LA DOCTRINA DE LA DEIFICACION EN LA TRADICION PATRISTICA GRIEGA Agradezco a Lucy Qureshi de la Oxford University Press y a los editores de la colección

NORMAN RUSSELL Oxford Early Christian Studies Gillian Clark y Andrew Louth por aceptar el libro para
The Oxford Early Christian Studies integrar la colección. También agradezco a Linda Bartlett y a Andrea Rafferty por su
Oxford University Press experiencia en convertir un manuscrito en la forma requerida por University Press. A
2004 Andrew Louth y Richard Price que leyeron todo lo tipeado, salvaron numerosos errores y
efectuaron valiosas sugerencias. Y a Charles Lomas por ayudarme con la puntuación y el
estilo.
In Memoriam: Elizabeth Moraitis Russell – 1916-1983 Finalmente la dedicatoria de este libro a la memoria de mi madre expresa mucho más que la
acostumbrada ‘pietas’. Mi madre me enseñó griego en la infancia, y también nutrió en mí
el amor a los Padres y a la civilización bizantina. Que pueda su memoria ser eterna.
PREFACIO.

En el mundo angloparlante está resultando cada vez menos necesario hacer apología Norman Russell.
respecto de la doctrina de la deificación. Aun cuando se la admitía finalmente cristiana, se Domingo de los Santos Padres, 2004.
la consideraba extremadamente esotérica. Pero desde 1957, año de la aparición en inglés
del brillante libro de Lossky sobre la Teología Mística de la Iglesia Oriental, progresos
crecientes en la traducción de teólogos modernos griegos como Mantzaridis, Nellas y CONTENIDOS.
Yannaras, así como la publicación en ingles de estudios de John Zizioulas y del teólogo
rumano Dumitru Staniloae, han expuesto la importancia de la deificación (o theosis) dentro
de la soteriología oriental, a un vasto universo de lectores. En años recientes, sucesivos
trabajos referidos a la deificación en los Padres de la Iglesia, desde Ireneo hasta Máximo el Abreviaciones.
Confesor han confirmado la base patrística de la doctrina. Desde 1950 algunos estudios han
puesto en evidencia que la deificación, de un modo silencioso, también se halla presente y Introducción
cómoda en la tradición occidental. La Metáfora de la Deificación
El presente trabajo, basado en una disertación doctoral en Oxford acaecida en 1988, es el Necesidad de su Estudio
fruto de cerca de veinte años de estudio e investigación. Durante ese tiempo he contraído Alcance y Método
numerosas deudas. La primera es con mis colegas en el London Oratory que Panorama General
generosamente me permitieron ausentarme y en consecuencia cargaron sobre sus espaldas
mis tareas. Mi profunda gratitud hacia Ursula Hand y Shirley Thorp y al resto de mis Deificación en el Mundo Greco romano
amigos y conocidos que colaboraron con mis estudios doctorales. Entre mis primeros Orígenes de la Deificación
mentores recuerdo con gratitud al Padre Louis Bouyer quien fue el primero en orientarme El Culto al Gobernante
hacia la theosis, y al Obispo Kallistos de Diokleia, quien supervisó mi investigación inicial. Actitudes Cristianas y Judías acerca del Culto al Gobernante
Debo numerosos incentivos y clarificaciones a mis examinadores Rowan Williams y La Democratización de la Apoteosis al Gobernante
Anthony Meredith. Desde el comienzo del trabajo de revisión me vi beneficiado por la Los Cultos de Misterios
erudición y amabilidad de muchos otros. Agradezco especialmente a Sebastian Brock, Religión Filosófica
Henry Chadwick y Lucas Siorvanes, quienes respondieron muy generosamente a mis Los Hermetistas Egipcios
interrogantes acerca de la deificación en los Padres sirios, en San Agustín y en Proclo Interacción con la Cristiandad
respectivamente. Quiero también agradecer a Judith Herrin y Andrew Louth por invitarme
a presentar secciones del trabajo ante estudiantes graduados de las universidades de Londres El Paradigma Judío: desde Ezequiel a la ‘yored merkavah’
y Durham, y a Madre Nicola OSB por invitarme a conducir una jornada de estudio sobre El Antiguo Israel
theosis en Minster Abbey. El Impacto del Helenismo
 Judaísmo Palestino Evagrio póntico
La Tradición Rabínica Los Escritos Macarios
Influencia sobre la Cristiandad Diádoco de Fótice
Dionisio el Aeropagita
El Modelo Cristiano Temprano: Unión Participatoria con Cristo Máximo el Confesor
Cristiandad Paulina
Cristiandad Judía Epílogo
Cristiandad Joanina Leoncio de Jerusalén
Ignacio de Antioquia Juan Damasceno
Cristiandad Valentiniana Simeón el Nuevo Teólogo
Justino Mártir Gregorio Palamas
Dos Contemporáneos Anónimos La Propagación de la Espiritualidad Hesicasta
Taciano Aproximaciones Modernas a la Deificación
Teófilo de Antioquía
Ireneo de Lyon
Hipólito de Roma Apéndice I Deificación en las Tradiciones Siria y Latina
La Aproximación Cristiana Temprana a la Deificación
Apéndice II El Vocabulario Griego de la Deificación
La Tradición Alejandrina I: Escuelas Cristianas y Círculos de Estudio
Cristiandad Alejandrina Bibliografía
La Escuela de Basílides
La Escuela de Panteno Índice de Referencias
Clemente de Alejandría
Orígenes
Dídimo el Ciego
El Concepto Alejandrino de Deificación

La Tradición Alejandrina II: la Imposición del Control Episcopal

El Eclipse del Maestro Independiente
Atanasio
Apolinario de Laodicea
Cirilo de Alejandría
El Legado de Alejandría ABREVIACIONES

La Aproximación Capadocia: la Trascendencia Divina y el Ascenso del Alma ACW: Ancient Christian Writers
Basilio de Cesarea ANF: Ante- Nicene Fathers
Gregorio de Nacianzo Ath. Mitt.: Mitteilungen des Deutsches archaologischen institute, Athenische Abteilung,
Gregorio de Nisa Berlin.
Los Logros Capadocios BJRL: Bulletin of the John Rylands Library, Manchester.
CBQ: Catholic Biblical Quarterly, Washington DC
La Síntesis Monástica: el Logro de Máximo el Confesor CCSG: Corpus christianorum, series graeca, Turnhout
CCSL: Corpus christianorum, series latina, Turnhout P. Tebt. : Tebtunis Papyri, London New York 1902 (Grenfell)
CH: Corpus Hermeticum RechSR : Recherches de Science Religieuse, Paris
CIG: A. Boeckh (ed.) Corpus inscriptionum graecarus, Berlin 1828 SBL: Society of Biblical Literature
CPG: (Geerhard y Glorie ed.) Clavis Patrum Graecorum, Turnhout SC: Sources Chretiennes, Paris
CR: Classic Review, Oxford. SIG: Sylloge Inscriptionum Graecarum (Dittemberg ed.) Leipzig 1915
CSCO: Corpus scriptorum christianorum orientalium, Louvain SJT: Scottish Journal of Theology, Edinburgh
CSEL: Corpus scriptorum eclesiasticorum latinorum, Vienna StPat. : Studia Patristica, Louvain
CSS: Cistercian Studies series TU: Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen literature, Berlin
CWS: The Classic of Western Spirituality VigChr : Vigiliae Christianae, Amsterdam
DOP: Dumbarton Oaks Papers, Washington DC ZNTW : Zeitschrift fur die neutestamentliche wissenschaft, Giessen y Berlin.
DS: Dictionnaire de Spiritualité (Ville red.) Paris 1932
GCS: Die griechischen christlichen schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, Berlin.
GNO: Gregorii Nyceni Opera
HTR: Harvard Theological Review, Cambridge, Mass.
ICC: International Critical Commentary
IGR: (Cagnat eds.) Inscriptiones graecae ad res romanas pertinentes, Paris 1906. INTRODUCCION
JBL: Journal of Biblical Literature, New Haven, Conn.
JEH: Journal of Ecclesiatical History, London
JHS: Journal of Hellenic Studies, London La Metáfora de la Deificación.
JRS: Journal of Roman Studies, London.
JTS: Journal of Theological Studies, Oxford. Todos los escritores patrísticos tempranos que se refirieron a la deificación, algunos de ellos
LCC: Library of Christian Classics quizás conscientes de la audacia de su lenguaje, dieron por supuesto que sus lectores
LCL: Loeb Classical Library entendían perfectamente de qué se hablaba. Clemente de Alejandría fue el primero en
LSJ: A Greek-English Lexicon (Liddell-Scott), Oxford 1968 utilizar técnicamente el vocabulario de la deificación, pero no consideró necesario
LXX: Septuagint explicarlo. Ninguna definición formal sobre deificación acontece hasta el siglo VI, en que
NHL: Nag Hammadi Library Dionisio el Aeropagita declara: “Deificación (theosis) es la obtención de la semejanza a
NPNF: Nicene and post Nicene Christian Fathers Dios y la unión con él tanto como es posible” (EH 1, 3; PG 3. 376A). Solo en el séptimo
n.s.: new series siglo Máximo el Confesor debatió la deificación como un tópico teológico en su propio
OCA: Orientalia Christiana analecta, Roma. derecho.
OCP: Orientalia christiana periódica, Roma La razón de ello es que el lenguaje de la deificación es utilizado mayormente en sentido
OCT: Oxford Classical Texts metafórico (1). Las implicaciones de la metáfora eran claras para aquellos primeros
ODCC: The Oxford Dictionary of the Christian Church, Oxford 1997 lectores y escritores; no precisaban ser explicitadas; el contexto de la expresión ya les
OECT: Oxford Early Christian Texts brindaba lo necesario para construir su sentido. Pero para el siglo sexto ya el sentido
OGI: Orientis Graeci Inscriptiones selectae, Leipzig, 1903 metafórico se iba desvaneciendo. Deificación se convirtió en un término técnico factible
PBSR: Papers of the British School at Rome, Rome. de definición (2). Es decir que la misma verdad que originalmente se expresaba en lenguaje
PG: Patrologia Graeca, Paris 1857 metafórico comenzó a expresarse dogmática y conceptualmente en el periodo bizantino
P. Genev.: Les papyrus de Geneve (Nicole ed,) Geneva, 1896 temprano.
PGL: A Patristic Greek Lexicon, GWH Lampe, Oxford 1961 El tema de este libro es la deificación cristiana, desde su nacimiento como metáfora hasta su
P.Lond. : Greek papyri in the British Museum,London 1893 (Kenyon y Bell) madurez como doctrina espiritual. Los Padres tempranos utilizaron ese lenguaje de tres
PO: Patrologia Orientalis, Paris y Turnhout maneras: nominal, analógica o metafórica. Los primeros dos usos son directos. El nominal
P. Oxyr. : Oxyrhynchus Papyri, London 1898, (Grenfeld-Hunt) interpreta la aplicación bíblica de la palabra “dioses” a seres humanos, simplemente como
título honorífico. El analógico ‘estrecha’ el significado nominal: Moisés fue un dios para el
Faraón así como un hombre sabio lo es para un loco; o los hombres devienen hijos y dioses
“por gracia”, en relación a Cristo quien es Hijo y Dios “por naturaleza” (3). El uso
metafórico es más complejo. Es característico de dos abordes diferentes: el ético y el
realístico. El ético considera a la deificación como el logro de la semejanza con Dios
mediante prácticas ascéticas y marcos filosóficos; los creyentes reproducen por imitación
algunos de los atributos divinos en sus propias vidas. Por detrás de esta utilización de la
metáfora subyace el modelo de logro de la semejanza, u ‘homoiosis’, a Dios. La
aproximación realística asume que los seres humanos son transformados, en cierto sentido,
por deificación. Detrás de este concepto subyace el modelo de ‘methexis’, de participación
en Dios.
Homoiosis y Methexis son dos términos clave utilizados por Platón, y ampliamente también
en el platonismo tardío. Los significados difieren pero las esferas de referencia se
superponen. Aun cuando el segundo es el término más fuerte, ambos buscan expresar la
relación entre Ser y devenir, entre aquello de existencia absoluta y aquello de existencia
contingente. Methexis ha sido definido del siguiente modo: ‘Participación’ es el nombre de
la ‘relación’ la cual da cuenta de la conjunción de elementos de origen ontológico diverso
en la unidad esencial de una única instancia. En este sentido es una relación real,
constitutiva del nexus qua nexus que emerge de ella”. (Bigger 1968: 7). En otras palabras,
la participación acaece cuando una entidad es definida en relación a alguna otra cosa. Por
ejemplo una persona santa es una entidad diferente a la santidad pero se define como tal
porque él o ella detentan un compartir en la santidad. Sin santidad no hay personas santas
pero la persona santa tiene una existencia separada de la santidad. Decir que la persona
santa “participa” en la santidad transmite una relación que es substancial y no una
apariencia; y asimétrica pues no es una relación entre iguales. ‘Semejanza’ es el nombre de
otra relación, que acontece por la inmediatez de elementos de diverso tipo ontológico, pero
es un modo más débil y no constitutivo, más cercano a la analogía que a la participación. La
semejanza acontece cuando dos entidades comparten una propiedad común. Por ejemplo,
dos personas santas se asemejan porque ambas poseen la santidad. Los límites en estas
distinciones, sin embargo, no son rígidos. ‘Participación’ puede ser fuerte o débil según se
la utilice apropiadamente (kiríos) o figurativamente (katachrestikos) (4)
Analogía, imitación y participación forman un continuum; no expresan diferencias
relacionales radicales. Más aun, el aborde realístico que se basa en el modelo participativo,
tiene dos aspectos: uno ontológico y el otro dinámico. El aspecto ontológico se relaciona
con la transformación de la naturaleza humana, en principio (5), por la Encarnación; el
dinámico, con la apropiación individual de esa humanidad deificada mediante los
sacramentos del bautismo y de la Eucaristía. Esos cuatro abordes básicos: nominal,
analógico, ético y realístico (en sus aspectos ontológicos y dinámicos) serán utilizados
como armazón para mucho de lo que prosigue.
1: Sobre el rol de la metáfora en el discurso teológico, el mejor estudio es Soskice 1985.
Ver también Mc Fague 1983.
2: “Los usos metafóricos que comienzan sus carreras fuera del léxico standard pueden
lexicalizarse gradualmente (Soskice 1985, 83)
3: Cuando a la palabra ‘dioses’ se adjunta la frase ‘por gracia’ (kara charis), eso funciona
como una ‘adición negativa’, en términos aristotélicos (Aristóteles, Poet. 21.1457. 30-32)
denegándoles el atributo de increados. Ello indica que ‘dioses’ no ha de ser tomado
literalmente.
4: El mejor estudio sobre participación en Platón es aun el de Bigger 1968; ver también
Allen 1965. La tradición platónica tardía explora la mecánica del sistema completo,
tomando de la comprensión intuitiva aristotélica.
5: Aquí y en otra parte yo utilizo la expresión ‘en principio’, como un modo conveniente de
referirme a la acción de Dios en la Encarnación, antes de que esos beneficios,
cumplimentados por ello, lleguen a ser internalizados por el creyente mediante la vida de fe.
Necesidad de su Estudio.
Andrew Louth afirma que las metáforas ‘despliegan un modo de ver el mundo, un modo de
entender el mundo. Si deseamos comprender el modo en que los antiguos entendían su
mundo, hemos de prestar mucha atención a su modo de utilizar las metáforas’ (6). Pero los
investigadores occidentales le han prestado escasa atención e interés a la metáfora de la
deificación. El tono fue brindado por Adolf Von Harnack. A fines del siglo XIX identificó
correctamente a la deificación como el tema central en Ireneo de Lyon, quien encontró una
rápida aceptación entre sus colegas contemporáneos, pues sobrepasaba la visión gnóstica de
la salvación, acordaba con las tendencias escatológicas de la cristiandad y con las corrientes
místicas del neoplatonismo. Más aun, se aproximaba ‘de un modo muy peculiar’ a la
teología Paulina (1896-9ii 240-I).Pero en la visión de Harnack la ‘formula de intercambio’
encapsulaba dicha doctrina (Dios se tornó hombre para que el hombre pudiera tornarse
dios); derivaba fundamentalmente de los cultos de misterio y consecuentemente fue
deplorada “cuando la religión cristiana fue representada como la creencia en la Encarnación
de Dios y la segura esperanza en la deificación del hombre, una especulación que
originalmente nunca debió sobrepasar los límites del conocimiento religioso fue convertida
en el centro puntual del sistema y el contenido simple del Evangelio fue oscurecido” (1896-
9ii 10,318). Más precisamente la deificación presentó a la redención como la ‘abrogación
del estado natural por una milagrosa transformación de nuestra naturaleza’; distingue el
bien supremo de lo moralmente bueno; excluye una expiación; clama por fórmulas
cristológicas que contradicen la imagen de Jesús en los Evangelios (1896-9iii 164-6).
Los investigadores bíblicos actuales no confían tanto en la simplicidad de los Evangelios,
pero el juicio de Harnack acerca de la deificación ha perdurado. En 1960 Benjamín
Drewery expresó: “Debo dejar en claro que la deificación es, en mi punto de vista, la más
seria aberración que puede hallarse no solo en Orígenes sino en toda la tradición a la cual él
ha contribuido y nada de lo expresado por los modernos defensores de la ‘apotheosis’ (…)
ha sacudido lo más mínimo mi convicción de que allí se encuentra la grieta desastrosa del
pensamiento cristiano griego” (1960:200-1). La protesta de Drewery no debería ser
desestimada con ligereza. En 1975 publicó un breve pero bien documentado estudio acerca
de la deificación que puede aún servir como buena, aunque provocativa, introducción.
Luego de revisar los textos relevantes, su evaluación continua siendo negativa. Considera a
la doctrina como irracional y no bíblica y a sus modernos defensores los acusa de
“culpables de empujar una paradoja dentro de los ámbitos de lo insensato” (1975: 52).
La hostilidad de Drewery se explica parcialmente como una reacción contra los confiados y
en ocasiones polémicos relatos referidos a la deificación publicados por tres escritores
ortodoxos: Myrrha Lot- Borodine, Vladimir Lossky y Philip Sherrard. Fue Lot-Borodine la
primera en llamar la atención de los lectores occidentales acerca de la centralidad de la
doctrina en la tradición ortodoxa oriental, en una serie de artículos titulada: ‘La doctrine de
la “defication” dans l’Eglise Grecque jusq’au XI siecle’, publicada en la Revue d’histoire
des religions, en 1932-33, y subsecuentemente reeditada con un prefacio del cardenal
Danielou en 1970. Danielou dice que al leerlos por primera vez, los artículos le produjeron
un efecto profundo: “Ellos cristalizaron para mi algo que yo ya estaba buscando, una visión
del hombre transfigurado por las energías divinas” (Lot-Borodine 1970: 10). Ellos
ejercieron una influencia poderosa en su trabajo de 1944 acerca de la teología mística de
Gregorio de Nisa. Los artículos de Lot-Borodine, sin embargo, aparecieron sin un pleno
andamiaje de investigación. En palabras de Danielou, ellos son ricos, en cambio, en “algo
mucho más precioso”, un sentido profundo de la tradición espiritual bizantina (Lot-
Borodine 1970: 11). Simultáneamente la interpretación bizantina de los antiguos Padres
griegos puede ser vista como una debilidad. Hasta un simpatizante como Danielou podría
no aceptar los textos de la teología patrística temprana vertidos en el lenguaje de Gregorio
Palamas. Ello le pareció un error espejado en el del escolasticismo occidental. Tampoco
aceptó la neta oposición de Lot-Borodine entre las teologías de Oriente y Occidente.
Una tendencia polémica similar se hace evidente en el trabajo de Vladimir Lossky, quizás
quien más ha hecho por explicar la espiritualidad ortodoxa al público occidental. Su ‘Essai
sur la theologie mistyque de l’Eglise d’Orient’ de 1944 traducido al inglés en 1957, hizo
ampliamente conocida a la doctrina de la deificación como el logro que corona a la teología
mística bizantina. La deificación es el fin último de la humanidad, la plenitud de la unión
mística con Dios, vista en términos de participación en las increadas energías divinas, lo
que puede comenzar aun en esta vida. Lossky dibuja un fuerte contraste entre la teología
dinámica (en sentido estricto) de Oriente, representada por los últimos Padres y por San
Gregorio Palamas; y la estática teología de Occidente, encarnada en los escritos de Santo
Tomas de Aquino y San Agustín. Su tono polémico ha despertado comentarios adversos
aún en colegas suyos ortodoxos. ‘Por controversial y apologista, Vladimir Lossky es, en
ocasiones, intransigente y áspero’ escribe John Meyendorff (Lossky 1960, 5). Pero la
intransigencia no es de un solo lado. La teología ortodoxa ha sido usualmente maltratada y
hostilizada con soberbia por escritores occidentales, los escritos de Martin Jugie, por
ejemplo, testimonian. La reacción de Lossky es comprensible: “En el presente estado de
diferencia dogmática entre Oriente y Occidente resulta esencial, si se desea estudiar la
teología mística de la Iglesia Oriental, elegir entre dos posibles puntos de apoyo: ubicarse
en el campo dogmático occidental para desde allí examinar la tradición oriental a través de
la occidental (es decir críticamente), o si no presentar esa tradición en la luz de la actitud
dogmática de la Iglesia Oriental. Este último camino es el único posible para nosotros”
(Lossky 1957, 12).
El influyente estudio de Philip Sherrard: “The Greek East and the Latin West” (1959, 2a.ed.
1992) también elige el camino pautado por Lossky como el único posible. Desencantado
por las actitudes occidentales – ‘el abandono espiritual por no decir la caída brutal del
mundo occidental en la barbarie sistemática’ (1992) – Sherrard llegó a la ortodoxia al final
de su vida. Convencido de que el cristianismo es ‘una vía de salvación’ y no un sistema de
pensamiento, presentó a la tradición teológica griega desde una perspectiva soteriológica en
la cual la consciente participación del hombre en lo divino ‘realiza’ su propio principio
espiritual, con consecuencias para toda la creación (Sherrard 1992: 43-4). Como ocurriera
con Lossky y Lot-Borodine, la doctrina patrística de la deificación es vista desde la
perspectiva palamita, con un fuerte tinte, en su caso, proveniente del platonismo cristiano.
(7)
Mientras tanto las investigaciones acerca de la doctrina de la deificación, de acuerdo a las
nociones modernas de estudio científico imparcial, fueron avanzando firmemente. La
primera tentativa fue un texto general breve escrito por V. Ermoni y publicado en francés en
1897. Un tratado mucho más profundo escrito en idioma ruso por I. V. Popov apareció en
1906 pero su impacto fue muy débil fuera del universo del idioma ruso. Un intento
ambicioso de cubrir ese campo en alemán fue comenzado por Luis Bauer en 1916. Las
dificultosas condiciones de la Alemania de la post guerra dejaron inconclusa su monografía.
Hubo dos artículos de naturaleza general escritos por O. Faller (1925) y M.J. Congar
(1935), el último en respuesta a Lot-Borodine, antes de que Jules Gross publicara su notable
estudio en 1938.(8)
Gross responde a Harnack. Niega que la deificación sea una importación del helenismo,
afirma que se trata de una idea bíblica en vestimenta griega, el equivalente de la occidental
doctrina de la gracia santificante. (1938: vi) Inspirado por Leipoldt (1923) y Faller (1925),
concibió a la doctrina de la deificación como la re-expresión por parte de los Padres
griegos, en el lenguaje de su propia cultura, de dos temas ya presentes en el Nuevo
Testamento: la enseñanza Paulina de la incorporación mística en Cristo y la idea Joanica del
Logos encarnado como la fuente de vida divina (1938, 105-6). Para probar su tesis Gross
examina primero las analogías de la deificación en las culturas paganas contemporáneas;
luego discurre acerca de los comienzos de la deificación en el Viejo y Nuevo Testamento;
finalmente revisa toda la tradición patrística griega desde los Apologistas hasta Juan
Damasceno. Los resultados son impresionantes. Por primera vez toda la evidencia es
revisada detalladamente y un abundante material es utilizado para demostrar la ubicuidad de
la doctrina de la deificación, particularmente en los escritores de la tradición alejandrina.
Pero se hallan presentes numerosas flaquezas. Primero, Gross no estudió el vocabulario.
Trató a la deificación como si se tratara de un concepto que tomara cuerpo en diferentes
escritores a medida que era transmitido de generación en generación sin observar
atentamente la terminología desarrollada para expresarla. En segundo lugar, no examinó las
preguntas para las cuales las discusiones patrísticas acerca de la deificación fueron las
respuestas. La doctrina es presentada como apareciendo de tanto en tanto en escritos de
varios Padres. En tercer lugar, sin ignorar los diferentes aspectos de la deificación, focaliza
con quizás demasiada vehemencia en la incorruptibilidad y en la inmortalidad: “Todos los
Doctores griegos insisten en que participar en la naturaleza divina es participar en la
incorruptibilidad. Efectivamente, ellos suelen identificar los términos “deificar” e
“inmortalizar” (1938, 350). Una mirada detallada sobre el contexto de las discusiones
patrísticas acerca de la deificación sugiere un mucho mayor rango de significados.
Una breve respuesta a Gross fue publicada por A. J. Festugiere en 1939. Pero luego de la
guerra el énfasis cambió. Dos notables estudios, el de Hans Urs Von Balthazar acerca de
Máximo el Confesor (1941) y el de Jean Danielou acerca de Gregorio de Nisa ya
mencionado (1944) inspiraron una serie de investigaciones profundas respecto de la
enseñanza espiritual de algunos Padres. Walther Volker, luego de su monografía acerca del
ideal de perfección humana en Orígenes de 1931, resumió su trabajo con una serie de
importantes estudios de escritores espirituales griegos desde el siglo II hasta el siglo XIV.
(9) Posteriormente se sucedieron una serie de monografías, en especial sobre la doctrina de
la deificación en Gregorio de Nazianzos (Winslow 1979), Atanasio de Alejandría (Norman
1980), Ireneo de Lyon (de Andia 1986), Máximo el Confesor (Larchet 1996) y Cirilo de
Alejandría (Keating 2004). Los hallazgos de dichos estudios aún no se han incorporado a un
corpus con visión panorámica. Los últimos trabajos generales acerca de la deificación
datan de principios de la década de 1950. Los frutos fueron concretados por I.H. Dalmais,
experto sumarista, y aparecieron en el tercer volumen del ‘Dictionnaire de Spiritualité’
(1954-7) y por A. Theodorou, su buena disertación, organizada sistemáticamente en vez de
basada históricamente, que fuera publicada en Atenas en 1956. Aun cuando todo ello
continúa siendo sumamente útil, es necesaria una nueva evaluación de la deificación a la luz
de las últimas investigaciones.
6: Louth 1983a: 19 resumiendo una idea central de Giambattista Vico.
7: Debería mencionarse que Grecia, en ese entonces, se hallaba dominada por una tradición
teológica que no prestaba mucha atención a la deificación. El importante trabajo de los
teólogos griegos desde 1960 es explicitado más adelante.
8: Este libro, aparecido en vísperas de la Segunda Guerra Mundial, pese a su importancia,
sobrevive en muy pocas copias. La bienvenida publicación de una traducción al inglés en el
año 2000 llegó muy tarde para yo poder referirme a ella, pero afortunadamente el traductor,
para facilitar la referencia, incluyó los números de página de la edición francesa en los
márgenes.
9: Estas son sobre Clemente de Alejandría (1952), Gregorio de Nisa (1955), Dionisio el
Aeropagita (1958), Máximo el Confesor (1965), Juan Clímaco (1968), Simeón el Nuevo
Teólogo (1974) y Nicolás Cabasilas (1977).
Alcance y Método.
La sección dedicada por Eric Osborn a la deificación, en su libro ‘The beginning of
Christian Philosophy (1981, 111-20) es una de las contribuciones recientes más vitales para
debatir. Osborn enfatiza la importancia del método en toda discusión sobre deificación; los
métodos disponibles que menciona son el cultural, el polémico, el doxográfico y el
problemático. El cultural presenta a la deificación como una parte integral del ethos del
cristianismo oriental, tratándolo como la expresión de una tradición homogénea a la que
cada autor patrístico añadió su propio ladrillo al edificio. El polémico ataca esta tesis por
errada desde la posición de que la verdad es unívoca y cualquier proposición que no
acuerde con ella (la cual debe ser hallada en la propia tradición) deberá ser errónea. El
doxográfico colecta simplemente lo dicho por cada autor. El problemático busca identificar
los problemas para los que la doctrina de la deificación fue la solución. De hecho “es una
pérdida de tiempo escribir sobre la deificación, a no ser que algún intento sea hecho por
elucidar el problema” (Osborn 1981, 113)
Osborn identifica un aspecto importante, antes tratado negligentemente, de la deificación.
Una aproximación problemática investiga las preguntas que emergen de la necesidad de
demostrar la coherencia racional de la fe neo-testamentaria en un lenguaje que tenga
conocimiento de las categorías de pensamiento griegas. Una primera dificultad surge de la
propia noción de inmortalidad. Si la inmortalidad es un atributo divino fundamental (lo cual
no se discute) ¿en qué sentido los creyentes la alcanzarían sin desdibujar los límites entre
ellos y Dios?. Al respecto de esta conexión, es necesario conciliar el Salmo 82: “Digo:
ustedes son dioses e hijos del Altísimo”, con la insistencia bíblica sobre la trascendencia de
Dios. Las soluciones que iban siendo sugeridas, iban dando origen a nuevos problemas.
Por ejemplo, luego de la victoria de Atanasio sobre el arrianismo, la doctrina de Orígenes
sobre el alma ascendiendo hacia Dios ya no resultó aceptable en su forma original. Ahora el
problema radico en conciliar el ascenso del alma y su obtención de la semejanza con Dios,
con la profunda brecha percibida como existente entre los órdenes de la realidad ‘genéticos’
y ‘no genéticos’.
Otra dificultad surgió de la doctrina de la Encarnación. Muchos Padres, particularmente los
alejandrinos, consideraron correlativos entre sí a los conceptos de Encarnación de Dios y
deificación del hombre. Los opositores al arrianismo podrían así apelar a la deificación con
relación a la plena divinidad de Cristo: los seres humanos podían ser deificados solamente
si Cristo era efectivamente Dios. Como se ha puntualizado usualmente, los aspectos
soteriológicos subyacen a las disputas cristológicas del siglo IV y posteriores. Si la
salvación se concibe como una interpenetración de lo humano y lo divino, la doctrina
cristológica necesitaba reflejarlo. E inversamente, el desarrollo de la cristología tuvo
implicaciones para el desarrollo de la doctrina de la deificación.
La aproximación problemática, sin embargo, no es exhaustiva, pues la deificación es más
que un mero término conceptual, fruto de un simple análisis intelectual. Ampliamente
aceptada como metáfora, se ha vuelto parte de la tradición y ha, de algún modo, sido
acomodada dentro del discurso teológico. Hasta un escritor como Agustín, cuya
cosmovisión difería de la de sus contemporáneos griegos, aceptó sus exégesis del Salmo 82:
6 con las implicaciones sacramentales. Los Padres eran mucho más conscientes que hoy
nosotros, de la unidad de la teología y la espiritualidad, y también de la unidad de la
revelación divina. De acuerdo a la tradición exegética alejandrina toda la Escritura en su
nivel más profundo trata acerca del misterio de Cristo (ambos, el Viejo y el Nuevo
Testamento en su totalidad, no solamente el Nuevo Testamento con las profecías
mesiánicas acerca del Antiguo). Todas las escrituras conciernen a la economía divina, de
maneras no inmediatamente obvias.
El presente estudio confirma la afirmación de Gross acerca de las raíces bíblicas de la
metáfora de la deificación, las cuales fueron expresadas en lenguaje helénico durante los
siglos II y III. Luego de examinar las primeras ideas cristianas acerca de la deificación y su
relación con concepciones judías y paganas en paralelo, rastreo cómo los sucesivos
escritores otorgaron diferentes sentidos e interpretaciones a la deificación, y muestro como
emergieron de acuerdo a los problemas filosóficos, teológicos o exegéticos específicos a los
que ellos adherían. A diferencia de Gross, quien concluye con Juan Damasceno, yo
continúo hasta Máximo el Confesor, cuyas enseñanzas relativas a la deificación constituyen
el punto culminante de la tradición patrística. Finalmente describo brevemente el concepto,
tal como fuera heredado por la iglesia bizantina.
Soy consciente de las limitaciones de los estudios lingüísticos pero como aun el vocabulario
de la deificación no ha sido estudiado en detalle ofrezco una lista y analizo prácticamente
cada instancia de ‘theopoieo’-‘apotheóo – theóo – y ‘theopoiesis’ – ‘apotheosis’ – ‘theosis’,
en contexto hasta el fin del siglo IV, junto con ejemplos significativos del siglo V y el VIII.
El uso determina el sentido. El sentido de la deificación no puede establecerse a priori o
generalizando desde unos pocos ejemplos. Todo el rango de usos debe considerarse. El
Apéndice 2 resume mis hallazgos de léxico. Brevemente, el uso cristiano de los términos
de la deificación explicitando el ascenso del alma hacia Dios precede al uso pagano y no a
la inversa como siempre se supuso.
Escuchando el consejo de Osborn observé los problemas que cada escritor fue añadiendo.
¿En qué sentido los seres humanos (según la autoridad del Salmo 82:6) pueden ser llamados
dioses? ¿Cuál es el destino del cristiano en relación a la economía divina de la
Encarnación? ¿Cómo puede el filósofo cristiano (sin ser superado por su rival pagano)
alcanzar la “semejanza a Dios tanto como sea posible” (Platón, Theaet. 176b)? ¿Cómo es
posible conciliar el ascenso del alma hacia Dios con la distinción entre genético y no
genético, creado e increado? ¿Cómo puede el ser humano ‘participar’ en Dios y continuar
siendo criatura? ¿Cuál es el rol de los sacramentos y de la vida moral? Pocos autores
confrontan todos estos temas simultáneamente. Es preciso identificar los problemas que
cada autor procura resolver y ubicarlos en su contexto.
Aun a riesgo de sobre-esquematizar, utilicé mi clasificación de aproximaciones a la
deificación como nominal, analógico, ético y realístico. como una clave para analizar el
desarrollo histórico de la doctrina. Los más tempranos abordes son el nominal y el
analógico, ambos utilizados por Filón, desde donde pasaron e ingresaron en la tradición
cristiana. El siguiente es el realístico, el cual también sorprendentemente tiene antecedentes
judíos. Inspirado en las exégesis rabínicas, Justino Mártir cayó clamando a los dioses del
Salmo 82:6 por la iglesia, a consecuencia de lo cual Ireneo dio por hecho que los cristianos
deben ser llamados ‘dioses’ bajo la autoridad de la Escritura pues fueron incorporados en
Cristo mediante el bautismo, alcanzando de ese modo una inmortalidad potencial. Una
nueva aproximación aparece brindada por Clemente de Alejandría e Hipólito de Roma,
quien fue el primero en utilizar el verbo ‘theopoiéo’. El filósofo cristiano puede ser
denominado un ’dios’ pues se ha vuelto como Dios mediante el logro del
desapasionamiento y la gnosis. En el siglo IV ya los cuatro abordes se hallaban bien
desarrollados: el realista con el lenguaje de la participación, relacionado a los sacramentos,
el bautismo y la Eucaristía; el ético expresando en el lenguaje de la imitación y relativo a la
vida contemplativa y ascética, predominantemente. Muchos autores utilizaron ambos
abordes, especialmente en la tradición alejandrina el realístico y el ético en la tradición
capadocia. Ambos fueron integrados exitosamente por Cirilo de Alejandría y más
notablemente por Máximo el Confesor.
Este estudio procura ser lo más abarcador posible, con límites razonables, los cuales se
hubieran visto excedidos si no se focalizaba en los Padres griegos. Como la ausencia de
mención de los Padres siríacos y latinos hubiera dejado al lector con una visión incompleta
acerca de la doctrina de la deificación en el pensamiento y la espiritualidad patrística, se
incluye un sumario relato de sus enseñanzas en el Apéndice I.
Visión general.
Previo al reinado de Constantino, los cristianos vivían en minoría rodeados por un entorno
fuertemente politeísta en el cual la deificación del ser humano era una concepción usual.
No solo había numerosos templos dedicados a a dioses que habían sido hombres y a ello se
sumaba en cada ciudad el culto al Emperador. Los emperadores fallecidos eran divinizados
desde tiempos de Augusto, y desde Domiciano el emperador reinante también era
considerado un dios. ¿Cuál fue la reacción de los cristianos? Con relación a las religiones
paganas en general los cristianos intelectuales adoptaron rápidamente un aborde
euhemerista. Si todos los dioses alguna vez fueron hombres, el politeísmo no representa un
peligro. Incluir el culto al Emperador ya fue más difícil para la perspectiva cristiana. Bajo
persecución ellos decidieron no rendirle el culto debido solamente a Dios, pero en tiempos
de paz fueron más flexibles. El culto imperial excitaba la devoción popular a lo largo de
todo el imperio. Jugaba un rol central en la unificación de la sociedad. No sorprende que
haya sobrevivido un siglo luego de la transición al imperio cristiano. Los cristianos en la
práctica podían ser muy tolerantes. Más aun, la deificación conferida en los ritos funerarios
imperiales se volvieron accesibles por un proceso de ‘democratización’, para funerales de
ciudadanos ordinarios; las apoteosis no significaron, ya desde el siglo II, más que
solemnes funerales.
Para una aproximación a la deificación conectada con el desarrollo religioso del individuo,
hemos de dirigirnos a los cultos de misterio y al orfismo y últimamente a la antigua
expresión religiosa más noble de la tradición filosófica platónica. La religión filosófica se
basaba en la convicción de que la obtención de lo divino se apoyaba en cierta realización
interior. Un número significativo de cristianos pudo aceptar esas aspiraciones de la religión
filosófica sin grandes críticas. Un discípulo de Orígenes llegó a referirse al dictámen
”Conócete a ti mismo” como un método sublime para ‘alcanzar una cierta apoteosis’. Junto
con la alta filosofía practicada por las elites educadas también existía una versión
‘demotizada’, accesible a los estudiantes de Hermes Trismegisto. El hermetismo buscaba
retornar a Dios mediante el despertar espiritual bajo la guía de un maestro experto de un
modo que dispensara de emprender estudios filosóficos serios. Los autores cristianos no
refieren a los textos herméticos hasta el siglo IV. Pero el verbo ‘theopoiéo’ en un contexto
espiritual es testificado en Clemente de Alejandría y en el corpus hermético más o menos
simultáneamente. Quizás no sea esto una coincidencia.
Si hacemos a un costado exégesis tardías no hay evidencia de deificación en el Antiguo
Testamento. Pero el canon de las escrituras hebreas fue producto del judaísmo rabínico,
sucesor de solo una de las formas de judaísmo que florecieron en tiempos en que las
convicciones cristianas tomaban forma. De las otras formas, la helenística y la enoquista
fueron particularmente influyentes y aportaron contribuciones fundamentales al desarrollo
de la doctrina de la deificación.
La idea judía de la bendita inmortalidad se encuentra primero en el judaísmo helénico. El
autor del Libro de la Sabiduría es el primer escritor judío que concibe el logro del
cumplimiento humano en términos del destino de su alma inmortal. Este aborde es llevado
mucho más lejos por Filón de Alejandría con ayuda del platonismo. Filón identifica cuatro
diferentes modos en que el alma asciende a Dios. El primero es el religioso, cuando el alma
abandona la idolatría y se vuelve hacia la verdadera fe. El segundo es el filosófico al elevar
la mente desde los objetos sensibles de contemplación, a los inteligibles. El tercero es el
ético pues las virtudes confieren inmortalidad y hacen semejante el alma a Dios. El cuarto
es el místico que habilita al verdadero filósofo para salir de sí y acercarse a lo divino tanto
como sea posible para un ser humano; y volverse puro ‘nous’. Moisés fue ese hombre.
Investido de sabiduría, ocupó el lugar de mediador entre el hombre y Dios. Pero aún él
puede ser llamado dios solo figurativamente, en el sentido de llegar a compartir los
atributos divinos de incorporalidad y de inmortalidad.
El judaísmo enóquico es menos accesible hoy para nosotros pero puede ser estudiado en las
partes más tempranas de 1 Enoc y en los escritos de la secta esenia disidente establecida en
Qumran. Esta forma de judaísmo tiene también una doctrina de vida trascendente luego de
la tumba, desarrollada independientemente de la helenística. Los justos están predestinados
a trascender la muerte y a ser promovidos a una vida comunal con los ángeles. El líder de
esta secta fue un nuevo Moisés que condujo a sus discípulos al logro de una vida angélica
identificada con la vida de los ‘dioses’ de la vida celestial cantada por el salmista. Esa vida
divina puede ser anticipada en la labor litúrgica de Qumran.
Hasta el judaísmo rabínico tiene su propia versión de la deificación. El misticismo
merkabah (un aborde espiritual que creció desde la meditación sobre la visión de Ezequiel
del trono-carro de Dios) ofrece una rica alternativa, expresada en términos antropomórficos,
de la intelectual versión platónica del ascenso a Dios. Aún más importante para la óptica
cristiana fue la exégesis rabínica del Salmo 82:6. La enseñanza en cuanto a que los ‘dioses’
del Salmo eran aquellos que habían ganado la inmortalidad mediante la estricta observancia
de la Torah, en su forma cristiana, ejerció una influencia decisiva en el desarrollo de la
doctrina de la deificación.
¿Pablo tuvo alguna idea acerca de la deificación? El utilizó varias expresiones acerca de la
unión participativa: ‘En Cristo’, ‘con Cristo’, ‘Cristo en nosotros’, ‘hijos de Dios’ y otras,
pero no la ‘participación’ aislada, por consideración especial. Esas expresiones son
imágenes, la ‘deificación’ es un término técnico tardío que emerge cuando las imágenes
metafóricas de Pablo fueron re-expresadas en lenguaje conceptual. Lo mismo se aplica a
los textos Joánicos, que revelan una aproximación a la unión participativa con Cristo
diferente a la de Pablo.
Entre los autores cristianos contemporáneos con los últimos escritores del Nuevo
Testamento, solo Ignacio de Antioquía rescata el tema de unión participativa. No utiliza la
terminología de la deificación; prepara el terreno al hablar de Cristo como Dios. Si la
participación en Cristo es participación en Dios, no falta mucho para que se afirme que el
cristiano que ha sido cristificado debería ser considerado deificado.
La más temprana argumentación acerca del tema en un autor cristiano surge en relación al
Salmo 82:6. ¿A quiénes esa Escritura califica ‘dioses’? Justino Mártir expresó en el año
160 aproximadamente, sobre la exégesis rabínica mencionada, que siendo el pueblo de
Cristo el nuevo Israel, los ‘dioses’ son quienes son obedientes a Cristo. Su joven
contemporáneo, Ireneo de Lyon implicó que la conjunción de ‘dioses’ con ‘hijos’
proclamaba que los ‘dioses’ eran los bautizados. El bautismo les había permitido recobrar
la perdida ‘semejanza’ a Dios y participar en la vida divina que la semejanza implica. Dios
ha venido a morar dentro de ellos, haciéndolos hijos de Dios y dioses. Este status no era
seguro pues era vulnerable (dioses que pueden morir como hombres, según sigue el texto
del Salmo) a su perdida por el pecado, pero pese a todo la transición fundamental de
mortalidad a inmortalidad, de muerte a vida ha sido hecha, habilitando a denominar a los
bautizados ‘dioses’.
A fin de siglo Clemente de Alejandría también consideró que dioses son todos aquellos que
Dios adoptó mediante el bautismo. Pero también aportó una dimensión filosófica nueva:
dioses son asimismo “todos aquellos que se han apartado, tanto como sea posible, de todo
lo humano”. (Strom. 2, 125, 5). La maestría en las pasiones y la contemplación de los
inteligibles permite trascender el estado corporal y participar en los atributos propiamente
divinos. Clemente liga los abordes eclesial y filosófico en su enseñanza para obtener la
divina semejanza, que requiere de esfuerzo intelectual y brinda “la restauración por la
perfecta adopción mediante el Hijo” (Strom. 2, 134, 2). Orígenes también se interesó por la
ascensión del alma a Dios, pero desde otro enfoque. Para él la deificación no requiere
gnosis ni purificación ética; requiere la participación de la criatura racional mediante la
acción del Hijo y del Espíritu Santo en una dinámica divinidad finalmente originada en el
Padre. Enfatizó menos en la ética; tampoco la ignoró; sí enfatizó en la relación dinámica
que conecta lo contingente con lo auto-existente. La vida, la bondad y la inmortalidad son
atributos ajenos a lo contingente pues pertenecen solo específicamente al Padre. La criatura
racional es deificada mientras esos atributos le son comunicados progresivamente a medida
que es receptiva a la acción de la Segunda y Tercera Personas de la Trinidad. Atanasio tomó
esta doctrina de la deificación más tarde. Pero como su aproximación a Dios es más
apofática que la de Orígenes, le fue solo posible en su visión para los seres humanos,
participar directamente en la carne deificada del Logos encarnado. Mediante su
participación en el cuerpo de Cristo los fieles participan en la divinidad que ese cuerpo está
dotado, lo cual los conduce a participar en su incorruptibilidad e inmortalidad y finalmente
en la vida resurrecta y en el logro escatológico del cielo.
Los capadocios tomaron esta doctrina de los alejandrinos y la adaptaron a una comprensión
platonizante de la cristiandad, como el logro de la semejanza a Dios tanto como es posible
para la naturaleza humana. Solo el cuerpo de Cristo, la carne animada que asume el Logos,
es deificada en el sentido de ‘mixturada’ con lo divino. Los seres humanos no son
deificados según el aborde realístico, el acento es puesto en el ascenso del alma hacia Dios
y en la transformación del creyente por el bautismo. Ello se debe al concepto central de
imitación. Los cristianos imitan la vida encarnada de Cristo, quien deificó el cuerpo que
asumió a fin de que el hombre pueda retornar a la semejanza perdida. Esa imitación no es
solo externa. Consiste mayormente en vencer las pasiones y liberar el alma del
constreñimiento de la vida corporal pero también en arroparse de Cristo en el bautismo. Le
imitamos practicando virtudes y también vistiéndonos en Cristo. Pero nunca podremos ser
plenamente dioses. Nunca podremos atravesar la grieta entre lo contingente y lo auto-
existente, órdenes de la realidad. Para los capadocios la deificación nunca fue más que una
figura verbal. Gregorio de Nazianzo la utilizó en numerosas ocasiones en sus debates acerca
de la vida cristiana. Gregorio de Nisa contrastó aceptándola en el caso del cuerpo de Cristo
y en la Eucaristía, pero no deseó aplicarla al creyente.
El siglo V marca el inicio de nuevos desarrollos. La tradición teológica alejandrina alcanzó
su madurez con Cirilo, quien desarrolló sus teorías sobre la deificación en sus polémicas
contra el judaísmo, el apolinarismo y el nestorianismo. La terminología técnica de la
deificación se tornó problemática para él aún antes de su enfrentamiento con Nestorio. La
utilizó en sus trabajos tempranos, fuertemente influido por Atanasio, pero luego la
abandonó. En su lugar: “partícipes de la naturaleza divina” (2 Pe. I-4) apareció por primera
vez. Esa frase de Pedro utilizada esporádicamente con anterioridad sólo por Orígenes,
Atanasio y Teófilo de Alejandría, es citada o aludida por Cirilo con gran frecuencia. En
Cirilo eluso de ‘phisis’ o naturaleza parece tener más sentido dinámico que ‘ousia’,
sustancia, representando no la esencia divina sino aquel aspecto de ella que puede ser
comunicado a los seres humanos. La deificación es vista menos en términos de la
transformación de la carne, como en Atanasio, y más bien a la recuperación de la divina
semejanza en nuestra vida interior. En el esquema de Cirilo la vida moral y la recepción de
los sacramentos estan bien integrados desde el principio; la participación en la naturaleza
divina implica nuestra reapropiación de la semejanza o divina imagen que luego busca
expresión en nuestra santificación, nuestra filiación y logro de la incorruptibilidad.
La deificación ingresa a la tradición bizantina no por Cirilo sino por Dionisio el Aeropagita
y Máximo el Confesor. Para Dionisio la theosis consistía básicamente en lograr la unidad y
la semejanza. En su tratamiento de la deificacion tomó su lenguaje y concepciones de
Proclo y de Gregorio de Nazianzo, combinando el ascenso del alma de Gregorio con la
procura de la unidad de Proclo. La deificación es la condición de los salvados, que
comienza con el bautismo y se nutre de la participación en la sagrada synaxis por la
recepción de la Eucaristía, por la apertura de la mente a la divina iluminación. El problema
central para Máximo no consistía en lo único y lo múltiple sino en cómo un ser humano
mortal puede participar en un Dios trascendente. Tomó los abordajes de Gregorio y
Dionisio pero sumó un correctivo mayor pues Dionisio tenía poco que decir acerca de la
Encarnación. Dios es operativo en el mundo, para Máximo, a través de sus energías
divinas. Por virtud de la Encarnación el creyente puede participar en ellas. Theosis es el
regalarse del propio Dios por medio de sus energías. Sobre la analogía con la cristología de
Máximo, en el creyente lo humano y lo divino se inter-penetran sin mayor confusión. El
logro escatológico de esta deificación se sintetiza en la declaración: “Theosis, brevemente,
es el abarcamiento y el cumplimiento de todos los tiempos y eras, y de todo lo que existe en
ambos” (Var Cent. 4-19).
En síntesis a fines del siglo IV la metáfora de la deificación se abre en dos lineas: la
transformación de la humanidad en principio como consecuencia de la Encarnación, y el
ascenso del alma por la vida virtuosa. La primera ampliamente característica de Justino,
Ireneo, Orígenes y Atanasio se apoya en las enseñanzas de San Pablo sobre la incorporación
en Cristo mediante el bautismo e implica una aproximación realística al tema. La segunda,
característica de Clemente y de los capadocios, es una aproximación fundamentalmente
platónica y ética. Al final del siglo IV las líneas filosófica y realística comienzan a
converger. En Cirilo el aborde realístico se espiritualiza más por la utilización del texto de
2 Pedro 1:4. En Máximo el aborde filosófico comienza a focalizar en lo ontológico bajo la
influencia de su cristología post-calcedonia.
Los Padres de Antioquia eran diferentes. Hablaban de dioses y hombres sólo como
analogía.
Cuando a los antioqueños se los compara con los alejandrinos la correlación entre
deificación y cristología queda clara, el contraste entre la unión metafísica de los
alejandrinos y la unión moral de los antioqueños en su cristología se ve reflejada en las
actitudes respecto a la deificación. Para los alejandrinos la transformación de la carne por
el Verbo es espejada en la transformación del creyente por Cristo. Para los antioquenos la
deliberada y buscada naturaleza de la unión de lo humano y lo divino en Cristo halla su
contrapartida en la lucha moral que los seres humanos precisan experimentar antes de poder
alcanzar la perfección.
Así como sin platonismo no hay aborde filosófico de la deificación, sin un respaldo
sustancial de conocimientos en cristología no habría bases para una aproximación realística.
A través de Dionisio y Máximo el Confesor, la deificación es establecida en la tradición
monástica bizantina como meta de la vida espiritual. Los dos de mayor influencia en esta
fase final, Simeón el Nuevo Teólogo, a fines del siglo X y comienzos del siglo XI; y
Gregorio Palamas en el siglo XIV enfatizaron en el perfil experiencial de la deificación.
Las controversias que envolvieron a Palamas se relacionaron con su convicción de que los
hesicastas eran transfigurados espiritual y físicamente por la inmediata visión, al orar, de la
divina luz. La distinción entre la esencia imparticipable y las energías participables de Dios
fue defendida apasionadamente por Palamas como base teórica de una visión fuertemente
realista de la participación en lo divino. En la última fase de la controversia, la deificación
fue expresamente excluida como mero término nominal o analógico. Fue en esta forma que
la deificación fue entregada a la Iglesia Ortodoxa actual.
LA DEIFICACION EN EL MUNDO GRECORROMANO.
Los Orígenes de la Deificación.
Cuando Pablo y Barnabás visitaron Listra en la provincia de Galacia la curación de un
hombre largo tiempo lisiado provocó entusiasmo en la población local. “Cuando la multitud
vio lo hecho por Pablo, se alzaron sus voces exclamando en su idioma: “los dioses han
bajado a la tierra en semejanza de hombres”. Llamaron Zeus a Barnabás y Hermes a Pablo,
pues era quien más hablaba. Y el sacerdote de Zeus, cuyo templo enfrentaba a la ciudad,
trajo bueyes y guirnaldas a sus puertas y quiso hacer un sacrificio con el pueblo” (Hechos
14, 11-13). Por sobre el escepticismo de los estudiosos bíblicos, los historiadores han
hallado en esta historia el sello de la autenticidad (Lane Fox 1986: 99-100). Los paganos
también podían producir una reacción semejante. Apolonio de Tiana lo logro en numerosas
ocasiones, según Filostrato (V. Apoll. 4. 31; 5.24). Los mundos humano y divino no se
hallaban separados por una barrera impenetrable. La gente común encuentra a los dioses en
sus sueños o como apariciones mientras duermen. Los desastres naturales son inesperadas
visitas del poder divino. Si alguien brindaba evidencia de poderes supra-humanos era
natural asumir que debía ser un dios disfrazado.
Las evidencias de poderes supra-humanos podían sugerir que se trataba de un ser humano
inmediato a los dioses, o a un dios con forma humana. Eso ocurrió en Malta cuando Pablo
fue picado por una serpiente sin sufrir daño alguno. (Hechos 28, 1-6) o cuando Apolonio de
Tiana expulsó la plaga y fue tratado como un dios en Efesos (Philost. V. Apoll. 7.21)
Adjudicar honores divinos a seres humanos era algo relativamente nuevo. Originalmente
los humanos que recibían culto eran distinguidos claramente de los dioses. Se conoce a
cerca de ocho personas que recibieron tal tratamiento, desde los tiempos de la Grecia
clásica hasta el período romano (Farnell 1921, 420-6). Los sujetos de ese culto heroico eran
fundadores de ciudades, soldados caídos en las guerras contra los persas, hombres de
estado, legisladores, atletas, poetas y filósofos; en suma cualquiera que haya sido benefactor
de su ciudad estado y en consecuencia haya merecido la gratitud de sus ciudadanos. El
primero en específicamente recibir culto fue Lisandro, cuyas victorias en las guerras del
Peloponeso lo elevaron a una situación de poder sin precedentes (Plutarco: Lisandro, 18,
4.Habitch 1970: 3-6, 243-4). Los honores divinos no resultan de la devaluación de honores
heroicos, como se pensó alguna vez. Surgen de la necesidad, argumentó S.R.F.Pryce, de
“concordar con una nueva clase de poder” (1984b:29). El poder ejercido por los reyes
helenos posteriores a Alejandro era de un orden completamente nuevo. No podía asimilarse
ya con la estructura legal y social de la ciudad estado. El culto divino rendido al líder,
análogo al rendido a los dioses, brindaba expresión a esa nueva relación de poder existente
entre el conductor y las ciudades. No es preciso apelar a “influencias orientales” para dar
cuenta del voto de honores divinos a sus conductores por ciudadanos de villas helenas. ”El
culto a los dioses fue el único modelo disponible a ellos para la representación de un poder
del que la ciudad era dependiente, que era externo pero también todavía griego” (Price
1984: 30).
Ese culto divino a los héroes helénicos probablemente se inspirara en Evémero (300 aC) y
en su novela de viajes la ’Historia Sagrada’, donde todos los dioses de culto popular fueron
alguna vez héroes o conductores. Esta visión es levantada por Diodoro Sículo, quien explica
en su obra la ‘Historia Mundial’ escrita en Alejandría en los años 60 aC/30 aC, como a
Urano, el inventor de la vida urbana, le fueron acordados honores inmortales luego de su
muerte por su acertado modo de predecir los movimientos de los cuerpos celestes; ello
convenció a sus conciudadanos que él ‘compartía la naturaleza de los dioses’ (3.57.2). El
evemerismo alcanzó su mayor influencia en los siglos II y III. Sexto Empírico explica que
“Evémero declaró que aquellos considerados dioses eran hombres de poder por lo que
fueron deificados por el resto y reputados como dioses” (Adv. Math. 9. 51). Mencionó a los
sabios estoicos ser un ejemplo de hombre que “fue en todo sentido considerado un dios
pues él nunca expresó una mera opinión” (Adv. Math. 7.423). Clemente de Alejandría,
cristiano contemporáneo de Sexto, también encuentra útil al evemerismo. A diferencia de
los apologistas, no comprende porque Evémero y otros racionalistas deberían ser
considerados ateístas, pues, aunque ellos no vieran toda la verdad, al menos desnudaban el
error, y dejaban el camino limpio para el único Dios quien es el Padre del Señor Jesucristo.
Todos los dioses que no son la representación de fuerzas inanimadas o cualidades, insiste,
alguna vez han sido hombres. (Prot. 2.29.I, 2.38.I). Lo prueba la existencia de sus tumbas,
como las de Ares, Hefesto y Asclepio; por las pasiones humanas características de sus
vidas; por la relativa novedad de su culto. Entre los dioses recientemente inventados,
Clemente cita a Eros, Serapis, Demetrio y Antínoo. (Prot. 3.44.2; 4.48.I-6; 4.49.I-2; 4.54.6).
Entre los muchos benefactores a quienes se les otorgó status divino, incluye a Buda a quien
los hindúes “han honrado como a un dios por su gran santidad” (Strom. 1.71.6). El
liderazgo de Clemente es seguido por Orígenes y por Atanasio, quienes adoptan la misma
perspectiva evemérica. (1)
Clemente no solo refiere la deificación a la religión pagana; también es el primero en hablar
de la deificación del cristiano. G.M Schnurr hace notar en un sagaz artículo, que la
deificación emerge a escena luego de la secularización del lenguaje del mito griego. “Sin
adjudicar sanción ontológica alguna a los viejos mitos, los cuales ya fueron secularizados,
las categorías mitológicas pueden proveer un atajo descriptivo para arribar a la meta y fin
de la vida cristiana” (1969; 103). En el caso de Clemente, fue más precisamente la
secularización implícita en el evemerismo, la que lo habilitó para apropiarse del lenguaje de
la deificación y utilizarlo cristianamente, sin dejar fuera al mismo tiempo el contenido de la
religión pagana. Si aquellos a quienes los paganos llamaban dioses, habían sido hombres
capaces de alcanzar la inmortalidad cuando menos en la estima popular, cuanto mejor
reclamar el título para cristianos perfectos que disfrutan de una relación directa con la
fuente de la inmortalidad, Jesucristo.
1: Orígenes,’Hom. Jer. 5.3 GCS iii.33.21; C. Cels. 4.59, GCS i. 331.19. Atanasio: GC9. 34-
42, Thomson 24; De Inc. 49, 4-11, Thomson 256-258.
El Culto del Gobernante.
En el período imperial los hombres poderosos por excelencia eran los emperadores. El
emperador era el romano ‘páter familias’ en sentido amplio; los sustentadores de las
jefaturas secretariales eran sus libertos; ellos eran su familia extensa y sobre todos ellos,
como todo páter familias, tenía derecho de vida y muerte. Aún cuando en las provincias sus
órdenes eran mediatizadas por el ‘ordo’ local, notables que conducían ciudades locales con
autonomía relativa; en ocasiones comunidades enteras sintieron su furia, como Alejandría
con Caracalla en el 215 o en 298 con Dioclesiano. En este caso el emperador juró bañar la
ciudad en sangre de los rebeldes alejandrinos, hasta las rodillas de su caballo. Cuando el
animal cayó al entrar en la ciudad, los ciudadanos, en gratitud, erigieron una estatua para
honrarlo (Bowman 1996: 45). Para los habitantes del imperio el emperador era una figura
de poder absoluto a escala colosal. Siempre presente aún a través de sus retratos, a los que
se debía rendir honores como si se tratara del emperador en persona. La función de
sacerdote del culto imperial era una de las más elevadas a que podían aspirar los notables
locales. Y los ’sebasteia’, los templos del culto, ocupaban el sitio más prominente en las
ciudades. El culto al gobernante no fue ni ficción ni una formalidad. Para sus súbditos
greco-parlantes especialmente el emperador fue un dios viviente que despertaba
sentimientos de gratitud, temor y devoción.
El origen del culto imperial se remonta a prácticas de los reinos helenos. Desde los tiempos
de los ‘diadokoi’ el pueblo de la Grecia Oriental acostumbraba brindar honores divinos a
sus gobernantes. El más extravagante de ellos, y a la vez el más griego, fue el donado a
Demetrio Poliorcetes en Atenas. (Scott 1928, 164-166). Se lo honró como el poder
encarnado, presente y manifiesto, al servicio del estado de Atenas. Es posible vislumbrar el
sentimiento popular manifiesto en la canción itifálica que se le dedicara halagando su
regreso de Sicilia con su prometida Lanassa, el año 290 aC: “Otros dioses están lejos / o no
tienen oídos / o no existen /o no nos prestan atención al menos / pero a ti te vemos ante
nosotros / no hecho de madera ni de piedra, sino real”. (Athenaeus, ‘Deipnosoph’ 6. 253e).
Cuando el poder de Demetrius comenzó a disolverse los atenienses se volvieron contra él y
todos los honores divinos se evaporaron. Su divinidad pertenecía al rol y no a la persona.
La versión ptolemaica del culto al gobernante fue similar a la griega pero formada
diferentemente, al modo del ‘milieu’ egipcio donde se desarrollaba, es decir una iglesia
estatal centralizada y la identificación del faraón fallecido con un Osiris. (2). Ptolomeo I no
hizo más que instituir un culto a Alejandro. El culto dinástico ptolemaico data desde el año
271 aC cuando se incorporaron las imágenes de Ptolomeo II y de Arsínoe en el templo de
Alejandro, cerca del ’sema’, como Hermano y Hermana Dioses. A la muerte de Arsínoe
(Julio de 270 aC) su estatua en forma de carnero fue instalada en cada templo de Egipto,
una distinción sin precedentes indicativa del temor que se ganara en vida y del control de
Ptolomeo II sobre la estructura de culto egipcia. Este remarcable desarrollo es el que
celebra Calímaco en su poema: “La Deificación de Arsínoe”. El culto de Arsínoe se volvió
inmensamente popular, auxiliado por su asimilación a Isis y a Afrodita. Pronto se expandió
por las islas del Egeo y más allá.
El culto de estado de la siguiente pareja real, Ptolomeo III y su esposa Berenice, los Dioses
Benefactores no comenzó inmediatamente con su acceso al trono. Parece haberse añadido al
culto de Alejandro y de los Dioses Hermano y Hermana luego del regreso de la victoriosa
campaña por Siria en el año 241 (Bevan 1927, 207-8). Tres años más tarde los Dioses
Benefactores y su hija fallecida Berenice fueron incorporados formalmente al panteón y a
todos sus templos por una asamblea sacerdotal de Egipto reunida al efecto, el Decreto
Canopus de Marzo del 238 aC. (3) Este tratado que documenta las primeras instancias
datadas de ‘apothéosis’ y de ‘ekthéosis’, revela una interesante combinación de elementos
griegos y egipcios. La asunción de que la muerte de la princesa es una transición a los
dioses; las ceremonias de deificación llevadas a cabo a imagen de las deificaciones de Apis
y Mnevis y la prescripción del festival anual, son claramente egipcios. Y por otra parte
brindar honores divinos a los gobernantes en gratitud por sus logros, el voto de un decreto
de deificación por una asamblea, en este caso de sacerdotes en vez de ciudadanos; la forma
del decreto y el compartir el templo con un alto dios, todo eso es fundamentalmente griego.
El precedente egipcio fue seguido en Siria pero desarrollado en líneas diferentes. (Bikerman
1938, 256-257) Siria, a diferencia de Egipto, carece de religión de estado. Cada ciudad
autónoma honra al gobernante a su manera. Para finales del tercer siglo un culto
organizado de estado dinástico fue iniciado por Antíoco III (Welles, 1934, no. 36; Bikerman
1938, 247) pero sin relación con los cultos municipales, que mantuvieron una existencia
independiente. En el período helénico se establecieron dos modelos de culto real: el del
gobernante viviente, un culto municipal por el cual los ciudadanos buscaron representarse a
sí mismos la majestad del poder real, y el de la dinastía, iniciada por los propios
gobernantes, buscando vencer las amenazas a la seguridad y estabilidad inherente en la
mortalidad de los reyes. Ambas formas probaron ser útiles durante el imperio romano.
El culto imperial romano no fue simplemente una continuación del culto real helenico. (4)
En efecto, el culto de Demetrius Poliorcetes cesó al perder el poder y los cultos dinásticos
concluyeron cuando las dinastías culminaron. Pero hubo una conexión entre helenistas y
romanos. Ambos siguieron la misma motivación: “primero representarse a sí mismos, los
reyes helenos, y luego el poder de Roma” ( Price 1984b, 47).
Este poder comenzó a experimentarse por los griegos a fines del siglo III aC. Su respuesta
fue edificar templos a la diosa Roma, al pueblo de Roma y a los oficiales romanos que los
impresionaron con su autoridad y justa administración. (5) Los cultos individuales
caducaron y fueron reemplazados por el culto al emperador. Julio Cesar promovió
activamente su propio culto, construyó un Cesáreum en Alejandría y comenzó otro en
Antioquía (Weinstock 1971, 296-299), y bajo Augusto el culto imperial rápidamente
adquirió sus características definitivas (Price 1984b, 53-77).
Luego de la deificación de Julio Cesar por el Senado en el año 42 AC. Octavio su heredero
fue denominado entonces ‘divi filius’. Al crecer su poder crecieron los honores. En el año
30 aC. luego de la victoria de Actium, el Senado decretó las libaciones que habrían de
ofrecerse a su ‘genius’. El Senado le otorga en el año 27 AC el título de Augusto
(Sebastos) que le otorgó aura de divinidad, y el mes Sextilis fue denominado Agosto.
Además la reorganización de la ciudad en 265 comunas, ‘vici’ (años 12 al 7 AC) le permitió
introducir su ‘genius’ entre los ‘lares compitales’ de cada ‘vici’. Eso fue el límite máximo
del culto al gobernante en la ciudad. La posición de Augusto y sus sucesores fue diferente a
la de los reyes griegos. El ‘princeps’ romano era en teoría el ciudadano líder electo del
imperio. Ese fue el talento de Augusto al adornar su posición única con la apariencia de la
legalidad constitucional. En Roma los adornos de los reyes griegos, templos y culto,
estarían fuera de lugar. A nivel provincial Augusto tomo medidas para extender el culto al
gobernante mediante las asambleas locales. La más antigua fue la de los griegos de Asia,
una institución heredada de los atálidas. Concilio consultivo anual, en tiempos helenos,
regulaba el culto y otorgaba honores a benefactores. Fue un útil medio de comunicación
entre Roma y la población local; se podían reportar las acciones de malos gobernadores
pero pronto las obligaciones religiosas ocuparon el lugar central. En el año 29 AC la
asamblea estableció el culto a Augusto y a Roma en Pergamo (Magie 1950, 447-9; Price
1984, 56) Además de instituirse un sacrificio se proponía un premio para la persona que
pudiera ofrendar los más grandes honores al dios (Augusto). Los ciudadanos romanos
veneraban a Roma y a Divus Julius en su propio templo en Éfeso (Dion Casio Hist., 51.20;
Tácito, Ann.4.37).El énfasis griego recaía siempre en el culto al gobernante vivo. Otras
provincias con gobernantes griegos como Bitinia reunieron asambleas y rindieron culto a
Augusto por resolución de su asamblea, en conjunción con Roma. Una institución tan útil
no dejaría de ser transferida a Occidente. Cada provincia ya tenía su ‘concilium’ en
tiempos de los flavianos, con excepción de Egipto. Los egipcios, por supuesto, ya honraban
al emperador como su faraón. (6)
A nivel municipal el culto imperial quedó en manos de las autoridades locales. Registro
interesante es el de una inscripción en Mitilene que registra uno de los primeros usos del
verbo ‘theopoiéo’. (OGI 456; Price 1980, 34-35). Los ciudadanos de Mitilene fueron
felices de asimilar tanto como pudieron a Augusto con Zeus. Decretaron idénticos premios
en los juegos cuatrienales en honor a Augusto y en honor a Zeus y los animales sacrificados
a Augusto serían ligeramente diferentes a los sacrificados a Zeus, deberían tener
‘ephelioménoi’, lo que significaría ‘con una mancha sobre la frente (con una pequeña
diferencia con aquellos animales destinados al sacrificio a un alto dios). Ellos decretan
además que ‘si en el futuro se descubre algo más distinguido que esos honores, la piedad y
el celo de la ciudad no dejarían de hacer cuanto fuera posible para deificarlo entonces’. No
hay duda de la profunda gratitud de ese pueblo hacia Augusto. Persiste cierta continuidad
con el pasado y también aparece una nueva dimensión universal. Los beneficios que
brindó Augusto al mundo mediterráneo ameritan su asimilación con Zeus.
