MICROCOSMOS Y MEDIADOR

LA ANTROPOLOGIA TEOLOGICA DE MAXIMO EL CONFESOR

LARS THUNBERG

Segunda Edición - 1995.

Traducción: CARLOS F. DE LA PUENTE.

PROLOGO A LA SEGUNDA EDICION

La reedición de este libro, cerca de treinta años pasados desde su primera publicación, resulta en
sí misma un tributo destacado a la labor pionera de Thunberg, en este campo. El autor es un
sólido pensador en el mundo de la investigación teológica. Máximo el Confesor debe ser visto en
el contexto de la cristiandad oriental y en el de toda la tradición cristiana mundial. Es una
destacada figura de la Ortodoxia oriental, del pensamiento bizantino, y su nombre ha de ubicarse
paralelo al de los grandes representantes del cristianismo Occidental.
Cuando fuera editado este libro por primera vez, prácticamente se desconocía la teología de
Máximo. Pensadores como John Meyendorff y Jaroslav Pelikan hicieron mucho por difundirlo,
considerándolo ‘el verdadero padre de la teología bizantina’ (Bizantine Theology, 1974). En el
segundo tomo de su historia del desarrollo de la doctrina cristiana ‘The Spirit of Eastern
Christendom (600-1700)’, Pelikan dedicó todo el primer capítulo a Máximo. Y marcó un punto
de clivaje.
Por entonces también se publicó, en idioma francés, textos de escritores como Garrigues, Von
Schonborn, Lethel, y Riou. Todo ello contribuye, pero aún queda mucho por hacer. La precisión
de análisis y la profundidad de la investigación histórica hacen del trabajo de Thunberg una
herramienta indispensable para quien quiera ingresar en el universo de este grandioso, pero aún
depreciado pensador.
Máximo no ha recibido la atención merecida, en parte por no ser fácil de acceder. Thunberg
señala que Máximo ‘amaba la claridad y por eso siempre buscó diferentes enfoques. Sus
definiciones y aforismos son admirables. Las complejidades de la reflexión teológica no le son
ajenas. Construye sus sentencias como cajas chinas, que han de abrirse cuidadosamente para
alcanzar la verdad que busca comunicar a sus lectores’.
Quien llegue a conocer la teología de Máximo desde su antropología, deseará seguramente
acceder a otra obra de Thunberg, ‘Man and the Cosmos, The Vision of Saint Maximus the
Confessor’. Aquí la palabra clave es ‘visión’. La unidad y coherencia de pensamiento, pese a
toda su complejidad. ‘Máximo se hallaba consciente de los riesgos de la fragmentación. Su
sistema teológico, de hecho, es una visión espiritual’. Visión universal y ampliamente
abarcadora, escatológica y trascendente. Simultáneamente nos toca en nuestras ansiedades y
logros de la vida cotidiana. Para Máximo, lo más importante es ‘la visión que logramos por
nosotros mismos, por medio de nuestros esfuerzos y experiencias’, por la fuerza y el coraje
recibidos de Dios, dones que nos aseguran estar en el camino hacia el reino eterno.
La vida del estudioso, cuyo primer trabajo académico fuera el estudio del santo bizantino, se ha
enfocado en trabajar por la unidad de los cristianos, en Escandinavia y en la esfera internacional,
contribuyendo al progreso del dialogo católico-luterano. Un trabajo de erudición, fiel a la
tradición y abierto a los otros, de implicaciones ecuménicas vitales.

A. M. ALLCHIN.

PREFACIO A LA SEGUNDA EDICION.

Cuando me invitaron a preparar una segunda edición de mi tesis doctoral de 1965 sobre San
Máximo el Confesor, comprendí de inmediato que debía revisarla a causa de la gran cantidad de
textos sobre el Santo editados en años recientes. Dicha revisión no podía ser ligera. Yo debía
reescribir todo el libro.
La antropología teológica de Máximo aún no ha sido tratada extensamente por otro estudioso, lo
cual me hace confiar que una nueva edición de este trabajo no quedará fuera de lugar. Brindo
referencias a dichos trabajos sin sentirme por ello obligado a tomarlos en consideración. En
ambos campos, antropológico y teológico, se han efectuado valiosos trabajos por obra de
estudiosos de diferentes nacionalidades, acerca de Máximo.
En 1985 la editorial St Vladimir Seminary Press publicó mi segundo libro sobre San Máximo:
‘Man and the Cosmos’ sobre la visión de San Máximo el Confesor. He tenido la oportunidad de
asistir al primer congreso sobre Máximo, en Friburgo, Suiza, en 1980. Se me ha invitado a
encabezar un seminario sobre Máximo en el monasterio benedictino de La Pierre Qui Vire, en el
centro de Francia,con asistencia de monjes y monjas vecinos. Utilicé para ello mi libro. Existe un
interés considerable en San Máximo, como teólogo sobresaliente y como maestro espiritual. Esta
refrescante percepción me ha reconfortado.
Mencionaré a tres personas en este prefacio. Al fallecido profesor Edvokimov, mi primer mentor
ortodoxo, de la Academia Teológica San Sergio de París, quien me llevó hasta San Máximo, en
1954. Al fallecido Padre John Meyendorff del Seminario Teológico San Vladimir y la
Universidad Fordham, quien imprimió mi segundo libro y me entusiasmó para reescribir el
primero. La tercera persona es el Padre Allchin, un gran amigo doctor y profesor quien corrige
mis textos en inglés.
Predomina la gratitud, cuando el dificultoso trabajo de una revisión ‘liviana’ ha concluido.
Ebeltof, Dinamarca, en la Trinidad de 1993.

INTRODUCCION

Vida del Santo.

Máximo el Confesor o Máximo de Crisopolis nació en Constantinopla el año 580 d.C. y falleció
martirizado y exiliado en Lazica, a orillas del Mar Negro, el año 662 D.C. Una vida dedicada al
servicio imperial y a la vida monástica y a la política de la Iglesia, de profunda penetración
teológica y eventos dramáticos. Describiremos sumariamente el desarrollo general de la vida del
Santo.
Máximo perteneció a la nobleza, recibió una muy buena educación, enfocada específicamente en
la filosofía, al más alto nivel de su época. Su progreso fue admirable y virtuoso y su buena
reputación finalmente atrajo el interés del Emperador Heraclio. Pero al poco tiempo, Máximo
dejó el palacio e ingresó a un monasterio en Crisopolis, en la costa asiática opuesta a
Constantinopla. Su celo por una vida ascética despertó la admiración de sus compañeros monjes.
Esto aconteció en el año 613 d.C. y su resolución, según biógrafos, habría sido causada por el
auge del monotelismo o mono-energismo. Parece más plausible que la real motivación haya sido
un anhelo de vida recoleta, que no le impidió mantener lazos con la corte, como lo demuestra la
muy cordial correspondencia sostenida con Juan el Chambelán.
Su vida en el monasterio sobresale por el avance destacado en las prácticas ascéticas y la vida
devota. Parece incorrecto que haya aceptado el hegumenato a pedido de los demás monjes, pues
este período de su vida fue literariamente muy fructífero, cosa imposible de concebir debiendo
cumplir tareas administrativas o pastorales por entonces.
No se sabe fehacientemente cuanto tiempo permaneció en el monasterio ni cuando exactamente
se trasladó al otro. En el año 632 d.C. se halla en Cartago, Africa, a causa de la invasión persa a
Constantinopla. Sherwood conjetura una estadía previa en Creta o Chipre. El monasterio
Eucratas en Cartago probablemente lo acogió y allí conoció al abad Sofronio, electo patriarca de
Jerusalén el año 634 y el primero en combatir la herejía monotelita. Ese mismo año se vio
Máximo envuelto en la controversia, la cual abarcó el resto de su vida. Su clara y firme posición
ditelista.
Máximo habría permanecido en Africa un largo tiempo, manteniendo buenas relaciones con el
gobierno imperial, con Pedro el Ilustre y con Jorge (634-643 d.C.). El Emperador Heraclio
fallece el año 641 y su sucesor Constancio edita un ‘Typos’ escrito por el patriarca Pablo II el
año 647. Máximo ya había derrotado a Pirro en el año 645, lo hizo regresar a la ortodoxia y
ambos estuvieron en Roma el año 646 d.C. El ‘Typos’ lo cambió todo. La política imperial se
tornó desfavorable y peligrosa para Máximo. La ruptura entre Constantinopla y Roma se
concretó.
El nuevo Papa Martin I convocó un Concilio Laterano el año 649 d.C. Se condenó la herejía
monotelita. El emperador Constancio reaccionó y el Papa y Máximo fueron arrestados.Se juzgó
al Papa el año 654 d.C. y el año 655 murió exilado en Cherson. El juicio de Máximo aconteció el
año 655. Máximo fue enviado exiliado a Bizya,en Tracia. Máximo no cambió su parecer ante
Teodosio, nuevo patriarca de Constantinopla. Un nuevo exilio de seis años en Perberis, Tracia,
lo aguardaba.
El año 662 regresó a Constantinopla para ser anatematizado y condenado a un nuevo exilio. Su
lengua y mano derecha fueron amputados. Ese mismo año 662, el día 13 de Agosto falleció en
Lazica. Su victoria se concretó pronto, pero él ya no estaba como para tomar parte en ello.

Importancia Histórica y Teológica de Máximo.

Se considera a Máximo el defensor de la fe de Calcedonia respecto del problema de las

voluntades de Cristo, al brindar los fundamentos para las decisiones tomadas en el sexto concilio
ecuménico (680 d.C.). Fue el enemigo clásico del monotelismo. Esa imagen suya aún se
conserva en las modernas presentaciones patrísticas.
Otros aspectos de la cosmovisión de Máximo se ven relegados muchas veces por sobre estimarse
su disputa con el monotelismo. La teología del Santo se desarrolló en base a una convicción
general calcedonia sin duda. Se trató de un proceso y no de una crisis de su concepción, como lo
sugirieran Von Balthazar y Grumel. Inicialmente, en correspondencia a Pirro, Máximo se
muestra favorable y luego se niega a tomar una posición al respecto. Sin embargo, las dos
voluntades en Cristo aparecen como evidentes para Máximo desde el comienzo de la disputa. Lo
que se define claramente con el tiempo es la terminología y no la teología. Aquí aparece un grado
muy alto de consistencia en su cosmovisión teológica, desde sus primeros escritos ascéticos en
adelante.
H. Urs Von Balthazar cree ver una posible crisis en la vida y en el pensamiento de Máximo, a
partir de su análisis de las ‘Centurias Gnósticas’. Según este autor, en la primera parte de su vida
monástica, Máximo fue fuertemente influenciado por Orígenes. Sherwood se opone a esta
hipótesis, analizando la temprana ‘Ambigua’ (634 d.C.) donde se refuta fuertemente a Orígenes.
También acontece eso en las diez primeras sentencias de las ’Centurias Gnósticas’. El propio Von
Balthazar, en la segunda edición de su ‘Liturgia Cósmica’, ha aceptado la corrección de
Sherwood. El Santo parece haber sostenido su línea de pensamiento muy claramente desde el
comienzo. Ello no resulta sorprendente si se considera la asombrosa facultad sintetizadora que
aplica a su trabajo, y además que él comparte la concepción de muchos Padres en cuanto a que
su primer deber no es crear sistemas teológicos originales, es reproducir y manifestar la fe y
convicciones de sus predecesores, de la tradición de la Iglesia.

Otra Investigación y el Propósito de la Tesis.

Los trabajos eruditos dedicados a la obra de Máximo el Confesor pueden dividirse en categorías
y épocas diferentes. Nuestra atención se centrará en el desarrollo de la evaluación de la obra de
Máximo. La crítica de textos será considerada solamente en relación con este propósito.
Se pueden considerar cinco períodos cronológicos. El primero de ellos es previo a 1930. Se trata
de estudios sistemáticos de la doctrina y de algunos problemas técnicos e históricos. Las obras de
Weser, Straubinger y Schonfeld, los artículos de Steitz y Lampen sobre la doctrina Eucarística.
De Montmasson sobre el concepto de ‘apatheia’. De Michaud sobre la apocatástasis. El trabajo
crítico de Soppa sobre ‘Diversa Capita’. El material de Epifanovitch y las consideraciones
biográficas de Montmasson. Su influencia sobre Stilgmayr y Draeseke.
Cerca de 1930 comienza el segundo período, caracterizado por la crítica a la originalidad del
pensamiento de Máximo. M. Viller escribió un artículo destinado a probar la total dependencia
intelectual de Evagrio Pontico, en las ‘Centurias de la Caridad’ al menos. Asimismo, Grumel
reconstruyó la cronología del Confesor y luego consideró irrelevante a ‘Vita’. Grumel dedica,
asimismo, un artículo completo, para demostrar su posible dependencia de Leoncio de Bizancio,
en relación a un punto donde Stephanou demostró la ortodoxia de Máximo. Pegón edito por
entonces las Centurias en francés, y mostró en sus notas las diferencias esenciales entre Evagrio
y Máximo.
En 1941 se reevalúa a Máximo. Este ciclo continúa hasta 1970. En 1941 el jesuita J. Loosen
sistematiza la doctrina de santificación y deificación de Máximo. Desde esta esfera constreñida,
Loosen muestra claramente la consistencia de la teología del Confesor y su tendencia a la
excesiva sistematización. Asimismo, en 1941, Von Balthazar edita su ‘Liturgia Cósmica’, donde
expone la supuesta crisis ‘Origenista’ del Santo. Esta obra es uno de los testimonios tempranos
del renacimiento moderno de los estudios patrísticos. La traducción francesa se editó en 1947.
J. Heintjes publicó un artículo en 1935 donde presentó a Máximo como uno de los maestros
desconocidos de la Iglesia. En 1942 y 1943 completó sus estudios sobre deificación y
santificación en Máximo, un material muy valioso. Comparable al trabajo de Losen, pero menos
exhaustivo y extenso.
En la década de 1950 la reevaluación positiva de Máximo fue profundizada y reforzada con las
obras de Sherwood, Dalmais y Hausherr. El trabajo de Sherwood, una cronología de la vida y
obra de Máximo denegó la teoría de la crisis vital del Confesor, sostenida por Von Balthazar. El
mismo año Hausherr publicó su trabajo, muy personal y valioso, sobre el auto amor en relación a
Máximo. Dalmais publicó en 1948 dos artículos, sobre la visión espiritual de Máximo y sobre su
doctrina del ‘logoi’. Y en 1952 editó un comentario a la oración del señor de Máximo y uno
sobre el ‘Liber Asceticus’. Sherwood publicó en 1955 su estudio del ‘Ambigua’ y el volumen
destinado al Confesor en la colección ‘Ancient Christian Writers’.
Lsa segunda edición de ‘Liturgia Cósmica’, editada en 1961 sintetiza los esfuerzos de este tercer
período. Agregase el capítulo sobre el Confesor en ‘Theologie de la vie monastique’, escrito por
Dalmais. Un trabajo de Von Ivanka para la comprensión de Máximo frente a la actitud filosófica
del Origenismo. Y artículos de Volker sobre Máximo, relacionándolo con San Dionisio.
La gran obra de Volker sobre Máximo, ‘Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens’
es de 1965. Dos tesis merecen mencionarse en este contexto: M. Wallace, sobre la teología
afirmativa y negativa del Confesor, y J. D. Zizioulas sobre su cristología.
La cuarta fase de los estudios sobre el Confesor comienza en 1970. Numerosas monografías
emanadas de la escuela del dominicano Le Guillou. ‘Le Monde et la Eglise selon Maxime le
Confesseur’ de Riou, que contiene un desarrollo de la cosmología de Máximo y aclara que ya el
Confesor consideraba a los ‘logoi’ como energías divinas. J. M. Garrigues, ’Maxime le
Confesseur, la charité, avenir divin de l’homme’, editada en 1976. Obviamente Máximo no
puede ser considerado solamente un estudioso bizantino. Muchos elementos de su pensamiento
lo señalan como ‘oriental’ y ‘occidental’. Sin embargo ¡hacer de él un tomista, es ir demasiado
lejos!
El tercer estudio de esta serie es restringido pero convincente. ‘Theologie de l’agonie du Christ.
La liberté humaine du Fils de Dieu et son importance soteriologique mises en lumiere par
Maxime Le Confesseur’. La lucha de las dos voluntades de Cristo fue tema central de
cristológica importancia para el Confesor, y sus implicancias antropológicas no pueden negarse.
Confieso no haber percibido cómo es que el incidente de Getsemaní, descripto por Máximo,
constituye una afirmación básica del status humano en Cristo, libre en su elección existencial.
La culminación de esta serie impresionante de estudios es el libro de P. Piret ‘Le Christ et la
Trinité selon Maxime Le Confesseur’ (1983). Se profundiza aquí el análisis de las dos voluntades
en Cristo, relacionándolo con su base trinitaria, tema que yo profundicé en ‘Man and the
Cosmos’.
Otro estudio de gran importancia es el de Heinzer, ‘Gottes Sohn als Mensch Die Struktur des
Menscheins Christi bei Maximus Confessor’ (1980), un análisis equilibrado de la antropología
del Confesor, dentro de su cristología.
Las Actas del Simposio sobre Máximo el Confesor, acaecido en Friburgo los dias 2 al 5 de
Septiembre de 1980, culminan este período. Editadas por Heinzer y Schonborn.
El último quinto período incluye mi obra ‘Man and the Cosmos’ y la obra de Blowers sobre el
método de exegesis del Confesor, ‘Quaestiones ad Thalassium, exegesis and spiritual pedagogy
in Maximus The Confessor’ (1991). Mencionamos asimismo a Farrell ‘Free Choice in Saint
Maximus the Confessor’ (1989) y su importante traducción de ‘Disputation with Pyrrhus’. En
todo esto, la antropología ha sido considerada dentro del contexto de la cristología, pero ningún
estudio lo ha hecho estrictamente sobre ella, salvo el mío. Se aproxima la monografía reciente
del filósofo Larchet: ‘La divinisation de l’homme selon Saint Maxime le Confesseur’. Este
admirable estudio no logra cubrir todo el campo del mio.
Von Balthazar y Sherwood consideran aspectos antropológicos, pero desde el punto de vista
cosmológico. Dalmais mostró gran interés desde el comienzo en la esfera antropológica, en
relación con lo ascético y místico dela teología del Confesor. Todavía se percibe una necesidad
monográfica que considere la teología y la espiritualidad de Máximo, en primer lugar, desde su
comprensión del hombre.
Esta tesis procura responder a esa necesidad. Fue escrita con la convicción de que la antropología
de Máximo es la llave para entender su teología. Ella es fruto de sus reflexiones personales sobre
la convicción cristológica del Concilio de Calcedonia, como quedó demostrado en el Concilio de
Constantinopla del año 553. La posición personal y doctrinal de Máximo visualiza al hombre
como el centro de la creación de Dios y como el particular objeto de Su providencia; el hombre
como microcosmos y mediador.
La espiritualidad cristiana implica para él la restitución de ese microcosmos y la plenitud de esa
función mediadora. Todo se halla orientado desde la Encarnaciòn de Cristo, por medio de la cual
esa restituciòn y plenitud son un hecho. Una unidad que no viola las diferencias es el misterio de
la encarnación, pero también es el misterio del hombre y del mundo. El amor es el factor
unificante para Màximo, capaz de combinar esos elementos en una actividad divino-humana,
pues incluye todo y respeta la libertad de todos.
Procuraremos exponer esta visión antropológica de Màximo desde su cristologìa y a travès de su
cosmología, y dentro de los detalles de su doctrina de la perfección espiritual.
Màximo claramente pertenece a una tradiciòn de pensadores cristianos tempranos, y el
eclecticismo caracterizo sus relaciones con aquellos sus predecesores. Evagrio Póntico, Pseudo
Dionisio, los Capadocios, Nemesio de Emesa, etc. Esta presentación incluye inevitablemente
secciones de estudio comparativo.
Nuestra concentraciòn en la antropología de Máximo y en los aspectos que demuestran su
originalidad y consistencia teológica, hacen necesario dejar para más adelante elementos
importantes, pero menos centrales para nuestro objetivo. Esos elementos son la eclesiologìa del
Confesor, la doctrina de los sacramentos,sus principios exegéticos, su conocimiento práctico de
los ejercicios espirituales, etc. Su doctrina del Espíritu Santo y el rol del Espíritu en el desarrollo
espiritual no ocuparán ninguna sección específica.
Deseamos enfocarnos en puntos donde las convicciones cristológicas de Máximo, núcleo de su
pensamiento, puedan verse claramente. Las convicciones pneumatológicas compartidas con la
tradición oriental en general resultan de menor interés en nuestro contexto.
Nuestro punto de vista es teológico. Aspectos relativos a la fenomenología, la historia, serán
lamentablemente dejados de lado. Los enfoques filosóficos serán estrictamente presentados en
razón de su necesidad como contexto de la concepción del Confesor y de la mayor claridad de
sus argumentos.

CAPITULO 1.