Cuando Augusto falleció en el año 14 aC el Senado le votó honores divinos y le declaró
‘divus’ tal y como él hiciera con Julio Cesar. Naturalmente no se esperaba el cometa que
apareció a la muerte de Cesar, pero un águila fue liberada desde la pira funeraria,
simbolizando el alma de Augusto elevándose al infinito. En consecuencia el águila devino
usual en todas las posteriores ‘consecratio’. El funeral era un rito importante en Roma pues
iniciaba el culto del ‘divus’. (7). La Grecia Oriental en cambio no prestaba particular
atención al funeral pero sí lo hacía con el gobernante vivo. Los griegos, a diferencia de los
italianos, no distinguían entre ‘deus’ y ‘divus’. El ‘divus’ era un ‘theos’, igual que el
gobernante vivo. En cambio en el occidente latino existía una diferencia entre el gobernante
vivo y su predecesor fallecido, y los altos dioses, ausente en Oriente.
El patrón establecido por Augusto fue duradero. El único cambio significativo hasta
Constantino ocurrió durante el gobierno de Domiciano. Este emperador comenzó su
reinado de modo constitucional; rehusó el título de ‘dominus’ y prefirió el de ‘princeps’.
Luego en el año 85/86 cambió depolítica; reclamó el título de ‘dominus’ y de ‘theos’; no se
trató de megalomanía sino de unificar en sí mismo el estado completo. En su persona. El
emperador viviente, por lo tanto, fue exaltado y adorado en todo el imperio, como foco de
unidad y lealtad. (Scott 1936, 103-110).
El culto imperial romano, sus características se pueden resumir en que fue popular y no una
creación de Augusto, fue también una respuesta a las iniciativas populares; se basó en la
tradición griega de definición del poder regio y fue acompañado por la aparición de fuertes
sentimientos de devoción. Ello se puede ilustrar comparando un canto itifálico dedicado a
Demetrio (ya citado) con un panegírico al cruce de los Alpes por Dioclesiano en el año 291:
“Cuando se lo observan con mayor proximidad (…) el altar fue iluminado, el incienso
quemado. La gente no invoco a dioses conocidos de oídas sino a Júpiter al alcance de la
mano, visible y presente: ellos adoraron a Hércules, ningún extraño, sino al propio
emperador’ (Panegyrici Latini iii (II) 10)
Aun cuando se trata del texto de un orador oficial no estamos muy errados al suponer que
refleja el sentimiento popular. Como los atenienses 600 años atrás, los ciudadanos del
imperio romano veían a sus gobernantes como manifestaciones visibles del poder divino.
2: Nock, 1930, 16. Cerfaux and Tondriau 1957, 209. Sobre el culto del faraón ver Morenz
1973, 36-41
3: OGI 56. Hay cuatro ejemplares existentes del decreto que fueron ubicados en precintos
de templos en griego, en jeroglíficos egipcios y en demótico. El texto es traducido en Bevan
1927, 208, y Bowman 1996, 169-170.
4: Para la historia del culto al gobernante en el imperio romano, ver Nock 1928, 1930 y
1957. Charlesworth 1935 y 1939, Cerfaux and Tondriau 1957, y especialmente Price 1984b.
5: Probablemente el más temprano fue Marcelo, quien recibió culto en Siracusa el año 212
aC. (Cicerón Ver.2.51).
6: Los relieves muestran al emperador reinante como faraón envuelto en rituales
tradicionales egipcios. Ver Bowman 1996, 168-170.
7: Sobre las ceremonias funerarias imperiales y las actitudes cristianas al respecto ver
MacCormack 1981, 93-144.
Actitudes judías y cristianas ante el culto del gobernante.
Se asume usualmente la existencia de actitudes duales al respecto: la popular, que lo
considera valioso y la de las elites educadas que lo ven con cierto escepticismo (Bowersock
1973; Price, 1984b, 114-117). Ello se evidencia en los comentarios críticos de moralistas
como Plutarco, la cínica ‘Apocolocintosis’ de Séneca, la expresión de Vespasiano en su
lecho de muerte: ‘Vae, puto deus fio’ (Querida, siento que me estoy convirtiendo en un
dios) y la ausencia de tratados sobre la significación de este culto. Pero todo esto puede ser
considerado de otro modo. Plutarco no objeta el culto imperial en sí, objeta los títulos
rimbombantes de los reyes griegos. El poder unido a la virtud e incorrupción fue una de las
características divinas accesibles a la participación del ser humano. Pero de las tres, ocupa
el lugar más bajo Cuando el poder se acompaña de logros morales ese ser humano puede ser
prontamente descripto como divino. Ello se aplica al culto del emperador pero se urge al
emperador hacerse merecedor de devoción en su vida moral y en su ejercicio del poder
(Plutarco: ‘Arístides’, 6). La ‘Apocolocintosis’ (calabacificación) de Séneca sobre Claudio
demuestra su malicia personal contra el emperador más que cinismo frente a las ceremonias
funerales imperiales. Lo de Vespasiano puede ser una expresión de modestia o solamente
un chiste nervioso (8). La ausencia de tratados técnicos no es significativa, pues puede
explicarse por la ausencia de necesidad de explicar el culto a extraños. El relato de
Herodiano de la apoteosis de emperadores para un escritor griego (240) lo demuestra pues
allí detalla aquello desconocido del culto en el Oriente griego; el solemne funeral de un
emperador fallecido (Historia 4.2).
Asumir que las elites cultas detentaban un aborde más ‘racional’ respecto de tales temas
como el culto del gobernante, resulta anacrónico. Las elites educadas no eran ajenas ni
alienadas del culto imperial ni actuaban escépticamente. Price afirma que no podemos
determinar la respuesta de una u otra extracción social a los símbolos del culto; sí sabemos
con seguridad, que todos participaban del culto con igual entusiasmo. (1984b: 116-117).
Los educados en otras culturas, especialmente judíos y cristianos, se puede quizás
considerar que han de haber experimentado dificultades. De hecho ellos fueron capaces de
acomodarse al culto imperial con relativa facilidad. Los judíos no lo hallaron problemático
salvo en tiempos de particular tensión. Hubo dos razones para ello: los judíos eran
respetados en tanto pueblo poseedor de una noble y antigua doctrina religiosa y por ello no
coaccionados a ofrecer ofrendas a otros dioses. No fueron considerados desleales a pesar
de los períodos amargos de las guerras del primer y segundo siglos. De hecho hay evidencia
de la participación social de judíos prominentes en ciudades griegas en el tercer siglo (Lane
Fox 1986, 429-430). Y hasta la destrucción de Jerusalén el sacrificio de animales era usual
en el culto judío y comprensible para los paganos y ajustable al culto imperial en cierto
modo. Los sacrificios pudieron ser ofrecidos ‘en beneficio’ del emperador en vez de
directamente a él. Esta adaptación proviene ya de la Alejandría helenística donde se
hallaron inscripciones que dedican sinagogas ‘en beneficio’ del rey Ptolomeo (Fraser 1972,
283, 298-299).
Los comentarios de Filón sobre el culto imperial ilustran esos puntos pues en el año 39 dC
fue elegido por la comunidad judía para viajar a Roma con una embajada a efectos de hacer
representaciones contra Gayo, quien se proponía erigirse una estatua, en el templo de
Jerusalén. Los judíos habían ayudado grandemente a la expansión romana en el
Mediterráneo oriental. Filón remarcó ante el emperador que en el templo de Jerusalén se
habían ofrecido sacrificios en favor del gobierno de Gayo. También se ofrecieron
sacrificios otras dos veces, en agradecimiento por escapar de la plaga y por la victoria de
Gayo contra los germanos. En la obra ‘In Flaccum’ señala Filón la naturaleza legal del
pueblo judío y reporta un discurso en el que los judíos preguntan a las autoridades cómo
han de poder mostrar su veneración religiosa a la casa imperial si las sinagogas son
destruidas, dejándolos sin lugar o medios para pagar su homenaje (In Flac. 49) La actitud
judía normal fue la de la lealtad y la acomodación. Solo bajo presión es que Filón insiste en
la naturaleza meramente humana del emperador en comparación con el Dios uno, quien es
‘el Padre y Hacedor del mundo’.
La manifiesta deslealtad de los cristianos, a su vez, atrajo la atención temprana de las
autoridades. Los Apologistas se tomaron la molestia de explicar la actitud cristiana y
defender su lealtad. Justino (150) es el primero de los autores cristianos en debatir el culto,
el único en aventurar cierta crítica a las apoteosis de los emperadores fallecidos: ‘Y qué
decir de los emperadores quienes una vez muertos son considerados de inmediato dignos de
deificación ( aei apathanatizesthai axiointes) y no falta quien entre lágrimas asegura haber
visto al cremado César ascender desde la pira al cielo (I Apol 21)’ Justino generaliza aqui
para polemizar. No todos los emperadores fueron deificados luego de muertos. Gayo, Nerón
y Domiciano sufrieron ‘damnatio’. Tampoco hubo quien, luego del funeral de Augusto,
entre llantos afirmara haber visto elevarse el alma del César muerto al cielo. Pero en
realidad Justino no critica detalles sino el conjunto de la cosmovisión que endiosa a los
emperadores, que simplemente por serlo hubieran trascendido las limitaciones de su status
humano. (1 Apol. 55) Justino insiste en que ellos eran seres humanos como todos: ‘ellos
mueren la muerte común a todos’ (I Apol, 18).
Estos comentarios audaces encontraron eco en autores platónicos contemporáneos suyos.
Plutarco rechazó el acceso corporal a los cielos de Rómulo y de otros pues ‘seria
adjudicarle divinidad a las características mortales de la naturaleza humana tal como si
fuera divina’ (‘Rómulo’ 28, 4-6). Filón, combinando su platonismo con su piedad judía
declara con referencia a la auto deificación de Gayo que nada podría ser más ofensivo:
‘cuando la naturaleza del hombre creada y corruptible humana se hace aparecer
incorruptible e increada por una deificación, que nuestra nación juzga como la más grave
impiedad pues entonces de pronto Dios podría cambiarse en hombre tal como el hombre se
cambiaría en Dios’ (Leg. Ad Gaium 16, 188, tr. Colson, LCL). Hasta un historiador pagano,
joven contemporáneo de Justino, Dion Casio, afirmo imposible que un hombre se haga dios
mediante un truco de manos (History 52.35.5) Pero todos ellos admiten que la virtud
deifica. Justino mismo utiliza ‘apathanatizomai’ por aquellos ‘que han vivido una vida santa
y virtuosa cercanos a Dios’. Contrasta la inmortalidad decretada por el Senado con aquella
ganada por la virtud. (I Apol. 21)
Los cristianos apologistas siguieron a los judíos en su actitud ante el emperador viviente.
Justino afirma que oran por él y reconocen su autoridad (Tim. 2:2; Tit. 3.1.1) pero no le
rinden culto: ‘Solo a Dios rendimos culto’ (I Apol. 17). Los apologistas posteriores
repitieron su visión. Tatiano dijo que pagaba los impuestos exigidos por el emperador, pero
que lo consideraba un ser humano (Orat. 4.1, 1 Pet 2.7). Atenágoras le asegura a Marco
Aurelio que los cristianos oran por su reino y por una pacífica sucesión del poder imperial,
paterno filial, y por la extensión de la imperial autoridad. (Legat. 37, 2) Teofilo dice honrar
al emperador orando por él pero no rindiéndole culto. El emperador es un hombre elegido
fielmente y señalado por Dios pero quien solamente merece ser adorado es Dios. (Ad. Aut.
I.II).
Aunque la actitud de los cristianos se asemejaba a la de los judíos, lo reciente de su secta
hacía que ellos no gozaran del respeto romano como éstos. Pero el culto imperial no fue un
dato significativo en la persecución sufrida por los cristianos (Beaujeu 1973, Millar 1973,
Price 1984, 220-222). En tiempos de crisis debida a desastres naturales o políticos era la ira
de los dioses que invitaba a buscar culpables y el odio se descargaba sobre el ‘ateísmo’ de
los cristianos que se consideraba la habría provocado. Cuando ellos se negaba a sacrificar a
los dioses, los defensores indicaban y el juez les ofrecía hacerlo ‘cuando menos’ al
emperador, como una salida. Las autoridades solicitaban una muestra de respeto a la
tradición y lealtad al emperador. El culto imperial por sí solo no era el tema mayor. De
hecho en el imperio oriental sobrevivió a la adopción oficial del cristianismo, con solamente
las más esenciales reformas. Bajo Constantino el templo y el culto continuaron pero sin
sacrificios. Teodosio cerro los templos en el año 392 pero la ’consecratio’ continuó por
mucho tiempo. (Bowersock 1982; MacCormack 1981, esp. 121-132). Nada de ello
escandalizó a ningún escritor cristiano. Sus comentarios al respecto apenas difieren de los
de los paganos educados. Atanasio objeta la ‘consecratio’ de un modo mucho más similar al
de Dion Casio que al de Justino Mártir en el terreno de que el Senado no tiene autoridad
para deificar ya que sus miembros son meramente humanos: ‘aquellos que crean dioses
deberían ellos mismos ser dioses’. (CG9 Thompson 27). En una deliberada frase a fines del
año 380 Gregorio de Nacianzo apostrofa a los emperadores cristianos diciéndoles como
antes lo hiciera Plutarco, que serán considerados dioses aquellos de entre ellos que exhiban
virtud y beneficencia. (Or. 36.11; Winslow 1979, 184-185). Ya en el siglo IV los
intelectuales cristianos no eran foráneos.
8: Suetonio (Vespasiano 23.4) lo considera una broma aun cuando él mismo documenta la
modalidad sin pretensiones y la simplicidad de vida de Vespasiano.
La ‘democratización’ de la apoteosis del gobernante.
El culto al gobernante origino un sentimiento religioso popular muy diseminado. No
sorprende que se viera afectado por un proceso de ‘democratización’ en una época de
movilidad y cambio social. Aquello que estaba originalmente reservado al emperador y su
familia inmediata, el ascenso post mortem a un destino divino entre las estrellas, en tiempos
de los antoninos vino a ser apropiado por los menos exaltados. La más temprana
deificación privada que se conoce fue la de la amada hija de Cicerón, Tullia (Ad. Att. 12,
18, 12, 1, 36, 1). Cicerón era consciente de la prominencia del santuario de su hija ubicado
en la Vía Appia. Luego, desde la segunda centuria, la deificación fue dada como natural
luego de la muerte sin que ello implicara status social. Muchas inscripciones halladas en
ciudades griegas del Asia menor usan la palabra ‘apothéosis’, en tanto entierro solemne de
ciudadanos comunes. (Keil and Von Premestein 1908, 85 N° 183; Waelkens 1983, 259-
307).
En Egipto este proceso de ‘democratizacion’ se llevaba a cabo ya desde siglos atrás. En el
reino antiguo solamente el Faraón por virtud de su oficio divino era ubicado entre los
dioses. (9) Durante su tiempo de vida su rol consistía en mediar entre los dioses y los
hombres; a su muerte se unificaba con Osiris, el dios del inframundo. (10) Gradualmente
ese privilegio (el funeral Osiriano) se extendió a los oficiales destacados y luego a la
población general, a quienes pudieran pagarlo pues la momificación y el ajuar funerario
siempre fueron costosos. Se preservaba el cuerpo intacto para lograr un terráqueo anclar
para la ‘ka’, la fuerza vital, y al ‘ba’, el alma. Mediante el ritual apropiado aún el egipcio
ordinario podía llegar a fusionarse con Osiris, quien por tratarse de un dios de la vegetación,
renacía de entre los muertos. Este proceso puede verse en la evolución de los textos
mortuorios, las fórmulas mágicas que habilitan al ‘ba’ para evadir el juicio y lograr una
transición satisfactoria al otro mundo. En el período temprano ellos eran inscriptos en los
muros funerarios y conocidos como los textos de las pirámides. Más adelante, cuando ya
no se aplicaban solamente al rey, dichos textos fueron pintados sobre los ataúdes de
personas privadas y se los conoce como los textos de ataúd. Finalmente cuando el funeral
Osiriano se extendió, ellos fueron inscriptos en rollos de papiro y enterrados con la momia,
muchas veces insertados entre las vestiduras, llamándose entonces los Libros de los
Muertos. Estos textos se rehúsan a aceptar la finitud de la muerte. c: ‘Levántate vivo, tú no
has muerto, levántate a la vida, tú no has muerto’ (Morenz, 1973: 205) Osiris logró
abarcarlos a todos, mucho antes de la llegada de los ptolemaicos. (11)
Entre los más obsesionantes artefactos sobrevivientes del mundo antiguo se hallan los
retratos de las momias del Egipto romano. Esas imágenes hábilmente realizadas, con
elementos fusionados romanos, griegos y egipcios, transmiten como ellos se veían a sí
mismos y como concebían la vida del más allá. La ropa, el cabello, las técnicas retratistas
eran romanas fuerte evidencia de una cultura uniforme entre las clases altas del imperio.
Algunas momias cuyos retratos se hallaban insertados fueron inscriptas con bendiciones
griegas comunes: “¡Adios! ¡Sé feliz!” (Walker and Brierbrier 1997.no.32, no. 99) pero el
contexto religioso es verdaderamente egipcio. Aparte de la momificación en sí misma (el
patrón romboide de las vendas intenta invocar la momia de Osiris) el Señor Egipcio del
Inframundo es usualmente invocado o representado. Un sudario de lino del período
antonino muestra a un hombre joven vestido con ropa y en pose helenística es conducido
por Anubis cabeza de chacal, hacia Osiris, representado como una momia. (Walker and
Brierbrier 1997, no.105). Una joven y bella mujer vestida según la moda de tiempos de
Trajano lleva una inscripción en su garganta en demótico: ‘Eirene hija de S … que tu alma
se eleve ante Osiris-Sokar el gran dios señor de Abydos por siempre’ (Walker and Briebrier
1997,no.111). Muchos de los allí retratados fueron contemporáneos o cercanos
temporalmente, a Clemente de Alejandría. Ya fueran griegos puros, o egipcios nativos
helenizados, todos ellos atestiguaban la creencia, ampliamente extendida en Egipto entre
gente de cultura griega y elevado nivel social, que luego de la muerte, como los reyes del
pasado ellos se volverían uno con Osiris.
9: La única notable excepción es Imhotep, autor de literatura sapiencial y arquitecto de la
pirámide escalonada de Djoser, quien fue elevado al panteón en algún momento luego de su
muerte. Evidencia de su culto, sin embargo, data solamente del Reino Nuevo, cuando fue
reunido en el panteón con su compañero arquitecto y escriba Amenhotep. El culto de ambos
sabios deificados se prolongó hasta bien iniciados los tiempos greco-romanos. Ver Wildung
1977: 31-110.
10: Solo los reyes trascendentales, sin embargo, recibieron culto luego de su muerte
(Wildung 1977: 1-30)
11: Sobre la ‘democratización’ del funeral Osiriano y la apertura del acceso a la
inmortalidad ver Morenz 1973, 54-55. Griffiths 1986a: 20-29.
Los cultos de misterio.
El interés por la vida luego de la muerte, según es posible inferir por el arte funerario,
parece haber sido particularmente intenso en Egipto. Por otra parte el arte funerario
imperial, como evidencia para las creencias religiosas, debe ser utilizado con precaución.
(Veyne 1987, 232-233). Los motivos mitológicos presentes en los sarcófagos, plenos de
escenas de disfrutes voluptuosos tienen más relación con la necesidad de evadir el miedo a
la muerte que el evocar una bendición más allá de la tumba. Los escritos, por todas sus
ocasionales referencias a la ‘apotheosis’, se hallan más preocupados por destacar el status y
los logros del difunto cuando vivía, más que afirmar algo acerca del destino que le aguarda
en la próxima vida. Una notable inscripción en verso de Tito Flavio Segundo en el
Mausoleo de los Flavios en Cillium, en el norte de África romana nos grafica bien la
ambigüedades de la actitud romana acerca de la muerte. Secundus no está seguro si los
muertos aún tienen sentimientos pero confía en la inmortalidad de su padre por la rectitud
de su vida terrena y el hecho de que su mausoleo es un templo más que un memorial.
Desde ese pináculo el muerto puede continuar supervisando los bosques y vinos de su
propiedad, y disfrutando el paisaje montañoso familiar.(12) Es casi indudable que a la
mayoría de la gente, como dice Clemente ‘aferrados al mundo como ciertas algas pegajosas
se aferran a las rocas en el mar’, le interesa poco la inmortalidad. (Prot. 9. 71; Platón, Rep.
611d). De hecho, declaraciones despreocupadas como: ‘Yo no fui, yo fui, yo no soy, a mí
no me importa’, (en latín: non fui, fui, non sum, non curo’ abreviada muchas veces con las
iniciales N.F.F.N.S.N.C.) eran usuales. (Cagnat 1914, 291; Bowman 1996, 187). ¿Qué
hacemos, entonces, con los misterios? ¿Ellos no ofrecían a los iniciados de todas las clases
sociales solaz en esta vida y la esperanza de una inmortalidad bendecida en la próxima?
Aparte de unas pocas declaraciones auto-biográficas emanadas de una delgada capa de elite
social, los misterios es lo más próximo que, en la antigüedad, podemos llegar a estar de una
religión genuinamente personal. La evidencia documental es escasa. Los iniciados
juramentaban el secreto de todo salvo el inicio de los ritos. Y a pesar de que ocurrían
profanaciones de tanto en tanto, eso fue bien guardado. Disponemos tan solo de una
versión de iniciación en primera persona, la famosa narración de Apuleyo de Madaura en el
libro XI de la ‘Metamorfosis’, pero ella no revela tampoco el clímax del rito. Pero si
desconocemos los detalles de lo que ocurría, disponemos de un amplio material testimonial
sobre los efectos de los ritos en los iniciados.
El más celebrado de ellos es el de Platón en el ‘Fedro’, cuando compara la alegría de los
filósofos ante la visión del verdadero Ser con la euforia y el sentimiento de liberación que
viene al iniciado en el clímax del misterio, el momento de la revelación final.
El misterio al que se refería Platón era el más antiguo y venerado de todos, el de Eleusis.
Hasta Sócrates se bañó con su lechón sacrificial en el golfo sarónico y se sometió a las otras
purificaciones prescriptas antes de acceder a ser iniciado en el misterio, en el hall en
Eleusis. Muchas personas distinguidas siguieron sus pasos por siglos. Cicerón vino (De
Leg. 2.36); y Plutarco, quien se refirió a la alegría y confusión mezclada con esperanza que
experimentan los iniciados. (De aud. poet. 47a). Eleusis conservó su poder para movilizar
e inspirar hasta su destrucción en el año 395 dC. Escribiendo en el quinto siglo, el
neoplatónico Proclo nos brinda el último testimonio de los efectos de los ritos que recibiera
de la hija de uno de los últimos hierofantes:
‘Ellos causan simpatía a las almas de un modo ininteligible para nosotros y divino, tanto
que algunos iniciados son sacudidos por el pánico, colmados de temor divino; otros se
asimilan ellos mismos a los símbolos sagrados, abandonan su propia identidad, se sienten
en casa con los dioses, y experimentan la posesión divina’ (In Remp. ii, 108, 17-30, citado
por Burkert 1987, 113-114).
La experiencia de la iniciación lo es todo. No hay salvación del pecado, ni teología de la
muerte y renacimiento ni elevada espiritualidad. El énfasis recae siempre sobre el estado de
‘bendición’, un intenso sentimiento que carga con la esperanza de una mejor vida en el otro
mundo.
El otro grandioso culto de misterios del período clásico, el dionisíaco, se diferenciaba del
eleusino en que no se hallaba asociado a un gran santuario y la iniciación era administrada
por sacerdotes itinerantes y por carismáticos. Otra diferencia fue que los iniciados eran
incluidos en un grupo identitario, lo que despertó hostilidad en Italia de los foráneos, con
resultados catastróficos. En el año 186 aC la bacanal romana fue sangrientamente
reprimida por el Senado con un costo de 6000 víctimas. Finalmente el culto dionisíaco
desarrolló mucho la doctrina de la vida después de la muerte. La visión báquica llegó a
nosotros en evidencia literaria y en hojas de oro con inscripciones del siglo IV aC, halladas
en tumbas en el sur de Italia, Tesalia y Creta. La más antigua, la ‘lamella’ Hiponion,
descubierta en 1969 brinda un mapa del viaje del alma luego de la muerte (Vermaseren
1976, Burckert 1985, 293-295). El iniciado ha de decir a los guardianes del manantial que
brota del Lago de la Recolección que es el hijo de la tierra y del cielo estrellado; entonces
será autorizado a beber y enviado a un camino sagrado por toda una bendecida eternidad.
Otras hojas halladas en el sur de Italia mencionan al difunto como hijo de la tierra y el cielo
pero realmente perteneciente solo a la raza celeste. ‘Bendecido y feliz’ se lo llama, ‘un dios
en vez de un mortal serás’. (Zuntz, 1971, 301.8)
La derrota de la muerte fue también una característica del orfismo. Se ha discutido si el
orfismo era algo más que una colección de escritos atribuidos a un cantor mitológico
(Linforth 1941, 291-299) Ciertamente, con la aparición de ‘Orfica’ lo literario devino
importante por los primeros tiempos. Y esta nueva forma de transmisión origino una nueva
autoridad, la del texto escrito. Platón menciona a sacerdotes itinerantes quienes ‘producen
una cantidad de libros de Museo y de Orfeo’ (Rep.364e) quienes los utilizan como los
vendedores de indulgencias en el Medioevo para llevar a cabo ritos para la remisión de los
pecados y liberación de males en la otra vida. Los modernos investigadores, entusiasmados
por lo descubierto en las hojas de oro, se inclinan a considerar el orfismo un movimiento
espiritual unificado semejante al de los pitagóricos. En su centro se encuentra una distintiva
antropología. La raza humana fue creada de las cenizas de los titanes destruidos por Zeus
por haber devorado a Dionisio el Niño Divino. Como resultado de su creación con materia
a la vez dionisíaca y titánica, la naturaleza humana detenta un carácter dual. El elemento
titánico era el cuerpo (soma), o prisión (sema) del alma. El elemento dionisíaco era el alma,
chispa divina o ‘daimon’, atrapada en el cuerpo hasta que pueda ser liberada mediante una
vida de ascesis y purificación, o sino mediante numerosas vidas, pues solo entonces el alma
puede realizar su verdadera divinidad y ascender a las alturas para nunca retornar.
El orfismo no fue un culto organizado. Honraron a Orfeo, el cantante de himnos y
rescatador de Eurídice, madre de Dionisio, del inframundo, y su fe en el destino divino de
su inmortal ‘daimones’ les otorgó una identidad propia. Los ‘pitagóricos’, descriptos por
Platón, eran un grupo similar pero su devoción se dirigía a Apolo en vez de a Dionisio,
compartiendo ambos los conceptos de transmigración del alma y de inmortalidad. A
diferencia de los órficos, los pitagóricos se formaron alrededor de una figura histórica que,
generaciones posteriores reverenciaron como un ‘hombre divino’ (theios áner). (13)
Pitágoras fue una figura carismática, un filósofo con poderes chamánicos que dejó tras de sí
una reputación de hacedor de maravillas. Su creencia en la metempsícosis se halla bien
documentada (Heráclito, frs.40, 129; Jenófanes, fr.7; Empédocles, fr.129; Ion de Quíos,
fr.4; Heródoto, Hist. 4.95) así como su enseñanza y cultivo de la pureza apolínea. Esas
creencias y propósitos fueron las características de la sociedad religiosa que estableció en
Crotona, en el sur de Italia, una sociedad dedicada a la práctica de un modo de vida ascético
(que incluía abstinencia de carne) y a la prosecución de un estudio esotérico de la
naturaleza, apuntando, como meta, a escapar del ciclo de renacimientos. Despertaron
hostilidad en Italia, como los báquicos, y fueron eventualmente suprimidos sin piedad.
Una figura órfico-pitagórica notable fue Empédocles de Acragas, en Sicilia, quien proclama
en su obra titulada ‘Sobre la Naturaleza’ (14) a sus conciudadanos: ‘Camino entre ustedes
como un dios inmortal, ahora mortal no por mucho, honrado por todos como corresponde,
coronado con listones y lujosas guirnaldas’ (fr.102 [112]). (15) Evidentemente en la visión
de Empédocles, su alma había arribado a la última de sus encarnadas vidas. Luego de
muerto no retornaría más a la ‘cueva techada’ (fr.115 [120]) de este mundo, como un
‘exilado de los dioses y un vagabundo’; (fr.107 [115]) y disfrutaría de la eterna
inmortalidad junto a los benditos. Fue Platón quien brindó a esta tradición su expresión
más acabada. (Claus 1981, 183). En sus manos la idea del alma como esencial sí mismo que
puede existir independientemente del cuerpo (Leyes, 12, 959), se desarrolló plena y
rápidamente con consecuencias profundas no solo para la tradición platónica; también para
el judaísmo y el cristianismo. La metempsícosis pitagórica sirvió para delinear la existencia
independiente del alma. Resulta impactante que en los dos escritos más importantes de
Platón sobre el alma, los misterios son mencionados como paradigmas de la primera visión
del estado de bendición por el alma, cuando ella aún se halla libre de la prisión-casa del
cuerpo. (Fedro 81a, Fedro 250b). Todas las almas humanas han experimentado esa visión
en algún momento o no hubieran encarnado en cuerpos humanos sino en alguna forma de
vida animal. Pero solo el alma del filósofo es capaz de recobrar esa visión, de revertir los
efectos de la caída y volar a un ámbito que, como ella, es inmortal y divino, y nunca
retornar.
En tiempos imperiales el pitagorismo revivió como tradición ascética y mística dentro del
platonismo. Los misterios asimismo se vieron beneficiados por el renovado interés en la
religión, propia de la época. Los eleusinos continuaron cultivando su terreno y otros nuevos
misterios también florecieron. Uno de los más exitosos fue el de Isis. Sabemos algo de los
ritos por el destacado relato de ellos hecho por Apuleyo de Madaura, a fines del siglo II, en
su obra Metamorfosis, Libro XI. Aunque se trata de una obra ficcional, ese libro específico
sugiere experiencia personal. Isis es una deidad egipcia helenizada, una diosa liberadora de
su consorte Osiris del inframundo, que puede realizar idéntica liberación en beneficio de sus
cultores, una vez iniciados en sus misterios. El héroe Lucio, en el clímax del ritual,
bautizado y ayunando, es llevado a lo más profundo del templo de Isis, donde dice haber
visto ‘el sol luminoso y refulgente’ y haberse acercado ’próximo a los dioses en lo alto y los
dioses abismales y haberlos adorado cara a cara’. Luego de concluidos los ritos a Lucio se
le brindan nuevos ropajes y se le presenta afuera ante la multitud como un nuevo Osiris
portando una corona de ‘palma glamorosa’ con las puntas hacia afuera como si fueran
rayos. Los espectadores lo ven ataviado ‘como un sol y presentado como una divina
estatua’. La identificación con el dios es completa aun cuando temporaria. Por lo tanto
llevará consigo la promesa de una bendita unión con Isis luego de morir. (Griffiths 1986b,
46-69).
El culto de Isis se expandió por todo el Mediterráneo. Otro culto nuevo surgido en el
imperio romano fue el de Mitra (Burkert 1987, 84-87. Martin 1987, 113-118). Su origen
sincrético era iranio en vez de egipcio. Como culto del dios invicto, fue especialmente
importante entre los soldados. Enteramente masculino. No admitía mujeres. Tampoco
sacerdotes itinerantes (thiasoi) o templos. Grupos de hombres dentro de ámbitos sin
ventanas, ‘cuevas’ los llamaban aunque el culto mitráico era astral y no ctónico. Su meta
apuntaba a trascender el mundo. Se trataba de siete grados de iniciación, correspondientes a
las siete esferas planetarias. El adorador procuraba llegar a ser uno con el cosmos. Dice un
fragmento mitráico: ‘Yo solo debería ascendcer al cielo como interrogador y observador del
universo’, afirma un texto mitráico (P. Graec. Mag. Iv. 434-435, citado por Martin 1987,
118).
Quizás el más notable de esos nuevos cultos fuera el de Antínoo (Lambert 1984, 177-197).
Durante una visita imperial a Egipto, en el año 130, el joven ‘erómenos’ del emperador
Adriano se ahogó en el Nilo, accidentalmente o quizás, como fuera popularmente creído, en
sacrificio voluntario para restaurar la salud del emperador y apartar el mal del imperio.
Adriano se hallaba inconsolable luego de la muerte de su amado. Permaneció en Egipto
mientras se oficiaba el funeral y se preparaba el cuerpo al modo osiriano. Para Octubre del
año 130 fundó una ciudad que denominó Antinópolis e instituyó juegos anuales.
Sin que se promulgaran decretos oficiales, inmediatamente el emperador promovió el culto
de Antínoo-Osiris en Egipto y a lo largo del el imperio. Se construyeron templos,
especialmente en Antinópolis, centro del culto y Bitinion, la ciudad natal del joven y en
Mantinea, la ciudad natal de su madre. Monedas, medallas y bustos domésticos abundaron.
Pese a su origen o por su muerte por amor, Antínoo devino el dios del triunfo sobre la
muerte. (Lambert 1984, 191-192). Fue entronizado en Egipto junto a los otros dioses del
modo iniciado con el entronamiento de Arsínoe tres siglos y medio atrás. Fue asimilado a
Hermes o a Dionisio. Los intelectuales pueden haber censurado el culto pero la devoción
popular envolvió al culto de Antínoo con real vitalidad. Habiendo conquistado él mismo a
la muerte, ofreció la vida eterna a sus devotos.
Las ’noches sagradas’ de Antínoo, en Antinópolis fueron famosas. Otros misterios se fueron
apagando. El dionisíaco, reestablecido en el imperio, poco tenía que ver con las orgías
descriptas por Eurípides, cuyos detalles son, en todo caso, más literarios que históricos. El
misterio tardío de Dionisio, descripto como dios del inframundo, permaneció prominente
entre los órficos. Pero la evidencia no brinda la impresión de una fuerte espiritualidad
órfica. Una inscripción del año 176 dC. nos brinda una detallada información acerca de una
reunión en la sociedad báquica llamada los Iobacchi. ( SIG 1109 mencionada por Lane Fox
1986, 85-88) La inscripción habla de reglas de conducta y de procederes en las reuniones
pero no expresa el sentimiento religioso de la sociedad. Los miembros eligen a varios
oficiantes, pagan suscripción por el vino consumido mensualmente en las reuniones y
disciplinan a los de mal comportamiento o a los no concurrentes. Lo religioso está también
presente. En discursos teológicos, ceremonias en honor de la presencia de Dionisio y en la
elección de un miembro como ‘Dionisio’. Pero desconocemos si ello implicaba una
identificación con el dios.
La actitud cristiana hacia los misterios fue de disgusto y desprecio. La denuncia más
detallada fue la de Clemente de Alejandría (Prot. 2, 1-19) lo consideró sin ambages,
salvajes, obscenos e indecentes. Pero sin embargo, en su perorata al ‘Protéptico’, el propio
Clemente viste a los verdaderos misterios del Logos con la imaginería de la contraparte
pagana:
“¡Oh misterios verdaderos y sagrados! ¡Oh luz pura! En el resplandor de las antorchas tengo
una visión del cielo y de Dios. (16) Me asumo sagrado por iniciación. El Señor revela los
misterios. Marca al creyente con su sello. Brinda luz para guiarlo y lo encomienda al
cuidado del Padre por las eras siguientes. ¡Esas son las revelaciones de mis misterios! Si
usted desea, sea iniciado también, y bailara con ángeles alrededor del increado e inmortal y
único verdadero Dios disfrutando con nosotros en nuestro himno de alabanzas.” (Prot.
12.93, trad. Butterworth).
Clemente cortejó a su audiencia, capitalizando la añoranza de la iluminación, y asegurando
que ellos buscan satisfacer y vencen a la versión pagana con sus propias imágenes de
alegría y auto permisiva unión con Dios. Observaremos un deseo similar de ir más allá y
mejor que el paganismo, en su uso del vocabulario de la deificación.
12: Por una traducción inglesa plena de referencias ver Davies 1999, 221-224. Por una
información general acerca de las creencias romanas en el más allá y su conexión con las
prácticas funerarias, véase Toynbee, 1971.
13: El término es aplicado a Pitágoras por su biógrafo neoplatónico Jámblico. La habilidad
taumatúrgica de Pitágoras fue vista como prueba de su compartir un de los atributos cumbre
de la divinidad. El poder. Jámblico mismo, sin embargo, es el primer filósofo “a quien la
posteridad, usualmente y no excepcionalmente, refirió como’divino’” (Fowden 1982, 36)
14: Los siguientes fragmentos son aún impresos por Wright como pertenecientes a los
‘Katharmoi’, pero investigaciones recientes creen que los supuestos fragmentos de los
‘Katharmoi’ pertenecen todos a la mayor obra de Empédocles ‘Peri Physeos’.
15: Pitágoras. Jámblico dice de él: “Es generalmente acordado que como resultado de su
exhortatorios adjuntos, él procuró que nadie se refiriera a él por su propio nombre y que
todos debían dirigirse a él como ’divino’ “ (theion).(V. Pyth.10 [53])
16: ‘dadoichoimai toís oiranois kaí ton theon epopteisai’. Estos son términos técnicos de
iniciación en los misterios. ‘Dadoichoimai’ es ser iluminado y alude a ‘dadoichos’ (lit.
portador de antorcha) el portador de un hereditario oficio en Eleusis. ‘Epopteio’ es ser
admitido en el más altos grado de los misterios.
Religión filosófica.
Ya en los tiempos imperiales, muchos de los misterios se tornaron ‘socialmente aceptables;
clubes religiosos legalmente reconocidos que requerían membresía, funcionando de acuerdo
a leyes que gobernaban los encuentros espirituales’ (Filoramo 1990, 27-8). Para hallar una
expresión de mayor intensidad en la búsqueda de unión con lo divino hemos de dirigirnos a
los pequeños grupos que en los siglos II y III se nucleaban alrededor de maestros
espirituales carismáticos (Fowden 1982, Brown 1988, 103-105) Esos maestros fueron
líderes de ‘didaskalia’, círculos de estudio dedicados a la profundización de la vida
espiritual mediante la búsqueda intelectual. Podían ser platónicos, cristianos, gnósticos,
herméticos; todos ellos tenían mucho en común; una cosa fue la intensa devoción inspirada
en sus discípulos. Clemente realizó numerosos viajes culminando la segunda centuria, por
ejemplo, a diferentes centros de estudio hasta arribar a Alejandría (año 180 dC.) y hallar allí
a Pantaenus, un orador inspirado ‘que engendraba en el alma de su auditorio un elemento
de conocimiento inmortal’ (Strom. 1.1.II). Cincuenta años más tarde en esa ciudad Plotino
experimentó una exaltación similar cuando fue conducido a las conferencias de Amonio
Saccas luego de amargas desilusiones de otros filósofos: ’este es el hombre que yo estaba
buscando’; exclamó y se quedó junto a él los siguientes once años. Mientras Plotino
escuchaba conferencias en Alejandría, Orígenes, estudiante también formado con Saccas,
dictaba clases similares en Cesárea, Palestina. Uno de sus alumnos, Gregorio Taumaturgo
nos dejó un relato en un panegírico del año 238, respecto a cómo era estar sentado a los pies
de Orígenes. Para Gregorio, Orígenes era ‘el modelo del hombre sabio’, o más bien ‘uno
que vehementemente desea imitar el modelo perfecto’. (Pan. 11, PG 10.1081D-1084A)
Enseñaba a sus alumnos al comenzar los estudios, cómo poner en práctica el precepto
‘conócete a ti mismo’. Mirando dentro de la propia alma, ellos podrían ver reflejada allí una
imagen de la divina mente, lo cual Gregorio, como ya se ha notado, describe como un
método sublime para ‘alcanzar cierta clase de apoteosis’ (1084C).
Seis años luego de dar a conocer este panegírico, Plotino ‘el filósofo de nuestros tiempos’
(V. Plot. 1) arribó a Roma y comenzó a brindar clases a un círculo de alumnos educados,
algunos médicos y otros miembros del Senado. Entre ellos, ‘incendiado por un verdadero
entusiasmo por la filosofía’ (V. Plot. 7) se hallaba Porfirio, quien estudio seis años con
Plotino, y se volvió su biógrafo y albacea literario. Lo describe trabajando, transpirando,
concentrado, respondiendo cortésmente preguntas, sin perder nunca la paciencia ni su hilo
de pensamiento, aun cuando Porfirio por tres días (ante el asombro de otros miembros del
grupo) lo acosara con preguntas respecto de la relación del alma con el cuerpo. (V. Plot. 13)
Los frutos de estas conferencias y debates se plasmaron en los tratados escritos y editados
por Porfirio. El interés de Plotino era casi enteramente metafísico. Centrado en la
naturaleza de la realidad última y de cómo el alma podía ponerse en contacto con ella.
Aquí, como en todo, la máxima autoridad residía en Platón. Pero Platón discute el problema
más que ofrecer soluciones. El platonismo heredado por Plotino detentaba un largo período
de desarrollo y sistematización bajo las influencias de los estoicos, los peripatéticos y los
neo-pitagóricos.
Una figura central del neo-platonismo fue Eudoro de Alejandría. El estableció la
‘semejanza con Dios’ como el ‘telos’ de la vida humana para todos los platónicos que le
siguieron. Previamente, lo que primaba era la ‘conformidad con la naturaleza’ de los
estóicos. Eudoro con su fórmula del ‘Teéteto’(176b) marca el retorno a Platón y a la
adopción de una perspectiva más espiritual. Se transformó en el platonismo medio, el tema
central, pese a que su sentido no fuera inmediatamente evidente. ¿Cuál es la naturaleza del
dios al que hemos de asemejarnos? ¿Qué aspecto nuestro puede volverse como Él? ¿Y
cómo podemos lograrlo? Tomemos cada una de estas preguntas por orden.
Como ha sido puntualizado continuamente por comentadores, la palabra ‘dios’ no expresa
adecuadamente la traducción de la palabra griega ‘theos’. Sin el artículo, ‘theos’ significa
‘un dios’, o utilizado como predicado puede simplemente significar ‘divino, ‘más que
humano’. (Jones 1913, Skemp 1973, Grube 1980, 150-151). A nivel filosófico lo divino era
equivalente al verdadero ser. (Kenney 1991, xvii-xviii, 3-32). Nosotros estamos
acostumbrados a pensar sobre el ‘ser en términos de existencia; algo existe o no existe. Pero
para los griegos ‘ser’ era contextual. Las cosas no solo existen; ellas existen de una manera
particular. ‘Ser’ se relaciona a juicios valorativos, lo que habilita a los griegos la concepción
de grados del ser, grados de la realidad. Lo extremadamente real era lo divino en un sentido
absoluto. Consecuentemente, lo que sea que fuera deficiente en ‘ser’ (en un bajo nivel de
realidad) era, en cierto sentido, deficiente en divinidad. En el pensamiento de Platón el más
elevado nivel de realidad. y por ende de divinidad, lo ocuparon las Formas, los ‘inmutables
divinos paradigmas de orden y valor’ (Kenney 1991, 22). En los diálogos de su madurez, el
Uno del ‘Parménides’ o la Forma del Bien de la ‘República’ son especialmente
representativos de ese aspecto trascendente de lo divino que es la causa última de todos los
otros grados menores de ser, no mediante alguna clase de actividad sino ejemplificando su
cualidad y valor. Bajo de ellos la dinámica del aspecto cosmogónico de Dios es
representada mitológicamente por el demiurgo del ‘Timeo’. Y por debajo suyo se hallan
los dioses del culto politeísta. En sus tempranos diálogos Platón los retrataba de un modo
convencional como manifestaciones de poderes más que humanos. Pero en el ‘Eutifro’
estableció que los dioses no podían hacer lo que desearan; ellos debían sujetarse a una
realidad moral más elevada. Esta jerarquización de lo divino en los escritos de Platón fue
fundamental luego en la teología platónica posterior.
El concepto de Dios en Aristóteles es fundamentalmente el de Platón, concebido
descartando la doctrina de las Formas y la mitología platónica; Aristóteles es capaz de
brindar un relato más coherente y sistemático de Dios. En ‘Metafísicas’ XII, 6-7, Dios es
descripto como inmaterial, sustancia eterna cuya única actividad es el conocimiento directo
e intuitivo de nada externo, pues ello implicaría cambio. De sí mismo. Su aspecto
dinámico aparece representado por su rol en el movimiento inmóvil y en la causa primera,
un rol ejercido solitariamente por ser el supremo objeto de deseo, pues cualquier causación
física implicaría un cambio en él, mediante ser actuado encima por lo movido. Pero él no es
reducido a una seca abstracción. Aristóteles lo representa como un ser viviente, perfecto e
inteligente. (1072b 26-30) Debajo de Dios en este sentido absoluto se hallan los cuerpos
celestes, los ‘móviles movidos’, asimismo vivos y divinos. Y por debajo de ellos, en una
escala descendente, los dioses, los seres humanos, los animales, las plantas; aun cuando la
inteligencia divina no se extiende por debajo del nivel humano.
Con el resurgir del platonismo en el imperio romano, el énfasis que, mediante la influencia
estoica se había movido a un panteísmo monista, fue ubicado nuevamente en un Dios
trascendente, causa inmóvil de la estabilidad y orden de todo lo existente. Este Dios
trascendente es claramente deudor del criticismo aristotélico. En una típica representativa
del temprano platonismo medio, tal como Plutarco de Queronea, las Formas y el demiurgo
son puestos juntos para constituir un principio supremo intelectivo, el ‘realmente real’ (to
ontos on) cuya intelección son las divinas Formas. Entonces el principio primario divino no
es solamente una mente auto-orientada; es un paradigma para el mundo del ‘devenir’ cuyo
efecto es percibido en niveles inferiores de la realidad como ‘el objeto de esfuerzo de toda
la Naturaleza’ (Dillon 1996, 199-202; Kenney 1991, 43-54).
Bajo el estímulo del dualismo neo-pitagórico, un importante movimiento tuvo lugar,
asociado particularmente con Numenio de Apamea, quien, mediante Amonio Saccas ejerció
influencia sobre Plotino. Este desarrollo se caracterizó por la degradación del demiurgo,
quien, por su contacto con la materia recalcitrante tuvo que ser separado del principio
primero del cosmos. El primer principio es un ‘nous’ ocupado en su auto intelección cuyo
contenido son las Formas. Es de hecho la totalidad de las Formas ‘siendo’ en sí mismo, lo
cual podría ser concebido como una mente ante la cual la totalidad de la realidad se halla
simultáneamente siempre presente. El segundo principio también es ‘nous’ pero su
intelección es extrínseca. Es dirigida ´hacia arriba´ al contemplar el primer principio, y
´hacia abajo´ al ejercer su función demiúrgica. La última causa es fraccionada en los dioses
segundo y tercero y esta división tiene lugar pues la materia es ahora la diada pitagórica.
Por haberse puesto en contacto con la diada el demiurgo las dota de unidad pero él mismo
es dividido a causa de la inestabilidad de la materia. Numenio propone entonces una tríada
de dioses: el Uno; el demiurgo como principio intelectivo; y el demiurgo como principio
cosmogónico. No existe la discontinuidad entre ellos. Son simplemente modos de ser divino
como la deidad se despliega progresivamente al descender la escala de la realidad. (Dillon
1996, 336-72 y Kenney 1991, 59-74).
Con Plotino el último escalón tiene lugar al ubicar al primer principio, el Uno, de hecho por
encima de ´ser´ y de intelección, como la fuente de vida inagotable de la que dependen para
su existencia todas las cosas finitas. La segunda hipóstasis, el principio intelectivo (´nous´)
emerge del primero sin afectarlo o cambiarlo en nada, el Uno lo produce debido a que la
perfección es necesariamente productiva. La tercera hipostasis, un principio inferior pero
aun racional (psique) emerge del segundo como el segundo lo hizo del primero. En su nivel
más bajo ´psique´ es Naturaleza, el poder inmanente de la vida y el crecimiento. Todo el
tiempo busca retornar a su origen tal como los hace el ´nous´ con su origen. Entonces no
solo existe un movimiento desde el Uno si no también otro de regreso hacia el Uno porque
esos principios no son divinidades jerárquicamente ordenadas separadas, se trata de
modalidades de revelación del Uno en diferentes niveles de la realidad. (Rist 1962, 1967b,
21-129; Armstrong 1970, 236-49; Wallis 1972, 47-61; Kenney 1991, 91-156).
Esos nous y psique se encuentran replicados dentro de cada ser humano, ese es uno de los
principios fundamentales del platonismo tardío. En el propio Platón podemos discernir un
despliegue de su comprensión del alma. En el ‘Fedro’, el dialogo ubicado en el último día
de vida de Sócrates, es un modelo unitario del alma lo que allí se debate. Buceando en ideas
órficas y pitagóricas, Platón hace que Sócrates presente al alma no como una simple fuerza
vital que, de acuerdo a la sabiduría convencional, perece cuando morimos; La presenta
como nuestro verdadero ‘ser’, el hombre interior “atado de manos y pies al cuerpo y
condenado a ver la vida a través de esos barrotes de prisión”. (82e) Menos metafóricamente,
el alma es el principio director que controla al cuerpo y sus pasiones. (94d) Su unidad es
probada por su inmortalidad pues solo lo no compuesto es indestructible. (78c) Y su
inmortalidad se prueba por argumentos convergentes: el modo de aprender, solo explicable
como recolección basada en la memoria de vidas pasadas, (91e) la inhabilidad de la causa
de la vida para participar en la muerte (105de.) y, por sobre todas, la habilidad del alma
para aprehender las Formas, la cual la acerca a lo divino. (100b) La división tripartita del
alma aparece primeramente en la ‘Republica’ y en el ‘Fedro’. Esta elaboración marca un
gran avance sobre lo anterior pues incluye las pasiones y los deseos en el alma, habilitando
las luchas y los conflictos dentro de la psique humana. La famosa imagen de la carroza y
los dos caballos aparece en el Fedro (246a), y así explica Platón como el intelecto lucha por
ordenar las desalineadas facultades del alma y ponerlas a la par de las más tratables. Toda
la historia es retomada mitológicamente en la historia de la creación del Timeo. Allí el
demiurgo no crea directamente a los humanos pues si ellos recibieran vida de sus manos, se
volverían “iguales a los dioses”. (41c) El movimiento creativo lo inicia el demiurgo,
desciende a los hombres y lo completan los dioses creados por él, asegurándose que los
seres humanos sean mortales. El elemento divino, el alma, lo provee el demiurgo, pero el
resto es obra de los dioses. Es entonces cuando el alma encarna en el cuerpo y adquiere su
carácter tripartito. Lo más noble sería el intelecto (nous), “un dios para cada persona”
(90a) y el propósito de la filosofía es el cultivo de esa parte pues solo el ‘nous’ es inmortal,
lo incentivador y lo volitivo perecen con el cuerpo. (90cd)
Aristóteles, mientras desprecia la doctrina de la reencarnación, retiene el meollo de la
doctrina psicológica de Platón al afirmar la inmortalidad de al menos una parte del alma.
En el segundo volumen de su tratado “Sobre el Alma” afirma su posición en términos de
sus principios favoritos: materia y forma, potencialidad y actualidad. Equipara el alma con
la forma y el cuerpo con la materia animal y avanza con la definición del alma como ‘la
primera actualidad de un cuerpo natural que potencialmente tiene vida’. (412, 27-28)
Forma y actualidad son modos diferentes de decir que es el alma lo que hace que un cuerpo
viviente sea lo que es. Eso implicaría la muerte del alma junto con el cuerpo, pues ambos
conformarían un todo compuesto Pero Aristóteles es incapaz de romper con su formación
platónica totalmente y hace una calificación importante en referencia al intelecto. “Parece
que esta es otra clase de alma y solamente esa alma podría ser separable, lo que es eterno de
lo que es perecible” (413b 25-27) . En el volumen décimo de la ‘Ética Nicomaquea’, habla
más confiadamente sobre el intelecto como algo, si no absolutamente divino, al menos el
elemento más divino en nosotros que nos hace inmortales cuando nos esforzamos por vivir
acorde con ello. (1177ª 16; 1177b 27-35).
El refuerzo de la dualidad fundamental del alma en los ‘Diálogos’ tendrá repercusiones en
el platonismo tardío. Alcínoo, al reaccionar a la visión unitaria estoica (todas las almas son
‘partes’ –apospasmata- del Alma del Mundo), separa tan drásticamente a lo racional de lo
irracional del alma almas que ellas tienden a parecer dos almas distintas. La parte irracional
fue creada por los dioses jóvenes, como en el ‘Timeo’ pero no participa en el ‘nous’ ni es
inmortal. La corporalidad de esa alma compuesta es vista como una especie de caída, el
resultado fundamental de un salvaje deseo de placer. Alcínoo tiene una visión del mundo
ambivalente, la cual refuerza las tendencias dualísticas del platonismo. Reaparece esta
ambivalencia vuelta hostilidad hacia el mundo en Numenio. Considera el descenso del alma
un completo desastre. La Materia sería independiente del Bien y absolutamente identificada
con el mal. Para Numenio las almas se congregarían en la Vía Láctea para luego descender
por las esferas planetarias hasta los cuerpos terrestres arrastradas por la fuerza del placer. El
alma se acrecienta con lo adquirido durante el descenso y finalmente en la encarnación, el
alma racional se halla a sí misma con una contraparte irracional. El ser humano está
dominado, entonces, no por distintos aspectos de una sola alma sino por la confrontación
interna de dos almas distintas. Plotino, aunque influido por Numenio, es menos radical. El
descenso del alma es el resultado de una necesidad metafísica y no un mal moral. El mal
viene desde la materia luego del encarnar del alma, o mejor, luego del encarnar de esa parte
del alma que desciende dentro del mundo material. Plotino trabaja usualmente con una
división dual del alma. El nivel racional del alma se identifica con la razón discursiva y el
irracional con la percepción sensorial y las emociones. En ocasiones llega a una división
tripartita en la cual el alma no descendida a la materia permanece en contemplación del
Nous; el segundo sería la razón discursiva y el tercero el alma irracional. (Wallis 1972, 73-
4). No hay divisiones tajantes, sin embargo. Todas las almas forman un continuum y los
niveles diferentes reflejan un hecho de experiencia. Podemos ser tironeados en diferentes
direcciones pero podemos elegir en qué nivel vivir: el contemplativo, el racional o el
irracional. Nuestra elección nos asimila a ese nivel y define nuestra identidad.
Eudoro, ya mencionado, ha hecho de la ‘semejanza con Dios’ el ‘telos’ de la vida humana.
El pasaje relevante del ‘Teteeto’ , le hace expresar a Sócrates que debido a los males en
“esta región de nuestra naturaleza mortal … debemos hacer todo velozmente para poder
volar de este mundo al otro, y eso significa volvernos como lo divino todo lo que podamos”
(176b, trad. Cornford). La frase “todo lo que podamos” (kata to dinaton) se la considera
“de acuerdo con esa parte que se halla en condiciones”. El alma racional, elevada, es la
única en condiciones de hacerlo, volverse como Dios y acceder al otro mundo. El alma
irracional ha de ser entrenada para volverse dócil a la racional, luego ser ignorada y más
tarde descartada.
La relación completa del retorno del alma en el platonismo medio, se halla en el mito de
Sulla, al final del ensayo de Plutarco “Acerca del Rostro en la Luna”. (Mor.943-944) De
hecho ocurren dos muertes antes de que el hombre pueda alcanzar su ‘telos’. La primera
separa al cuerpo del resto y ocurre aquí en la tierra. El alma asciende a la región entre la
tierra y la luna donde ‘las injustas y licenciosas almas pagan penalidades por sus ofensas’.
(943c) Los justos arriban a la luna donde disfrutan la placentera vida del Eliseo, y ahora se
vuelven daimones. Ellos no son completamente puros ni ese es un estado permanente pues
aún no se encuentran libres de la influencia de la irracionalidad. Luego de pruebas
subsiguientes los mejores daimones logran separar lo único digno de inmortalidad, el
intelecto, del alma inferior. Con la liberación del intelecto de los últimos vestigios de
irracionalidad en la segunda muerte, el mismo asciende al sol, retorna a los dioses desde
donde originalmente vino a causa del impulso de un anhelo compartido por toda la
naturaleza.
En Plotino hallamos un aborde diferente del tema, basado en lo metafísico más que en lo
mitológico, y focalizado mayormente en esta vida terrena. El comienzo del retorno a
nuestro origen consiste en volverse hacia adentro. ‘Si te asombra en algo tu alma, asómbrate
de ti mismo’, afirma. (Eneadas V,1, 2, 50-51). La divinidad se halla dentro nuestro en virtud
de ser seres con alma: en el fondo somos dioses pues lo divino desciende desde su fuente y
arquetipo, el Uno. Lo primero que hemos de hacer es purificar nuestra alma inferior
despojándola de todo lo ajeno a fin de que llegue a ser totalmente una con el alma superior,
la cual no precisa ser purificada pues no ha descendido adentro del cuerpo. Sin embargo la
purificación por sí misma no es suficiente: “Nuestra preocupación no consiste en librarnos
del pecado si no en ser un dios” (Eneada I, 2, 6, 2-3). El logro del bien requiere acceder al
mundo divino donde se encuentra el arquetipo del bien.
Considerando que todo es ‘ousia’, substancia, no existiría una dificultad inherente en
unificarnos con psique, una vez que nuestra alma inferior se halle firmemente sujeta a la
superior. No hay pecado que vencer; simplemente hay que dejarse guiar por lo que
consideramos inmediatamente prioritario para nosotros. El alma del mundo es como el
alma superior individual en que no es afectada por el mundo material pero difiere de ésta en
su directo control sobre el cosmos entero. Cuando el alma individual superior se unifica
con el alma del mundo, comparten ambas la dirección del universo (Eneada IV, 8,2, 19-
30).
La purificación nos previene de ser arrastrados hacia abajo, a niveles sub-humanos y
consecuentemente sub-divinos. Es la contemplación lo que nos eleva y permite acceder al
mundo inteligible. Ello se debe a que el pensamiento y el objeto pensado finalmente se
vuelven lo mismo: el alma humana es asimilada a la cosa contemplada y así empujada hacia
el ‘nous’. (17) Cuando el alma se ha unificado con el ‘nous’ podemos afirmar
inequívocamente su deificación pues ya vive en la esfera de lo eterno (Eneada II, 9, 9, 50-
51; IV, 4, 14, 16-22). Pero aún resta un paso, la unión con el Uno. Ella es diferente en
calidad que la unión con el ’nous’, pues requiere un proceso en el alma de purificación y
abstracción a fin de revertir prioridad. Este siguiente paso es descripto por Plotino como la
necesidad de dar un salto hacia el Uno. (Eneada V, 5, 4, 8. Rist 1967, 220). Este es el último
estadio para el alma, la aniquilación final de toda dualidad. El alma se torna una con el
objeto buscado y sin embargo no es absorbida en él. Esto causa miedo pues el alma debe
abrirse al infinito; y dolor pues ella pierde sus puntos familiares de orientación. Esta unión
es descripta como visión pero ‘visión’ no es una palabra adecuada pues ella implica
dualidad, quien ve y lo visto. (Eneada III, 9, 10, 11-13; VI, 9, 11, 4-7; VI, 9, 11, 22-25).
También se describe como el toque, la mezcla, la propia entrega, el éxtasis, la mixtura
erótica. (Eneada VI, 9, 9, 33-44; y 44-46). La impactante analogía es la de centros
superpuestos de dos círculos. Son indistinguibles uno del otro pero sin embargo aún se les
ve como dos puntos cuando se mueven separados. (Eneada VI, 9, 8, 11-16). A pesar de que
la unión con el Uno constituya un vertiginoso salto a lo infinito –‘la mente riela hacia algo
ajeno a todo lo que conocemos’ (Eneada VI, 9, 7, 1-3) no se trata de un salto hacia nada que
no esté ya en nosotros. Plotino dice que el viaje es hacia adentro: ’hemos de ascender hasta
el principio adentro nuestro (Eneada VI, 3, 3, 20-21);’cuando el alma comienza nuevamente
a remontar, no se trata de algo ajeno si no de nuestro verdadero ser’ (Eneada VI, 9, 11, 38-
40). En este punto es que el hombre se ha convertido en un dios, dice Plotino. Y se corrige
de inmediato: ‘o más bien, es uno’ (Eneada VI, 9, 9, 58). Ya somos realmente dioses en
nuestro verdadero y elevado ser. No precisamos volvernos dioses; se trata simplemente de
realizar lo que somos, lo cual alcanzamos plenamente mediante la unión con el Uno: ‘pues
un dios es lo que está ligado a ese centro’ (Eneada VI, 9, 8, 8-9; Armstrong 1976).
Todo esto no es teoría filosófica para Plotino. La búsqueda de la unión con lo divino
dominó su vida. Porfirio testifica los raptos de éxtasis de Plotino ocurridos en presencia
suya:
“Para Plotino ‘la meta siempre cercana fue visible’ pues su fin y destino era unirse,
aproximarse al Dios que esta por sobre todas las cosas. Cuatro veces, cuando yo estaba con
él , alcanzó esa meta, en una realidad inexpresable y no solo una potencialidad” (V.Plot.
23.14-18, trad. Armstrong)
Esa ‘inexpresable realidad’ es explicada por el propio Plotino:
“A menudo me elevo desde el cuerpo hacia mi ser y penetro en él llegando más allá de
cualquier otra cosa. He visto una grandiosa y maravillosa belleza y sentido la seguridad de
pertenecer a la mejor parte. He vivido la mejor vida y alcanzado identidad con lo divino y
firme allí en lo supremo me he instalado a mí mismo por encima de todo en el reino del
Intelecto. Luego de esa estancia en lo divino descendí al razonamiento discursivo y me sentí
confundido de cómo fue que mi alma vino al cuerpo cuando ha visto por si misma lo que es
estar en sí misma, aun cuando se halla en el cuerpo… (Enn. IV, 8, 1, 1-11 trad. Armstrong).
La experiencia de salir del cuerpo (que para Plotino significa ascender a lo más alto de uno
mismo), de alcanzar una belleza incomprensible, de sentirse vacío al retornar al cuerpo se
repite en la historia de otros neoplatónicos no solo paganos. (18) Que esos éxtasis
transitorios fueran un pregusto de la unión con Dios luego de la muerte fue confirmado por
Porfirio según lo que le respondiera el oráculo de Delfos a la pregunta de otro miembro del
círculo íntimo de Plotino, llamado Amelio. El alma de Plotino, afirmo Amelio, habiendo
abandonado la tumba del cuerpo y convertida en daimon, se unió a la compañía de Minos y
Radamanto, Platón y Pitágoras y todos ‘los que participan en la danza del amor inmortal y
ganado parentesco entre los más bendecidos espíritus’ (V. Plot, 22, 45-60; 23, 15-17).
En tanto que los platonistas mantuvieron la doctrina del alma que no desciende, la
deificación, en un sentido técnico, no fue posible. El gran cambio comenzó con Jámblico.
Jamblico no podía creer en la existencia de un elemento no descendente en la persona
humana. La concepción plotiniana de que el alma elevada permanecesiempre en el mundo
inteligible, sepámoslo o no, contradice la experiencia y asimismo el principio fundamental
(recordar Aristóteles) de que la naturaleza de una substancia puede inferirse a partir de sus
actos. Podría haber apelado a Platón para refutar esa teoría pues, en el mito de la carroza,
presente en el Fedro, el cochero no sigue un recorrido lineal con los dioses; la carroza
asciende y desciende. (Fedro 248a). Más aun, la doctrina de Plotino no puede dar cuenta del
pecado o de la infelicidad pues si el alma elevada se halla desafectada por las pasiones
¿cómo sería posible que el libre albedrío, correspondiente a la facultad rectora, sea seducido
por las imágenes del mundo sensible? Y si lo más elevado del alma se halla en constante
contemplación, con la bendición y plenitud que esa actividad brinda, ¿el resto de nuestro ser
habría de disfrutar de una ininterrumpida alegría? Lo cual no es el caso. (Proclo, En Timeo,
3, 334-335. Steel 1978, 40-45).
El resultado de la crítica de Jámblico al alma elevada fue al principio transformar las
hipóstasis en una serie jerárquica de diferentes esencias. Conectadas unas a las otras por la
Ley de los Términos Medios, la cual ubica a todos los seres en no participados, participados
y participantes. (19) Esta ley formulada por el propio Jámblico tuvo gran influencia. Ubicó
a los principios bajos como influenciados por los elevados y ascendiendo la escala por
‘participación’ sin comprometer la trascendencia de los últimos.
Algunos reflejos de este desarrollo de Jámblico son notables en Porfirio, su discípulo, quien
fuera el primer platónico en utilizar el lenguaje técnico de la deificación (circa 300).
Escribe a Marcela, su esposa y allí le presenta una versión simplificada de su visión del
propósito de la filosofía:
“Quien practica la sabiduría practica el conocimiento de Dios no por una constante prédica
y sacrificios. Mostrando piedad a Dios por medio de sus escritos. Nadie puede volverse
grato a Dios por causa de la opinión de los hombres o las vacías palabras de los retóricos.
Por el contrario, se hace grato a Dios y se deifica a sí mismo (eaiton … ektheoi) asimilando
su propia condición a aquello que es bendito, mediante la incorruptibilidad. (Ad Marcellam
17).
Es correcto asumir que Porfirio inicia ‘su consideración ética desde la distancia que separa
al alma de los más altos niveles del ser’ (Steel 1978, 32). Sus escritos éticos se aproximan
más a Jámblico que a Plotino, como lo sugiere el uso del término ‘ektheoi’. En Porfirio los
dioses, los daimon y las almas humanas son en esencia lo mismo difiriendo solamente en su
mayor o menos control sobre el mundo sensible (el alma humana controla solo al cuerpo
humano) y la mayor o menor participación en las pasiones. Aquí, mediante una filosofía
práctica, una persona puede volverse como Dios en uno de sus atributos más importantes: la
incorruptibilidad. Ese logro de semejanza se asegura que la deifica.