El Contexto Cristológico.
A. La Herencia de Calcedonia y la Teologìa de la Encarnación de Máximo.
Los estudiosos coinciden en que la doctrina de Cristo y la teologìa de la Encarnación constituyen
el verdadero centro de la cosmovisión del Confesor. Sherwood afirma que su sistema teológico
forma un todo, una síntesis, y que esa síntesis es 'el misterio de Cristo', que es 'el misterio del
amor'.
También resulta evidente que la cristología que consideramos aquí es muy similar a la formulada
en el Concilio de Calcedonia. Para Màximo, la Encarnaciòn significa precisamente la unión
hipostática de las naturalezas divina y humana. Los tèrminos clave de Calcedonia son los
utilizados usualmente por Máximo. Sus frecuentes alusiones a Calcedonia indican el camino de
su pensamiento y ello se incrementa cuando el tema es la Encarnación, en cuanto estricta
teología.
Su fuerte relaciòn con el Concilio de Calcedonia no supone repetir las fórmulas del mismo. Se
trata de una reflexión teológica respecto de su contenido cristológico. Particularmente, en la
'communicatio idiomatum' de ambas naturalezas, es donde el Confesor habría contribuído
pioneramente. La idea no era nueva pero si lo era que ella adquiriera una posición central.
Existente antes de Calcedonia, parece haber sido muy popular adjudicar divinos atributos al
Cristo hombre y humanos atributos al Cristo dios, de un modo casi mecánico. El atributo
mariano 'theotokos' presupone asimismo una forma de 'communicatio idiomatum'. La idea puede
ser hallada en Ireneo y en Orígenes y desarrollada en la Iglesia temprana, pero adquiere una
función más precisa en el Concilio de Calcedonia. Apolinario la evaluó positivamente y Nestorio
lo hizo negativamente. Inaceptable en relación al divino logos y a la naturaleza humana.
El papa Gelasio enseña la 'communicatio idiomatum' pero enfatiza que ella no afecta las
naturalezas (siglo V). Los monofisitas la utilizaron sin reparos.
Un uso irresponsable e ilimitado de esta idea es completamente ajeno a Máximo. Su aporte
apunta más bien a una mutua permeabilidad, una 'pericoresis'. Esta idea se torna central en
Máximo, al punto de modificar y calificar la idea de la 'communicatio'.
La importancia del logro de Máximo queda clara al constatar que el término 'pericoresis', como
expresiòn de la relación de lo divino y lo humano en Cristo, parece haber sido utilizado
primeramente por Máximo. En 'De Trinitate' (Pseudo Cirilo) lo hallamos, pero se trataría de una
influencia de Máximo sobre el autor.
¡Qué implica la pericoresis para Máximo? La respuesta nos ayudaría decisivamente a desentrañar
el carácter de Máximo. Si se tratase de una permeación divina sobre la naturaleza humana de
Cristo exclusivamente, estaríamos ante un monotelitismo, pues la 'communicatio idiomatum' era
común en los círculos monofisitas. Y si Máximo utiliza el término pericoresis con grandes
reservas en todos los aspectos, la tendencia antioquena sería evidente.
Respecto de la generalizada opinión, en cuanto a que el interés del Confesor en la
'communicatio', se halla fuertemente ligado a su foco en las actividades de Cristo, no existe
discusión. Weser considera que la 'pericoresis' en la teología de Máximo se manifestaría como
dos ruedas que rotan místicamente, dentro cada una de la otra, como las ruedas de las cuatro
criaturas de Ezequiel 1:16. Y en este proceso la voluntad divina ejercería un dominio absoluto
sobre la humana. Así enfocada, la permeación sería una actividad divina. G. L. Prestige, por su
parte, concibe la 'pericoresis' según la definición de Anaxágoras, como una rotación, el
'completar de un ciclo'. En contexto cristológico el autor reconoce una base de 'reciprocidad de
acción'. Prestige no enfatiza la unidad de Cristo como tal, sino la actividad unificada en ambas
naturalezas. Y concluye afirmando que el proceso, finalmente, es unidireccional, la 'rotación
desde un punto fijo y el regreso a dicho punto'.
H. A. Olfson se opone a este enfoque enérgicamente. Considera que Máximo y el Pseudo Cirilo
no dudaron en afirmar la penetración mutua en cada naturaleza. El concepto de 'pericoresis' no
sería unidireccional, sería mutuo. La referencia vigente y válida en cuanto a la humanización de
la naturaleza divina o la penetración de la naturaleza humana dentro de la divina, es
sencillamente la Encarnación. Wolfson no profundiza en la riqueza y complejidad de la teología
de la Encarnación ni vá más allá de una critica formal a Weser y Prestige.
Vladimir Lossky intuye acertadamente que la impresión de unilateralidad que dejan los textos
referidos a la 'pericoresis' sucede porque el inicio se hallaría en Dios, como parte de la economía
de la salvación, pero, cuando la Encarnación es un hecho, la naturaleza humana se muestra capaz
de penetrar en lo divino.
Si Máximo fue el primer cristiano en otorgarle a la pericoresis un lugar central dentro de la
Cristologia Ortodoxa, no es difícil hallar ese punto de arranque inicial. En primer lugar hay una
referencia a Gregorio Nacianzo, en relación a Efesios 3:17, acerca de la inhabitación de Cristo y
a una cierta 'mixtura de ambas naturalezas y sus atributos, 'y penetrando cada una en la otra de
acuerdo a su adhesión mutua'. La mutua aplicación de atributos parece más una consecuencia de
la 'pericoresis' que su causa. Ello parece haber atraído a Máximo; su interés consiste en la
'pericoresis' como actividad más que en la mutua aplicación de atributos.
Para beneficio de la claridad vamos a procurar sistematizar los diferentes aspectos de la idea en
Máximo.
Reconocemos primeramente la penetración divina en el nivel humano. La Encarnación se
consideraría una pericoresis. Pero el término solamente es utilizado en relación a la deificación.
O sea, a la relación recíproca humano divina por un don de la gracia. Leemos que la verdadera
revelación del objeto de fe es la penetración inefable de ese 'objeto', en concordancia con el
monto de fe presente en el creyente. Esta pericoresis es definida como un ascenso para los
creyentes. Asimismo en Myst. 2, el Confesor, sin utilizar el término, habla de la relación de
transferencia entre lo inteligible y lo sensible dentro del orden creado. Una cierta reciprocidad
donde los elementos permanecen discriminados unos de los otros.
El aspecto peculiarmente característico no es presentado por el autor, hasta que arribamos a la
segunda parte de su pericoresis eidética. La penetración humana dentro del ámbito de lo divino.
Un buen ejemplo de ello se halla en Amb. 5, donde la penetración de la naturaleza humana
dentro de la totalidad de la naturaleza divina sería el fruto de esa unión sin confusión con la
naturaleza divina que tuvo lugar en Cristo. Allí nada de lo que es humano se halla separado de lo
divino, a causa de la unión hipostatica. El término pericoresis no denota una predominancia de lo
divino sobre lo humano; es apropiado para referirse a una unión sin confusión, plenamente
recìproca.
Lo que busca expresar en sus escritos con la palabra pericoresis, es reciprocidad entre lo humano
y lo divino, al modo de Calcedonia. Muchas veces habla de doble penetración y el contexto se
halla en la reciprocidad. Gregorio de Nacianzo habla de una especie de 'mixtura', en el sentido
estóico de la palabra. Supondría la interpenetración de cuerpos mezclados.
El aspecto de reciprocidad resulta evidente dentro del término 'mixtura'. El ejemplo es el del
vino, que se vierte en el agua, y no el agua en el vino. Cuando la unión ha tenido lugar, la
pericoresis es mutua. Von Balthazar también ha considerado todo esto y ha enfatizado la
presuposición de que los cuerpos se interpenetran sin daño para ninguno de ellos. En un contexto
cosmológico, Máximo declara 'la penetración de los opuestos entre sí en virtud de su mixtura'
como 'un avance sin daño de uno dentro del otro'. Si consideramos a la 'communicatio' un
sinónimo de pericoresis, el aspecto de reciprocidad se fortalece. Lo que era terminología ha
devenido fórmula.
Una reciprocidad activa, que la palabra pericoresis procura expresar, se aclara en textos donde
aparece asociada a otra palabra que manifiesta el modo más estático de la unión de las dos
naturalezas. Aprendemos que ambas naturalezas se interpenetran 'en virtud de su adhesión
mutua'. Esta adhesión se presupone que ocurre para el logro de una activa pericoresis.
En la sección primera de 'Op. theol. et pol.' Máximo se refiere a las dos energías de Cristo. La
divina, acorde con la economía de salvación, tomando la iniciativa. La humana que, de acuerdo
al plan divino, se halla enteramente unida a la divina 'por mutua adhesión y penetración'. La
suposición de la sinonimia de los términos 'adhesión' y 'penetración' parece excluirse, pues la
adhesión vuelve explicita la relación establecida entre ambas naturalezas mediante la
Encarnación, y la penetración denota lo que ocurre entre ambas. Dos sujetos unidos en uno
'según la unitaria interpenetración entre ellos'. La pericoresis es una actividad de las naturalezas,
una hacia la otra, una actividad en común, una dirección de la intención unificada.
El propósito de Máximo consiste en destacar la actividad unificada que se expresa. El carácter de
esta unidad es 'no confundido'. Hay una 'novedad en los modos' pero nunca una 'alteración de los
logos'.
Unión que se ejemplifica mediante la del fuego y el hierro. El hierro brilla en el fuego, pero no
deja de ser hierro. El fuego y el hierro se hallan juntos pero el hierro realiza exactamente lo que
él es, de acuerdo con su propia naturaleza. Brilla según su modo propio, el del hierro.
Weser exalta la predominancia de lo divino. El Confesor considera que ocurre una cierta
adopción de lo humano en la esfera de lo divino, pero la naturaleza humana busca esa adopción y
desarrolla lo que le es propio, dentro de esa unión. La espada ardiente corta y cauteriza
simultáneamente. Aqui hay una pericoresis y una 'communicatio' para la perfección de ambos. 'El
modo de comunicación es acorde a esa inefable unión'.
Lossky ha enfatizado que Máximo y Juan Damasceno hablan de una humanidad que es hecha
divina, pero esa deificación, sin modificación de lo propio de cada naturaleza interviniente, se
halla plenamente acorde con la naturaleza humana en tanto tal.
Máximo continúa fiel a Calcedonia cuando procura expresar la unidad redentora de lo humano y
lo divino en Cristo. El cuarto aspecto de la pericoresis subraya lo novedoso de la unión, y cómo
ella desarrolla algo que se hallaba potencial en la humanidad y que le era peculiar. Ese aspecto es
cierta polaridad entre lo humano y lo divino, benéfica. La intuición decisiva de Calcedonia.
Máximo lo expresa así: 'Dios se hizo hombre por amor al hombre, tanto como el hombre, hecho
por Dios, se ha deificado a sí mismo'. 'El hombre ha manifestado, mediante las virtudes, al Dios,
quien es, por naturaleza, invisible'.
La deificación tiene, en el proceso de unión en Cristo, su paradigma. Existe tal relación de
polaridad entre Dios y el hombre que la encarnación de Dios y la deificación del hombre se
condicionan mutuamente. Es lo que la pericoresis procura manifestar. El hombre se torna Dios en
la medida en que Dios se vuelve hombre. Es elevado por voluntad de Dios tanto como Dios se ha
vaciado a sí mismo, sin cambio y aceptando la naturaleza humana.
Máximo puede hablar de una 'bendita inversión'. Una activa polaridad que hace volverse hombre
a Dios por la deificación del hombre y volverse Dios al hombre, gracias a la Encarnación de
Dios. En ese sentido la 'kenosis' del hombre respecto de sus pasiones equivale a la 'kenosis' de
Dios al volverse hombre. La contracción divina que lleva al hombre hacia sí, se corresponde con
la expansión por la que Él ha descendido a la tierra, por causa del hombre. Esta fórmula debería
haberse utilizado para preservar bien nítidas las individualidades de cada naturaleza. Eso no lo
hemos podido verificar.
La unidad entre lo divino y lo humano se salvaguarda precisamente mediante la preservación de
las diferencias. La unión de ambos opuestos es un hecho solo mientras se preserve su natural
diferenciación. Esa unidad no ha de ser amenazada por confusión ni cambio alguno. Se expresa
así fuertemente la intuición de Calcedonia en la denominada 'fórmula de reciprocidad'.
En algunos textos Máximo se refiere más a la unidad que a las diferencias. Presupone la
preservación de las características de cada naturaleza. De hecho, términos característicos del
Confesor, lo 'teándrico', y la 'identidad', ambiguos en sí mismos, adquieren riqueza e importancia
dentro de esta cosmovisión de Calcedonia.
En Amb.5 se halla el texto más interesante referido al concepto de lo 'teándrico'. Allí el Confesor
arguye que la expresión del Pseudo Dionisio debería interpretarse como las energías humana y
divina en cooperación y no mezcladas en una forma. Por eso se habla de una 'nueva energía'. La
'novedad' expresa ese aspecto de unidad. Máximo aclara que no se trata de una cuestión
aritmética.
Se enfatiza la dualidad de la unidad y la unidad en relación a la dual actividad de Cristo. En
virtud de la unión hipostática, Cristo es 'un hombre por sobre el hombre'. Se preservan las
naturalezas y sus características y los modos 'supranaturales' en su actividad, en virtud de su
unión trascendente. Los sufrimientos de Cristo acontecen 'de manera divina' ya que son
libremente aceptados, y los actos divinos de Cristo acontecen 'de manera humana' pues son
realizados físicamente. No hallamos ya un 'mero hombre', o un 'Dios desnudo', a causa de la
unión hipostática. La energía divina es entonces 'humanizada'. El proceso teándrico implica que
las energías humana y divina actúan juntas, de manera a la vez divina y humana, pues
corresponden a las naturalezas divina y humana como tales.
Para Máximo parece que lo importante es aplicar los atributos de ambas naturalezas,
relacionados a su común unidad pero siempre sin cambio ni confusión. Solo en este contexto el
autor acepta la idea de la 'communicatio idiomatum'. Lo perteneciente al hombre, en Cristo, no
se efectúa 'de acuerdo al hombre' y lo perteneciente a Dios tampoco 'de acuerdo a Dios', dice
Gregorio de Nacianzo. En otro texto el Confesor afirma que lo ilimitado (lo divino) es co-
limitado con lo que es limitado (lo humano), mientras que lo limitado (lo humano) es
desarrollado a medida de lo infinito.
Este es el 'inefable modo de la adhesión mutua' que tan intensamente compromete a Máximo. Es
paradojal y misterioso lo que se manifiesta a través del poder de trascender los límites de los
elementos unificados, mientras éstos son mantenidos enteramente intactos. Este misterio de la
unión hipostática, basada en la polaridad y en la recíproca relación entre lo humano y lo divino,
Máximo lo denomina ahora 'identidad', expresión confusa que tal vez podría aclararse utilizando
'preservación unificada', u otra expresión similar. 'Una identidad enteramente inmodificable',
según el autor.
Máximo es fiel a la cosmovisión de Calcedonia,en relación a la pericoresis y a la 'communicatio
idiomatum'. Las tensiones internas siempre finalmente se reconcilian en el reconocimiento del
misterio cristológico de la unidad en la diversidad.
B. Máximo y la Posición Neo Calcedónica.

El concepto de la teología neo calcedónica fue presentado en 1962, en una disertación en Bonn, publicada
por S. Helmer. J. Lebon lo sugirió en su libro sobre monofisitismo severiano.Se trata de un grupo de
teólogos de Calcedonia que refieren a la obra de Cirilo de Alejandría. Son formulaciones cristológicas
ambiguas que se procuró armonizarlas con la visión de Calcedonia, y la utilización aristotelizante, para
así construir una teoría científica de la Encarnación. Ch. Moeller desarrolló esto al punto de que el
concepto pareciera hallarse a riesgo de perder todo sentido.
M.Richard evaluó críticamente lo hecho y procuró mayor precisión en la definición. Los neo calcedonios
aceptan la fórmula 'una naturaleza encarnada del Dios Logos' y tambien la denominada teopascual
derivada del anatema 12 de Cirilo. Los calcedonios rechazan ambas. Según Moeller la teología neo
calcedonia preserva el concepto trinitario hipostático de San Basilio, y lo utiliza en un contexto
cristológico, donde hipóstasis es 'notae individuantes' y desaparecen las cualidades empíricas de la
naturaleza humana en la hipóstasis del Logos. Posiblemente las raices del monotelitismo y del
monoenergismo se hallen en el neo calcedonianismo.
Representativos de esta posición fueron Nefalio, Juan Gramático, Efren de Antioquia, Leoncio de
Jerusalen, el emperador Justiniano, Teodoro de Raithu, Eulogio de Alejandría, el Pseudo Panfilio.
Para Moeller este es el contexto de las dos herejías del siglo VII que Máximo combatirá. Su victoria el
año 553, afectará el desarrollo posterior de la teología ortodoxa. El Confesor parece no haberse opuesto
inicialmente a esta cosmovisión, pese a su fidelidad con el Concilio de Calcedonia.
Cirilo de Alejandrìa ocupó un lugar destacado en los escritos de Máximo. Cirilo era una autoridad dentro
de la teologìa ortodoxa de entonces. Citas de Cirilo son presentadas por Máximo dentro de la vía
ortodoxa. Los pasajes citados por el Confesor brindan una enérgica y definida posición respecto del
monotelitismo por parte de Cirilo. Resulta llamativo que Máximo cite a Cirilo estando él en conocimiento
de que quienes él ataca consideran a Cirilo su máxima autoridad.
Segun Máximo, Cirilo nunca procuró abolir la diferencia entre las naturalezas en Cristo luego de su
unión, como Apolinario y Severo afirmaron. El propio Cirilo dejó muy en claro esto. Máximo enfatizó
que ambas naturalezas en Cristo son 'inconfusas' aún despues de su unión. Cirilo consideraría intacta y
perfecta allí a la naturaleza humana, aun luego de la unión. La expresión 'dos naturalezas' se utiliza
cuando se desea puntualizar que hay una diferencia entre naturalezas aún luego de su unión; y 'una
naturaleza encarnada' cuando se hace referencia al inefable misterio de la unión en Cristo de ambas
naturalezas. Máximo utiliza una terminología neo-calcedonia con una estrictez calcedónica en su
aplicación.
Máximo es muy cuidadoso en no enfatizar la unidad a expensas de la importancia de los elementos. Él es
'en divinidad y en humanidad'. La unidad existente en Cristo es, para él, un misterio. Dios se hizo hombre
y la energía propia de su carne humana es hecha 'divina' sin dejar de ser carne. El Logos se hizo hombre y
desarrolló su tarea humana de modo divino. Cada energía permanece como es, y simultáneamente
trasciende su estado natural. El Hijo de Dios ha realizado sus actos 'en el cuerpo'. Puede hablarse de una
energía y también de dos energías.
En la cosmovisión neo calcedónica, lo humano corre el riesgo de ser devorado por lo divino. La hipóstasis
une dos naturalezas y asimismo dos modos de existencia. La hipóstasis de Cristo es única. La naturaleza
humana no es devorada. Por el contrario, es plenamente realizada en la hipóstasis.
En sus inicios, Máximo aceptó las pautas neo calcedónicas, afirmadas o no en el Concilio de
Constantinopla, con una dialéctica calcedónica más estricta, desarrollada en puntos específicos. La
apertura a la teología neo calcedónica y al Concilio de Constantinopla combinan con una profunda
cristología calcedónica que excluye toda duda al respecto.

CAPITULO II

El Contexto Cosmológico.