Con Jámblico, discípulo de Porfirio, las condiciones que posibilitan la deificación quedan
apropiadamente establecidas. En tanto como el alma humana es considerada parte de la
esencia de los propios dioses, parcial o totalmente, la realización del ‘telos’ humano
consiste en despertar lo que realmente somos: seres trascendentes atrapados en el mundo de
los sentidos. Pero al quedar fuera la noción del alma no descendida y al concebirse el alma
humana como diferenciada esencialmente de la de un dios, es necesaria alguna
transformación ontológica antes que el alma pueda ascender a la vida divina. Esta
transformación es resultado de la teúrgia, un concepto que ingresara al platonismo
proveniente de los Oráculos Caldeos. ‘Hacer filosofía’ sería entonces elevar el alma al
nivel de lo divino ya que la divina esencia trasciende a tal grado a la esencia humana. Es
necesario que lo divino descienda por un ‘amor providente’ antes de que la realidad inferior
pueda perfeccionarse mediante su participación en las características de lo elevado.
Jamblico refiere a la teúrgia aconteciendo mediante símbolos no verbales por encima del
acto de pensar. Su insistencia en la teúrgia es acompañada por una extensión del término
para cubrir la actividad intelectual tanto como la ritual. Mientras estamos impuros y
sumergidos en el mundo material, necesitamos rituales todavía, pero ello no implica que
todas las almas encarnadas precisen de rituales. Las pocas almas perfectas practican una
teúrgia intelectual e incorpórea. Esa es la transformación teúrgica “por el poder de los
símbolos no verbales inteligibles solo para los dioses” la que habilitó a Pitágoras por
ejemplo “ser deificado de un modo que sobrepasa el humano entendimiento” (V. Pit,
23.103)
Estas son casi las únicas ocasiones de utilización de terminología de deificación en escritos
filosóficos anteriores al siglo V. (Ver también De Myst. 10.5) Es solamente en Proclo
donde hallaremos el término frecuentemente. El núcleo de su pensamiento apunta a
clarificar la relación entre la realidad auto existente y el mundo material. La realidad auto
existente es aquella “que se halla por encima de todas las cosas y a la cual todas las cosas
aspiran”. (El Theol.113) Es el ‘Uno’, el ‘Bien’, o simplemente Dios. El carácter de la
divinidad es unidad. Solo el Uno posee unidad sin privación ni contradicción alguna. Pero
la unidad puede ser compartida. Los ‘unos’ participables son las hénadas. Toda entidad en
el mundo posee su apropiada unidad mediante su relación con el principio encabezador, o
hénada. Por lo tanto:
“Todo cuerpo divino es tal por la mediación de un alma deificada, cada alma divina
mediante un intelecto divino y cada intelecto divino lo es por participación en una hénada
divina; la hénada es un dios de nacimiento (aitothen), el intelecto más divino, el alma divina
y el cuerpo similarmente deificado. (El Theol. 129, trad. Dodds modificada)”
La deificación en este desarrollo tardío, es central para una comprensión de cuan
desapegado del mundo, y simultáneamente presente en el mundo, está Dios. Proclo no
separa el aspecto inefable del causal, en el Uno. Como señaló Siorvanes, Dios es a la vez
apofático y el primer término positivo de la existencia. El principio de la deificación explica
cómo esto puede ser así. (Siorvanes 1998, esp. 16-18).
17: El texto clave es Enn.III.8.8.1-9, en el cual Plotino aludiendo a Parménides fr. B3DK
declara que al final del ascenso del alma los objetos de conocimiento se vuelven uno con el
conocedor, no por una mera apropiación o por el logro de una semejanza moral (oikeiosei),
como en el caso de extraordinarios virtuosos, sino sustancialmente (oisía) porque ‘pensar y
ser es lo mismo’. Cf. Sumario de la teoría del conocimiento de Proclo (Siorvanes) citado
abajo.
18: El único testimonio personal comparable en un escritor cristiano es el de Agustín
(Confesiones 7. 17 [23] y 9.10 [24] ) (Chadwick 1991:127, 171). Pero Gregorio de Nisa les
atribuye experiencias similares a David y a Abraham (De Virg.,PG46,361B y C.
Eun.12.PG45. 940A-941B) (Musurillo 1961, 105, 119). También “The Book of Holy
Hieroteos” en el Apéndice 1.
19: Nuestro informante es Proclo (In Tim. 2.105. 240. 313) quien desarrolla el principio de
un modo sistemático (El Theol. 23 y 24). Su propósito es resolver el problema de la relación
entre lo trascendente y lo inmanente, la Forma y lo particular. Para debates sobre el
concepto de participación en el neoplatonismo tardío ver Lloyd 1982, Niarchos1985,
Siorvanes 1996, 71-86 y Siorvanes 1998.
Los Hermetistas Egipcios.
En el nuevo clima espiritual de los siglos II y III el contacto íntimo con el Dios Uno que
podía ser alcanzado por miembros de la elite cultural luego de años de riguroso
entrenamiento espiritual no va a continuar confinado a esa delgada minoría educada y con
recursos suficientes como para calificar como miembros. Aparece una demanda de
enseñanza por parte de mercaderes, artesanos y oficiales de gobierno en las mayores
ciudades del imperio, y para satisfacerlas surge una nueva clase de hombres: “oradores,
lectores, maestros, un turbulento y vital proletariado intelectual”. (20) Entre esos nuevos
hombres se encuentran los maestros de la gnosis. Debido a la polémica con sus adversarios
eclesiásticos, poco es lo que ha llegado hasta nosotros de los líderes maestros gnósticos
cristianos. Nada se sabe de su contraparte pagana más allá de lo deducible de sus escritos.
Ellos sobrevivieron en dos formas, la filosófica, concerniente a la teología y el destino del
alma, y la técnica, los textos mágicos. La colección filosófica denominada Corpus
Hermeticum fue realizada probablemente en la tardía antigüedad aun cuando nuestra más
temprana documentación corresponde al siglo XI y probablemente sea una selección que
respeta los gustos bizantinos del compilador. Los textos técnicos que pueden parecer
bizarros al ojo moderno también lo deben haber parecido a los hermetistas egipcios mismos.
Un vislumbre fascinante de cómo los trabajos herméticos circulaban en la mitad del siglo
IV nos lo brinda el Codex VI de la Biblioteca Gnóstica descubierta en Nag Hammadi, que
contiene extractos de tres tratados herméticos. Después de la Oración de Gracias hasta el
final del códex el escriba ha añadido una nota diciendo que pese al gran número de
discursos que llegaron hasta él, solo copió uno que pudo establecer y fuera enviado a sus
corresponsales pues él no quería agobiarlos a ellos, ya que ellos debían seguramente de
tener copias de los mismos textos.
El carácter de los grupos herméticos responsables de los tratados es discutido. Festugiere
insiste, contra la opinión de Reintzestein y Cumont, en adjudicarle carácter helénico al
corpus. (Festugiere 1943, 54). Más recientemente se le ha adjudicado inspiración egipcia a
los textos. (21). La atmósfera egipcia es ciertamente fuerte. El maestro en el centro de los
mismos no es un filósofo envuelto en debates con sus discípulos al modo greco romano. Es
como un sacerdote impartiendo sabiduría dentro del recinto del gran templo. De hecho el
lugar del ’Perfecto Discurso’ es un templo pleno de presencias numinosas divinas (Asclepio
I). La actitud apropiada del oyente es de postrada reverencia. El maestro, usualmente
Hermes Trismegisto, expone y los discípulos escuchan en silencio. Los tratados concluyen
con himnos u oraciones pues la mayor expresión de sabiduría es la adoración. La verdadera
filosofía es “adorar a Dios con mente y alma simples” (Asclepio, 13). La presencia física de
Egipto es fuerte en otros sentidos también. Egipto es visto como una imagen del cielo,
como ‘el templo de todo el mundo’ (Ascl.24). Orgullosamente se afirma que “la gran
cualidad de la palabra egipcia reside en que lleva en sí misma la energía de los objetos que
menciona.” (CHXVI.2) Pero ya Egipto declina. Un pasaje del Corpus lamenta la pérdida
de gloria de los dioses (por persecución cristiana) quedando Egipto desolado, sus voces
sagradas silenciadas. (Ascl. 24, 25; NHL VI.8. 70-73).
No solo el color local es egipcio. Hay evidencia de que ciertos temas centrales como la
temática de la relación padre/hijo, la filiación humana con lo divino, la deificación del alma
del iniciado son ideas nativas egipcias. (Daumas 1982, 13-16; Teodorides 1982, 30-35;
Griffiths 1986, 56-59) Pero la expresión de las mismas es griega. Y la visión triádica de
Dios ‘nous’, daimon y alma del mundo a la cual es asimilada el alma humana en sucesivos
estados debe mucho a la concepción platónica.
El Corpus Hermeticum presenta a un Dios que es a la vez trascendente e inmanente. Unos
tratados subrayan lo uno o lo otro. Dios se hallaría por encima de las palabras y de la
imaginación. (CHI.32; V.I) Es la primera de las entidades, es increado, eterno y creador de
todo lo que existe (CH.VIII.) Es la fuente de la eternidad y del ser. (CH.XI.4;III.I) Es
maestro y padre, (CH.IX.7;XVIII.12; Ascl.22) luz y vida, (CH.I.21) energía y poder
(CH.XII.; no puede ser detectado en nada en el cosmos (CH.VI,4). Pero el quinto tratado
panteísta, lo describe como reflejado en el completo cosmos (CH.V.2). Es a la vez
“invisible y totalmente visible” (CH.V.10). Es el origen de todas las cosas y también está
en toda cosa en el cosmos. Todo existe en él, nada está fuera de él y él no está fuera de
nada. (CH.V.9) Dios como ‘nous’ da origen a un segundo dios, el demiurgo en el
Poimandres, (CH.I.9) o al sol en el ‘Discurso Perfecto’ (Ascl. 29). No tiene importancia la
existencia de este mínimo dualismo en el Corpus. El demiurgo, que no tiene nada
demoníaco ni vergonzoso, (CH.XIV.7) crea el cosmos completo. En otras versiones el
cosmos en sí mismo es el segundo dios. La humanidad aquí viene a ser el tercer dios.
(CH.VIII.3.X.14.Ascl.10)
En el corazón del hermetismo aparece un cierto maravillado asombro ante el rango de la
mente humana. En un pestañeo la mente puede viajar a la India o subir hasta los cuerpos
celestiales. (CH.XI.19) No tiene límite de tiempo o lugar. Se puede imaginar en un lugar o
ante su propio nacimiento o su propia muerte. (CH.XI.20) Es verdaderamente capaz de
todo. Este asombro ante las cualidades cuasi divinas de la mente encuentra expresión
mítica en la antropogonía hermética (bebe en el ‘midrashim’ judío del libro del Génesis).
Anthropos fue creado a imagen del Padre, como hermano del demiurgo, el segundo dios. El
rompió los velos del cielo y miró hacia abajo a través de la trama cósmica, al “despliegue
en la naturaleza baja, la grata forma de dios”. Anthropos vio la belleza de su propia forma
reflejada en el agua y se arrojó hacia abajo para tomar a la Naturaleza en un erótico abrazo.
El deseó habitar la Naturaleza y entonces “deseo y acción vinieron en el mismo momento”.
A causa de estos orígenes la progenie de Anthropos posee un cuerpo mortal y un ser interno
inmortal. (CH.I.15). Una parte de nosotros mismos es “oisiodes’, nuestro ser esencial, y la
otra ‘ilikos’, nuestra forma externa material. (Ascl.7) Algunos tratados quizás
pitagóricamente influidos, consideran al cuerpo “vestimenta de ignorancia, fundamento de
los vicios, ataduras de corrupción, la cueva oscura, la viviente muerte, la tumba portátil”.
(CH.VII.2.IV.6). Otros rechazan ese lenguaje, no solamente los panteístas. Mirar en uno
mismo y en la maravillosa construcción del cuerpo nos dirige a Dios. (22) Existe un
parentesco, una comunidad de seres con Dios: el hombre terrestre es un dios mortal y el
Dios celestial es un hombre inmortal (CH X, 25; XII, 1). (23)
En el Discurso Perfecto se dice que el hombre fue creado “bueno y capaz de la inmortalidad
mediante sus dos naturalezas, divina y mortal” (Asclepio 22). De hecho la posesión de
mortalidad y divinidad hace al hombre mejor que los dioses, quienes solo poseen una
naturaleza. Esta superioridad es desarrollada de un modo impactante. La reciprocidad
existente entre el hombre y Dios supremo implicaría que así como Dios ha creado los
planetas y estrellas (los dioses celestiales) el hombre ha creado los templos de los dioses. El
hombre no solo está deificado sino que deifica. ‘No solo es él dios, sino que crea dioses’
según la versión copta. (NHL. VI.8.68.Ascl.23). Algunas secciones posteriores en
Trismegisto aclaran lo que significa. En Egipto había tres clases de dioses terrestres: las
imágenes hechas de materia animada teúrgicamente por el descenso de un alma daimónica,
los benefactores humanos como el ancestro de Asclepio quien descubrió la medicina y fue
deificado post mortem, y los animales sagrados deificados en vida. (Ascl. 37. 38.) Aquí se
combinan creencias helenísticas y egipcias (Mahé, 1982. 98-102.224.315.385)). Este
antropomorfismo de los dioses terrestres no disminuye su estatura sino que apunta a
destacar la naturaleza divina de los propios hombres. Todo el empuje de esta enseñanza se
halla en la Oración de Gracias final: “Mientras estamos en el cuerpo nos has divinizado
mediante tu conocimiento”. (NHL. VI.7.18-19; Ascl.41)
El retorno a Dios, “el camino de inmortalidad” se describe en tres etapas: la ‘gnosis’ o
despertar; ‘logos’, el proceso de alcanzar la madurez, y ‘nous’, la visión del divino intelecto
(Mahé, 1991, 351). Gnosis es un despertar espiritual estimulado por el asombro ante los
poderes de la mente humana. Consciencia es divinidad en sí. (Ascl.18) Volverse
plenamente consciente es volverse lúcido ante lo divino dentro de uno mismo pues la
consciencia divina se halla tan solo en Dios y en los seres humanos. (Ascl.7.32) Lo opuesto
a la gnosis es la ignorancia, estado semejante al de la embriaguez o el sueño. (CH.VIII.I)
La ignorancia es el peor mal. (CH.VIII.2; X.8) Para el ignorante el alma se halla ciega y él
es un esclavo del cuerpo. El alma que alcanza la gnosis puede comenzar el ascenso al
Olimpo; (CH.X.15) o menos metafórico: “Quien se ha comprendido a sí mismo avanza
hacia Dios” (CH 1, 21). El segundo estadio es el logro del conocimiento y de la madurez
obtenida por el discurso revelador. En palabras de Mahé, ello refiere a la espiritualización
de la piedad popular. La muerte es una mera ilusión. (CH.VIII.I) Supone una disolución
general de los elementos físicos y psíquicos y la liberación del hombre esencial. El cuerpo
material se corrompe, la forma se torna invisible, el carácter habitual (ethos) es dado a
nuestro daimon personal, los sentidos corporales retornan a sus orígenes y vuelven a ser
parte de las energías astrales, las facultades incesantes y apetitivas regresan a la naturaleza
irracional. El hombre esencial se eleva por las esferas planetarias, despojándose de ciertos
poderes en cada una de ellas (primero el poder de crecer o decrecer, luego el poder de hacer
el mal, luego la dilución del deseo, luego, cuarta, la ambición, luego, quinta, la presunción,
luego, sexta, los apetitos que vienen con la riqueza, y luego, séptima, la falsedad), hasta
que se ingresa en la octava esfera ‘poseyendo su propio poder’ y capaz de cantar himnos al
Padre junto con los otros Poderes que habitan en esa esfera, pues al fin se ha vuelto idéntico
a ellos. Quienes han alcanzado este nivel “ascienden hacia el Padre en orden y se rinden a sí
mismos ante los Poderes y se tornan Poderes en sí mismos; vienen a ser en Dios. Ese es el
bendito fin de quienes poseen gnosis, ser deificados”. (theothenai)” (CH 1, 26, NHL VI, 6,
59-60; Festugiére 1943-54; 124-152).
El estadio final es la visión del ‘nous’ que atrae como un imán. (CH.IV.II.) El rapto de ver
la belleza de Dios culmina en deificación pues el ´nous’ una vez separado progresivamente
de sensaciones corporales y facultades psíquicas y vicios está en condiciones de compartir a
una comunidad de seres con el Padre y todos sus poderes celestiales. Tal deificación no es
prerrogativa única del elegido; en principio se halla abierta a todos. Solo es necesario que
los seres humanos se hallen despiertos para que el retorno se vuelva posible.
El debate por la deificación introduce en el Corpus Hermeticum la palabra ‘metanoia’, las
transformaciones que le acontecen al alma luego de la muerte. Asclepio afirma a su
discípulo Tat que es “imposible para un alma que ha contemplado la belleza del Bien ser
deificada (apotheothenai) cuando aún se halla dentro del cuerpo humano” (CH X, 6). Y
avanza al explicar que todas las almas provienen de una sola alma universal y las
transformaciones sufridas las distribuyen entre diferentes criaturas. “Las almas humanas
comienzan a ingresar a la inmortalidad al transformarse a sí mismas en daimon y entonces
en el mismo viaje, en el coro delos dioses” (CH X, 7; Mor.943-944)). La gnosis y el
esfuerzo moral juntos producen una buena alma, la cual, luego de la muerte se transforma y
deviene “un completo ‘nous’ “. (CH.X.6) El alma mala queda como está y se castiga a sí
misma.
Cuando Poimandres es interrogado si todos los seres humanos acceden o no al ‘nous’
rechaza responder, pero luego, en el cuarto tratado afirma sin ambagues que el ‘nous’ no es
distribuido a todos. Dios lo conserva, por así decir, en un gran recipiente y otorga de
acuerdo a quien responde a la proclamación de gnosis (CH IV, 3-4). La respuesta a la
gnosis supone una orientación fundamental hacia lo invisible en vez de lo visible, y hacia lo
divino en vez de lo material y mortal. El autor reconoce que esto es difícil. Es duro
abandonar lo familiar y las delicias del mundo visible. Pese a que esto es necesario y
aunque el mundo es obra de Dios y quien lo contempla reconoce al hacedor, el mundo es
enemigo del progreso espiritual. ”Si tu no odias primero tu cuerpo, hijo mío, no estarás en
condiciones de amarte a ti mismo; cuando te ames a ti mismo, tendrás ‘nous’ y poseyendo
’nous’ participarás en el conocimiento”. (CH.IV.6) Es esta correcta elección la que deifica
a los seres humanos no sin antes desencarnar y pasar por los coros de los daimones y las
esferas planetarias, empujados hacia el Uno (CH IV, 7). La elección de la gnosis nos regala
el bautismo en el ‘nous’ y es el comienzo de la búsqueda del bien. La elección opuesta
sumerge a los seres humanos en los placeres corporales y conduce a la destrucción.
En CH XIII el núcleo esencial de lo humano debe ser asimismo divinizado dotándolo de
‘nous’. En este contexto es introducido el término ‘paliggenesia’, regeneración. Hermes
enseña a Tat que la regeneración es un nuevo nacimiento ‘en no’ o ‘en theo’, expresiones
equivalentes pues el ‘nous’ pertenece al mundo divino, que concluye en un cambio a una
vida que ya no es mortal sino inmortal y por ende divina. Aunque la regeneración sea
resultado de la acción de otro ser humano que se ha vuelto dios, la regeneración es el
resultado de la misericordia de Dios (CHXIII, 3, 10) Eso ocurre cuando los sentidos
corporales han sido puestos a un lado y los doce castigos o vicios (ignorancia, dolor, no
castidad, deseo, injusticia, avaricia, engaño, envidia, fraude, odio, temeridad y malicia) son
conducidos por los diez poderes o virtudes (conocimiento de Dios, conocimiento de la
alegría, castidad, templanza, justicia, compartir, verdad y finalmente el Bien, la Vida y la
Luz) (CH XIII, 7, 9) “Tu sabes, hijo, el modo de la regeneración (concluye Hermes).
Cuando la Década es presentada una generación espiritual ha sido dispuesta y expulsada
afuera a la Dodécada y nosotros hemos sido deificados por esa generación”. (CHXIII, 10,
Grese 1979, 133-145)). Es notable que aquí la deificación no se pospone hasta el final de la
vida; viene cuando un ser humano adquiere ‘nous’ a través del advenimiento de los diez
poderes divinos, y trasciende las limitaciones del mundo físico.
Esas diversas antropologías parecen implicar al menos dos concepciones de la deificación.
Una reduce al ser humano a su núcleo divino, el ‘nous’ inmortal, y la otra lo dota con el
divino ‘nous’ que no poseía previamente. Estos sentidos distintos no suponen rivalidades
doctrinarias acerca del ascenso del alma. Los hermetistas no fueron especialmente rígidos
en su consistencia. Aquí vemos una diferencia en los énfasis y no en las doctrinas. (Fowden
1993, 108). Cada tratado está en condiciones de presentar énfasis diferentes sin que ello
comprometa el todo. Por ello la caída y posterior ascenso son centrales en el Poimandres.
En este tratado la deificación consiste en despojarse del ‘nous’, lo que solo culmina su
plenitud en el pleroma divino. CH X implica la misma doctrina, glosándola en pasos
sucesivos, transformándose primero en un daimon y luego en un dios. CH IV reconoce un
hombre pre-existente que es enviado por Dios no como un castigo a sus pecados sino para
adornar la tierra. Está dotado de ‘logos’ pero no de ‘nous’, el cual le es dado cuando se
compromete con la gnosis. Este regalo del ‘nous’ es lo que deifica al hombre y le permite
desplegar sus alas y volar hacia el Uno. En CH XIII no hay caída primordial ni ascenso
posterior. No hay una innata divinidad en la humanidad, aguardando a ser recuperada. Los
seres humanos son deificados por regeneración , la cual los cambia y los transforma en
‘nous’ y ellos pueden conocer a Dios. Esta no es una posibilidad escatológica, es una
realidad presente. La vida divina puede comenzar ahora y las preocupaciones corporales y
terrenas pueden ser dejadas de lado.
La técnica hermética no lo contradice, solamente prescinde de la necesidad de un maestro.
Mediante el uso de fórmulas mágicas apropiadas se puede efectuar una iniciación espiritual
que lleva a ascender, a renacer y acceder a la visión de lo divino. En un papiro temprano
del siglo IV el rito completo que lleva desde las mínimas experiencias hasta la visión divina
del supremo dios Aion, es denominado ‘apathanatiseos’, inmortalización o deificación
( (P.Graec. Mag. IV. 741.747; Fowden 1993, 82-84); pero aquí los efectos no son
permanentes; el ‘apathanatiseos’ ‘puede realizarse tres veces al año’. Su propósito no es el
escapar del cuerpo, es obtener un oráculo directo del dios el cual solo puede ser dado
cuando la mente humana se ha elevado a nivel de lo divino.
20: Filoramo 1990: 36. Esta nueva clase, por supuesto, solo constituye un proletariado
desde el punto de vista aventajado de la elite intelectual. Por el contexto social del
gnosticismo ver Filoramo 1990, 34-37, 173-178, y por el del hermetismo ver Fowden 1993,
186-195.
21: Dillon 1996, 213 “todo el mundo del pensamiento del Corpus Hermético es extraño al
de Platón”, Fowden 1993, 73. El hermetismo de acuerdo con Mahe es “pensamiento mítico
egipcio traducido al griego”, Frankfurter 1998, 240. El Corpus Hermético fue compuesto
por “algunos sombríos conventillos de aprovechados sacerdotes greco-egipcios”.
22: CH v.6; cf.Job 34.13. 38. 4-38. Y el himno egipcio a Khnum citado en Mahe, 1982,
293-295, 279.
23: Sobre la antropología del CH ver más recientemente Mazzanti 1998.
Interacción con la Cristiandad.
El imperio grecorromano de los primeros tres siglos dC., no fue solamente el telón de fondo
del desarrollo de la temprana Iglesia, ya sea preservándose libre de contaminación o
sucumbiendo a la helenización Los cristianos fueron parte del mundo greco- romano e
interactuaron con él. La idea de la deificación les fue familiar desde el principio, por las
escuelas filosóficas, los cultos del gobernante, los misterios y los círculos de estudio
populares. Aun cuando los repudiaran, estaban en íntimo contacto con ellos. La figura del
filósofo despertaba gran respeto. Pero aun cuando era visto como un “theios aner”, u
hombre divino pero ello es improbable antes del siglo III.(24) La biografía de Apolonio de
Tiana escrita por Filostrato en el año 220 es un ejemplo de ello. También las biografías de
Pitágoras escritas por Porfirio y por Jámblico a comienzos del siglo IV. El retrato cristiano
de Orígenes como “theios anthropos”, “divino”, sería quizás una respuesta a esta actividad
literaria. (25)
Desde Jámblico el filósofo accede a un carácter religioso. Estudiosos modernos lo califican
como el “sagrado hombre pagano”. El más entusiasta admirados de los “theioi andores” fue
Eunapio, en su “Vida de los Sofistas”, a fines del siglo IV. Pero por entonces ya los
hombres paganos santos eran marginalizados. Sobreviven en un imperio agresivamente
cristiano siguiendo una vida filosófica contemplativa y teúrgica y cúltica, recluida. Sin
embargo el filósofo cristiano verdadero es descripto exactamente como se hacía con su
contraparte pagana. Cirilo de Alejandría dice (430):
“En realidad un sabio es y se lo describe como un ser, un hombre enriquecido por doctrina
clara y no ambigua acerca del Dios de todas las cosas; quien ha realizado una cuidadosa
interrogación acerca de las materias que le conciernen tanto como le es ello permitido a un
ser humano, y ha adquirido conjuntamente un conocimiento perfecto de todas las cosas
necesarias para encontrarse en posición de habilitar en aquellos que siguen sus enseñanzas
con rectitud la concepción del deseo de adornarse a sí mismos con los esplendores de la
virtud” (C. Jul. 5, PG 76.773AB)
Popularmente los textos herméticos tuvieron también escritores cristianos. Sabemos por el
tomo sexto de la biblioteca Nag Hammadi que la enseñanza hermética aparece entre los
cristianos gnósticos. Hermes figura aquí como un profeta pagano que anuncia el triunfo de
la cristiandad (Fowden 1993, 179-180). En Egipto el primer católico cristiano que toma
elementos herméticos es Dídimo el Ciego (313-398). El siguiente es Cirilo de Alejandría
que se apoya en Hermes para atacar a Juliano en el “Contra Galileos” explicando allí que el
maestro de Juliano en realidad era un profeta de Cristo (C. Jul I.PG 76, 552D-553B). La
Hermética se traslada al latín en el África romana (Fowden 1993, 198). Tertuliano
menciona al ‘Mercurio Egipcio’ como el maestro en la transmigración de las almas.
Lactancio, de origen africano, y Agustin, ambos refieren al pagano Hermes como profeta
del cristianismo. Ese será su rol en el mundo cristiano, pese al ataque de Marcelo de
Ancira por inspirador de herejías, junto a Platón y Aristóteles. (Fowden 1993, 209). El
perfil teúrgico y espiritual del hermetismo no impacta plenamente en el cristianismo hasta
mucho después. En el siglo III entusiasma a Jámblico, quien lo traslada a los últimos
neoplatónicos. Con Proclo y el Pseudo Dionisio el hermetismo influye plenamente a la
tradición mística cristiana. El verbo “theopoieo” en sentido espiritual aparece por vez
primera en el siglo II, en el Corpus Herméticum y en Clemente de Alejandría. No existe
evidencia de que Clemente haya conocido directamente los tratados herméticos pero por
supuesto que había estudiado textos gnósticos de primera mano con propósitos polémicos.
La declaración en el Poimandres acerca de que el bendito fin de aquellos que poseen gnosis
es ser deificados. (CH.1.26) resuena en la afirmación de Clemente acerca de que la
enseñanza de Cristo es verdadera gnosis que deifica al creyente (Paed. I. 98. 3)
La deuda con Platón es indudable en Clemente y sus sucesores. La definición de semejanza
a Dios como meta de la vida espiritual, el concepto de participación, la metáfora del
ascenso del alma, el acceso a Dios por el éxtasis, todos ellos son conceptos de origen
platónico. Pero en el desarrollo de la idea de deificación y en su peculiar vocabulario es la
cristiandad quien guía el camino. Para cuando Porfirio escribe por primera vez acerca del
filósofo deificándose a sí mismo, ya los cristianos hacía cien años que hablaban de
deificación.
24: La idea del ‘theios aner’ fue rescatada en Alemania entre las guerras por miembros de la
Escuela de Historia de las Religiones, especialmente Luwdig Bieler (1935) quien la
desarrolló como un modo de ligar el Nuevo Testamento al mundo romano. Bieler concebía
al ‘theios aner’ como un ‘allemeignes typus’, una categoría inclusiva que podría explicar
cómo Jesus ingresó dentro de su medio antiguo como un sabio y un hacedor de maravillas.
Aun cuando esa expresión se atestigua en Píndaro y en Platón, la evidencia de su temprano
uso es magra. Los oponentes de esa escuela. como Carl Holladay, han debatido si realmente
ha existido un concepto de ‘hombre divino’ helenístico. De hecho el ’theios aner’ como
figura reconocible solo se encuentra en el imperio romano tardío. Sobre el debate del
‘Typus’ de Bieler, ver Corrington 1986.
25: Por el florecimiento antiguo tardío del hombre santo pagano y el rol de las biografías en
la rivalidad entre paganismo y cristiandad ver Fowden 1982 y Cox 1983.
3.
EL PARADIGMA JUDIO.
De Ezequiel al ’yoder merkavah’.
Antiguo Israel.
Rabban Johanan Ben Zakkai escapó hacia Jamnia (Yabveh) poco antes de que los romanos
capturaran Jerusalén en el año 70. Entonces se marcó el comienzo de una nueva era para el
judaísmo. Se destruyó el segundo templo y se dio fin al sistema sacrificial. La escatología
mesiánica sufrió una crisis de credibilidad, que sería acordada sesenta y cinco años más
tarde con el fracaso de la revuelta de Bar Kokhba. El reino esperado por el creyente ahora
se desplaza a un futuro lejano. En su reemplazo se instala (en caso de hallar un buen
maestro) el estudio de la Torah y una espiritualidad de asimilación a la vida de los ángeles,
una angelificación o deificación (pues los ángeles eran los ‘dioses’) y ello puede ser
anticipado ya en esta vida, al menos imaginativamente, en una extática visión de ascenso al
trono-carro de Dios.
En los libros canónicos de la Biblia poco de ello se encuentra presente. En los tempranos
tiempos de la religión hebrea quedaba mucho más claro que tan profundo era el espacio que
separaba al Creador de su creación. No parecía haber escape entonces del destino común de
los difuntos de experimentar como sombras del Sheol. Los primeros elementos de una
creencia que permiten vislumbrar algo como la deificación, se hallan en el Libro de
Ezequiel, posterior al exilio, en las visiones de los huesos secos (37: 1-14) y en el trono-
carricoche de Dios (1:1-28; 10:1-22; 43: 1-5). Esos elementos se tornan plenos en la última
Sabiduría y en la literatura Apocalíptica, notablemente en la multiplicación de los grados
angélicos y demoníacos, conectando a Dios con su creación, el desarrollo de las ideas de
inmortalidad y resurrección y el traslado de los héroes de la fe al cielo.
Es probable que los ángeles deriven de los dioses canaanitas arcaicos. La religión hebrea
temprana era más bien monólatra que monoteísta. Es a partir de Jeremías y el Deutero-
Isaías que los dioses paganos son declarados ‘nada’, ídolos vacíos (Jer 2:11; 10: 7-8; 16:20,
etc. Isa: 41: 29-43; 43:10; 44:8; etc.). Eso es así porque el monoteísmo judío no se
desarrolló por especulación filosófica. Es el resultado del encuentro con el Dios majestuoso
y personal, un Dios al que se debe adorar en temor y temblor. Esta exaltada experiencia de
Yahvé de hecho aniquila a los otros dioses. Pero antes de tornarse ‘nada’ ellos fueron
instalados en el yahvismo mediante su destronamiento y posterior integración como coro
celestial de Yahvé, llevando adelante los decretos de su voluntad. (Albright 1968: 166-
168).
Yahvé mismo es denominado usualmente ‘elohim’ en el Antiguo Testamento, que indica un
‘abstracto plural’ o un ‘plural de intensidad’ significando todo el poder divino como una
unidad personal. (Eichrod 1967,185-187, Johnson 1942, 19-23) La palabra también es
utilizada con referencia a los seres menores en la corte celestial, los dioses formativos que
luego serán llamados ángeles (Pss. 29:1; 89: 7; Gen. 6, 2-4; Job, 1: 6; 2: 1; 38: 7). La
diferencia entre esos elohim y Yahvé es revelada con especial claridad en el Salmo 82
donde Yahvé, entronizado en medio de su concilio celestial, juzga a los dioses: “Ahora yo
digo: ustedes son dioses, todos hijos del más Alto, pero han de morir como han de morir los
hombres, han de perecer como el príncipe (terrenal)” (VV. 6-7) (Trad. Mowinckel 1967,
i.150). Siguiendo una tradición originada en el Targum, la antigua generación de exégetas
tomó generalmente a esos ‘dioses’ para representar lo corrupto humano. Pero en el contexto
original ellos son los dioses paganos puestos por Yahvé sobre las otras naciones. (Deut.
32.8) de acuerdo al modelo ugarítico de concilio divino. (Mullen 1980: 175-209). Por su
error de no prevenir la opresión y la injusticia son condenados a sufrir el destino de los
hombres mortales. Hasta los ‘dioses’ pueden morir si no obedecen a Yahvé y no ejercen su
rol de acuerdo a sus demandas morales (Weiser 1962: 51; 556-557; Mowinckel 1967; 150-
151).
En los textos previos al exilio de la Biblia hebrea nadie, sea rey o campesino, albergaba
ninguna expectativa de vida post mortem. La persona humana era vista, no de modo
analítico, en términos de una combinación de cuerpo y alma o de cuerpo, alma y espíritu,
pero como una unidad de poder vital que se expresa solo por el cuerpo y concluye con la
muerte (Johnson 1964: 87-88). El estado final de ‘nefesh’, el alma es una sombra silenciosa
en el inframundo, sin contacto con Dios o con los vivientes, y sin consciencia real. A fines
del período temprano aparecen dos excepciones. ¿Cómo se entiende el traslado al cielo de
Elías (2 Kgs. 2:II) y de Enoc (Gen 5. 24) en cuerpo viviente? . Hace tiempo que se ha
reconocido que el redactor de Génesis 5 conocía las tradiciones babilónicas mitológicas.
Los comentadores han prestado atención al paralelismo entre Enoc, el séptimo patriarca
anterior al diluvio y Emmeduranki el séptimo rey babilonio que fuera similarmente llevado
por los dioses. (Van der Kam 1984, 33-51). Claus Westermann, en su monumental estudio
acerca del Génesis 5 y la lista babilonia, considera que esa comparación es superficial
(1984: 351-354; 388-389). El punto saliente para el comentador hebreo es la cercana
relación de Enoc con Dios. Su partida es descripta en las palabras “y él no fue”, entonces es
añadido, “pues Dios lo tomó”, el verbo ‘laqah’, término técnico por trasladar. “ Solo
paulatinamente la traslación paso de ser un estado a ser un evento” (359).
La referencia a Enoc en Génesis 5 corresponde al exilio o más tardía. (Von Rad 72;
Westermann 1984, 358-359). La historia de la traslación de Elías es cronológicamente
equivalente (Gray 1970: 472). Se ha sugerido que esa visión asombrosa sería una
elaboración del título: ”la carroza de Israel y el caballero en ella” o el resultado de la
asociación de esta historia con un culto solar legendario (476). Podría haber cierta verdad
en esto pero en el caso de la traslación de Enoc nada se dice de donde fue transportado
Elías. Las historias de los traslados de Enoc y de Elías son narraciones tardías de eventos
extraordinarios que no afectaban la vida del israelita común. La vida es un regalo de Dios y
presupone vivir obedeciéndole; la muerte es el fin de esa relación y es aceptada con
resignación. No existe un culto a los muertos en el antiguo testamento. “Los muertos no
elevan plegarias al Señor” (Salmo 115: 17) Al morir ellos abandonan la comunidad, pierden
su relación con Yahvé y no se relacionan con los vivientes. (1) En este estadio religioso
israelí no se sugiere nada acerca de la resurrección o de la inmortalidad, menos aún respecto
de la deificación. Hasta para los elohim en la corte celestial, la vida es un don que depende
de la obediencia.
1: El profeta Amos, del siglo VIII, es el primero en procurar ubicar el Sheol dentro de los
dominios de Dios (Amos 9, 2) pero es una voz solitaria.
El impacto del helenismo.
Cuando el nieto de Jesús Ben Sirah regresó de su estancia en Egipto el año 38 de Ptolomeo
VIII Euergetes II (126-125 aC) encontró una floreciente comunidad judía con una
establecida enseñanza de la tradición basada en la Torah griega. (Sir.Prol.) Su contacto con
la Diáspora le dio coraje para traducir el libro de su abuelo al griego “para que todos
aquellos que viven fuera puedan beneficiarse aprendiendo” y puedan vivir acordes a la Ley
aunque no sepan hebreo. (2) La tradición de sabiduría que el joven Ben Sirah llevó a la
comunidad hebrea en Egipto era la antigua, con raíces provenientes de las escuelas de
escribas del Oriente Próximo. Pero aquello que era un conocimiento práctico, una sabiduría
‘hokmah’ para desarrollar habilidad en las tareas se transformó en la era helenística en la
cultura de la elite educada. Ben Sirah explicitó los beneficios de tal cultura: un hombre
devoto del estudio de la Ley, la sabiduría de los textos antiguos, los discursos de los
hombres famosos, sus parábolas y proverbios, será un consejero de los grandes y viajará
mucho. Su cosmovisión internacional ha de balancearse sensatamente con un sentido moral
juicioso y la fidelidad a la Ley (Sir.39: 1-5) El éxito mundano no ha de ser su meta. El
hambre y sed de sabiduría si, (24:21) y cuando la hallare ha de transmitirla y enseñarla a
quienes buscan instrucción (24: 34). Aunque no fundara una escuela, Ben Sirah , sabio
judío, ha de haber tenido discípulos. Ello se deduce en el consejo de buscar un maestro
(6:36) y seguirlo. También en su convicción de que una buena reputación hace ganar
inmortalidad (39: 9).
La sabiduría es personificada en el Libro de los Proverbios, donde pese a sus orígenes
mitológicos, aparece acompañando a Dios en el trabajo de la creación (8: 1-36). Con Ben
Sirah, la figura de la Sabiduría deviene la personificación de la Torah (Sir.24: 1-24). Ella
confiere los beneficios de la Ley, y los confiere a cuantos la amen. Ella exalta a sus hijos (4:
11) llena de alegría a quienes le siguen (4: 12) y derrama gloria sobre aquellos que se
aferran a ella (4: 13). También llueven recompensas materiales sobre los hogares de los
justos (1: 17).Pero nada dice Ben Sirah respecto a la vida tras la muerte. La muerte es el
final; de allí no hay retorno. (38:21) La inmortalidad consiste en dejar detrás un hijo, una
réplica de uno mismo (30: 4) o adquirir una reputación que nos sobreviva (39: 9). En
tiempos de la composición del Libro de la Sabiduría en el primer siglo de nuestra era,
ocurrió un cambio en la cosmovisión. La sabiduría se torna una persona mucho más cercana
a Dios mismo que la manifestación de la religión israelí como era anteriormente. Ella es:
“aliento del poder de Dios”,” una “ pura emanación de la gloria del Todopoderoso” una
“imagen de su bondad” (Sabiduría 7: 25-26). El pueblo afirma ser salvado por ella pues ella
no es diferente de Dios (9: 18). Abundan las imágenes luminosas: ella es “brillante e
indescriptible” (6:12); su radiación “nunca cesa” (7:10); ella es “un reflejo de la luz eterna”
(7:26); ella es ”más bella que el sol y más excelsa que cada constelación de las estrellas” (6:
12; 7: 29). Mediante esta luminosa emanación, Dios le tiende la mano a la humanidad. Y
los justos responden con fidelidad, verdad y amor. La muerte ya no los separará de Dios.
Dotados de inmortalidad ahora los muertos viven por siempre en presencia de Dios (3: 1; 5:
15).
Ben Sirah deseaba mantener fieles a los judíos de la Diáspora dentro de la Ley y resistiendo
las tentaciones propias de su educación helenística. La tentación a la infidelidad era muy
específica para el anónimo autor del Libro de la Sabiduría. He aquí la pregunta: dada la
brevedad de la vida y el final en la muerte ¿porque no disfrutar de las cosas de este mundo
plenamente y sin restricciones morales? La respuesta del Libro de la Sabiduría consistió en
ubicar a la vida humana en una perspectiva de eternidad: “el justo vive por siempre y su
recompensa está con el Señor” (5: 15).
Si el Libro de la Sabiduría precede a Filón, su autor es el primer judío helenista en postular
la existencia de un alma inmortal. Ataca la vieja noción de ‘sheol’ como una creencia
propia de una cultura de lo cotidiano no trascendente (1: 16; 2: 11). La inmortalidad, o
mejor la incorrupción, es el estado en que la humanidad fue creada. El término ‘athanasía’,
inmortalidad, aparece en un texto para-bíblico por primera vez. Adaptado a una perspectiva
hebrea. Parcial o totalmente, el alma humana no es inmortal por naturaleza; gana la
inmortalidad obedeciendo a la Ley. La inmortalidad es un don de Dios, brindado acorde a
los méritos de cada alma. Otra palabra que aparece por primera vez es ‘aphtharsia’,
incorrupción. No es un sinónimo de inmortalidad (‘contra’ Kolarcik 1991). Fue utilizada
originariamente por los epicúreos para explicar cómo es que los dioses se diferencian de los
hombres (Reese 1970, 65-68; Winston 1979, 121). En el Libro de la Sabiduría este atributo
es transferido de los dioses a los hombres pues al crear Dios al hombre a su propia imagen,
Dios le ha permitido compartir su propia eternidad (2: 23) (3) La incorrupción tiene una
dimensión ontológica: el Espíritu de Dios es incorrupto (aptharton), como la luz de la Ley
(12: 1; 18: 4) La inmortalidad, por otra parte, es una cualidad humana: ella es rectitud(1:
15); recuerdo de la virtud (4: 1), emparentada con la sabiduría (8: 17); conocimiento del
poder de Dios (15: 3). Otro asombroso préstamo griego es la descripción del maná del
desierto como ‘ambrosía alimenticia’ (19: 21). En el Libro de la Sabiduría el alimento
pagano de los dioses inmortales deviene alimento de inmortalidad, descendiendo a la
humanidad como regalo divino.
La familiaridad con que el alma humana disfruta de la Sabiduría, emanación de la gloria
divina, habilita a los devotos a alcanzar una nueva intimidad con Dios. La sabiduría los
hace ‘amigos’ de Dios (7: 27), una expresión aplicada a Abraham en la Biblia (Isaías 41: 8,
etc.) y a los hombres virtuosos por los filósofos (Platón, Rep. 621c, Tim. 53d; Epitecto 2.
17. 19) y afín a los ‘amigos del rey’ helenos en el Egipto ptolemáico lo cual sugiere un rol
de consejeros en la corte celestial. Algo similar yace bajo la idea de que al hombre justo la
unión con la Sabiduría lo vuelve compañero de trono (paredros) con ella. (6:14).
“Compañera de trono” se aplica asimismo a la relación de la Sabiduría con Dios; (9:4)
implicando ello que el hombre justo que se ha unido a la Sabiduría puede ocupar su lugar en
el concilio divino. Es tentador pensar que la entronización de las imágenes del faraón y su
consorte en los templos en la era ptolemaica haya contribuido a la idea de la sabiduría como
‘compañera’ (paredros) aunque el termino egipcio de los Tolomeos era ‘dioses ocupando el
mismo templo’ ‘sinnaoi theoi’. El antecedente inmediato de la utilización del término es
bíblico: la versión septuagina de Proverbios 8: 3 (I Enoc 84: 3). La influencia no bíblica
puede detectarse igualmente en la intimidad de la imagen de la unión descripta en términos
nupciales que parece deberle algo a los himnos helenos a Isis (Reese 1970: 46-49). No
decimos que el culto a Isis tuviera algún atractivo para el autor del Libro de la Sabiduría,
pues sabemos que hubo judíos en ese período atraídos por los misterios paganos
(Bickermann 1988, 254-255). Podríamos suponer que el lenguaje y la imaginería del culto
a Isis pueden haber hecho desear algo equivalente en el judaísmo.
El autor del Libro de la Sabiduría no fue el único escritor de la diáspora influenciado por el
pensamiento griego. Dositeo el apostata que fue sacerdote de Alejandro, y los deificados
Ptolemios a fines del siglo III (Bickermann 1988: 87) pero hubo otros que adoptaron la
cultura griega sin abjurar de su judaísmo. Nadie refiere mejor al respecto que Filón de
Alejandría. Nacido el año 20 en una familia judía distinguida (4) recibió educación griega
liberal que lo contactó con el platonismo revivido de Eudoro y Posidonio. Pero él no fue un
filósofo sistemático. Su mayor logro fue el comentario al Pentateuco en un modo accesible
a los gentiles de las enseñanzas de Moisés; y a los judíos que buscaban una vestimenta
moderna (helenística) intelectualmente satisfactoria para su fe. La herramienta más eficaz
para lograrlo fue la técnica de la interpretación alegórica desarrollada por los estudiosos de
Alejandría respecto de Homero. Un axioma de Filón fue la consideración de que nada en la
Biblia es ajeno a Dios. Así una atribución de celos o ira en Dios ha de tener un significado
más profundo. Pese a no ser un filósofo sistemático sus argumentos resultaron coherentes
y efectivos. Elaboró una cadena de seres que serían puente entre Dios y los hombres,
manteniendo un Dios supremo y trascendente y posibilitando el ascenso del alma a Dios
aún en vida mediante la práctica de la filosofía. Este ascenso, sin embargo, no es llamado
deificación, como tampoco lo hicieran los paganos platonistas. Pese a aplicar el término
‘dios’ (theos) a un amplio espectro de seres, el hombre no se torna un dios en ningún
sentido real.
Filón denomina al Dios personal de la Biblia frecuentemente ‘el Dios’, pero ‘theos’ en
griego es un predicado generalmente, con una gran variedad de aplicaciones, no un término
destinado exclusivamente a la deidad suprema. (5) Ocasionalmente se contrasta el nombre
personal de Dios, ‘o on’, la traducción septuaginta de YHWH, con ‘theos’ o con ‘kyrios’
que representan respectivamente los poderes creativo y providencial de Dios.(V.Mos.2.99)
(6) No queda claro cómo y qué tanto es que esos poderes habrían de ser considerados como
hipóstatizados. Ellos son los ‘logoi’ estoicos, la Formas platónicas, que Filón equipara a los
pensamientos de Dios.(7) Los representa asimismo de modo más personal como los
ángeles, regidos por dos querubines que guardan las puertas del Paraíso o que protegen el
Arca de la Alianza.
La suma de todas las Formas es el Logos quien es el supremo mediador entre el Dios
increado trascendente y el mundo creado (Chadwick 1970: 143-145; Dillon 1977: 159-161)
Con relación al ’primer Dios’, éste es el ‘segundo Dios’, el primogénito de Dios, la
‘sabiduría e imagen de Dios’ (QG 2.62, Agr.51, Fuga 109, Conf. 147). En relación con la
humanidad él es el arquetipo, el Adán celestial en quien Dios ‘sopló y compartió su propia
divinidad’ (Det. 86) (Filón toma las dos descripciones de la creación del hombre en Gen.
1:27 y 2:7 en referencia a dos eventos distintos). Otros seres median entre la humanidad y
Dios. Los cuerpos celestes se dice que son dioses visibles pues son lo más puro entre las
cosas corporales (Gig. 8; Opif. 27, 55). Entre la tierra y el cielo también se encuentran
seres incorpóreos habitando el aire. Algunos descienden dentro de cuerpos humanos y se
tornan almas. Filón equipara a los restantes con los daimones de los griegos y los ángeles
de la Biblia (Gig. 6, 16). Como muchos rabinos, cree en la preexistencia de las almas pero
no en el ciclo de reencarnaciones).
El hombre terrestre, producto de la segunda creación humana (Gen. 2:7) y la última criatura
dentro de la cadena de los seres, que participa de la inmortalidad, es un compuesto de alma
racional creada directamente por Dios y de arcilla donde Dios insufló vida, el aliento divino
que otorga inmortalidad a la parte invisible. (Opif. 135). El cuerpo, que como el alma
irracional fueron creados ambos no directamente por Dios, sino por los poderes, es
simplemente un lugar para el despliegue de la elevada alma racional, la cual es una ‘imagen
sagrada, de todas ellas la más semejante a Dios’ (Fuga.69; Spec.Leg.1 329; Opif.137;
cf.Wolfson 1947:i 387). Es una imagen del arquetipo, del Logos, un ‘fragmento de esa
divina y bendita alma’ (Det. 90; Opif. 146). Esto no debe interpretarse en sentido estoico en
el cual el alma humana es lo mismo que la sustancia divina primaria. No hay un alma
cósmica en lo dicho por Filón, nada fuera del Dios primal, divino ‘per se’. Wolfson
considera que declarar ‘fragmento’ al alma racional es indicación de que ella es ‘una
imagen de la idea del alma racional, la que es tan inmaterial como su modelo’ (Wolfson
1947, i. 390; Holladay 1977, 192). Runia considera que en Filón refleja una misma carencia
de claridad que en el platonismo contemporáneo a su pensamiento. Solo en Plotino es que
el tema se aclara: si la parte racional está relacionada a la divina en una relación
modelo/copia o parte/todo. (Runia 1988, 68). El intelecto es el elemento conductor del
alma y ‘como ocupa una posición en los hombres precisamente respondiendo a la que ocupa
el gran Dirigente en todo el mundo’; ‘es como si hubiera un dios para él, quien le conduce y
entroniza como una imagen’ (Opif. 69). El intelecto humano es un dios no fáctico sino por
analogía. Existe un abismo entre lo humano y lo divino jamás trascendido plenamente por
Filón. El primer hombre no es la misma cosa que Dios, simplemente se aproxima ‘al
Gobernador pues el espíritu divino ha fluido por dentro suyo plenamente” (Opif.144).
Filón plantea el ascenso del alma hacia Dios en cuatro niveles: el religioso (la huida dela
idolatría), el filosófico, el ético y el místico (Billings 1919, II) El nivel filosófico puede
estudiarse convenientemente en el tratado “Sobre la migración de Abraham”.
Primeramente, luego de renunciar a la astrología, la cual según Filón, identifica al universo
con el Dios primero, el intelecto ha de regresar a ocuparse de conocerse a sí mismo y al
cuerpo. Entonces, ascendiendo del mundo sensible al inteligible, se hallará capacitado para
remontarse a la contemplación de Aquel que Es. (Migr. 194-195) El pasaje del
autoconocimiento al conocimiento de Dios no se alcanza solo con esfuerzo intelectual. ‘El
primer objetivo del conocimiento’ afirma Filón desde su piedad judía tanto como en
Sócrates, ’es saber que no sabemos nada, el único ser sabio que esta también solo Dios’
(Migr. 134) Lo elevado sobre la tierra se halla demasiado elevado como para alcanzarlo
con los poderes del pensamiento. “Uno debería volverse Dios, algo imposible, para hallarse
en condiciones de comprender a Dios” (Frag. from QE 2.258, trad. Marcus). La sabiduría,
la fe, la piedad, la práctica de las virtudes, esas son las cosas que elevan el intelecto hacia
Dios.
A nivel ético la búsqueda de sabiduría comienza con el examen de la función intelectual
dentro del microcosmos del hombre. Ello conduce a la decisión de escapar del cuerpo, la
‘casa prisión demente’, sus placeres y lujurias; y proveer a la motivación del cultivo de las
virtudes. (Migr.9, Leg.Alleg. 1.108; Abr.52-54, Dillon 1996, 149) La práctica exitosa de las
virtudes habilita a la persona en camino de perfección, a alcanzar ‘metriopatheia’,
moderación de las pasiones, pero el hombre perfecto se esfuerza por erradicar las pasiones y
alcanzar la ‘apatheia’ (ausencia de pasión) (Leg. Alleg.3.132; Dillon 1996, 151-152). Las
virtudes confieren inmortalidad porque ellas mismas son inmortales; en cambio el alma no
es inmortal por derecho propio. El logro de la inmortalidad es, para Filón, ‘paliggenesia’
renacimiento. (Cher. 114). Las almas virtuosas se tornan puros ‘noes’ luego de la muerte.
Eso las habilita a vivir por siempre felices junto a los ángeles. (Wolfson 1947, 405-406).
No todos serían capaces de ello. La gente mala que no ha preservado nada de la verdadera
vida (vivido siempre en el alma inferior, la que perece con el cuerpo) se desintegra.
(Wolfson 1947,407-413). Para Filon en un debate sobre Gen 2:7 considera que los
malvados por haber vivido siempre en el alma inferior que se disuelve, se desvanecen. (QG
1.16,) Ello se remonta a Crisipo. (Dillon 1996, 177-178). La meta de la vida moral es la
semejanza platónica a Dios, que es vista por Filón equivalente al ‘telos’ estoico de vivir en
conformidad con la naturaleza (Dillon 1996, 145-146, Nikiprovetzky 1977, 127). Ambos
coinciden con la enseñanza de Moisés de la creación original de la humanidad a imagen y
semejanza de Dios y entonces seguir la naturaleza es seguir la Ley y al Dios de las
escrituras sagradas hebreas. Filón reconoce que en eso todo esfuerzo humano solitario es
insuficiente. Si ascendemos al cielo sin supervisión divina podemos derrapar.
(Migr.171,Le. Alleg. 3.136) El logro del ‘telos’ solo es posible si Dios mismo garantiza ‘al
merecedor de ello compartir de su propia naturaleza que es reposo’. (Post.C.28) Aquí
naturaleza no refiere a la esencia de Dios, que es incomunicable, sino a uno de sus atributos,
la apatía, clave para acceder al don divino de la inmutabilidad. (Post.C.27) El alma
continúa siendo una entidad creada. Participar en Dios no implica volverse Dios, o algún
dios. La identidad separada individual se conserva al volverse ‘como Dios’ en vez de
esencialmente mutar.
El nivel místico es expresado en la descripción de Filón del encuentro entre lo humano y lo
divino, solo posible fuera del cuerpo, en esta vida en estado de éxtasis y luego en la otra,
cuando la persona es ya puro ‘nous’. Un intelecto poseído por lo divino profundamente se
olvida de sí mismo. (Somn.2.232) Es ‘diseñado y medido’ y ‘conducido por las fuerzas
atractivas de las soberanas existencias’. (QG.4.140). Es ‘poseído por una sobria
intoxicación como el frenesí de los Coribantes y es inspirado y llenado por otra clase de
anhelo, un deseo más ajustado … el ojo de la comprensión gira mareado’. (Opif.70-
71,Heres.,68-70.Lewy 1929, Winston 1985,358.341) Filón dice filosóficamente:
“Cuando el intelecto profético se halla divinamente inspirado y pleno con Dios, se vuelve
como la mónada, sin mezcla con nada relacionado con la dualidad. Quien se halla
resueltamente dentro de la naturaleza de la unidad se diría que se halla muy cercano a Dios
en cierto modo establecida una relación de tipo familiar, pues ha abandonado y dejado atrás
toda cosa mortal; él es modificado en divino y así esos hombres se tornan familiares a Dios
y realmente divinos (QE 2: 29, trad.Marcus)
Uno no debería leer aquí nada más que lo que Filón expresa. ‘Quien se halla resueltamente
dentro de la naturaleza de la unidad: el asceta demacrado, un intelecto casi sin cuerpo, o
Moisés que asciende a Dios como puro ‘nous’. (Mut.33, V. Mos.2.288) Esta reducción a la
incorporeidad, más que cualquier otra transformación esencial, es lo que manifiesta cuando
dice ‘modificado en divino’. (Holladay 1977: 155-160).
El supremo ejemplo del hombre que alcanzó el ‘telos’ y devino ‘verdaderamente divino’ es
Moisés. (8) Ni en la juventud Moisés fue como los demás hombres. Su intelecto
’desplegado en su cuerpo como una imagen en su altar’ fue tan deslumbrante que ‘los
coetáneos no sabían si era humano o divino o una mezcla de ambos’. (V. Mos.I.27;Gig.24).
Y no es que sus atributos naturales solos lo aproximaran a lo divino. Sus virtudes y
atributos y su ingreso en el Monte Sinaí en la oscuridad, donde estaba Dios, le asemejaron a
un dios y un rey para su pueblo. Al entrar en contacto con “lo inaudible, invisible,
incorpóreo y arquetipo de todo lo existente”, se convirtió en “una obra bella y cuasi divina,
un modelo para quienes desearan copiarlo” (V. Mos. I. 158).
Filón se apoya en Exodo 7 para llamar dios a Moisés “Ved, yo te envío como un dios al
Faraon” (LXX). Filón rápidamente aclara que la expresión referida a Moisés es analógica:
es un dios para el Faraón como el ’nous’ lo es para el alma o un sabio lo es para un loco.
Leg. Alleg1.40.Det.162) O como alternativa “un dios a los hombres, no a las diferentes
partes de la naturaleza, dejando al Padre de todo el lugar de Rey y Dios de dioses” (Prob.
43) Sin embargo en otros pasajes Filón parece ir más lejos que lo analógico. Al debatir el
ingreso del sacerdote en el Santo de los Santos Filón asevera que no es ni un hombre ni un
dios pues une ambos extremos en su persona y es contiguo a ambos. No lo llamará dios
porque “ese nombre es una prerrogativa asignada al profeta jefe Moisés cuando aún estaba
en Egipto”. (Somn.2.189) Moisés lo merece por “su compañerismo con el Padre y Hacedor
de todo” (V. Mos. 158). Es “profundamente merecedor del rango divino” pues es amigo de
Dios y poseído por el amor divino (Prob. 44). Después de la muerte no fue al lugar de los
ángeles como muchos hombres virtuosos ni tampoco al lado de las Formas como Isaac y
Enoc; fue aún más alto, al lado de Dios mismo (Sacr.6.8;QG 1.86).
¿Moisés fue un Dios, ‘theos’, para Filón? Se pregunta Goodenough (Goodenough 1935,
229) y se responde que sí y no. Filón lo ve como un puente entre Dios y los hombres,
aproximado a la ‘tercera raza’ de los pitagóricos, el resultado de su vacilación “entre el
monoteísmo ancestral judío y la tradición neoplatónica y pitagórica en filosofía y también la
tendencia popular a deificar las grandes figuras y los héroes” (Goodenough 1935, 223-224)
Meeks coincide pero agrega la existencia de un midrash sobre Moisés que conecta Éxodo
7:1 con el ascenso al monte Sinaí (1967: 104-105; 1968: 355-357). Holladay asimismo
demuestra que Filón nunca llamó dios a Moisés literalmente, sino a título, para distinguirlo
de otros personajes, o alegóricamente (1977: 136-154). Aún en “Sobre los sacrificios de
Abel y Caín” 8-10, el pasaje más citado al respecto como evidencia de la literal deificación
de Moisés, puntillosamente Filon señala su significado ético y alegórico. La “soberanía
sobre las pasiones” de Moisés es lo que lo habilita a encontrarse con Dios, El ser llamado
dios ilustra cuan efectivamente había dominado las pasiones somáticas y lo ejemplifica
como alguien en quien el ‘nous’ gobierna el ‘soma’, ideal del hombre virtuoso. (Holladay
1977: 139). Un comentador reciente, David Runia, concluye, próximo intelectualmente a
Holladay: “El hecho … de que Moisés fuera tratado con el mismo título que Dios es un
gran honor pero no implica deificación alguna o compartir de ningún modo la naturaleza
divina” (1988: 60) Runia considera la interpretación de Filón de Éxodo 7:1 como una
amplificación de Deuteronomio 33:1. Moisés actua como figura mediadora transmitiendo
físicamente al pueblo la bendición divina. Su rol mediador, sin embargo, no lo hipostatiza
como un poder divino. Su status como hombre sabio perfecto ‘sophos’ le garantiza una
“posición privilegiada, ni hombre ni dios, una posición intermedia” (1988: 62-63)
Subyace a la caracterización de Moisés por Filón la aplicación griega del título de ‘theos’
al sabio y al conductor y al benefactor. Las tres muy interconectadas. El sabio como rey
ideal, filósofo y conductor. Según Diógenes Laercio entre los estóicos el sabio era ‘theos
kai basileus’ (Diogenes Laercio 7: 117). Desde Éxodo 7:1, Moisés fue ‘theos y basileos’ el
sabio supremo, conductor de sus pasiones y cuerpo, y del loco y de la totalidad de la
naturaleza al compartir la dirección cósmica de Dios (Sacr.9, Mut.128. Det.162. V. Mos. I,
158; Runia 1988, 55). Filón indica también que un benefactor ha de ser reconocido como
un dios por sus beneficiarios:
“Uno ha de contentarse con garantizarse a sí mismo un correcto razonamiento, pero cuando
se procura el gratuito bien a otros es lo que solamente un alma grande, perfecta e inspirada
por Dios puede comprometerse, y esa persona poseedora de esa alma será por buenas
razones, ser llamada un dios…(9) La característica de un dios es ser benefactor” (Mut. 128-
129 trad. Colson mod.)”
A esta influencia no debería dársele indebido peso. Contra ello se levanta la implacable
hostilidad de Filón a la deificación pagana, único contexto (con una posible excepción)
donde utiliza los términos técnicos relevantes (10). Despotrica contra la deificación de los
cuerpos celestes y de los cuatro principios primarios y de la misma razón. (Conf. 173,
Dec.53.Spec.Leg.1.344) Ridiculiza la deificación de animales egipcia (Dec.79). Ataca ‘la
deificación menos deificable’ de Gaio con pasión digna de un macabeo (Leg ad Gaium: 77)
Bajo la influencia del euhemerismo acepta excepcionalmente como comprensible. la
deificación del rio Nilo por los egipcios y simpatiza con el honor otorgado a Augusto en
tanto tratarse de un enorme benefactor de la humanidad. (V. Mos. 2: 195; Leg.ad Gaium
143ff.) Pero es claro que no ve nada de tal deificación pagana o de su terminología que
pueda aplicarse para iluminar la religión de los judíos.
En conclusión, podemos decir que pese a una doctrina del alma que es conceptualmente
girega, y pese al uso predicativo dela palabra ‘theos’, que también es conceptualmente
griega, Filón no se siente habilitado para llamar dios a Moisés salvo por título o
analógicamente. Sin autorización bíblica no se aventura a decirlo aunque Moisés haya
compartido la gloria divina y el reino a través de su ascenso al monte Sinaí. El alma
racional, creada a imagen de la Imagen goza de un natural parentesco con Dios. Asciende a
Él por la filosofía que eleva la mente de lo sensible a lo inteligible; mediante la lucha moral
a fin de lograr la ‘apatheia y mediante el misticismo que apunta a liberar el ‘nous’ de los
tirones del cuerpo por ´medio del éxtasis en esta vida o remontándose al cielo luego de la
muerte. Filón insiste en que el ser humano no puede volverse dios aun cuando sí logre
alcanzar la divinidad en tanto inmortalidad o incorporeidad. Pese a todo su platonismo,
mantiene el abismo bíblico entre lo humano y lo divino y desvaloriza los esfuerzos
intelectuales y morales individuales para ascender el alma a Dios. Sugiere que el ser
humano por gracia de Dios puede compartir atributos divinos si se está en condiciones de
recibirlos. (11) Se menciona una concordia y unión que provienen de un abrirse paso hacia
Dios(Post.C.12). Eso es lo más lejos que llega Filón. (12)
3: O ‘su propia identidad’ si uno lee ‘idiotetos’ con Vaticanos, Sinaíticos y
Alejandrinos,contra el ‘aidiotetos’ del ‘textus receptus’. Winston traduce: ‘su propio
apropiado ser’ (1979, ad loc.)
4: Su hermano fue Alabarco, cabeza de la comunidad judía de Alejandría y suficientemente
rico como para enviar a Herodes Agripa 200.000 talentos; su sobrino apóstata Julio
Alejandro fue el primer prefecto no romano de Egipto (Josefo, Ant.20.100)
5: Wolfson 1947. i.173-180; Holladay 1977, 153-154. La distinción que hace Filón entre el
uso articular y el anartrósico de ‘theos’; por Dios y el Logos, ha de haber sido tomado de
Orígenes.
6: Filón asocia ‘theos’ con el poder creativo de Dios debido a una conexión etimológica que
él ve entre ‘theos’ y ‘tithemi’.
7: Chadwick 1970: 142.Dillon 1996; 158-166; Esta identificación fue probablemente el
trabajo de Antíoco de Ascalon (Dillon 1996, 95)
8: Los grandes estudios del tratamiento de Moisés como dios por Filón son: Goodenough
1935, 195-230; Meeks 1967, 100-131; Holladay 1977, 103-198; Runia 1988.
9: ‘Theós’ es la lectura de los manuscritos, pero es impreso con cierta duda por Cohn y
Wendland. Colson and Whitaker (LCL) leen ‘theoi’: ‘hombre de Dios’. Filón, sin embargo,
como muestra en su polémica sobre el título ‘hombre de Dios’ (Mut. 126-129), lo encuentra
más o menos equivalente a ‘dios’. Goodenough 1935, 227; Meeks 1968, 357.
10: En QE 2. 40, R. Marcus (LDL, Philo. Suppl. 2) traduce del armenio: “Esto (Exodo
24:12) significa que un alma santa es divinizada por ascensión no al aire ni al éter ni a una
región por encima de todo; a una región encima de los cielos. Y más allá del mundo, no
existe lugar sino Dios, y nota respecto a ‘divinizado’: Arm. ‘astouacanal’ usualmente se
traduce ‘theoisthai’una palabra que no aparece en Filón. Quizás el original aquí fuera
‘theophoreisthai’. Me parece más posiblemente que haya sido ‘theioisthai’, utilizada una
vez por Filón. (Ebr.110) y que significa participación en la incorrupción.
11: Dillon 1983, 223. Ve una resemblanza de la doctrina de la ‘adecuación a la recepción’
que hallamos en los neoplatónicos.
12: Dodd, 1953; Chadwick 1970; Holladay 1977; Runia 1988; Helleman 1990; ‘Contra’:
Goodenough 1935; Meeks 1968;Tiede 1972.
Judaísmo palestino.
Mientras Filón escribía sus tratados y comentarios para la diáspora greco parlante otros
escritores en Palestina producían otra literatura. No había una distinción rígida entre la
diáspora helenizada y los judíos palestinos. La mayoría de quienes escribían en griego no
deseaba romper con la tradición religiosa. Pero por otra parte la tierra natal Palestina no era
inmune a la penetración cultural griega. Sin embargo, desde el siglo IV ciertos círculos
palestinos fueron responsables de desarrollos que poco debían a lo griego: la población del
cielo con los órdenes angélicos, la revelación de los misterios divinos a una figura humana
representativa, la participación de los elegidos en una nueva vida exaltada luego de la
tumba. Esos son los desarrollos que se encuentran en la literatura apocalíptica y en los
escritos sectarios de Khirbet Qumran.
Lo apocalíptico corresponde a los tiempos pluralistas del Segundo Templo, el judaísmo
medio. En los primeros años de este ciclo el judaísmo palestino fue básicamente zadokita y
enoquita (13). Los primeros, producto de la reforma de Ezra y Nehemia centrada en la
adoración en el Templo en Jerusalén, controlada por la elite sacerdotal. En el siglo III
aparecen los enoquitas dentro de la misma elite, quizás como respuesta a cierta helenización
de los sacerdotes zadokitas. El nombre enoquitas corresponde a la importancia otorgada a
numerosas tradiciones muy antiguas centradas en Enoc como mediador entre el cielo y la
tierra. Esas tradiciones fueron ordenadas en cinco trabajos que, unidos, constituyen I Enoc.
(14) Después de la crisis macabea los zadoquitas se dividieron en saduceos y fariseos, y los
enoquitas dieron origen a los esenios.
La relación del judaísmo de Qumran con ellos es discutida. La mayoría de los estudiosos
considera a Khirbet Qumran como un asentamiento esenio, quizás los cuarteles principales
del movimiento, pero es difícil esa visión. Aunque las enseñanzas de la biblioteca de
Qumran comparten el carácter anti zadoquismo y la mirada dualista esenia ( muchos
fragmentos de 1 Enoc fueron hallados en la cueva 4) difieren marcadamente en el énfasis en
la predestinación individual y la ya originada escatología. Quizás la explicación más
satisfactoria sea que Qumran haya sido una comunidad marginal esenia que rompiera
relaciones con el tronco esenio central (Bocaccini 1988, 187-188).
Estudios recientes afirman que la doctrina de una vida trascendente luego de la tumba,
desarrollada sorprendentemente temprano en el judaísmo, le debe poco al helenismo
(Sacchi 1994: 402-414). En el Libro de los Observadores, (siglo III) Enoc está mostrando
el lugar de los muertos donde se separa el espíritu de los justos y el de los pecadores y sitúa
a aquellos cerca de ‘una brillante fuente de agua’ (1 Enoc 22: 2-9). Parece que fue esta
esperanza en la inmortalidad la que hizo exclamar burlonamente a Qohelet: “el hombre no
aventaja a las bestias … todos van a un lugar … todos vuelven nuevamente al polvo”.
(Eclesiastés 3: 19-20;9:10). Pero Qohelet es una voz del pasado; esa convicción de la
aniquilación sobrevive solo entre los saduceos. En el final de 1 Enoc, en el Libro de las
Parábolas, se afirma que el hombre correcto compartiría la luz divina. Sus rostros brillarán
con la luz de Dios (1 Enoc 38,4) y serán vestidos con ropas gloriosas (1Enoc 62: 16). Su
énfasis en lo corporativo difiere de la inmortalidad sostenida por el helenismo judío; sería
una recompensa individual divina; también difiere de la idea farisaica de la resurrección del
cuerpo.
La doctrina de los ángeles enraíza en la religión hebrea primitiva. Desde sus orígenes
como corte celestial que rodea a Yahvé, los ángeles, deudores parciales de la doctrina
daimónica griega pero más aún de la angelología persa, son reelaborados marcadamente en
la literatura apocalíptica (Russell 1964: 235-262). En la corte celestial o templo cumplen
tareas sacerdotales, rinden culto a Dios. Con relación a los hombres actúan de dos modos;
como puente entre Dios y la creación gobernando el mundo por poder delegado; y también
explican el sufrimiento como ministros angélicos, testeando a los hombres (zadokitas), o
como demonios caídos, previniendo a los hombres contra ellos (judaísmo enoquita). En el
helenismo y en Roma su rol mediador se expandió. Enoc, Moisés y otros héroes de la fe
fueron representados ascendiendo al cielo junto a los ángeles para participar en la liturgia
celestial. En su despertar llevaron consigo a los creyentes de Israel, la promoción de los
justos resucitados a una comunidad de vida con los ángeles, en un ambiente no filosófico
judío, paralelo a la deificación cristiana, con importantes implicaciones para la cristiandad y
para el judaísmo rabínico.
Una de las poderosas imágenes literarias escatológicas apocalípticas ubica a Dios en su
trono celeste rodeado de sus ángeles, o más asombrosamente en su carroza feroz, la
Merkabah de la visión de Miqueas (1 Reyes 22: 19-22) y puede ser rastreada en Isaías 6 y
Ezequiel 10 hasta Daniel 7 y las teofanías de 1 Enoc 14, 46 y 71 (Black 1976: 57-73;
Himmelfarb 1993, 9-28). En 1 Reyes, Isaías y Ezequiel, la teofanía es la base para la
comisión del profeta. Pero en Daniel 7 la propia visión es parte integral del mensaje del
profeta focalizado en el destino de los creyentes restantes que sufrieron persecución. Ellos
“recibirán el reino y poseerán el reino para siempre y por siempre y siempre” (7: 18). Pero
se menciona asimismo a ‘uno que es como el hijo del hombre’ quien vien al Anciano de los
Días entre nubes celestiales y también le es dado ‘el dominio y la gloria y el reino’ (7: 13-
14). Lu identidad de la figura es discutida. Algunos dicen que es Miguel el ángel guardián
de Israel (Collins 1995) o el pueblo judío histórico (Di Lella 1978: 90-92) o ambos
simultáneos (Collins 1974b). Matthew Black llega lejos al afirmar que “lo que Daniel
contemplaba era nada menos que la ‘apotheosis´ de Israel al fin de los tiempos, una
‘deificación’, se diría, de “los santos del Altísimo” (Black 1976: 61). La explicación más
simple es la más satisfactoria. (15) El ‘uno como el hijo del hombre’ sería un ángel,
probablemente Miguel, comprometido con la protección del pueblo de Israel. Más tarde, en
la tradición cristiana y en el Libro de las Parábolas (1 Enoc: 37-71) esa figura se torna
mesiánica, el Elegido de Dios.
Ezequiel y Daniel son modelos para los escritores del tardío período apocalíptico, para
escenas que acontecen en la corte celestial. Enoc, misteriosa figura raptada al cielo en Gen
5: 24 juega un rol central. En el Libro de los Vigilantes (1 Enoc 1-36) es trasladado a los
cielos (14:8) en presencia de la Merkabah (14:18-25) para mediar entre los ángeles y Dios
(15:1 a 16:4; Gen.6:1-4). Este rol es extendido en el Libro de las Parábolas, basado en
Daniel 7. Su función mediadora se inviste de autoridad mesiánica. El clímax ocurre en el
cap.71 donde Enoc ha ascendido al cielo donde ve a los santos ángeles sobre lenguas de
fuego; allí es identificado con el Hijo del Hombre. Al fin de los tiempos, sentado en el
trono de su gloria, Enoc juzgará a los ángeles y a los hombres (69:29). En otros textos
otros patriarcas y héroes también tienen tronos en el cielo, pero no son mesías. Issac es
avisado por un ángel que se halla un trono para él cerca de su padre Abraham, y que su hijo
Jacob ‘sobrepasará a todos los de los otros en la totalidad de la creación de Dios’ (Prueba de
Isaac) En el ‘Exagogo’,obra helenística sobre la vida de Moisés, un texto escrito en verso en
griego (siglo II) por un judío alejandrino llamado Ezekiel (Jacobson 1983, 68-82; Runia
1988, 48-52, Collins 1995, 50-53) se relata un sueño (es un relato que según Runia,
desmitologiza el relato) en el cual Moisés, al arribar al cielo, ve a Dios descender de su
trono y ubicar en él a Moisés en su lugar (74-76). Todo el cosmos florece ante él y las
estrellas caen de rodillas y lo adoran (79-80). Runia implica la deificación de Moisés (1988:
51). Ningún otro texto llega tan lejos. La entronización es mucho más habitual en la
literatura apocalíptica: no solo los grandes hombres del pasado; los justos y todos los que
aman el nombre de Dios serán ‘sentados en el trono de su honor’, serán entronizados con
los patriarcas de Israel.
La asociación de los justos con la corte angelical es muy marcada en la secta de Qumran.
Uno de los postulados suyos es que los miembros trascenderían la muerte “Pues Dios los ha
elegido para la eternidad y comparten la gloria de Adan (QS 4: 24; QH 3:5) (16). La gloria
prometida no era un nuevo estado sino la continuación de la vida de la comunidad. Cada
miembro bajo el Maestro de Justicia y los sabios de la comunidad, fue ‘formado del polvo
para el concilio eterno’. Su espíritu ha sido limpiado ‘para poder estar con los Santos y
entrar a la comunidad de los Hijos del Cielo’ (1 QH 3; 5; 1 QH II: 7; 4 QI8I). Los Hijos del
Cielo son los ángeles de la corte celeste. Son llamados ‘dioses’, elohim o elim, después del
Salmo 82. Como ‘dioses’ son organizados por Miguel o Melquisedec (IIQ 13:10; 1QM18)
para el servicio de Dios, para combatir en la próxima guerra mesiánica y para la adoración
de Dios. Los elegidos participan todos de cada actividad:
Para la comunidad de Qumran los límites entre cielo y tierra son permeables. En ocasiones
se disuelven enteramente, como lo explicitan algunos himnos:
“Mis ojos han gozado con lo eterno/ con la sabiduría concerniente de los hombres/ con el
conocimiento y sabio designio oculto a los hijos de los hombres/ en una fuente de justicia y
una provisión de poder/un arroyo de gloria oculto a la asamblea de la carne/ Dios ha
entregado esto a sus elegidos en posesión eterna/ y les ha hecho heredar todo lo de los
Santos/ Ha unido su asamblea con los Hijos del Cielo/ para hacer un Consejo de la
Comunidad/ una fundación del Edificio de la Santidad/ una plantación eterna para todas las
eras por venir.”
Así lo proclama este Himno que concluye las reglas de la comunidad. (I QS II: 5-9 trad.
Vermes 1995: 87)
Otro texto litúrgico con idéntico tema:
“Tú has limpiado un espíritu perverso de gran pecado/ y puede estar entre el grupo de los
Santos/ y puede ingresar en la comunidad/ con la congregación de los hijos del cielo/ Tu
has asignado al hombre un destino sin fin/ entre los espíritus del conocimiento… “
(QH3: 21-22 trad. Vermes 1995, 198)
La escatología que inauguran esos pasajes es característica del culto de la comunidad de
Qumran. (17) Es acompañada por un sutil sentido de destino glorioso para los sectarios, a
diferencia de los pecadores. Estos sufrirán eterno tormento y daño. (QS4). Y en relación a sí
mismos: “Él ha hecho que algunos hijos del mundo se encuentren cerca suyo… ser
contados con El en la comunidad de los dioses” como congregación de santidad al servicio
de la vida eterna y compartiendo mucho de lo de los santos” (4Q181: 183, Vermes 1995
trad.) Una figura parece merecer un aún mejor destino. El editor Maurice Ballet denomina
“El canto de Miguel y el Justo” (4QM; Vermes: 147; Smith, Collins, Abegg) el narrador
exclama confiadamente: “mi gloria es incomparable y aparte de mí nadie es exaltado. Nadie
podría venir en contra mío porque he ocupado mi asiento…en los cielos…Yo sería
reconocido con los dioses y establecido en la santa congregación” (18). ¿Quién es el
narrador? Ni Vermes ni Baillet lo dicen. Morton Smith niega que sea Miguel (1990). Es
claramente un ser humano que asegura haber sido elevado a un asiento en el cielo,
plausiblemente identificado con el Maestro de Justicia, el fundador de la comunidad
Qumran (Abegg 1997),o ‘un maestro del siglo I aC que se veía a sí mismo entronizado
como Moisés en los cielos y enviando reglas y enseñanzas con inmenso poder’ (Collins
1995: 55)
Si el líder de la comunidad Qumran es visto como un nuevo Moisés es porque puede
liderar a otros al logro de la vida angélica. El tema de la luz está conectado claramente con
ello. En el Libro de Daniel se ha escrito que los sabios, la elite espiritual, los ‘maskilim’
pueden ‘brillar con la luz del firmamento …como las estrellas por siempre’ (12:3)Este
motivo, quizás influido por las ideas griegas acerca de la inmortalidad astral, reaparece con
frecuencia en escritos tardíos. La Epístola de Enoc, citada por Daniel, afirma que ‘los justos
brillaran como las luces de los cielos” (1 Enoc 104:2; 108, 12-15). En 2 Baruj que fue
compuesto en el siglo 100 dC poco después de la destrucción de la comunidad de Qumran,
se dice que aquellos que son justificados “serán transformados de modo que se verán como
ángeles’ (51: 5).
“Pues en las alturas del mundo morarán/ y serán hechos como ángeles/ y hechos igual a
estrellas/ y serán cambiados a cualquier forma que ellos deseen/ desde la belleza a la
santidad/ y desde la luz hasta el esplendor de la gloria (51: 10)”.
De hecho su esplendor excederá siempre al de los ángeles (51:12). No hay nada pequeño
en compartir la gloria de Dios. Acorde al Libro de las Parábolas “el justo habitará en la luz
del sol y los elegidos en la luz de la vida eterna” (1 Enoc 58:3). El autor de los rollos de
los Himnos del Mar Muerto expresa la confianza de arribar al fin del trabajo y permanecer
“frente a Ti por siempre en el firmamento eterno iluminado por siempre por la luz eterna” (I
QH 18:29).
La utilización del término deificación en la literatura apocalíptica y los escritos de Qumran
expresa la asimilación del electo a la vida de los dioses de la corte celestial. No existe nada
innato divino en la persona humana aguardando emerger. Somos polvo y ceniza. (I QH
10:6; 18:6). Pero el electo, por obediencia al Pacto y participación en la liturgia cósmica
comparte con los ángeles la gloria de Dios. Los desastres de los dos primeros siglos
acabaron con la frágil comunidad esenia y también con la más sólida y grande comunidad
judía helenística de Alejandría. La literatura judía helenística y la línea de Enoc las preservó
la iglesia cristiana, originada en esas versiones del judaísmo, y no la tradición rabínica
crecida en el fariseísmo. Algunos maestros rabínicos siguieron bajo la influencia de viajes
celestiales y experiencias visionarias de la cosmovisión apocalíptica.
13: Yo he basado mi esquema sobre el Judaísmo Medio en Boccaccini 1998 (el útil
diagrama de pag. 22) y Sacchi 1994. Noto, sin embargo, la dificultad mencionada por Adler
para localizar la literatura judía apocalíptica en un modo particular de judaísmo. “Pues la
mayoría de los apocalipsis judíos recibieron generalmente el desfavor en el judaísmo
posterior al año 70. No existe una tradición desarrollada de interpretación judía para
contextualizar esos documentos o proveer un entramado para su análisis” (VanderKam y
Adler 1996, I)
14: En orden cronológico (VanderKam y Vanderkam y Adler 1996, 33) esos trabajos son:
el libro astronómico (1 Enoc 72-78), siglo III aC; el Libro de los Vigilantes (1 Enoc, 1-36)
siglo III aC; La Epístola de Enoc (1 Enoc 91-108)siglo II aC; el Libro de los Sueños (1
Enoc 83-90) siglo II aC; el Libro de las Parábolas (1 Enoc 37-71) siglo I aC/dC.
15: Correspondería añadir que el descrédito de la noción de ‘personalidad corporativa’
(Rogerson 1970) ha hecho la idea del Hijo del Hombre como una figura representativa que
ha de ser tratada cautelosamente.
16: Solo un texto de 813 testifica creer en la resurrección (Vermes 1991, 63)
17: Ver también los Cantos para el Holocausto del Sabbath (4Q400-407; Vermes 1995,
254-263)
18: La traducción toma de Vermes 1995 y Collins 1995.
La tradición rabínica.
El influyente libro de Gershom Scholem acerca de la mística judía (1955) afirma que la
jornada del ‘yored merkavah’, el que asciende a la visión del trono de Dios es quien ha
dominado el estudio de ese cuerpo de doctrina mística talmúdica conocido como la
literatura ‘Hekalot. (19) Scholem se opone a aceptar influencia gnóstica en el misticismo
merkabah. El ‘yored merkabah’ no es absorbido por la visión mística como el gnóstico,
sino que la sostiene. La separación entre el hombre y Dios permanece profunda. Elliot
Wolfson (1974) coincide en que el misticismo judío no es gnóstico pero discute a Scholem
en que su postura es neo-platónica en cuanto al modelo de unión con lo divino y que aleja
en exceso al místico de Dios. En el modelo Hekalot la ascensión al trono del místico se la
entiende como una cuasi deificación o angelificación en Hekalot en línea con la literatura
apocalíptica acerca de la transformación de individuos en ángeles (Wolfson 1974, 84-85).
La grieta entre el hombre y Dios es bastante menor que en Scholem.
Peter Schafer ha señalado recientemente algunos aspectos desatendidos del misticismo
Hekalot (1992). Primeramente que la jornada celestial del ‘yored merkavah’ ocupa muy
poco lugar allí; lo central es la abjuración mágica. La realidad de Dios reside en su nombre.
Quien los conoce, conoce la Torah y mediante la manipulación de sus nombres, en cierto
modo tiene a Dios en su poder. Lo mismo se aplica a los ángeles. Al ser invocados de tal
modo, aparecen y revelan sus secretos al hombre. La magia permite “al yored merkavah
desintegrar los límites entre cielo y tierra” (Schafer 1992, 166). (20) Y el otro propósito de
la celestial jornada es la participación en la liturgia cósmica. Es por ello que el yored
merkavah es entronizado en gloria. Pero no queda así el rapto en la adoración. Regresa del
cielo y reporta su experiencia con sus compañeros, une a ángeles y a humanos en una sola
liturgia de adoración.
La razón del surgimiento de este misticismo en el período Tanaítico de los primeros siglos
ha sido estudiada. Itamar Gruenwald considera desarrollos paralelos al merkavah y al
gnosticismo, ambos originados en la literatura apocalíptica con su hostilidad respecto del
sacerdocio de Jerusalen y su anhelo de una experiencia inmediata de lo divino anticipada a
la vida post mortem. Gruenwald duda que los cambios en el culto luego de la destrucción
del segundo templo sean suficientes para explicar la aparición del misticismo merkavah, y
sospecha que se trató de una reacción contra la prevaleciente cosmovisión escatológica
(1988:122). “No sería casual que el primer rabino sabio que se sabe discutiera temas
relativos a la ‘res mysticae’ (Johanan Ben Zakkai) con sus estudiantes, también simboliza
en su personalidad y actividad la ruptura con la tradición sacerdotal prevaleciente en
Jerusalén” (1988: 141). Schafer otorga menos confianza de los círculos de la merkavah, a
la revelación final de Dios por el estudio de la Torah, y una mayor en medios más directos,
inductores a la inmediata experiencia de Dios, invocando su Santo Nombre mediante
prácticas teúrgicas “el inconcebible período de tiempo entre la revelación del Sinaí y el
tiempo por venir, es abolido” (Schafer 1992: 163)”. El total de la revelación pasada y
futura “es concentrada en la experiencia inmediata del yored merkavah, de un Dios que
está oculto y revelado a la vez” (ibíd).
Nathaniel Deutsch afirma que el problema central reside en el encuentro con lo sagrado en
los gnósticos y en la mística merkavah (1995: 75-79). A diferencia de Scholem, asegura
que los intentos de construcción de un puente entre la humanidad y Dios fueron muchos y
la aproximación tipológica resulta más útil que la categorización filosófica (1995: 153). En
el misticismo merkavah las imágenes y modos de unión con Dios son antropomórficos pues
Dios y el hombre comparten la misma forma antropomórfica: la imagen de Dios se halla en
el cuerpo humano, no solo en su alma. La imaginería corporal del cuerpo ascendiendo y los
tronos como asiento y portar coronas y vestir ropajes de luz; todo ello provee una vívida
alternativa al intelectual modelo neoplatónico de experiencia unitiva.
Las implicaciones de la imagen antropomórfica de Dios en el judaísmo rabínico, se
evidencia en el exaltado status de Adán y Eva y consecuentemente en el status de toda la
raza humana. El Salmo 82: 6-7 adjudica esa conexión ni a ángeles ni a jueces humanos
corruptos sino al completo pueblo de la Alianza. El único debate tanítico del texto es el
pasaje de ‘Sifre a Deuteronomio’ (21) :
R. Simai: (22) dice: el alma y el cuerpo de las criaturas creadas en el cielo son del cielo; el
alma y el cuerpo de esas criaturas creadas en la tierra son de la tierra, excepto una criatura,
el hombre, cuya alma es del cielo y cuyo cuerpo es de la tierra. En consecuencia si el
hombre vive la Torah y obedece la voluntad de su Padre en el cielo, ese hombre es como las
criaturas celestiales: ‘Yo dije, seréis como dioses y todos hijos del Altísimo’ (Salmo 82: 6)
Pero si no vive por la Torah ni hace la voluntad de su Padre celestial, entonces es como las
criaturas de la tierra: ‘No obstante han de morir como Adán” (Salmo 82: 7) (Sifre Deut.306
trad. Hammer).
El autor, como muchos rabinos, considera la pre existencia del alma como algo dado pero
no es eso lo que otorga a los humanos la cualidad de semejantes a los dioses o ‘dioses’
literalmente, ni el origen celestial se vuelve parte de su naturaleza; es la observancia de la
Torah. La obediencia a la Ley confiere inmortalidad; la desobediencia supone muerte. Y
Para los judíos que escribían en griego, la inmortalidad del alma era un estado divino que
conformaba a los seres humanos a la vida angélica..
Es similar el énfasis que se manifiesta en el período Amoraico. (siglos III a V dC). Los
‘amoraim’ generalmente aplican el Salmo 82: 6-7 a los israelitas que se hallaban en el
desierto adorando el becerro de oro. Si no hubiesen pecado habrían sido inmortales pues
¿no habían comido ya el ’mana’ que los hubiera vuelto ángeles? Pero la idolatría los ató a
la muerte. (23) En las primeras colecciones del ’midrashim’ , el ‘Levíticus Rabbah’, el
versículo 6 se aplica a Adán y Eva “Sobre las alas de las alturas de la ciudad” refiere a que
el Santo de los Santos, bendito sea, les había otorgado volar y atribuido facultades divinas,
como se dijo: “Yo digo, seréis como dioses”; (Midras Rabbah on Lev. II.I y 3). Adán y Eva
fueron creados para ser como los ángeles o superiores, pero cayeron por causa del pecado.
Los efectos de la Caída pueden ser revertidos mediante el estudio y observancia de la
Torah, lo que permite al justo compartir la santidad de Dios y hasta ser llamado por tal
nombre. Más de un sabio lo ha afirmado: “ El justo en el tiempo por venir será llamado por
el nombre del Santo Uno, bendito sea Él”: (Babra Bathra 75b). Morton Smith sugiere
influencia romana, el culto del gobernante, en esta atrevida deificación por el nombre
(1958: 475-481). Pero esto no parecería creíble. No es necesario salir de la tradición judía
para hallar la imposición de un nombre especial a los justos, incorporándolos al de Dios.
(24) El hombre ha sido creado compartiendo la gloria divina; en una tradición los ángeles
ya eran conducidos a adorar a Adán (Vida de Adán y Eva 14). Luego cae desde tal altura
pero incluso en la tradición más central del estudio de la Tora (que en la piedad rabínica no
es simplemente un medio para un fin. Es la comunicación de la experiencia personal de
Dios) le habilita para compartir esa gloria divina perdida en la caí;, asimilarse a la vida de
los ángeles o los ‘dioses’.
En la merkabah los círculos de estudio de la Torah pueden hacer cortocircuito. La
prometida asimilación a la vida de los ‘dioses’ puede ser anticipada. Mediante mágica
abjuración y celestial ascenso el ‘yored merkavah’ puede cruzar en éxtasis los seis palacios
magníficos (hekhalot) hasta arribar al séptimo donde se halla el trono-carro de Dios (el
merkavah). La visión no supone una inapropiada familiaridad con Dios. La respuesta a la
gloria trascendental es de postración, temor y adoración. Para quien no se halla preparado
puede resultar hasta peligroso. La famosa historia de los cuatro rabinos que ingresaron al
Paraíso para detrimento de tres de ellos, y uno solo, R. Akiba, regresó intacto y cuerdo,
puede pertenecer a esta tradición. (25) Pero para quienes se hallan moral y espiritualmente
sincronizados con el mundo celestial, el miedo y la postración se ven acompañados con un
sentimiento de exaltación y alegría.
El misticismo merkabah se nutrió de la bibliografía de Enoc, central en la Apocalíptica. En
el período ’amoraim’ comienza el Tercer Libro Hebreo de Enoc, datado a finales del siglo
III por Odenberg, pero hoy se lo considera perteneciente al siglo V o al VI. Relata el
ascenso de R. Ishmael al séptimo cielo. En el camino encuentra a Enoc, llamado aquí
Metatrón, quien lo conduce hasta el trono de Dios. La glorificación de Enoc es superior
aquí a la de la bibliografía temprana enoquita. Dios le proveyó ‘vestiduras de gloria’;
(12.1) una corona ‘como la luz del globo solar’. (12.3) Ello alude a la transformación de
quienes son electos y admitidos ante Dios. Nathan ha-Bavli, por ejemplo, un ‘tanna’ de
mediados del siglo II ha descripto a los justos sentados en el mundo por venir, con coronas
y alimentados’ por la emanación de la Sekinah’. (26) Pero Enoc se halla asociado más
próximo a la gloria divina que esto. Le dice a Ishmael que ‘El me llamó El Ultimo YHWH
en presencia de su divina corte; como está escrito” (Exodo 23: 21) ‘Pues mi nombre está en
el’ (12: 5). El despliegue del nombre divino en Enoc-Metatrón le hace representativo de
Dios, hasta una manifestación de la Sekinah, casi una divina hipóstasis adorada por los
ángeles (3 Enoc 14: 5). La posterior prohibición rabínica de adorar a Enoc sugiere que
algunos grupos judíos llegaron a considerarle de hecho una manifestación de Yahvé. (27)
Otro héroe nominalmente deificado fue Moisés, en el ‘Tanhuma’ (segunda mitad del siglo
IV) se asevera que Moisés fue llamado dios (Éxodo 7: 1) pues Dios ‘cedió algo de su gloria
a aquellos que le temieron de acuerdo a su gloria’. (28) Un texto del Talmud afirma que fue
un hombre quien ascendió al Monte Sinaí, y descendió un dios, brillante su faz,
transmitiendo la Ley al pueblo; (29) otro texto manifiesta que al subir al monte Sinaí, él
‘ascendió del status humano al de los ángeles’. (30) En Moisés se restaura la gloria perdida
por Adán. Él fue el prototipo de la nueva humanidad.
El judaísmo rabínico luchó con innumerables problemas durante la dominación romana,
agudizados por la pérdida del Templo y la caída de las expectativas mesiánicas. ¿Cómo
aproximarse al Dios trascendente? ¿Dónde encontrar lo sagrado? ¿Cómo alcanzar la
bendición de los justos? La respuesta se halla, para el judaísmo rabínico, en el estudio y la
observancia de la Torah; ella podría restaurar la comunidad vital con Dios en el creyente,
poseída alguna vez por Adán. Algunos rabinos buscaron medios más esotéricos para sellar
la brecha que separa lo humano de lo divino. Hasta donde el misticismo merkabah se basó
en experiencias extáticas personales es materia de debate. Scholem consideró axiomático
que esaliteratura debio basarse en experiencias de ascenso extático. C.R.A. Morray-Jones,
sumándose, modificó algo la posición de Scholem:
“Esas tradiciones estaban asociadas a la exégesis de las narraciones de las escrituras acerca
de la deidad entronizada (Daniel 7, Isaías 6, preeminentemente en Ezequiel 1) pero es
probable la existencia de prácticas visionarias místicas. Esas tradiciones fueron heredadas
de círculos apocalípticos y entusiastamente desarrolladas por algunos ‘tannaim’ pero
rechazadas por otros que les consideraban herejes, incluidas varias modalidades de
cristianismo y de gnosticismo. Los escritos ’hekalot’ representan el desarrollo de esas
tradiciones dentro del rabinismo” (1992: 1)
La evidencia es pobre. La única información personal de un ascenso místico es la de San
Pablo (2 Cor 12: 1-5) hasta las instrucciones de Hail Gaon 800 años después, para inducir la
experiencia con posturas y respiraciones específicas (Segal 1995, J.M. Scott, 1997). La
existencia de círculos apocalípticos inmersos en prácticas espirituales en los primeros siglos
de nuestra era es muy conjetural. Un estudio reciente sobre apocalipsis judío y cristiano
observa la producción de trabajos apocalípticos en un entorno primario literario.
(Himmelfarb 1993, 95-114). Halperin y Schafer también son escépticos al basamento
experiencial del misticismo merkabah. Para Halperin la merkabah en el período tannaitico
fue material para sermones de sinagoga y no estímulo de prácticas místicas. Solo en
Babilonia en el siglo IV dejo de ser material de estudio y adquirió la merkabah experiencias
extáticas, jornadas de reinos plenas de extrañas y peligrosas visiones’ (Halperin 1988: 37).
Schafer sugiere reuniones en la sinagoga para relatar ascensiones celestiales: ‘Como la
adjuración la jornada celestial es un ritual, un acto liturgico’ (Schafer 1988, 294). El mero
recitado de las narraciones producia, según Schafer, una sensación de comunión con Dios.
Fuera ficción literaria o viajes espirituales o ascensos místicos, como sea los textos tuvieron
una profunda influencia en la tradición esotérica del judaísmo rabínico.
19: Estos escritos descriptos por Grunewald como ‘guías técnicas breves para místicos’
(1988:99) incluyen Hekhalot Rabbati (Los Grandiosos Palacios), Hekhalot Sutarti (Los
Palacios Menores), Ma’hasev Merkavah (El Trabajo del Carruaje), Merkavah Rabbah (El
Gran Carruaje), y el tercero de los libros hebreos de Enoc, llamado Sefer Hekhalot.
20: Esto debería ser distinguido de la Kabbalah, el otro tipo de misticismo judío que emerge
algunos siglos posterior a merkavah y muestra evidencias de influencias gnósticas y
neoplatónicas. En la kabbalah el lugar central no es ocupado por el’ Himmelsreise der
Seele’. Lo ocupa la contemplación de los diez ‘sefirot’metafísicos; las diez emanaciones
que supone, en ámbitos metafísicos, la totalidad (técnicamente el Pleroma), la Deidad
revelada (Grunewald 1988, 133).La intención de dicha contemplación es efectuar la
reunificación del alma con su origen divino. Ver sobre esto: Idel 1988.
21: Sifre (del plural de ‘sifra’ aramaico:’escritura’ o ‘libro’) es un midrash tannaítico sobre
Números y Deuteronomio. Es producto de la escuela de R. Akiba.
22: R. Simai fue un maestro de la temprana segunda centuria dC.
23: Abod Zarah 5ª; Midrash Rabbah sobre Éxodo 32; 1; 32.7; Midrash Rabbah sobre Lev.
4.1; Midrash Rabbah sobre Num.7.4; Midrash Rabbah sobre Deut. 7.12; Midrash Rabbah
sobre Eccles.3.16.1; Midrash Rabbah sobre Ruth Proem. 1; Midrash Rabbah sobre Cantar
de los Cantares, 1.2.5.
24: Cf.Jer.23.6.33.16; Amos.9.12. Lo que es verdad para Israel puede ser extendido para
aplicar al santo rabínico.
25: Sobre esto ver Halperin 1988, 1-37 y Schafer 1988, 238-243. Ambos estudiosos
argumentan que fue originalmente una parábola rabínica y mucho más tarde se utilizó para
referirse a viajes extáticos al tercer o séptimo cielos a la manera de San Pablo.
26: Abot de R. Nathan i.8 citado por Moore 1927, ii.392; cf. Rabbah una ‘amora’ babilonia
dela temprana cuarta centuria,’Berakhoth’ 17a.
27: Sobre Metraton ver Segal 1977, 64-73 y Grunewald 1988, 240-248.
28: ‘Tanhuma’ sobre Números 10, 1-2, citado por Meeks 1968:356
29: ‘Pesikta R. K.’ 32f. 1986, citado por Meeks 1968, 357
30: ‘Memor Marquah’, trad. Macdonald 206, citado por Meeks 1968, 360.
Influencia sobre la cristiandad.
El paradigma judío es extremadamente rico y variadoen rango, desde la ética alegórica
ascendente de los helenistas hasta los relatos de viajes celestiales y las liturgias angélicas de
los judíos enoquitas. Su influencia en el cristianismo no se discute. No solo Filón; también
los apocalípticos “deben su supervivencia casi por completo al temprano cristianismo”
(Vander Kam y Adler 1996, I). El legado helenista a la Iglesia se resume en cuatro
afirmaciones: 1) la inmortalidad es un don de Dios y no una propiedad innata del alma; 2) el
alma humana es familiar a la gloria divina pero nunca se trasciende totalmente la separación
entre el hombre y Dios; 3) mediante el progreso moral el alma puede participar sin embargo
en alguno de los atributos divinos; 4) en raras ocasiones la mente humana puede alcanzar en
esta vida un extático encuentro con Dios. El legado enóico remite a imágenes: el elegido
asciende a la visión del trono-carroza de Dios; los justos fallecidos comparten la vida divina
y visten ropas de gloria; los elegidos son asimilados a la vida de los ángeles, adorando a
Dios y sirviéndole en su presencia. Ambos legados gemelos fueron fundamentales en la
edificación de la aproximación cristiana a la deificación.
Entre los cristianos los teóricos platonizantes de la vida espiritual fueron influidos
especialmente por el judaísmo helenista. Clemente, Orígenes y Gregorio de Nissa deben
directamente a Filón (Runia 1993, 132-183; 243-261). Con sus tratados y comentarios
bíblicos Filón asoció la creación humana a imagen y semejanza de Dios (Gen.1.26) con la
doctrina platónica de la semejanza a Dios como meta de la vida moral (Teet.176b); su
presentación de Moisés como el hombre perfecto mediador humano-divino, y sus
enseñanzas del ascenso de la mente, filosófico, ético y místico, a Dios, se naturalizaron
dentro de la tradición espiritual cristiana oriental. La influencia del judaísmo enóico,
dirigida a una audiencia menos culta, fue más difusa. Sin embargo su literatura
apocalíptica fue, junto con Daniel, la fuente demucho de la imaginería fundamental de la
deificación y también de la escatología cristiana en general (Vander Kam y Adler 1996, 24-
26). En conexión con nuestro acotado tema el judaísmo apocalíptico y sus derivaciones
cristianas popularizaron dentro de la iglesia la idea de visiones ensoñadas, los viajes
celestiales, la asimilación del justo con lavida del ángel y la participación en la gloria
divina. A través de las pasiones de los mártires de los siglos II y III y las vidas y
apothegmata de los santos monásticos de los siglos IV y V, esos motivos formaron parte del
modelo del perfecto cristiano pues en ambos, el santo y el monje, la era escatológica se hace
presente anticipada aquí en la tierra.
Un ejemplo asombroso de ello es el sueño de Perpetua; su entrada en un radiante espacio
iluminado por luz sobrenatural y donde los ángeles cantaban el ‘Sanctus’ (Passio Perpetua
4.2). Los mártires ‘ya no eran humanos sino ángeles’ (Mart. Policarpo 2.3). La literatura
monástica asocia al monje perfecto con el ángel. Pacomio relata una visita celestial durante
un éxtasis donde vio a Cristo en un trono elevado exponiendo las parábolas del Evangelio.
Luego él mismo detentó grandes poderes. Al recitar las palabras escuchadas de labios del
Señor ‘grandes luces salían de sus palabras disparadas como flashes brillantes’ (V. Pach. 86
trad. Vieilleux citado Frankfurter 1996, 178) Pacomio y los otros fueron hombres que
vieron por sí mismos, que hablaron con autoridad personal acerca de las cosas del cielo. En
palabras de David Frankfurter:
“Podemos ver el legado de la literatura judía apocalíptica en el carácter de las visiones y la
noción de que el hombre santo viviente habla desde los cielos por sí mismo. En esta
predominante no literatura rural social el texto revelador ha sido reemplazado por la voz
reveladora usualmente bajo los mismos nombres legendarios apocalípticos: Elías, Enoc,
Daniel, Isaías, Ezequiel, Abraham (1996: 175)".
La voz reveladora se acompaña por la apariencia reveladora. Muchos padres del desierto se
vieron transfigurados luminosamente produciendo miedo en los creyentes. (31) Ver a esos
hombres sería encontrar lo divino. No es sorprendente que a finales del período bizantino
los maestros transmisores de la teoría de la deificación hayan sido monjes hesicastas del
Monte Athos cuya práctica espiritual apuntaba directamente a alcanzar la visión de la luz
divina.
31: Por ejemplo Pambo (Apop. Path. Pambo 12) Sisoes (Apop.Path. Sisoes 14) Silvanus
(Apoph.Path. Pambo 12), Jose de Panefisis (Apop.Path.Jose.Pan.7) y Onufrios (V.
Onnuphrii 20)
EL MODELO CRISTIANO TEMPRANO
Unión Participatoria con Cristo.
Cristiandad Paulina.
Pablo es una figura única. Judío de la diáspora proveniente de familia romanizada y buena
educación griega, orgulloso de su judaísmo, buen conocedor de la Septuaginta, nos recuerda
a Filón. (1) En el año 15 se trasladó de Tarso a Jerusalén y se unió al círculo de los fariseos
y estudió, según cuenta Lucas, con el gran rabino Gamaliel (Hechos 22: 3). (2) Los
siguientes quince años estudió detalladamente la Torah, escrita y oralmente. Y en cierto
momento surgió su fuerte antipatía contra la secta de los cristianos, o mesianistas
El punto de inflexión en su vida ocurrió en el año 33 en el viaje sin razón aparente, (3) a
Damasco. La aparición de Cristo ante él le produjo una transmutación espiritual. El
enemigo de Cristo se volvió su más ferviente propagandista. Desde entonces se dedicó a
misionar en el reino de los árabes(4) nabateos primero y luego en las provincias orientales
del imperio romano. Aunque continuó siendo un judío devoto fiel al pacto (5) su
convicción fue que la Torah solo podía ser interpretada a la luz de Cristo. (6) Cristo era el
nuevo Adán restablecedor de una nueva humanidad para beneficio de todos. Ello lo llevó a
dirigir sus esfuerzos a los gentiles.
Resulta difícil categorizar las comunidades creadas por Pablo en las ciudades del
Mediterraneo Oriental. Los modelos del mundo greco romano contemporáneo incluyen
casas privadas, una asociación de culto voluntaria, la sinagoga judía y la escuela de filosofía
o retórica (Meeks 1983: 75-84). Los grupos paulinos se reunían en casas privadas (las
ekklesia kat oikon defulano de tal fueron la unidad fundamental). (7) Funcionaban como
asociaciones de voluntariado con sus ritos iniciáticos y comida ritual.(8) Guardaban
similitudes con las comunidades judías de las ciudades pero sin su terminología ni oficios
de la sinagoga. Algo similar a las reuniones de los maestros carismáticos. Pablo no tuvo un
‘didaskalion’ formal como los de Valentino o Justino un siglo antes pero según Lucas
cuando fue expulsado de la sinagoga de Efesos siguió reunido con su grupo por dos años en
el salón de lectura de un tal Tirannus (Hechos 19: 9) (9). Sus grupos incluían un
conglomerado social variopinto. No incluían a los ciudadanos y filósofos distinguidos,
quienes se reunían a escuchar a Musonio Rufo, el moralista estoico, en su escuela de Roma
(I Cor I: 27-28). En Corinto se hallaba la patrona (prostatis) Phoebe, Crispo, jefe de la
sinagoga (archisinagogos) y el tesorero (oikonomos tes poleos) municipal Erasto.(10) Esos
personajes en ascenso social no serían raros en los círculos cristianos tempranos. En Roma
algunos de ellos pertenecían al personal de la casa de César, esclavos o no, figuras
importantes administrativas del imperio. (Fil 4:22)
Pese a haber planificado dejar las comunidades ya fundadas al cuidado del Espíritu para
poder mudarse a nuevos centros urbanos, Pablo debió intervenir a través de
correspondencia y personalmente para resolver problemas que en ellas surgían. La
correspondencia de Pablo responde usualmente a temas puntuales y sus ideas allí
desarrolladas nunca son azarosas. Se reconoce en ellas una coherencia subyacente
correspondiente con la potente orientación cristológica y soteriológica de sus conceptos.
Un tema fundamental allí es el de la unión participante con Cristo. (11)
El marcado paralelismo entre Adán y Cristo establecido por Pablo en Romanos y en
Corintios, ha habilitado a referirse, a algunos estudiosos del Nuevo Testamento, a una
cristología adámica. Adán era un prototipo de Cristo (Romanos 5: 14); Cristo, el segundo
Adán (1 Cor 15-45); lo realizado por cada uno de ellos tuvo consecuencias para toda la
humanidad. La solidaridad en Adán se espeja en la solidaridad en Cristo; la ‘muerte’ en
Adán se compensa con la ‘vida’ en Cristo (1 Cor 15: 22, 45). Cristo inauguró un nuevo
comienzo para la humanidad, un nuevo modelo de existencia humana: ‘si alguno es en
Cristo, él es una nueva creación’ (2 Cor 5-17).
Otra comparación tipológica paulina focaliza este tiempo de inclusión en términos de la
alianza que ya no es con la humanidad común; ahora es entre Cristo y Abraham. En la carta
a los Gálatas ofrece una exégesis de la promesa dada a Abraham y que aparece en el
Génesis (Gen 12: 7). Abraham fue hallado justo por su fe en Dios probando así que la Ley
no era indispensable.
Dios prometió que la tierra sería para su semilla (sperma). Esa semilla en singular, según
Pablo, sería Cristo. Los beneficiarios de la promesa lo serían ahora a través de Cristo. Pues
Cristo no se halla separado de quienes creen en él. ‘En Cristo’, el único hijo, todos los
creyentes son ‘hijos de Dios’ por la fe. Por el bautismo ellos son puestos en Cristo. Se han
tornado ‘uno en Cristo Jesús’ y comparten mediante él, la promesa hecha a Abraham (Gal.
3: 26-29).
El primero en denominar a la comunidad escatológica ’hijos del Dios viviente’ fue el
profeta Oseas, del siglo VIII (Oseas 1: 10). La expresión destaca la intimidad con Dios de
los miembros de la comunidad restaurada de la alianza. Pablo, primer escritor judío en
utilizar el término ‘adopción’, (niothesia) construye sobre esos pilares bíblicos. (12) El
bautismo en Cristo es un nuevo éxodo que lleva al pueblo de Dios fuera de los poderes
demoníacos y dentro de la libertad delos herederos de la promesa hecha a Abraham y a
David. Por adopción se tornan hijos y herederos con Cristo; pueden llamar a Dios: ‘Abba
Padre’.
En Romanos 8:17 se afirma que el agente de adopción es el Espíritu, que contrasta con el
espíritu de esclavitud; la alegría de la adopción es templada por el sufrimiento presente y el
futuro logro escatológico. La participación en Cristo tiene estadios sucesivos: liberarse de
los poderes demoníacos, compartir los sufrimientos de Cristo y finalmente compartir su
gloria (Scott 1992: 221-266). Pablo dice: “Sabemos que toda la creación ha sufrido trabajo
de parto hasta hoy; y nosotros también, los primores del Espíritu, nos quejamos
internamente aguardando la adopción como hijos, la redención de nuestros cuerpos” (Rom
8: 22-23). Los creyentes son hijos adoptivos y herederos. La filiación poseída es un primor
del Espíritu. Pues ellos aún comparten vanidad y corrupción como el resto de la creación.
La plena expresión ocurrirá en la resurrección, ya libres de vanidad y corrupción. La
filiación del creyente es así una realidad presente y una esperanza futura.
La esperanza futura es subrayada en 1 Cor. 15: 42-58, donde Pablo manifiesta el destino
del creyente con poético poder e intensidad. En respuesta a la pregunta acerca de cómo sería
posible la resurrección si el cuerpo se disolvió, Pablo asevera que esa disolución es
necesaria para que surja el cuerpo de resurrección. El cuerpo material no colabora en nada.
Eso se evidencia en la comparación entre el primer Adán ‘devenido un alma viviente
(pichen zosan) del polvo de la tierra’; y el segundo ‘un espíritu dador de vida (pneuma
zoopoioin) desde el cielo’. Si los creyentes toman su carácter del último Adán, ellos
también detentarán ’la imagen de lo celestial’. La pregunta siguiente es qué clase de cuerpo
tendremos; la respuesta es un cuerpo como el de Cristo: ‘un cuerpo de carne condicionado
por ‘psiche’ derivado de Adán se transformará en un cuerpo condicionado por el espíritu
‘pneuma’ y derivado de Cristo’ (Robertson y Plummer 1914: 374). Respecto de quienes se
hallen vivos en tiempos de la segunda venida, Pablo respondió que la transmutación de
psíkicon a pneumátikon será radical e instantánea (1 Tes. 4:13-17). Pablo habla de lo que
es ser mortal ‘devorado por la vida’, sugiriendo el poder irresistible de la vida misma (2 Cor
5: 4). Utiliza la metáfora del cambio de ropas derivada del rito bautismal, lo mortal ’se
viste’ de inmortalidad e incorrupción de un modo que infiere la continuidad de la persona
humana pese a los extensos efectos del cambio ocurrido.
Pablo habla confiado acerca de los detalles de la vida escatológica. ¿Tuvo acceso al
judaísmo esotérico? Los gnósticos así lo afirman. (13) Y la narración del ascenso de Pablo
al tercer cielo brinda sostén a esas disquisiciones (2 Cor 12: 2-4) (14) Pero Pablo solo hace
referencia a ello para triunfar en una polémica con quienes afirmaban haber tenido ‘visiones
y revelaciones del Señor’ (2 Cor 12: 1). Nunca para vanagloriarse como apóstol y maestro.
Markus Bockmuel acierta al concluir, sin negar su realidad, que su lugar ocurrio en la vida
privada espiritual de Pablo. Esto no prueba que Pablo fuera ‘el mediador manifestador de
una experiencia merkabah’; ‘la gloria de Dios en medio de la niebla corintia’ (Scott 1997:
118). Sugiere que conocía la beatitud de los santos y compartía la adoración angélica
celestial. Pablo no ignoraba las tradiciones de Qumran (Fitzmyer, 1999).
En las cartas enviadas por discípulos de Pablo en su nombre aparece usualmente la palabra
‘adopción’ (Efesos 1: 5); la adopción del creyente como hijo mediante Cristo Jesús sería
parte del plan de Dios de sintetizarlo (anakethalaiosasthai) todo en Cristo. (1 Éfesos 10).
Los creyentes son incorporados a Cristo mediante el bautismo, y Cristo es la cabeza del
cuerpo, no el cuerpo mismo. (Ef.1.22.4.15.5.23) Por lo tanto, Cristo como cabeza del
hombre y el hombre como cabeza de la mujer (1 Cor 11, 3; Efesos 5: 23). El creyente que
está ‘en Cristo’ está bajo el poder y la autoridad de Cristo. Pero Cristo no lo ejerce. Brinda
a sus hermanos y hermanas de adopción acceso (parresia) libre al Padre (Efesos 3: 12).
Pablo les urge imitar a Cristo.(1 Cor 4,16,11,1,1 Tes. 1:6) En Efesios dice ‘Sean imitadores
de Dios’. (5:1) Mediante Cristo ellos están ‘llenos de toda la plenitud de Dios’ (Efesos 3:
19).Ello no significa que sea tarea fácil la imitación de Dios. Aun cuando la salvación se
halla asegurada (15) para la nueva humanidad semejante a Dios, todavía se debe desarrollar
y crecer. La nueva humanidad necesita nutrición. Bajo la supervisión de las diversas
órdenes ministeriales ella es nutrida y edificada hasta alcanzar la plena estatura de Cristo,
cabeza del cuerpo (Efesos 4: 11-14) El final se halla en un futuro escatológico pleno, que
no parece tener la misma urgencia que en las indisputadas cartas de Pablo.
La vida de los creyentes está ahora ‘con Cristo en Dios’ (Col 3: 3). Cuando Cristo aparezca
ellos también lo harán en gloria (Col. 3: 4) La gloria es representada apocalípticamente con
Cristo ascendiendo por las esferas y luego sentado a la derecha del Padre (Efesios 4:10;
1:20; Col. 3: 1) Los que han sido renovados en Cristo serán entronizados en Cristo o ya lo
fueron (Efesios 2: 6) En toda la correspondencia es evidente que se ha producido un gran
cambio en cuanto a participar en la nueva creación. (Sanders 1991: 74). Y no es una
cuestión subjetiva cristiana como afirman Bultmann (1952: 268-269) y Conzelmann 1969:
208-210). Las exhortaciones paulinas contra la idolatría y la inmoralidad sexual no apuntan
apenas a la transgresión moral: ellas implican una participación y unión en conflicto con la
unión con Cristo nacida en la comunión de su cuerpo y sangre (1 Cor 10: 1-7) (Sanders
1977: 454-456) La unión participante es real y no retórica aun cuando la categoría precisa
de realidad es difícil de determinar (16). Ziesler dice que Cristo es un individuo sin
confusión con quienes están en El pues El es un centro de poder y El no puede ser
considerado en aislamiento de su pueblo (1990: 64). Con Cristo en su centro de poder los
cristianos son realmente transformados en tanto internamente renovados (2 Cor 4: 16);
avanzan en la unión con Cristo de una gloria a la otra (2 Cor 3: 18)
Esta dinámica relación es ilustrada mediante variedad de imágenes. ‘En Cristo’ todos
seremos vivificados (1 Cor 15: 22) y santificados (1 Cor 1: 2) vendrá una nueva creación (2
Cor 5: 17) y tendrán vida eterna (Rom 6: 23). A la vez Cristo será formado ‘en nosotros’
(Gal 4: 19) y solo cuando Cristo está dentro nuestro es que nuestros espíritus están vivos
(Rom 8: 10).
En una impactante imagen Pablo se visualiza a sí mismo como una mujer en trabajo de
parto de sus hijos espirituales hasta que Cristo sea formado en ellos (4 Gal 19) Los
creyentes son hijos de Dios por adopción (Romanos, Gálatas, Efesios) Ellos son herederos
de Dios y coherederos con Cristo (Romanos, Gálatas, Efesios) Ellos son ‘puestos en Cristo’
por el bautismo, se visten a sí mismos en vida, de incorrupción. (Rom 13:14,1; Cor 15:53,
Gal 3:27, ef. 4:24, Col.3:10) Son un solo cuerpo, el cuerpo de Cristo pues ellos comparten
un mismo pan, el eucarístico (1 Cor 10: 17). Sanders señala que la variedad de imágenes
certifica lo acendrado de su doctrina de la participación que todo lo impregna (1977: 456).
¿Hasta qué punto podemos hablar de la doctrina de la deificación ya presente en Pablo?
Albert Schweitzer afirma que el misticismo paulino plantea una corporeidad compartida
entre el Elegido y Cristo (1957: 121) pero asegura también que la deificación no tenía lugar
en su enseñanza: abundó respecto de la unión del creyente con Cristo pero ‘nunca habló de
ser uno con Dios’ (1957, 3, 26). Muchos investigadores de esa doctrina disintieron(17) pero
Schweitzer argumenta que nadie llamó Dios a Cristo antes del siglo II. Hasta entonces la
unión con Cristo no equivalía a la unión con Dios. Además Pablo carecía de un término
técnico para la unión participatoria con Cristo. Al respecto; utilizaba varias expresiones: ‘en
Cristo’; ‘con Cristo’, ‘Cristo en nosotros’; ‘hijos de Dios’, etc. ; y en diversos contextos.
Esas expresiones eran imágenes metafóricas. ‘Deificación’ como termino teológico solo
emerge cuando las metáforas paulinas son re-expresadas en lenguaje metafísico. Pablo
esboza lo que luego encontraremos en los escritos de Orígenes, Clemente de Alejandría y
sus sucesores.
La imitación tiene menos importancia para Pablo que la unión participante. La asocia
mayormente con la obediencia. (18) ‘Imítenme a mí como yo imito a Cristo’ (1 Cor 2, 1)
Pablo corrige como un ‘padre’ (1 Cor 4: 15-16) y los invita a aceptar su autoridad. Los
creyentes han de imitar a Pablo y al Señor compartiendo sus sufrimientos y volviéndose así
un modelo (tipon) de discipulado (1 Tes 1, 6, 2, 14) En Efesios aparece un acento ético: se
exhorta a imitar a Dios perdonándose mutuamente como Cristo los perdona. (Efesios 5, 1)
Ignacio de Antioquia toma la expresión (Efesios) ‘imitadores de Dios’, en el sentido paulino
de discípulos sacrificados. A fines del siglo II la expresión ‘imitación’ se torna mística con
Clemente de Alejandría, influido por Filón y por la meta platónica de alcanzar la similitud
divina tan lejos como sea posible (Teéteto, 176b).
1: No solamente en su experiencia; también en algunos aspectos de su exégesis escritural.
Ver Chadwick 1965.
2: Mi esquema de la vida temprana de Pablo se basa en la reconstrucción de Jerome
Murphy –O’Connor (1996)
3: Murphy-O’Connor descarta la versión de Lucas de las circunstancias (Actos 9, 1-2)
desde el terreno de los históricamente no plausible (1996, 65-70)
4:Murphy O´Connor presenta un argumento persuasivo (1996, 81-85) para no ver el
período de Pablo en Arabia como una retirada para la reflexión silenciosa.
5: Bockmuehl apunta que en ninguna parte Pablo caracteriza su experiencia de Damasco
como una ‘conversión’ aun cuando algunos de sus contemporáneos pudieran haberlo visto
diferentemente. (1990, 130-132)
6; Bockmuehl señala bien cuando dice que Cristo se volvió para Pablo la ’llave
hermenéutica’ o la ‘regla de oro’ para la comprensión de toda la revelación. Ya sea en el
evangelio, la escritura o en la creación. (1990, 153).
7: Meeks 1983, 75, citando a H. Gulzow ‘Die sozialen Gegebenheiten der altchristlichen
Mission’, en H. Frones y U. W. Knorr (eds). ‘Kirchengeschischte alt Missionsgeschischte’
vol.1 1974, 198.
8: Cf. la asociación cultica de los Iobacchi. Lane Fox 1986, 85-88.
9: Meeks 1983, 82. Las cartas de Pablo muestran familiaridad con el estilo y los métodos de
los retóricos profesionales. Ver Malherbe 1989.
10: Rom.16:2:24, Actos 18.8. Sobre la prosopografía de las comunidades paulinas ver
Meeks 1983, 55-63. Una inscripción latina hallada en Corinto honrando a un edil llamado
Erastos podría referir al Erastos dePablo.
11: El tema de la unión participante en Pablo fue visto en prominencia por Deissmann 1957
(=1926) y Schweitzer 1957 (=1926) y sus implicaciones han sido analizadas por Bouttier
1966 (=1962), Sanders 1977 y 1991 y Ziesler 1990. Su significación soteriológica, sin
embargo, ha sido negada o minimizada por Bultmann (1952), Conzelmann (1969) y
Borknamm (1971); para una crítica de esos enfoques ver Sanders 1977, 453-454.
12: J.M.Scott (1992) ha mostrado que las enseñanzas de Pablo sobre la adopción nada
deben (salvo la propia palabra) al contexto greco-romano.
13: Scott 1997, 107, Pagels 1975; Stroumsa 1996: 4-5,38, 68, 70.
14: El primero en prestar atención a una posible conexión entre Pablo y la tradición
merkabah fue Scholem 1960: 14-19. Los estudiosos modernos se encuentran divididos:
desde los muy cautos (Schafer 1986), a la afirmación confiada que Pablo era un místico
merkabah (Scott 1997: 118). Para un debate al respecto ver Scott 1997, 106-109.
15: El presente perfecto de ‘salvado’ (sesosmenoi) en Ef. 2:5 no se encuentra en las cartas
genuinas de Pablo.
16: D.E.H.Whiteley ha sugerido que el término ’sentido literal secundario’ podría haber
sido usado para expresar una unión con Cristo que está en medio de lo mágico y lo
metafísico (1964. 132-133)
17: Lattey 1916: 257.Theodorou 1956:21. Bilaniuk 1973: 347.
18: Sobre la relación de Pablo con la idea filosófica de imitación ver Malherbe1989, 56-58.
Cristiandad Judía.
La familiaridad del autor de ‘Hebreos’ con la ritualidad judía ha llevado a estudiosos a
pensar que sus seguidores eran cristianos con bases judías pero no ha sido posible
conectarlos satisfactoriamente con el judaísmo helenístico de Filón, o el judaísmo enoquita
de Qumran (Attridge 1989: 28-29). Lo que resulta legítimo afirmar es que la herencia judía
en la cristiandad es más destacable en el autor de ‘Hebreos’, por sobre todos los otros
escritores neo-testamentarios.
Hebreos no se adjudica a Pablo antes de finales del siglo II. La adscripción se basó en
numerosas afinidades conceptuales con el pensamiento paulino, entre ellas el referirse a los
creyentes como ‘hijos de Dios’ y ‘partícipes de Cristo’. Se describe a Dios como ‘dador de
muchos hijos a la gloria’ (2:10) y a los fieles como ‘hermandad en Cristo’, ‘pues quien los
santifica y aquellos santificados poseen todos un mismo origen’ (2: 11). Cristo es más
grande, de todos modos pues ellos ‘le han sido dados por Dios’ (2: 13) El autor considera
que esa es la solidaridad de Cristo con la raza humana. Cristo ’compartió la misma
naturaleza’ con los hombres (paraplesios meteschen ton aiton), la carne y sangre para
conquistar la muerte y al diablo y ser el gran sacerdote de la expiación de los pecados del
pueblo, colocándose al lado de ellos para ayudarlos en la tentación. Los fieles participan en
Cristo al ‘compartir el llamado celestial’ (kleseos epoiraniou metochoi) y así volverse casas
de Dios donde el Padre instaló a su Hijo. Esto es lo que nos habilita para ser ’partícipes de
Cristo’ (metochoi toi Christoi) ’si solo conservamos nuestra confianza firme hasta el fin’
(3: 14).
Nuestra participación en Cristo se origina al volvernos miembros de su casa y al compartir
su destino, ingresando en el santuario celestial. El énfasis difiere de lo que hemos visto en
Pablo. Ser hijo coloca al fiel al lado de Cristo, no ‘en él’. Cristo es el hermano y el líder y el
pionero de la salvación (archegos tos soterias) (2:10), el alto sacerdote de futuras
bendiciones (9: 11) el mediador de la nueva alianza (9: 15) la ‘fuente de salvación eterna
para quienes le obedecen’ (5: 9) no el salvador en quien estamos cobijados, cuya vida hoy
vivimos (Gal 2: 20).
Según Hebreos la participacion en Cristo como hijos nos lleva ante la presencia del Padre.
Una utilización comparable de ‘metecho’ y palabras relacionadas también se hallan en
frases expresando la recepción al compartir leche (o metechoi galaktos) (5:13), del Espíritu
Santo en el bautismo (metochois genthentas Pneumatos Agioi) (6:14) que es como probar el
regalo celestial y la bendición de Dios (metalambanei eilogias apo toi theoi) (6:7) Para el
autor de Hebreos participar en algo significa acceder a la fuente. Participar en Cristo
implica entonces acceder mediante él al Padre, fuente última de salvación y santificación.
(19)
Hebreos despliega la concepción paulina de la filiación, mediante múltiples imágenes.
Cristo media entre el hombre y Dios. Ingreso en el santuario celestial en su naturaleza
humana e hizo expiación por nuestros pecados. El resultado es ‘parresía’, una expresión
clave en la Epístola (3:6, 4:16, 10:19, 10:35). Ser hijos implica ser solidarios con Cristo y
acceder, mediante él y la expiación hecha por él, al Padre. Eso significa ser ‘partícipes de
Cristo’, un concepto diferente a la unión partícipe con Cristo paulina, que transforma a los
creyentes y los vuelve como él.
19: J.Moffatt, como muchos otros comentaristas más antiguos, interpreta inadecuadamente
‘metochoi toi Christoi’ cuando dice que el autor ‘no dice más que su membresía en la casa
de Dios, sobre la cual preside Cristo’ (1924: lv-lv). H. W. Arridge reconoce las
connotaciones metafísicas: ‘La estructura básica del comentario replica la de 3:6; aunque el
énfasis en la cualidad condicional de la relación direccionada a Cristo es marcado más
firmemente. Esa relación no es descripta en términos de la metáfora de la casa de Dios; lo
es con el sugestivo lenguaje de ‘participantes’ (metochoi) en Cristo. Entonces esa
participación es una realidad; es también más fuertemente afirmada en la nota que ‘nosotros
nos hemos convertido (gegonamei)’ en partícipes, al mismo tiempo que la cualidad
condicional es re-enfatizada. La noción de participación en Cristo recuerda la imagen
paulina y deutero-paulina de la iglesia como el cuerpo, aun cuando la conceptualidad
filosófica es distintiva (1989, 117-118)
Cristiandad Joánica.
Éfesos fue el centro de la ‘escuela’ de Pablo (20) y también el hogar tradicional que
produce a fines del siglo I el cuarto Evangelio y las epístolas de Juan. La comunidad
joanina es mucho más anónima y más difícil de estudiar que la de Pablo. Solo en la tercera
epístola, cuando el ‘presbítero’ escribe a Gaio, encomendando a Demetrio y quejándose de
actitudes de Diotrefes, podemos nominar a algunos de sus miembros. Pero mediante un
análisis cuidadoso de los documentos joaninos, se puede reconstruir plausiblemente su
historia, como lo hizo R. E. Brown (1979).
La comunidad pre-evangélica detentaba fuertes conexiones palestinas enraizadas en el
testimonio visual del Discípulo Amado. El Evangelio fue escrito cerca del año 90, cuando la
comunidad fue expulsada de las sinagogas (Juan 9: 22). Los ‘judíos’ fueron sus oponentes
y el ‘mundo’ se alineó con ellos, quienes eligieron la oscuridad a la luz. La comunidad de
Juan dividida pertenece a un tercer estadio. Entonces hubo dos grupos que interpretaban
diferente la cristología y ética de los evangelios. Los secesionistas que escribieron sobre el
cuarto evangelio y su elevada cristología con foco en la preexistencia del Hijo de Dios,
convencidos de su carencia de pecado y su disfrutada intimidad con Dios. Por otra parte el
autor de 1 Juan insiste en la necesidad de un comportamiento ético y en seguir las
enseñanzas del Jesús terrenal. Remarca pesimista el éxito mundano de sus oponentes (1
Juan 4: 5) y sugiere el éxito de los secesionistas. Finalmente la comunidad joanina fue
disuelta. Los secesionistas se fueron hacia el gnosticismo llevándose con ellos el cuarto
Evangelio y los restantes fueron absorbidos en la Gran Iglesia.
El mérito de esta reconstrucción histórica es útil para poder seguir el destino del cuarto
Evangelio. Con los correctivos de 1 Juan el Evangelio fue canónicamente aceptado pronto,
pero no muy considerado por los autores proto-ortodoxos. Los gnósticos explícitamente lo
estudiaron; el primer comentario existente es el de Heracleón valentiniano, en el siglo III,
cuando Orígenes le manifestara que la Gran Iglesia lo reclamaba. (21)
El cuarto evangelio presenta un exaltado destino para el creyente tal como también lo
encontramos en los secesionistas de 1 Juan. Jesús promete la unidad con el Padre a todos
sus fieles creyentes; ellos recibirán su gloria y todos ‘serán hechos perfectos como uno’
(Juan 17, 22-23). Esta unidad originada en el Padre y el Hijo desde allí fluye hacia abajo a
los fieles. Dos motivaciones características tiñen este evangelio que expresa el regalo de la
unión con Dios: la vida y la luz.
En los evangelios sinópticos el justo espera heredar la vida eterna en el futuro. En Juan,
todo creyente en Cristo la posee aquí y ahora (Juan 3: 16) Pues Cristo no solo tiene esta
vida del Padre (Juan 5:26). Él ya ‘es’ vida (Juan II: 25; 14: 6; 1 Juan 1:2; 5: II; Rev. 1: 18).
Todos los que participan en el por creer en él y compartir el bautismo (Juan 3:15) y la
eucaristía (Juan 6:54), participan en la vida eterna. “Quien tiene al Hijo tiene vida” (Juan 3:
36; 1 Juan 5:12). Poseen vida sobrenatural, originada en el Padre y manifestada por el Hijo
(1 Juan 1: 2); es análoga a niños recibiendo vida biológica de su padre terrestre (Juan 1: 13).
Por eso es que los llama “niños de Dios”. Reserva el título de ‘yios toi theoi’ para el único
Hijo. Los creyentes son ‘tekna toi theoi’, el equivalente joanino del Hijo e hijos de Pablo,
hijos de Dios por adopción. Estos niños de Dios son una nueva creación espiritual. Como
Dios sopló vida natural en las fosas nasales de Adán al crearlo del polvo de la tierra (Gen 2:
7) Cristo impartio vida supra-natural a sus discípulos cuando soplo sobre ellos y les dijo:
“Reciban el Espíritu Santo (Juan 20: 22). Mediante el Espíritu brindado por Cristo
glorificado, los creyentes ya poseen la vida eterna que la muerte no podrá destruir. Más
enfático que Pablo, Juan enseña una escatología ya inaugurada. Una plenitud futura aguarda
a los fieles en la resurrección pero eso Juan lo trata convencionalmente (Juan 5:28-29). Su
convicción personal es que disfrutemos la plenitud de la vida, incluso el pleno conocimiento
de Dios ‘ahora’: “Quien me ha visto, ha visto al Padre” (Juan 14: 9).
Juan asocia vida con luz (Juan 1: 4; 8: 12). Se reitera: Jesús no parece luz; Él es luz (Juan 8:
12; 1: 7; 3: 19). La luz es una imagen particularmente poderosa a los fines de Juan. Fue lo
primero creado por Dios en el primer día de la semana (Gen. 1: 3). Ella provee las
condiciones necesarias para la vida. Fue un símbolo fuertemente establecido del bien, en el
Antiguo Testamento (y fuertemente en los escritos de la comunidad Qumran), contrastando
siempre con la oscuridad del mal. Si la participación por la fe y los sacramentos de Dios
mediante la fe nos hace ‘niños de Dios’, entonces la participación en la luz de Dios nos hace
‘hijos de la luz’ (Juan 12: 36). La posesión de la luz se asocia con el conocimiento y con la
visión. El autor de 1 Juan lo conecta con el futuro aspecto de la escatología joanina que es
desatendida por los secesionistas: “Queridos, ahora somos niños de Dios, todavía no
aparece que seremos, pero sabemos que cuando él aparezca seremos como él pues lo
veremos a él cómo el es” (1 Juan 3: 2). No queda claro si ese ser como él es una
precondición o es consecuencia de la visión; sí sabemos que al haber sido elevados al status
de ‘niños de Dios’ “que grandioso poder transformador encontraremos allí en presencia y
visión de Él, no más velado por las condiciones de vida terrena” (Brooke 1912: 83)
El autor de 1 Juan está corrigiendo la escorada espiritualidad joánica que minimiza la vida
terrena de Jesús. El estado escatológico del cristiano podría haber ya sido inaugurado pero
no está todavía consumado. Los fieles pueden ser ‘niños de Dios’ e ‘hijos de la luz’.