Parecería extraño ocuparnos de la cosmología de Máximo luego de su cristología. Lo concebido

cristológicamente en los Concilios eclesiales es imprescindible para que Máximo pueda desarrollar su
teología de la creación, donde la faceta antropológica es la más importante. La unión de las dos
naturalezas en Cristo sin confusión, cambio, división ni separación y en mutua comunicación.
En Char 4 pueden distinguirse 8 elementos de cosmología. La 'creatio ex nihilo', con distancia y
diferencia entre Creador y creación; la creación por voluntad divina; la creación por benevolencia divina;
la creación por la Palabra; la creación por la prudencia divina; la creación por la divina condescendencia;
la composición de sustancia y accidente; las sustancias cualificadas que no son cualidades.
La creación desde la nada es una antigua convicción ortodoxa. Expresa la superioridad de Dios por sobre
todo. Dios lo crea todo y no se subordina a nada. Esta tesis se aproxima mucho a la de la teología
negativa. No existe categoría humana capaz de expresar el misterio de Dios. En Char.4.1 y en Amb.7 el
Confesor se expresa claramente respecto de esta doctrina. Define a 'Theos' como 'aquel en aras de quien
todas las cosas son, mientras que Él no es en aras de nadie ni de nada'. La absoluta superioridad de Dios
por sobre todo.
Máximo reconoce en principio, una distancia básica entre la naturaleza creada y la increada que solo la
voluntad de Dios puede puentear. La economía de la salvación y la creación como acto de amor divino.
Dios ubica contra él un mundo profundamente diferente que procura unir consigo sin aniquilar las
diferencias. Dios ha de ser reconocido soberano divino, pero la creación no debe ser denegada pues su
multiplicidad es esencialmente buena. Una filosa distinción simultaneamente con una positiva relación
entre la creación y el creador van juntos,es un prerrequisito doble, cosmológico y cristológico. El trabajo
de la unión sin que desaparezca la distancia corresponde a Dios, el único que permanecerá no afectado
por esto.
Máximo habla de dos clases de diferencias. La de la sustancia o naturaleza, que permanece para siempre,
y la de la voluntad entre los hombres,que es llamada a desaparecer en una armonía de voluntades. La
primera es ontológica. La segunda es moral.
La primera la utiliza en su cristología. La distinción entre ambas naturalezas es preservada en Cristo.
'Salvada' y 'preservada', pese a la unión en una sola hipóstasis. Como en el caso de Cristo, en este
contexto, debería decirse respecto de un cristiano deificado, que la diferencia entre lo humano y lo divino
permanecen sin mezcla ni confusión.
La distinción del mundo creado con lo divino e increado es constitutiva y distintiva y nunca desaparece y
es una expresión positiva del propósito de Dios. La unidad y diferenciación se mantienen a todo nivel en
Máximo, en su cristología y en su cosmología. Dios creador se mantiene supremamente elevado sobre
todo, y se permite invitar a los seres racionales a ser partícipes de Él.
La diferencia y la diversidad son propias de los seres creados y se manifiestan de tal modo que el Logos
es reconocido en los diferentes 'logoi' por su individualidad inconfusa. Y viceversa, los diferentes 'logoi'
pueden ser vistos como el Logos único gracias a la relación existente entre él y todos los inconfusos. Todo
es una cuestión de providencia divina y revela un juicio en el que Dios se manifiesta como un sabio
distribuidor de los apropiados 'logoi'.
La diferencia entre voluntad y mente recibe menor consideración por Máximo. Tal diferencia entre
individuos, relativa a sus diferentes 'vidas y conductas, mentes y decisiones, deseos, comprensiones,
necesidades, hábitos e ideas' asimismo sabiamente le corresponde a la divina multiforme providencia.
Aquí también aparece un principio de unidad en la diversidad.
Otra palabra clave es división; es el equivalente negativo de diferencia. Diferencia no implica división. En
la cristología, lo humano y lo divino en Cristo son 'sin división'. La división debería ser abolida mediante
la restauración y deificación del hombre en Cristo.
Para Máximo la división nunca es constitutiva de la creación. Aquello sujeto a diferenciación, es
determinado y distinguido por la creación. Lo que es sujeto de división es cortado en partes y cada
porción es separada de la otra. El Confesor acusó a Nestorio por haber introducido la división, y afirmó
que Cirilo aceptaba la diferenciación pero nunca la división.
En Cristo las dos naturalezas y voluntades no causan división y lo mismo se aplica a las cosas.
Máximo determina cinco separaciones. primero, entre la naturaleza increada y las cosas creadas; luego
entre lo inteligible y lo sensible; luego entre el cielo y la tierra; luego entre el paraíso y la tierra habitada;
luego en la humanidad, entre hombre y mujer. Todas esas diferencias han de ser superadas por el hombre
como mediador.
Distancia y separación son conceptos más ambiguos. Máximo utiliza 'separación' estrictamente en su
sentido espacial. Para Gregorio de Nisa, la separación (distancia en tiempo y espacio) es característica de
la creación como un todo, donde solamente Dios permanece incólume. Máximo lo refiere al abismo
existente entre Dios y la creación.Y también positivamente a lo propio de los movimientos de los seres
creados, refutando al Origenismo, que considera al movimiento una consecuencia de la caída. Devenir
supone existencia y movimiento dentro del tiempo, conducente al 'telos', que es Dios. Cuando ello se
cumplimenta, el hombre se halla en estado de extasis. Lo que tiene lugar en este descansar es la
deificación, concepto ligado a la pericoresis y a la 'communicatio idiomatum': el hombre deviene Dios
mientras Dios deviene hombre. La deificación humana es, desde otro punto de vista, la continua
encarnación de Dios. Por ello es que Máximo dice que la separación desaparece. Viviendo en Cristo,
donde la unión hipostática puentea toda diferencia y distancia, el ser humano experimenta eso. Mediante
la Encarnación, la voluntad de Dios finalmente se encuentra, sin separación espacial alguna, con 'aquellos
que son dignos'. Refiere a la deificación y a Cristo como la cabeza del cuerpo. Las virtudes son vistas
como evidencia de la encarnación del Logos en el hombre, lo que conducen al fin a la comunión mística
con Dios.
Habiendo logrado el límite absoluto de sus capacidades naturales, conducido por Dios, el hombre, en su
éxtasis, comparte con Cristo el carácter no distanciado de su hipóstasis de las diferenciables pero no
separables naturalezas, energías y voluntades. No penetra en los misterios de Dios, en cómo es Él en sí
mismo, pero sí comparte sus energías. El extasis del hombre, en la paradoja de Máximo, es una quietud
siempre móvil.
'Diástole', es un concepto positivo y negativo en Máximo. Su contraparte es 'sístole' y ambos son aspectos
necesarios de la creación. El interjuego en ellas es una ley cósmica de consecuencias cristológicas. Toda
la creación se mueve según un doble principio de expansión y contracción. Fácilmente podemos concluir
que, para Máximo, el movimiento de diástole o diferenciación, como el movimiento de condescensión de
Dios en la creación, se aproxima mucho a la Encarnación; y el movimiento de sístole, consecuentemente,
viene próximo a la deificación.
Dios efectúa una sístole en los creyentes al unirlos consigo, del mismo rango que cuando Él se expande a
Sí mismo, según el principio de la condescensión.
Aquí el concepto de diástole tiene sentido positivo. Otros significados de diástole para el Confesor son: la
distinción entre contrarios no excluyente (ej. cuerpo y alma); entre contradictorios mutuamente
excluyentes (ej. vida y muerte). Una diástole relacionada positivamente con una sístole es signo de la
limitación de la creación, con sentido positivo dentro del plan de Dios, ya que la muerte fue vencida por
Cristo. Pero en otro contexto, pierde su positividad.
Otros términos son mencionados y es especificada su función. La creación es vista como 'inmensa
diferencia y multiplicidad'. El número se halla próximo a la cantidad pues cada diferencia revela cierta
cantidad, la cual aporta un número. Denota cantidad y no calidad, salvo que la diferencia esté determinada
por la calidad. Otro concepto relacionado con la creación es la moción, basada positivamente en la
distancia, del espacio y del tiempo. Espacio y tiempo pertenecen a todo y son característicos de este
mundo.
Las categorías de orden y posición, frecuentes en el Pseudo Dionisio, son categorías establecidas por
Dios, lo cual denota su cuidado por la creación. El pensamiento es una cualidad que tiene su posición fija
en la sustancia y va del centro a la periferia, siendo más indiferenciado en el centro. Tesis denota un acto
soberano de Dios, pero la verdadera tesis, la vivida por el místico, solo se la halla manifestada como
afirmación dentro de la negación.
En Amb.41 el Confesor expresa claramente que la combinación de diferenciación y unidad supuso una
constante reflexión suya respecto del propósito de Dios para con su creación. Las cosas creadas aparecen
separadas, pero en otro sentido son asimismo plenamente idénticas. Todos los seres creados son
finalmente idénticos por ser creados.
Una concepción central en la cosmología de Máximo es que lo que diferencia en la creación divina es
también lo que une, y lo que une conserva su individualidad. La unidad en la diversidad, la creación 'ex
nihilo', la voluntad soberana de Dios y su decisión de crearlo todo. Una decisión exclusiva de Su
voluntad. Dios conoce la voluntad de las cosas pues las ha creado con su propia voluntad. Todos los
'logoi' son considerados por el Confesor voluntades divinas.Todos se reúnen alrededor del propósito
divino. El Pseudo Dionisio ya había destacado en 'De Divin Nom.5.8.' a los 'logoi' como 'buenas y divinas
voluntades'. Máximo contempla a los 'logoi' como una manifestación de una ley general. 'Siempre y en
todo el Verbo de Dios y la voluntad de Dios procuran el misterio de su incorporación'.
La doctrina de los 'logoi' de la creación también revela el propósito divino y expresa un factor unificante
y un propósito común divino. El dinamismo de la emanación de la gracia divina en el Pseudo Dionisio se
combina con un fuerte énfasis en la unidad de la diversificación inviolada, basada en las convicciones
cristológicas. Pues el incorporamiento del Logos es un acto de creación y de Encarnación.
La doctrina de la creación por exclusiva voluntad divina salvaguarda la soberanía de Dios y la relativa
independencia de la creación. Los seres creados separados y diferenciados no son el resultado de una
caída primigenia, como afirmaron los seguidores de Orígenes. Son la expresión de un propósito, el de
hallar libremente su plenitud en la comunión con Dios, y su unidad solamente con respecto a este
principio común del ser.
La creación empírica se ha suplido con un propósito activo en un mundo marcado por la separación
pecaminosa. La benevolencia de Dios es el tercer aspecto central de la cosmología de Máximo. El
propósito de la creación va mucho más allá de la mera reunión de lo afectado por el pecado. Hay una
intención original divina interrumpida por la caída humana. La infinita bondad divina mencionada por el
Confesor se realiza con el acto de salvación y de deificación por Cristo. La providencia divina es mas o
menos identica a la caridad divina, e implica la preservación del mundo en toda su diversidad.
En la concepción de Orígenes la providencia y el juicio se relaciona con el mito de la caída de los seres
racionales y la subsecuente recreación del mundo material. Máximo reconoce tres providencias:
preservadora, convertidora y educativa. El cuerpo, la sangre y los huesos del Logos. Y habla de cinco
modos de contemplación, diferentes de los de Evagrio. Cinco objetos: sustancia, moción, mixtura,
diferencia y posición.
Sustancia indica lo que Dios es, pero no qué es. La segunda categoría, la moción, indica a la providencia
y su relación con los seres creados. El movimiento natural de cada ser, inmutable según cada especie.
La categoria denominada diferencia indica juicio divino. La existencia diferenciada de los seres
racionales en la creación terrestre fue considerada como un juicio. El juicio divino es visto como una
sabia preparación para la moción. La individualidad y la relación unificante con Dios, como creador, es
conservada conjunta. Máximo se siente obligado a aclarar esto aun mas y para ello repite que clase de
providencia y juicio se puede aceptar o rechazar en el campo cosmológico. No puede aceptar la
providencia convertiva, pues el término se limita a una especie de providencia económica relacionada al
retorno de seres, desde donde ello no es necesario, hasta donde sí lo es. Acepta la providencia
omniabarcante y preservadora. No acepta un modo educativo o punitivo sobre los pecadores a nivel
ontológico. Sí acepta una salvadora y definidora distribucion de seres que expresen lo juzgado y
constituído desde el comienzo por el Creador, concerniente a ser, sustancia, modo y cualidad. Se refuta así
a Evagrio y a Orígenes y se evalua positivamente la creación en toda su diversidad individualizada.
Maximo no niega una providencia y juicio moral, relacionados con los deseos volitivos humanos. Son
específicos de lo humano pero indistintos de lo creado, pues todos ellos se relacionan con el propósito
común de la creación y la salvación en Dios, la relación viviente con Dios. En Amb.32 hallamos la
sustancia combinada con la sabiduría, el conocimiento con la providencia, la virtud con el juicio. Para
Máximo, la idea de un propósito general de la creación y de Cristo como el centro de su comprensión,
resultan de primera importancia. Refiere la providencia a la hipostatica union en Cristo y el juidio a los
sufrimientos dadores de vida del Dios encarnado. Otra vez queda claro que el pensamiento del Confesor
es consistentemente dialéctico, un interjuego entre la unidad y la libertad individual.
La constitución de los seres es obra de las tres personas de la Santa Trinidad. Dios crea por el Verbo y el
Espíritu. Hallamos nuevamente los dos rasgos más característicos de la teología de Máximo. La
diferenciación y la unificación y la íntima relación entre la cosmología y la economía de la salvación.
La antigua idea de los 'logoi' de la creación, relacionados con el Logos Cristo, ha sido desarrollada más
profunda y sistemáticamente por Máximo que por cualquiera de sus predecesores. Aquí se halla
profundamente integrada en una visión personal y general de la misteriosa y deificante presencia de
Cristo, el Logos, en el mundo. Dios es Causa, en relación con los 'logoi'. Estos 'logoi' definen la esencia y
también el modo de acceder a la existencia de las cosas. Los diferenciados 'logoi' preexisten en Dios,
quien los mantiene juntos. Estan fijos en Él. Preexistentes en Él. Esta preexistencia salvaguarda su unidad
en Él pero la diferenciación y movilidad de los seres creados, tambien determinada por Dios, salvaguarda
su independencia y existencia individual. Con Dios se halla la verdad de todos los 'logoi'. Pero las cosas
se ven limitadas porque existen, por sí mismas, ideas individuales que las definen y circunscriben. El
Logos uno son muchos 'logoi'. y todos los 'logoi' subsisten y preexisten monádicamente en Dios. Los
'logoi' preexistentes en Dios se conservan juntos por el Logos. Von Balthazar puntualizó que la
contrapartida ortodoxa a la doctrina de Orígenes de la henada primitiva de los 'logoi', es, en Máximo, esta
unidad de los 'logoi' en el Logos. Quien observe sabiamente la multiplicidad de las cosas podrá ver el
Logos uno como muchos 'logoi', y los muchos 'logoi' en el Logos uno. En Él, en Cristo el Logos, todas las
cosas han sido creadas. No se afirma que el Logos haya perdido su condición de mediador, su caracter
supra esencial. Ni tampoco el misterio que confirma el caracter teológico apofático relevante. La
presencia del Logos en los 'logoi' implica una suerte de encarnación paralela a la del Jesús histórico, un
acto de condescendencia divina.
Solamente la contemplación cristiana puede ver el Logos en los 'logoi'. Los 'logoi' se hallan posados
como pájaros en las ramas del arbol grandioso del Logos. Los 'logoi', cosas inteligibles, serían como la
sangre del Logos y los 'logoi', cosas sensibles, como su carne. Una fuerte tendencia apofática se combina
en Máximo con una tendencia fuertemente anti panteísta. Le atribuye al mundo creado una existencia
positivamente independiente sin que ello interfiera con la soberanía de Dios sobre y dentro del mundo.
Los 'logoi' serían las decisiones de la voluntad de Dios.
El Logos cosmológico, el providencial y el histórico no son elementos separados en esta teología, son
uno, el Cristo, el Hijo de Dios el Padre y el Señor de la Iglesia. Centro del universo y de la economía de
salvación. Ello es muy evidente en Amb.33 donde se refiere al triple incorporar del Logos, al venir a la
carne, en el 'logos' de los seres creados y en las letras y sonidos de las Escrituras. Las tres leyes generales
del mundo: la ley natural, la ley escrita y la ley de la gracia. Los tres aspectos: la creación, la revelación
(iluminación) y la salvación.
Consecuentemente, la contemplación de los 'logoi' en la creación corresponde al resultado del trabajo del
Espíritu en la santificación y deificación del hombre. El proceso intelectual no se separa del crecimiento
espiritual, es parte integrante del mismo. La porción razonante del alma humana puede ganar un
conocimiento analítico de las cosas, mediante los 'logoi'. Pero este conocimiento propio de los 'logoi' es
asimismo un don divino.
Se presupone, por supuesto, una similar relación con los poderes de salvación, en relación a los 'logoi' de
las Escrituras. Encarnado en los sonidos y palabras de las Escrituras, el Señor viviente debe asimismo
iluminar su más profundo sentido, como lo hizo en Palestina, revelando los secretos del Antiguo
Testamento. Los 'logoi' de los mandamientos se hallan escondidos allí y los revela la obediencia práctica.
La dialéctica de la encarnación y la unificación se juega nuevamente. El Logos encarna, lo cual es la
contraparte del ascenso humano hacia la simplicidad divina, la vida contemplativa, la verdadera gnosis.
Este proceso conduce directamente a la deificación. Cristo el Señor es, para Máximo, la sustancia de
todas las virtudes. Todo aquel que sea consistente en las virtudes lo es en Dios mismo. Unificación sin
aniquilación. En la vida del creyente cristiano este proceso se completa con una voluntad unitaria que
destruye divisiones anti naturales en lo social y en las opiniones, y se torna capaz de recibir iluminación
de la multiplicidad del mundo, por el Logos Uno, presente en todo.
Este concepto dominante de la preservación en unidad se ilustra en Amb.10, donde las ropas brillantes del
Cristo transfigurado simbolizan lo que ocurre cuando Dios aparece a la mente, y todos los 'logoi' de las
cosas inteligibles y sensibles aparecen con Él. Asimismo en Amb.41 la Encarnación de Dios une en sí
misma la natural diversificación universal y los 'logoi' que parcialmente la han producido y gracias a
quienes la unificación fue posible.
La creación por la Palabra implica, considera el Confesor, su evaluación positiva y el propósito de
unificación universal basado en la Encarnación por gracia del Logos.
No tiene sentido procurar buscar las razones de la creación de Dios. La teología apofática de Máximo
supone resignación para el ser humano. Creer en la prudencia divina creadora del munto en su
maravillosa complejidad. Aristóteles distingue prudencia de sabiduría. Práctica y teoría. El Confesor dice
que se trata de un conocimiento práctico en la vida activa, relacionado al 'logoi' y no al 'nous', el cual
corresponde a la sabiduría. El conocimiento distingue entre virtud y vicio. La prudencia señala lo
apofático de Dios. Dios permanece inhallable.
La creación es buena porque tiene una buena Causa. Los 'logoi' son las divinas intenciones creativas y el
acto creativo es una condescensión intencional por parte de Dios. Una encarnación divina primaria. Dios
es ilimitado e inaprensible y al mismo tiempo su activa bondad se revela en sus actos creativos.
Máximo considera el movimiento de los seres hacia Dios no como un retornar a la unidad primitiva, sino
como un camino hacia un fin unitivo, fijado por Dios en la creación. Este movimiento creciente
presupone un mundo creado con identidad propia, separado pero orientado hacia Dios, su Creador.
El movimiento hacia Dios como fin supone un simultáneo movimiento condescendiente de Dios como
Creador y Proveedor.
La diferencia entre Dios y las criaturas es que Dios es pura sustancia simple y no calificada pero las
criaturas poseen sustancias calificadas, compuestas y mutables. Von Balthazar explica que Máximo
utiliza el concepto 'sustancia' dualmente, como ya lo hiciera Leoncio de Bizancio. Un aspecto individual
del término, la 'sustantia prima', y uno conceptual, la 'secunda sustantia'. Aquella existe por sí misma y es
compartida por todos, incluso por Dios. Esta en cambio, es más o menos idéntica a la 'forma' o a la
'naturaleza'.
En Amb.65 Máximo explica que el ser, como tal, no posee mas que la potencialidad de su realización, la
que se concreta mediante la actividad intencional en los seres racionales, lo que implica la trascendencia
natural del mero ser al bien ser. Existe una dependencia mutua entre sustancia e intención. Ésta debe
hallarse presente en aquélla. El tercer estadío, el siempre ser, es para los humanos y se logra por la gracia
de Dios. La trascendencia de la sustancia le es accesible al ser humano gracias a la economía de Dios.
La sustancia prima aristotélica tiende a desaparecer en Máximo. La individualidad y particularidad
relacionadas con la sustancia no pueden ser identificadas como hipóstasis o existencia. Toda sustancia
individual se mueve y es movida. El elemento personal en la realización de la potencialidad de la
sustancia no se halla incluído en el propio concepto de sustancia. Los requerimientos cristológicos se
hallan habilitados para trascender las limitaciones de la antigua ontología. La unidad y la auto realización,
por razones soteriológicas, se interrelacionan de tal modo que queda preservada la armonía y el equilibrio
entre ambas.
El concepto de naturaleza se reduce estrictamente a los universales. Las batallas cristológicas han
evidenciado una clara distinción entre naturaleza e hipóstasis, para Máximo fuera de discusión. El
término naturaleza pertenece al principio del ser. Las especies expresan la existencia calificada de un
todo. El termino naturaleza se relaciona con la diferenciación, pero carece de la trascendencia de la
hipóstasis. Los 'logoi' de la creación son las bases de la unificación dentro de cada especie.
Para Máximo el elemento dinámico de la creación se halla también relacionado con la naturaleza. Toma
de Aristóteles la 'fisis' como fuente del movimiento y el descanso. Con la diferencia que el elemento
dinamico de la naturaleza sería aqui creado por Dios.
Naturaleza y locomoción remiten a Dios Creador, pero conservan la individualidad de las especies e
individuos creados. Naturaleza es limitado y relativo mientras que hipóstasis es expansivo. Todas las
virtudes son simples realizaciones de la naturaleza, para Máximo, y así el pecado alcanzaria su propio
castigo.
La existencia incluye más que el ser. La hipóstasis como principio del ser personal es una realidad que
parece trascender los límites estrictos de la naturaleza. No es que exista algo contrario a la naturaleza en
la hipóstasis; existe un propósito divino que coordina todo dinamismo natural. La voluntad humana es la
que puede ser persuadida para relacionarse positivamente con los poderes y propósitos de la naturaleza
humana. El hombre puede experimentar el aspecto de la trascendencia preservando la naturaleza, como en
Cristo, hipóstasis de dos naturalezas, cada una con su voluntad y energía.
Sustancias y cualidades han sido creadas juntas, separadas por naturaleza del Dios eterno, creadas desde
la nada y por ende dependientes de la gracia divina. El 'modo de existencia' como contrapuesto al
'principio de naturaleza', juega un rol muy importante en la cristología de Máximo. El primero es
inmutable y el segundo es variable.
A los 'logoi' les corresponde lo fijo de una ley mientras que los 'pronos' suponen los grados de realización
de los poderes naturales. Toda innovación corresponde al 'pronos' y no a los 'logoi'. En Amb.15 se afirma
que en la creación existe una esfera de inmutable sustancia, con su principio, y una esfera de economía
con un principio de movimiento.
En la Encarnación una relación inmutable entre dos naturalezas se combina con una novedad teandrica de
calidad y de existencia, lo cual implica un creciente intercambio de atributos entre las naturalezas. Los
frutos de ambas voluntades y energías vienen juntos a la existencia.
En Tal. 22 Máximo afirma que existen ciertos 'modos de virtudes' correspondientes a la comprensión
intelectual de los mandamientos, y avanza sosteniendo que Dios siempre desea hacerse hombre en
aquellos que son merecedores. Una encarnación en las virtudes de los fieles la cual es consecuencia, en el
campo de la santificación, del 'communicatio idiomatum' y de la pericoresis que tienen lugar en Cristo.
Esto convoca a los poderes naturales humanos, los límites de ello son alcanzados y la persona humana
puede experimentar, por gracia, la trascendencia de la apropiadamente denominada deificación. En
algunos seres humanos, como Pedro o Pablo, Dios 'les dió forma a su modo de actuar'.
La función otorgadora de forma del individuo hace que se desarrollen energías naturales dentro de algo
que trasciende, en libertad, toda necesidad meramente ontológica, sin cambiar en nada el caracter y
cualidad debidas a la naturaleza. La creación necesita de la divina providencia y su poder unificador para
cumplimentar la manifestación de lo dado en naturaleza y sustancia.
Máximo preserva, en toda circunstancia, la distinción ontológica entre lo divino y lo creado y todas las
otras distinciones propias de una creación diferenciada. Las manifestaciones positivas de las intenciones
divinas. E incluye en su sistema un elemento de dinámica trascendencia conectado con su elevada
evaluación de la motricidad, basada en un propósito providencial, un 'telos' unificante fuera de esas
limitaciones, respetuoso de la fijeza dada a las sustancias y a las especies y naturalezas. Aspectos
mutuamente dependientes e interrelacionados por reciprocidad, en términos de la cristología de
Calcedonia y Constantinopla. La idea de reciprocidad la ha convertido en su contribución característica y
personal.
CAPITULO III