Pueden haber recibido el Espíritu (Juan 20:22) y haber compartido alegremente la plenitud
de Dios (Juan 1:1. Pero si dan crédito a quienes niegan que Cristo encarnara y no ven en su
muerte algún sentido salvífico (1 Juan 4:2;5;6), si ellos creen ya haber alcanzado la
perfección, (1 Juan 1:8) si no ponen los mandamientos del amor en práctica en su conducta
moral (1 Juan 2:3; 2:9;3:4) entonces ellos no poseen vida eterna (1 Juan 5: 11: 5 : 20). Las
visiones criticadas por el autor de 1 Juan tienden claramente a un docetismo cristológico y a
una antropología de la ‘chispa divina’, características de las formas gnósticas cristianas. No
sorprende que el cuarto Evangelio haya sido leído apreciativamente por los valentinianos y
otros grupos similares.(22).
20: Sugerido primero por Conzelmann (1965); Meeks 1983; 82.
21: Sobre la utilización gnóstica de Juan ver Pagels 1973. El primer escritor ortodoxo en
citar a Juan es Teófilo de Antioquía, pero Ignacio y Justino parecen también familiarizados
con los temas joaninos.
22: La Biblioteca Nag Hammadi brinda testimonio de la popularidad de Juan en los círculos
gnósticos. ’El Tratado Tripartito’, ‘El Apocrifon de Juan’ (en dos versiones), y ‘Protenoia
Trimórfica’.Todos parecen corresponder a mediados del siglo II dC.
Ignacio de Antioquía.
Luego de una década de la disolución de la comunidad de Juan, Ignacio de Antioquía cruzó
la provincia de Asia escoltado hacia su martirio en Roma. Habiéndose modelado en Pablo,
(23) escribió cinco cartas a las iglesias de Asia sobre varios temas teológicos y pastorales;
una de ellas a Policarpo de Esmirna acerca del rol del obispo; y otra a la iglesia de Roma,
preparando su arribo y previniendo contra cualquier intento de utilización de influencias
para impedir su anhelada muerte por martirio. Sus cartas tienen estilo y fervor. En la
elevada tradición retórica propia del denominado ‘asianismo’, sus cartas son intensamente
personales. Ignacio se hallaba en una posición delicada. Era obispo de Antioquia pero se
hallaba enfrentado a una facción de la iglesia local. Parece hasta haber llegado a perder el
control allí y ser humillado. (Schoedel 1985, 10).
Su correspondencia reclama reconocimiento y sostén en su conflicto en Antioquia. Al
restablecerse la paz en el obispado, su ansiedad cedió. (Polyc.7.1) (24) Pudo marchar hacia
su martirio confiado en que el episcopado se hallaba sellado y consumado.
Los temas espirituales de las cartas (participación en Dios, la Eucaristía, el martirio, la
unidad, el llegar a Dios, la imitación) implican una mayor distancia de la escatología
bíblica; el reemplazo de la resurrección de los fieles, de influencia gnóstica, por el
helenístico ascenso del alma a la inmortalidad (25). La dimensión eclesial es suprema.
Opuesto al individualismo de los ‘falsos maestros’, predica el amor por las viudas, los
huérfanos y toda persona necesitada. (Smyr.6.2; Polyc.4.1). Los verdaderos cristianos no
son quienes hacen su voluntad, son quienes siguen a su obispo. (Ef.5.1 a 6.1) Su estado
final es el de partícipes en la resurrección con Cristo. (Smyr.2). Si las cartas se consideran
de tono místico ello viene de la intensidad que el inminente martirio de Ignacio otorga a sus
argumentos. Sin embargo se manifiesta más preocupado en la comunión solidaria cristiana,
que en su propio destino.
La clave de todo lo escrito por Ignacio es la unidad. La unidad de la iglesia con el obispo es
una de las señales de auténtico cristianismo. (Philad.3) Porque obedecer al obispo
esobedecer a Dios, Ignacio llega a decir que la unión que Dios ofrece es el propio Ignacio.
(Trall. 11.2) La iglesia se asemeja similar al divino pleroma gnóstico (Schlier 1929, 90).
Otros pasajes indican que Ignacio no iguala la unión con la iglesia y la unión con Dios. El
énfasis está puesto en la obediencia a los maestros de la iglesia, a través de los cuales se
accede a Dios. El obispo como Dios y los presbíteros como los apóstoles. Magn.6.1) (26)
Los presbíteros son la cuerda de la cítara y los fieles el coro que canta. (Ef.4.1) El verdadero
cristiano se halla en perfecta concordia con la iglesia organizada alrededor del obispo.
Esa unidad lleva a la participación con Dios. (Ef.4.2) Y no duda en llamar Dios a Cristo sin
ningún aditamento. (Ef.7.2,Smyr.1.1.Polyc.8.2) Ignacio llegó más lejos que cualquier otro
escritor del Nuevo Testamento respecto de la intimidad del creyente con Dios. Los
cristianos son ‘portadores de Dios’ (Ef.9.2) y ‘corredores de Dios’ (Filad.2.2) ‘participan en
Dios’ (Ef.4.2) y ‘están llenos de Dios’ (Ef.8.1, Magn.14.1) y ‘tienen a Dios dentro de sí’
(Rom. 6.3). Estas frases indican que sus sujetos son auténticos cristianos obedientes a la
voluntad de Dios según expresa el obispo. No supone una tierna relación personal con Dios.
Las posibilidades místicas, según Schoedel, no se hallan consideradas por Ignacio
(1985:19).
Hallamos calor y fervor personal en los pasajes que se refieren a su proceso de imitación y
acceso a Dios, especialmente en lo personal (Swartley 1973, 98-103, Schoedel 1985, 28-
31). Ello no abunda en sus cartas, dirigidas a destinatarios acusados de imitadores de Dios
que se dejan conducir por sus obispos. Como los efesios recibiéndolo con su obispo
Onésimo a su arribo a Esmirna. Los tralianos son asimismo ‘imitadores de Dios’pues actúan
del mismo modo bajo su obispo polibio (Trall.1.2). Los efesios son invitados a ser
imitadores de Dios en su paciencia y tolerancia ante los errados (Ef.10.3) y los filadelfios a
imitar a Jesucristo mediante su amor y obediencia a los obispos (Filad.7.2) Tan solo en una
ocasión, en carta a los romanos, se puso de ejemplo como imitador de los sufrimientos de su
Dios (Rom. 6.3.) Ello no supone una preocupación personal por su salvación. Ejemplifica
extensamente con su vida la obediencia a Cristo y la aceptación del sufrimiento y la
recomienda a los demás cristianos. En su desvalorización ve a otros como verdaderos
imitadores de Dios (Ef.1.2) y a sí mismo como lográndolo solo a través del martirio. (27)
Asimismo alcanzar a Dios, meta última espiritual, es posible en la muerte como recompensa
por la perseverancia del cristiano. Cada cristiano puede acceder a Dios como recompensa
por su tolerancia. (Smyr.9.2) Ignacio no garantiza su propia salvación. Pide oraciones a los
magnesios que le ayuden a lograrlo (Magn. 14). Tal logro es fruto del discipulado (Efesios
10. 1) que él espera consumarlo en la arena.
Incluso aquellos que subrayan el perfil místico de Ignacio se niegan a considerarlo
propulsor de la deificación (Corwin 1960: 265-267). Ciertamente comparte poco con los
intelectuales platonizantes de Alejandría. Se ubica a sí mismo en la tradición de Pablo, pero
aparecen diferencias con la cosmovisión paulina. Por ejemplo la unión participante en
Cristo no es citada. Tampoco la expresión paulina “en Cristo”. Pero sí vislumbra la
transformación del creyente a medida que se vuelve un verdadero discípulo del Señor.
Claramente lo vemos ejemplificado vividamente con su propio anhelado martirologio.
Vemos semitonos gnósticos en todo esto. Suplica a los romanos que no lo decepcionen con
la pura materia y que lo reciban con luz (Rom 6.2) Pero no se manifiesta la modalidad
gnóstica de salvación. Su mayor paralelismo es con Pablo. Menciona los dolores de haber
nacido pesando sobre sí (Rom 6. 1 y 8.2). Su anhelo material ha sido crucificado (Rom 7.2
y Gal 6:14) y no quiere seguir viviendo en forma humana (Rom 8.1 y Gal 2. 20) desea
volverse un auténtico ser humano (Rom 6.2) “Yo soy el trigo de Dios” dice “y soy molido
por los dientes de bestias salvajes a fin de volverme puro pan” (Rom 4.1). Es probable que
se trate de una alusión no eucarística (Schoedel 1985: 175-176). El énfasis se ubica en la
transformación de un producto natural volviéndolo algo excelso. Mediante martirio Ignacio
logra un pan puro y blanco de la nueva humanidad inaugurada por Cristo, un pan puro y
blanco producto de un material humilde y simple, el grano de trigo.
23: Rom. 6.3.9.2, 1 Cor 4:16:11:1:15:8. Sin embargo Ignacio se halla más cerca que Pablo a
los modelos epistolares helenísticos. (Schoedel 1985, 7,35)
24: Es muy posible porque había oído que la hostilidad entre facciones rivales de cristianos
en Antioquia habían cesado. Trevett sugiere que Ignacio se entregó a sí mismo
voluntariamente a las autoridades para lograr esa paz (1992; 59-66)
25: Preiss 1938; Tinsley 1957 y especialmente Swardey 1973).
26: Este pasaje es citado en ocasiones como evidencia de una eclesiología que ve a la
iglesia en la tierra como representando el orden del cielo. El arquetipo para las perfectas
relaciones eclesiales no es la comunión celestial de los santos. Es el ejemplo histórico de
perfecta obediencia a Dios exhibido por Cristo y los apóstoles durante su vida en la tierra.
Schoedel observa que Ignacio trata a los apóstoles ‘básicamente como figuras del pasado’
más que como miembros de cierta jerarquía celestial (1985, 113)
27: Es notable que Ignacio solo se refiera una vez a sí mismo como obispo (Ro.9.1). Fue en
virtud de su próximo martirio qué él pudo hablar con autoridad a las otras iglesiasque no
eran suyas.
Cristianismo valentiniano.
Ignacio parece retóricamente entrenado pero sus raíces se aferran a la tradición eclesiástica.
Los intelectuales cristianos de la primera mitad del siglo II provenían de diferentes
orígenes; eran quizás más educados y se sentían confortables en el ambiente filosófico de la
época. Además de las congregaciones arzobispales y sin desconectarse de ellas,
aparecieron maestros independientes en los grandes centros urbanos según el modelo de las
escuelas filosóficas. Aquellos que buscaban algo más que lo brindado en las lecturas
‘synaxis’ (28) dominicales, asistían a los seminarios de estos profesores. El propio Pablo
había dicho: “Entre los maduros… impartimos una sabiduría divina secreta y escondida,
decretada por Dios desde siempre para nuestra glorificación… Y nosotros la impartimos
pues no ha sido hecha por sabiduría humana alguna sino por el Espíritu, interpretando
verdades espirituales, acomodando lo espiritual a lo espiritual”(1 Cor 2: 6-13).
Aquellos que se consideraban a sí mismos sucesores del Apóstol, incluidos Basilides y
Carpócrates en Alejandría, Arístides en Atenas y Marción, Valentino y Justino en Roma.
Algunos aceptaban la autoridad delos obispos y presbíteros eclesiales cristianos. Otros,
ligados a una tradición más esotérica, utilizaron criterios cualitativos subjetivos para definir
la real pertenencia a la iglesia. Para éstos, los verdaderos cristianos lo eran por haber
conocido a Dios mediante la aplicación de la máxima “Conócete a ti mismo”. Mediante el
mirar hacia adentro y el explorar las propias experiencias ellos lograrían descubrir el
principio divino que los elevaría fuera de este mundo de ilusión, hacia la unidad con la real
fuente de vida divina.
Uno de los más influyentes fue Valentino (100-175 dC) Nacido en el delta del Nilo y
educado en Alejandría, ha de haber conocido al gnóstico Basilides, quien enseñaba allí,
pero no hay documentación que lo confirme. Para reforzar sus credenciales apostólicas sus
discípulos afirmaban que había estudiado con Teudas, un discípulo de Pablo. El año 140 se
traslada a Roma y crea una escuela exitosa. Parece haber sido un destacado maestro al
exponer su doctrina con potencia poética y retórica. Sus sucesores continuaron la
enseñanza por varias generaciones; en los siglos II y III ellos fueron los más fuertes
oponentes de la cristiandad eclesial.
Sus escritos sobreviven en los pocos fragmentos comentados por Clemente e Hipólito. El
Evangelio de la Verdad descubierto en idioma copto en Nag Hammadi es atribuido por
muchos a Valentino en base a su estilo. Su género no es evangélico sino homilíaco. El
nombre corresponde al ‘incipit’ del texto. Bentley Layton lo considera “el más temprano de
los textos del misticismo cristiano sobreviviente” y “una de las más brillantes obras de la
literatura cristiana arcaica” (1987: 250). Si no fuera del propio Valentino, se trataría de un
trabajo de un discípulo suyo brillante. Es una convocatoria a la espiritualidad conceptual
para volverse hacia adentro a fin de lograr verdadera comprensión y mediante Cristo
retornar a la fuente primordial de su ser.
El Evangelio de la Verdad comienza con un análisis de la situación en que nos hallamos. El
mundo material es ilusorio, ‘la forma modélica de la decepción’ (16. 24-25) mientras que la
realidad o verdad es inmodificable, imperturbable y suprema belleza. No todos pueden
apreciar esto. Aquellos que se hallan ‘en el medio’ ( los cristianos comunes) son engañados
y cautivados por el error que es el resultado del olvido del alma de sus existencia celeste
previa. Hasta aquí el Evangelio de la Verdad sigue los lineamientos platónicos. Pero la
solución propuesta se aparta de la compañía de la doctrina platónica. El remedio para la
ignorancia es la gnosis, un conocimiento que no es filosófico, que es experiencial y
personal. El conocimiento de la verdad no es discursivo, es transmitido por una persona,
Jesucristo, quien es la gnosis del Padre, quien fue perseguido por el error y clavado a un
árbol y así se convirtió en fruto de la gnosis del Padre. Quienes coman de ese árbol pueden
descubrir la verdad dentro de sí mismos. La metáfora de comer subraya la experiencial
naturaleza del conocimiento de la verdad. Puntualiza lo recíproco del proceso: quien ha
creado el pleroma se halla contenido dentro de la persona que ha comido aun cuando la
persona que ha comido es parte del pleroma. La verdad es personal; tener gnosis es conocer
y ser conocido, ser glorificado y glorificar (18.II a 19.30).
Responder a la invitación de la gnosis es como recuperarse de una borrachera muy larga
(22. 16-18) o despertar de una pesadilla (30. 2-14). Por la acción del Hijo, que “quitó los
harapos corruptos del cuerpo y puso inmortalidad” el elegido es inscripto en el libro de los
vivientes y adquiere entendimiento (20.10 a 21.24) Ellos saben que vienen del Padre y a Él
retornarán (22.23; 33.30) pues ellos son “niños de la comprensión interior” (32. 38-39) pues
ellos son “el día que es perfecto” en el que “brilla la estrella que no se apaga” (32. 32-34),
ellos son “inteligencia desenvainada” (33.9), la “fragancia” o emanación del Padre (34.1).
Todos los que buscan la verdad han de orientarse hacia adentro: “Focalicen su atención en
ustedes mismos” (33.II).No han de preocuparse por nada excepto por despertar a los que
desean despertar y ayudar a levantar a los que duermen. Pues el retorno al Padre es un
sendero solitario de auto descubrimiento (Pagels 1979, 125-128)
Aquellos que se impulsan hacia la salvación encuentran que ella baja hacia ellos, pues el
pleroma naturalmente busca reparar todas las deficiencias. La meta final del elegido es
reposar en el Padre. Todo lo emanado del Padre retornará a Él. Nunca se lo conocerá
totalmente. El Padre permanece como “el uno que está oculto” (37. 38). Él es innominado e
indescriptible. (40, 16-17) El elegido retornará al lugar de donde emanara y allí continuará
desarrollándose ‘paladeándolo y siendo nutrido y creciendo’ (41, 10-11). Al reposar en el
Padre ellos se identifican con la realidad última sin por ello haber abarcado todos sus
significados. Ellos ‘son’ la verdad y el Padre se encuentra dentro de ellos y ellos están en el
Padre y son perfectos (42, 25-28 y Juan 17, 21, I; Juan 2: 24). Con asombrosa similitud el
autor dice: ‘ellos se ubican a sí mismos tan cerca suyo que reciben de su cara algo como
besos’ (41, 32-34) En otra tierna imagen el elegido se yergue ‘hacia el solitario y perfecto,
hacia quien es madre de ellos’ (42, 15-17) Ellos se tornaron sus perfectos hijos, dignos de
su nombre, desplegados en el lugar de reposo en vida verdadera y eterna y ocupada
continuamente por el padre del pleroma. (43)
Otros textos valentinianos refieren a este destino del elegido, no demasiado teológica ni
analítica ni filosóficamente; lo hacen mediante imágenes sugestivas. Aunque los sucesores
de Valentino se separaron en dos ramas, la oriental restringiendo la salvación a los
pneumáticos y la occidental brindando una forma intermedia también a los psíquicos. (29)
Ambas tradiciones refieren a los espíritus de los elegidos penetrando en la cámara nupcial,
superando la división hombre-mujer y participando como ángeles o novias de los ángeles en
el pleroma del Padre. (Ireneo AH 1.7.5;Clem,Alex,. Exc.Theod. 64.1:79) La imagen sexual
de la cámara nupcial abreva de dos fuentes: los evangelios sinópticos que presentan al reino
de Dios como una fiesta nupcial (Mateo 22, 1-14; 25, 1-13) y el mito de origen de
Aristófanes que refiere a la unidad andrógina original de la naturaleza humana, la ‘totalidad
primal’ que busca reencontrarse en la urgencia de la unión sexual. En el Evangelio de
Felipe la separación de Eva y Adán (Génesis 2, 21-22) es interpretada como causal de la
muerte que Cristo vino a rectificar reuniendo ambos componentes de macho y hembra (Gos.
Fil. 63, 70). La unión final entre los valentinianos acontece en el ámbito celeste. De acuerdo
a lo informado por Ireneo y Clemente los pneumáticos comparten el alma y devienen puros
‘noes’, o seres espirituales, o ángeles (que en griego siempre es masculino) o ‘novias’
absorbidas en la masculinidad de los ángeles (AH1.7.1: Ex.Theod. 64.1). A su vez la
‘semilla de luz’ es concebida femenina y cuando es formada (entrenada) deviene masculina
y un hijo de la novia celestial. Habiéndose vuelto masculina, ingresa en el pleroma y se une
con los ángeles. (Excs. Theod. 79). Esa unión puede anticiparse en este mundo. Los
valentinianos tenían un sistema sacramental desarrollado basado en imágenes: ‘la verdad no
viene al mundo desnuda; viene en imágenes y en prototipos; el mundo no la aceptaría de
otra manera (Gos. Fil. 59). El primer sacramento, el bautismo, era una apropiación
simbólica de la resurrección, nada menos. No hay un resurgir de los cuerpos en el futuro.
Todos aquellos que se han separado de los lazos del cuerpo y han alcanzado una unidad
interior ‘ya poseen la resurrección’ (Trat. Res. 49, 9-23). Y ‘si no han recibido la
resurrección estando vivos, luego de muertos no recibirán nada (Gos. Fil. 79). Pues lo vital
es la resurrección del espíritu la cual ‘absorbe la resurrección del alma y la resurrección del
cuerpo (Trat. Res. 46. 1). La resurrección del espíritu es el primer estadio del retorno al
Padre. El último estadio previo a la muerte es el ingreso a la cámara nupcial que engalana
al recipiente, mediante la crismación, con un ‘ornamento de luz’ (Gos. Fil. 59, 69, 90, 107)
el ornamento de bodas con el cual él o ella podrán entrar en unión con los ángeles y
volverse eones espirituales (Clemente, Exc.Theod. 64; Eusebio, HE 4.11.5).
Los valentinianos ejercieron una enorme influencia sobre sus contemporáneos cristianos, no
solo negativamente (los ortodoxos cristianos se definieron ampliamente en contraposición a
los gnósticos); también positivamente . Sus escritos fueron estudiados extensamente por
teólogos como Clemente de Alejandría y Orígenes, quienes, al contrario de los
heresiólogos, fueron capaces de adaptar algunas de sus intuiciones al uso ortodoxo. (30)
Orígenes especialmente trabajó el mito del descenso del alma y su ascenso desmitificándolo
e integrándolo a un esquema de salvación más ortodoxo. Los frutos de esta adaptación de
las enseñanzas gnósticas se hallan en la intelectualidad espiritual de algunos sucesores de
Orígenes, como Evagrio Póntico y Gregorio de Nissa (Rudolph 1987, 369).
28: El sermón del Domingo se estableció bien en el siglo II. Por un relato de la prédica
litúrgica ver Justino: 1 Apol. 67.
29: Esta división fue resultado del desacuerdo cristológico, la rama occidental bajo
Ptolomeo sostenía que Cristo tenía un cuerpo psíquico mientras que la rama oriental bajo
Teodoto restringía su cuerpo simplemente a lo pneumático. Consecuentemente para
Teodoto sololos espirituales entran en el pleroma como novias de los ángeles, pero para
Ptolomeo ‘las almas de los justos (los psíquicos) también ganarán reposo en el lugar del
punto de encuentro (Ireneo AH 1.1.12).
30: Clemente brinda una colección anotada de pasajes de varios escritores gnósticos, el
‘Excerpia ex Theodoto’ entre los cuales está el miembro líder de la rama oriental de la
escuela valentiniana quien otorga su nombre a la colección. Orígenes, en el curso de su
comentario al Evangelio de San Juan, reproduce y debate cuarenta y ocho pasajes de un
comentario al mismo Evangelio por el valentiniano occidental Heracleón.
Justino Mártir.
Uno de los rivales proto-ortodoxos de Valentino que conducía su propia ‘didaskaleion’ en
Roma (año 150) ‘encima de los baños de un cierto Martino’, (Musurillo 1972, 49) era
Justino Mártir. Sus encuentros didácticos con sus discípulos, incluidos Tatiano y
posiblemente Ireneo, no han llegado hasta nosotros pero puede suponerse que la clase de
temas serían similares a los mencionados por Porfirio para la escuela de Plotino el siguiente
siglo. Justino nos relata haber sido cristianizado por un anciano mientras caminaba por
Efesos siendo un joven estudiante. Conoció a los estoicos y a los peripatéticos y a los
pitagóricos pero no permaneció con ellos. Por un tiempo el platonismo sació su sed por ‘la
ciencia del ser y el conocimiento de la verdad’ (Dial.3) Pues el ‘telos’ del hombre en el
platonismo es ver a Dios, suprema causa de todas las cosas. (Dial.2) Justino duda si el
platonismo puede lograrlo. La clave se halla en lo que le dijo el anciano en Éfesos: ‘¿Qué
afinidad tenemos con Dios? ¿El alma divina e inmortal y una partícula de su real intelecto
(descripto por Platon)? (Dial.4)
La respuesta es no. La afinidad con Dios es moral y no ontológica. Nadie verá a Dios
‘excepto quien haya vivido rectamente, purificado con rectitud y las demás virtudes’.
Justino sostiene esta afirmación diciendo: ‘Si el alma fuera inmortal sería increada’ (si no
tiene fin no tendría tampoco inicio). Y si fuera increada, habría innumerables seres
increados. Pero uno solo puede ser increado: Dios. De otro modo no habría escape para el
problema de la regresión infinita. Entonces el alma no es inmortal en su naturaleza. El
anciano va al punto de que nada es vivo en la naturaleza del alma. O ella es vida o posee
vida. Si fuera vida movería a otros seres. Como no puede hacerlo, solo participa en la vida
y ‘lo que participa es distinto de lo participado’. El alma participa en la vida según el deseo
de Dios de que viva. No vive por sí misma como Dios. Cuando el espíritu vital se retira, ella
cesa de existir.
Ambos argumentos derivan de Aristóteles (Grant 1956, 246-248). El platonismo no puede
sostener lo que promete. Como el alma no posee poderes de visión naturales provenientes
de una inmortalidad innata o una afinidad ontológica con lo divino, el intelecto humano no
puede ver a Dios ‘sin estar adornado por el Espíritu Santo. Necesita de los profetas del
Antiguo Testamento y de Cristo mismo, quien abre las ‘puertas de la luz’ y garantiza
sabiduría al entendimiento. El anciano apela a argumentos filosóficos como preparación
para la respuesta de fe del mensaje de los profetas y la iluminación como don de Dios.
Esa es la aproximación que Plotino halló tan compatible una centuria después. Justino era
consciente de que presentar a Cristo como la culminación de los profetas no iba a decir
mucho a audiencias paganas. En sus dos ‘Apologías’ dirigidas al emperador Antonino Pio
(138-161) (31) intenta una aproximación diferente. Para defenderse de la crítica acerca del
cristianismo como innovación reciente y arbitraria, argumenta el significado universal de
Cristo por la operación del divino ‘logos’. La plenitud del ‘logos’ es Cristo en quien la
gente ha compartido, en parte a través de la historia humana, por la operación del ’logos
spermatikos’, el logos sembrador que disemina las ‘semillas de verdad’ (1 Apol. 46) (32)
Ello habilita a quienes ‘vivieron con el logos’ como Sócrates (2 Apol. 10), Heráclito (1
Apol. 46) y Musonio (2 Apol.8), a ser considerados cristianos honorarios ‘pues cada
persona hablo bien de acuerdo a la porción del divino ‘logos’ presente en ella’ (2 Apol. 13).
Pero vivir en la contemplación y conocimiento del pleno ‘logos’, que es Cristo, es otra cosa.
Justino considera que filósofos y poetas pudieron conocer a Cristo de modo imperfecto pero
la plena posesión del divino ‘logos’ tiene lugar solamente con el conocimiento personal del
‘logos’ encarnado que acontece por la gracia, especialmente mediante el bautismo y la
Eucaristía (1 Apol. 61; 2 Apol. 10).
El bautismo es el ‘baño de arrepentimiento y conocimiento’; limpia el alma de los pecados
como preludio al conocimiento de Dios: furia, avaricia, envidia y odio. (Dial.14) El
conocimiento de Dios no es externo como el de la música o aritmética o astronomia
(Dial.3). Es íntimo y personal y surge de vivir la vida de Cristo por participar en ella. Aun
cuando iniciado por el nuevo nacimiento (anagennesis) e iluminación (fotismos) del
bautismo, este conocimiento necesita ser nutrido por la Eucaristía. Pues la Eucaristía no es
recibida como pan y vino comunes, es la carne y la sangre de Cristo nutriendo nuestra
propia carne y sangre “por una transformación” (kata metabolen) (1 Apol., 23, 61) Esa
conformación a Cristo del total ser humano del modo paulino es equivalente a la
restauración del creyente al estado adámico, el cual, según Justino, es catalogado como
divino en las Escrituras.
El Diálogo con Trifón narra el debate record de 48 horas entre Justino y un intelectual judío
y sus compañeros, probablemente en Efesos. (33). No es como si se tratara de un debate
actual. Justino lo redactó en Roma veinte años luego de ocurrido el debate 160 cD). El
diálogo es ficcional pero el medio judío retratado por Justino resulta bastante convincente.
Trifon no es una figura bidimensional puesta para probar la superioridad cristiana. Quizás
concede demasiado rápido algunos de los puntos de Justino pero se mantiene firme respecto
de las características facciones de la diáspora judía, la circuncisión, el Sabbath, los
festivales y las observancias de las lunas nuevas y señala algunos puntos, como la
observación de que los cristianos se definen píos pero no se distinguen suficientemente de
los gentiles. (Dial. 10.3) Pese a no ofrecer un contra argumento no es presionado por
Justino. Permanece cortes pero no convencido, hasta el final. Podemos afirmar que Justino
describe una experiencia de debate cristiano-judío real, en el ’Diálogo’. Esa experiencia
explicaría el conocimiento ajustado de las prácticas judías y las exégesis bíblicas, que
Justino demuestra.
Al final del diálogo el tema gira acerca de cuál es la verdadera Israel. Justino sostiene que
los cristianos han reemplazado en ello a los judíos pues han heredado las promesas divinas;
los cristianos están relacionados con el mesianismo de Isaías 42,1-4 (LXX) por nacimiento
espiritual, tal como los hebreos lo están con el patriarca del Génesis 35.10-11 por
descendencia física. Pues Cristo ”nos engendró en relación a Dios; como Jacob e Israel, y
Judas y José y David somos llamados niños de Dios y lo somos (1 Juan 3, 1) pues seguimos
los mandamientos de Cristo” (Dial. 123). La objeción de Trifón respecto de ser hijos de
Dios embarca a Justino en una larga justificación. Apela a otro pasaje de la Escritura donde
una similar expresión acontece con el objeto de iluminar el verso joanino al que él alude (1
Juan 3:1) (34). El pasaje es el salmo 82: 6: “Yo digo que ustedes son dioses y todos hijos
del Altísimo”. El texto siguiente: “Ustedes morirán como hombres y caerán como uno de
los príncipes”. Justino afirma que esos versos fueron aplicados a Adán y Eva que eran
inmortales pero transgredieron y quedaron sujetos a la muerte y a la caída como el príncipe,
llamado Satán. En el verso 7 “el Espíritu Santo reprocha a los seres humanos quienes fueron
hechos desapasionados e inmortales como Dios, si ellos han sostenido sus mandamientos y
sido hallados merecedores de ser llamados sus hijos y sin embargo se hicieron como Adán y
Eva y trabajaron la muerte para sí mismos’. En el salmo 82 Justino concluye: “está probado
que todos los seres humanos merecen volverse dioses y tener el poder de volverse Hijos del
Altísimo, y ser juzgados y condenados según sus méritos, tal como Adán y Eva” (Dial.
124).
Esta es la primera aparición del Salmo 82.6 como sostén y prueba de la doctrina de la
deificación en la literatura cristiana. (35) La utilización del texto se inserta en el contexto
de un por entonces creciente interés cristiano (siglo II dC) en las fuentes testimoniales
judías mesiánicas. (36) Los testimonios del Nuevo Testamento se concentraban en lo
novedoso y hasta chocante, en el clamor cristiano por el mesianismo de Jesús, su
sufrimiento y muerte y resurrección. En el siglo II en plena competencia por la conversión
delos gentiles, entre judíos y cristianos, estos últimos apelaban a los testimonios
mesiánicos judíos. Justino utiliza material de esos testimonios (una fuente de recapitulación
y una kerigmática han sido identificadas: Skarsaune 1987, 425-427) y suplementos de
Romanos y Gálatas que beben directamente en citas del Antiguo Testamento. En esas cartas
bien conocidas por Justino, Pablo expresa que los cristianos son la verdadera semilla de
Abraham y los herederos de la promesa de Dios. Los rabinos atacaron este concepto
asegurando que no todos los descendientes de Abraham son herederos de la promesa.
Solamente los de Jacob/Israel. Hagar y Esaú fueron ancestros de pueblos ajenos a ella.
Justino responde que Cristo es el nuevo Jacob/Israel y los cristianos, por ser sus
descendientes, heredan la promesa.
En este punto Oskar Skarsaune, en su detallado estudio del uso de Justino del Antiguo
Testamento detecta un cambio de curso (1987, 187-188). La lógica del argumento de
Justino afirmaría que como Cristo es el mesiánico Israel, sus adoptados serían los
verdaderos espirituales Israel. La referencia a los niños de Dios no fluye de la precedente
argumentación. El texto citado por Justino , el salmo 82:6 no prueba la filiación divina de
los cristianos; prueba en cambio que todos los seres humanos han fallado en volverse hijos
del Altísimo. Skarsaune relaciona Dial.124 temáticamente con Dial.125 más que con la
seccion precedente: “Cristo conquista (Dial 125) donde Adán (y Eva) fracasó” (Dial 124).
La etimología en Dial 125 del nombre Israel, sugiere, es el lazo el cual, en la mente de
Justino, conectó el de otro modo disparate Dial 124-125 con el Dial 123 (1987:188).
¿Podemos identificar la fuente de Justino? Skarsaune sugiere ‘Sifre a Deuteronomio’, un
midrash halagico de la escuela del Rabino Akiba, como ilustrativo de las visiones contra
atacadas por Justino en Dial.120-121: que la elección de Israel se origina en Jacob (1987,
346-347) ‘Sifre a Deuterinomio’ ofrece asimismo un paralelo a la interpretación del Salmo
82:6 por Justino. Se le aplica a Adan y Eva y a su aproximación episódica al pecado y
alejamiento de Dios que es la Caida y ello es en principio reversible por la obediencia. La
fuente de Justino conocía acabadamente a ‘Sifre a Deuteronomio’ (37). Como testimonio su
interpretación del salmo 82:6 provee la base para el kerigma cristiano: el fracaso de Adán y
Eva fue remediado por el éxito de Cristo. La contribución de Justino se reflejaría en la
conexión entre los niños de Dios de San Juan y de San Pablo. El destino de Adán y Eva es
alcanzado por los cristianos que se han vuelto niños de Dios por obediencia a los
mandamientos de Cristo.
Justino Mártir transformo la obediencia judía a la Torah en obediencia a los mandamientos
de Cristo. Esa obediencia es posible por la ‘adopción’ divina, a través de Cristo. Pero las
implicancias baptismales de su interpretación del Salmo 82.6 no son explicitadas por
Justino. La identificación de los ‘dioses’ con quienes han sido incorporados en Cristo
mediante el bautismo solo será explicitada por Ireneo décadas más tarde.
31: Fergus Miller cree que la ‘Apología’ o ‘Apologías’ de Justino (no queda claro si la
segunda, carente de una dirección formal, fue originalmente independiente de la primera)
podría haber sido una real petición, un ‘libellus’ presentado al emperador. (1992: 562-563)
32: ‘Logos Spermatikos’ es un término con un contexto en el estoicismo, el cual fue
utilizado por Justino de manera muy original. Por una buena discusión de su significado,
con una revisión de la literatura de la escuela ver Barnard 1997, 196-200.
33: Sobre el escenario del ‘Diálogo’ ver Lieu 1996,103-109.
34: Juitino ‘kai theoi tekna alethina kaloimetha kai esmen’ (Dial.123) parece eco de 1 Juan
‘ina tekna theoi klethomen kai esmen’ (3.1), mucho más cercano que Pablo ‘oti esmei tekna
theoi’ (Rom.8.16), aun cuando Justino tuvo una relación directa con Pablo y ciertamente
utilizó Romanos en el ’Diálogo’. Si esto es una alusión a Juan es una de las más tempranas
en un escritor ortodoxo. Sobre la relación de Justino con Pablo ver Skarsaune 1987, 82-100;
donde es brindada una completa referencia a la literatura. Sobre su más problemática
relación con Juan ver Chadwick 1966. 4. 124-125 y Skarsaune 19897, 105-106.
35: La referencia al Salmo 82.6 en Juan 10.34 sirve para propósitos diferentes pues la
exploración de su sentido debe también a la exégesis rabínica. Cuando le acusan de hacerse
igual a Dios, Jesús recurre a un método o argumento propio de la hermenéutica rabínica.
Acepta claramente una delas corrientes ópticas aprendidas entre los Tannaim; que el Salmo
82.6 refiere a los juicios humanos corruptos o quizás hasta a los israelitas que adoraron el
becerro de oro en el Sinaí. Las implicaciones de esta cita del Salmo 82.6 son que si los
hombres pudieran ser referidos como dioses en la Escritura sin blasfemia porque sería
blasfemo para ellos llamarse a sí mismos Hijos de Dios; y si los humanos que recibieron la
palabra de Dios, que fueron luego sentenciados a muerte por malhechores, pudieron ser
llamados dioses a fortiori, ¿cuánto más merecedor del título fue aquel que fue el recipiente
de la palabra de Dios en un modo único; o mejor dicho, él mismo fue la Voz de Dios?
(R.E.Brown 1966-70: 409-410).
36: En lo que sigue me apoyo en Skarsaune 1987. Debería notarse que la interpretación
rabínica del Salmo 82.6 ya debatida puede hallar su contexto en un problema general de
respuesta a los cristianos que clamaban ser superadores de los hebreos como pueblo
favorecido por la Alianza. Ver Hammer 1986, 17-20.
37: La evidencia para la fuente del testimonio Justino yace en el criticismo textual del
Salmo 82.6-7 que ofrece. Cita la versión judía del Salmo, que aparece diciendo ‘morirás
como un hombre (os anthropos), y entonces lo corrige de su propia fuente, la cual tiene la
lectura LXX: ‘morirán como hombres’ (or anthropoi). Sobre esto ver Skarsaune 1987, 34-
35.
Dos anónimos contemporáneos.
Antes de ir al discípulo de Justino, Tatiano, dos escritores anónimos (siglos II/III) llamaron
la atención por referirse a los hombres como dioses sin cita del salmo 82:6. La ‘Epístola a
Diogneto’ y el ‘Discurso a los Griegos’ son obras que demuestran la interpenetración sin
conflicto, de la religión bíblica y la cultura helénica, característica de muchos cristianos
apologistas de los tiempos de los Antoninos. (38)
El capítulo10 de la ‘Epístola a Diogneto’ urge la imitación de Dios por el conocimiento y el
amor del Padre. Amar a Dios nos vuelve imitadores de su bondad. Pero imitar al Padre no
consiste en detentar poder o salud. Hemos de demostrar amor al débil y al necesitado.
“Quien sea que cargue con la dificultad de su prójimo, quien sea que beneficie a otro en
algo delo que está mejor provisto, quien sea que brinde lo que ha recibido de Dios, se torna
dios para quienes ha auxiliado; ese hombre es un imitador de Dios”.(theos ginetai ton
lambanonton oitos mimietes esti theoi). (39) Aquí se combinan la virtud cristiana de la
donación con la griega de que todo hombre es un dios para quienes beneficia. Al ser
benefactor es por analogía también dios.
Un concepto aún más claro está presente en el Discurso a los Griegos. Concluye el trabajo
exhortando a los griegos a compartir la incomparable sabiduría y a ser instruidos por el
divino Logos y a adquirir conocimiento del incomparable Rey. Pues el poder del Logos no
hace poetas ni filósofos ni oradores; ‘al educar hace inmortales a los mortales, dioses a
simples humanos (alla paideioisa poiei pois thretois athanatois) y los transfiere a reinos más
allá del Olimpo’ (Orat. 5) Este vocabulario recuerda al de Homero y de Eurípides
(Andromaca 1196); su contenido evoca el de la Stromata, donde Clemente dice que tal
como Isómaco volvió campesinos a sus pupilos y Demóstenes los volvió oradores y Platón
filósofos; así el Señor los vuelve dioses (Strom. 7, 101, 4) El principio operático es de
causa y efecto. Los pupilos adquieren las virtudes de sus maestros. En el caso del Logos el
atributo es la inmortalidad que participan sus discípulos.
Esas expresiones pueden haber sido mucho menos complejas que lo que hallamos en
Clemente y en Orígenes pero ellas permiten ilustrar que poco excepcional se había tornado
para los escritores cristianos adherir a conceptos paganos o mixtos para metafóricamente
referirse a los seres humanos como dioses.
38: La ‘Epistola a Diogneto’ y la ’Oración a Los Griegos’ fueron atribuidos
tradicionalmente a Justino Mártir e impresos en la edición de Otto de las obras de Justino.
(i. 2-12; ii 464-506). Muchos autores fueron sugeridos por ’Ad Diognetum’ entre los más
plausibles de los cuales un anónimo discípulo de Arístides (Christou 1978ª; 618-621) o el
maestro de Clemente, Pantaneo (Lightfoot ‘Apostolic Fathers’ (1926) y Marrou SC 33 bis
(1965), sostenido cautamente por Chadwick (1966) 138n.6
39: ‘Ad Diogn.’ 10, Justino 1 Apol. 10, donde los cristianos son aquellos que imitan los
atributos de Dios, particularmente ‘sophrosine, dikaiosine, y philanthropía.
Tatiano.
Tatiano habría sido discípulo de Justino, según expresa Ireneo y reporta Eusebio (HE
4.29.3). Habría repudió el helenismo de sus maestros al retornar a su natal Mesopotamia,
pero sostuvo el propósito de la vida cristiana de recobrar la inmortalidad perdida por Adán.
En su ‘Discurso a los Griegos’ rechaza la definición griega del ser humano como ‘animal
racional capaz de recibir ‘nous’ y conocimiento’. Propone que el hombre es un ser hecho a
imagen y semejanza de Dios (Gen. 1:26) ‘que ha avanzado muy lejos de su propia
humanidad hacia Dios mismo’ (Orat. 15:2). Este avance no se logra mudando el cuerpo y
la parte inferior del alma como en el helenismo. Se logra mediante la espiritualización del
cuerpo y el alma. Según Tatiano hemos sido concebidos con un cuerpo material, un espíritu
material (alma) y un espíritu espiritual (pneuma) único hecho a imagen y semejanza de
Dios. Este pneuma inmortal y divino no es fácil de distinguir del espíritu de Dios.
(Orat.12.1) Los primeros humanos estaban investidos con ambos espíritus y en
consecuencia eran inmortales. Pues el Logos hizo al hombre ‘en imitación del Padre que lo
adoptó y así como la incorruptibilidad pertenece a Dios, el hombre participaría en cierta
proporción de Dios y posee inmortalidad’ (Orat.7, 1). El alma no es inmortal ‘per se’ sino
en virtud de la participación mediante el pneuma, en los atributos de Dios (Orat.13, 1).
La condición humana presente es consecuencia de la caída por el pecado, cuando el alma
perdió por el pecado, contacto con el espíritu. Cierto aroma del poder espiritual queda, no
lo suficiente para poder ver el camino claramente, pero sí para que aquellas almas
obedientes a la sabiduría atraigan hacia sí el espíritu (Orat. 13, 3) Nuestra tarea es ‘buscar lo
que alguna vez tuvimos y hemos perdido’ (Orat. 15,1) Formalmente derrotados en Adán,
podemos ganar otra vez si rechazamos la constitución humana que produce muerte.
El modo de retornar supone recuperar la inmortalidad mediante la unión con el Espíritu
Santo (Orat. 15, 1) Cuando se logra esa conjunción ‘obtenemos las vestiduras celestiales de
la mortalidad que son la inmortalidad’ y el ‘retorno al antiguo parentesco’, la unión de alma
y espíritu (Orat. 20, 3).Es esto lo que habilita al hombre a ir ‘mas allá de su humanidad
hacia Dios mismo’ (Orat.15.2) Los ángeles caídos son ‘ladrones de lo divino’ pues
acomodaron lo divino a sí mismos (Orat. 12, 2) Pero esos seres humanos trascienden su
humanidad por el don recibido de Dios, la participación en la inmortalidad que les
pertenece solo a ellos. Ese regalo se lo apropia el alma y también el cuerpo; mediante la
resurrección ‘la porción de carne unida al alma también es inmortal’ (Orat. 25, 2) Así
recobramos la imagen y semejanza con que hemos sido creados.
El último editor de Tatiano denomina a esto ‘soteriologia intelectual’ (Whittaker xvi). Este
conocimiento (epignosis) habilita al alma a reunirse con el pneuma y participar en la
inmortalidad e incorrupción de Dios de un modo similar al gnóstico, pero este no es un
conocimiento esotérico reservado a una elite educada. Cualquiera que lea las Escrituras
puede, como Tatiano, volverse un ‘teodidacta’, y una vez que el poder que inmortaliza las
almas le ha tocado, logra ‘fácilmente aprender lo divino’ (Orat.29, 2). No se trata del
intelecto liberado que vuela hacia Dios a la manera helénica. Por el contrario. Tatiano
enseña al modo semita que la persona humana es elevada a la inmortalidad mediante la
transformación de su completo ser por acción del Dios vivo. Lejos de ser ‘intelectual’ esta
soteriología es más precisamente ‘pneumatológica’ y ‘fisicalista’. Por lo tanto, su postura
encratita. Prácticamente hablando el gran obstáculo para que el alma encarnada recupere el
Espíritu Santo es la sexualidad marital que acompañó la caída de Adán y lo ubicó cerca de
las bestias. La unión sexual y la carne como alimento y el vino como bebida han de ser
abandonados si la persona completa ha de ser re-espiritualizada.
Teófilo de Antioquía.
Una antropología semítica similar se reconoce en el contemporáneo y compañero sirio de
Tatiano, Teófilo de Antioquía. La creación del hombre a imagen y semejanza de Dios,
afirma Teófilo, revela su dignidad como única obra salida de las manos de Dios, y su
soberanía por sobre toda la naturaleza. (40) El hombre no fue creado inmortal aunque
muchos así lo afirmen. (Ad Aut.2.19) Luego de creado en la tierra, fue llevado a un paraíso
entre el cielo y la tierra ‘dándole una oportunidad para progresar; así creciendo y
madurando y luego siendo declarado dios, debería también ascender al cielo (pues el estado
creacional del hombre era intermedio, ni completamente mortal ni absolutamente inmortal,
pero capaz de conocer ambos estados) (Ad Aut. 24, 4 trad. Grant) La razón de este estado
intermedio es que si él fuera mortal Dios sería responsable de su muerte y si fuera inmortal
Dios habría hecho un dios. Él fue intermedio. Siguiendo los mandamientos ‘podría ganar la
inmortalidad como recompensa y volverse dios’; al desobedecer a Dios ‘él es responsable
de su propia muerte’ (Ad Aut. 2, 27)
Las afinidades entre esto y el Salmo 82:6 que hemos notado en la rabínica ‘Sifre a
Deuteronomio’ y en el ‘Dialogo con Tripo’ de Justino Mártir, son impactantes. En los tres
casos la obediencia a Dios admite que se llame dios al ser humano; la desobediencia trae la
muerte. Sin ser citado, este salmo 82.6 parece yacer bajo el relato de Teófilo. El hombre
tuvo la oportunidad de volverse dios mediante el divino don de la inmortalidad,
recompensa a la obediencia, y no separación del cuerpo y ascenso del alma al reino
celestial. Esta cosmovisión denuncia fuertes lazos con la judía, reconocen los estudiosos en
Teófilo (Grant 1970, XVII-XIX).
El fracaso de Adán de crecer a su plena madurez divina, sin embargo, no sentenció a toda la
raza humana. Por un regalo de su gracia Dios habilitó a quienes lo obedecen para la
inmortalidad que perdió Adán. ‘Dios nos brindó una ley y sagrados mandamientos para que
quien los siga quede salvado, alcance la resurrección y la incorruptibilidad’ (Ad Aut, 2, 27
trad. Grant; 1 Cor 15:50). Se enfatiza la obediencia a la ley, como en el judaísmo de la
época. El bautismo es descripto por Pablo como un ‘baño de regeneración’ (Tito 3: 5) pero
ni Pablo ni Ignacio desarrollan la idea de la incorporación en Cristo (Ad Aut.2,16). El
Logos es descripto ‘innato’ en Dios y ‘mano de Dios’ (endiathetos) pero no se menciona a
Cristo como Logos encarnado (Ad Aut, 2, 10).El bautismo es un simple renacimiento que
habilita a recibir la gracia divina la cual habilita para la obediencia a Dios. La recompensa
a ello es la inmortalidad recibida y disfrutada post mortem por la humanidad
Aun cuando la inmortalidad acompaña a la persona en su camino al cielo, ello no supone un
escape del mundo material para el alma. Por el contrario esta inmortalidad reforma
completamente a la persona luego de morir, por la resurrección del cuerpo. Como un metal
refundido ‘en la resurrección se escuchará sonoro, inmaculado, justo e inmortal’ (Ad Aut 2,
26 trad.Grant) Esta inmortalidad basada en la justicia se disfrutará en la resurrección la cual
constituirá un ‘dios’ a la persona humana.
40: Ad. Aut. 2,18. Esta se tornó la interpretación antioquena usual de Gen. 1:6
Ireneo de Lyon.
Mientras Tatiano y Teófilo se las tenían que ver con creyentes judíos y paganos en Oriente,
Ireneo obispo de Lyon debía enfrentar otros problemas Sus oponentes fueron los enemigos
internos, a los maestros gnósticos, quienes se proclamaban preservadores de la tradición
esotérica, que preservaba la verdad cristiana. En su polémica contra ellos Ireneo profundizó
en las implicaciones bautismales del salmo 82.6 explicitadas ya por Teófilo y Justino.
Ireneo no ignoró los reclamos judíos pero se propuso demostrar el acceso a la
incorruptibilidad para todos los cristianos y no para una elite espiritual. Si alcanzan la
inmortalidad y devienen ‘dioses’ es por virtud de la Encarnación y a causa de los
sacramentos del bautismo y la Eucaristía. Ireneo no utiliza términos técnicos de la
deificación y aplica la palabra ‘dioses’ a seres humanos solo en relación con el salmo 82.6.
Considerando los reclamos gnosticos presenta un relato ‘realista’ de la salvación que
suministrará luego a muchos escritores, tardíos, Atanasio entre ellos, con el contenido de su
doctrina de la deificación. (41)
En su gran obra ‘Contra los Herejes’ Ireneo refiere tres veces al salmo 82.6. Lo utiliza para
oponerse al argumento gnóstico de más de un dios; como evidencia de la divinidad del Hijo
y para sustentar el avance humano en su maduración espiritual. (42). Estos argumentos
suponen un real avance respecto de Justino y Teófilo.
En el tercer tomo de la obra citada, ofrece pruebas escriturarias contra el concepto
valentiniano fundamental de la existencia de un Dios trascendente distinto del dios que
aparecería en el Antiguo Testamento, quien sería el demiurgo gnóstico, creador del mundo
en oposición al dios trascendente Ireneo argumenta vigorosamente en contra de ello (AH
3.6.1) No hay Dios excepto ‘Dios el Padre rigiéndolo todo y su Hijo que ha recibido el
dominio de su Padre’. ¿Qué haríamos entonces con el salmo 82. ‘Dios de pie en la
congregación de Dios, juzga en medio de los dioses’ (versión Simmachus) Ello refiere al
Padre y al Hijo y a aquellos que han recibido adopción, la iglesia, pues la congregación de
Dios es la congregación del Hijo que él ha convocado. El Salmo 50.1 tambien refiere al
‘Dios de dioses’ ¿Quiénes son esos dioses? Son los que Dios alude cuando dice ‘Yo digo
ustedes son dioses y todos hijos del Altísimo (Salmo 82.6), es decir que son aquellos que
recibieron la gracia de la adopción; quienes decimos ‘Abba Padre’ (Rom 8:16). Nadie ha de
ser llamado apropiadamente Dios salvo quien se reveló en la montaña a Moisés y dijo: ’Yo
soy quien soy’ (Éxodo 3.14).
Este salmo 82.6 fue analizado previamente también por Justino Mártir pero Justino lo hizo
desde una óptica próxima a la rabínica en cuanto a hombres tornándose dioses por
obediencia a la Ley. Ireneo es quien remite por primera vez a las implicancias bautismales
indicadas pero no desarrolladas por Justino. Justino enlaza el salmo con los ‘niños de Dios’
joaninos; Ireneo lo hace con la ‘adopción’ paulina. Esta interpretación influenció
grandemente. Los hombres devienen ‘dioses’ por el bautismo que los torna hijos adoptivos
de Dios al modo paulino.
El segundo debate del salmo 82.6 ocurre en un pasaje donde Ireneo expone la herejía
cristológica de quienes consideran meramente un hombre al Hijo de Dios (AH 3.19. 1) Esa
gente permanece en la esclavitud de la antigua desobediencia y muere sin ‘haber contactado
con la Palabra de Dios, sin haber participado en la libertad del Hijo’. Al desconocer al Dios
encarnado ‘se privaron a sí mismos de ese regalo que es la vida eterna; al no recibir la
palabra de incorrupción ellos permanecieron en la carne mortal’. Los versos: ‘Ustedes son
dioses e hijos del Altísimo y sin embargo morirán como hombres’ les corresponden ‘a
aquellos que no han recibido ‘el regalo de la adopción’; fallaron en honrar la encarnación
del Verbo y ‘privaron al hombre de su ascenso a Dios’.
Aquí se confirma el desarrollo de la convicción de que los dioses son hijos por adopción.
Ireneo avanza así hacia la fórmula de intercambio ‘tantum quantum’: el Hijo de Dios
’deviene lo que somos para hacernos lo que él es’ (AH 5, Prefacio). La encarnacion es un
prerrequisito de nuestro ir hacia Dios pues nos mixtura con el Logos por adopción
bautismal para participar en la incorrupción e inmortalidad. Esos atributos pertenecen solo a
Dios; nosotros podemos participar en ellos solo si Dios se une previamente con la raza
humana mediante la encarnación del Logos. Los seres humanos individuales pueden ser
unidos a Dios mediante adopción filial que los habilita para participar en los atributos
divinos de incorrupción e inmortalidad. La Encarnación cristiana brinda acceso a la
dignidad divina, de la que carecen los heréticos. Éstos últimos son dioses e hijos del
Altísimo, pero mueren como hombres.
Otro tema, el tercero referido al salmo 82.6 es el interrogante acerca de porque la
humanidad no fue creada perfecta desde el principio. (AH 4.38.3) Ireneo colige que todo lo
creado por Dios le ha de ser inferior. Siendo inferiores a Dios no habríamos podido recibir a
Cristo si él no hubiera venido plenamente en su Gloria. Cristo hubo de acomodarse a
nuestro estado infantil para ayudarnos a crecer y madurar hasta arribar a poder recibir el
regalo divino de la vida eterna, pues ‘la permanencia en la incorrupción es la gloria de lo
Increado’. Quienes se lamentan de la debilidad humana son ignorantes, ingratos e
insaciables. Antes de volverse seres humanos , es decir, antes de vencer las pasiones ya
quieren volverse dioses aboliendo la diferencia entre el Dios increado y su reciente creación
humana. ‘Le reprochamos no habernos hecho dioses desde el principio, pero primero
hombres y luego recién dioses’. Por eso Dios nos dice: ‘Yo digo ustedes son dioses e hijos
del Altísimo’ pero añade enseguida: ‘Sin embargo morirán como hombres’. La segunda
estrofa se agregó porque ‘nosotros no podemos cargar con el poder de la divinidad’.
Expresa nuestra debilidad ante el regalo divino y nuestra libertad de aceptarlo o rechazarlo.
En esta ocasión Ireneo desarrolla su interpretación del salmo 82.6 en respuesta a los
cristianos que quieren avanzar velozmente. Recuerda que el puente sobre el abismo entre lo
creado y lo increado lo constituyó la Encarnación histórica y la individualidad potencial del
bautismo, pero la experiencia humana permanece. Nos hallamos muy lejos de la visión de
Dios que produce incorrupción y muy incapaces de alcanzarla rápidamente. Ireneo, de
todas maneras, confía en el progreso moral. Los seres humanos han de alcanzar la
semejanza divina antes de vencer a su mortalidad y realizar la inmortalidad potencialmente
adquirida con el bautismo. Ello implica ejercer la elección moral. Teófilo ya había hablado
de un crecimiento y madurez moral humanos por el cual podría probablemente tornarse un
‘dios’, probablemente en referencia al salmo 82.6. Ireneo explícitamente conecta este
crecimiento con lograr alcanzar la imagen y semejanza de Génesis 1:26, perdida por Adán.
En su último libro ‘Contra los Herejes’ y en ‘La Prueba de la Prédica Apostólica’, obras de
la madurez de su pensamiento, Ireneo distingue entre imagen y semejanza. (43) La imagen
del aún invisible Hijo de Dios se manifestó en el cuerpo de Adán; la semejanza le fue
comunicada por el Espíritu y fue manifestada en la participación de Adán, en la vida divina
y libertad del Hijo. Uno de los dos dones otorgados por la semejanza divina, es la vida. El
hombre no posee vida; participa en ella; la continuidad de su existencia depende de la
gracia de Dios. (44) El otro gran don es la libertad. El hombre fue creado libre en su
albedrío y puede elegir. Pero no se trata de licencia. Esa libertad la ejerce sometiendo su
voluntad a la de Dios. Mediante la obediencia él poseyó vida, lo cual mantuvo su semejanza
a Dios. Pero por la desobediencia perdió eso y cayó en la esclavitud y muerte. (45)
La caída no fue el resultado de malicia sino de inmadurez. “El hombre era pequeño y sin un
criterio desarrollado, por eso resultó fácil presa del tramposo (Pruebas, 12). Sin embargo la
caída produjo un efecto subsecuente en toda la humanidad, no tan condenatorio, un efecto
de establecimiento de una base para su crecimiento y madurez mediante la educación y el
adiestramiento. De hecho la caída se torna ventaja para la humanidad. Pese a considerar a la
muerte como limitacion a los efectos del pecado y permite ganar un mayor conocimiento de
los efectos del bien mediante la experiencia de lo contrario. Enseña los límites de nuestra
naturaleza y de ese modo ‘la real comprensión de las cosas existentes, eso es, las de Dios y
del hombre’. (AH 5.2.3) Así fueron preparados los seres humanos para el advenimiento del
Hijo de Dios.
Opuesto al docetismo gnóstico, Ireneo se hallaba persuadido de la Encarnación como unión
del hombre con Dios, de lo creado con lo increado, mediante la Encarnación. Sin esta base
ontológica el propósito soteriológico de la Encarnación no se hubiera efectivizado. La
Encarnación tuvo lugar para recobrar lo perdido en Adán y para completar el pleno
crecimiento y madurez de la humanidad. Ello exhibe dos aspectos: el primero es el
concepto de recapitulación. Cristo realiza en su persona lo humano que Adán y sus
descendientes fallaron en lograr. El segundo es el acceso a la vida divina, que Cristo
habilita al creyente, en tanto ’mediador entre el hombre y Dios’ (1 Timoteo 2:5). (46) En el
rol de mediador, acomoda Dios a los hombres y acostumbra a los hombres a recibir a Dios
(AH 3.18.7; 3.20.2; 4.28.2). O alternativamente ‘por su infinito amor, él deviene lo que
somos con el objeto de hacernos lo que él es en sí mismo’ (AH 5, Prefacio).
La fórmula del intercambio tiene origen paulino. Aunque Cristo era rico “Por amor se hizo
pobre para que por su pobreza podamos volvernos ricos” (2 Cor 8: 9: cf Fil 2:6-8). El
intercambio es de propiedades y no el establecimiento de una identidad esencial. El Hijo de
Dios por naturaleza se hizo hombre para hacernos hijos por adopción (AH 3, 19, 1).Nuestra
filiación por adopción, efectuada por el bautismo, nos otorga una cualidad suprema en
particular: la inmortalidad e incorrupción del Hijo.
Pero ese progreso no es en absoluto automático. Depende de nuestra conducta moral y
nuestra participación en los sacramentos quienes unidos alcanzan la semejanza divina, la
moral en relación a la libertad y los sacramentos en relación a la vida de la semejanza
divina.
El bautismo es el medio por el que comenzamos a ligarnos a la divina vida del Hijo. Por
dicha filiación divina el ser humano es “mezclado con el Logos” y se transforma en morada
de Dios. (AH 3, 19, 1,3, 20, 2). Recobra la semejanza a Dios quien le brinda la libertad
para hacer el bien y la comunión con la inmortal e incorrupta vida de Dios (AH 3, 18, 7).
La adopción como hijos torna dioses a los seres humanos pues los relaciona con la fuente de
la vida. La naturaleza progresiva de esta participación es frecuentemente subrayada. La
imagen utilizada por Ireneo es la de la clarificación de la visión: Dios es “visto primero por
el Espíritu en forma profética, ahora es visto mediante el Hijo de modo adoptivo y será
visto en el reino celestial en el modo paternal. El Espíritu preparó a los hombres para el
Hijo de Dios y el Hijo los llevó al Padre y el Padre les garantizó incorruptibilidad y vida
eterna, resultado de la visión de Dios para quienes ven a Dios” (AH 4, 20, 5). En esta escala
progresiva se accede a la divinidad por adopción, se logra la semejanza y se comienza a
participar en la libertad e inmortalidad correspondiente al Padre y su Logos. El Espíritu no
solamente inspiro a los profetas y preparó el camino de la Encarnación. En la vida presente
hemos sido dotados de una porción del Espíritu a fin de gradualmente prepararnos para la
incorrupción, para acostumbrarnos a recibir y llevar a Dios (AH 5, 8, 1). (47) El Espíritu es
la garantía paulina de nuestra herencia (Efesios 1:14) Concreta nuestra adopción como
hijos y nos habilita a exclamar ‘¡Abba Padre!’. Engulle la mortalidad mediante la
inmortalidad pues ‘la carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios’ (1 Cor 15, 50)
sin unión con el alma y el espíritu. Contra los gnósticos, Ireneo insiste en que el cuerpo,
parte integral del ser humano, es capaz de incorrupción. La semilla de la incorrupción es
recibida aquí abajo pero el fruto pleno es cosechado con la resurrección. Mediante el
Espíritu la incorruptibilidad penetra toda la persona humana, cuerpo y alma. En Enoc y en
Elías ello se anticipó con su asunción en cuerpo (AH 5, 5,1). Pero en la mayoría de
nosotros, se consumará en la resurrección general.
La conducta moral y la recepción de la Eucaristía son las dos vías complementarias en que
es nutrido el Espíritu en el creyente. La obediencia moral a Dios produce los frutos del
Espíritu, esas acciones espirituales ‘vivifican al hombre, fortifican el Espíritu en él’ (AH 5,
11, 1). La inmoralidad por el contrario lo empobrece, diluye el Espíritu y lo vuelve mera
carne y sangre que no heredará el reino celestial (1 Cor 15, 50). A nivel sacramental la
unión con el Espíritu iniciada en el bautismo se conserva por la Eucaristía. Nutrido por el
cuerpo y la sangre del Señor, el cuerpo no va hacia la corrupción sino que participa de la
Vida (AH 4, 18, 5; cf 5, 2, 3).
Así como el pan es transformado espiritualmente en Eucaristía, del mismo modo nuestros
cuerpos, cuando reciben la comunión. En ambos casos ambas realidades, celestial y
terrenal, se encuentran mixturadas. (AH 4.18.5) Ireneo expande este concepto cuando
retorna al Libro V. El destino de nuestros cuerpos recuerda al de la viña y el grano de trigo
que aparentemente muertos en invierno renacen en primavera y se vuelven el vino y el pan
eucarísticos al recibir la Palabra de Dios. Nuestros cuerpos nutridos por la Eucaristía son
puestos en el campo y resurgirán puntualmente por la Palabra de Dios ‘para gloria del
Padre’ (Fil 2:II) ‘quien procura inmortalidad para lo que es mortal e incorruptibilidad para
lo que es corruptible’ (AH 5.2.3; 1 Cor 15:53). Esto ocurre para que sepamos que la vida
eterna es un regalo divino y no es propia de nuestra naturaleza. El poder de Dios es
demostrado magníficamente en nuestra debilidad.
41: El primero en debatir la significación de la deificación para la realista visión de la
redención de Ireneo fue Harnack 1896-1899 ii 239-244. La concepción de la deificación es
el punto de arranque para d’Ales 1916, quien lo siguió con otro estudio centrado en el
Espíritu (1924). El lograr la semejanza a Dios es el gran tema para Gross 1938, 147-159. El
aspecto de la participación en la incorruptibilidad ha sido estudiado por Abineau 1956,
Theodorou 1956, 66-71 y de Andía 1986.
42: AH 3.6.1; 3.19.1;4.38. Aubineau 1956:30 caracteriza a AH 4.38 como la mejor
introducción al pensamiento de Ireneo respecto de la deificación. CF de Andia 1986, 127-
145; 170-184.
43: AH 5.6.1;5.II.2;5.16.2; de Andia 1986 68-74; Osborn 2001: 211-216
44: Cf.Justin. Dial. 6. Ireneo, sin embargo, es menos optimista acerca de la libertad que
Justino. Para esto ver Osborn 1981,94-95: 2001, 232-237
45: Cf. Theophilus, Ad Aut. 2.27 y los comentarios de Regnault1971, 1946.
46: AH 3.18.1; 5.1.12. Sobre esto ver Harnack 1896-1899 ii 292-293; Altermath 1975
esp.64-65
47: Sobre el Espíritu ver d’Ales 1924; de Andia 1986
Hipólito de Roma.
Hipólito (235 dC) destaca por el uso de ‘gignesthai theoi’ sin referencia al Salmo 82.6 y
también uno de los primeros escritores en utilizar el término ‘theopoiei’ en contexto
cristiano. (Ref. 10.34 (GCS iii 232-233), Gross 1938, 186-191; Ritsch 1959). Su anciano
contemporáneo, Clemente de Alejandría, también lo había utilizado cristianamente pero él
desconocía eso. (48)Tambien exégeta bíblico y polemista, fue influido por los griegos
asiáticos Justino y Melito de Sardis y Teófilo de Antioquia y por sobre todo Ireneo. De
hecho, si existe una conexión entre Clemente e Hipólito en cuanto a la utilización del
lenguaje de la deificación, y es causado por su común dependencia de Ireneo. (49)
Como Ireneo, Hipólito desarrolló la idea de una deificación cristiana no contextual
especulativa sino en el curso de una presentación kerigmática del destino de la humanidad.
Opuesto a los gnósticos, insistió en que el ser humano no es un dios caído: ‘Si Dios hubiera
deseado hacerte dios, podría haberlo hecho’ (Ref. 10.33;GCS iii 290, 3). Pero un hombre
puede devenir un dios mediante la obediencia, en virtud a la renovación de la humanidad
por Cristo. Si es hallado confiable en las pequeñas cosas, lo será en las grandes. Ellas son
los atributos del Padre garantizados al Hijo y prometidos al creyente en la vida futura:
‘Habiendo sido instruido en el conocimiento del verdadero Dios, escaparas de esos
(tormentos) y tu cuerpo será inmortal e incorruptible como tu alma y recibirás el reino de
los cielos pues tú vives en la tierra y ganas conocimiento del rey celestial, y tú serás un
compañero de Dios y coheredero con Cristo, ya que no estás esclavizado por deseos,
pasiones o enfermedades. Tú has devenido un dios. Los sufrimientos que has padecido
siendo hombre, te fueron adjudicados por ser hombre, pero todo lo conectado con Dios, ese
Dios promete otorgártelo pues has sido deificado y nacido inmortal (oti etheopoiethis
athanatos gennetheis). Ese es el significado del ‘Conócete a Ti Mismo’, haber conocido al
Dios que te hizo. Pues conocerte a ti mismo es concomitante con ser conocido por aquel
que te ha convocado. Que no haya enemistad entre ambos, oh hombres, ni duden en retornar
(to palindromei). Pues Cristo es Dios, quien se halla sobre todas las cosas, y ha arreglado
lavar los pecados de los hombres, ha hecho nuevo al hombre viejo, le convocó en imagen
desde el comienzo y probó su amor por ti mediante un tipo. Cuando hayas obedecido sus
solemnes preceptos y te hayas vuelto un buen imitador de él que es bueno, tú serás como él,
pues tú has sido honrado por él. Pues Dios no se empobrece por también hacerte dios para
su gloria. (Ref. 10.34 GCS iii 292-293).’
Devenir Dios es un evento escatológico. Los fundamentos para ello se hallan en esta vida,
pues es preciso que uno haya alcanzado la ‘gnosis y la ‘apatheía’. El status divino solo se
dispone en el mundo futuro con la resurrección del cuerpo. Ser deificado es presentado
como equivalente a haber nacido en la inmortalidad. Este renacimiento no refiere al
bautismo, refiere a la resurrección. El conocimiento y el desapasionamiento suman para
alcanzar la divina semejanza. Conocimiento es conocer a Dios y ser conocido por él.
Implica una suerte de semejanza que no puede ser ontológica sino solo moral. Mediante la
obediencia a los preceptos cristianos y la imitación de su bondad, el creyente se asemeja a
Dios, pues Cristo es Dios. Este logro de la semejanza a Dios se manifiesta de por sí como
participación en la gloria de Dios.
Algunos elementos del esbozo indican que nos hallamos en un nuevo nivel de cristiana
apropiación de la cosmovisión griega. El conocimiento de sí que lleva al conocimiento de
Dios, y la asimilación a lo divino mediante la maestría de la pasión son temas griegos
desarrollados ampliamente por Clemente de Alejandría (Paed. 3.2.1; Strom 7.20.7). Los
‘dioses’ son quienes han alcanzado la inmortalidad, ya no exclusivamente relacionados con
los ‘hijos’ del Salmo 82.6. (50) La intensidad de la participación en Cristo que hallamos en
Ireneo, no está en Hipólito. Éste apunta a la resurrección, al logro escatológico más que al
status otorgado en principio por la adopción bautismal. En otro texto Hipólito dice que no
podríamos imitar a Cristo si él no fuera de nuestra misma naturaleza (10.33). El Logos tomó
sobre sí el cuerpo de Adán para renovar a la humanidad, restaurar la inmortalidad en
nosotros uniendo su poder a nuestro cuerpo mortal (Ref 10.33; C Noet 17; De Anti 4). Para
Ireneo nuestra imitación no es una emulación externa. Pero la incorporación por el
bautismo del creyente en Cristo no es subrayada por Hipólito. ¿Puede conectarse esto con
su rigurosa visión de la Iglesia como la sociedad de los perfectos? Rischl dice que la
concepción de Ireneo de la importancia de la humanidad de Cristo es más radicalmente
comprendida por Atanasio que por Hipólito, cuya eclesiología va separada de muchos
modos, de su cristología (1959, 339). La soldadura de soteriología, cristología y
pensamiento heleno en un todo coherentemente estructurado fue el gran logro de la
tradición de Alejandría.
48: La fama de Hipólito se extendió a Alejandría. Orígenes, según Eusebio, (HE 6.14.10) y
Jerónimo (De viris illustr. 61) le escucharon predicar durante su visita a Roma (229). Pero
Clemente aparentemente no conoció a Hipólito. Danielou asegura que ‘Alejandría fue el
único lugar con el que no se contactó Hipólito’ (Danielou y Marrou 1964, 148)
49: Christou 1978a: 724; Simonetti 1994, 27-30. Según Plotino Hipólito fue discípulo de
Ireneo (Bibl.121)
50: Pitra, Analecta Sacra iv. 335, Ad.Aut.227. La única segunda referencia de Hipólito al
Salmo 82:6 está al final de Ref 5.2, donde refuta su uso gnóstico, soportar la idea de la
generación de dioses y hombres desde la misma fuente.
La temprana aproximación cristiana a la deificación.
La idea de hombres volviéndose dioses penetra en el cristianismo desde la tradición judía
rabínica. Las exégesis rabínicas del salmo 82.6 contrastando la debilidad de Adán y Eva que
fueron llamados dioses pero murieron como hombres. Y el éxito de Cristo que con su
victoria sobre la muerte recapituló la historia humana como Dios quería que fuera. Justino
utiliza esta exégesis en un contexto de afilada competencia entre judíos y cristianos por la
conversión de los gentiles y sugiere que los cristianos son el verdadero pueblo de Dios pues
su obediencia a los mandamientos de Cristo les habilita para participar en el gran plan de
Dios para la humanidad, beneficiarse con la sentencia del salmo ‘ustedes son dioses’ y
evitar la condenación del versículo 7: ‘morirán como hombres’. Ireneo desarrolla este
concepto y lo aplica contra los gnósticos valentinianos, quienes sorprendentemente parecen
no haber apelado al salmo 82:6. Ello quizás se deba a su predilección por los intermediarios
entre la humanidad y Dios. Ireneo, por el contrario, asegura que es Dios mismo quien
interviene directamente en la vida humana mediante la Encarnación a fin de brindar el
ámbito apropiado para una más cercana relación con lo divino. Los hijos del Altísimo que
han recibido la gracia de la adopción son los ‘dioses’. Este es el argumento utilizado por
Ireneo para sostener la realidad de la Encarnación. Si Cristo no hubiera sido realmente
humano, no existiría un verdadero bautismo con su cualidad de incorrupción e inmortalidad.
La renovación y transformación interna del cristiano solo puede ser posible si la
Encarnación fue real. Para Ireneo el versículo 7 muestra que los seres humanos por sí solos
no pueden acceder al poder de la divinidad. Son totalmente dependientes de Cristo para
evitar la muerte. No existe afinidad ontológica con Dios ni escape a la corrupción y a la
ilusión del mundo material mediante el descubrimiento de algo divino adentro nuestro. La
aplicación del adjetivo ‘dioses’ a los seres humanos solo sirve al enfatizar su dependencia
del Cristo encarnado.
En Justino e Ireneo volverse un ‘dios’ es una forma de expresar una realizada e
internalizada escatología. Se participa en la inmortalidad y en la incorrupción desde el
bautismo, que incorpora al creyente a Cristo. El término técnico de la participación es
utilizado raramente. Justino acota aprobatoriamente el principio tan caro al neoplatonismo
de que ‘quien participa en algo es diferente de quien es participado (Dial 4); pero ello
ocurre porque él ve la participación como algo negativo, una carencia de completitud.
Cuando manifiesta: ‘una simiente e imitación del ‘logos’… es una cosa, y la cosa en sí es
otra’ (2 Apol 13) busca enfatizar la naturaleza parcial de la participación. (51) Lo escrito
por Ireneo para ser leído por cristianos a quienes busca inocular contra los innovadores
teológicos no se aplica a la teoría del ’logos’ de Justino. La noción de participación para él
es fundamental. (52) Para Ireneo lo creado es inferior al Creador pero Cristo une lo creado
con lo increado y nos relaciona con lo increado. La Encarnación es parte de una
cosmovisión mayor que nos habilita para participar en los atributos divinos de inmortalidad
e incorrupción y acceder al ’telos’ que fuera concebido para Adán. He aquí porqué el
desarrollo de la doctrina de la deificación en su faceta realista se enlaza íntimamente con el
desarrollo de la cristología.
Los herederos teológicos de Ireneo tomaron las intuiciones suyas acerca de la reciprocidad
entre la Encarnación y la deificación y las desarrollaron fructíferamente. En este sentido
Hipólito decepciona pues al posponer el tema de la deificación a tiempos escatológicos, no
avanza sobre lo ya dicho por Ireneo. El real desarrollo no provendrá de Roma sino de
Alejandría.
Los abordes ético y místico al tema carecen de significación en este plano. No hay todavía
relación entre el Génesis y Platón. No existe nostalgia de una experiencia extática de Dios.
En la cosmovisión ortodoxa cristiana no hay un alma que asciende o una parte de ella, el
‘nous’ que lo hace, y Dios es profundamente distante del mundo material. La tarea de
adaptación de estas cosmovisiones para el uso cristiano recayó en los platónicos cristianos
de Alejandría y sus sucesores capadocios.
51: En 2 Apol. 13 Justino relaciona ‘participación’ con ‘parte’. Barnard traduce
correctamente ‘metoisia’ como ‘posesión de parte’ (1997, 84)
52: Como observa Osborn la ‘participación define el relato de Ireneo de la vida que crecerá
por toda la eternidad’ (2001, 230). Pero Ireneo no lo utiliza en un modo técnico filosófico.
La Tradición Alejandrina I.
Escuelas cristianas y círculos de estudio.
La doctrina de la deificación, como la conoció la iglesia bizantina era en sus orígenes
esencialmente un ‘theologoumenon’ alejandrino. Justino e Ireneo la fundaron, pero el
divisado vocabulario técnico, la elaboración de un entramado filosófico, la prestación de
motivos helenísticos y judíos de Enoc, el proceso de ampliación del sostén bíblico mediante
la exégesis alegórica de las Escrituras y el desarrollo de una cristología correlativa, todo
ello tuvo lugar en Alejandría y quedó conformado por el carácter único del cristianismo
alejandrino.
Las figuras clave son Clemente y Orígenes. Clemente fue el innovador. Orígenes,el
maestro brillante y estudioso de la Biblia, quien construyó sobre la deificación establecida
por Clemente, una de las más asombrosas metáforas de la salvación en la Iglesia. La
mayoría de los escritores que han mencionado a la deificación como la meta de la vida
cristiana fueron influidos por ellos. Pero antes de adentrarnos en sus logros intelectuales,
hemos de observar cómo era la comunidad cristiana a la cual pertenecían.
Cristiandad alejandrina.
La iglesia en Egipto no ha dejado evidencia arqueológica datada con anterioridad al siglo
cuarto, para poder seguir su emerger y desarrollo. (1) Las fuentes escritas también son
escasas. Eusebio no ofrece información para el período anterior a la última década del
segundo siglo, más allá de una lista de obispos y sus fechas. (2) Es solo con el obispo
Demetrio (189-232) en cuyo episcopado actuaron Pantaneo, Clemente y Orígenes, donde
Eusebio encuentra material para profundizar.
La casi invisibilidad de la temprana iglesia egipcia se explica por las vicisitudes de la
alguna vez gran comunidad judía, que en los más tempranos tiempos debió haber formado
la matriz de esa iglesia. La revuelta judía de los años 115-117 significó una destrucción de
la vida y propiedad judía a tan enorme escala que de ella nunca pudieron recuperarse. La
iglesia cristiana no se hallaría entonces suficientemente diferenciada del judaísmo como
para no verse afectada por su eclipse (Roberts 1979, 55-58). De cualquier modo se perdió la
matriz que hubiera habilitado su rápida expansión en las capitales (Bagnall 1993, 278) Esta
es una explicación más plausible respecto de la carencia de evidencia temprana, que la
teoría de Bauer, quien supone un cristianismo temprano original en Egipto, tachado luego
de herética con el resultado de la supresión de su historia hasta el establecimiento de la
cristiandad eclesial durante el siglo tercero. (Bauer 1934 trad.1971; Pearson 1986 y 1990;
Roberts 1979, 49-74; Jakab 2001, 58-61).
La iglesia se recobró lentamente (117 a 200 dC). Su fundación original provendría de
Palestina pero en una segunda fase de desarrollo se evidencia ayuda occidental. Por ejemplo
el modelo de las parroquias establecidas en Alejandría, recuerda a las romanas. Más aún,
fragmentos del ‘Pastor’ de Hermas, del siglo II y del ‘Adversus Haereses’ de Ireneo
descubiertos en el Fayum muestran contactos cercanos con Occidente en este período
preciso (Roberts 1979, 12, 23, 53, 59). A finales del siglo II la iglesia alejandrina ya
recuperó fuerzas y ya exhibe sus característicos rasgos propios: centralización episcopal
gobernante y tradición intelectual platónica.
Figura clave en el desarrollo del episcopado el obispo Demetrio fue considerado el primer
‘obispo monarca’ en Alejandría (Pearson 1990, 209) y hasta ‘el segundo fundador de la
iglesia en Alejandría’ (Telfer 1952, 2). Tradiciones tardías relatan que al comienzo desu
episcopado era el único obispo en Egipto. Para su fallecimiento ya había tres sufragantes
inscriptos. Su sucesor Heraclas consagró a cerca de veinte (Pearson 1990, 211 no. 64). Los
sufragantes sostenían el poder de los obispos de Alejandría. En las vecindades en Siria y
Asia Menor las metrópolis provinciales en el siglo III fueron asiento de obispados
metropolitas que gozaban de considerable autonomía. En Egipto, por el contrario, (excepto
Libia) la única metrópolis era la de Alejandría. Las otras ciudades carecían de autonomía;
entonces, cuando las comunidades cristianas se establecieron en ellas, sus obispos tampoco
fueron autónomos. Todo el poder civil y militar residía en Alejandría.
La tradición intelectual platonizante de la iglesia alejandrina fue producto de su interacción
con la cultura local. Alejandría fue, en el siglo II, uno de los grandes centros intelectuales
del mundo romano. La biblioteca del Museo se abrió al público desde tiempos de Augusto.
También estaba el Serapeum, que significa la ‘bilbioteca hija’, y muchas escuelas privadas
y públicas que atraían estudiantes de todo el Mediterráneo. Las excavaciones en el barrio
de Kom el Dikka revelaron una impresionante serie de salones de lectura con capacidad
para 60 a 80 estudiantes (Haas 1997, 155, 191-193). Datan de la reconstrucción del barrio
de comienzos del siglo IV pero edificios más tempranos probablemente hayan sido iguales.
Alejandría fue famosa por sus cátedras de matemáticas, retórica y medicina, pero la corona
temática era la filosofía. Galeno (150) por ejemplo afirmaba que todo médico digno de ese
nombre debía ser filósofo (Med. Phil. 360). El entrenamiento vocacional no tenía
precedencia por sobre la adquisición de sabiduría. Pues la sabiduría lleva a la perfección o
sea cesar de ser humano (con todas las debilidades implicadas), y tornarse como Dios
(Anim Pass 3, 11).
La búsqueda de Dios comienza introspectivamente. Desde Platón y su ‘Conócete a ti
mismo’, ha sido ese el punto de partida de la sabiduría (cf.Charm. 164d. Ep.7.341-342)
Para embarcarse en un programa de desarrollo espiritual no era preciso pertenecer a la elite
educada. Todo ‘literato pero no especialmente leído’, que deseara investigar su actual o
potencial relación con Dios’ (Fowden 1993 xxi) siempre podía hallar un maestro adecuado.
Antes de que Clemente comenzara a recibir alumnos, los buscadores cristianos
eclesiásticamente pensantes debieron asistir a la escuela de Pantaneo, o, si le atraía más lo
cristiano esotérico, a la escuela rival del hijo de Basílides, Isidoro. La contraparte no
cristiana tuvo acceso a un gran conjunto de escuelas y de círculos de estudio dedicados a la
perfección y purificación y ascenso del alma a Dios. Los maestros de esa ‘didaskaleia’,
incluídos herméticos y gnósticos y miembros marginales del establishment filosófico como
el considerado por Porfirio ex cristiano, Amonio Saccas. Descripto por Dillon como ‘ neo-
pitagórico numenio carismático’ al que ‘no se puede ubicar en un rango académico .... pero
es casi un iniciado dentro de su círculo’ (1996, 381, 383). No se previó que atrajera a su
salón de lectura a mentes brillantes como las de Plotino y Orígenes. En Alejandría la
búsqueda de la sabiduría logró trascender las fronteras sectarias.
La literatura popular circulante en la Alejandría cristiana en la era pre-constantina reflejaba
esos intereses. Se sabe desde hace tiempo que los evangelios apócrifos y los apocalipsis
fueron ampliamente leídos (Gamble 1995, 236). El descubrimiento de Nag Hammadi en
1945, una colección de escondidos escritos espirituales de fines del siglo IV y principios del
siglo V, en respuesta a las cambiantes condiciones de los tiempos nos ilustran acerca de las
inquietudes espirituales de al menos un grupo de educados cristianos de la época, por lo
trascendente (3). Los sesenta y dos tratados distribuidos en trece códigos comprenden una
amplia variedad de temas. Hallamos un pasaje de Platón (Republica588a-589b), un texto
hermético (Asclepio 21-29), máximas neo-pitagóricas (Las sentencias de Sexto) y un
ejemplo de textos de sabiduría cristiana (Enseñanzas de Silvano) y numerosos textos
gnósticos de acento apocalíptico (Marsanes, Alogenes, Zostriano) y otros textos de
naturaleza más intensamente esotéricos. ‘Las enseñanzas de Silvano’ y los tratados
apocalípticos son de particular interés para nosotros. Se mezclan allí elementos judíos con
platónicos populares produciendo una enseñanza poderosa centrada en la noción de la
propia trascendencia.
El más antiguo probablemente sean ‘Las enseñanzas de Silvano’. Un maestro urge a su
discípulo para que descubra el elemento divino en sí mismo. “Desde ahora regresa a tu
naturaleza divina, hijo mío. No permitas que la angustia o los problemas accedan a lo
divino en ti” (NHL VII 4.90-92)”La mente es imagen de Dios. Vivir por la mente es
asimilarse a la vida angélica. La divina razón eleva al hombre por sobre los ángeles (NHL
VII 4.116) Cristo es esencial en este proceso, no podemos conocer a Dios si no es por
Jesucristo, quien tiene la imagen del Padre (NHL VII 4.100)” En un pasaje que recuerda
fuertemente a Clemente, Silvano afirma que mediante Cristo el hombre racional se vuelve
semejante a Dios, aún vivo en la tierra (NHL VII 4. 108, cfr.Strom. 7.101.4). Pues
Cristo’quien ha exaltado al hombre para que se vuelva como Dios, no haciendo descender a
Dios hacia el hombre, sino asemejando al hombre a Dios (NHL VII 4.III).
El ascenso celestial gnóstico también adquiere un perfil divino al menos para el elegido.
“Despierten su lado divino para Dios” dicen los zostrianos. (NHL VIII, 1, 130) pues el
ascenso es interno: “Compréndete como realmente eres”, dice Alogenes (NHL IX, 3, 59).
‘Retírate a la realidad y le hallarás de pie reposando silencioso’ Los zostrianos ascendían
mediante diversos bautismos purificatorios, sucesivos grados de seres angélicos (NHL
VIII.1.6) hasta la eventual reintegración del alma con lo divino (NHL VIII 1, 53)
anticipando el viaje interno del alma post mortem de acceso al cielo.
Estos trabajos fueron conocidos y estudiados concienzudamente. Plotino los encontró en
Roma a mediados del siglo III, en posesión de cristianos (Porfirio V. Plot. 16) y es seguro
que también se hallaban en Alejandría. Cuando arribó Clemente en el año 180, con la
reputación de alumno de maestros cristianos, especialmente Pantaneo, se halló con escuelas
que proclamaban un más profundo y superior conocimiento arcano. Las fundadas por
Basílides y Valentino eran las más importantes de generaciones anteriores a Clemente.
Valentino se trasladó a Roma en el año 136. Basilides falleció poco despues. Quedaron sus
discípulos, y su hijo Isidoro como cabeza de la escuela.
1: Los orígenes y temprano desarrollo dela iglesia egipcia han sido estudiados por Bell
(1953,78-105) Roberts (1979), Pearson (1986 y 1990, 194-213) Bagnall (1993, 278-289).
Ver también ahora Jakab (2001)
2: La lista de Eusebio en la ‘Historia Eclesiástica’ de diez nombres sobre Demetrio,
sucediéndose unos a otros aproximadamente cada diez años, tiene toda la apariencia de
haber sido ficticio. Los nombres distribuidos en la narrativa son: Aniano (HE 2.24) Abilio
(3.21) Cerdo (3.21) Primus (4.1) Justus (4.4) Eumenes (4.5) Marcus (4.II.6) Celadion
(4.II.6) Agripino (4.20) y Juliano (5.9)
3: Por un debate acerca dela posible identidad de este grupo ver Rousseau 1999, 26-28.

La escuela de Basílides.
Basílides es considerado usualmente un maestro gnóstico opuesto a Pantaneo y Clemente.
Un contraste tan fuerte llevó a desestimar el intelecto de Basilides que, como el de
Clemente supuso una mixtura de ética estoica con teología pitagórica, catalogada
comúnmente como ‘eclecticismo’ pero hoy vista como característica del platonismo
filosófico de la era helénica (Dillon y Long 1988, 1-13). Por el contrario, Basilides expone
una sofisticada versión del cristianismo basado en una tradición esotérica que considera
proveniente de Matías, quien buscó satisfacer las preocupaciones intelectuales y religiosas
de su audiencia alejandrina. Ningún escrito suyo ha perdurado. Los relatos de Ireneo e
Hipólito y los fragmentos preservados por Clemente y Orígenes establecen las grandes
líneas de su doctrina. (4)
La antropología de Basilides fue correlativa a una cosmología en la cual todo lo que es
desciende de una suprema fuente y retorna a ella. Hay una división tripartita en la mezcla
original de todos los elementos (la panspermia) la cual Hipólito describe como partículas
finas, partículas necesitadas de refinación y partículas densas (Ref. 7-22;Osborne 1987,
289). Las más finas ascienden y retornan rápidamente: esa es la primera filiación. Las
segundas ascienden una vez provistas por alas por el Espíritu Santo: es la segunda filiación.
La tercera es dejada atrás para corrección y perfección de esas almas (Ref.7-25; Osborne
1987, 297-299). Hay un movimiento inicial de confusión, primero hacia la segregación y
posteriormente hacia la restauración. Jesús es la primicia de la segregación. Los
‘pneumatikoi’ revelados por el Evangelio como los niños de Dios, sigue a Jesús y luego de
la purificación ascienden y se vuelven como la partícula más fina. Dejan sus yoes psíquicos
detrás y se envisten con una nueva alma individual. Pues los elegidos son trascendentes por
naturaleza. En el resto prevalece la ignorancia para prevenir a las almas bajas de anhelar lo
que no pueden tener “como peces deseando pastar con las ovejas en las montañas” (Ref.7-
27; Osborne 1987:305). Todo halla su lugar apropiado al final: los elementos purificados
arriba y la masa densa abajo.
Clemente estudió cuidadosamente los escritos de Basílides y de su hijo Isidoro. (5) Y objetó
el carácter determinista de su esquema de salvación y las implícitas consecuencias éticas
implícitas; no la cosmología especulativa allí presente. Si los elegidos son trascendentes
por naturaleza los mandamientos serían redundantes y el esfuerzo moral devendría
redundante (Strom 4, 165.3; 5.3.3)). Sin embargo el esquema de Basílides ofrece una
solución neta al problema del sufrimiento inocente. Mediante sucesivas reencarnaciones las
almas de los elegidos transitarían algunos ciclos vitales antes de ser purificados. El
sufrimiento de esta vida balancea los pecados cometidos en vidas pasadas. Respecto de los
mártires, Basilides considera que ellos sufren por consecuencia de los pecados de la
humanidad; no son castigados por pecados propios, y por ello es que en ocasiones parecen
no sufrir dolor alguno. Clemente lo refuta en cierto modo sosteniendo que aquí se niega la
divina providencia. De hecho se conduce al absurdo lógico de que si el martirio es un
castigo aun cuando atenuado, la fe y la doctrina cooperan en el castigo y el diablo es
deificado (Strom 4, 81-83).
4: Ireneo AH 1.24; Hipólito Ref.7, 14-28; Textos griegos convenientemente traducidos al
idioma inglés, en Osborne 1987: 274-309. Los fragmentos (siete de Clemente y uno de
Orígenes) se hallan en Layton 1987, 427-444. El relato de Hipólito ha sido ubicado junto
con el de Ireneo y los fragmentos de Clemente, pero Osborne (1987, 52-67) ha demostrado
que ello está basado en una lectura próxima de Basílides. Cf. Grant (1979), quien defiende
la originalidad del relato de Ireneo.
5: Basilides es citado por Clemente en Strom.4.81.2-4.83.2; 4.86.1; 4.153.3; 4.162.1;
4.165.3; 5.3.2-3; 5.74.3; Isidoro en Strom.2.20.113; 2.114.1; 3.1.2; 6.6.53. Sobre Isidoro ver
a Christou 1978a: 152.
La escuela de Pantaneo.
A Clemente no lo atrajo Basílides. Lo sedujo la escuela del primer estoico (o pitagórico)
Pantaneo (6). En su apología al comienzo de su ‘Stromateis’ Clemente numera a los
maestros sin dar sus nombres, y por último y mejor, al mentor alejandrino, ‘la verdadera
abeja siciliana’ que inspiró en todos quienes le escucharon una real sed por la ‘gnosis’.
Eusebio es quien nos brinda el nombre a Pantaneo y brinda información sobre su escuela en
Alejandría de ‘aprendizaje sagrado’, existente desde antaño y aun en tiempos de Eusebio
(HE 5, 10). Se considera que refiere a la escuela catequética descripta detalladamente por el
historiador del siglo V Felipe de Side.(7) Es probable que las escuelas de Pantaneo,
Clemente y Orígenes hayan sido ‘didaskaleia’ privadas en estrecho contacto con el obispo.
Eusebio parece haber sido quien las institucionalizara bajo control del obispo proyectando
desde tiempos lejanos quizás, la estructura más formal de su tiempo. La escuela catequética
data de los tiempos cuando el obispo Demetrio consultara a Orígenes quien estaba
formando su propio ‘didaskaleion’ la formación de los catecúmenos (Eusebius HE.6.3.3)
Mas tarde Orígenes encargo a Heraclas enseñar a los iniciantes, mientras él se hacía cargo
de los alumnos más avanzados. No se puede asegurar que esta escuela haya sobrevivido a
su traslado a Cesarea. La escuela catequética sehabría mantenido funcionando hasta ser
cerrada a fines del siglo IV, durante la crisis origenista, luego de la muerte de su ultimo
director Dídimo el Ciego. (8)
6: Sobre Pantaneo ver más recientemente a Jakab 2001, 107-115
7: Fragmento publicado por Dodwell 1689: 488, reproducido en Christou 1978a; 757-
758.Sobre Felipe ver ODCC, sv. Philip Sidetes.
8: Sobre la escuela catequética como desarrollo tardío ver Bardy 1937 y 1942. Esta visión
es opuesta por Mehat (1966, 62-70) quien argumenta que Pantaneo y Clemente han de
haber emprendido su enseñanza con el aliciente del obispo. Runia (1993, 133 n.3) considera
convincente la refutación de Mehat. Pero Jakab (2001, 91-106) se alinea con Bardy.
Cf.tambien Le Boulluec 1987.
Clemente de Alejandría (150-215)
Fue el primer escritor eclesiástico en aplicar los términos técnicos de la deificación a la
vida cristiana. Algunas de sus expresiones están llegando a oídos occidentales (Tollinton
1914 ii 91-2; Dodds 1965:74)
Según Clemente el cristiano es deificado por una enseñanza celestial (Prot II. 114. 4) y
cuando se halla plenamente perfeccionado luego de la semejanza de su maestro, él ‘se torna
un dios mientras continúa moviéndose en la carne’ (en sarki peripolon theos) (Strom
7.101.4) y al final de su vida es entronizado ‘con los otros dioses’ en lugares celestiales.
Tollinton considera que ‘cierta reducción en nuestra concepción de la divinidad está
ciertamente comprometida en tal fraseología acerca de la deidad’ pero sugiere que con
relación al progreso espiritual en la vida elevada “deberíamos envidiar (a Clemente) su
optimismo en vez de criticar sus términos” (1914, ii 92). Benjamin Drewery, crítico feroz
descarta sin contemplaciones ‘su absurda imagen del perfecto cristiano como ‘en sarki
peripolon theos’ (1975: 61).
Estas polémicas finalmente evidencian uno de los problemas centrales. Clemente enseña
acerca de un Dios trascendente supremo en quien la participacion no es ‘una relación
natural como los herejes declaran’ (Strom 2.16.73) y sin embargo su doctrina del hombre
tiene lo divino por destino (telos). ¿Cómo se reconcilian una teología apofática con una
antropología así de optimista? (9) Los alejandrinos lucharon con ello hasta tiempos de
Cirilo. Una solución satisfactoria requiere de una cristología que justifique lo humano y lo
divino en Cristo. Pues únicamente se puede acceder a un Dios trascendente desde la
intimidad humana si se logra la unión en la persona de Cristo. Pero ello no se formuló así
hasta la controversia arriana. Clemente se propuso determinar cómo un ser humano puede
lograr suficientemente asemejarse a Dios que se halla por sobre todo, y crear una
comunidad de seres semejantes. Armonizar el Génesis I con el Teeto al modo de Filón por
una parte y por otra eclesiástica al modo paulino y de Ireneo, uniéndose participativamente
con Cristo puede haber carecido de coherencia final pero quedó como agenda para sus
sucesores.
9: Este punto queda bien explicitado por Osborn 1981, 116-118.
Vocabulario.
Clemente fue el primero en utilizar los términos ‘deificar’ (theopoioimenoi) y ‘deificando’
(theopoiesis). El sentido no aparece hasta el siglo IV. Su palabra favorita para la deificación
pagana era ‘ektheiazo’ (10) que significa ‘tratar como divino’ o ‘adscribir a la divinidad’ sin
implicaciones de compromiso personal. Luego viene ‘theiazo’ (11) ‘apotheosis’ (12)
‘theopoieo’ (13), y ‘ektheoo’ (14) con una mención a ‘apotheoo’ (Prot.10.96.4) y
‘thepoios’(Prot.4.51.6). En el contexto cristiano, solo una utilización de ‘ektheiazo’(una de
las virtudes dela filosofía cristiana es la de reconocer la divinidad del Creador ‘e gar
akoloithos Cristo didaskalia kai ton demioirgon ektheiazei’ (Strom.1.52.3).Para la
deificación del cristiano Clemente recurre a ‘theopoieo’ (Prot.209.87, 1; II.114.4;
Strom.6.125.4), y menos frecuente ‘theoo’ (Strom.4.152.1), ‘ektheoo’ (Paed.1.98.3) y
‘theopoios’ (QD19) (15). ‘Theopieo’ es entonces un término clave usado en contextos
cristianos y paganos con diferentes sentidos. En el contexto dela deificación pagana
‘theopoieo’ nunca refiere a seres humanos. Comolos apologistas Arístides, Tatiano y
Atenágoras, Clemente usa ese verbo solo aplicado a cosas inanimadas deificadas. En
contexto cristiano ‘thepoieo’ puede aplicarse para la deificación de seres humanos sin
acercarse mucho a la deificación celebrada en cultos politeístas. De hecho la aplicación de
esta palabra a seres humanos tampoco es frecuente en textos paganos. El único ejemplo es
el del filósofo escéptico Sexto Empírico, contemporáneo de Clemente, que la aplica a la
deificación de Pitágoras. (Adv.Math.7.94) y del sabio estoico (Adv.Math.7.423) y en el
Corpus Hermético una vez en contexto escatológico,’theoo’ para el alma que ha adquirido
la gnosis y vuelto puro ’nous’, se ha tornado un poder en Dios (CH1.26), y otra vez para el
alma que ha sido transformada en ‘nous’ por una regeneración en esta vida (CH.XIII.10).
Ninguno de ellos provee un paralelo exacto con Clemente (16). Más aun, no solo encuentra
nuevos usos al término ‘theopoieo’; también es el primer escritor griego que traduce
‘ektheoo’ como ‘deificar’ y el primero en hacer ‘theopoios’ significando ‘deificando’.
10: Hay doce instancias de ese uso: Prot.1.3.1; 2.26.1; 2.31.1; 4.63.5; 5.64.1; 5.64.3;
10.102.3; Strom. 1.50.6; 1.94.1; 2.58.2; 5.69.6; 5.108.1
11: Siete instancias: Prot.1.2.1; 2.13.4; 4.49.1; 4.51.3; Strom. 2.119.4; 4.85.1; 7.4.3
12: Cinco instancias: Strom.1.105.1; 1.105.3; 1.105.4; 1.137.3; 3.5.2
13: Cuatro instancias: Prot.2.26.3; 3.44.24; Strom.6.146.3; 7.31.2
14: Dos instancias: Prot.2.26.5; Strom.1.105.1
15: Aparte de esos términos, Clemente llama frecuentemente ‘theos’ a los cristianos
perfectos: la siguiente es, tanto como yo sé, una lista completa: Prot. 12.123.1 (citando
Salmo 82.6); Paed.1.26.1 (citando salmo 82.6);3.2.1 (citando Heráclito); Strom 2.125.4-5
(citando Salmo 82.6); 4.149.8-150. I (citando Salmo 82.6 y Empédocles);4.155.2 (citando
Platón); 6.113.3; 6.146.1 (aludiendo a Salmo 82.6); 7.3.6; 7.56.6; 7.95.2; 7.101.4
16: Mondesert 1944: 192; y Lilla 1971, 124-127; ellos han notado también paralelos
lingüísticos entreClemente y Sexto Empírico aunque ninguno de ellos prueba dependencia
alguna de Clemente con Sexto. Es también dudoso si acaso Clemente se hallaba al tanto de
los textos herméticos.
Antecedente cultural
Clemente fue creativo asimismo en lo doctrinal. Fue platónico, filónico y euhemerista, un
estudioso de la Biblia, de los maestros gnósticos y los textos eclesiásticos y un bien
informado comentador de los cultos de misterios egipcios, pero su enseñanza fue más que
una simple mixtura de todo esto. Presentó una antropología cristiana coherente con
elementos provenientes de su formación subsumidos y transformados en una visión noble
del destino del verdadero cristiano. (17)
Contextualicemos su cosmovisión y logros en el rico medio cultural en que trabajó.
Clemente fue platónico antes que cristiano. Conoció la obra de Platón de primera mano. Se
nutrió de la amalgama de la teología de Platón y Pitágoras, sumando la ética estoica y la
lógica aristotélica. La meta de este platonismo era llegar a ser semejante a Dios tan lejos
como fuera posible (Dillon 1996, 115-135). Esa búsqueda llevó a Clemente al cristianismo,
antes de ir a Egipto. En Alejandría estudió exégesis de las Escrituras (‘el saqueo de las
flores de la pradera apostólica y profética’) con Pantaneo y probablemente con otros
maestros. Salvatore Lilla sospecha una cercanía con Amonio Saccas (1971. 5).
Allí también descubre a Filón, cuyos trabajos subsistieron a la destrucción de la judería por
Adriano, depositados en una biblioteca cristiana, quizás la de Pantaneo (Runia 1993, 22,
135). Clemente lo cita cuatro veces pero la lección recibida consistiría en homogeneizar a
Platón con la Biblia (Runia 1993, 155) Clemente menciona a Filón cuatro veces pero
abreva en él más de lo que indican sus citas. (18) La lección fundamental que recibe es
como amalgamar su platonismo con el pensamiento bíblico y la exégesis (Runia 1993, 155).
En lo exegético, la relación de Sara con Hagar, su doméstica fue importante. Sara encarna
la fe y Hagar la filosofía. (19) Clemente también adaptó la mirada de Filón sobre Moisés, a
la óptica cristiana. El verdadero dador de la Ley ahora es el único Hijo. Moisés es el
hombre perfecto que alcanzó la gnosis, el paradigma de todo cristiano gnóstico. Clemente
‘dialoga constantemente con sus fuentes’ (Runia 1993, 142) adaptándolas a las
convicciones cristianas.
Clemente cita a sus contemporáneos cristianos juzgadores de sus convicciones solo cuando
los desaprueba. Chadwick infiere que conoció a Justino pues reproduce su concepción de
que toda sabiduría se resume en Cristo: ‘El antiguo Testamento y la filosofía griega son
tutores que nos llevan a Cristo y ambos tributan en el gran río de la cristiandad ‘
(1966.40;Strom 1. 28. 3; 1. 29. 1). Asimismo es evidente su fuerte dependencia de Ireneo.
Según Patterson, desde allí deviene básicamente su antropología (1997). El esquema de la
Encarnación (lo divino se vuelve humano para que lo humano se divinice), la distinción
entre imagen y semejanza (congénita la primera, adquirida mediante progreso en la virtud la
segunda), la doctrina de una caída suave (Adán creado como un niño para recibir la virtud)
con la consecuente tarea para el cristiano de avanzar desde la imperfección a la perfección.
Todos temas de Ireneo.
Clemente también abordó textos no eclesiásticos cristianos. Basílides y Valentiniano fueron
ya mencionados. (4.5 y 5.2) Realizó cuidadosas notas a textos de Teodoto que ilustran su
método: extraer, comentar, rehusar el vocabulario y así se hace muy difícil separar citas de
comentarios. Lo hacía pues se hallaba seguro de su perspectiva básica eclesial. Elementos
gnósticos fueron integrados en un esquema proto-ortodoxo con la auto-confianza de quien
está seguro de como ellos se relacionan con la cosmovisión eclesial cristiana (Lilla 1971:
181-189). Literatura secular y religión pagana fueron considerados de igual modo. Los
misterios egipcios y las procesiones impresionantes son observados y detallados (Strom.6.4;
Mondesert 1944, 33). Clemente castiga algunas prácticas contemporáneas no cristianas pero
no se considera amenazado por ellas. Su euhemerismo lo abarca y unifica todo; en
consecuencia juzga el manifestar politeísta racionalmente, como fruto de la deificación
humana.
Textos y temas:
Clemente refiere a la deificación cristiana en su ‘Protreptico’. Refiere a la acción kenótica
del Logos en la Encarnación siguiendo a Ireneo. ‘Devino hombre para que tú también
puedas aprender de un hombre cómo es que es posible para un hombre volverse un dios’ (o
logos o toi theoi anthropos genomenos ina de kai si para anthropoi mathes pe pote ara
anthropos genetai theos’) (20). ¿Cómo es que aprendemos de él? Mediante las Escrituras.
Las Escrituras son santificantes y deificantes (‘ta ieropoiointa kai theopoiointa grammata’)
pues por medio de ellas Dios conforma a los seres humanos a su propia semejanza (Prot 9.
87.1) Hablando mediante las Escrituras Cristo se manifiesta a sí mismo como la luz y vida
del mundo y trasplanta ‘corrupción al terreno de la incorrupción’ garantizándonos nuestra
parte del Padre y ‘haciendo divinos a los hombres por la enseñanza celestial’ (‘oiranio
didaskalia theopoioi toi anthropon’) ‘poniendo leyes en su mente y escribiéndolas en el
corazón’ (Prot II.114.4 cf Jer 31:33 y Hebreos 8:10).
Por las Escrituras las enseñanzas de Cristo son implantadas en nuestro corazón,
asimilándonos a Dios y haciéndonos divinos. El modo como ocurre es detallado en un
pasaje del sexto libro de ’Stromateis’. Según Platón la verdad solo puede aprenderse de
Dios o de su progenie (Tim. 40de). En las Escrituras recibimos la verdad por el mismo Hijo
de Dios, en las profecías y luego y claramente en los Evangelios. Pero aún en los
Evangelios ella es velada. Cristo expresa los misterios divinos siempre por medio de
parábolas. Las Escrituras no develan su significado sin una guía autorizada. La guía
autorizada para interpretar las Escrituras son las reglas de fe de la Iglesia. (ton
ekklesiastikon kanona)
Interpretar las Escrituras según las normas de la Iglesia revela la verdad de Cristo que es
conocimiento divino, (gnosis theian) que lleva a la prudencia o a la sabiduría práctica
(phronesis). Ambas cualidades (conocimiento divino y sabiduría práctica) son equivalentes
y se encuentran en quienes ‘se hallan deificados’ (‘en tois theopoioimenois’). Ellos son
divinos y contemplativos, a diferencia de los auto-controlados (sophrosine), que son
humanos, sabios prácticos imperfectos. Torna a la persona como Dios. (Strom.6.125.4)
En el séptimo libro de ‘Stromateis’, Clemente nuevamente advoca por la necesidad de
criterio sano para interpretar las Escrituras. Sin las reglas eclesiales de fe, el ’canon de la
verdad recibido de la verdad misma’ (Strom 7, 94, 5) el lector de las Escrituras queda
extraviado; con ellas alcanza la perfección:
‘Es como, entonces si uno devino una bestia en vez de un hombre, como aquellos
transformados por las drogas de Circe. (Odisea 10.235-247) Ha abandonado las tradiciones
de la iglesia y tomado partido por las diversiones de las sectas humanas, ha perdido su
carácter de hombre de Dios y perseverante en la fe en el Señor. Pero quien ha retornado,
luego de escuchar las Escrituras han regresado su vida a la verdad, esa persona al fin se
asemeja a un dios en vez de a un hombre’ (Strom 7, 95, 1-2, trad. Mayor/Chadwick)
Esta división tripartita entre bestias, hombres y dioses revela la distinción tripartita de
Clemente : las acciones perfectas (kathortemata) que elevan al hombre a la más alta gloria,
las acciones intermedias, suficientes para salvarse el creyente; y las acciones pecaminosas
que llevan a la condenación (Strom6,III.3). Estos últimos pierden su dignidad humana y se
vuelven como las bestias. Los que logran la perfección al haber sido vistos por Cristo se
vuelven ‘como si fueran’ dioses Como muchas otras veces Clemente califica la palabra
‘dios’ poniendo atención en su carácter analógico. Dioses por analogía según Clemente.
La gnosis divina recibida según las reglas eclesiales es lo que deifica. Lo logramos imitando
a Cristo pues Cristo, como todo maestro, hace a sus discípulos como él.
‘Tal como Isomaco hará a quienes sigan sus instrucciones hombres esposos, y Lampis
capitanes de mar, y Claridemo comandantes, y Simón jinetes, y Pérdix halconeros y Crobilo
cocineros y Arquelao bailarines y Homero poetas y Pirro argumentadores y Demóstenes
oradores y Crisipo lógicos y Aristóteles hombres de ciencia y Platón filósofos, aquel que
obedece a Dios y sigue la profecía dada por medio de él es plenamente perfecto luego de la
semejanza de su maestro y entonces deviene un dios mientras aún se mueve en la carne”
(teleos ekteleitai kat eikona toi didaskaloi en sarki peripolon theos) (Strom 7. 101. 4, trad.
Mayor/Chadwick)
Otros pasajes también enfatizan el efecto deificador por imitación de Cristo. En el primer
libro del ‘Pedagogo’ Clemente dice que Cristo ha venido para transformar ‘el hombre
terrestre en hombre santo y celestial’. Ese destino podemos realizarlo en nuestras vidas
imitando a Cristo, lo cual se logra escuchando la Palabra y meditando acerca ‘el celestial
modo de vida del Salvador por el cual hemos sido deificados (ten epoiranion meletontes
politeian kath en ektheoimetha) (Paed 1, 98, 3). El modo de vida de Cristo es ‘modelo de
incorrupción’ y de excelencia moral. Participando en ello somos asimilados a Dios y por
tanto deificados.
La imitación de Cristo lleva también a la apropiación de la verdadera belleza por el
creyente:
‘Esa persona en quien habita el Logos y que no utiliza afeites ni maquillaje y que conserva
la forma del Logos y es hecha como Dios, esa persona es bella y opuesta a embellecerse. He
allí la verdadera belleza que es Dios. Esa persona se vuelve dios porque Dios lo quiere.
(21) Heráclito tenía razón al afirmar que ‘los hombres son dioses y los dioses hombres’
(frag. 66, Diels). Es el mismo Logos. Es un misterio manifiesto: Dios está en el hombre y
el hombre es un dios y el mediador cumple la voluntad del Padre. Pues el Logos común a
ambos es un mediador y a la vez Hijo de Dios y Salvador de los hombres, sirviente de Dios
y nuestro pedagogo (Paed 3. 2. 1).
Una bella persona imita al Logos, la imagen del Padre que mora dentro del alma y se ha
encarnado en Jesucristo. En la gente común hay una belleza del alma que es el
entendimiento (dianoia) y la belleza del cuerpo, el cual es auto-restringido (sofrosine). En
el caso del Señor, su belleza del alma es beneficencia (to eiergetikon) y su belleza del
cuerpo es la inmortalidad (to athanaton). Mediante el ejercicio de la auto restricción
corporal y la imitación espiritual del Logos encarnado el cristiano serio adquiere la belleza
del Logos, es decir, su beneficencia y su inmortalidad, lo cual lo hace un dios. Al mismo
tiempo esos atributos son dones divinos. El cristiano ‘deviene un dios porque Dios lo
quiere’.
Clemente sostiene esta aseveración con una adaptación sin recurrir a textos bíblicos
(manteniendo su consideración respecto de la elaboración y refinamiento de las enseñanzas
presentes en las escrituras hebreas por parte de los filósofos griegos), utilizando una cita, o
más precisamente una adaptación de una cita de Heráclito. (22) Heráclito es notablemente
oscuro pero esta cita que originalmente afirmaba que lo inmortal es mortal y lo mortal
inmortal es similar a otras que establecen que los opuestos son dos caras de la misma
realidad. Mortales e inmortales forman un continuum. ‘Los opuestos son uno pues se
condicionan mutuamente’ (Markovich 1967, 241). La mortalidad adquiere sentido solo en
relación con la inmortalidad y viceversa. Clemente le otorga a la cita otra connotación. Se
considera generalmente que la frase ‘Es el mismo Logos’ es el comentario de Clemente y
no es parte de la cita. Heráclito utiliza el concepto Logos como la unidad subyacente a las
cosas. Clemente lo hace de otra manera totalmente diferente. El Logos común al hombre y
a Dios es el Verbo que tomó la forma de un sirviente, digamos, la carne y se mantuvo libre
de corrupción, imbuida de incorrupción e inmortalidad, y también el Verbo que habita
dentro del hombre conduciendo su ‘logistikon’. El subrayado: ‘Dios está en el hombre y el
hombre es un dios’ es ambiguo pero probablemente Clemente lo retoma en términos más
monoteístas que Heráclito. La noción del aspecto dual del Logos, en la mente del ser
humano y trascendiéndola parece derivarse de Justino. (23) Es el Logos interno el que
habilita llamar un dios a un ser humano.
Si la participación en la excelencia moral se logra por imitación de Cristo en el plano ético;
la participación en la incorrupción requiere del bautismo. En el primer libro del
‘Pedagogo’, en un pasaje claramente dependiente de Ireneo (ver más arriba) Clemente
refiere a los efectos del sacramento en el creyente. Cristo fue perfeccionado portan solo el
baño bautismal, y santificado por el descenso del Espíritu Santo:
“Lo mismo ocurre en nuestro caso, donde Cristo se vuelve ejemplar. Al bautizarnos somos
iluminados. Ya iluminados devenimos hijos. Hechos hijos, devenimos perfectos. Hechos
perfectos, devenimos inmortales. Dicen las Escrituras: ‘He dicho, ustedes son dioses y
todos ustedes hijos del Altísimo’ (Paed 1.26; Salmo 82.6)
Se discute si Clemente procura hacernos comprender que el bautismo por sí mismo nos
deifica de inmediato o luego de un proceso compuesto por varios estadios. (24) Yo
considero que Clemente aseguraba que el bautismo también brindo iluminación, adopción,
perfección e inmortalidad todo de una vez pues los dones de Dios ‘no carecen de nada’.
Pero al mismo tiempo la completitud final no ha sido alcanzado. La perfección es, a un
mismo tiempo, realizada e irrealizable. Pues ‘el futuro es anticipado por el poder de la
voluntad de Dios’ (Paed 1. 26. 3). La fe y la regeneración brindan perfección ‘pues Dios
nunca es débil’ pero la perfección solo se consuma al final, cuando ‘lo generado en el
tiempo’ es ‘asegurado para la eternidad’ (Paed. 1.28.5) El bautismo nos hace hijos
adoptivos o dioses y, por lo tanto, en principio seríamos inmortales y perfectos, pero todo
ello se completará y hallará su plenitud en la eternidad.
La exégesis clementina del Salmo 82.6 remite en este pasaje a Ireneo y Justino. La
correlación explícita con el bautismo, la inaugurada escatología aunada a la idea del
progreso moral se hallan en ‘Adversus Haerensis’ (3.6.1;3.19.1;4.38.3). Pero su exégesis
avanza, sin embargo, más allá de Ireneo en el aspecto moral y , más aún, juega con la visión
filoniana de conexión entre el Génesis 1.26 con el Teeteto 176b. Finalizando el ‘Protéptico’
Clemente declara que el hombre es amado por Dios con el resultado de que todo lo
perteneciente a Dios también pertenece al hombre:
“Nos ha llegado el tiempo de afirmar que solamente el cristiano devoto es rico y de mente
sana y bien nacido (Teeteto 176b) y por lo tanto la imagen junto con la semejanza de Dios
(Génesis 1: 26); y creer y afirmar que cuando él ha sido hecho por Cristo Jesús ‘justo y
santo con la ayuda de la sabiduría práctica’ (Teeteto176b) también, en el mismo grado, se
vuelve como Dios. Consonantemente el profeta revela abiertamente Su favor gracioso
cuando dice: ‘He dicho que ustedes son dioses y todos ustedes hijos del Altísimo’ (Salmo
82.6). Ahora nosotros, yo digo nosotros somos a quienes Dios ha adoptado y solamente de
nosotros espera ser llamado Padre y no de los desobedientes” (Prot 12. 122. 4-123. 1trad.
Buterword modificada).
Clemente mantiene que solamente un auténtico cristiano puede ser un verdadero filósofo,
concretando el ideal de los sabios estoicos que se logra al ser verdadero rico y noble;
también el precepto del Teeteto 176b de ser como Dios tanto como sea posible mediante la
adquisición de la justicia con la ayuda de la práctica sabiduría. La ‘similitud’ platónica
equivaldría a la ‘imagen y semejanza’ bíblicas de Génesis 1: 26, que solo Cristo pudo
restaurar, pues solo Cristo puede impartir justicia. Aquí se evocan las exégesis ya
establecidas por Ireneo y Justino acerca del Salmo 82.6. Los que se tornan como Dios son
aquellos que las Escrituras llaman ‘dioses’ pues han sido bautizados.
Cuando Clemente retorna a dicho Salmo82.6 en el ‘Stromateis’ deja las asociaciones
bautismales de lado. Los dioses que son hijos del Altísimo son ahora los perfectos
cristianos que han conquistado las pasiones:
“Dios de pie en las congregaciones de los dioses: allí juzga a los dioses (Salmo 82.1)
¿Quienes son esos dioses? Son aquellos que se hallan por sobre los placeres, superiores a
las pasiones, que son conocedores precisos de cuanto hacen, que son gnósticos que han
trascendido al mundo. Entonces viene: “Yo digo que ustedes son dioses y todos ustedes
hijos del Altísimo” (Salmo 82.6) ¿A quiénes les habla el Señor? A aquellos que se han
alejado todo lo posible de todo lo humano” (Strom 2. 125. 4-5)
Luego en el ‘Stromateis’ los cristianos gnósticos son llamados nuevamente dioses con
referencia al mencionado Salmo 82.6:
“Por estos medios resulta fácil al gnóstico volverse un dios. “Yo digo ustedes son dioses y
todos ustedes hijos del Altísimo (Salmo 82.6). Y Empédocles asegura que las almas de los
sabios se vuelven dioses en esta vida, cuando escribe: “ Pero al final Vienen entre los
hombres sobre la tierra como profetas, bardos, doctores y príncipes; y entonces ellos surgen
como dioses poderosos en honor” ( Frg.146 Diels, 132 Wright; Strom 4. 149. 8-4. 150-151)
El gnóstico se torna un dios al controlar las facultades bajas del alma; de este modo viene a
asemejarse a Dios “libre de pasion, de odio, de deseo” (Strom 4. 151. 1). La deificación por
imitación es corroborada por citas del Salmo 82 y de Empédocles, ambos utilizados
peculiarmente por Clemente. El Salmo 82.6 es citado como evidencia del efecto deificante
del bautismo. El pasaje de Empédocles referido al escape del ciclo de reencarnaciones
citado por contemporáneos de Clemente (25) es empleado para sostener la deificación por
imitación a Dios. La libertad de Dios respecto de las pasiones, odios y deseos es expresada
por su unidad. Cuando el hombre vence sus pasiones y cesa el conflicto adentro suyo,
entonces replica dentro de sí mismo la unicidad divina y se torna dios por analogía ya en
esta vida. (26)
Una última alusión al citado Salmo 82.6 , una alegórica exposición de los diez
mandamientos en el sexto libro del “Stromateis”. Clemente aquí llama ‘dioses’ a los
creyentes en relación a la causa primera dela divinidad:
“El quinto en la secuencia es el mandamiento de honrar a padre y madre. Describe
claramente a Dios como Padre y Señor. Por la tanto califica a quienes lo conocen, hijos y
dioses. Consecuentemente el Señor y Padre es el creador del universo. Y la madre no es,
como algunos dicen, la sustancia con que nos hizo. Tampoco es la iglesia, como otros
aseguran. Es el divino conocimiento y sabiduría, como dijo Salomón cuando llamó a la
sabiduría la madre del justo. (27)”
El lazo entre hijos y dioses remite claramente al Salmo 82.6. Así como somos hijos en
relación a Dios como Padre, somos dioses en relación a Dios como Señor. Los hombres
son nuevamente ‘dioses’ por analogía.
De inmediatos Clemente describe el poder deificante de la contemplación :
“Bendito aquel que ha sido entrenado en la observación científica y que no es hostil con sus
conciudadanos y no siente deseos de cometer actos injustos, quien estudia el indeclinable
orden de la naturaleza inmortal para ver cómo ella viene a la existencia y de qué modo y
manera subsiste. Las prácticas vergonzosas nunca se adhieren en tales hombres (Eurípides
frag.910). Platón dice acertadamente que quien es devoto de la contemplación de las ideas,
vivirá como un dios entre los hombres. (28) El intelecto es el lugar de las ideas y el
intelecto es Dios. Platón llama a quienes contemplan al Dios invisible, dioses vivientes
entre los hombres. Y en el ’Sofista’ Sócrates llama al extranjero de Elea, quien era
dialéctico, un dios (216 ab); los ‘dioses que como huéspedes foráneos’ frecuentan ciudades
(Odisea 17.485). Pues cuando el alma ha trascendido el mundo creado y se encuentra sola
consigo misma y asociada con las Ideas, como el ‘corifeo’ en el ”Teeteto” (173c), se ha
tornado como un ángel y estará con Cristo pues se ha vuelto contemplativa y siempre
contempla la voluntad de Dios, en verdad ‘sola y sabia mientras el resto vaga como
sombras’ (Odisea 10.495) (Strom 4.155)
En este pasaje las afirmaciones de un Clemente platónico medio, o más específicamente
filónico quedan claramente manifiestas. Como Filón, Clemente considera a las formas
como pensamientos de Dios (Filón, De Cher, 49). Un hombre que se separa del mundo
corporal y contempla las Formas, entonces, se asimila a Dios. Este es el ascenso filosófico
usual hacia Dios mediante la contemplación de los inteligibles que aparecen Filón y otros
platonistas. Clemente lo adapta a su propia doctrina cristiana. Platón reconocía que cada
filósofo ha sido en cierto modo divino pues en esta vida se ha preparado para liberar su
íntimo ser, su ‘nous’ del ciclo de las reencarnaciones, y para retornar al hogar celestial
(Sofista 216b). Filón es mucho más reservado. Se atreve a llamar dios en la tierra a Moisés,
pero solamente desde que el intelecto es un dios para el alma o el sabio es un dios para el
loco. Moisés en el cielo es un dios por analogía pues se halla separado de su cuerpo y es
puro ‘nous’ (V. Mos. 2.288). Clemente lo sigue pero extiende la categoría alcanzada por
Moisés a todo hombre que logre trascender el estado corporal y se vuelva “como un ángel”.
La contemplación comienza a deificar al hombre ya en esta vida al retirarlo del mundo
creado, de la corporeidad, y hacerlo semejante a Dios. Se trataría de una anticipación de la
vida post mortem.
En los últimos dos libros del ‘Stromateis’ escritos probablemente despues de su partida de
Alejandría (Mehat 1966, 42-54; Runia 1993,144), la dimensión escatológica de la
deificación adquiere gran preeminencia. En el sexto libro Clemente regresa a la conexión
entre desapasionamiento, conocimiento y deificación. Aun cuando la salvación es una y
para todos los creyentes, existen ‘grados de gloria’ (cf 1 Cor. 15, 41) en el cielo. Están ‘los
elegidos de entre los elegidos quienes a causa de su perfecto conocimiento son sacrificados
hasta por la propia Iglesia y honrados con la más majestuosa gloria’ (Strom. 6.107.2). Ellos
son los 24 ancianos de la Revelación 4: 4, sentados en tronos y vestidos con ropajes blancos
y coronas doradas sobre sus cabezas. Están con ellos los ‘filósofos de Dios’ quienes
‘mediante la asimilación benéfica a Dios’ son promovidos al más alto nivel de la
contemplación. Bajo ellos se hallan ‘otras ovejas’; los creyentes comunes. Deben ser
separados de las pasiones para ser salvos. Pues ‘así como conocer es más que creer, así ser
dignificado con los mayores honores luego de salvado es algo mayor a solamente ser
salvado’ (Strom. 6.109.2). La persona que es solo salvada lo es como resultado de acciones
‘intermediarias’. El gnóstico es salvado por la perfección de sus acciones y alcanza un
mayor status en el cielo. (29) Las acciones perfectas requieren, para ser llevadas a cabo, de
inteligencia, conocimiento, una buena conciencia y de la gracia divina:
“Esta buena conciencia preserva la santidad ante Dios y la justicia ante los hombres.
Mantiene pura el alma, serios los pensamientos, puras las palabras y justos los actos.
Recibiendo de este modo el poder de Dios el alma estudia para ser un dios (meleta einai
theos), sin rechazar nada como malo salvo la ignorancia y la acción contraria a la correcta
razón. Siempre da gracias a Dios por todas las cosas, por lo justo escuchado y lo divino
leído, por el verdadero inquerir, por el santo sacrificio, por la oración bendita, cantando
plegarias e himnos, bendiciones y salmos. Una alma así nunca se halla en ningún momento
separada de Dios’ (Stromateis 6.113.2-3)
Mediante la perfección moral y el sacrificio cristiano, la oración y el culto, el alma, con la
ayuda del Señor, alcanza el más elevado grado de gloria posible, por encima de los simples
creyentes. Eso es lo que hace cuando ‘estudia para ser un dios’. Desea clasificarse con los
‘filósofos de Dios’, muy cercana a los 24 ancianos. Alcanzar esto, la más elevada
perfección abierta a los seres humanos, es haber alcanzado la semejanza con Dios.
En el séptimo libro del ’Stromateis’, sobre la perfección espiritual, Clemente llama dioses a
los creyentes, con una última reserva. El propósito del libro consiste en probar que
solamente el verdadero gnóstico es realmente devoto. Solo el gnóstico le rinde culto como
perteneciéndole, amando a Dios y siendo amado por Dios. Su servicio a Dios consiste en la
constante atención a su alma y su permanente preocupación respecto de lo divino en sí
mismo (¿el Logos interno?) y mostrando amor incesante. (Strom 7. 3. 1)
Este amor imita al de los ángeles pues los ángeles rinden culto a Dios y observan lo que
pasa en la tierra; los gnósticos sirven a Dios e instalan su filosofía ante los hombres.
Aludiendo quizás a su propio trabajo con autores paganos dice Clemente que el real
gnóstico recoge los frutos de quienes llegaron a creer y los coloca frente a quienes lo oyen
para que adquieran conocimiento y entren en la vía de la salvación. Esta es la verdadera
reverencia a Dios.
Si la reverencia es un hábito de la mente que acerca a Dios, solo el hombre reverente es
agradable a Dios. Aquel que sabe que es lo acertado en la teoría y en la vida con respecto a
cómo ha de vivir quien desea volverse un dios, y de hecho ya es como Dios. (Strom 7.3.6)
Volverse un dios es asemejarse a los ángeles en su servicio dual a Dios y al hombre: el
‘culto silencioso en santo recogimiento’ y la instrucción al fiel en el conocimiento de Dios.
En esta vida se ‘estudiará cómo ser dios’; y lo será solo en la eternidad, dijo Clemente.
En el décimo capítulo Clemente detalla los pasos del creyente hacia la perfección por la fe,
mediante el conocimiento, hacia el amor. El conocimiento es ‘la perfección, diríamos, del
hombre como hombre llevado a su completitud por la ciencia de las cosas divinas’ (Strom
7.55.1) La fe confiesa la existencia de Dios pero el conocimiento, depósito de la tradición,
provee el contenido de la fe. La fe y el amor no se aprenden pero el conocimiento sí, y
requiere de un entrenamiento riguroso:
“Este conocimiento nos conduce a un fin que no conoce fin, nos enseña aquí la naturaleza
de la vida por venir con dioses de acuerdo a la voluntad de Dios, cuando estemos libres de
todo castigo habiendo logrado una saludable castidad (Hebreos 12:7) en consecuencia de
nuestros pecados. Luego de esa liberación, honores y rangos son concedidos a los perfectos,
quienes lo han logrado hoy con purificaciones y todos los otros rituales y son considerados
santos entre los santos; hasta que al fin, cuando han sido hechos puros en el corazón (Mateo
5:8), por su cercanía al Señor la restauración final consistirá en una eterna contemplación de
Dios. El nombre de dioses es dado a quienes serán entronizados con los otros dioses que ya
les han asignado sus lugares inmediatos al Salvador (kai theoi ten prosegorian keklentai,
[oi] sinthronoi ton allon theon, ton ipo to soteri proton tetagmenon, genesomenoi) (Strom 7.
56. 3-6 trad. Mayor/Chadwick).”
Si el conocimiento es la perfección del hombre como hombre, el amor es la perfección del
hombre como dios. El puro de corazón verá a Dios y lo amará en perfecta contemplación.
Ser entronizado con los otros dioses no significa asimilarse a los ángeles, como lo destaca
Chadwick (Oulton & Chadwick 1954, 129 no.88.a); tampoco es una reminiscencia de ‘los
Ptolomeos, dioses en vida y a su muerte seguidos en parejas como synthronoi a los
Ptolomeos precedentes’ (Lattey 1916, 261-262). Refiere a los 24 ancianos entronizados de
la Revelación 4:4 mencionados ya por Clemente en idéntico contexto. (30) Los cristianos
que accedieran a la perfección serán entronizados en gloria y en el mayor grado de los
salvados, pero en un nivel inferior al de Cristo. Butterworth puntualiza ‘cuan
cuidadosamente Clemente distingue entre los más exaltados hombres, los ángeles y Cristo’
(1916, 161). La divinidad del perfecto es por título o por analogía.
Los doce pasajes en los cuales los perfectos son llamados dioses complementan a aquellos
en los cuales ‘theopoiein’ o un término relacionado, son usados.
En Justino e Ireneo se habla de dioses solo en relación al Salmo 82.6. Es decir que se tornan
dioses por unión participante con Cristo en el bautismo. En la primera referencia de
Clemente sobre los hombres como dioses, finalizando la ‘Exhortación’, encontramos ese
uso. Además de quienes han sido adoptados por Dios, los dioses son quienes han logrado
volverse como Dios. Este segundo aspecto crece en la obra de Clemente. En ‘Stromateis’
el mensaje del Salmo 82.6 se aplica primero a quienes se han elevado por sobre las
pasiones, antes que a los bautizados. Más adelante se considera dioses a los cristianos
gnósticos sin referencia al Salmo 82.6. Su status divino no espera a la otra vida; comienza
aquí y ahora.
Un dios, entonces, es una persona que se dirigió a la verdad luego de leer las Escrituras; que
se volvió como Cristo, su maestro, imitando la belleza del Logos. Ha de ser bautizado y
obediente a las enseñanzas eclesiales. También ha de ser capaz de alcanzar la perfección en
la contemplación y la vida ética. Mediante la contemplación de los inteligibles, trasciende el
estado corporal; cuando ha alcanzado el mayor nivel contemplativo, es ‘entronizado con los
otros dioses’. La maestría sobre las pasiones le brinda unidad interna y liberación del deseo
lo cual recuerda la unidad y autonomía de Dios. Esto no es para el cristiano común.
El modelo de Clemente es el de la imitación de Dios. En otras palabras, el cristiano gnóstico
deviene un dios al reproducir dentro de sí mismo, esforzándose moral e intelectualmente
con ayuda de la gracia divina, los atributos divinos de unidad, libertad de las pasiones e
incorporeidad. Como resultado de ello, se ha garantizado la inmortalidad y ser admitido en
el más alto nivel de los salvados.
17: Las estimaciones acerca del carácter cristiano de la doctrina de la deificación de
Clemente son variadas. Butterworth (1916,163) y Lattey (1916, 257-262) ven en la doctrina
una forma helenística con un contenido cristiano. También coincide Gross, quien dice que
Clemente adopta ‘l’ideal hellenique de la divinisation…mais en lui infusant un ame
chretienne’ (1938, 161). Baert (1965, 473-474) y Lilla (1971, 186-187) creen que la
deificación es básicamente platónica y gnóstica. Volcker (1952, 606-608) y Osborn (1981,
113-118), por otra parte, mantienen que es fundamentalmente cristiana, una metáfora del
logro de la inmortalidad. Mi propia visión coincide con la de Volcker y Osborn. Clemente
ha integrado elementos platónicos y filónicos dentro de una perspectiva profundamente
cristiana.
18: Todas las cuatro citas se hallan en los primeros dos libros del ’Stromateis’: 1.31.1;
1.72.4; 1.151.2; 2.100.3; (Runia 1993, 135-136). La última es sobre el telos’ de Platón
(volverse como Dios) siendo lo mismo que ese de Moisés. La ausencia de toda cita, ni aún
aproximada,en los libros VI y VII del ‘Stromateis’ permite sostener que el trabajo fue
concluido luego de que Clemente dejara Alejandría y ya no lograra acceso a Filón (Runia
1993, 144). Los trabajos de Filón más utilizados por Clemente son: Post.C., Congr., V.
Mos., y Virt. Sobre la deuda de Clemente con Filón, aparte del magistral trabajo de Runia
(1993, 132-156), ver Chadwick 1966 y 1970 y Van der Hoek 1988.
19: Sara y Hagar son asimismo alegorizadas por Pablo,pero de otro modo (Gal.4, 21-31).
En la versión paulina (el único uso de ’allegoreo’ en el NT) ellas representan los dos pactos.
Clemente reporta la etimología de Sara y Hagar brindada por Filón. Strom.1.31.1 (Runia
1993: 85-86, 135)
20: Prot. 1.8.4; trad. Butterworth. Su interpretación también es la de Bigg (1913, 106)
Bouyer (1968, 273) Dalmais (1954-7, 1378) y Floyd (1971,87). Mondesert,sin embargo, en
la edición de Sources Chretiennes del ’Proteptico’ refiere al pasaje así: ‘Le Logos de Dieu
devenu homme afin q’a vous encore ce soit un homme qui aprenne comment un Dieu est
devenu homme (SC 2 bis 63). La traducción de Mondesert es una posible, pero difícilmente
en el contexto. Conocemos por un fragmento de papiro (P.Oxyr.iii.405) que el ‘Adversus
Haerenses’ de Ireneo circulaba en Egipto a muy temprana data, quizás a fines del siglo II
(Roberts 1979, 23). Es notable que una versión de la ’fórmula de intercambio’ se encuentra
asimismo en ‘Las Enseñanzas de Silvano’, del mismo período (NHL.VII.4.III).
21: Siguiendo el texto de Sources Chretiennes ed. Marrou señala: ’Meme dialectique dans
l’A Diognete 10.4. Et c’est ce texte de l’A Diognete qui nous fait garder la lecon du
manuscrit P: (o theos, Bernays, Stahlin) (SC 158: 14)
22: La forma original del fragmento es brindada por Hipólito: ‘athanatoi thnetoi, thnetoi
athanatoi’ (Ref.9). Sobre la adaptación de esto por Clemente ver Wheelwright 1959:74-75,
132-133, 147.
23: Cf. 2. Apol.8 (donde también es mencionado Heráclito) y 2 Apol. 13,con notas de
Barnard ‘ad loc’ (1997, 196-200 no. 71)
24: Butterworth (1916, 160) y Dalmais (1954-7: 1378) favorecen la deificación por
estadios. Lattey (1916: 260),como una consecuencia inmediata del bautismo.
25: Cf. Diog. Laert. 7.62 y 7.77. Aelian, ‘De nat.animal’ 12.7. El propio Empédocles, según
Wright (1995, 74-75) parece haber pensado en el estado final ’divino’ como la última y
permanente unión de los cuatro elementos.