La Antropología de Máximo en General.

La evaluación positiva del mundo creado inevitablemente incluye otra equivalente del hombre
empírico. Tres puntos específicos: la coexistencia de cuerpo y el alma, el hombre como
naturaleza compuesta, y la analogía consciente entre la unidad natural del cuerpo y el alma en el
hombre y la hipostática humana-divina en Cristo. La coexistencia es inicial y continua. No hay
una preexistencia de las almas como en Orígenes. La creacion origenista comienza con la
preexistencia de las almas a los cuerpos y al pecado. En Maximo son coexistentes. Mas aun, el
Confesor sostiene que cuerpo y alma no pueden existir separadamente. Siempre existe una
relación entre ambos. Un lazo que los une.
La naturaleza compuesta en Cristo fue sostenida por los monofisitas, explícitamente Severus. Y
negada por el círculo de Calcedonia. Los neo calcedonios hablaron de 'hipostasis compuesta'.
Máximo también. Y en relación a la naturaleza humana habló de 'naturaleza compuesta'.
Independencia mutua e inalienable relación cuerpo y alma. El 'logos' y 'pronos' del cuerpo y el
alma son diferentes. Pero estan unidos desde el comienzo. La voluntad divina precisa una
naturaleza humana común y compuesta. Para Aristóteles, esta relación lo era entre forma y
materia. El alma unificaba. Máximo se aparta de esta visión. Asimismo Leoncio de Bizancio
considera energética la independencia mutua entre ambos elementos. El alma es incorpórea y
móvil y vive su vida aún sin el cuerpo; es inmortal e indestructible. Máximo coincide y
considera que el alma no cesa jamás de utilizar sus fuerzas intelectuales, independientemente del
cuerpo. Para Leoncio, la unificación de cuerpo y alma es por poder divino. Leoncio defiende la
independencia del alma y Máximo la de ambos. Leoncio estima al cuerpo y al alma como dos
sustancias o naturalezas unidas en una hipostasis. Leoncio preserva el alma mientras que
Máximo trata a ambos por igual.
No existe alma sin un cuerpo. Aun luego de la separación producto de la muerte, el cuerpo lo es
de tal o cual persona. La unidad natural de cuerpo y alma mantiene la resurrección y permanente
participación en la vida humana del cuerpo. Leoncio estima hipostática la unión de cuerpo y
alma en el hombre. Máximo la considera natural. Pero Máximo sigue a Leoncio en la analogía
entre la unión humana de ambas y la unión de ambas naturalezas en Cristo. siendo una
hipostática y la otra natural. En Th Pol.13 Máximo compara la distribución de identidad y
alteridad en la unión humana y la trinitaria y la cristológica. Parece no escapar a la temporaria
unidad de cuerpo y alma en Orígenes, con el fin de su purificación y en respuesta a la divina
economía de la salvación. Para Cirilo de Alejandría la unión es calificada como 'de composición'
y no de yuxtaposición. El término 'síntesis' aplicado a la Encarnación fue aceptado por el
Concilio de Constantinopla (553) como expresión ortodoxa de la unión en Cristo y sinónimo de
hipóstasis. La cristología de Máximo valora el cuerpo en relación permanente con el alma. La
pericoresis en el centro de su cristología. En Amb.7 asegura que cuerpo y alma transmigran
constantemente entre sí, en el nivel humano, lo que coincide con la pericoresis a nivel
cristológico. Ambas son uniones de composición.
Para Leoncio la unión hipostática es temporal y ocasional y no ocurre 'naturalmente' sino por
voluntad divina. Máximo afirma que cuerpo y alma son una naturaleza compuesta y una especie
completa. Por voluntad divina alcanzaron simultáneamente la existencia y permanecen
inseparables. En Cristo ambas naturalezas estan unidas en hipóstasis pese a sus diferencias. Esta
unión es no ontológica y no natural, mientras que la humana es también natural y ontológica.
Dos naturalezas y una y la misma hipóstasis. En Leoncio el alma hipostatiza al cuerpo. Aqui no.
Se trata de una co-hipostasis alma-cuerpo. El hombre como persona es entendido, por Máximo,
en relación a su constitución unitaria de cuerpo y alma.
Una relación personal con Dios no puede ser excluída de la naturaleza humana y es idéntica a la
plena realización de la existencia humana. El hombre es completamente libre, pero esa libertad
solo se realiza cuando halla su fin en Dios. Las naturalezas humana y divina se mantienen
completamente apartadas pero profundamente interrelacionadas.
Máximo prefiere el enfoque triádico para describir la constitución humana. Mente, alma y
cuerpo. Similar a Evagrio. En Platon hallamos el alma irascible, el alma racional y el alma
concupiscible. En Plotino vemos el hombre sensible, el hombre inteligible y en medio, el hombre
racional. La tríada paulina es cuerpo, alma y espíritu. Evagrio reemplaza espíritu por mente.
Máximo acepta esta tricotomía, pero rechaza la prexistencia de las almas,como afirma Gregorio
de Nisa. 'Nous' sería la porción más capaz y elevada del alma. Para Evagrio es la cabeza del
alma. Máximo opone el odio y la concupiscencia al 'nous'. 'Nous' es responsable de la relacion
del hombre con Dios.Es lo contemplativo en el hombre. El conocimiento espiritual son las alas
de 'nous'. Es capaz de ver o recibir a la Trinidad. La oración pura conecta con el 'nous'. En
Evagrio persisten rasgos origenistas, la segunda creación, la caída, la preexistencia de las almas.
En Máximo han sido expurgados. Para Evagrio, el desapego es la luz del alma y el conocimiento
es la luz de la mente. La mente ha de permanecer 'desnuda' para poder contemplar a la Trinidad y
a los seres inteligibles. Originalmente el 'nous' era iluminado directamente por Dios, con un
conocimiento inmaterial, pero ahora las impresiones de los sentidos le brindan información
material. En sí mismo, 'nous' es inmaterial e incorruptible.
En cambio Máximo cree en la creada unidad del hombre. Hay tension entre mente y cuerpo pero
no es un corte. Quien retira su mente de Dios, la vuelca a las cosas sensibles, prefiere el cuerpo al
alma y las creaciones a Dios. La tensión central acontece entre mente/alma y cuerpo. La mente se
halla en medio del ángel y el demonio y debe elegir. Las virtudes ayudan en el entrenamiento.
Respecto de Dios, 'nous' representa al hombre entero. Puro y libre de sentimientos creaturales,
pleno de un bullente amor por Dios. El éxtasis debe acontecer fuera de todas las cosas creadas, y
también hasta de sí mismo. La mente pura y desnuda se logra por la gracia divina, y no supone
un retorno a la unidad o a una actitud contemplativa de Dios. Es una comunión mística
sobrenatural. 'Nous' no es una parte del hombre, es el sujeto pensante, el sujeto espiritual, el
'hombre interior' lo llama Máximo. En Myst.5 'nous' es la razón teórica y 'logos' la razon
práctica. Ambas son necesarias para la santificación humana, pero con el 'logos' subordinado y
finalmente integrado al 'nous'.
Como el hombre es un sujeto espiritual, el 'nous' actùa en él de diferentes maneras; `es el 'nous'
quien brinda consentimiento al pecado. Detenta un rol de liderazgo para bien o para mal. Se
avanza en prudencia desarrollando la 'vita practica' y en conocimiento desarrollando la 'vita
contemplativa'. Se requieren los dones del discernimiento y de la participación en lo esencial de
las cosas. Finalmente, es util para la teología la contemplación mística de Dios, hasta donde le es
posible a una mente humana creatural.
Gracias a la tríada mente, alma y cuerpo, le es posible a Máximo expresar su convicción de que
existe un aspecto personal en la vida del hombre que va más allá de su naturaleza y representa su
unidad interna y su relación con Dios. La idea del hombre como hipóstasis de cuerpo y alma,
expresada en el funcionamento de la mente, es relativa a la totalidad humana y también
caracteriza cierta libertad respecto de los diferentes elementos de la naturaleza humana, por la
orientada gracia de la relación con Dios, cuya responsabilidad asimismo es de la mente.
El aspecto cristológico de persona difiere del concepto moderno del término. Fue útil para la
comprensiòn antropológica de Máximo.
Th. Disdier afirma que el concepto de imagen y semejanza se halla en el basamento de la
teología y espiritualidad de Máximo. En lo que concierne al concepto 'Imago Dei', su contenido y
consecuencias son consideradas evidentes por el Confesor. No aparecen aportes personales suyos
en lo que se refiere a la imágen de Dios en el hombre. Según su antropología, sería razonable
esperar hallarlo entre los autores que definen esa imagen mediante la totalidad de lo que es el
hombre, su cuerpo y alma.
El hombre hecho a imágen de Dios. Se ha considerado que el cuerpo comparte o es marcado por
lo divino. Ireneo asegura que cuerpo y alma constituyen dicha imagen. Cipriano y Lactancio
tambien. Pero autores más modernos han considerado que solo el alma porta la imagen, y no el
cuerpo. Eusebio de Cesarea y Juan Crisóstomo le dicen que no al cuerpo, junto con toda la
tradición occidental que localiza la imágen en el alma.
La tradición alejandrina ubica la imagen en el alma. Filón describía al cuerpo solamente como
santuario de la imágen. Clemente y Orígenes siguen ese camino del cuerpo como templo.
También Atanasio y Cirilo de Alejandría. Para Filón, solamente lo más elevado del alma, el
'nous', es considerado a imágen de Dios. Para Evagrio la imágen se restringe al 'nous' porque solo
la mente es capaz de recibir a Dios, y la semejanza será brindada al final de los tiempos, sin
restricción alguna.
Los capadocios en cambio, son tan apofáticos que aquí el peligro antropomórfico desaparece. El
cuerpo, ligado íntimamente al alma, no es dejado fuera cuando de la imágen de Dios en el
hombre se trata. Mediante la meditación del alma se logra que el cuerpo comparta, parcialmente
al menos, la imágen. Gregorio de Nisa llega a afirmar que la postura corporal del hombre supone
un reflejo de su posición espiritual.
Para Máximo el alma racional es la imágen de Dios. La imagen coincide con la verdadera
naturaleza del 'nous'. Mente y razón se hallan íntimamente conectadas con la imagen de Dios en
el hombre. Asimismo, las pasiones que secuestran al hombre de su racionalidad, hacen que se
reemplace la imágen de Dios por la semejanza con los animales irracionales.
La caridad es capaz de subordinar la libertad humana al 'logos'. Es la voluntad creativa de Dios
para con el hombre. El principio racional por medio del cual se debe orientar la vida humana.
La capacidad racional del alma es balanceada por Máximo con la libertad humana. Gregorio de
Nisa se refiere a la libertad humana más que otros autores, porque le fue dada al hombre creado a
imagen de Dios. Su acción ha de reencontrar al hombre con Dios. Esto se relaciona íntimamente
con la negación a la preexistencia de las almas y con la relación cuerpo y alma. La vida del
hombre en la tierra es una convocatoria positiva a su realización como imágen y semejanza de
Dios. El rol del cuerpo en la unidad y libertad humanas es central para Gregorio de Nisa y para
Máximo.
La libertad, asimismo, se relaciona directamente con la filiación espiritual humana. El ser
humano auto determinado, según la imagen divina que posee. Los actos de la libre voluntad
humana.
El dominio sobre lo irracional es otro elemento en la teología de la divina imagen. Se relaciona
con la unidad y con la autodeterminación humanas. El hombre ejerce su función como ser
racional. La mente humana trabaja como el sujeto intelectual. Este último aspecto es relevante
para Máximo. Para el hombre, como ser espiritual, ha de ser natural subordinarse al Logos de
Dios y dominar lo irracional en sí mismo.
El cuerpo se halla implicado en diferentes modalidades. Cristo salva al cuerpo con el alma, salva
a la imagen e inmortaliza la carne. El hombre, creado a imagen divina, es y es por siempre, y el
cuerpo comparte este destino. El alma racional representa a la divinidad incluso con el cuerpo, y
es el sujeto espiritual de todo el hombre.
Máximo enfatiza conscientemente la diferencia entre imágen y semejanza, inspirado por la
tradición alejandrina, que acepta aqui sin reticencias. Como lo aplica y donde lo hace es
importante.
Filón no otorga comentarios al texto de Génesis 1:26. Ireneo fue el primero en considerar esta
distinción. La imagen se relaciona con la naturaleza humana , cuerpo y alma, y no se pierde, pero
la semejanza fue dada a Adán y perdida en su caída, y luego recobrada por Cristo. Es la presencia
del Espíritu en el alma. Para Clemente de Alejandría la semejanza supone algo más que lo
naturalmente dado. Se efectúa por acción de Cristo al cristiano creyente. La imagen es dinámica
y tiende hacia la semejanza, su logro coincide con la perfección de la imágen. Orígenes asegura
que el hombre ha recibido la dignidad de la imágen desde el inicio pero ha de ganar la semejanza
a Dios al final, proporcionalmente a su esfuerzo en imitar a Dios. Sería una realidad escatológica
y también un logro moral del esfuerzo humano.
Imagen y semejanza se asemejan a potencia y acto. La imagen se realiza en semejanza luego de
un largo proceso espiritual. Cristo se va formando en el alma del creyente.
A inicios del siglo IV deja de interesar esta distinción. Atanasio implicitamente evita hablar de
semejanza. El pecado se introdujo en el mundo de Dios cuando el hombre buscó ser como Dios.
Ni Gregorio de Nacianzo ni Gregorio de Nisa se refieren a estos términos. La imagen es
dinámica y la semejanza tiene caracter ontológico. Fue una reacción ante el exceso de
interpretación de las Escrituras. La imagen detenta al alma desnuda pero la síntesis entre cuerpo
y alma se halla en la semejanza del Logos encarnado. Para Diadoco de Fotice, posible influencia
de Máximo, la semejanza se halla por sobre la imagen. El bautismo restaura la imagen de Dios
en el hombre pero al aspirar y dirigirse su entera aspiración hacia la divina semejanza, ello le
brinda las marcas de la semejanza. La iluminación la brinda la perfecta caridad espiritual. Tal es
el caracter supra natural de la semejanza divina. Se manifiesta en las virtudes.
Máximo coincide con Orígenes en concebir a la imagen como lo dado y la semejanza como lo
que espera lograrse mediante un proceso espiritual. La semejanza seria propia de la filiacion
divina brindada al hombre. La conformación de Cristo en el hombre. La moral actividad del
hombre. En Amb.10 (PG 91 1112 D 1116 C) habla de tres movimientos en el alma del hombre
deificado: la mente, la razón y los sentidos, cada uno funcionando segun el conocimiento
adquirido, culminando en la mente que contempla a Dios 'desde adentro', sostenida por la razon y
los sentidos. "Pues ellos dicen que Dios y el hombre son ejemplares uno del otro y que Dios se
hace hombre a sí mismo por amor así como el hombre, habilitado por Dios mediante su caridad,
se deifica y es raptado por Dios en la mente hacia lo incognoscible, tanto como logró el hombre
manifestar virtuosamente al Dios invisible. La reciprocidad humano divina se brinda aquí como
explicación de que la deificacion humana lleva en sí misma la perfecta imágen de Dios. El
hombre se mueve enteramente hacia Dios y se establece cada vez mas en Dios por la
contemplación mental, mientras que Dios encarna en él por sus virtudes, que son reflejo de los
atributos divinos. Dos facetas del mismo proceso deificador. Puede denominarse el desarrollo de
la semejanza de Dios en el hombre. Dios le comunicó a los seres racionales cuatro de sus
atributos: el ser, el ser eterno, la bondad y la sabiduria. Los dos primeros son sustanciales (lo
creado tiene destino de eternidad) y pertenecen a la imagen divina. Los otros dos pertenecen a la
semejanza divina, brindados por su voluntad y juicio. Por gracia. Así, la distinción entre imagen
y semejanza se trataría de una distinción en las propias cualidades y propiedades de Dios. Ser y
eternidad serian propios del hombre racional. Bondad y sabiduria corresponden a la actividad de
Dios para con los hombres. Glorificando a los virtuosos y siendo misericorde con el malo.
Esta antigua distinción entre imagen y semejanza le permitió a Máximo expresar la reciprocidad
humano divina. No se debe a una carencia en el hombre empírico la perfección de la imágen
mediante la semejanza. Es consecuencia del poder auto determinativo propio del hombre,
libremente utilizado para su bien. Es una función por la cual se expresan y manifiestan aspectos
propios de la naturaleza de Dios. Relacionados con su libertad y con la encarnación de lo divino
en él, en sus virtudes propias de la deificación por la gracia. Todo el hombre es puesto al frente
mediante el concepto de la semejanza como parte de una relacion total humano divina iniciada
por Dios.
La semejanza en Máximo va directamente asociada a las virtudes y a la 'vita practica'. La bondad
humana, la verdad, la contemplación, la auto determinación virtuosa. Lo naturalmente bueno que
es la imágen, es convocado a auto enriquecerse por libre decisión, en semejanza mediante las
virtudes. Aadir a lo bueno lo voluntariamente bueno de la semejanza. Según elección y capacidad
de la persona. La belleza de la Sabiduría marcada por los principios de la divina providencia y
del juicio. Por ello se manifiesta como es que Dios ha hecho al hombre a su imagen y encarnado
virtudes en él, la formación de Cristo en el creyente, la apropiación individual de la presencia del
Logos encarnado en el mundo, mediante las virtudes que incluyen las actividades del cuerpo y
los sentidos.
La convicción del Confesor es que el hombre es una totalidad cuerpo y alma equipada con
libertad y con unidad, y la imagen compartida por todos ha de ser balanceada con la
diferenciación y la semejanza, adquirida por aquellos que son sabios y buenos, dentro de la
perspectiva de Dios de la economía de su creación.
De acuerdo a lo ya explicitado, la bondad y la sabiduría son comunicadas al hombre por la
semejanza a Dios, mientras que el ser y lo eterno son comunicados a la naturaleza del hombre
como imagen de Dios. Sabiduría y bondad se relacionan con lo bienaventurado, la esfera de
desarrollo de la divina semejanza en el hombre.
Máximo establece triadas reflejo del misterio de la Santa Trinidad. Triadas secundarias serían
movimiento, providencia y posición, en la creación. Diferencia y juicio y composición. Ser,
eterno, bienaventurado. En el Pseudo Dionisio aparece una cuaternidad que es bondad, ser, vida
y sabiduría,y en Proclo una trinidad: ser, vida, mente. En Máximo el ser corresponde al Padre, la
sabiduría (bondadosa) al Hijo y la vida al Espíritu.
El hombre, de hecho, está reflejando a la Santa Trinidad cuando manifiesta la divina imagen y