26: Cf. Filón. QE 2.29. No es coincidencia que ‘profetas, bardos, doctores y príncipes’ son
categorías de benefactores. En dos pasajes posteriores se enfatiza la conexión entre
desapasionamiento y deificación. Clemente dice en el ‘Stromateis’ que las pasiones nos
tironean en diferentes direcciones. Cuando las erradicamos, replicamos dentro nuestro uno
de los atributos supremos divinos: el de la unidad: ‘eis ten apatheian theoimenos anthropos
achrantos monadikos ginetai’ (Strom. 4.152.1). En este único sermón existente él añade
que, paradójicamente, cuando nos desprendemos de las posesiones, nos enriquecemos con
otra clase de salud que nos deifica y nos abastece con vida eterna (eteron ploiton theopoion
kai does choregon aionioi’) (QDS 19.5)
27: Strom. 6.146.1-2. La alusión a Salomón no ha sido identificada.
28: ello está implícito más que establecido por Platón. Stahlin señala que aquí y en las
siguientes sentencias hay tres versiones del mismo pensamiento derivado del ’Sofista’.
29: Strom. 6.III.3. Esas categorías de acciones por las que una persona es salvada son
derivadas de la división de acciones de los estoicos en buenas, malas e indiferentes. Sobre
la adaptación de Clemente de este esquema ver Bradley 1974, 57-59. Bradley muestra que
los estoicos fueron más rigoristas que Clemente, pues si él hubiera aplicado sus definiciones
estrictamente los simples creyentes no podrían ser salvados.
30: Strom 6.107.2. Solo Baert reconoce la posible influencia de apocalípticos en este pasaje,
pero igual considera que la gran inspiración es griega: ‘L’idée d’une reunión avec les dieux
exprimée par la formule “meta (ton) theóo” est hellenistique’ (1965, 473-474). Si los dioses
nunca son ángeles sino siempre seres humanos que se han tornado como Cristo, el caso es
débil para un modelo griego.
El logro de la semejanza a Dios.
El filósofo alejandrino Eudoro establece ‘semejanza’ o ‘asimilación a Dios’, del Teeteto
176b, como la meta del platonismo (Dillon 1996, 44). Filón también lo adopta como destino
de la vida humana. Probablemente ya formara parte del platonismo de Clemente antes de su
encuentro con Filón. (31) Similitud con Dios supone vivir virtuosamente. El cristiano
gnóstico ’se restringe y disciplina, vive rectamente, gobierna sus pasiones, comparte sus
posesiones todo lo posible, hace el bien de palabra y de obra. (Strom.2.97.1) Se torna como
Dios al imitar su libertad de las pasiones, su autosuficiencia y beneficiencia.
Imita asimismo a Dios reinando sobre los mundos exterior e interior ‘las feroces bestias
afuera y las salvajes pasiones dentro’ (Strom 6.115.2)
La liberación de las pasiones, la ‘apatheia’ es un atributo básicamente divino. Solo Cristo
carece totalmente de pasión, (apatheia) como Logos divino encarnado que es. (Strom
6.9.71). Logrando la ‘apatheia’ el perfecto cristiano deviene deiforme en su libertad de
todo deseo y necesidad, hasta el punto de no desear ni su propia salvación (Strom.6.71-77)
(Strom. 4.135-136) Esta es una condición dependiente de la operación de la gracia.
Clemente conceptúa la ‘apatheia’ como don divino y ello difiere del enfoque estoico,
(dependiente del buen uso de la razón), y del platónico (metriopatheia), (el resultado de
restringir las pasiones) y ello revela una deuda profunda con Filón. (32)
‘Semejanza a Dios’ podría también referir a la creación bíblica del hombre ‘a imagen y
semejanza de Dios’ (Gen 1:26). Clemente suele distinguirlas: el hombre nace con la imagen
pero la semejanza se logra al alcanzar la perfección. (Strom 2.131.5, Mayer 1942, Mortley
1973). Ninguna de ambas refiere a la Causa Primera (el Dios trascendente lo inhibe) sino al
Logos. El hombre es una imagen de la imagen. En el gnóstico ‘la imagen divina es
contemplada ahora en una tercera envoltura, asimilada tanto como es posible a la Segunda
Causa’ (Strom 7.16.6). Ello es afín al pensamiento de Alcinoos quien aseguraba que el
hombre alcanzaba la semejanza solo del segundo Dios pues ‘’el primer Dios es demasiado
trascendente como para que el hombre pueda asimilarse a él” (Didaskalikos, 28; Dillon
1996:299-300).
La semejanza divina como la ve Platón acuerda bien con el cristianismo. Pero ¿qué ocurre
con el cuerpo? En el platonismo ha sido siempre un obstáculo a descartar. Eudoro refina el
precepto del Teeteto enseñando que para volverse como Dios ’kata to dinaton’,que no
significa ‘tan lejos como sea posible’; significa ‘de acuerdo con aquella parte que es capaz’,
o sea, solo el’nous’, la parte más elevada del alma, puede volverse como Dios. (Dillon
1996, 122-123). Clemente simpatiza con esto. ‘La conformidad con la imagen y semejanza
no se refiere al cuerpo, pues no es correcto que lo mortal sea asimilado a lo inmortal; es en
el ‘nous’ y en sus procesos intelectuales donde el Señor pone apropiadamente el sello de su
semejanza con la visión de hacer el bien (to eiergetein) y ejercer la regla (to archein)’
(Strom 2.102.6; Plutarco, Romulus 28,6). También afirma, por otra parte, que el Dios
encarnado libera la carne de la corrupción y la inviste de inmortalidad. (Paed. 3.2.3) ¿Cómo
es esta inmortalidad comunicada a la carne de los creyentes?
La respuesta es mediante una imitación diferente de la platónica, mucho más personal, que
nos hace hermanos y coherederos de Cristo:
“La asimilación, correctamente interpretada, y tanto como sea posible, es la meta y
restauración de la perfecta adopción mediante el Hijo, una restauración que glorifica
siempre al Padre mediante el gran Sumo Sacerdote que nos ha dignificado al llamarnos
hermanos y coherederos” (Strom 2.134.2)
La adopción conecta al creyente con Dios muy íntimamente, pues solo los adoptados
pueden llamarle Padre. (Prot.12.123.1;QDS, 9.2)) El gnóstico lo ilustra. Es un hijo de Dios
y también un templo de Dios. (I Cor, 3. 16).’El gnóstico es por ello ya sagrado y divino,
llevando a Dios adentro suyo y siendo llevado por Dios’(theophoron kai theophoroimenos)
(Strom 7.82.2). Quien haya entronizado a Dios adentro suyo vive perfectamente. Es
trasladado de la servidumbre a la filiación, conociendo a Dios y siendo conocido por el. La
filiación imita la unidad de Dios:
“Permitan ustedes, que son muchos, ser reunidos juntos en un amor correspondiente a la
unión del Ser Uno […] Y la unión de muchos en uno brinda una armonía divina libre de
sonidos dispersos, se vuelve una sinfonía, sigue a un líder y maestro, el Verbo, y nunca cesa
hasta alcanzar la verdad propia con la exclamación ‘Abba Padre’ (Prot 9. 88. 2-3, trad.
Butterworth)’
La adopción lleva también a la inmortalidad pues la incorrupción y la inmortalidad se
alcanzan por medio de Cristo. Clemente alude a ello constantemente, en alusión a 1 Cor
15:53: ‘Somos los niños de Dios, que pusimos a un lado al hombre viejo y las vestimentas
maliciosas y vestimos la incorrupción de Cristo’ (Paed 1.32.4) No se trata solo de una
incorrupción espiritual del alma: “Cristo desea salvar mi carne envolviéndola en la
vestidura de la incorrupción” (Paed 1.84.3) La carne vuelta incorrupta por Cristo, provee
al alma de una cobertura inmortal, una ‘vestidura inconsútil’ en el cielo (Paed 2.109.3).
Clemente toma la meta platónica al modo de Eudorio, pero lo adapta y le añade un
contenido importante ético que parece deber algo a un estudio independiente del Estoicismo
y presenta a la adopción cristiana en su expresión más profunda, pues solo Dios puede
conformar al hombre a su propia semejanza. Se halla por encima de las posibilidades
humanas para imitar la trascendente Causa Primera. La imitación de Dios es la imitación de
Cristo, el Logos encarnado que hace a sus adoptados fraternos y semejantes a Dios y los
inviste de inmortalidad.
31: Sobre la enseñanza de Clemente acerca de la ‘semejanza’ el estudio fundamental es
Merki 1952:45-60
32: Sobre la aproximación de Filón a la’apahteia’ ver ut supra. La contribución estoica al
pensamiento de Clemente es debatida por Bradley (1974, 53-54) quien observa
correctamente que mientras el sabio estoico adquiría virtud sin ayuda ninguna, ’el gnóstico
es auto suficiente pues le ha sido dada gracia y conocimiento’.
¿Cómo es una teología apofática combinada con una antropología optimista?
Aun cuando Clemente voluntariosamente llama dios al cristiano perfecto, solo el Creador es
verdadero Dios. (Prot 4.63.3) Él es tan trascendente que no tenemos una relación natural
con El. (Strom.2.74.1; Witt 1931, 197) Se halla por encima de nuestra capacidad de conocer
y nuestro poder de expresión. “Sabemos lo que no es Dios, no sabemos que es Dios”
(Strom 5.71.3) “Solo el Logos conoce la divina esencia” (Strom 5.66.3) “El conocimiento
que tenemos de Dios es un don divino” (Strom 5.83-84) Conocemos a Dios solamente a
través de Cristo por gracia del Espíritu Santo “pero no es como una porción de Dios que el
Espíritu se halla dentro nuestro” (Strom 5.88.3) (33) La diferencia ontológica entre Dios y
los seres humanos es profunda. También lo es la diferencia moral: no podemos ser
perfectos como Dios es perfecto. (Strom 6.88.6; 6.114.5) ¿En qué sentido, entonces, el
gnóstico puede volverse un dios?
Mientras el Padre, como Causa Primera, es absolutamente trascendente, el Logos, como
Segunda Causa, contacta con el mundo material. Por la Encarnación dos órdenes de la
realidad toman contacto, se relacionan una con la otra Pues aun cuando él descendió a la
carne, puntualiza Clemente, el Logos conserva su trascendencia (Strom 5.105.4) (34) El
Logos deviene una ‘aisthete paroisia’, ‘una presencia accesible a los sentidos’ (Strom
5.38.6) La Encarnación es la asunción de visibilidad del Hijo; se torna el’prosopon’ del
Padre ‘por quien Dios se hizo visible y manifiesto’ (Paed.1.57.2; Strom 5.34.1) Esta
cristología no otorga igual peso a ambos elementos, humano y divino en Cristo (35). Cristo
no tiene ‘pathe’ del alma ni funciones corporales automáticas (Strom 6.9.71) No se niega el
alma humana de Cristo pero su ‘hombre interno’ es el Logos quien lleva a cabo el rol de
‘egemonikon’ marcado en el alma, quien a su vez marca la carne.
Las implicaciones humanas de esta cristología no son ontológicas; la naturaleza humana no
es transformada per se por el Logos. Son ejemplarizantes. El Logos encarnado es un
modelo de “incorrupción y excelencia moral” (Paed 1.98.3). Cristo es por sobre todo un
mediador y un maestro, un sumo sacerdote y un pedagogo. Pero no demanda ni se conforma
con una respuesta intelectual. El conocimiento de Dios debe ser personal, pues conocer al
Padre “es vida eterna por la participación en el poder de lo incorrupto y liberarse de la
corrupción es participar en la divinidad” (Strom 5.63.8) Este conocimiento personal de
Cristo, el Logos encarnado que nos participa de la incorrupción y de la divinidad, se
adquiere por los sacramentos del bautismo y la Eucaristía.
Clemente no siempre se centra directamente sobre los sacramentos pero su incidencia en
brindar al gnóstico la perfección, es indispensable, son los medios por los que el gnóstico
reposa en la incorrupción (36). El bautismo es llamado medicina divina (Paionion
pharmakon) que disuelve el pecado (Paed 1.6), el baño (loitron) que brinda iluminación y
salvación (Prot 10.76). La iluminación, como vimos, supone asimismo adopción,
perfección y el logro de la inmortalidad. (37) (Paed 1.26.1) La Eucaristía es una razón
misteriosa y trascedente (misterion paradozon) (Paed 1.6.43). En el segundo libro del
‘Pedagogos’ (Paed.2.19.4; 1.51.2; QDS 29) Clemente lo explica en dos niveles diferentes,
como el vino y el agua literalmente hacen una fiesta ‘en la fe’ y la espiritualidad vista como
la divina mixtura del agua, el vino y el Logos, análogo al hombre “mezcla de Espíritu y
Logos místicamente por la voluntad del Padre”. “Beber la sangre de Jesús es participar en
la incorrupción del Señor pues a nivel espiritual el Espíritu y el Logos tornan al alma y a la
carne, respectivamente, semejantes a ellos.
Esta dimensión eclesiástica tiende a mitigar el intelectualismo de Clemente. De hecho el
supremo ejemplo del hombre o mujer que ha llegado a la perfección no es el filósofo sino el
mártir. Clemente condena la opinión de Basílides respecto de que el martirio sería una
expiación de pecados cometidos en vidas pasadas. (Strom 4.83.2) Censura a los cristianos
que deliberadamente lo buscan, para así alcanzar las glorias del cielo. (Strom 4.76.1-
4;77.3) El verdadero martirio no es objeto de persecución; es el aceptado como precio del
discipulado. El martirio muestra “el trabajo perfecto del amor” (Strom 4.14.3). Es
”filosofar sin ser leído” (4.58.3) Como Ignacio, Clemente concibe el morir en martirio
como la forma más plena posible de asimilación a Cristo. La vida del verdadero gnóstico
podría ser llamada martirio, pues supone la batalla de vivir por el Evangelio y vencer las
pasiones (Strom 4.15.4). Así “cualquiera que ascienda al amor es un bendito y verdadero
mártir” y deviene un hijo de Dios y hermano del Señor (Strom 4.75.4)
Clemente conecta una doctrina apofática con una antropología optimista por la mediación
del Logos encarnado. Cristo viene no tanto para neutralizar los efectos de la caída como
para consumar el amor del Padre por la humanidad (Paed 1.8.2; Prot.11.116.1))
Pareciéndose a Cristo lo más posible, el gnóstico accede al Padre. La adquisición de
‘gnosis’ y de ‘apatheia’ son indispensables pero en sí mismas insuficientes. El aspirante a
la vida divina ha de participar también en la vida sacramental de la iglesia.
33: Esta es una afirmación anti valentiniana. Cf. A. Le Boulluec, ‘Stromate’ v.ii
(SC.279)284-285.
34: Sobre la cristología de Clemente ver Grillmeier 1975, 133-138.
35: A juicio de Grillmeier, Clemente ‘mantiene consistentemente la realidad de la
naturaleza humana de Cristo, aunque al mismo tiempo su tendencia a espiritualizar parece
hacer meramente relativa la realidad de la encarnación’ (1975, 136)
36: Los sacramentos no han recibido mucha atención por parte de los escritores acerca de
Clemente. El capítulo de Tollinson acerca de los Sacramentos y el Culto todavía merece
consultarse (1914 ii 135-164), ver también Bigg1913, 136-142. Marsh 1936. Volker 1952,
598-600.
37: Ver también la colección de pasajes de Clemente sobre el bautismo en Teodoto (Exc.
Theod. 76-86) junto con el debate de Sagnard en SC23, Appendix F. El agregado ‘Sobre los
nuevos bautizados’ en Stahlin iii y LCL.92, no es por Clemente. Parece haberse tratado de
una
paráfrasis de uno de los poemas de Gregorio Nacianzo. Ver CPG i. 1391.
Conclusión.
Clemente innova tanto a nivel lingüístico como a nivel conceptual. No utiliza el término
‘theopoieo’ como uno filosófico. En las tres ocasiones en que lo hace, en contexto
cristiano, refiere a la comunicación de las enseñanzas de Cristo mediante las Escrituras.
‘Theóo’ y ‘theopoieo’, sin embargo, son usados, en sentido filosófico, para alcanzar el
desapasionamiento. Deificación, entonces, tiene dos aspectos: uno eclesiástico al ser
brindada por Cristo, y uno filosófico pues es el producto de un esfuerzo intelectual y moral.
El uso por Clemente de la palabra ‘theoi’, refleja la aproximación dual. Los dioses son los
bautizados, en los cuales mora el Logos, y también lo son quienes, practicando la filosofía,
han dominado las pasiones y se han asemejado a Dios. Clemente relaciona ambos abordes
al presentar el acceso a la divina semejanza, profundamente, como la ’restauración de la
perfecta adopción por mediación del Hijo’.
Lilla ha visto la utilización del término ’theoi’ por Clemente, como ‘una combinación de
platonismo y gnosticismo’, de la cual el autor ha excluido los elementos incompatibles con
el cristianismo “pero ha conservado la idea típicamente platónica y gnóstica de la
deificación del alma perfecta” (1971: 186-187). Yo diría que Clemente procura armonizar
dos tradiciones: la eclesiástica y la filoniana. La identificación de los dioses del texto del
Salmo 82.6, con aquellos que han sido adoptados como hijos de Dios por el bautismo, fue
establecida por Justino e Ireneo, y aceptada por Clemente como una interpretación posible.
En este sentido la deificación representa una inaugurada escatología que comienza en esta
vida y se completa en el cielo. El otro aborde, concebido como la adscripción a la divinidad
de quienes han logrado un eminente grado de virtud, pertenece a la visión platónica, y llega
hasta el propio Platón,aunque eltérmino ‘dioses’ a ellos es, de hecho, inusual. (38) Ese
aborde aparece en el platonismo medio tal como Plutarco, pero es de Filón que Clemente
abreva sus ideas fundamentales.
Filón ha hecho mucho en la plataforma para que Clemente, al conectar la bíblica imagen y
semejanza de Dios, en quien el hombre fue creado, con el ’telos’ platónico de la semejanza
a Dios, y presentando la contemplación y el logro de la ausencia de pasión como los medios
de ascenso del alma hacia Dios para así volverse ‘similar a Dios y realmente divina’ (QE
2.29). Clemente adapta, sin embargo, a Filón en dos importantes cuestiones: su actitud
negativa hacia el cuerpo y en su restricción del título de ‘dios’ solo a Moisés.
Para Filón el camino hacia Dios puede tomarse solo escapando del cuerpo. Eso puede
anticiparse al morir, por la experiencia del éxtasis cuando el alma encuentra a Dios fuera del
cuerpo, en un estado de intoxicado frenesí. El estado extático que en Filón acompaña los
modos de ascenso filosófico y ético, se halla enteramente ausente en Clemente. Reemplaza
el escape del cuerpo con la inmortalización del cuerpo al volverse un hermano adoptivo y
coheredero del Logos encarnado.
Otra diferencia importante es que, para Filón, solo Moisés merece el título de dios y a veces
solo por analogía, pues Filón estima imposible la deificación del hombre en sentido literal.
El título especial fue otorgado a Moisés porque él había logrado domeñar las pasiones tan
exitosamente como para haber recibido el obsequio de la inmortalidad y un lugar único en
la inmediata presencia de Dios, por sobre todos. Clemente contrasta llamando dios a todo
cristiano que haya alcanzado la perfección. Esto es porque ha heredado la versión cristiana
del Salmo 82.6 (un texto nunca citado por Filón) que le habilita a afirmar que todos los
devenidos hijos de Dios por el bautismo son también dioses. Clemente, entonces, es capaz
de expandir la categoría representada en Filón por el término ‘dioses’, para incluir a todos
los perfectos cristianos.
El término ‘dioses’ llega primero a Clemente desde las exégesis bíblicas judías y cristianas,
coloreadas por conceptos helénicos como la inmortalidad, la beneficencia y el poder. Los
seres humanos pueden volverse dioses por título (el nombre de dioses es dado en el cielo a
aquellos entronizados con los otros dioses). O hacerlo por analogía (hombres siendo dioses
para Dios como Señor, así como ellos son hijos suyos, como Padre). O por participación en
los atributos divinos en sentido externo, reproduciendo en ellos mismos la unidad y
ausencia de pasión propia de Dios. O más íntimamente mediante la gracia y la inmortalidad
impartida por Cristo.
38: Cf. Leyes, 904d. Clemente considera el término ‘dioses’ en el sentido de hombres de
virtud; ello proviene de Platón.
Orígenes.
Aun cuando nunca menciona a Clemente por su nombre, y rara vez lo cita, Orígenes (c.185-
c.253) toma de Clemente la doctrina de la deificación y la adapta a su propia soteriología.
(39) Considerando el conjunto de sus escritos son pocas las veces que se refiere a la
deificación. Y siempre haciendo alguna referencia cristológica. Andrew Louth remarca que
‘Orígenes no es un converso de la filosofía como Clemente o Justino, y carece de sus
actitudes de bienvenida para con ella y tan solo la rescata como estudio útil y como
entrenamiento del teólogo cristiano en la dialéctica, y algo que él justifica mediante el
ejemplo de los israelitas “estropeados por los egipcios” en el Éxodo’ (1981, 53-54) El
Orígenes que examinaremos ahora es el hombre de la iglesia más que el pensador
sistemático, el ardiente exégeta bíblico que estudiaba los ‘oráculos divinos’ hasta tarde en la
noche olvidando comer y dormir, en compañía de Ambrosio su conversor y maestro,
compartiendo juntos la tarea común. (40) El estudio de las Escrituras era el trabajo por
trascender su humanidad, algo imposible de lograr sin la oración. ‘No se conformen con
golpear (la puerta) y buscar’. Orígenes le escribió a Gregorio Taumaturgo, su primer
discípulo:
“Pues rezar es lo más necesario para entender las cosas divinas. Y el Salvador nos urge a
ello cuando afirma que no sólo: ”Golpea y se te abrirá” o “Busca y encontrarás”. También
dice: “Pregunta, y eso te será dado” (Mateo 7:7). Me aventuro a decir esto desde mi amor
paternal por ustedes. Si lo hago bien o no, Dios y su Cristo lo saben, y todo aquel que
comparte el Espíritu de Dios y el Espíritu de Cristo. Ojalá que seas tú también un partícipe
y que puedas incrementar esa participación para que puedas decir no solo: “Nos hemos
vuelto partícipes de Cristo (Hebreos 3:14); también decir que: “Nos hemos vuelto partícipes
de Dios” (Filocalia 13.4 trad. Lewis modificada).
39: El primer autor en debatir la doctrina de la deificación de Orígenes como su meta
espiritual fue Volker (1931, 17-44, esp. 121-122). Este trabajo pionero fue seguido por el de
Lieske (1938, 126-131); Gross (1938, 174-185) Dalmais (1954-7, 1379) y Crouzel (1956,
160-179). La conexión de la deificación con la teología trinitaria de Orígenes comenzó con
Nemeshegyi (1960, 168-174) y continuó con Crouzel (1961, esp.102) Rius-Camps (1970b
esp.304-305,388, 401-410) y Balas(1975, esp.269-270). Un estudio hostil del tratamiento
de la deificación por Orígenes fue presentado por Drewery (1975, 44-46; 1960, 200-201).
Numerosos estudios recientes mencionan a la deificación como un aspecto del viaje del
alma hacia Dios (Torjesen 1986, 32-34; 70-72; Scott 1991, 72, 158-164); como transición
del pecado a la santidad (Alviar 1993b, 68-69, 95), o como una participación en la gloria
divina (Trigg 1998, 103-104, 233-237-238)
40: Orígenes brinda esta imagen en un fragmento de carta citada por Lawlor y Oulton,en su
traducción de la ‘Historia Eclesiástica’ de Eusebio, 2.213-214 (citado por Trigg 1983,
147).Cf. Eusebius, HE 6.23
Vocabulario.
El vocabulario de deificación de Orígenes es más reducido que el de Clemente. A
diferencia de éste, no usa ’apotheosis’ o ‘theóo’. En vez de ello, utiliza ‘apotheóo’, un
término evitado por Clemente, dividiendo sus cuatro instancia equivalentemente entre
contextos pagano y cristiano (41). ‘Ektheóo’ aparece solo una vez y ‘ektheiazo’, término
favorito de Clemente, solo dos veces, ambas peyorativamente. (42). Sin embargo, como en
Clemente, el término más común por lejos para la deificación del cristiano es ‘theopoiéo’,
que Orígenes aplica en contexto cristiano ocho veces, y en sentido peyorativo metafórico
nueve veces (43). También como Clemente, tiene una única instancia de ‘theopoiós’ en el
nuevo sentido cristiano que Clemente le diera. (Sel. In Ez.1.3. PG 13.769B). Los cristianos
también son llamados frecuentemente ‘theoi’, usualmente con referencia al Salmo 82.6
(44).
Orígenes utiliza por primera vez el término deificación en contexto cristiano, en su
‘Comentario sobre Juan’ anti valentiniano, comenzado en Alejandría el año 231con el
aliento de Ambrosio. En el libro II reflexiona acerca de la utilización anartrósica de ‘theos’
en el prólogo de Juan y concluye que con el artículo,’theos’ refiere al creador de todas las
cosas, el Padre, y sin el artículo es elLogos o Hijo. El Padre es ‘aytotheos’; el Hijo es Dios
solo por participación en la fuente de la divinidad; es ‘theopoioímenos’: “todo lo que es
deificado” (theopoioímenos) por él, quien es ‘aytotheos’ mediante la participación en su
divinidad no debería llamarse ‘o theos’ sino más apropiadamente ‘theos’ (In Jo.2.2.17 GCS
iv.54.32-34) El Hijo es ‘el primogénito de toda la creación’;(Col.1.15) solo él es habilitado
para contemplar sin cesar las profundidades del Padre. Otros seres racionales pueden
volverse dioses mediante el Hijo “quien detenta de Dios el poder de hacerlos deificados;
pero ellos no son del nivel del Hijo, pues el Hijo, imagen de Dios, es en sí mismo el
arquetipo de todas las otras imágenes (In Jo 2.3.204, GCS iv 55.17-20)
La realización de esta potencial divinidad clama por una vida de incesante oración y
práctica de las virtudes, todo dentro del marco de una correcta fe. Las virtudes son
fundamentales. Quienes no las practican son los que no desean ser deificados (tois me
boilomenois apotheothenai) e hijos del Altísimo (In Matt 16.29 CGS X,574, 3, 9). También
es importante una sólida fe. Orígenes lo enfatiza en su exégesis del pasaje del
Deuteronomio acerca de la mujer cuyo hermano del esposo muerto se niega a cosechar
simiente para ella. (Deut. 25, 7-10); ofrece no menos de tres significados espirituales. Según
el segundo, el hermano mayor es la antigua ley, el hermano segundo (hijo del mismo
Logos) es la nueva ley de Cristo y la mujer es el alma bajo esa ley. Ante la muerte del
hermano mayor, el segundo hermano está obligado a hacer fructífera a la viuda; ese es el
verdadero Israel. El segundo hermano que se niega a hacerlo es uno que ‘no desea ser
deificado en razón de sus frutos’ (In Matt 17.32, CGS x 686 2 f.) Pertenece a esas herejías
que dividen a la divinidad por negación de la divinidad de Cristo y separan de la ley del
Evangelio. Este es el motivo por el cual una sandalia es removida de su pie (cf.Deut. 25:9).
Si una persona persevera en la batalla moral y adhiere al cristianismo eclesiástico, la vida de
oración es de progreso infinito hacia una perfección cada vez más profunda. Orígenes lo
explica mediante su análisis de la oración del Señor. Cuando analiza la frase “que venga tu
reino” se pregunta cómo una persona puede continuar haciendo esa petición acerca del
reino, que para el autor es “el estado bendito de la facultad conductora y la condición
ordenada de los pensamientos correctos” (Orat 25.1) cuando en su caso el reino ya ha
venido. La respuesta es que el progreso hacia la perfección continúa; la persona sigue
recibiendo “más y más intuiciones (theorémata) de conocimiento y sabiduría” (Orat 25.2
CGS ii 358. 7f) hasta que Cristo eleve el reino al Padre (I Cor 15:24). “En consecuencia
recen sin cesar” (I Tes 5:17) con una disposición deificada por el Logos (meta diatheseos to
logo theopoioiménos), digamos, a nuestro Padre en el cielo: “Bendito sea tu Nombre, que
venga tu Reino” (Orat 25.2 CGS ii 358 21-24). La deificación es presentada como un
proceso en el cual el intelecto, por el poder del Logos, deviene conformado más y más a
Dios.
Luego, en el mismo tratado, el autor investiga la utilización del término ‘epioísios’ en la
Oración del Señor (Mateo 6:11), que traducimos en inglés como “diariamente” y que esa
traducción difumina lo incierto del término griego. Orígenes conecta ‘epioísios’ con ‘oisía’
(‘realidad’ o ‘sustancia) y entonces entiende que el pan que el Padre brinda es ‘supra-real’
o ‘supra-substancial’ (Noel 1992, 484-485). Ese pan espiritual comunica poder divino al
intelecto y al alma. “Imparte el compartir su propia inmortalidad (pues el Logos de Dios es
inmortal) a quien lo come” (Orat 27.9 CGS ii 369. 21f). Aquel que comparte el pan
‘epioísios’ se torna hijo de Dios (Orat.27.12 CGS ii 370. 28 f). Sobrepasa toda otra comida.
Nosotros, entonces ‘debemos orar para ser dignos de ello, y ser alimentados por ‘Dios el
Verbo’, quien estaba ‘desde el comienzo con Dios’, poder ser deificados (kai trephomenoi
to en arche mpros theon theo lógo theopoiethomen) (Orat 27.13 CGS ii 372, 1, f)). La
deificación nuevamente tiene lugar mediante la participación espiritual en el Logos.
El modo en que dicha deificación se manifiesta es mediante la participación en la divina
gloria, lo cual puede comenzar ya en esta vida. Orígenes desarrolla este tema en los
‘Comentarios a Juan’ ; en la exégesis del verso: ”Ahora es glorificado el hijo de Dios y en
él es glorificado Dios” (Juan 13:31). Le recuerda las ocasiones en el Antiguo Testamento
cuando la gloria del Señor es manifestada, la más significativa de ellas es cuando Moisés
desciende de la montaña luego de hablarle a Dios, su rostro iluminado y radiante
manifestando la gloria divina (Exodo 24:39) De acuerdo al sentido literal, en el tabernáculo
tuvo lugar una mayor manifestación divina, y en el templo cuando fue completada, y en el
rostro de Moisés cuando él conversó con la naturaleza divina. Según el sentido analógico, el
exacto conocimiento de las cosas de Dios y su contemplación por un intelecto formado en
la profunda pureza, puede describirse como la visión de la gloria de Dios, pues un intelecto
purificado y que ha trascendido todo lo material es deificado por aquello que se halla
contemplando (en ois theorei theopoieitai) hasta lograr hacer aún más perfecta la
contemplación de Dios. Semejante estado se puede considerar como la glorificación del
rostro de quien ha contemplado y ha conversado con Dios y llevado tiempo ante esa visión,
y eso se puede figurativamente representar por la glorificada faz de Moisés una vez que su
intelecto fuera deificado por Dios (theopoiethentos aito toi noi) (In Jo 32.27 338-339 GCS
ii 472. 24-34)
Esta contemplación transformadora que habilita a uno a participar en lo divino, se hace
accesible al creyente cristiano mediante Cristo. Así como la dispensación del Espíritu
trasciende a la dispensación de la muerte, la transfiguración de Cristo trasciende a la de
Moisés. (Lucas 9, 29-38; 2 Cor 3, 7-11). Pablo manifiesta hasta qué punto esa voluntad se
refiere al creyente: “Todos nosotros, con el rostro descubierto, contemplando la gloria del
Señor, somos transformados a semejanza suya, gradualmente, de un grado de gloria a otro”
(2 Cor 3:18) Alejada de todo quietismo, la contemplación es una actividad dinámica que
lleva a una cada vez mayor participación en la gloria de Dios. Es un don divino que
conforma al recipiente a la semejanza divina, habilitándole el conocimiento de Dios y que
Dios le conozca y entonces le deifique. (Crouzel 1956, 233; Louth 1981, 73; Trigg 1998,
233-240).
Resulta significativo que el lenguaje de la deificación no aparece tan solo en el especulativo
‘De Principiis’; también lo hallamos en escritos concernientes a la exégesis de textos
bíblicos. ‘Theopoieo’ y sus cognatos no son utilizados filosóficamente; refieren a la
relación del creyente, por medio del Logos, con la fuente de todo ser y vida. Hay
similitudes con Clemente en la caracterización del deificado como aquel en quien ha
arribado el Verbo Divino; y también en la descripción de Moisés como un intelecto
deificado por pureza moral y elevación espiritual. Pero hay diferencias también. En primer
lugar el Hijo, aunque divino por naturaleza, es deificado él mismo en relación al Padre, que
es el único ‘autotheos’ Pero Orígenes es marcadamente consciente de la jerarquía de los
seres, aún dentro de la divinidad. Orígenes es menos apofático que Clemente y más
intelectual. La deificación es más comúnmente participación en lo eterno, que en el Logos
encarnado; el intelecto, mediante esa participación, asciende en la jerarquía de los seres por
participación y en respuesta al descenso de la gracia divina. Tercero, su interpretación del
salmo 82.6 es más bíblica que la de Clemente. Para Clemente los dioses son usualmente
aquellos que alcanzaron el desapasionamiento; en Orígenes son los santos que siguen a
Cristo. Ireneo los había igualado a quienes han devenido hijos por adopción. Orígenes,
más consciente de las consecuencias prácticas del bautismo, es igualmente paulino pero de
otra manera. Dioses son quienes han muerto a las demandas del cuerpo y viven por el
Espíritu. Ellos han trascendido su naturaleza humana mediante la operacion del Hijo y del
Espíritu. Sin embargo esta no es la única interpretación de los dioses del salmo 82.6,
ofrecida por Orígenes.
41: Contextos paganos: Hom.Jer. 5.3 GCS iii 33. 21; C. Cels. 4.59 CGS i 331.19. Contextos
cristianos: In Matt.16.29; GCS x, 574-577; In Psalm.81, Pitra Analecta Sacra III 140.25. El
último es dudosamente atribuido a Origenes.
42: ‘Extheon’:Hom.Jer. 5.2 GCS iii.33.4.’Ektheiado’:In.Jo. 34 GCS iv.207.36. Hom.Jer.7.3
GCS iii 53.26
43: Contexto cristiano: In.Jo.2.2 (dos veces) GCS 54 iv 54.30.55.I; In Jo. 32.27 (dos veces)
GCS ii 472.30 y 34; Mart.25, GCS ii 22.27; Orat.25.2; 27.13 GCS ii 358.22 y 372.2; In
Matt. 17.32 CGS x 686 2; cf. Deifico-In Matt. 24.4 GCS xi 61.7: Contexto peyorativo: In
Jo. 13.13;GCS iv 237 21; Hom. Jer. 5.2 (dos veces) GCS iii 33.2-3; Hom.Jer. 7 3 (cuatro
veces) GCS iii 53.25 y 33-35; In Matt. 11.12 y 14 GCS x 53.30 y 56.1
44: Ver la lista de referencias al Salmo 82.6 en ‘Biblia Patristica’ iii y también en In Jo 20
29 GCS iv 367.2 y Hom. Luc. 29.7 GCS ix 171 7-19
¿En qué sentido pueden ser llamados dioses los cristianos?
La cuestión filosófica general alrededor del término ‘dios’ es discutida por Orígenes en el
prefacio a su ‘Comentario a los Salmos’ (Sel. In Psal. Praef. PG 12. 1053B). Escribe sobre
el filósofo estoico Hierófilo (45) y distingue entre lo divino en sentido dependiente por
participación y lo que es divino por propio derecho. En sentido general cada ser que es
viviente, inmortal y racional (zoon athanaton logikon) es decir, cada alma humana es un
dios. Pero desde otro punto de vista nuestras almas no son dioses pues solamente un ser
viviente inmortal y racional por sí mismo (zoon athanaton logikon kath aito on) es un dios.
Lo mismos habría que decirse respecto de la virtud y el ejercicio de la soberanía. Debería
hacerse una distinción fundamental entre quien es racional, inmortal, bueno, etc. por sí
mismo y quien meramente participa en esos atributos, aun cuando el término ‘dios’ fuera
predicado a ambos.
Esta distinción la adopta y utiliza Orígenes en sus exégesis bíblicas. En su ‘Comentario a
Juan’ como ya notamos, la aparición en el prólogo joanino (Juan 1:1) de ‘theos’ con el
artículo para el Padre y sin él para el Hijo sugiere que ‘theos’ con artículo es apropiado para
el Padre y sin ello es para el Hijo. Theos con el artículo lo aplica al Padre causa increada de
todo el universo. Y utiliza ‘theos’ como predicado del Logos, conviniendo el carácter
derivativo de la divinidad del Hijo (In Jo 2.2.14 GCS iv 54 15-17). En el Diálogo con
Heráclides el uso predicativo de ‘theos’ ayuda a que Orígenes explique que el Padre y el
Hijo son dos Dioses en un sentido y un solo Dios en otro. El Padre no es el Hijo y el Hijo
no es el Padre.Y simultáneamente ambos son un solo Dios, como Adán y Eva fueron una
sola carne y Cristo y el hombre recto un solo espíritu. Carne, espíritu y dios son predicados
en orden ascendente de importancia y honor (Her.126) ‘Theos’ es predicado del Logos de
manera similar en los ‘Comentarios sobre Juan’.
Una vez que ha sido establecido que el Logos es un dios en sentido subordinado, ¿cómo
difiere de los otros seres llamados dioses en las Escrituras? La solución reside en el rol
mediador único del Logos. La divinidad recibida del Padre es comunicada a quienes lo
aceptan y así se vuelven imágenes de Dios, o más aún, imágenes de sí mismo quien es la
imagen arquetípica de Dios (In Jo 2.2.18 GCS iv.55.3.5). Aún cuando, como el Logos,
ellos son recipientes de la divinidad pero están mucho más alejados de Dios. Solamente el
Logos se halla en intimidad con Dios, en incesante contemplación de los abismos Paternos
(ibid. GCS iv 55 7 f).
Estos diferentes sentidos de la palabra ‘dios’ se especifican en el Prólogo del ‘Comentario
al Cantar de los Cantares’. En la traducción de Rufinus,Orígenes dice que el término refiere
apropiadamente (principaliter=kuríos) a aquel ‘ex quo omnia et per quem omnia et in quo
omnia’ (1 Cor 8:6) una expresión que él (¿Orígenes o Rufinus?) toma para significar la
trinidad. Desde ese punto de vista El Logos y el Espíritu son entonces también Dios
apropiadamente. Luego refiere inexacta o relativamente (abusivo:’katachrestikos), a
aquellos seres humanos ‘a los que vino la voz de Dios’ (Juan 10:35), y asimismo a los
poderes angélicos. La diferencia es subrayada nuevamente entre el Logos y los ‘logikoi’.
Concluye refiriendo falsamente (falso: ‘pseidos’) a los dioses paganos, pues ellos son
simples demonios (Ps.95.6; In Cant.Prol.2.34 GCS viii. 71.4-13)
Según este esquema, referencias a los ‘dioses’ en sentido relativo se hallan en la Biblia, en
el ‘Dios de los dioses’ del Salmo 50:1 (LXX) y 136.2; en los ‘dioses e hijos del Altísimo’
del Salmo 82.6 y Juan 10:35, y en los ‘muchos dioses y muchos señores’ en 1 Cor 8:5.
Orígenes primero debate la identidad de esos dioses en el ‘Comentario sobre Juan’ 1.31.
Aquí la clave para entender al salmista del ‘Dios de dioses’, es Mateo 22.32 donde se
describe a Dios como Dios de los vivientes y no de los muertos. Los ‘dioses’, por lo tanto,
son los verdaderamente vivos. Constituyen una clase paralela a los tronos, las
dominaciones, las potestades, los principados (Col 1:16). De hecho encabezan el orden de
las clases de los seres racionales, seguidos inmediatamente por los tronos, luego las
dominaciones y así sucesivamente hasta arribar al hombre común, el último de los ‘logikoi’
(In Jo 1.31.216)
Los órdenes angélicos constituyen un continuum desde los dioses hasta los hombres. Eso
autoriza a Orígenes a interpretar a los ‘dioses’ de las Escrituras muchas veces como ángeles
pero más usualmente como hombres promocionados a la vida angélica (46) Los dioses son
aquellos ‘a quienes llegó la voz de Dios’ (Juan 10:35) (47) Son los santos, (48) los
perfectos, (49) los que viven en beatitud. (50) Mediante su participación en Dios han cesado
de ser hombres (51) y han ascendido al Dios supremo, transformados en ángeles o dioses
(52).
Orígenes se halla mucho más dispuesto que Clemente a puentear la brecha del hombre con
Dios. Éste no llama dioses a los ángeles (53) ni sostiene que la virtud divina y la humana
son iguales. Orígenes sostiene que los hombres son virtuosos en sentido contingente, por
participación en una bondad que es auto subsistente. Ellos son similarmente racionales,
inmortales y vivientes por dependencia de quien es inmortal, racional y viviente en sí
mismo. La clave de la comprensión de Orígenes acerca del concepto de deificación, es el
concepto de participación.
45: Orígenes cita a Hierófilo por su nombre. Él es mencionado por Crisipo (von Arnim
‘Stoicorum Veterum Fragmenta iii 440) pero nada existe de su obra.
46: Sobre los ángeles y dioses ver C. Cels. 5.4 y Hom.Exod.8.2 GCSvi.220.14-20.Para la
lista completa de las 26 referencias a Salmo 82.6 en Orígenes, ver Biblia Patrística iii 177.
47: Sel.in Psalm. 135. PG12 1656ª; Cat.in Psalm.81; Pitra Analecta Sacra iii 141 ;Sel in
Ez.1.3.PG13 769B, In Cant. Prol.2.34. GCS viii 71.8; In Matt. A 24; GCS xi 40.6 f; la
referencia es a Juan 10:35.
48: Sel.in Psalm. 4.3 PG 12.1173D, Cat. In Psalm.81. Pitra Analecta Sacra iii 140
49: Hom.Ez.13.1. GCSviii 440. 26-441.10; C.Cels.4.29 GCSi.298.13
50: In Jo.32,18 GCS iv 456. 30-457.12
51: In Jo.20.27. GCS iv 364 3 f; In Jo. 20 29 GCS iv 367.2; Sel. in Psalm. 4 3 PG
12.1137D; In Rom. 3.1 PG14.925C; In Matt. 17.19, GCS x 638 12-639, 3; In Matt. 17-32
GCS x 679, 6-26
52: Hom.Lev.9.11. GCVSvi 439.1-10. y 440.9-14; Sel.in Psalm. 23.6 PG12.1268BC; Hom
Jer.16.1 GCS iii 132. 18; Hom. Luc. 29.7 GCS ix 171.7-19;In Matt. 17.30 GCSx 671, 22-
34; C.Cels..8.3 GCSii 23. 1-8; C.Cels. 8-74 GCS ii 291 17-23.
53: En Clemente los dioses forman una jerarquía de los salvados paralela a la angélica. El
libro VII del ‘Stromateis’ es particularmente rico en ejemplos: 5,6; 13,1 (donde las
’benditas’ moradas de los dioses’ podrían ser comparadas con ‘Fedro’ 246d, como en Hort
y Mayor; también con I Enoc 39:4; 20.1; 56.1. Solo en una ocasión los dioses son una de las
órdenes de los ángeles y eso es en una fuente valentiniana que Clemente anota en Ex.
Theod. 43
¿Cómo lo Auto-subsistente se relaciona con lo Contingente?
La participación (metoché) fue, como dijimos, mencionada como término filosófico por
Justino Mártir. Orígenes es el primero en integrar el concepto en una estructura de
pensamiento cristiana coherente. Es el primero en adjudicar una racionalidad metafísica a
la imagen paulina de unión participante en Cristo. (54)
Aun cuando Orígenes no ofrece una definición de participación, sí discurre sus implicancias
bastante ampliamente, en el libro 1 y 4 de ‘De Principiis’ y en el libro 2 del ‘Comentario
sobre Juan’. Esas implicaciones se podrían agrupar en: la naturaleza no corporal de la
participación; el parentesco fundamental entre participante y participado; la distinción entre
la participación natural ontológica y la sobrenatural o dinámica. (55) Veámoslas por turno.
Primero, la participación es una relación metafísica y no corporal. Participar del Logos no
lo localiza ni lo disminuye. (De Prin.4.4.2 GCS v.351.7 ff.;In Jo. 13.10 GCS iv 234, 23-25)
Participar del Espíritu tampoco supone fraccionarlo en porciones como una sustancia
material. El Espíritu es un ‘poder santificante’, los santos participan en él del modo como lo
hacen los médicos en el arte de curar. (De Prin 1.1.3 GCS v.1820 ff). Por otra parte
muchas imágenes físicas pueden usarse para ilustrar los efectos dinámicos de la
participación. El Logos es levadura transformadora de las ‘logikai’ almas, en sí mismo
(Fragm.302 Matt. 13.33 GCS xii 135). El espíritu también es considerado levadura celestial
capaz de cambiar un hombre terrenal ven uno celestial o espiritual (Schol. In Luc.13-21,
PG 17, 357CD). Cuando el Espíritu Santo es ’mixturado’ (anakekratai) con el alma, le
transfunde sus cualidades, haciendo ‘pneumatikos’ el recipiente de salvación (In Jo.1.28
GCS v 36 12-14; cf. Dupuis 1967, 94-96)
Segundo. La participación supone cierto grado de parentesco entre los co-participantes y
entre participante y participado. Una dimensión horizontal y otra vertical. En la dimensión
horizontal es axiomático que todos los participantes en algo deben ser de la misma
naturaleza. Acorde con ello el alma humana ha de ser inmortal e incorruptible como lo son
los poderes celestiales pues con ellos comparte la contemplación de la luz intelectual (la
naturaleza divina) (De Prin 4.4.9) En la dimensión vertical también se sigue “lógicamente y
por necesidad” que ’ya que la naturaleza del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, a quienes
solamente pertenece la luz intelectual que la creación universal comparte, es incorruptible y
eterna … cada existencia que comparta esa naturaleza eterna, ha de permanecer
incorruptible y eterna’ (ibid. Trad. Butterworth).
Aunque lo participante ha de ser superior a lo participado, (Frag.in Eph. 25, p.561.11-12)
pero es también cierto que en naturaleza ambos términos han de asemejarse pues ‘el
participado solo puede producir en el participante un efecto similar a sí mismo’. (Dupuis
1967, 98) En tiempos de la primera Controversia Origenista, Orígenes fue acusado de
otorgar una misma naturaleza compartida al hombre y a Dios. (56) Sus acusadores
olvidaron que los participantes son similares en naturaleza y pueden compartir los atributos
de aquello en lo que participan, pero ambos términos de la participación permanecen
distintos y así ha de ser para que ella sea posible: ’Tal como la sustancia del ungüento es
una cosa y su olor es otra; así Cristo es una cosa y sus partícipes son otra’ (De Prin 2.6.6
GCS v 146 2-3; cf. Plotinus Enn. VI. 4. 13 ).
La tercera implicación es una distinción entre la participación que es natural y la que
concierne a los seres qua seres y una participación que es sobrenatural y concerniente a la
actividad de los seres. El término participación ha sido utilizado por la tradición de Platón,
pagana y cristiana para indicar cómo se relacionan lo específico con lo universal, lo
contingente existente con lo que existe por sí mismo. Orígenes lo utiliza en este modo de
expresar lo que podría ser llamado una participación natural u ontológica. Todas las
criaturas existentes (oi ontes) lo son porque participan de Él, quien Es (o on) (In Jo.2.13
GCS iv 69. 25-28, cf. De Prin. I3.6, GCS v 57, 1-5). Todo lo que está vivo lo está porque
participa en la propia Vida (in Jo. Fragm.2 GCS iv 485 24-26; cf. Gruber 1962). Todos son
racionales y ‘logikoi’ pues participan en el Logos (De Prin. 1.3.6 GCS v 56.19-57.1) En
este sentido todos los seres humanos comparten una similitud con Dios y participan de él
por su real naturaleza. Pero existe también una participación sobrenatural, que es resultado
de la libre respuesta del hombre a las acciones de la Trinidad, y tiene el poder de
transformar. Estrictamente hablando sólo el santo es ‘logikoi’, solo el cristiano está vivo.
(57) Mediante un proceso paralelo de filiación, que es participación en el Hijo, y de
espiritualización, lo cual es participación en el Espíritu, el cristiano puede arribar a la
deificación, la participación final en el Padre (58).
Esta participación dinámica y sobrenatural es totalmente trinitaria: ‘Es imposible participar
del Padre o del Hijo sin el Espíritu Santo’ (59). La participación en el Espíritu Santo
santifica y espiritualiza a la persona y la habilita para recibir los dones de conocimiento y
sabiduría. Numerosas veces Orígenes asegura que solamente los santos participan en el
Espíritu. En una ocasión solamente, opina que toda criatura racional recibe un compartir en
el Espíritu como lo hace en el Logos (De Prin 1.3.8 GCS v 613 ff). Butterworth armoniza
esos pasajes suponiendo que ‘el Espíritu es potencialmente dado a todos pero su trabajo
efectivo es confinado a los santos (1973, 117 n.1). Otra lectura posible al respecto es
distinguir una participación general en el Espíritu de la que todos los hombres gozan por
poseer un ‘pneuma’ creado dormido; y una participación sobrenatural limitada para quienes
tienen su ‘pneuma’ despierto. (Dupuis 1967, 31-33; Crouzel 1955, 565). La participación
sobrenatural comienza a activarse luego del bautismo, cuando quienes han recibid su
existencia del Padre, su racionalidad del Logos y su santidad del Espíritu. ‘se tornan
capaces de recibir a Cristo renovados en su carácter de justos de Dios’ (De Prin 1.3.8. GCS
v 61 3 ff).Una vez iluminados, participan del Espíritu de un modo nuevo (In Jo 20.12 GCS
iv 341. 25-29;cf.28.7 GCS iv 397.32 ). Ahora reciben del Espíritu los dones particulares que
ellos necesitan (De Prin 2.7.3. GCS v 150. 1-10). Mediante su participación en el Espíritu
son transformados progresivamente hasta alcanzar grados elevados de perfección hasta que
son no solo ‘anthropoi’; son ‘pneumatikoi’ (In Jo 2.21. GCS iv 78, 2-6) El ‘pneuma’
acelerado por el Espíritu Santo e infundido por él, se convierte en el elemento dominante
constitutivo. Al vivir en el ’pneuma’ ellos se hallan en condiciones de rechazar la carne y
abrirse a sí mismos a los tesoros de Cristo.
La participación en Cristo en el sentido sobrenatural o dinámico es hecha posible por sus
‘epinoiai’. Pues solamente Cristo es sabio y justo y racional; los hombres lo logran solo
mediante compartir en sus atributos (De Prin 1.3.8., 4.4 5, In Jo. 2.10) Efectivamente,
Cristo es la totalidad de la sabiduría, la totalidad de la justicia y la totalidad de la
racionalidad. Eso corresponde a su naturaleza esencial y no le puede ser quitado. Los
hombres son sabios, justos, racionales solo ocasionalmente. Adquieren los atributos por
esfuerzo y mérito personal y de acuerdo a sus capacidades. Y los pierden por el pecado.
Otros ‘epinoiai’ son los de Cristo como Hijo, la Vida y la Luz de Dios. Los hombres son
adoptados como hijos de Dios por participación en Cristo Hijo de Dios; poseen vida y luz
mediante participación en él, Vida y Luz de Dios.
Mediante Cristo los hombres participan en el Padre. Y no es que haya atributos (epinoiai)
posteriores a compartir por participar en el Padre. Simplemente se sigue del hecho que el
Padre es la fuente de todo lo que el Hijo es, el Padre solo, no viviendo por participación. Si
el Hijo es Logos el Padre es’autologos’; si el Hijo es sabiduría el Padre es ‘autosophia’(C.
Cels.5.39 GCS ii 44 I; 7.17.GCS ii 168. 27). Si el Hijo es’theos’ el Padre es ‘o theos’ o
‘autotheos’. (60).Los seres humanos vienen a participar en ‘logos’, sabiduría, divinidad
desde muy remotamente lejos; en el Hijo eso, aunque participado, reside esencialmente en
él. En lo seres humanos se posee solo accidentalmente.
Cuando se compara el uso de participación en Orígenes y en Plotino, su contemporáneo es
impactante que, aunque ambos comparten la ontología del término, pero el aspecto
dinámico es solo del cristiano Orígenes. (61) Plotino ilumina la definicion con la figura del
círculo. Los radios no existen sin un punto central. Toman de allí su origen y su ser y
‘participan en el punto’ (Enéada IV, 1.1.25-30). El punto, sin embargo, permanece
indivisible en sí mismo. Es, en cierto modo, el final de cada radio; también es independiente
de los radios sin extensión o lugar. El Uno es análogo al punto. No es parte de ningún ser
pero ‘navega, es un decir, en todos ellos a la vez’ (Enéada IV, 1.1.21-22.). Todas las cosas,
en tanto series de ’uno’ participan en el Uno indiviso según su capacidad; se puede decir
que el Uno es omnipresente por participación (Eneada III, 8.9.22-24). La meta del filósofo
es ascender al Uno que no lo es por participación (Eneada, V, 5.4.1-5). La filosofía
prepararía al individuo para recibir al Uno en su intelecto no como reflejo de su capacidad,
sino por completo y plenamente. El Uno se halla ajeno a las cuestiones humanas y no toma
iniciativa en el proceso.
Orígenes atribuye la presencia dinámica adicional participante a la hipóstasis divina
cristiana. Crouzel sugiere que los ‘dioses’ no reciben solamente parte de la realidad del
Padre y del Verbo ni son reflejo del Hijo único y del Logos; son hechos hijos y dioses y
‘logika’ por expresa voluntad y acción de las dos divinas Personas (Crouzel 1956, 173).
Dios ‘procura’ la deificación humana y les otorga compartir su bondad (In Jo, 2.2.17. GCS
iv 54.36-55.2)) El Señor se ‘mezcla’ con lo humano y brinda y comparte su divinidad y los
lleva hasta la derecha del Padre (In Jo, 19.4.GCS iv 303. 5-11)) Descendiendo a las almas
‘logika’, el Logos actúa como levadura y las transforma por completo en sí mismo. (Frag,
302 Matt,13.33 GCS XII 135). La iniciativa divina clama por una respuesta humana. El
Espíritu Santo santifica a quienes elige para participar en sí por la fe y los prepara para ir
progresando en sabiduría, ir participando más y más en Cristo. Al seguir el ‘camino de la
virtud’ e imitar a Cristo ellos se tornan ‘partícipes de la naturaleza divina’ (2 Pedro 1:4).
Orígenes es el primer escritor que refiere a 2 Pedro 1:4. Un texto que le resulta útil por su
referencia a la participación dinámica o sobrenatural en Dios. (62) La Segunda Epístola de
Pedro pseudo-epigráfica de fines del primer siglo comienza con una definición del tema en
lenguaje metafísico que no se halla presente en todo el Nuevo Testamento. Cristo, mediante
su ‘gloria y virtud’ derrama sobre nosotros sus ‘magníficas y preciosas promesas’, lo que
nos habilita a ‘escapar de la corrupción que está en el mundo’ y volvernos ‘partícipes de la
naturaleza divina’(theias koinonoi phíseos). No se trata de ‘naturalizar dentro de la teología
cristiana una ampliamente difusa tradición mística’. Un estudio de 2 Pedro 1:4 realizado por
James Starr muestra cómo fue reestructurada la idea de Pablo de la participación en Cristo
mediante la yuxtaposición de ‘koinonos’con ‘theia phisis’ Los cristianos toman una nueva
identidad ahora por compartir en la naturaleza de Cristo; por tomar de su excelencia moral y
luego de la parusía por compartir su vida eterna Es una declaración respecto del destino de
los cristianos, en cuanto a que tal destino es compartir los atributos divinos de Cristo, su
virtud, poder, incorruptibilidad y gloria. Starr argumenta convincentemente que 2 Pedro
1:4 es una perspectiva fundamentalmente paulina con resabios de pensamiento filosófico
popular. En los escritos de Orígenes se afirma que quienes participan en la naturaleza
divina lo hacen porque reciben compartida la vida personal de Dios por acción de la
Trinidad. No existe confusión alguna entre la esencia de Dios y la del alma humana pues
la acción de participación asegura que la realidad inferior sea diferente de la superior y
ambas han de diferenciarse para que la participación pueda tener efecto. (Dupuis 1967 108-
109) Orígenes dice que Dios Uno hace dioses a quienes convertirá en su morada; Cristo les
hace cristos por adopción; y el Espíritu Santo hace a los santos, espíritus santos (Frag. in
Is.PG 13.217A-218A, In Jo. 6.3 GCSiv 115-117 cf. Dupuis 1967, 100-101). El cristiano se
torna santo y espiritual por participaciónen el Espíritu Santo. Por participación en el Hijo de
Dios deviene un hijo de Dios repleto de justicia, sabiduría y ‘logos’. De este modo
comparte en la divinidad (y la bondad, inmortalidad e incorrupción) la cual se origina en el
Padre, volviéndose un dios por participación (kata metoisian) a diferencia del Salvador que
es Dios por naturaleza (kat oisian) Sel.in Psalm. 135 PG 12. 1656A).
54: La centralidad de la noción filosófica de participación para la doctrina de la deificación
en Orígenes ha sido reconocida por Crouzel (1956, 173-177) Dupuis (1967:97-98) Rius-
Camps (1968, 1970a, 1972 y 1970b) y Balas (1975)
55: Los dos diferentes niveles de participación son distinguidos por Gruber (1962,en
relación a ‘vida), Dupuis (1967, 257), Rius-Camps (1968-1970a esp. 214-224; 1970b
esp.cap.1 a 5; 1972) y Balas (1975 esp. 265). Dupuis habla de participación de acuerdo al
ser y de acuerdo a la actividad. Rius-Camps contrasta el ‘ser primero contingente común a
todos los seres creados’ con el ’ser divino participado solamente a los santos’. Balas
distingue entre niveles naturales y sobrenaturales: ’lo del ser y la naturaleza en general y el
de la salvación (incluyendo perfección moral y religiosa) y propone un nivel siguiente de
participación dentro de la trinidad. Mi propia preferencia es por el término ‘ontológico’ y
‘dinámico’ correspondientes a los primeros dos niveles de Balas.
56: Ver Teófilo de Alejandría, Cartas para 402 (Jerónimo Ep.98) CSEL 55. 198. 25-26 ‘ut
nostras animas non alterius a deo naturae ese contendant’.También Jerónimo Ep.124 ad
Avitum 14 cf. Butterworth 1973 :326 n. 1; Russell 2004.
57: In Jo. 2.16; cf. In Gen. 16.1; Quien ha muerto al pecado y al mundo es hecho vivo por el
Logos y recibe otra vida.
58: Frag.in Is.PG 13 217A-218ª. La deificación relaciona especialmente al creyente con el
Padre porque él solo es ‘aitótheos’. Sobre la filiación y la espiritualización ver Nemeshegyi
1960, 161-202; Dupuis 1967,7; y Rius-Camps 197b, 406-408. Rius-Camps concibe al
Espíritu Santo como una forma inferior del Espíritu de filiación adoptiva
59: De Prin. 1.3.5 GCS v 54.20-55.2.Cf.In Rom.4:9 PG 14.997C. Orígenes dice que la
gracia de la Trinidad nos hace partícipes en la naturaleza divina mediante la administración
del Espíritu Santo.
60: In Jo. 2.2. GCS iv 54. 32-34. Sobre los auto-componentes ver Balas 1975, 263. Todo
puede ser también aplicado al Hijo en relación a los ‘logikoi’ con la excepción de’aitotheos’
y ‘to aitagathón’. Ellos pertenecen solo al Padre.
61: Cf. Crouzel 1956, 173. Las discusiones centrales de Plotino sobre la participación están
en Enn. 1.1.1.1.6.2; III.6. 11-14; III.8.9; VI.4.13; VI.5.8
62: C.Cels.3.37; De Prin.4.4.4 GCS v 355. 1-7; Hom. Lev. 4.4 GCS vi 319.16-17;In Rom.
PG 14.997C. Los últimos tres textos se encuentran solo en la traducción latina de Rufino
¿Cuál es el rol de Cristo?
Se halla bien puntualizado que la cristología de Orígenes es económica más que ontológica
(Grillmeier 1975: 141). El Logos concreta la encarnación a fin de curar las heridas
causadas en nuestra alma por la caída; y restaurarnos en la amistad con Dios. El propósito
de la encarnación es primariamente construir un puente entre lo creado y lo increado, el
Logos mediador entre el Creador y la creación racional (De Prin 2.6.1), y el alma de Cristo
a su vez mediando entre el Logos y la carne (De Prin 2.6.3.). El Logos es la imagen de Dios
y el alma es la imagen del Logos. (De Prin. 1.2.6; 4.4.1) Existe una jerarquía de elementos
aun dentro de Cristo; el Logos permanece como el dominante pues la realidad inferior
participa en la elevada adquiriendo sus atributos. La carne es deificada por el alma y el alma
es deificada por el Logos. Y el Logos mismo es deificado por el Padre (C.Cels. 3.41.; De
Prin. 2.6.3.; In Jo. 2.2.17 GCS iv 54 32-34 ;In Matt. Ser. 33 GCS xi 61, 7-8)
Orígenes asegura en su obra ‘Dialogo con Heráclides’ que el hombre completo no podría
haber sido salvado si el Salvador no lo hubiera cargado completo sobre sí. (Her.137). Pero
simultáneamente hay una tendencia en la cristología de Orígenes, a considerar el elemento
humano como inundado pues la realidad inferior es subsumida dentro de la superior. En el
nivel más bajo está el cuerpo el cual es realmente corporal y ‘ellos lo dejan fuera la
salvación del cuerpo humano cuando afirman que el cuerpo del Salvador es espiritual’. Esta
corporalidad, sin embargo, es relativa. En réplica a los paganos críticos de la Encarnación
Orígenes asevera que el cuerpo y alma humanos de Cristo fueron deificados desde el
principio, ‘no solo por comunión sino por unión y mezcla, de tal modo que, al compartir en
su Divinidad, él fue transformado en Dios’ (C Cels. 3.41 trad. Chadwick). No resulta
destacable en Orígenes que ‘la cualidad mortal’ del cuerpo de Jesús pudiera haber sido
cambiada en una etérea y divina’. El alma de Cristo que juega un papel vital al hacer
posible al hombre-Dios (De Prin.2.6.3) es, sin embargo, de un nivel más elevado que el del
cuerpo. Es de igual naturaleza que otras almas pero difiere en haber sido enviada por Dios,
(In Jo.20.19) no es susceptible de pecado (De Prin.2.6.5) y está liberada de la muerte (In Jo.
1. 20. 19. 16). Es un alma no caída, sin las facultades bajas ingobernables. En el nivel más
alto de todo se halla el Logos. Como divino ‘hegemónikon’ forma las bases para la unidad
de Cristo. Pero el ‘nous’ es también el ‘hegemónikon’ de la naturaleza humana.¿Hay
entonces dos centros de actividad en Cristo? El alma es unida con el Logos como el Hijo
con el Padre (De Prin. 4.4.4.) Orígenes se permite denominar al Hijo y al Padre como dos
dioses. (Her.124) Grillmeier acierta al afirmar que este autor no logra establecer una real
óntica unidad; su sentido de la persona de Cristo es defectuosa. (63) Pero la persona de
Cristo no le interesa a Orígenes tanto como su misión soteriológica. Como mediador entre
la simplicidad del Padre y la multiplicidad del mundo creado; la naturaleza divina de Cristo
es, en cierto modo, a la vez simple y múltiple (In Jo. 1.20.) La multiplicidad de Cristo
reside en sus ‘epinoiai’o títulos: sabiduría, poder, fuerza, Logos y vida de Dios (De Prin.
1.2.4 ; In Jo.1.210.; Hom. Jos.7.7 GCS vii 335). Es mediante la participación en esto que el
perfecto gana acceso al Padre.
La cristología de Orígenes tiene repercusiones por su antropología. La relación de la
naturaleza humana en Cristo hacia el Logos brinda un modelo para la relación entre los
elementos bajos de la constitución human hacia el ‘nous’. Así como la carne y el alma de
Cristo son subsumidas por el Logos, el alma humana conducida por el ‘pneuma’ ha de
volverse puro ‘nous’, habilitando el ascenso del ser humano en la escala de la ‘logika’, de
‘hombre’ a ‘dios’ (64). Aunque esta transformación la realiza el Espíritu Santo, Cristo es el
modelo y paradigma en quien participamos mediante sus ‘epinoiai’ pues compartiendo en el
nombre participamos en la realidad. Pero Cristo permanece siempre diferente al hombre; es
Dios por naturaleza y los hombres lo son por gracia. Este aspecto constitutivo único es lo
que le hace un perfecto mediador entre la simplicidad de Dios y la multiplicidad del
mundo.
La dimensión sacramental de la deificación no recibe mucha prominencia de Orígenes. El
bautismo es el punto de partida para volverse un hijo, un cristo, un dios adoptado pero su
rol no es debatido salvo incidentalmente. La Eucaristía está asimismo en el trasfondo más
que ser presentada como un medio de transformación. Ello explica la actitud ambivalente
de Orígenes ante el cuerpo. En su disertación acerca del pan ‘epinousios’ Orígenes habla de
una nutrición intelectual por el Verbo sin mencionar específicamente su recepción
sacramental. En nuestro proceso de volvernos dioses el mundo material es dejado de lado.
63: 1975. 146. Pero cf. Stead 1981 170,191 quien nos previene contra nuestro intento de
imponer nociones modernas de personalidad en Orígenes.
64: Sobre el lugar de la humanidad en la escala de ‘logika’ ver Rius-Camp 1970b, 304,401-
402.
Conclusión.
En los escritos de Orígenes la deificación es la participación de las criaturas racionales,
mediante la operación del Hijo y del Espíritu Santo, en la divinidad, que deriva finalmente
del Padre. Solo ‘o theos’ el Padre es ‘aito theos’.Todos los otros seres que son ‘theos’ son
‘theopoioimenos’. El Hijo es único pues es ‘theopoioimenos’ con relación al Padre y
‘theopoiós’ para con los hombres. Es por tanto el primer agente de deificación; el Espíritu
Santo hace a los hombres santos y espirituales para que entonces el Hijo divino pueda
hacerlos hijos y dioses. Ellos precisan volverse dioses pues solo lo semejante conoce a lo
semejante. Solamente como dioses que hayan recuperado la divina semejanza, pueden
contemplar los seres humanos la fuente de la divinidad, el Padre, y compartir la
incorrupción, la inmortalidad, la bondad y la vida que es propiamente suya. La participación
es el modo de que esta deificación es efectuada. El término deificación afirma la
dependencia ontológica de lo contingente respecto de lo auto existente y la manifestación
dinámica de las Personas de la Trinidad hacia las criaturas racionales a fin de dotarlas con
sus atributos. La iniciativa divina se encuentra con la respuesta humana cuando los niveles
más bajos de la jerarquía de los seres racionales participa, por elección libre, en lo elevado,
dándose así una progresiva transformación mientras ellos adquieren los atributos del
Espíritu y del Hijo.
Orígenes adopta el lenguaje de Clemente, pero su más ontológica y dinámica participación
en Dios mediante el Logos, es novedosa. La utilización del término ‘participación’ en
Clemente se acerca más a Filón y a Platón. Refiere al modo en que las criaturas vienen a
poseer atributos pertenecientes a un nivel más elevado de seres. Participar en los atributos
de Dios es el medio en que la semejanza a Dios se logra. Orígenes utiliza deificación de un
modo más dinámico; se trata de ‘vivir con la vida de Dios’ (65). Dios activamente busca a
los seres humanos cuya respuesta, participando en las cualidades de la Trinidad, los vuelve
espíritus, cristos y dioses. De hecho podría afirmarse que la doctrina de Orígenes retoma
metafísicamente la metáfora paulina de unión partícipe con Cristo. Esto está encuadrado en
una elevada y especulativa antropología espiritual, la cual, sin embargo, ha probado ser
altamente influyente.