semejanza. El hombre como 'imago Trinitatis'. Pero por otra parte Máximo no se halla cómodo
con estas concepciones pues su apofatismo teológico lo alerta ante la posibilidad de expresión,
en términos humanos, del misterio de la Santa Trinidad. La visita de los tres ángeles en Mamre a
Abraham ilustra la relación entre la unidad interna del hombre, establecida por la dirección de la
mente, libre de la dependencia de la materia, y la revelación de la Santa Trinidad ante los seres
racionales en el mundo creado. Abraham fue capaz de ver la unidad en la multiplicidad humana.
La antropología de Máximo plantea al hombre como microcosmos y creador cósmico. El hombre
como mediador es preferible tratarlo en relación a la teoría de la deificación. Asimismo la idea
del microcosmos presupone entender otros elementos de su antropología. Y la explicita
referencia al tema se encuentra en unos pocos textos. Las implicaciones prácticas de todo ello se
relacionan con la teología ascética del Confesor y han de ser tratadas en dicho contexto.
La visión del hombre como microcosmos y simultáneamente su interacción con el macrocosmos
que es el mundo, es un fenómeno diferenciado e importante en el universo de las religiones. Su
presencia en Grecia puede rastrearse hasta tiempos presocráticos. En Anaxímenes y los filósofos
atomistas. Demócrito explicita al hombre como microcosmos. Ejerce gran influencia su tesis.
Todo el 'Timeo' platónico se halla inmerso en ello al señalar al mundo como un grandioso
hombre. Pero no aparece el término microcosmos. En la filosofía estóica se conecta con la
inmanencia de Dios en el mundo. 'Lo que Dios es para el mundo, el alma lo es para el hombre'.
Es el hombre el creado en el patrón del cosmos y no a la inversa. Esto será importante para la
tradición cristiana. Ello produjo tensión entre platonistas y cristianos pues el hombre a imagen
del mundo material y el hombre a imagen y semejanza de Dios colisionan. Este último presupone
un destino supra humano, que no sería realizable funcionando como microcosmos dentro de un
empírico macrocosmos mundial.
Para Filón el hombre debe ser contemplado como un pequeño mundo y el mundo como todo un
hombre. Filon distingue estrictamente entre lo inteligible y lo sensible en el mundo y asimismo
entre el hombre creado a imagen y semejanza de Dios y el hombre hecho de barro. Su
perspectiva es dual. En su relación comun con el Logos, hombre y mundo aparecen iguales.
Finalmente la analogía real sería entre la mente humana y el Logos. Y entre el cuerpo humano y
el mundo.
En el ámbito cristiano la idea del hombre como microcosmos parece haber surgido entre los
capadocios. Basilio de Cesarea afirma que el hombre, por autoobservación puede ver la sabiduría
del Creador, como en un microcosmos. Los diferentes elementos del hombre se presentan como
en un interjuego análogo al del orden cósmico donde se refleja la sabiduría del Creador. Para
Gregorio de Nacianzo el alma humana contiene, por decirlo así, a este mundo dentro suyo.
Gregorio de Nisa se refiere al hombre como microcosmos en varios pasajes de su obra. Explicita
e implicitamente. El hombre imita al Creador y la mente halla en el microcosmos lo que esta en
el macrocosmos, la misma armonía en sí que en el universo. Pero la grandeza humana no reside
en su semejanza con el universo sino en su semejanza con el Creador.
La multiplicidad es un elemento en la analogía entre microcosmos y macrocosmos
incomprensible si no se accede antes a la doctrina de la imagen de Dios en el hombre. La
armonía de la creacion es el punto crucial. El hombre como mediador entre lo inteligible y lo
sensible. La caida y el desorden en la creación ocurren por esto. La dignidad del alma y de la
mente humana son destacadas.
Nemesio de Emesa. Otro escritor cuya idea del hombre como microcosmos es relevante. El
hombre como espejo del universo externo. Ello no supone un universo armonioso. Supone una
tarea para el hombre. Unir en sí mismo los opuestos del mundo. Actuar como microcosmos. Por
ello es colocado en el centro del universo y diseñado a imagen y semejanza de Dios. El orden
que debería regir la vida del hombre (el elemento irracional subordinado al racional) es
igualmente válido para el mundo externo. Es un llamado para que el hombre utilice las cosas del
mundo, del cual es espejo, a su servicio. Las criaturas menores existen por causa del hombre. Ha
de unir cosas opuestas. Criaturas mortales con inmortales. Seres racionales con irracionales. El
hombre ha de funcionar como un 'mundo pequeño'. La tension existente entre el hombre imagen
de Dios y el hombre microcosmos se resuelve aquí mediante la función del hombre en el mundo.
El hombre como microcosmos combinado con el hombre como mediador. Esto es lo que utilizará
conceptualmente Máximo, de un modo personal.
Máximo busca reconciliar, cristológicamente, toda posible tensión entre la idea del hombre como
microcosmos y del hombre como imagen y semejanza de Dios, dualismo derivado de un
sustratro platónico arcaico. El énfasis se ubica en la tarea. Como microcosmos y como mediador.
Unidad realizada en la diversidad. Y plena diversidad en la unidad.
La analogía entre el hombre y el mundo es temida porque insinuaría un alma corpórea. Para el
mundo la causa motora es Dios y para el hombre el alma es causa sustancial del movimiento, la
existencia orgánica motora del cuerpo. Esa causa representada por la mente porta la imagen de
Dios junto a toda la creación. La imagen de Dios es fija en el hombre y ella le permite reflejar el
mundo en relación a Dios como causa primera. En Amb 10 se presupone la idea de microcosmos
mientras se enfatizan las posibilidades mediadoras del hombre. Cuando el hombre dirige su
atención al mundo material y no a Dios, crea división. La posición humana en el medio es
representada por el alma. Los sentidos lo relacionan con la materia y su mente lo relaciona con
Dios. Su atención dirigida a Dios rompe la dependencia con la materia. Se ordena a sí mismo
como totalidad y puede funcionar como mediador. Al cumplir con la tarea de mediador y resistir
la tentación de romper con Dios el hombre actúa como microcosmos y desarrolla la semejanza
con la Santa Trinidad.
En el inicio de Amb 41 refiere a cinco divisiones que el hombre ha de vencer, unificar y acordar.
El hombre es presentado en el medio de los extremos de la creación para poder unirlos en sí. El
hombre fue hecho luego de todas las otras criaturas de Dios, pues posee un lazo con todas ellas,
mediando desde su propia naturaleza. Venciendo la diferencia estrictamente humana entre
hombre y mujer, permite que el hombre uno se manifieste en sí. El existente antes de la caida, no
dividido aun en hombre y mujer, permaneciendo en relación con el principio comun de la
naturaleza humana. Desde allí puede avanzar y unir el mundo en sí y llevarlo a una relación
armónica con Dios.
El hombre no realizó la tarea, falló en su destino y negó su relación con Dios. Se dirigió al
mundo creado y recien fue rescatado por Cristo, el Dios encarnado que cumplió la funcion
unificadora y mediadora humana. Cristo demostró que toda la creación es una, un nuevo hombre.
La creación divina fue realizada desde la nada y ello es lo que une todo, pese a las diferencias.
La mediación nunca viola el principio de la brecha entre el Creador y la creación. El hombre
microcosmos es criatura entre criaturas.
La idea de microcosmos en Máximo se desarrolla de tal modo que conduce al concepto del
universo como hombre cósmico. (Myst 7). Las Escrituras y el universo podrían ser denominadas
hombre. La idea del 'makranthropos'. Que inmediatamente remite a la oposición del
microcosmos. El alma representa las cosas inteligibles en el mundo y en el hombre. El cuerpo
representa lo sensible en el mundo y en el hombre. El hombre en cuerpo y alma unifica en si
mismo ambos principios, presentes asimismo en el mundo.
La Causa de los seres creados se halla místicamente presente, preservando y uniéndolo todo
simultáneamente para que todo continúe sin mezcla ni separación. El mundo entero espera un
cambio escatológico, cuando muera como un hombre y resucite con el hombre y el dualismo sea
finalmente derrotado, el cuerpo unido por completo con el alma y asimismo las cosas sensibles
con las inteligibles. La precondición para el trabajo de unificación es que el orden apropiado de
las cosas se preserve y aqui se ubica la función del hombre como mediador.
Cuando los insights cristológicos funcionan como paradigmas para entender al mundo y al
hombre, la antropología debe actuar como la ligazón clave. Solamente una comprensión del
hombre como centro del universo creado justifica las implicaciones cósmicas de la labor de
reconciliación de Cristo, al menos desde el enfoque griego. Y en una teología donde existe
reciprocidad entre Encarnación y deificación, resulta indispensable una relación inmediata entre
la deificación del hombre y la transfiguración del mundo, como se ilustra en Amb 41 y en Myst
7.
Para Máximo, la Encarnación representa limitación y diferenciación, mientras que la deificación
representa unión. La idea del hombre como microcosmos, reflejo del despliegue del mundo
diverso todo, se combina en sus escritos con la del mediador que une en sí todo lo diferenciado
sin violar su integridad. Este trabajo de unificación y mediación es fruto de la relación del
hombre con Dios, de haber sido creado a Su divina imágen. Todo ello conduce finalmente a
Dios, quien lo mantiene todo conjunto en una unidad diferenciada.
Las cinco divisiones que el hombre ha de vencer son: 1) entre la naturaleza creada y la increada;
2) entre lo inteligible y lo sensible; 3) entre cielo y tierra; 4) entre el paraíso y el mundo de los
hombres; 5) entre hombre y mujer. Se debe comenzar por la quinta división, hombre y mujer.
Relaciones desapasionadas segun el modelo de Cristo. La cuarta división se sana mediante una
conducta santa. La tercera se resuelve imitando a los ángeles hasta donde sea posible. El
conocimiento angélico resuelve la segunda. Vivir por gracia y en comunión con Dios. La unión
mística con Dios resuelve la primera división.
El estado primitivo del hombre, antes de afectarse por el pecado y sus consecuencias. Disfrutaba
de libertad espiritual,de placer espiritual en comunión con Dios, carente de pecado e
incorruptible. Sin nacimiento físico por el acto sexual y sin muerte, signo final de corruptibilidad
humana. Máximo asegura que Adán se hallaba desnudo no por carecer de carne o cuerpo. Se
hallaba libre de lo que hace pesada, mortal y resistente a la carne humana. Vivía sin ayuda de
técnicas humanas y sin ropas pues era desapegado, carecía de verguenza y tampoco sufría el frio
o el calor. Por gracia carecía de pasiones, era libre de necesidades y sabio, disfrutando la pura y
natural contemplación.
Según Máximo la perfecta semejanza y deificación fueron puestas ante Adán como una
propuesta, relacionada con su creación a imágen divina. Ello podía realizarse mediante la libre
voluntad. Adán habría fallado en su destino y habría tomado la decisión equivocada de
inmediato. Para el Confesor la vida espiritual culmina en algo que se halla por encima de todo,
en la mística unión con Dios por amor. La salvación consiste en el retorno a la unidad original en
Dios. Dios es el propósito del hombre, su principio y su fin. Dios como inicio establece y supera
toda distancia y diferencia para consigo. El movimiento hacia Él como fin y propósito se aplica
al hombre primitivo y es aniquilado en un sentido místico.
Máximo alaba el estado de Adan con el objeto de brindar una certera imágen de las futuras
bendiciones que esperan al hombre deificado. Las ilimitadas posibilidades del hombre restaurado
en Cristo y convocado a trabajar por sí mismo en gracia, el propósito donde Adán falló.
La doble creación la hallamos en Filón, quien habla de un hombre ideal creado a imagen de Dios
y otro corpóreo creado con barro (Génesis 1 y 2). El primero es ideal, incorruptible, incorpóreo,
ni hombre ni mujer. El segundo es empírico, sensual, formado con materia, con cuerpo y alma, es
mortal, es hombre o mujer. El primero pertenece al mundo inteligible y el segundo al mundo
sensible. Esta concepción detenta un fuerte dualismo platónico. Orígenes retoma la concepción y
la cristianiza en cierto modo, habla del hombre exterior y del hombre interior, este último
identificado con el alma. El primer hombre es mente y alma. El segundo es hombre y mujer.
Evagrio sigue a Orígenes. El desarrollo espiritual es un retorno a la unidad original de los seres
inteligibles.
Para Gregorio de Nisa la primera creación es una prefiguración del futuro humano bendito. El
hombre era simple, bendito, su materia era luminosa y transparente, su cuerpo espiritual era
incorruptible, trascendente, inmortal, desapegado, puro y ausente de sexualidad. Gregorio se
refiere al desarrollo espiritual solo en términos de retorno. La idea de un desarrollo espiritual que
vá más allá de todo lo conocido por el hombre, no se excluye.
Máximo sigue a los autores cristianos respecto de la caída del hombre. El demonio cae por
soberbia y arrastra al hombre consigo. Logra que Adán prefiera los placeres sensuales a Dios.
Buscar el placer y escapar del dolor, que es su contracara. Todas las consecuencias desastrosas
son por causa de la dialéctica placer dolor. A un ser racional solamente lo satrisface el placer
espiritual.
Los árboles en la economía cristiana. El arbol de la vida prefigura a Cristo. La Cruz de Cristo. El
árbol de la desobediencia, origen del pecado, y el árbol de la Cruz, fin del pecado según Cirilo.
La principal virtud del árbol de la vida segín Filón, es la bondad. El árbol del conocimiento,
según Filón, representa lo más autorizado del alma. Y secundariamente el acto sexual como
'conocimiento'.
En el árbol de la Cruz el bien y el mal han sido fijados, según Pablo. (Col 2, 14:15). Ello conduce
a considerar al árbol de la vida como bueno y al del conocimiento como malo.
En el Paraíso el mandamiento de Dios es la ley de la vida pues el hombre no debe morir y por
ello el arbol de la vida se halla en el centro del paraíso. La muerte no tiene raíz ni donde crecer,
es solo ausencia de vida. Quien muere a la virtud vive en pecado y quien muere al pecado viene
a la vida por la virtud. (Gregoriuo de Nisa) El árbol del conocimiento ofrece buenos frutos de
contemplación espiritual y frutos malos de la sensopercepción. Al prohibir el acceso al arbol del
conocimiento Dios puso ante el hombre la otra alternativa: conocer a Dios como Causa del
hombre por la reflexion intelectual y práctica sobre sí mismo, un camino que conduce al
desapego y la inmodificación, a la fortaleza y a la inmortalidad por la gracia, y finalmente a la
deificación. Entonces el hombre unido a Dios podrá contemplar el mundo. Pero el hombre
rechazó el árbol de la vida por el del conocimiento, que le dio lo bueno y lo malo.
La mente se relaciona al árbol de la vida y discierne entre inteligible y sensible. Los sentidos
disciernen solo entre placer y dolor. Máximo previene acerca de una utilización literal de las
palabras bueno y malo en relación al árbol de la desobediencia. Cristo introduce una dimensión
saludable del dolor ligada a la economía de la salvación y tambien al arbol de la vida. Abstenerse
del placer vicioso es acceder a un sano penar.
La principal consecuencia de la caída se da en el cambio en la vida física del hombre, marcada
ahora por el placer y el dolor. Destinado a vivir eternamente, el hombre eligió el placer temporal
sensible y asi introdujo en su vida la ley de la muerte, presente allí para poner un fin al escape
destructivo del destino natural. La muerte es la culminación del dolor. La humanidad realiza su
vida, luego de la caída, por medio del intercambio sexual, excelente ejemplo del placer sensorial,
conducente a un nacimiento con dolor. La ley del placer regula la vida física nueva y la ley de la
muerte le pone punto final. El hombre solo puede escapar de esta prisión mediante Cristo, hecho
hombre pero sin lujuria y muerto como un pecador sin necesidad. La ley de la lujuria fue rota.
Solo Cristo pudo romper lo que Máximo denominó la tiranía del inicio y el final, característica
de la humanidad posterior a la caída.
Una más individual consecuencia de la caída aparece en la incapacidad de satisfacción humana
en el mundo sensible y corrompible. Al procurar volver eterno el placer se cae en una todavía
mayor corrupción y frustración. Y sin embargo el hombre no cesa en buscar el placer allí. Esa es
su maldición.
Máximo explica todo esto a partir de la carne maldita de Adán, conducida a las pasiones y vicios
por la mente terrenal. Comerá del suelo con gran dolor y angustia, disfrutando solamente del
poco placer que ello le brinda. Esa carne le trae problemas y ansiedades, come su pan entre
lágrimas, halla su sustento temporal inventando ténicas y medios de producción.
Máximo señala tres grandes males padecidos por el hombre: la ignorancia, el egoísmo y la
tiranía. La ignorancia es el desconocimiento de Dios como Causa de todas las cosas,la total
ausencia de percepción divina y su consecuente búsqueda de las virtudes. Esa ignorancia
conduce a buscar la satisfacción de los sentidos en el corrupto mundo. Ello refuerza el egoísmo,
madre y raíz de todos los vicios. Principalmente la lujuria corporal y la soberbia humana. Por los
sentidos el hombre recibe sensaciones, impulsos y sugestiones continuamente, que lo inspiran y
movilizan. Queda dividido en cientos de piezas. El tercer mal, la tiranía, refiere a la ejercida
sobre el alma por las pasiones. Asimismo, la tiranía sobre otros seres humanos. Cuando el amor a
Dios se transformó en amor egoísta, el amor al prójimo quedó de inmediato excluído.
Cuando lo bueno es identificado con el placer y lo malo con el dolor, solo Cristo introduce en el
mundo un saludable penar, la mortificación ligada a la economía de la salvación.
Máximo indica la existencia de dos modos igualmente importantes y valiosos, el del auto
conocimiento y participación por la gracia divina y el de la contemplación de la creación de
Dios, pospuesto por Dios hasta la deificación del hombre. Quien elige este último camino se
retira del mundo de la experiencia sensible y procura regresar a una relación verdadera con Dios.
Su visión de la unidad sin violaciòn de los elementos individuales, de la totalidad en
diferenciación de acuerdo a la antropologìa de Máximo, es igual a su cosmologìa ya vista en el
capítulo II.

Capìtulo IV

Algunos Elementos de la Psicologìa de Màximo.

La posición del hombre microcósmica en el centro del mundo creado es un punto de arranque
positivo para su tarea de mediación. Cristo restaura al hombre caído para que pueda hacerlo. Al
responder libremente a la invitación de Cristo el hombre reestablece en sí mismo el orden del
microcosmos, presupuesto en su trabajo de mediación.
Máximo afirma que el hombre está compuesto por un cuerpo y un alma y partes y distintos
poderes del alma, contradictorios en el hombre caído, ordenados y unidos en el cristiano. Esas
funciones pueden tener un buen o un mal uso.
La dicotomía básica entre el mundo inteligible y el sensible, común al pensamiento griego y al
de los Padres, lo es tambien en Máximo. Su carácter microcósmico surge de la relación con Dios
y el mundo inteligible por un lado y su relación corporal con el universo de los sentidos, por otro.
El hombre tripartito compuesto de mente y alma y cuerpo subraya la unidad humana integrando
mente y cuerpo, donde la mente sería el sujeto espiritual. La posición media del hombre en el
mundo se correlaciona con la posición media del alma en el hombre. Ella mediatiza el llamado
espiritual habilmente con el cuerpo. La unidad humana es microcósmica y mediadora, une y
concilia en sí misma todo lo natural e innaturalmente dividido. Interrelaciona apropiadamente lo
inteligible y lo sensible. Trasciende la dicotomía básica de la creación divina sin atentar contra
las diferencias naturales.
En las Escrituras la dicotomía se halla entre el espíritu y la letra. En la creación, entre el principio
interno y la apariencia externa. En el hombre, entre la mente y los sentidos. La mente apunta a lo
sustancialmente inteligible e incorpóreo. Los sentidos se relacionan a la naturaleza sensible y
corporal. El alma ocupa el lugar intermedio, de acuerdo a Máximo. El alma se torna terrena
cuando es movida hacia la materia por la carne. Y cuando se mueve hacia Dios ella desea
familiarizar a la carne con Dios; adornarla con reflejos divinos. El alma procura relacionar la
carne, con la que se halla conectada, con el propósito divino para el hombre. Pero tambien
depende y es formada por la carne.
El alma posee una facultad inteligible y razonadora, que quedó obnubilada con la lujuria con la
caída, pero que antes de eso ella experimentaba lo divino. Por Cristo y el Espíritu Santo y la
gracia divina es restaurada en el hombre esa capacidad. En su comentario a la Oración del
Señor, Máximo considera que el hombre debe reorientar la actividad de su alma, volverla hacia
Dios y al placer contrario a los sentidos, que es el de la comunión viva del alma con el logos.
Debe unirse con su esposo el Logos y esa comunión nacida de la fe es honrada con su presencia.
La dicotomía básica no es considerada mala por Máximo,sino un punto de inicio para su función
mediadora y su movimiento. Por la fe él es restaurado en Cristo. Cuando menciona tres
movimientos del alma en Amb 10, los cuales son naturales al hombre, ello no se relaciona con
Orígenes o con lo negativo. La mente se mueve simple y directamente, la razón lo hace
analíticamente segun la causalidad, y los sentidos lo hacen sintéticamente segun lo recibido del
mundo, de las cosas visibles en forma de símbolos. Todo el movimiento finalmente se consuma
en Dios trascendiendo así la dicotomía básica.
La parte sensible del alma es también intelectual. Recibe comprensión simbólica del mundo de
las cosas, de su 'logoi', lo cual refiere a la parte racional del alma. La que es inmanente y
trascendente. La mente conoce la dicotomía de ser intelectual y tambien pasible de recibir
imaginaciones procedentes de la parte baja del alma. El alma es asimismo condicionada por la
dicotomía de estas partes que la movilizan y permiten que haga su trabajo motriz de lo bajo a lo
alto.
En Tal 25, Máximo interpreta alegóricamente las palabras 'hombre', 'mujer', 'cabeza' y 'Cristo.
Hombre es la mente comprometida en la 'vita práctica' y la 'vita contemplativa' y la 'vita mystica'.
La mujer es el 'habitus', el acompañamiento de los estadíos espirituales. El aspecto sensible de
cada estadío. Es el hábito de la 'vita práctica', la sensación en la 'vita theoretica', la noción en el
conocimiento místico. La mujer simboliza la relación existente con las partes 'más bajas' del
alma. El texto dice que la mujer debe tener el poder en su cabeza.
La teología ascética de Máximo y sus especulaciones acerca del desarrollo espiritual del hombre
favorece los procesos triádicos ligados a los diferentes trios del alma tendientes a la union de los
movimientos y la unificación anímica con un propósito único: la comunión entre lo humano y lo
divino, núcleo de la economía providente de Dios.
Otra triada, de base aristotélica, es la del alma racional, la no racional y la no sensible.
Correspondientes a seres racionales y a animales y a plantas. El hombre posee las tres. La
vegetativa o nutritiva, la apetitiva y sensible y la razonable e intelectual, imperescible e inmortal.
Tambien repite la clasificacion de Pablo en carnal, psíquica y espiritual, aplicada a los modos
morales humanos. La tríada dominante en Máximo es la del alma racional, irascible y
concupiscible, presente en la literatura de la antigua Grecia, y en Evagrio. Este autor identifica
la razón humana con la mente y establece una tríada de mente, enojo y concupiscencia (Cent.
Gnost.).
Máximo prefiere su clasificación; las considera 'partes' del alma humana, y nunca con carácter
metafísico u ontológico. Tres poderes o facultades del alma humana. La distinción que considera
decisiva es la del mundo sensible y el inteligible. El alma humana comparte esta dicotomía en
todos sus elementos. Dios creó al hombre como una unidad alma-cuerpo convocado a ser un
microcosmos y un mediador en el mundo. Ni aún lo vulnerable del alma puede juzgarselo
negativamente.
En el cuarto libro de 'La República' Platón establece una analogía entre las tres facultades del
alma humana y las tres clases de sociedades y sus virtudes cardinales. Lo racional contiene
racional aprehensión y racional aspiración. Lo irascible contiene convicción y esfuerzo arduo. Lo
concupiscible contiene conjetura y apetito. Todo ello es evaluado positivamente. Lo irascible y
concupiscible no sería malos en sí mismos. Las virtudes cardinales hallan su lugar apropiado en
ellos. En el 'Fedro', ellos son los dos caballos del carruaje, conducidos por la parte racional del
hombre. Platón presupone dos elementos en el alma, uno inmortal y uno mortal, uno racional y
uno irracional, y en éste último una parte irascible y una concupiscible. En la triada, la parte
irascible ocupa la posición del medio.
La irascibilidad intermedia demuestra que la dicotomía básica no aplica al alma. Lo irascible ha
ciertamente influenciado a algunos escritores cristianos. Platón lo considera un caráctes auto
expansivo apto para el coraje y para el odio por igual. Asimismo inclinado a obedecer a la razón.
Cada elemento es ubicado en una parte del cuerpo. La razón en la cabeza, el odio en el pecho y la
concupiscencia entre el diafragma y el ombligo. El hígado es el órgano mediador entre lo
racional y lo apetitivo.
La posición de Aristóteles es como la de Platón. El cuerpo es forma y materia y el alma es la
'entelequia' del cuerpo. De las tres formas de apetencia, la voluntad es la más libre y la
comcupiscencia la más esclava. Juzga negativamente al principio irascible como ajeno a la
razón. Todas las pasiones serían corporales. La ira permanece sirviente de la razón y mucho más
capaz de seguirla que la concupiscencia.
El juicio negativo acerca de las partes pasivas del alma es dominante entre los estóicos, la fuerza
más influyente en el ascetismo cristiano. Todas las pasiones son desastrosas y lo único deseable
es el desapego. Son cuatro: el placer, el dolor, el deseo y el miedo. Todas las pasiones se
engloban en la categoría de sensibilidad. No existe gran diferencia entre lo irascible y lo
concupiscible por ejemplo. El hombre es visto como una unidad y los animales no comparten
con él lo irascible y lo concupiscible. La concupiscencia es un movimiento irracional del alma
racional. La relación del alma con el cuerpo adquiere caracter negativo. Los elementos afectables
en ella pierden su carácter neutro, presente en Platón y en Aristóteles. Poseidonio regresa al
concepto de cuerpo, alma y espíritu. Considera que el alma se halla unida al cuerpo solamente
durante la existencia terrestre y que desarrolla facultades irascible y concupiscible bajo esta
condición. Comparte esta mirada con Platón y con Plotino.
Plotino distingue entre el hombre sensible, el hombre inteligible y el hombre en el medio, el
hombre razonable. En el neoplatonismo aparece cierta ambivalencia. Se comprende al elemento
irascible como neutro e inclusive positivo. Pero consideran que las diferentes partes del alma
precisan del cuerpo para que puedan utilizarse.
Filón detenta una actitud ecléctica. Coincide con la dicotomía platónica acerca del alma: racional
e irracional. Refiere con los estóicos a una ogdoada de facultades psíquicas. Las partes del alma,
racional, irascible y concupiscible, las toma de Platon, y de Aristóteles toma lo nutritivo, lo
sensible y lo razonable en el alma. Se opone a la afirmación aristotélica respecto de que los bajos
poderes del alma carecen de libre voluntad. Utiliza el ejemplo platónico del carruaje y supone
femenina a la concupiscencia y masculina a la ira. Justifica una cierta ira, y la adscribe al propio
Dios, incluyendo así un elemento bíblico hebreo al debate.
Clemente de Alejandría coicide con Filón en casi todo. Y con los estóicos al subordinar la ira
bajo la concupiscencia. Pero reconoce la justa ira divina. Completamente diferente de la pasional
ira humana.
La tríada presente en la concepción platónica y paulina se expande a tétrada en el pensamiento de
Orígenes. Su alegoría de Ezequiel 1:10 hace que el rostro humano sea lo racional, el rostro del
león lo irascible, el rostro del toro lo concupiscible y el rostro del águila el espíritu humano,
quien guía al alma. Aqui los aspectos negativos aparecen dominantes. La dicotomía entre lo
sensible y lo inteligible adquiere un cariz trágico en la existencia empírica humana, solo
derrotable con el regreso a la unidad espiritual original.
Orígenes esquiva eficazmente lo concerniente a la divina ira, cuya presencia no interfiere el
hecho de que Dios se halla por sobre toda pasión. Evagrio por su parte reduce la tétrada
origenista a triada. Mente, ira y concupiscencia. Evagrio otorga un rol positivo a las tres partes,
para la purificación del hombre. Cada una de ellas puede ser bien o mal utilizada por el alma. La
mente como conocimiento o ignorancia. La concupiscible, castidad o lujuria. La irascible, amor
u odio. Las partes pueden sanar cada una este desastre. La concupiscible puede desear la virtud.
La irascible luchar por el bien. La racional, la contemplación. El hombre no teme a los demonios
cuando su mente está en Dios, su parte irascible es humilde y su deseo es para Dios. Evagrio está
convencido de que el mal uso de las facultades es lo que introduce el vicio en el hombre. Lo
enceguece.
Los Padres Capadocios dan por hecho la tríada. Presuponen una polaridad entre la ira y la
concupiscencia. Basilio utiliza asimismo el ejemplo del cuarruaje platónico. Gregorio de Nisa,
conversando con su hermana 'la maestra' Macrina, acerca de lo irascible y lo concupiscible, llega
a asegurar que siendo el alma imagen de Dios, todo lo ajeno a Dios carece de relación con el
alma.
Nemesio plantea una básica dicotomía racional-irracional. La parte afectable esta cercana al
cuerpo. Lo irascible y lo concupiscible corresponden a esa parte 'susceptible a la razón', mientras
que los apetitos físicos no lo son. La evaluación de Nemesio es más positiva que las analizadas
hasta ahora. El odio es ubicado en el corazón y la concupiscencia en el hígado.
Pero la perspectiva estóica no es dejada de lado. Las cuatro pasiones cardinales son integradas
junto a la tríada platónica en un esquema mayormente aristotélico.
En el sistema del Pseudo Dionisio la triada razón, odio, concupiscencia están presentes. Las dos
últimas compartidas con las criaturas irracionales. Pero la ira sería símbolo de coraje espiritual y
el deseo símbolo del amor por Dios.
El camino se halla preparado para que Máximo integre la experiencia práctica y el tratamiento
sistemático de las pasiones humanas presente en Evagrio en una síntesis que brinda al hombre la
posición mediadora y revindica positivamente todos los elementos del alma humana. Máximo
apela a la alegoría para explicarse. En Hechos 10:22 la espada de Pedro para sacrificar a los
animales sería la espada del Espíritu, la palabra de Dios y los animales las pasiones humanas.
Pedro distingue y sacrifica. Los gritos animales simbolizan el apego a lo concupiscible, los
animales salvajes el irascible y los pájaros el orgullo racional. Luego del sacrificio todo se
transforma. El anhelo de las cosas divinas, la benevolencia y tolerancia, el amor a Dios. Lo
concupiscible se asocia a una causa elevada, lo irascible a la interacción humana, lo racional a la
relación con Dios como Intelecto y Espíritu.
Otra alegoría se relaciona con 1 Sam 17:34-37. El leon y el oso matados por David
(prefiguración de Cristo) serían la ira y la concupiscencia. Y la oveja lo razonable del alma.
Gálatas 3:28, es interpretado 'macho y hembra' como ira y concupiscencia. El único que cumple
la voluntad de Dios en la tierra es aquel que presta servicio a Dios místicamente con solo su
raciocinio, separado de odio y concupiscencia.
E$n otra cita bìblica,esta vez de Hezequías, (2 Cron 32:2) La mente gobernando en Jerusalén
serìa el alma y los señores y jefes de quienes tomara consejo serìan las tres facultades del alma.
Son señores por ser los primeros poderes del alma y son jefes porque originan otros
movimientos. Un buen uso de esas facultades incluye fe (elemento racional), caridad (elemento
concupiscible) y paz (elemento irascible).
La ciudad en Marcos 14:13 también es el alma y el maestro de la casa en Lucas 22:11 es la
mente. En Juan 19:23 refiere a la túnica de Jesus inconsutil, se trata del alma cuyo reino està en
el cielo. En Mateo 15:32 los tres dìas con la multitud en el desierto refiere a las tres facultades
del alma, con las que el hombre busca, añora y lucha.
El sacrificio del carnero en Israel refiere a la parte racional, el del toro a la parte irascible, la
cabra es la concupiscible, el ganso es la moderación y el pichón la santificación. La pupila del
ojo refiere al Sol de la justicia, identificado en su momento con la mente. Una vez mas lo relativo
a la mente es lo que define, es el factor decisivo. La mente es es fundamental pero la gracia de
Dios es el factor resolutivo y no el esfuerzo humano.
El elemento concupiscible es el elemento del deseo humano, responsable por su caida. Cuando se
halla perturbado produce el hábito fijo del placer. El hombre viejo es corrupto por sus lascivias
(Efesios 4:22). Pero la ignorancia es la verdadera raíz de las pasiones. Máximo adhiere aquí a la
enseñanza estóica. Todo placer que deriva de lo prohibido viene de una pasión por algo sensible
mediado por la sensación. El placer es una clase de sensación formada en el sentido por el objeto
sensible o una actividad sensorial relacionada a un deseo irracional. Un deseo combinado con un
sentido particular se torna placer al brindar cierta experiencia al sentido y un sentido movido por
el deseo produce placer cuando alcanza el objeto anhelado. El lugar intermedio del alma humana
la relaciona con Dios y con el mundo sensible. Este proceso se ha de transformar por medio del
ascetismo y el cultivo de las virtudes en un movimiento hacia Dios al establecer una unidad y un
orden verdadero en el hombre.
El buen uso de lo concupiscible es subrayado por Máximo. Aboga por el verdadero placer
producido por las realidades divinas. El deseo verdadero originado por ese buen uso de lo
concupiscible. Se transforma en alegría acorde con la voluntad divina. Es vehículo del amor
divino. Su ardiente deseo captura al hombre en una relación indisoluble con Dios. La adhesión a
Dios en vez de al mundo modifica el objeto sin disminuir el deseo.
El elemento irascible no suele ser tan denostado como el concupiscible. Pero al igual que el
concupiscible, todo depende de su uso. Lo irascible se dirige hacia otros seres humanos; la
agresión suele acontecer en un plano horizontal. Cuando es conducida por el narcisismo deviene
en tiranía. Sobre sí mismo y sobre otros. Esta interacción del odio ya había sido sealada por
Evagrio, Nilo, Casiano y Basilio.
La tiranía del odio establece un modo de pensar ajeno a la ley natural, a la naturaleza humana
común a todos los hombres. La enfermedad de lo irascible es sanada con virtudes presentes en la
vecindad de lo relacional. La caridad es la contraparte positiva. Se conserva el pleno vigor de la
ira dentro de una vida virtuosa. Y en la relación con Dios el elemento irascible permite
enganchar el alma humana a la paz divina y fortificar el deseo hacia el amor divino. Permite
luchar hasta lograr lo divino que es Dios mismo. Evagrio no llega tan lejos nunca.
El elemento racional es el más elevado. Máximo diferencia la mente del elemento razonante. La
mente nunca es lo verdaderamente humano, atrapado en la creación sensible, buscando retornar a
su verdadera casa. La necesidad de transformar el elemento racional es tán grande como lo que
acontece con los otros elementos. El proceso es más complejo aquí pues el elemento racional
depende, en lo atienente a los vicios, del impulso proveniente de los otros elementos. Así se
forman las falsas opiniones e imaginaciones que oscurecen la verdadera facultad. Su vicio
principal es la ignorancia. Y como todo depende de la voluntad humana y sus decisiones, lo
racional resulta tan culpable como las otras partes. Por su voluntad el hombre dirige la atencion
quitándola de Dios y enfocándola en el mundo sensorial. Vacía su relación con Dios preexistente
en tanto humano y se ama a sí mismo. Esta es la madre de todos los vicios para Máximo. Junto
con la ignorancia. Ignorancia y locura son resultado del mal uso de la facultad racional. El otro
resultado es el orgullo. El olvido de Dios produce una inflación del hombre incontrolable.
Un buen uso de la función racional produce una relación directa con Dios. Ella dá nacimiento a
la fe, la cual incluye conocimiento e información acerca de Dios. Compromiso en la busqueda de
la luz. Devoción a los diferentes grados de examinación verdadera y racional. Auxilio
proveniente de las virtudes implicadas por el buen uso de las otras facultades.
Los 'aros' de Exodo 32:3 se interpretan como referidos a la facultad racional, pues el oído es
símbolo del 'logos'. Y entre los animales sacrificables de Israel el carnero es el más importante
pues simboliza la facultad racional, y también al hombre, 'oveja racional'. El elemento racional
ha de ser nutrido por la plegaria y por la contemplación.
Máximo considera que en la mente yace el fuego de la pasión de todos los elementos. El propio
vigor de la mente es disuelto por la concupiscencia, mediante el placer. El paralítico de Lucas
5:19 es la mente enferma por los pecados que no puede ver al Logos a través de la puerta, la
natural contemplación.
El recuerdo de algo que excita lo pasivo de la mente, despierta la pasión que lleva a la mente a
consentir y el resultado es el inmediato pecado. La mente asimismo es positiva cuando reagrupa
los diferentes elementos del alma del hombre por medio de Cristo. La cabeza ha de ser lavada
(Mateo 6:17) o sea iluminada por el conocimiento divino para poder funcionar espiritualmente.
Es comprometida en la búsqueda de Dios y estimulada por este conocimiento divino racional, y
fortificada por el deseo y el vigor de sus componentes pasivos.
El odio y la concupiscencia han de ser "racionalizados". Entonces lo concupiscible arderá en
deseo por Dios y lo irascible luchará por mantenerse en abstención. Todo se inflama de amor y se
fortifica mediante la concupiscencia y la ira transformadas.
La reintegración del hombre y el logro de su propósito mediante Cristo es cuestión no solamente
del intelecto sino también de la voluntad, la emoción y el temperamento, y de las virtudes que
implican la totalidad de lo humano.
La mente es el factor integrador de todo ello por excelencia. La integración de los diversos
elementos que componen lo humano en función de su finalidad divina no es solo una aventura
intelectual; también es materia de deseo intencional, buena voluntad, anhelo y amor.
Máximo desarrolla de modo personal la relación existente entre la razón y la voluntad. Se refiere
a una 'apetencia racional' y a un deseo básico natural, ambos pertenecientes al hombre, en razón
de su naturaleza. La 'voluntad del alma inteligente' sería el deseo razonable. En virtud de su
naturaleza racional el hombre es razonante y deseante a la vez, voluntarioso y consecuente, etc.
El hombre es razonante y volicional. La naturaleza racional posee un deseo propio, también
llamado 'voluntad del alma inteligible'. 'Razonamos voluntariosamente'. El deseo racional
pertenece al hombre como tal. La capacidad de la auto determinación.
La 'voluntad gnómica' se basa en el hábito del deseo adquirido por el hombre en el uso de su auto
determinación. Su carácter es ambiguo. La mente es la que otorga consentimiento al impulso de
los sentidos. Consiente los pensamientos apasionados, la imaginación, la sugestión de los
demonios, el pecado, etc.
Máximo utiliza otros modos para expresar la función positiva de la libertad humana de elección,
o para denotar una relación más neutral entre la mente y la voluntad. Máximo enfatiza que la
mente expandida dirige su deseo y su amor hacia las cosas divinas e inteligibles o hacia las
cuestiones de la carne y las pasiones. Se instala entre la virtud y el vicio, el ángel y el demonio y
puede seguir o resistir. La mente funciona coordinando todos los elementos y facultades del alma
humana.
La mente debería tratar de liberarse de su dependencia de las impresiones exteriores. Volverse
una 'mente desnuda'. Pero también ha de integrar todo lo humano consigo y utilizarlo para un
buen propósito. El hombre ha de unir conocimiento y acción y despojar al odio y a la
concupiscencia de su fuerza negativa, y brindarle alas al alma.
La 'voluntad gnòmica' se halla imbricada en las actividades de la mente. Es ambigua y
ambivalente. Puede conducir a la desintegración o a la restauración humana. Es una disposición
o hábito de la voluntad. Es básica auto determinación. Se la considera 'opinión'. Usualmente
expresa el consentimiento humano. Y también la elección entre el bien y el mal. Máximo
considera blasfemo adjudicarle a Cristo una voluntad gnómica, pues ella supone incerteza y
ambigüedad.
Para Máximo la capacidad de la voluntad es expresión preeminente del carácter de la naturaleza
humana. Esa capacidad de la voluntad es a la vez racional y vital. Por ello se la denomina
'voluntad natural'. No es idéntica a la elección pero sí conduce a la elección.
El deseo Aristóteles lo concebía como racional o como concupiscente, que es el deseo mezclado
con la imaginación sensible. Máximo lo define a su vez como 'apetencia imaginativa'.
Obviamente Máximo no concibe a la imaginación como contraria a la razón. Su posición es
intermedia respecto de los estóicos y de Aristóteles. El deseo se relaciona con su objeto, que es la
meta del acto de desear, mientras que la elección se relaciona solo con los medios para alcanzar
esa meta deseada. El deseo se aproxima a la voluntad gnómica. Manifiesta la intención de un ser
humano actuante.
El siguiente estadío de la voluntad humana se expresa por el término búsqueda. Máximo utiliza
búsqueda y deliberación como Nemesio, pero las interpreta de modo diferente. Lo inquisitivo
sería un movimiento de la mente simple y afectivo hacia algo conocido. No puede confundirse
con deliberación porque no denota alternativas. Corresponde al alma racional y es conducida por
el deseo. Es un esfuerzo consistente de la facultad racional consciente de su meta.
El estadio de 'búsqueda' lleva al de deliberación, pero con una escala intermedia. La de la
consideración. Máximo explicita que el objeto de 'consideración' es el 'buscado' y el objeto de
'deliberación' es el 'considerado'. Nadie delibera acerca de algo sin considerarlo previamente.
Una 'búsqueda apetecible' según Máximo, es un deseo guiado por una meta deseable que ingresó
en la mente. Concierne a cosas que pueden realizar los seres humanos.
La deliberación conduce al juicio, que es el siguiente estadío en el proceso. El juicio es un
elemento fijo y necesario. Es una prueba decisiva de la capacidad humana de accionar verdadera
y virtuosamente. También supone ser criterioso en los pensamientos, y un buen uso del
discernimiento. El juicio conduce luego a la elección y a la decisión.
El siguiente estadío es el 'apetito' o 'impulso'. Es un término estóico. Juicio y apetencia
construyen la elección. Ya existiría un elemento de apetencia en el proceso de desear y deliberar.
Para Máximo la elección es 'apetencia ya establecida' asi como el deseo es 'apetencia
imaginativa' y la deliberación es una 'apetencia procurante'.
Lo común a todos ellos es la apetencia. Todos los actos humanos de la voluntad contienen alguna
clase de deseo y la elección sería el último paso en el proceso.
Para bien o para mal.
Imaginación y apetito van casi unidos para Máximo. No se trata de libre voluntad. Es un impulso
ante el cual la mente concede, previo a la decisión. El consentimiento de la mente se asocia al
movimiento. Es una acción que se dirige a su meta. Es el final del proceso volicional. Es el uso.
El uso de las cosas. Su preparación comprometió facultades psíquicas humanas como el deseo y
la capacidad racional y ahora también el cuerpo.
La caída del hombre se debe a la seducción del Diablo y al libre consentimiento humano a esa
seducción. El hombre cambió su capacidad natural para el placer divino por un disfrute del
placer sensual, de la auto satisfacción, del amor egoísta. Esa es la imagen que brinda Máximo. La
voluntad humana sería la raíz de la vida pecaminosa. El hombre es el culpable. Se trata de una
perversión de la auto determinación humana. Una disposición pecadora de la voluntad. La
voluntad no se aniquila. Se pervierte.
Solo la Encarnación de Cristo vino a liberar lo humano y a convertirlo.
A la seducción del Diablo, consentida por el hombre en la caída, le responde la persuasión del
amor divino que puede llevar al hombre de regreso a la armonía con los principios de la
naturaleza.
La tiranía de las pasiones es ejercida 'gnómicamente'.
Máximo aboga en favor de que la voluntad humana sea, finalmente, 'engullida' por la voluntad
divina. La deificación del hombre no es fruto de su actividad sino de la de Dios. El hombre
puede, voluntariamente, recibirla o no recibirla. El consentimiento humano define el proceso.
La posición de Máximo respecto de la unificación de las voluntades es clara.
La actividad 'gnómica' (la del ego) ha de ser redirigida y subordinada a la voluntad divina.
En la deificación, todo su accionar se concentrará en la aceptación libre (un 'sufrimiento') del
trascendcental proceso que tiene lugar.
Del proceso de la deificación.
La auto determinación humana debe llevar a cabo esta transformada relación con Dios.
Esta superación voluntaria no constituye la aniquilación de la voluntad humana. Es su verdadera
plenificación.

Capítulo V

Estableciendo el Microcosmos.

Máximo adhiere a la tradición filosófica y cristiana que considera al hombre compuesto de alma
y cuerpo, constituyendo un microcosmos que refleja al mundo creado y que es invocado para
mediar en todo lo que está separado y dividido. La caída inhibió al hombre para realizar esta
tarea. Se retiró la atención desde el propio centro hacia la persecución de los placeres de los
sentidos. El hombre aún refleja el mundo que lo rodea, pero de modo desordenado. Ello solo
puede ser recuperado mediante la utilización de su nueva libertad en Cristo y de una activa
asimilación a Cristo mediante virtudes positivas. Este proceso de restauración implica asimismo
el restablecimiento del microcosmos como aparece en los escritos de Máximo. En su
antropología el hombre aparece como microcosmos reflejando la variedad del mundo de dos
maneras, negativamente, desintegrativo en la variedad de las pasiones, y positivamente,
reintegrativo, mediante una vida ascética, a imitación de Cristo.
Del egoico amor a la caridad.
Asi como la caridad se halla en concordancia con el propósito de la vida humana, el amor egoico
es su contraparte negativa. El amor egoísta es 'la madre de todas las pasiones' y 'la madre de los
vicios', 'el inicio de las pasiones'. De aquí surgen la glotoneria, la avaricia y la vanagloria.
Máximo sistematiza 27 vicios surgidos de la búsqueda de placer, 24 vicios surgidos de la huída
del dolor, y 6 vicios surgidos de una combinacion de los ya mencionados. Ningun vicio escapa al
origen común: el amor egoico. Esta concepción proviene de la escuela estóica de Evagrio. La
tradición alejandrina tambien coincide. Y se remonta hasta Platón y Filón. La construcción de la
torre de Babel ejemplificaría este vicio, según Filón, cuyo remedio es la piedad.
Von Balthazar argumenta que lo que Agustin denomina concupiscencia se corresponde con lo
aseverado por Máximo, y ambos rescatan el 'amor sui' que tendría relación con la auto
preservación y sería bueno, opuesto al amor egoico de naturaleza pecaminosa y mala. Agustín
afirma que hemos de amar a Dios y no a nosotros y así estaríamos verdaderamente amándonos a
nosotros mismos, pues quien no ama a Dios no se ama a sí mismo. Cuando predomina el amor a
Dios siempre hay espacio para el verdadero amor propio.
La tradición oriental subraya a la glotonería como el primer vicio mientras que la occidental
señala, encabezando, al orgullo. Evagrio insiste en la glotonería y la fornicación, el apego al
cuerpo, como vicios dominantes. La vanagloria y el orgullo les siguen. Amor por el placer
sensual y por la gloria.
La glotonería es denostada en sus dos aspectos: el exceso de alimentación y su refinamiento. Se
une con la vanagloria y el orgullo en los textos de Máximo. El apego al cuerpo es decisivo para
una vida viciosa. Absalon sería el ejemplo bíblico de todo esto. El amor propio impide el amor a
Dios y al prójimo. Ni el cuerpo ni los sentidos ni las facultades asociadas son malos, solo lo es su
mala utilización. Contrasta con Orígenes en que el amor al cuerpo no hace al cuerpo ligarse al
mal sino que el apego corporal impide el apego a lo divino. Existe un buen amor propio, según el
autor. Lo llama amor propio espiritual. La mente apegada al fin divino, libre del afecto corporal y
mundano. Lo bueno para el hombre es aquello que lo trasciende. Armado con este buen amor
propio, el hombre se halla en condiciones de actuar como mediador universal. Por su parte
Evagrio asevera que la ira y la concupiscencia son opuestos y que por lo tanto un buen uso de
ambos permitiría un apropiado equilibrio del alma. Y afirma que la vanagloria es un vicio de la
razón que ataca al monje por la noche. La glotonería, la fornicación y la avaricia serían deseos.
Otros vicios del alma, según Máximo, serían la rapacidad, la envidia, el resentimiento y la
calumnia.
Los vicios de la facultad racional son la ignorancia y la locura. No lejanos al orgullo y a la
vanagloria. Las facultades del alma se restauran mediante la lectura espiritual para la mente, el
autocontrol para la concupiscencia y la oración para la ira. Máximo considera que la totalidad de
las actividades del hombre se hallan envueltas en vicios y virtudes, y que las pasiones y vicios se
corresponden con el uso desastroso de las facultades humanas. Se repara mediante la gracia del
Espíritu y la consecución de las virtudes.
Los demonios tocan las partes escondidas del cuerpo durante el sueño y despiertan la pasion por
la fornicación. La glotonería sería la madre nutricia de la fornicación. La comida y la bebida
calientan el estómago e inflaman el apetito por deseos vergonzosos, proceso que lógicamente
conduce a la fornicación.
Lo peor para el monje es el descuido en el comer y el contacto con mujeres: abren la puerta al
demonio de la fornicación.
La amargura es una disposición del alma hacia la carencia del placer. Para el hombre virtuoso
existe una utilización positiva de la amargura como, la hay del uso del placer saludable.
La apatía es vecina a la amargura y un vicio muy común entre monjes. La apatía es la
contapartida negativa del desapego. Paraliza al hombre en vez de liberarlo. Todo ello esta muy
próximo al elemento irascible.
Orgullo y vanagloria son vecinos y pertenecen al elemento racional del alma. La derrota nocturna
de la concupiscencia produce vanagloria en el monje. La vanagloria es mental, y la
concupiscencia es corporal. La vanagloria niega el conocimiento verdadero. La vanagloria es una
ceguera racional.
Una vida viciosa se caracteriza por un proceso de paulatina desintegración, afirma Máximo.
Ningun vicio satisface, sino que conduce a otro vicio. Separan al hombre de Dios y de su
prójimo. La madre de todos los vicios es el amor propio. La raiz de todas las pasiones.
El individuo y la humanidad coinciden en ello. Una revuelta interior de las pasiones y las
divisiones externas que amenazan a la humanidad. Esta identificación es explicitada por
Máximo. Es el 'hombre uno' el que es dividido por los vicios. El aspecto inter humano de la
naturaleza humana es desintegrado por efecto de vicios y pasiones. Se prefieren los placeres
mundanos a Dios. Los vicios separan a los hermanos y tambien al individuo del amor pues el
amor coincide con el propósito divino respecto del hombre. Separarse del amor implica separarse
del destino divino del hombre y de la unidad de la humanidad. Es una doble separación. De Dios
y del propio destino humano.
Entonces existe un doble mandato del amor. Amar a Dios y al prójimo. Es lo que desde siempre
caracteriza a la paz de los ángeles y de los santos. Es la perfección virtuosa de la mente del
individuo.
Existen vicios enfocados contra el prójimo y otros enfocados contra Dios. El odio corresponde al
primer grupo y el orgullo al segundo. Máximo especifica que el amor a Dios se opone a la
concupiscencia y el amor al prójimo se opone al rencor. La concupiscencia puede tornarse
ardiente amor a Dios y el rencor volverse divina caridad. Las pasiones y los vicios suponen una
desobediencia a ambos aspectos del mandato del amor.
El amor propio supone básicamente amor por el cuerpo, por la lujuria sensual, un rechazo de las
delicias ofrecidas al hombre en Dios, y este sería el origen de todos los vicios. En el plano
horizontal implica una pecaminosa aislación de nuestro prójimo que se relaciona fácilmente con
la ira.
El hombre no es solo un individuo aislado con una aislada relación con Dios. Es miembro de la
especie humana y comparte con sus miembros el principio integrador de la naturaleza. El apego
al despliegue del mundo es el inicio de todo.
La jerarquía de las virtudes que permiten la reconstrucción humana según Máximo son la fe, el
temor de Dios, la paciencia, la esperanza en Dios, el desapego y el amor. Otra lista de virtudes
exhibida por el autor agrega la humildad, la gentileza, la piedad, el perdon, el autocontrol, la paz
y la alegría, a las anteriormente citadas. Y la humildad sería la virtud basal de todas las demas.
Existe una correspondencia entre el autocontrol y la glotonería, la templanza y la fornicación, la
paciencia y la acedía, la magnanimidad y la ira, la humildad y el orgullo. La envidia y el
desapego, la pobreza y la avaricia, la alegría y el dolor.
El concepto de desapego es interesante pues refiere a un estado virtuoso del alma, un equilibrio,
un balance que le abre la via a la verdadera vida espiritual de la mente, Clemente de Alejandrìa
'cristianiza' el término estóico 'impasibilidad'. Lo combina con el concepto del amor. Prepara la
unión con Dios. Brinda intimidad con Dios. Se trata de la paz del alma, carente de deseos.
Correspondería a la circuncisión espiritual que menciona Pablo en Rom 2:29. El desapego
perfecto supone la completa victoria sobre los demonios. Se aplica a las cosas y también al
recuerdo de las cosas. Quien ha logrado el desapego se halla liberado de la virtud de la
paciencia, así como quien ha logrado ser perfecto, se halla liberado de la tramitación del
autocontrol. Evagrio considera que es un signo del desapego del alma lo que le ocurre a la mente,
volviéndose entonces capaz de reconocer su propio esplendor. Máximo concibe al desapego con
referencia a las cosas y también a la idea acerca de las cosas. Esas ideas son meros pensamientos.
La concupiscencia y la ira, entonces, han de ser objeto del desapego; de las cosas y de las ideas
causadas por las cosas que activan la concupiscencia y la ira.
Entonces, por gracia el hombre es admitido a ingresar en la tierra prometida del conocimiento
divino y a volverse templo del Espíritu Santo.
Evagrio Póntico enfatiza el vacío del desapego. Máximo el Confesor le agrega la actividad de las
virtudes, intrínsecas al desapego.
El desapego y la humildad se hallan íntimamente conectados. El hombre, en su conocimiento
parcial, siempre amenazado por las pasiones, debe desapegarse de ellas y al mismo tiempo ha de
mostrar humildad, pues su conocimiento es limitado.
El desapego y el amor son casi sinónimos, para los hombres y para Dios.
La energía natural del hombre, cuando es desarrollada a imitación de Dios, trabaja en
cooperación con la gracia divina y en comunicación con Cristo, quien es Dios y es hombre. Es la
energía total del hombre, compuesto de alma y cuerpo, de lo sensible y de lo inteligible. El
desapego, entonces, no es un simple vacío. Tambien supone el buen uso de todas las facultades
humanas.
Agape es la cúspide de todas las virtudes pues une el amor y la caridad.
El amor por Dios es visto como opuesto a las pasiones y vicios de lo concupiscible, y el amor al
prójimo es considerado opuesto a las pasiones y vicios de la ira. Un auto amor opuesto al amor a
Dios y una auto complacencia opuesta al amor al prójimo. El mandamiento de amar a Dios se
refiere al deseo apegado del hombre, mientras que el mandato de amar al prójimo demanda un
estado mental que, por su inamovible relación con Dios, incluya un afecto caritativo hacia todo
el género humano.
La santidad de la templanza ofrece como efecto, la caridad. Quien mantiene su cuerpo libre de
placeres puede procurarse el sostén del propio cuerpo al servicio de elevadas y divinas metas.
Hasta la concupiscencia puede transformarse en un santo deseo de Dios que movilice al hombre
en tal sentido.
La caridad es el remedio contra las pasiones de lo irascible.
La racionalidad se halla incluida en las tareas del amor. El amor y el temor a Dios, la reverencia,
la humildad. La caridad unida al conocimiento divino conducen al hombre a la iluminación. La
caridad es una pasion bendita para Máximo.
La suprema virtud del amor, según Máximo, incluye positivamente a todas las 'bajas' virtudes.
Sin reemplazarlas las completa. Considera a la caridad la mayor de las tres virtudes teologales.
La fe es el punto de partida de toda vida cristiana. Es una gracia recibida como don en el
bautismo, un poder y un llamado. La fe inicia. La esperanza se ubica en el medio. La caridad
concluye el proceso. La perfecta caridad implica el divino fin de la vida del hombre. Brinda
felicidad plena a la comunión mística con Dios. Se asocia al término místico 'perpetuum movile
reposo', propio de Máximo.
La mente iluminada busca, mediante su deseante amor, por eso en Dios que no se halla
autorizada a hallar. Pero ese deseo y amor, sin embargo, la autoriza a unirse a El. En Máximo el
amor es valuado superior al conocimiento.
La purificación de las pasiones contenta al alma mientras que el conocimiento le concierne a la
mente. El amor a Dios es preferir el conocimiento de Dios por sobre cualquier otro. El
conocimiento de Dios nunca es completo. En cambio el deseo de fusión con El en perfecta
caridad, culminando en èxtasis, une plenamente al hombre con Dios.
Orígenes sostiene que Cristo nace en el hombre 'a través de las virtudes'. Cristo se forma en el
corazón del creyente. El trabajo de la perfección humana tiene dos vías simultáneas. Supone la
restauración, la integración, la unificación y la deificación. Y también la inhabitación divina en la
multiplicidad humana. Encarnación y deificación son dos caras del mismo misterio, para
Máximo. La Encarnación fue un evento histórico mientras que la deificación se alcanza luego de
morir. La purificación de las pasiones prepara para la inhabitación de Cristo. Él habita por la fe
en el corazón de los hombres. La perfección moral para el Confesor es tan solo un estadío a
transitar antes que la mente realice sus elevadas funciones contemplativas.
La deificación no implica una identificación ontológica entre el hombre y Dios. Supone una
comunicación a través del abismo que separa la criatura del Creador.
Presente en los escritos de Máximo se halla la idea de reciprocidad entre Encarnación y
deificación. Los atributos divinos y las virtudes humanas se corresponden, como lo hacen la
Encarnación de Cristo y la deificación del hombre.

Capitulo VI

Efectuando la Tarea de la Mediación.

El aspecto del hombre como microcosmos nunca se considera aislado del aspecto opuesto de
mediación y unificación. El hombre, por ser microcosmos, es convocado a ser un mediador.
Máximo refiere a un trabajo de mediación en cinco despliegues. Entre el hombre y la mujer. El
Paraìso y el mundo habitado. El cielo y la tierra. Las cosas inteligibles y sensibles. La naturaleza
creada y la increada.
La primera refiere a la caída y se puede resolver en el estricto plano natural, por el desapego. La
segunda se resuelve asimismo por el desapego. La tercera por imitación de las virtudes celestes,
en la esfera de la 'contemplación natural'. La cuarta por la contemplación de las cosas
inteligibles. Y la quinta solo por la unión mística a Dios.
Con este trabajo el hombre transita desde la 'vita práctica' a la 'unio mystica'. Este trabajo es
idéntico al de la perfección espiritual.
Máximo divide la vida cristiana en tres estadíos: la vita práctica, la vita contemplativa y la vita
mystica. La vita práctica comienza por la purificación de las pasiones que tiranizan, y el
establecimiento del equilibrio brindado por el desapego. La meta es purificar la mente de las
pasiones para que gire en contemplación de las realidades divinas. La mente queda liberada para
tareas elevadas. La vita práctica es prerrequisito del verdadero conocimiento. La conquista de las
pasiones.
Asimismo se adquieren virtudes positivas. Ellas expresan los mandamientos del amor. Son una
encarnación de Cristo. Las virtudes prácticas son las 'carnes de Cristo' para Evagrio. Máximo
afirma que la vida humana es purificada, a nivel terrestre, mediante la 'filosofía práctica' y la
mente es elevada a Dios por el entendimiento contemplativo. Expresamente se advierte contra
extender la 'vita practica' demasiado y finalmente caer en el legalismo.
El elemento razonable de la 'vita practica' conduce a la prudencia. El elemento contemplativo
conduce a la sabiduría. Vita práctica y vita contemplativa se hallan interrelacionadas y no pueden
ser separadas pues ambas conducen a las cualidades divinas.
Máximo afirma la 'sizigia' (síntesis) de mente y razón, sabiduría y prudencia, contemplación y
práctica, conocimiento y virtud, incorruptibilidad y fe. Todas relacionadas con las cualidades
divinas Veracidad y Bondad.
Veracidad y bondad en el hombre se ligan con las actividades de ambas 'vita' y también con el
hombre creado a imagen y semejanza de Dios. La imagen de Dios en el hombre se liga a la
mente y se relaciona con Dios como Verdad. La semejanza de Dios en el hombre, desarrollada en
la libertad de aceptación de la voluntad divina, se liga con la libre naturaleza racional y se
relaciona con Dios como Bondad.
La función contemplativa es superior. Se corresponde a la luz divina del conocimiento místico.
Las virtudes corresponden a la función práctica. El hombre de la vida práctica alaba a Dios con
sus virtudes. El hombre desapegado que vive en contemplación es glorificado en sí mismo por la
gracia de Dios. Máximo habla de una mutua glorificación entre Dios y el hombre
Todo el proceso de contemplación tiene lugar en el Espíritu. Para Màximo la virtud es la carne de
Cristo, la sangre es el conocimiento y finalmente la teología son los huesos de Cristo, que
mantienen todo unido. Una crucifixión en Cristo ocurre mediante el proceso espiritual del
hombre. Tres tipos de crucifixión espiritual. La práctica por el desapego, morir a las tentaciones
del mundo. La segunda acontece en la contemplación natural, el abandono de los sìmbolos
mentales concernientes a las cosas. La tercera vá más lejos, la negación final de toda cualidad
explícita de Dios en relación a quien es en Sí. La mente retorna así de una existencia solo
accidentalmente corporal y limitada. La mente desnuda retorna a la Mónada. Se trata de una
comprensión apofática de la capacidad humana de conocer a Dios.
Para Máximo la teología no es solamente la forma suprema de conocimiento. Es una relación,
por sobre todo conocimiento que humanamente pueda imaginarse, con un Dios que se halla por
sobre todo conocimiento. Para explicarlo recurre el Confesor a ejemplos provenientes del Pseudo
Dionisio Aeropagita. Máximo es un ecléctico que no se identifica ni con Evagrio ni con el
Pesudo Dionisio.
El supremo conocimiento es denominado suprema ignorancia ante Dios incognoscible. La
mente, instalada en Dios, solo encuentra consuelo en sus atributos y no en lo propio de Dios.
Dios es conocido en la ignorancia. Rechaza la posición de Evagrio en creer posible un
conocimiento positivo de Dios como Él es en Sí mismo.
El concepto de 'oración pura' es muy utilizado por Evagrio y por Máximo. Para el primero
implica un rezar purificado de deseos pasionales y hasta de representaciones intelectuales y
nociones. Para el segundo, es un orar libre de toda adhesión mundana sensible. El adjetivo 'puro'
es utilizado negativamente. Puro respecto de algo. Un orar puro dependiente del desapego del
alma. La ira y la concupiscencia atentan contra ello.
Dos modos del orar puro. Uno corresponde a la vita practica y el otro a la vita contemplativa. El
primero supone una plegaria sin distracciones, basada en el temor y la esperanza verdaderos y en
la presencia de Dios, libre de los pensamientos mundanos. A ella se le integra la contemplación
espiritual. El segundo es un orar extático que lleva a la mente a salirse de sí, basado en un amor
deseante y en una purificación máxima. Solo consciente de Dios y en función de sus
propiedades, recibe impresiones puras de Él. Es un rapto bendito, por encima de toda
contemplación posible. Ambos, en cierto modo, experimentan la presencia de Dios.
Cuando la mente se ha liberado de materia y de forma puede gozar de la plegaria sin
distracciones. Eso se logra mediante ejercicios prácticos y contemplación. Máximo ubica a la
oración pura por sobre las virtudes prácticas y, simultáneamente, señala como esas virtudes
sostienen a la mente y como el hombre es un único todo. La mente pareciera fuera de la carne y
del mundo, libre de materia y de forma en su orar. La mente deviene similar a Dios y puede orar
sin cesar. Pero no se halla libre del ataque de los demonios. Al contrario, en la cumbre de la
plegaria ellos procuran instigar malos deseos en vez de simples pensamientos acerca de las cosas
sensibles.
La batalla espiritual es incesante y continua.
La más excelsa oración pura no es, en sí, purificadora. Es el hallarse concentrada solo en Dios lo
que la purifica. La mente se ubica ante Dios mismo. En ese estado, muy difícil de lograr, según
Máximo, la mente ha sobrepasado la prudencia y el conocimiento. Va hacia el impenetrable
misterio de la esencia divina, donde ningún concepto es suficiente. No es un orar purificado. Es
un orar en la pureza, ante Dios, con una mente desnuda. Aquí Máximo Confesor sigue al Pseudo
Dionisio Aeropagita y no a Evagrio Póntico. La teología apofática de Máximo considera la
existencia de un abismo entre Dios y todo lo creado, pero se interesa por la interrelación que
juegan la divina condescendencia y la deseante ascensión humana. Un intercambio de amor. Dios
brinda la iluminación a la mente humana por pura gracia y libremente, y esa mente humana se
halla concentrada solamente en Él.
En el puro estar participan todas las criaturas en Dios creador. En el hombre es un estar en el
cuerpo y el alma. Porta la imagen de Dios y es movido hacia Él como su destino.
El segundo estar, el bienestar, se conecta con la voluntad y la libertad humanas. Suma a la mera
existencia del estar el uso de sus capacidades de comunión con Dios.Es una fase intermedia.
Incluye motricidad. La caída y el segundo nacimiento del bautismo. Las elecciones. Conecta con
la vita practica y con la contemplación natural. Comparte en la bondad divina y en Su sabiduría.
Se desarrolla aquí la divina semejanza por libre decisión propia. Pues también puede elegir el
mal en vez del bien.
Siempre estar es similar a siempre bien estar. Es un don de gracia divina. Tambien el hombre
puede elegir un siempre mal estar a causa de sus vicios. El verdadero siempre estar corresponde
al tercer estadío de Máximo, y es de caracter místico y escatológico. La ley de la gracia provee
esta persistencia del siempre bien estar. Es la cumbre de la perfección espiritual. Es inalcanzable
por propio esfuerzo. Es brindado por Dios.
Entonces el hombre es convocado a la primera mediación. Entre varón y mujer. La reproducción
sexual es juzgada providencial luego de la caída. La primera mediación refiere a elementos de la
vida humana separados por el pecado y contra la voluntad divina. La reconciliación de los sexos
en una unidad más elevada es parte de la purificación del pecado por el hombre. El odio y la
concupiscencia son los dos caballos del carro de Platón. Según Filón son los impulsos del macho
y la hembra. La unidad supondría 'ni macho ni hembra'. La nueva unidad en Cristo. Una
espiritualizada comprensión de 'macho y hembra'. Luego de concebir los hijos, esposo y esposa
son como hermano y hermana. Pues ambos tienen el mismo Padre. El verdadero cristiano ha de
elegir entre dos formas de matrimonio, una 'corporal' y una 'espiritual'. Ambas formas son
mutuamente excluyentes. El hombre espiritual no desea a la mujer sino a la Sabiduría. El deseo
corporal y la lujuria llevaron al hombre a la caída. La visión ascética de Máximo apunta al
destino del deseo y la lujuria, que es el dolor y la muerte. Es una dialéctica desastrosa entre el
placer y el dolor. El hombre es así esclavizado. Solamente Cristo rescata y restaura al hombre en
su camino primigenio. Cristo rompió las leyes de la corrupción y las pasiones y el nacimiento
pecaminoso.
En Amb 48 Máximo se refiere a una comunión cósmica con Cristo, en la que la humanidad se
comunica con cada parte del cuerpo divino, sin excluir ninguna. Cuando alude al 'vientre de
Cristo' deja claro que el uso positivo de la energía generativa denota un poder que deja preñada
al alma mediante la contemplación espiritual, que lleva una siempre ardiente llama de deseo, en
sí misma, por Dios. Entonces, hasta lo sexual ocupa su lugar en la comunión con Cristo.
La segunda mediación es entre el Paraíso y la habitada tierra. Situación causada por la caída
humana. Cristo santifica el mundo habitado durante su vida y al morir retorna al Paraíso, como le
prometiera a uno de los ladrones. El hombre es convocado a unir el Paraíso y el mundo, y
hacerlos uno. Con su amor hacia Dios y hacia su prójimo. Imitando a Cristo.
La vía al Paraíso fué reabierta por Cristo, quien enseñó un modo 'deífico' de vivir. El paraíso de
las virtudes no sustituye al Paraíso, es una restauración, en términos morales y cognoscitivos, de
la coherencia del mundo en el Logos, una manifestación no menos efectiva entre los hombres, en
tanto prójimos.
El buen ladrón acepta en la cruz su castigo y esa mortificación es la que debe afrontar aquel que
sea esclavo de sus pasiones. Aquí el paraíso es el conocimiento de la causa del sufrimiento. Y la
aceptación del dolor es positiva. Es indispensable.
La tercera mediación es entre cielo y tierra. La meditación acerca de las criaturas terrestres
unifica cielo y tierra mediante el hombre en Cristo. Cristo asciende al cielo con su cuerpo
terrestre demostrando la unidad sensible de la naturaleza. El hombre, restaurado y semejante lo
más posible a los ángeles, logra la victoria sobre el peso de lo corporal por un ascenso espiritual
continuo hacia el cielo, deseando a Dios. Una vida angélica de contemplación de lo sensible.
Quien ama a Dios necesariamente lleva una vida angélica aqui en la tierra. La vida monastica
vista como angélica. Tal sería el estado original del hombre. Una paz angelical producto del amor
a Dios y al prójimo.
Los ángeles nos asisten para nuestro bien con sus poderes, para asemejarnos virtuosamente a
ellos, en un contexto ascético. Conocen inmediatamente a Dios pero no intrínsecamente como Él
se conoce a Sí mismo.
La idea de una ascensión con Cristo se conecta directamente con la idea del Confesor de una
encarnación universal de Cristo en el mundo. El hombre, en contemplación, se tornará 'grácil' por
el ascenso espiritual. Y 'duro' por las virtudes. La ascensión se corresponde con cierta asimilación
a la vida angélica. Hay una condescensión divina y una ascensión humana simultáneas.
Una meditación tiene lugar cuando el hombre rompe su dependencia de los impulsos terráqueos.
Conoce la esencialidad de las cosas sin quedar atraído y fascinado sensualmente por ellas. Esta
teología de la contemplación se halla siempre centrada en Cristo y su Encarnación. El hombre
siempre es una unidad compuesta de cuerpo y alma. No existe otra comunión posible con Dios
que la de la gracia divina condescendiente.
Según Máximo toda la creación es, de hecho, 'como otro hombre', completamente perfecta en la
mutua interacción de sus partes. La ascención y la mediación humana es concebible como una
'liturgia cósmica', utilizando la expresión de Von Balthazar.
Sostenido por las virtudes, el hombre realiza su mediación entre cielo y tierra, hallando en Cristo
el principio creativo de todo aquello que reconoce con sus sentidos, y mediante la gracia de Dios
lo contempla a Él. En la multitud de cosas puede reconocer el uno. Comulga con 'los ojos de
Cristo', para poder comprender a la creación visible de modo espiritual. Una única glorificación
en Dios.
La cuarta mediación abarca cinco ítems. Une las cosas sensibles e inteligibles de la creación
divina. Es efectuada por Cristo en cuerpo y alma mediante los ordenes de los poderes angélicos.
Cristo revela en sí mismo la voluntad indivisa y no desintegrada de toda la creación. Hay un solo
Logos para toda la creación, mas allá de la dicotomía inteligible-sensible. El hombre realiza esta
mediación en Cristo mediante una semejanza en conocimiento con la de los ángeles. La más
elevada contemplación natural lleva al hombre al límite de su posible conocimiento y a la linea
fronteriza entre revelación y teología apofática.
En una palabra, Máximo preserva la racionalidad del hombre y mantiene el secreto divino. El
principio divino que mantiene unida a la creación es que el no ser es el basamento de su ser. El
principio creativo pone afuera de la creación al Creador, capaz de crear desde la nada. Todo
panteísmo y emanacionismo queda así excluído.
La posición microcósmica del hombre implica que sus sentidos se relacionan con el mundo físico
y sensible, mientras que su mente lo hace con las cosas incorpóreas e inteligibles. Así puede
mediar entre dos tipos de seres que le son consubstanciales. Pero esa característica dual no
contradice su unidad. Detenta un cuerpo sensorial y un alma racional.
La función mediadora del hombre conduce a la básica realización de la unidad del mundo en un
principio común. La naturaleza creada se compone de cosas inteligibles y cosas sensibles. Las
primeras son eternas y las segundas son temporales. El hombre, consistente en cuerpo y alma, se
relaciona naturalmente con ambos mundos. Mediante sus actividades perceptivas es capaz de
sostener el mundo unido en tanto sujeto que forma parte él mismo del mundo.
El es microcosmos, precisamente por haber sido creado a imagen de Dios. Es libre de realizar su
función litúrgica en el mundo ante Dios, quien lo creara de la nada, y ahora tambien se halla en
posición de recibir, por gracia, la propia comunicación de Dios concerniente a Él mismo, el
conocimiento de la Santa Trinidad en 'teología'. Ha arribado al límite del conocimiento natural y
ya no es atraído por lo mundano pecaminoso. Su mente se halla limpia y abierta a la iluminación
mística.
La desnudez del hombre frente a lo Absoluto no destruye el carácter compuesto de su naturaleza,
que es la base de su función microcósmica. El hombre no 'sale de su cuerpo', como planteaba
Evagrio, sino que permanece en él. Aún la carne puede ser familiarizada con Dios y ser adornada
con divinos reflejos. Comunicarse con Cristo mediante Sus ojos, la forma más elevada de
contemplación natural, se abre al hombre por condescensión divina en Cristo encarnado.
La quinta mediación es la última y más elevada del hombre. Supone la unión mística y es
diferente de todas las otras. El hombre abandona la esfera de la creación y se une a Dios por
sobre su propia naturaleza. Es una mediación paradojal. No excluye la diferenciación ya
mencionada. Se establece como un misterio para el hombre en el ser del propio Dios.
La quinta mediación refiere a la diferencia que separa a todo lo creado de la 'naturaleza increada',
o sea, de Dios en Sí mismo. El hombre no puede arribar a ninguna conclusión acerca de la
'naturaleza increada'. La ignorancia es total en cuanto a la esencia divina y sus cualidades.
Sin embargo Máximo presupone un principio supranatural o supra lógico que Dios posee con
una perspectiva hacia la unificación. Se evidencia a la fe que ha logrado el hombre, esta
mediación en nombre de Cristo, de las naturalezas creada e increada, efectuada por la ascensión
de Cristo, de la humanidad de Cristo que aparece, ante Dios, como el hombre que ha realizado
todo lo decretado. A la derecha del Padre es el terreno de esta quinta mediación pero nada más se
puede decir acerca de ella.
Solo por el amor se demuestra la unidad entre Dios y la creación. Por gracia en el amor dirigido
incesantemente hacia Dios, y simultáneamente por una continua participación en el amor divino.
Esta unión mística acontece en el amor. Cúspide de todas las virtudes y perfección de todo
conocimiento.
Por mediación de Cristo, el hombre penetra enteramente en Dios y deviene todo lo que Dios
hipotéticamente es, sin una identidad ontológica. Lo recibe en vez de a sí mismo, y solo Dios es
su premio por su ascensión. Es la plena realización humana, consecuencia de su unión
hipostática en Cristo. Dios y el hombre unidos sin confusión ni cambio. Una verdadera
comunicación e interpenetración. Cristo conduce al hombre al cielo y el hombre ingresa
plenamente en Dios. Es la unión mística.
El caracter sobrenatural de esta quinta mediación, realizada completamente por gracia divina,
queda así establecido firmemente.
La teología apofática de Máximo se halla presente en numerosos de sus escritos. Que Dios es
incomprensible. Clemente de Alejandría afirmaba que Dios es cognoscible solamente por lo que
El no es. Orígenes coincide. La mente no puede acceder a Él. Lossy afirma que, para Clemente,
Dios es inaccesible por naturaleza y para Orígenes y Evagrio lo es por debilidad humana de la
razón y de la carne.
Gregorio de Nisa desarrolló una teología de la oscuridad divina, concepto ya presente en Filón.
Decisivo predecesor del Pseudo Dionisio y de San Juan de la Cruz. El apofatismo del primero es
absoluto y su inspiración es neoplatónica. Pero se trata de una negación que habilita el ascenso a
una trascendencia gradual. La no afirmación supone así una supra afirmación. La via negativa
refleja, a su modo, lo que Dios es. Afirmaciones antitéticas la constituyen: 'ininteligible
intelecto', 'divinidad supra divina' etc. La actitud paradojal conduce al hecho de que finalmente
no es cuestión de sujeto y objeto sino de la unión mística. La vía de la negación es así la de la
suprema afirmación. Dios se halla por sobre y trascendiéndolo todo.
Evagrio a su vez plantea ejercicios ascéticos para 'dejar atras el cuerpo'. La posición de Máximo
al respecto no es la de ninguno de ellos. Por medio de la contemplación de la creación puede
afirmarse que Dios existe pero nada mas. La creación testifica la bondad, sabiduría y poder de
Dios. Estas cualidades divinas no revelan quien es Él. Todo expresa su actividad en el mundo,
pero no quien o que es. Máximo afirma su ignorancia de las cualidades de Dios y
simultáneamente reconoce el reflejo de la Trinidad en la creación que alienta al creyente. Dios se
halla por sobre cualquier teología, apofática o catafática.
La teología de la Trinidad para Máximo, se integra en la teología negativa. Es resultado de la
revelación. El hombre no entiende como Dios puede ser a la vez Unidad y Trinidad. Trinidad es
un concepto místico, que testifica la unidad y la diversidad en Dios. Otro tanto ocurre con la
creación. Lo Cristológico y lo cosmológico van juntos.
Qué refleja, en la creación, al misterio de la Trinidad? El Ser en contemplación conduce a la
unidad. Asimismo la Sabidurìa conduce a la multiplicidad. Y la Vida que es el movimiento de lo
múltiple a la unidad, los combina en una tríada perfecta.
El concepto de Trinitarismo conserva los aspectos de unidad y de multiplicidad juntos en Dios.
Es el misterio de Dios, solo accesible al hombre por la unión mística.
La penetración extática en Dios es denominada, por Máximo, la pericoresis. Se trata de un
éxtasis. En sentido amplio supone el ir a Dios desde el pecado mediante el ascetismo, desde el
mundo sensible por medio de la contemplación, desde el mundo inteligible por la contemplación
elevada y por el éxtasis místico, denominado sobria ebriedad. Este amplio contexto, con un
gradual movimiento de partida, incluye desde la purificación ascética hasta el éxtasis final, en
sentido estricto. Gregorio de Nisa supone una tensión y un progreso relacionados con el hombre
y Dios que continúa aún en la eternidad. Quien ama a Dios vá siempre hacia Dios,
incesantemente enamorado.
La epéctasis, en estos términos, es la idea de un continuo ir hacia Dios aún en la vida eterna. El
hombre virtuoso 'emigra' hacia Dios mediante la oración. La mente pasa del mundo y de la carne,
de todas las cosas. La mente es capturada, enamorada. Inconsciente hasta de sí misma. Amor en
su faz de deseo.
La idea de una pasividad extática significa una auto-evidente dominación de la gracia en el
proceso de la deificación. El hombre deificado sufre un éxtasis que le lleva fuera de sí mismo,
por sobre sus capacidades naturales, en pura gracia. El lo acepta como supremo estado de
perfección espiritual, y llama 'asunción' a lo que une al hombre con Dios en el terreno de la
propia gracia de Dios.
El hombre pasa de la contemplación de las cosas creadas a la Causa divina en ignorancia y ha de
reconocerse que también en sufrimiento, pues no se halla dentro de sus límites naturales, aunque
actúe en ellos. Es iluminado por la gracia. El éxtasis, es para Máximo. partir desde sí mismo
hacia la esfera inefable de la Divinidad, y ello implica sufrimiento. Se unifica la naturaleza
creada con la increada. Es un pasar voluntario para el hombre y una iluminada gracia por parte
de Dios. El hombre sufre lo Divino y es deificado. Ello ocurre sin cambio o confusión de las
naturalezas creada e increada. Es el mismo principio que gobierna la unificación de ambas
naturalezas en Cristo. Ps Dionisio refiere al éxtasis de Dios, su emigración de sí mismo al
encarnar en Cristo, ejemplo del carácter extático de todo amor. Habría un movimiento recíproco
entre Dios y el hombre.
La deificación vista por Máximo, es la expresión perfecta de unidad en la diferenciación.
Finalmente hemos visto en este estudio que es relevante hacer un análisis aun en relacion con las
más elevadas formas del desarrollo espiritual. La doctrina de la Trinidad de Máximo, conservada
en el ámbito de la teología negativa y su comprensión del éxtasis y la unión mística, mantiene el
abismo entre Dios y la creación, ontológicamente hablando. En el campo de la comunión mística
y moral con Dios cooperan el deseo natural y el amor divino.
El concepto de 'participación' no ha sido aun suficientemente tratado. Futuros trabajos lo
efectuarán. El reciente esfuerzo más próximo al respecto, es el trabajo de Larchet sobre
deificación, pero aún queda mucho por hacer.

"La divinisation de l'homme selon Saint Maxime le Confesseur" (tesis de doctorado en teología
Universidad de Estrasburgo II, Estrasburgo, 1994). J. C. Larchet.

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