65: Clemente apenas se acerca a esto cuando sugiere que la imitación es equivalente a la
adopción (Strom 2. 134.2)
Dídimo el Ciego (aprox.313-398)
Uno de los más influyentes sucesores de Orígenes. Nacido cien años más tarde, el entorno
cultural suyo fue muy diferente. El último gran maestro de Alejandría, tampoco fue obispo.
Nacido en tiempos del triunfo de Constantino, cuando la comunidad cristiana desarrollaba
su vida intelectual centrada en el ‘didaskalion’ privado o auspiciado por la iglesia, murió a
la edad de ochenta y cinco años en una nueva era de obispos poderosos y políticas
militantes cristianas inauguradas por el emperador Teodosio I. La prioridad se asentaba en
la ortodoxia doctrinal. Todo lo especulativo resultaba sospechoso y Orígenes sólo podía
mencionarse con discreción. No resulta extraño que luego de Dídimo no se hablará ya de
una iglesia o escuela catequética. En tiempos del obispado de Teófilo (385-412) los roles
de educador en la fe y de guardián de las tradiciones doctrinales de la iglesia coinciden en el
obispo.
Dídimo pertenece al temprano mundo de los maestros carismáticos. Goza de reputación
internacional de asceta y de estudioso de la Biblia, hecho marcadamente llamativo, ya que
quedó ciego a los cuatro años de edad. Sus visitantes incluyeron al occidental Rufino quien
asiste a sus lecturas los años 370 y 380 (Apol. in Hier. 2. 8; HE 11. 7) y Jerónimo, quien le
rinde tributo luego en sus prefacios (In Gal., In Matt., In Osee, In Is., In Dan). Rufino le
conoció bien y lo describe ‘en cierto modo’ como un discípulo afirmando que llegó a ser ‘el
maestro de la escuela dela iglesia, habiendo ganado la estima del obispo Atanasio (HE 11.7
trad. Amidon). Es probable que Dídimo gozara de algún cargo oficial pero es difícil
aseverar si dirigió alguna institución de elevada educación. La mayor parte de su vida
parece haber transcurrido en su ‘didaskalion’ privado, sin nada más grande que su celda
monástica. Rufino relata que su método de estudio consistía en reflexionar hasta altas horas
de la noche el material que sus ayudantes le habían leído más temprano durante el día (HE
11.7). Una visita a su celda era obligatoria para todo admirador de Orígenes. Jerónimo lo
consultó en el año 386, antes de enfrentarse con Rufino (luego lo calificó a Dídimo de
‘doctor perversus’). Paladio lo visitó muchas veces en el año 390 por recomendación de
Evagrio Póntico quien consideraba a Dídimo ‘el más grande maestro gnóstico’ (Gnostikos
4.8.)
Dídimo falleció antes que Teófilo desatara su campaña contra el origenismo. Ello no le
evito ser estigmatizado junto con Orígenes y Evagrio Póntico fue anatematizado en el
quinto concilio ecuménico del año 553. Por ello es que mucha de su extensa producción
literaria ha desaparecido. Por años Poco más que ‘De Spíritu Sancto’ traducido por
Jerónimo, y fragmentos de sus comentarios, había sobrevivido. En 1769 Mingarelli (CPG ii
2837) identificó un texto mutilado como ‘De Trinitate’, de su autoría.Desde entonces
algunos otros textos le fueron adjudicados, entre ellos el ’Adversus Eunomium IV y V’ del
Pseudo Basilio (CPG ii 2837). El descubrimiento más espectacular ocurrió en 1941 en una
cueva en Tura, próxima a El Cairo. Se halló un ánfora con papiros que incluían comentarios
bíblicos de Dídimo. Estos comentarios cuya autoría no se discute son nuestra mejor
evidencia de su aproximación a la deificación. (66) Nos interesan particularmente los
referidos a Zacarías y al Génesis. Muy cercanos a la doctrina de Orígenes, pero sin
mencionarlo. Devenir un dios para ambos autores no supone un estudio filosófico. Supone
un discipulado cristiano. También para ambos la clave textual se halla en Juan 10:34-36,
donde Cristo es citado diciendo ‘¿No se halla escrito en su ley: ‘Yo dije,ustedes son
dioses’? Si el los llamó dioses a quienes la palabra de Dios vino…’ Recibir la palabra de
Dios y hacerla fructificar nos habilita para trascender nuestra naturaleza humana. (67)
Dídimo sin embargo esquiva los aspectos más especulativos de la antropología de Orígenes.
No se aventura a ir más allá de asegurar que los deificados son aquellos que han recibido la
palabra de Dios, primero los profetas y los santos bíblicos, y luego aquellos que por
participación en la Palabra llevan la deidad morando dentro de ellos.
66: Los comentarios en Zacarías y Génesis han sido publicados en ‘Sources Chretiennes’
(N° 83, 84, 85 y N°233 y 234) en 1962 y 1976-79. Los comentarios posteriores sobre Job,
los Salmos y Eclesiastés han aparecido en la serie Papyrologische Texte und Abhandlungen
(1969-80).El Tura incluye el texto de un debate desconocido de Orígenes con Heráclides
publicado en ‘Sources Chretiennes’ (N°67) en 1960
67: Para Orígenes y Dídimo, por supuesto, la ‘palabra de Dios’ de Juan 10:35 que vino a los
profetas fue el Logos eterno. La Palabra Una de Dios sustenta las muchas palabras de la
Escritura, brindando a la Escritura su unidad (Young 1997, 25-26)

Vocabulario.
El vocabulario de la deificación es comparativamente escaso en Dídimo.En sus comentarios
bíblicos utiliza ‘theopoieo’ siete veces (In Zach, 1.4,267.5.11; In Gen.248.7.8.15; In
Psal.81.PG39.1447D) y theopoiesis’ una vez (In Gen. 109.12) significando la participación
en el Verbo,(In Zach.1.4.267.5.II;In Ge.148.7.8.15), en las virtudes, (In Psalm.81.PG
39.1447D) en la inmortalidad. (In Gen.109.2) Los ángeles, en virtud de su inmortalidad, y
los hombres que han participado en la Palabra pueden también ser llamados ‘dioses’. (68)
En ‘De Trinitate’ utiliza asimismo ‘theopoieo’ pero de otro modo, a la manera de Atanasio,
sobre ell bautismo y sus efectos, y como prueba de la divinidad del Espíritu Santo
(2.4.25:3.2.26). Aparte de ‘theopoieo’ en ‘De Trinitate’, notablemente, utiliza ‘apotheóo’.
El verbo ‘apotheóo’solo había sido utilizado anteriormente en contexto cristiano, dos veces:
una por Orígenes en relación al poder inmortal de las virtudes, (In Matt. 16.29 gcs x 574.7)
y una vez por Apolinario respecto a la deificación de la carne por el Logos (frag. 98
Lietzmann 230.6.). Su aparición en ‘De Trinitate’ es la primera vez que se utiliza con
relación al bautismo.
68: In Zach. 94.25.28;95.2; In Gen.109.12.;153.3.5;230.14;246.11; 277.26
Textos y Temas.
El tema constantemente reiterado en los pasajes de Dídimo referidos a la deificación es que
los seres humanos lo son (Juan 10,35) cuando la Palabra de Dios habita dentro de ellos. Si
ellos pueden ser denominados ‘dioses’ es porque el estado implícito por la palabra es un
don divino y no un elemento de su apariencia natural.
‘La Palabra es descripta no como ‘siendo’ en los hombres inspirados por el Espíritu (tois
preimatophorois andras). La Palabra viene a ellos. Y no es hasta entonces que comienza a
morar en ellos. Serán ‘dioses’ cuando la Palabra Divina venga a habitar en ellos, como dice
el Salvador en el Evangelio a aquellos que les resulta difícil aceptar que él se auto denomine
Hijo de Dios. Pues el texto dice: ‘Si él llama hijos de Dios a aquellos a quienes vino la
Palabra de Dios, consagrados por el Padre y enviados al mundo –yo que estoy diciendo esas
palabras- tú dices que él blasfema cuando dice “Yo soy el Hijo de Dios” (Juan 10:35-36)?
Entonces, aquellos que han recibido la Palabra de Dios y han probado ser dioses, resulta
apropiado aceptar y entender como dicho por Dios, aquellas cosas que esos benditos
profetas manifiestan en estado de inspiración (In Zac.94. 23-95. 5.)’
Los diferentes modos como estas inspiraciones pueden iluminar textos bíblicos, puede
ilustrarse con los dos pasajes, uno del ‘Comentario sobre el Génesis’ (Gen 16: 12-14) sobre
el vuelo de Hagar sobre el desierto (Gen 16,12-14), y el otro sobre el ‘Comentario acerca de
Zacarías’ (Zac. 10:8-10) acerca del regreso al hogar de los israelitas exiliados a Gilead y
Líbano (Zech. 10,8-10. En el primer pasaje Hagar la esclava escapa de Sara y es visitada
por el ángel del Señor quien le profetiza el nacimiento de un hijo que se llamará Ismael.
Ella reflexiona acerca de su experiencia: ‘¿He visto realmente a Dios y continúo viva luego
de ello? (Gen 16:13) Dídimo sugiere porqué Hagar consideró Dios al ángel. Un ángel no
está al servicio de sus palabras sino de las de Dios, sirve a Dios y no utiliza palabras
propias, tal como hacen los profetas. El nombre ‘ángel’ implica una actividad y asimismo
el nombre ‘profeta’ (In Gen 247. 11-12). El ángel que hablo a Hagar fue llamado Dios a
causa de lo que mora adentro suyo. Es igual en los profetas. Isaías muchas veces habla por
sí mismo y otras en nombre de Dios, introduciendo estos últimos pasajes con la fórmula:
‘el Señor dice’.
‘Nosotros decimos que esto muestra que aas palabras de Isaías no son todas dichas como
intermediario. La participación en Dios le confiere, asimismo, la autoridad de Dios. A
causa del morar de Dios en ellos, aquellos que participan en él son llamados ‘dioses’ (In
Gen 247, 24-27)’
Dídimo analiza otros mensajes angélicos para demostrar que ‘con relación a su ministerio,
las palabras son de los ángeles, pero en cuanto a su sentido, ellas son palabras de Dios (In
Gen. 248, 1-3) Y sigue afirmando en dos aplicaciones, la primera no legible y la segunda es
como sigue:
Existe otro sentido similar para el principiante. Es el que dice que hay muchos ‘dioses’ y
muchos ’señores’ en el cielo y la tierra (1 Cor 8:5) y no son los ídolos o los demonios
quienes son dioses sino aquellos a quienes él ha deificado y ha venido (Juan 10:35) ‘Si la
Palabra de Dios viene a la gente, esa gente es deificada ([th]eopoiointai… Son llamados
‘dioses’ en la frase “Dios de dioses, el Señor ha hablado”; es decir, él es Dios de aquellos
que se han vuelto dioses por participación (In Gen. 248, 4-12)’
Es la misma exégesis propuesta por Orígenes en su prólogo a su ‘Comentario sobre el
Cantar de los Cantares’ puesto aquí con claridad espiritual para el novicio.
El segundo párrafo, del ‘Comentario sobre Zacarías’, lo sostiene.
‘Aquellos traídos por Dios dentro de Gilead también lo son dentro del Líbano pues ellos
han sido deificados. (theo[p]oiethéntes) Líbano significa divinidad, lo dicho por el divino
novio a la novia divina que es el alma divina y ‘la iglesia en esplendor’ abundantemente
santificada pues carece de mancha o arruga o ninguna de esas cosas’ (Efesios 5, 27) ‘El
perfume de tus vestimentas es como el perfume del Líbano’ (Cantar 4: 11). Esto se podría
haber agregado a cada deificado por participación en la Palabra de Dios (theopoiethenton
metoche toi theoi logoi), acerca de quienes dijo el Señor: ‘Él los llama dioses a quienes
vino la Palabra de Dios (Juan 10:35; In Zac. 267. 4-13)’
‘Aquellos a quienes la Voz de Dios vino’ incluye a los patriarcas como Abraham y Noé, los
profetas como David, Zacarías e Isaías, y a toda persona santa que pueda ser considerada
habitante de la Jerusalén celeste, aún en vida.
Como Orígenes y muchos no cristianos platónicos medios, Dídimo vé el progreso espiritual
como un ascenso de lo humano a lo divino. Por ejemplo Noé no es enteramente humano (oi
katholoi anthropo[s en]). Se ha elevado de esa condición humana al volverse recipiente de
la Palabra de Dios (In Gen 158.26-159.4). Otro texto bíblico se pone en acción. David
declara: ”Digo en mi éxtasis que todo hombre es un mentiroso” (Ps.116: II=115.2.LXX).
Una persona verdadera no es más un hombre; es un dios. Él es uno que mediante las
virtudes ha trascendido el apelativo ‘hombre de acuerdo con el texto: “Pues donde hay celos
y pelea; ¿ustedes actúan como hombres siendo que ya no lo son? (1 Cor. 3:3; In Gen. 159,
9-11).
Los mismos textos son citados por Dídimo en la exégesis de Gen 15:12 “al caer el sol un
éxtasis se apodera de Abraham’(In Gen.230, 225) Un éxtasis, dice Dídimo, no es un
detrimento sino un maravillarse, un traslado de la mente de cosas visibles a cosas invisibles.
Por contemplación somos transportados a un reino por encima de lo humano.
“Por eso David dice, ‘En mi éxtasis vi que todo hombre es un mentiroso’ (Salmo 116, 11).
Al entrar en éxtasis y volverse un dios dice, con relación a los hombres que todos son
mentirosos pues por su compartir el Espíritu Santo, (dia ten toi agioi preimatos koinonian)
David ya era diferente a ellos. Al respecto se dijo ‘Pues donde hay celos y pelea ¿ustedes
ya no son hombres y actúan como hombres? Y otro tanto en 1 Cor.3.3. (In Gen 230, 13-
18)”
El éxtasis es un tema propio de Filón, quien influyó considerablemente en Dídimo. Es
citado siete veces por su nombre en el Comentario al Génesis y su presencia puede
percibirse también en otros puntos (Runia 1993, 200-204. Pero respecto del éxtasis ambos
autores difieren.
Para Filón ‘cuando el intelecto profético es divinamente inspirado’, lo extático es cambiado
a divino por escapar a la dualidad mente cuerpo.(QE.2.29) Para Dídimo el extático sale
fuera de su estado humano mediante el morar interno de las divinas Personas. Zacarías era
un vidente en este modelo.
‘Cuando el ojo de su comprensión fue iluminado y cuando él fue deificado (theopoietheís)
por la Palabra que vino hacia él, el vió grandes cosas y proclamó la palabra profética de
muchos modos y formas’ (En Zac. 1. 3-6).
No son deificados solamente los patriarcas y los profetas. Serios cristianos que han de
algún modo progresado en la vida espiritual, podrían ser nominalmente llamados dioses.
Dídimo lo desarrolla en su exégesis de Génesis 16:12, donde se dice en la Septuaginta que
Esaú erá ‘un hombre rústico’.
‘Es correcto decir que no es sólo ‘rústico’; es un ‘hombre’. Pues la participación en la
Palabra de Dios acontece no en un principiante, sino en una persona que ha hecho cierto
progreso (por aquellos llamados dioses lo son por la Palabra de Dios venida a ellos); así es
como se puede convertir en ciudadano de la ciudad celestial. El sabio Pablo dice en la
epístola a los hebreos: “En el monte Sion y en la ciudad del Dios viviente, la Jerusalén
celeste, allí serás convocado (Hebreos 12: 22-23; En Gen. 246, 9-15).
La rusticidad de lo meramente humano contrasta con la urbanidad de lo divino. Al
participar el cristiano en la Palabra e ingresar a la ciudad celeste, se adquiere la apelación de
‘dios’. Eso no supone ningún cambio ontológico. Restablece en un contexto cristiano el
tema platónico que asegura que la persona que se acerca a la perfección cesa de ser humano
y se parece a Dios. Con la diferencia que es la excelencia moral la que hace posible la
participación en Cristo.(69)
La autenticidad de ‘De Trinitate’, atribuida por Mingarelli a Dídimo, aún se discute. (70) En
cuanto a la deificación, la diferencia entre los Comentarios (de su probada autoría) y ‘De
Trinitate’, es notable. El autor de este último trabajo considera a la deificación, obra de la
Trinidad, como un todo sin separación ni función: el Padre crea, santifica, justifica tanto
como el Hijo y el Espíritu (De Trin.3.16.PG39.868c). La atribución del rol deificatorio
directamente al Padre no tiene antecedentes y apunta a un sentido de despliegue de la
naturaleza divina de la Divinidad. Pero Atanasio, en su ‘Cartas a Serapion’ lo asocia
específicamente con el Espíritu Santo. Atento al arrianismo, el desconocido autor aclara
que los ángeles no son seres de la materia divina del Padre. Ellos ‘no nos regeneran, no nos
vivifican, no nos perdonan los pecados, no nos deifican, no nos crean, no nos juzgan, no
nos santifican’ (De Trin 2.4 PG39 481C)) El poder para deificar es una función
correspondiente a la deidad ‘a-genética’, y la ausencia de ese poder en los ángeles, es
prueba de su pertenencia al orden genético de la realidad.
En esta obra ‘De Trinitate’, el poder del Espíritu deifica por el bautismo. Dos pasajes son
de especial interés.Elprimero anticipa a Cirilo al conectar el Espíritu con el Padre y con el
Hijo en el trabajo de restaurar la imagen divina adoptándonos como hijos y dioses. ‘Si el
Espíritu Santo así como el Padre y el Hijo a un tiempo nos restauran a nuestra imagen
original por el bautismo y es la causa por participación en nuestra adopción y nuestro
volvernos hijos y no creaturas tiene el poder de adoptar o deificar de este modo ¿cómo no
va a ser él el verdadero Dios?’ (De Trin.3.2.PG39.801D-804A). El segundo expresa la
propiedad deificante del bautismo de otro modo: Si el bautismo que alguna vez tuvo lugar
entre sombras (diluvio de Noe) fue capaz de salvarnos, cuanto más aquel que nos
inmortaliza y deifica (apotheoi) en verdad (1 Pedro 3:21-22) (De Trin. 2.14 PG39 716A) La
novedad del verbo ‘apotheóo’ en tal contexto apunta a la creciente importancia de los
sacramentos como medios para apropiarnos de los frutos de la deificación de la carne de
Cristo.
En los Comentarios sobre el Génesis los ángeles son los dioses mencionados en el Salmo
82.6. En De Trinitate son aquellos que se hicieron merecedores del don de la adopción. (De
Trin 3.24.PG 39. 937B). En una nota al Salmo 82 que se atribuye también a Dídimo los
dioses son quienes han sido deificados por virtud (tois kat areten theopoietheisi) (In
Psalm.81.PG39. 1477D). El hecho de que se sugieran diferentes interpretaciones no implica
necesariamente que los pasajes correspondan a diferentes autores. En el ’Comentario al
Génesis’ la deificación es por participación en el Logos eterno, similar a Orígenes. En ‘De
Trinitate’ las tres Personas deifican, se rechaza la influencia de Atanasio y se aproxima a
Cirilo. Si ambos trabajos son del mismo autor, mostrarían su capacidad para abordes
diferentes, uno transmitiendo las enseñanzas de Orígenes y el otro respondiendo a los
nuevos desafíos de finales del siglo IV, presentados por los oponentes del ‘homoousion’ del
Espíritu.
69: Ver también In Zach.101.1-7 donde Dídimo dice que aquellos que son imitadores
(mimetai) de Cristo mediante la adquisición de las virtudes son también llamados ‘cristos’
porque se han vuelto partícipes (metochoi) de él. En esto también Dídimo sigue a Orígenes
quien señala similarmente en su comentario sobre Isaías (Frag.in Is. PG13, 217A-218A
cf.5.5
70: CPG ii 2570 notamos que Doutreleau, quien tempranamente negara la autoría de
Dídimo, cambio su postura.
El concepto alejandrino de Deificación.
De los dos aspectos, eclesiástico y filosófico, el primero es prioritario. Hasta con Clemente,
los debates acerca de la deificación surgen de exégesis de textos bíblicos o del producto de
su estudio. El verbo ‘theopoiéo’ no es utilizado filosóficamente. Concretamente refiere a
un cambio del creyente por Cristo, una promoción de la humanidad caída a la libertad sobre
la muerte. Las enseñanzas de Cristo son totalmente suficientes. Para Clemente las propias
palabras de las Escrituras son deificantes. Para Orígenes y Dídimo los ’dioses’, bajo la
autoridad del Señor, son ‘los que reciben la Palabra del Señor’ (Juan 10:35). La
‘theopoiesis’ sería fundamentalmente producto del discipulado cristiano. Ser deificado es
alcanzar inmortalidad y ella no es una característica innata humana sino un don de Dios. No
es consecuencia de la realización del sí mismo esencial platónico, es consecuencia de la
fidelidad a las enseñanzas de Cristo y su iglesia.
Desde el punto de vista filosófico, la deificación es resultado del esfuerzo intelectual y
moral, no aislado del discipulado cristiano sino como parte del mismo. Este aspecto de la
deificación se alimenta de la metáfora platónica del ascenso del alma logrado por maestría
sobre las pasiones y es acompañado por la recuperación de la semejanza divina. El
concepto de participación es de origen asimismo platónico y Orígenes lo desarrolla de
modo nuevo para abarcar no solamente una participación ontológica de lo humano en lo
divino sino también una dinámica como agente activo. El creyente asciende a lo divino
respondiendo al trabajo santificador y adoptador del Hijo y del Espíritu Santo, deviene dios
por participación (kata metoisian) a diferencia del Hijo que lo es por naturaleza, (kat
oisian) y con el Espíritu comparten la fuente de vida que es el Padre.
La deificación del creyente ensambla con una cristología que exalta y espiritualiza la
humanidad de Cristo, en Alejandría. El Cristo de Orígenes es mediador entre lo creado y lo
increado, la Palabra es deificada en relación al Padre y es deificante con relación a la carne
y alma que él asumiera. Por la Palabra, los niveles bajos de realidad Cristo participan en los
elevados, recibiendo así los atributos de la Palabra. El alma de los seres humanos comunes
es deificada similarmente por la Palabra emergiendo a elevados niveles de realidad o más
pictóricamente, ascienden mediante los órdenes angélicos a la visión de Dios. Orígenes
acepta que esa enseñanza es ‘esotérica y misteriosa’. (71) No es para los ‘simpliciores’. Es
para quienes la humanidad de Cristo fue importante sólo como ilustración de la deificación
pero no como canal principal de acceso a la vida divina.
La deificación expresa también una inaugurada escatología. La participación del alma en la
vida divina puede acaecer en esta vida (Clemente habla del cristiano que ha alcanzado la
perfecta semejanza de su maestro celestial siendo un dios aun moviéndose en la carne, y
Orígenes quien asegura que el intelecto que ha sido purificado y ha trascendido todo lo
material es glorificado y deificado por lo que contempla) pero su consumación aguarda en
la otra, para ser ‘entronizado con los otros dioses’, adorando silenciosamente al Padre con
ellos. En esta cosmovisión queda poco espacio para una interpretación literal de la
resurrección.
El concepto tiende a angostarse y focalizarse desde Clemente hasta Dídimo. Clemente
toma de Ireneo la exégesis a los ‘dioses’ del salmo 82.6 y lo adjudica inicialmente a los
bautizados pero rápidamente lo ciñe a quienes se ‘asemejan’ a Dios. Los seres humanos que
han imitado a Cristo al más alto grado, que han conquistado las pasiones, que han
reproducido en ellos los atributos de Dios. Para Orígenes dioses lo son quienes recibieron
la Palabra de Dios, los que participaron en los divinos atributos del Padre por intercesión
del Hijo y el Espíritu Santo. Para Dídimo el énfasis se coloca en la acción divina
desplegada dentro del creyente.
Clemente y Orígenes se muestran ansiosos por definir la meta del cristiano y cómo
alcanzarla, en respuesta a la seducción sofisticada del gnosticismo valentiniano y de
Basílides. Pero tiempo después, En tiempos de Dídimo ya hay cuestionamientos a
Orígenes. Dídimo toma el vocabulario y no la antropología de Orígenes. Lo defiende en su
último comentario sobre ‘De Principiis’ (Socrates HE 4.25) y parece creer en la
preexistencia de las almas y en la ‘apocatastasis’. (Jerónimo ‘Adv.Rufus 1.6, 2.6) No dice
nada en sus debates sobre deificación acerca del descenso y ascenso del alma humana en la
escala de la ‘logika’. Todo lo suyo se afirma en exégesis bíblicas concretas.
Ellas lo preservan como un factor para no ser incluido dentro de las proposiciones
origenistas condenadas por Teófilo en el año 400. (72) En cualquier caso Atanasio hizo uso
extenso del concepto en su polémica anti- arrianista. Para el año 400 esto se hallaba
demasiado bien establecido como para ser afectado por la crisis origenista.
Las aproximaciones a la deificación propias de Clemente, Orígenes y Dídimo eran: ética,
analógica y titular. La aproximación realística o sacramental que vislumbra una
transformación ontológica del creyente por Cristo encarnado, se desarrolló en los debates
cristológicos de los siglos cuarto y quinto por Atanasio y Cirilo.
71: C. Cels.3.37.El pasaje merece cita completa: ”Hay algunos que por su gran simplicidad
no saben cómo explicar sus acciones, aunque es con buena razón que ellos observan las
tradiciones que han recibido. Pero hay otros que explican sus acciones con argumentos, los
cuales no deberían ser observados livianamente, los cuales son profundos y, como diría el
griego, esotéricos y misteriosos. Ellos creen en una doctrina profunda acerca de Dios y
acerca de aquellos seres que mediante el hijo único, Logos divino, han sido tan honrados
por Dios que ellos participan en la naturaleza divina (cf.2 Pedro 1:4), y por esa razón tienen
también garantizado el nombre (cf. Salmo 82.6 trad. Chadwick)
72: Sobre el estudio de Teófilo del ‘De Principiis’ y su lista de proposiciones condenadas
ver Clark 1992, 105-121, cf. Russell 2004. El foco principal para Teófilo parece haber sido
las enseñanzas de Evagrio Póntico.
La Tradición Alejandrina II.
La imposición del control episcopal.
El eclipse del maestro independiente.
Pantaneo, Clemente y Orígenes, en su período alejandrino, trabajaron cercanamente al
obispo Juliano y su sucesor Demetrio. (HE 5.10.4.6.3.3;6.6.1) Pero fueron esencialmente
maestros independientes. De hecho Orígenes no tardó en delegar a Heraclas sus
catecúmenos, mientas se dedicaba a estudios elevados con alumnos avanzados (Eusebio,
HE 6.15). Para Orígenes la autoridad espiritual residía en la virtud y en la intuición
espiritual; eso no hizo gracia a los ocupantes del trono episcopal, la ‘cathedra doctoris’
(Origen Hom in Num.2.1 Williams 1987, 83, Brakke 1995, 62) . Era inevitable que surgiera
la tensión entre el obispo de la comunidad y el maestro carismático. Esta tensión culminó el
año 231 con la ordenación de Orígenes.
Algunos años antes Demetrio había llamado amargamente a Orígenes pues había sabido que
predicaba en Palestina, siendo laico y “en presencia de los obispos” (Eusebio HE.6.19.17)
En realidad se trataba de dificultades con su teología especulativa. La tormenta aconteció
en Cesárea, donde Orígenes fue ordenado sacerdote por su amigo el obispo Teoctistus.
Demetrio lo acusó de enseñanza heterodoxa y de insubordinación y convocó el concilio de
Alejandría donde se depuso y exilió a Orígenes a Egipto. Esa acción puso de manifiesto la
conducción episcopal sobre la vida intelectual de la iglesia de Alejandría.
Anteriormente se desplegaba en paralelo el agudo problema de las conducciones
carismáticas y jerárquicas. Las parroquias de Alejandría gozaban de una considerable
independencia, en tiempos del obispo Alejandro (312-328). Por entonces en Baucalis, un
asceta llamado Arrio enseñaba públicamente los miércoles y viernes a serios y devotos
cristianos (Brakke 1995, 64), dentro de la tradición de la ‘didaskalia’ en Baucalis y otras
parroquias. (Williams 1987, 85-91). Arrio se consideraba a sí mismo un maestro inspirado,
un ‘teodidaktos’ al modo de Clemente u Orígenes. (‘Thalia’ en Atanasio, CA 1.5) Cuando
en 318 su obispo Alejandro proponía la co-eternidad del Padre con el Hijo, Arrio lo acusó a
Alejandro de enseñar sabelianismo (Socrates HE 1.5). Alejandro respondió con un
exhaustivo escrutinio de lo enseñado por Arrio, y encontró extremadamente herética su
negación de la eternidad del Hijo. Lo condenó por apóstata y lo depuso en el concilio de
Alejandría.
El conflicto materializó la vieja disputa entre la tradición ‘académica’ de maestros
carismáticos espirituales frente a la tradición ‘católica’ de obispos guardianes de la doctrina
apostólica (Williams 1987, 91). Podría también existir un reflejo de rivalidades
intercomunales entre las distintas regiones topográficas de Alejandría. (1) Pero Arrio buscó
apoyo en otros obispos orientales, particularmente Eusebio de Cesárea y Eusebio de
Nicomedia. Eusebio buscó apoyo internacional en su campaña contra el obispo de
Alejandría y su teología forjó una alianza entre Arrio y los alumnos de Lucio de Antioquía,
como el propio Eusebio. Todo esto dividió a la iglesia por décadas.
Durante el episcopado de Pedro I (300) surgió la crítica de Melitios de Licópolis al modo en
que Alejandro había reincorporado a quienes habían negado su fe durante la persecución de
Dioclesiano.
Por entonces Melitius tenía 28 obispos y numerosas comunidades ascéticas bajo su
influencia. (2) En el concilio de Nicea, (325) Alejandro logró que se condenara a Arrio al
exilio en Iliria, donde fue junto con dos obispos libios que le eran fieles. Melitios fue mejor
considerado. Le prohibieron ordenar sacerdotes pero pudo permanecer en su sede. Sus
sacerdotes y obispos fueron reintegrados a la iglesia católica pero con un status inferior al
de los no cismáticos.
De todos modos estos arreglos no perduraron. El nuevo credo encontró resistencia popular
por su lenguaje no tradicional, y terminó siendo anulado por decisión imperial. Atanasio,
que había acompañado a Alejandro a Nicea como su diácono, le sucedió en el trono
episcopal, heredo una iglesia alejandrina profundamente dividida ,al acceder al trono el 8 de
Junio del 328. (3)
1: Haas 1997, 268-271; las ideas de Haas acerca de un conflicto intercomunal han de ser
tratadas con cautela
2: Sobre el cisma melitiano ver Martin 1996, 217-298. Martin sugiere que la cuestión
penitencial fue solo un pretexto. La disputa, desde su óptica, refleja realmente la tensión
entre Alejandría y el resto de Egipto.
3: Sobre la carrera episcopal de Atanasio Barnes 1993 (aun cuando muchas veces criticado
por su evaluación política negativa y unilateral del personaje) es fundamental. Ver también
Arnold 1991 y esp. El estudio bien documentado de Martin (1996) el cual ubica
autoritariamente a Atanasio en su medio egipcio.
Atanasio.
Atanasio fue el primero de una serie formidable de políticos eclesiásticos que dominaron la
iglesia de Alejandría hasta mediados del siglo quinto. En Melitios halló su batalla. Pese a
sus esfuerzos por poner a los melitas bajo su control, terminó siendo manipulado a su vez
por ellos. Melitios se confabuló con obispos pro arrianos hostiles a Alejandría y todo ello
concluyo años despues con la deposición de Atanasio y exilio por Constantino en el
Concilio de Tiro (335). El primer trabajo de Atanasio mencionando la deificación cristiana
fue la apología ‘Contra Gentes-De Incarnatione’, seguramente en los primeros tiempos de
su episcopado. Se escribió antes del exilio (entre 328 y 335) para presentar una defensa
autorizada de la fe cristiana en la incumbencia de una de las grandes sedes del imperio
romano. (4)
A la muerte de Constantino, regresó Atanasio en 337, recibido en Alejandría como un
héroe, para ser vuelto a expulsar dos años más tarde por Constancio II bajo la presión de un
grupo de obispos liderados por Eusebio de Nicomedia. Atanasio viajó a Roma y fue
recibido por el Papa Julio I. Allí escribió las ”Oraciones contra los arrianos” y la “Primera
Epístola a Serapión” (Barnes 1993: 53-55), las obras que contienen el grueso de sus
referencias a la deificación.
Atanasio regresó de su segundo exilio en el año 346, como resultado de la presión del
emperador Constancio y condujo su diócesis en paz por diez años. El año 356 debió volver
a huir de Constancio, esta vez a los monasterios del desierto hasta la ascensión de Juliano
el año 361. Fue su período más productivo, pero no en cuanto al tema deificación tratado
esporádicamente en ‘De Decretis’ y en ‘De Synodis’. En el final de su vida mencionó la
deificación en cartas anti arrianas dirigidas a Adelfo y a Máximo.
En comparación, Atanasio utiliza el término mucho más que cualquier otro escritor previo.
(5) Lo hace puntualmente, en sus litigios con los oponentes de Nicea, calificados de
“arriomaníacos”.
La deificación es en sus manos una herramienta, un arma dogmática para combatirlos. No
aparece en sus escritos soteriológicos (Cartas Festivas) o en sus otras obras espirituales,
como la “Vida de Antonio”. Ello no le resta importancia a la deificación pues la tarea
principal de su episcopado fue acabar con las divisiones en las diócesis. Su cristología fue
fundamental para ello. Y la deificación, pese a aparecer comparativamente en pocos textos,
sobrevuela todo su modelo cristológico y constituye un aspecto vital en su batalla por una
iglesia alejandrina unida.
4: La datación de CG ha sido muy disputada, las fechas propuestas abarcan un rango de 318
a 350. Para un sumario de sus argumentos y referencias de sus proponentes ver Barnes
1993, 12-13 y Atanolios 1996, 26-30. Barnes sugiere que Atanasio escribió el trabajo entre
Nicea y su nombramiento de obispo (325-328) “para establecer sus credenciales como
calificado sucesor de Alejandro” (1993, 13). El ’sutil tono magisterial’ anotado por
Anatolio, es un persuasivo argumento para 328-335 (1996, 29 y 215 n. 17)
5: Nadie que haya escrito sobre Atanasio como teólogo o sobre su doctrina de la deificación
en general ha subestimado este aspecto de su concepción. Los estudios más antiguos que
otorgan prominencia a la doctrina de la deificación en Atanasio incluyen a Newman 1881 ii
88-90, 424-425; Strater 1894, Bornhauser 1903, 13-48; Gross 1938, 201,218; Bernard
1952; Demetropoulos 1954, 116-123; Dalmais 1954-7, 1380-1381, Theodorou 1956,75-78;
Roldanus 1968, 162-169, 192-195; Bilaniuk 1973; Scurat 1973; Staniloae 1974; Norman
1980;Kolp 1982; Strange 1985. Entre los estudios más recientes Hess (quien acepta el
argumento de Kannengiesser sobre que CA3 no es de Atanasio) argumenta que la
divinización no es el tema central en la teología de Atanasio (1993) Pettersen provee el
mejor sumario corto (1995,105-107) y Anatolios ofrece algunas reflexiones muy sugestivas
sobre el rol de la deificación como puente entre Dios y la creación (1998,133-163).
Vocabulario
El término ‘theopoieo,’ su favorito, aparece no menos de cincuenta veces, veinte en
contexto pagano y treinta en contexto cristiano. (6) Los paganos casi todos se hallan en su
obra temprana ‘Contra Gentes’.La primera vez que aparece en contexto cristiano es en ‘De
Incarnatione’ 54 y luego la palabra se usará en contexto pagano otras dos veces (E. Serap. 4
18 PG 26 665B; V. Ant. 76 949B).’Ektheiazo’ y ‘theopoiia’ solo aplican en contexto
pagano, dos veces la primera (CG 8 30; Thomson 22; 9.29, Thomson 24) y la última tres
veces (CG 12 8 , Thomson 34, 21, 23, Thomson 58, 29, 38, Thomson 80) ambas en el
‘Contra Gentes’. ‘Theopoiós’ aparece una sola vez en el’Synodis’, con sentido cristiano
dado por Clemente (De Syn. 51 PG 26 784A). ‘Theopoiesis’ es utilizada por primera vez
por un escritor griego en las ‘Orationes contra Arianos’ (c.340) tres veces en contexto
cristiano (CA 1.39, Bright 40; 2.70, Bright 140. 3. 53; Bright 206). Atanasio lo acopla dos
veces con un sinónimo explicatorio, una vez con ‘soteria’ (CA 2.70, Bright 140) y una con
‘charis’ (CA 3 53 Bright 206). Finalmente los términos ‘apotheóo’ y ‘apothéosis’ jamás los
utiliza Atanasio.
Muy rara vez Atanasio se refiere a seres humanos llamándolos ‘dioses’, como hacía
Orígenes. Si lo hace es para enfatizar el glorioso destino original de la raza humana (De
Inc, 4. 30-33, Thomson 144) o para explicar que las referencias bíblicas a ‘dioses’ no
afectan la exclusividad del Verbo hecho carne (CA 1 9 y 1 39; Bright 9 y 40).
Comparado con Clemente y Orígenes, Atanasio ajusta el rango del vocabulario aplicado a la
deificación cristiana. Usa un solo verbo ‘theopoieo’ en contexto cristiano. El único
sustantivo utilizado también en sentido cristiano es ‘theopoiesis’, reservando ‘theopoiia’ al
ámbito pagano. Atanasio va mucho más lejos que sus predecesores al discriminar hasta
lingüísticamente entre la deificación pagana y la cristiana.
6: Pagano: CG 9.24.33.57.58.65, Thomson 24-26; 12.7.36; Thomson 34,13,18; Thomson
36.18.33; Thomson 50.20.17; Thomson 56.21.25; Thomson 58.24.20; Thomson 66.27.21;
Thomson 72.29.7; Thomson 78,40,6; Thomson 110.45.42; Thomson126.47.18; Thomson
132. De Inc. 49.5; Thomson 256; Ep Serap. 4 18 PG26 665B; V. Ant 76 PG 26 949B;
Cristiano: De Inc.54.11, Thomson 268; De Decret. 14 (dos veces); PG 26 448 440D; CA
1.9; Bright 9.1.38; Bright 40.1.39 (dos veces),Bright 40 y 41.1.42,Bright 44.1.45; Bright
47.2.47; Bright 117.2.70 (tres veces), Bright 140.3.23; Bright 178.3.33; Bright 187.3.34;
Bright 189.3.38; Bright 192.3.39; Bright 194.3.48; Bright 202.3.53; Bright 206; Ep. Serap.
1.24 (dos veces) PG 26.588A; 25 (tres veces) 589B, De Syn. 26 PG 26 729C; 51 (tres
veces), 784B; Ep. Adelph. 4 PG 26 1077A; Ep. Max.2 PG 26 1088C.
Deificación pagana.
Respecto de la deificación pagana, Atanasio reproduce los argumentos de sus predecesores.
Señala como su error fundamental adorar a la criatura en vez de al Creador (CG8 y
40;V.Ant. 76) Dios es incorpóreo, invisible, inaccesible al tacto y todopoderoso “¿Cómo no
se dan cuenta quienes deifican la creación, que tal definición no incluye a Dios?” (CG 29
trad. Thomson 79) Los cuerpos celestes no reúnen este criterio (CG 27). Los dioses
populares adorados por los paganos son exponentes de adulterios y otros crímenes (CG 12).
Como otros escritores apologéticos, encuentra ridícula a la religión egipcia (7). La
deificación de Antínoo le permite asegurar que la idolatría es una creación humana para
satisfacer sus pasiones (8). En realidad los dioses no existen (CG 9, 45 y 47). Atanasio
utiliza argumentos euhemerísticos para mostrar que los dioses han sido simplemente
inventados por los hombres. Asclepio fue deificado como benefactor de la humanidad por
curar a los hombres (De Inc. 49)
El debate acerca del culto imperial es interesante pues su idea central no se halla lejos del
principio fundamental de la deificación cristiana. Lo objeta específicamente argumentando
que el senado no tiene atribuciones para deificar, pues sus miembros son humanos.
“Quienes hacen dioses deben ser ellos mismos dioses” (CG 9 trad.Thomson 27). Al morir
prueban la falsedad de sus decretos de deificación. Aquí vemos un preanuncio del
argumento central, adelantadopor Atanasio, de la verdadera deificación del cristiano: quien
deifica es el Hijo, el cual es Dios y puede hacerlo porque Él es Dios.
Finalmente, no vale nada, a ojos de Atanasio, el reputado énfasis sobre aspecto físico de la
redención, ya que, a diferencia de Orígenes, rara vez utiliza los términos de la deificación
en contexto pagano en un sentido metafórico. (9)
7: CG 24 cf. Origenes C. Cels 3, 17-19. Orígenes es más sutil que Atanasio, pues él
reconoce (como hizo Celso) la naturaleza simbólica de los dioses teriomórficos egipcios.
8: CG 9, cf. Justino 1 Apol.29; Tatiano, Discurso 10.2, Athenágoras Legat. 30.2; Clemente
de Alejandría Prot. 4.29.1-2; Orígenes C. Cels. 3.36
9: Desde el punto de vista cristiano toda deificación pagana es no literal pues los dioses no
existen. Pero la deificación a la que hace referencia Atanasio implica un culto actual con la
sola excepción de Ep. Serap. 4.18 donde él acusa a los fariseos de haber deificado a
Belcebú en vez de al Señor.
Deificación Cristiana.
Atanasio utiliza el término ‘theopoieo’ por primera vez en contexto cristiano en su: “De
Incarnatione” 54, con la fórmula de intercambio; “Él se volvió humano para que nosotros
pudiéramos volvernos divinos” (aitós gar enenthrópesen ina emeis theopoiethomen’)
(Thomson 268; 11-12). La dependencia en esto de Ireneo ha sido puntualizada hace ya un
siglo (Strater 1894, 40). Es una actualización del lenguaje más técnico de Ireneo: “Él se
volvió lo que somos con el objeto de hacernos lo que él mismo es” (factus est quod sumus
nos, uti nos perficeret esse quod et ipse) (AH 5 Praef). Ambos ven aquí la salvación como
reorientación de la humanidad caída, hacia lo divino (cf, Torrance 1995. 179). Su
pensamiento explicita la polaridad fundamental entre Dios, que es increado y el mundo que
vino a ser desde la nada. La caída arrastra a la humanidad hacia lo creado con una
tendencia de retorno a la nada. La Encarnación revierte la dirección del tirón gravitacional.
En Cristo convergen lo creado y lo increado, mediante su cercanía y a la vez alteridad en
relación a nosotros, humanidad; ello nos orienta hacia el polo opuesto de lo increado
(Anatolios 1998, 35-38). Atanasio explica que Cristo ‘se reveló a sí mismo mediante un
cuerpo para que recibiéramos una idea del Padre invisible; y él soportó insultos de los
hombres para que pudiéramos heredar la incorrupción (trad. Thomson 269). Los frutos de la
deificación de la humanidad representativa asumida por el Verbo son el conocimiento de
Dios y la liberación de la corrupción.
Dentro de este modelo cristológico es que Atanasio polemiza contra los arrianos en Roma.
En su ‘Discurso contra los Arrianos’ escrito en Roma en su segundo exilio la deificación
fue herramienta central contra sus oponentes. Primeramente argumenta contra su
contención, que el Hijo participa por sí mismo en la divinidad y en consecuencia es
deficado (kai oik estin alethinos theos o Christós alla metoche kai aitós etheopoiéthe) (CA
1.9 Bright 9) citado del ’Thalia’ frg.3). La cosmovisión de Orígenes de un Cristo deificado
en relación al el Padre y deificador en relación a los hombres no tiene lugar a la luz de la
radical división actual entre el Dios ‘a-genético’ y el orden creado ‘genético’ (el ‘agenetos’
y el ‘genetá’). Si el serdeificadopor participación ha de contrastarse con la verdadera
divinidad, entonces, ciertamente el Logos es no deificado Ese hijo no sería la Sabiduría y
Verbo del Padre con un conocimiento perfecto de él equivalente a la comprensión.
En el primer “Discurso” Atanasio ya comienza a responder a las objeciones arrianas, desde
la Escritura, a la eternidad y lo increado del Hijo . Filipenses 2: 9-10, es un texto favorito
de los arrianos. Pero no implica que el Hijo se promocione a sí mismo. Él no recibe el
nombre de Hijo y Dios “pero en cambio él mismo nos hizo hijos del Padre y hombres
deificados al humanizarse él mismo (kai etheopoiese tois anthropois, genomenos aitos
anthropos). Por lo tanto, él no era hombre y entonces devino Dios, pero él era Dios y
entonces devino hombre, y eso para deificarnos (ina mallon emas theopoiese)” (Ca 1. 38-39
Bright, 40 trad. Newman/Robertson)
Si el antiguo Testamento hace mención de Moisés y otros como hijos y dioses (Exodo 7:1;
Salmo 82:1) ello implica que el verdadero Hijo y Dios en quien ellos participaban debió
serles pre-existente. Atanasio considera a la adopción y a la deificación ya atestiguadas en
las Escrituras pre-cristianas. Ello significa que debió haber habido un Hijo y Dios que hizo
eso. “¿Cómo concebir una deificación ajena al Logos y anterior a Él? (pos de kai
theopoiesis genoit an choris toi Logoi kai pro aitoi)” (CA 1 39 Bright, 40). Cristo mismo
brinda testimonio de que los ancestros de sus oyentes “para quienes vino el Verbo” fueron
llamados dioses (cf. Juan 10:35, Salmo 82.6)
“Todos aquellos llamados hijos y dioses, sea en la tierra o el cielo, fueron adoptados y
deificados por el Verbo (dia toi Logoi iopoiethesan kai etheopoiethesan) y el propio hijo es
el Verbo; queda claro por una parte que todos son hijos y dioses por mediación Suya y
que,por otra parte, Él los preexiste a todos; solo Él es un verdadero Hijo …por naturaleza y
según la esencia” (CA 1.39 Bright, 41 trad. Newman/Robertson modificada)
Que algunos seres humanos han sido deificados en el pasado es sabido. La deificación no
constituyó punto de polémica con los arrianos, quienes consideraban deificado a Cristo.
Atanasio la utiliza para probar la existencia de ese poder deificante y la consecuente
divinidad plena del Hijo. Pero la argumentación es bíblica más que filosófica. La existencia
de hijos y dioses en la Biblia implica la existencia de la adopción y la deificación. El
agente de ello debe ser el Hijo preexistente, contrastado con los hijos arribados
temporalmente al ser. Los recipientes de adopción y deificación son hijos y dioses
nominales. Cristo es Hijo y Dios ”por naturaleza y según la esencia”.
Las instancias restantes de ‘theopoieo’ en el primer y segundo ‘Discursos contra los
Arrianos’ conciernen todos primeramente con la deificación del cuerpo asumido por el
Logos.(10)
En “Contra arrianos” I, 42-45; Atanasio se esfuerza en explicar en qué sentido Dios ‘exalta’
al Hijo y ‘otorga’ el nombre de Jesús a él (cf. Fil. 2:9)
“El Verbo no se disminuyó por recibir un cuerpo como si hubiera procurado recibir una
gracia; por el contrario, él deifica cuanto se puso (etheopoiesen oper enedisato) y mas aun,
luego lo comparte libremente con toda la raza humana” (CA 1. 42). El cuerpo humano fue
exaltado, el Verbo no precisa ninguna exaltación ni se disminuye por asumir un cuerpo.
Todos nosotros somos exaltados con Jesús por tornarnos hijos de Dios pues Él mora
adentro nuestro. Compartimos la carne deificada que él dispuso pues fue nuestra propia
carne caída. Somos redimidos del pecado y resucitados de entre los muertos y exaltados al
cielo (CA 1. 43). Lo ‘compartido’ con el Hijo solo toca su humanidad y es la exaltación y la
gracia que él mismo brinda a los creyentes. Esa exaltación de la naturaleza humana en
Cristo, dirá luego Atanasio constituye su deificación (CA 1. 45 Bright 47). El cuerpo creado
de Cristo fue preparado para que “en él nosotros pudiéramos ser renovados y deificados” (in
en aito anakainisthenai kai theopoiethenai divethomen) (CA 2. 47; Bright, 117).
En estos pasajes introduce Atanasio la idea clave de la solidaridad de la raza humana.
Cómo la concibe no resulta fácil de determinar. (11). Petersen dice que a Atanasio le
interesaba el ‘por qué’ más que el ’que’ de la humanidad de Cristo (1995, 109). Una
aproximación fructífera sería la de considerar la humanidad de Cristo como de significancia
‘representativa’ (Torrance 1995, 192-193). El verbo encarnado tomó nuestra naturaleza en
sí mismo a fin de salvarla. Así, para Torrance, la redención según Atanasio se la entendería
“teniendo lugar en la vida mediadora y en la persona del Hijo Encarnado. Así como concibe
al Logos como interno al ser de Dios, piensa en nuestra salvación teniendo lugar en las
‘relaciones internas con el Mediador (mesítes) y no simplemente en las relaciones externas
de Cristo con los pecadores” (1995, 193). En palabras de Anatolios “nuestra entera
salvación y deificación enraízan en nuestra condición de seres humanos ‘adscriptos’ al
Verbo, pues en eso consiste esencialmente nuestro propio ser ‘Verbalizados’” (1998, 143).
La naturaleza humana deviene propiedad del Verbo (idion), y así todos estamos de algún
modo incorporados en el Verbo encarnado y beneficiados por el ’dar y creada (Anatolios
1996 y 1998: 155, cf. Roldanus 1968, 180-181 ).
El pasaje más importante en esta conexión es “Contra Arrianos” 2.70, donde Atanasio,
avanzando a las objeciones de Proverbios 8:22, explica extensamente como no habría
existido una nueva creación si Cristo hubiera sido una criatura. El Logos asume un cuerpo
humano creado “al que, renovándolo como su creador, pueda deificarlo en sí mismo (en
eaito theopoiese) y pueda brindarnos a todos dentro del reino de los cielos en su semejanza.
Pues el hombre no habría sido deificado si se hubiera unido a una criatura o si el Hijo no
hubiera sido verdaderamente Dios; ni hubiera sido llevado ante el Padre si no se hubiera
puesto en su cuerpo el verdadero y natural Verbo. No hubiéramos sido liberados del pecado
y la maldición si no poseyéramos una carne natural donde aposentarse el Verbo (no hay
nada en común con aquello que es extraño) y así el hombre no habría sido deificado (oik an
etheopoiethe o anthropos) si el Verbo hecho carne no fuera del Padre, verdadero y propio
suyo. Esta es la razón de porqué la unión aconteció de ese modo, que él pudiera unir lo
natural del hombre con lo natural de Dios, y la salvación y deificación (theopoiesis) fueran
aseguradas” (CA 2, 70, Bright, 140 trad. Newman/Robertson modificada)
Aquí Atanasio transita fácilmente de la deificación de un cuerpo a la deificación de la
humanidad como un todo. Roldanus asegura que “su concepción de la salvación se apoya
tanto en la comunidad de la humana ‘sarx’ de Cristo relacionada con la nuestra, como en la
comunidad de su naturaleza divina con la del Padre” (1968: 164). La renovación de la raza
humana es como una segunda creación llevada adelante por el Creador pero esta vez desde
adentro. La unidad de la raza humana, que Atanasio garantiza, significa la deificación de
toda la humanidad, en principio, cuando la humana naturaleza asumida por el Logos es
deificada por el Logos. Esta solidaridad de los creyentes con el cuerpo de Cristo reconoce
raíces paulinas (Romanos 6:4, Strater 1894, 175; Norman 1980, 99.100). Pero la
fundamental concepción de la humanidad desde Atanasio supone más bien semejanza que
identidad corporal (Petersen 1995, 133). La deificación de la humanidad, sin embargo, aún
deja la salvación para ser apropiada por los individuos.
Ocho veces en el tercer Discurso, en ocasión en curso de una exégesis de Juan 17,(12) se
refiere a la deificación. El trabajo “perfeccionado por el Señor refiere a la abolición de la
muerte y de la corrupción, que realizó “habiendo llevado su cuerpo y siendo hombre”.
“Y el trabajo es perfeccionado pues los hombres, habiendo sido redimidos del pecado, ya
no permanecen muertos; y siendo deificados (theopoiethentes), encuentran en el otro, al
mirarme, los lazos del amor”. (CA 3.23.Bright 178 trad. Newman/Robertson modificada)
Es instructivo comparar esto con el enfoque de Eusebio del mismo texto(De Eccles. Theol.
3. 18 PG 24 1041BC). En el anciano la perfección lograda es moral, y habilita a los
hombres a participar en el esplendor divino. En Atanasio esa misma perfección es la
trascendencia de la muerte y la corrupción, que el Señor logra primero en su propia persona.
Una vez que ello se ha comunicado a los hombres, ellos pueden, contemplando al Hijo,
compartir en su unidad con el Padre, una unidad producto de los lazos del amor.
Más adelante en el tercer “Discurso” Atanasio retoma el ‘communicatio idiomatum’ del
Logos y la carne:
“Pues si los trabajos de la divinidad del Verbo no hubieran acontecido mediante el cuerpo,
la humanidad no habría sido deificada (oik an etheopoiethe anthropos); y si las propiedades
de la carne no hubieran sido adscriptas (elegeto) al Verbo, los hombres no habrían sido
liberados completamente de ellas” (CA 3, 33, Bright 187 trad. Newman/Robertson
modificada).
La adscripción o atribución de la divinidad a la naturaleza humana de Cristo, y la de la
humanidad a Su naturaleza divina es fundamental para comprender cómo, para Atanasio,
convergen lo genético y lo a-genético en Cristo. Es en esta convergencia donde enraíza
nuestra salvación, pues la ‘humanidad’ que es deificada en este pasaje es el cuerpo de
Cristo y la raza humana.
Poco después, enfatizando los beneficios adquiridos por la humanidad mediante la
‘communicatio idiomatum’, Atanasio dice que la asunción por el Verbo de la forma de
servidumbre implica la liberación de la corrupción para la naturaleza humana:
“Pues así como el Señor devino hombre al ponerse en el cuerpo, nosotros los hombres
somos deificados por el Verbo, asumidos mediante su carne (para toi Logoi te
theopoioimetha proslephthentes dia tes sarkos aitoi) y en consecuencia heredamos la vida
eterna (CA 3.34 Bright 189)
Nuevamente Atanasio se refiere a la solidaridad de toda la raza humana con el cuerpo que
asumió el Logos, así nosotros podemos decir que hemos sido asumidos con el resultado de
que nosotros ahora tenemos acceso a la vida eterna
Este es un punto que Atanasio martilla en casa. En la persona de Cristo lo humano y lo
divino se hallan juntos en un estado de tensión creativa. El Verbo no cesa de ser Dios al
devenir hombre. ‘Pero asimismo, siendo Dios él ha asumido la carne y estando en la carne
ha deificado la carne’(kai en sarki on etheopoiei ten sarka) (CA 3.38 Bright 192). Atanasio
reitera que la Encarnación tuvo lugar para promover el cuerpo, no el logos. ’El Verbo vino a
habitar entre nosotros con el objeto de redimir la raza humana y el Verbo se hizo carne con
el objeto de santificarla y deificarla’ (kai ina aitois agiase kai theopoiese) (CA 3.39 Bright
193-194) Si la carne fue deificada por la Encarnación su deificación fue reafirmada por la
Resurrección. ‘Pues ahora la carne ha surgido y dejado su mortalidad y sido deificada’ (en e
sarx anastasa kai apothemene ten nekrosin kai theopoietheisa) (CA 3.48 Bright 202)
La referencia final a la deificación en el tercer ‘Discurso’ desarrolla la idea de la
trascendencia humana. Replicando a la objeción arriana de Lucas 2:52, que Jesús ‘avanza
en sabiduría’, Atanasio rechaza la idea de desarrollo o avance (prokope) aplicada al Hijo,
pero la acepta para los seres humanos.
¿Cuál es este avance del que se habla si no, como ya he dicho, la deificación y la gracia
(theopoiesis kai charis) impartida por la Sabiduría a los hombres; el pecado y la corrupción
que está en ellos habiendo sido obliterado según su semejanza a la carne del Verbo y su
parentesco con ello? (CA 3.53 Bright 206)
¿Esto no implicaría, debido a la solidaridad de toda la carne humana, que la carne del
Encarnado Hijo también avanzó? Si, lo hizo. La Sabiduría en sí misma no avanza “pero el
elemento humano avanza en Sabiduría trascendiendo por grados a la naturaleza humana y
siendo deificado (iperanabainon kat anthropinen phisin kai theopoioimenon) y deviniendo y
apareciendo a todos el órgano de la Sabiduría por la operación y brillando delante de la
Divinidad. (CA 3.53 Bright 206 trad. Newman/Robertson modificada)
En Cristo la humanidad trasciende su propia naturaleza y esto es comunicado a los
creyentes mediante su ‘semejanza a la carne del Verbo y su parentesco con ella’
En la ‘Primera Carta a Serapion’ que también pertenece al período de su segundo
exilioAtanasio usa ‘theopoieo’ en dos pasajes para probar la divinidad del Espíritu Santo.
“Si por participación en el Espíritu nos volvemos ‘partícipes de la naturaleza divina’ (2
Pedro 1:4) sería insano decir que el Espíritu pertenece a las criaturas creadas y no a Dios.
Por ello es porqué aquellos en quienes él viene a morar son los que son deificados (en ois
ginetai oitoi theopoiointai). Y si él deifica no cabe duda de que su naturaleza es de Dios (ei
de theopoiei oik amphibolon oti e toitoi phisis theoi esti) (Ep.Seraph. 1.25 PG 26 589B).
Entonces él cita numerosos pasajes del Nuevo testamento para mostrar que el Espíritu, aun
cuando de Dios, no es otro Hijo sino el Espíritu de adopción del Hijo, y concluye:
“En él, entonces, el Logos glorifica la creación y deificando y adoptando lo brinda al Padre
(theopoien de kai iiopoion prosagei to Patri). Eso que une la creación al Logos no puede en
sí mismo pertenecer al orden creado. Y eso que adopta a la creación no puede ser ajeno al
Hijo. De otro modo sería necesario buscar otro Espíritu que también pudiera estar unido en
sí con el Logos. Pero eso sería absurdo. Por lo tanto el Espíritu no pertenece al orden creado
pero es apropiado a la Divinidad del Padre, en quien el Logos también deifica cosas
creadas. Y aquel en quien es deificada la creación no puede en sí mismo estar fuera de la
divinidad del Padre” (Ep. Serap. 1.25 PG 26 589B)
La deificación es un trabajo del Hijo junto con el Espíritu. La adopción es sinónimo de
deificación.
Atanasio retorna al tópico dela deificación en el período de su tercer exilio cuando se oculta
en monasterios en el desierto. En ‘De Decretis’ 14 dice:
“El Verbo se hizo carne no solamente para ofrecer su cuerpo por todos; también para que
nosotros, partícipes de su espíritu, podamos ser deificados (kai emeis ek tou preimatos aitoi
metalabontes theopoiethenai dinethomen) un regalo que no podríamos deotro modo haber
ganado que no fuera que él se vistiera a sí mismo en nuestro cuerpo creado; derivamos
nuestro nombre, por ello, de ‘hombres de Dios’ y ‘hombres de Cristo’. Y así como
nosotros, al recibir el Espíritu no perdemos nuestra propia substancia, el Señor, cuando se
hizo hombre por nosotros y vistió un cuerpo, no fue menos Dios; él no fue disminuido por
el envoltorio del cuerpo, por el contrario, lo deificó e hizo inmortal (alla kai mallon
etheopoieito toito kai athanaton apetelei) (De Decr. 14, PG25 448 (440) D. trad.
Newman/Robertson modificada)
El gusto de Atanasio por la simetría argumental es aquí aparente. El Verbo fue hecho carne
para que pudiéramos volvernos dioses. Eso lo experimentamos en el bautismo al participar
del Espíritu. Pero no cesamos de ser humanos por ello así como el Verbo no cesa de ser
divino por adquirir un cuerpo. Al contrario, ese cuerpo asumido deviene divino e inmortal.
El principio puede ser simétrico pero las relaciones no son entre partes iguales. Cristo en su
encarnación deifica el cuerpo humano y vuelve accesible el Espíritu quien a su vez deifica a
los creyentes sin menoscabar su humanidad.
En el ‘De Synodis’, luego de reproducir entre los credos la quinta confesión de Antioquía
con su condenación a los seguidores de Pablo de Samosata, ‘quien dijo que después de la
Encarnación él fue promovido para ser dios (ek prokopes tetheopoiesthai) siendo un mero
hombre por naturaleza’ 8de YN. 26 pg 26 729C) reconstruye su enseñanza familiar de que
el Hijo no puede deificar si el mismo se halla deificado.
“Nuevamente, como hemos dicho antes, el hijo no es tal por participación; mientras que
todas las cosas originadas obtienen la gracia de Dios por participación; él es la Sabiduría y
el Verbo del cual todas las cosas participan, se sigue que él, siendo el poder deificante e
iluminante del Padre en quien todas las cosas son deificadas y aceleradas (on to theopoion
kai photistikon toi patros en o ta panta theopoieitaikai zoopoieitai) no es ajeno en esencia
del padre, sino co-esencial. Por participar de él participamos del Padre, pues el verbo lo es
del Padre. Por lo tanto si él fuera en sí mismo también por participación y no desde el Padre
como su divinidad esencial e imagen, él no deificaría, habiendo sido él mismo deificado
(oik an etheopoiese theopioimenos kai aitos). Pues no es posible que quien meramente
posee por participación pueda impartir por participación eso a otros, pues lo que él tiene no
es suyo sino del Dador; y lo que ha recibido es apenas la gracia para sí mismo. (De Syn. 51
PG260 784BC trad. Newman/Robertson modificada)
Nuevamente el poder deificador del Hijo es dado por seguro y es un argumento para probar
su plena divinidad. El Hijo puede deificar porque no es Hijo por participación (metoisia) lo
que implica subordinación en relación con lo que es participado. En este contexto ‘metoisia’
contrasta con ‘idios’: propio del Padre o ‘suyo’ del Padre. De todos modos ‘idios’ equivale
a un poder superior de participación (to … olos metechestai) (CA 1.16 Bright 17). El Hijo
participa plenamente en la esencia del Padre y en nada es externo a él. Por implicación aquí
la deificación es equivalente al bautismo pues el Hijo es un poder deífico, iluminador y
dador de vida. La deificación que brinda el hijo es la participación en la luz y vida del
Padre.
Finalmente Atanasio menciona la deificación en dos cartas anti arrianas. Escribe a Adelfio
que Cristo ‘devino hombre para deificarnos en sí mismo’ (gégone gar anthropos in emas en
eaito theopoiese) habilitándonos como raza sagrada y partícipes de la naturaleza divina.
(Ep. Adelph.4 PG26 1077A). A Máximo le dice que ”somos deificados no por compartir el
cuerpo de algún hombre sino por recibir el cuerpo del propio Verbo” (alla aitoi toi Logoi
soma lambanontes theopoioimetha) (Ep.Max. 2 PG 26 1088C). La última frase parece una
referencia velada a la Eucaristía. Si fuera cierto sería la única mención específica del rol de
la Eucaristía en la deificación.
Resumiendo, el vocabulario técnico dela deificación es utilizado con mucha más frecuencia
por Atanasio que por sus predecesores. También es aplicado de modo diferente. Clemente,
Orígenes y Eusebio utilizan ‘theopoieo’ neto, dejando que el contexto alimente el
significado, mientras que Atanasio acude frecuentemente a sinónimos explicativos. Ello
podría ser una mera cuestión de estilo pero la lista es reveladora: iypoiesen … kai
etheopoiese (CA 1.38 Bright 40)- yiopoiethesan kai etheopoiethesan (CA1 39 Bright 41) –
anakainsthenai kai theopoiethenai (CA 2.47 Bright 117) – e soteria kai e theopoiesis (CA
2.70 Bright 140) – agiasi kai theopoiese (CA 3.39 Bright 194) – theopoiesis kai charis (CA
3.53 Bright 206) – iperanabainon … kai theopoioimenon (CA 3.53 Bright 206) – theopoion
kai iyopoion (Ep. Serap.1.25 PG26 589B) – to theopoion kai photistikon (De Syn. 51 PG26
784B) – theopoieitai kai zopoieitai (ibid). Adopción, renovación, salvación, santificación,
gracia, trascendencia, iluminación, y vivificación, todos presentados como equivalentes a
deificación. Aunque el concepto en sí no es controversial Atanasio bien pudo desear
excluir toda posibilidad de malas interpretaciones.
Segundo. Atanasio ubica a la deificación en línea con la ortodoxia post nicena. Orígenes y
Eusebio caracterizaron al Hijo como deificado por el Padre. Orígenes también sostuvo que
el Hijo es ‘theos,logos … theopoios’ (Sel. In Ez. 1.3 PG 13 769B). Atanasio considera a la
segunda proposición inconsistente con la primera. El Hijo solo puede deificar si él mismo
no es recipiente de deificación; es simplemente su carne la deificada. Entonces, la necesidad
de ubicar al Hijo de un lado o del otro de la división genética/ a-genética fuerza a los
teólogos a ubicarse ellos mismos alineados con Atanasio o con Arrio.
Tercero. El sujeto dela deificación humana es ahora ya no el ‘nous’ sino la carne.Orígenes
pudo hablas del ‘nous’o ‘diathesis’ siendo deificado (In Jo. 32.27.339 GCSiv 472.34
Orat.25.2 GCS ii 358 23) pero con Atanasio es siempre el ‘cuerpo’ ,la ‘carne’ o el
‘hombre’. Orígenes también dijo que el Logos ‘deifica la naturaleza humana que asume’
(deificavit quamsusceperat humanam naturam) (In Matt. Ser. 33 GCS xi 61 7 f.). Esta
noción es el fundamento de todo el pensamiento de Atanasio. Lo habilita para aplicar
consistentemente la noción de deificación al Hijo y a los hombres. Esta doble aplicación
acontece por los dos aspectos o ‘momentos’ de la deificación que encontramos en estos
escritos (13). El primero es la deificación de la carne por el Logos en la Encarnación: el
Logos deifica eso que él se puso; él hizo inmortal al cuerpo; él renovó y exaltó la naturaleza
humana. El segundo es la deificación de los hombres por el Hijo. Ello surge del primero
porque en la Encarnación somos ‘nosotros’ quienes somos asumidos por el Logos mediante
su carne pues la carne es una realidad genérica que todos los hombres comparten. Pero esta
deificación, que en principio es la de todos los hombres, han de apropiársela los creyentes
individualmente. Es mediante el bautismo que el Hijo es reconocido como el poder deífico
e iluminante del Padre. El espíritu también juega un papel esencial pues sólo aquellos donde
habita el Espíritu son deificados. El Espíritu nos habilita para recibir el deífico cuerpo del
Verbo.
Finalmente Atanasio expande el contexto de la deificación moviendo el énfasis más allá de
la inmortalidad y la incorrupción a la exaltación de la naturaleza humana mediante su
participación en la vida de Dios. Ciertamente, deificación es liberación de la corrupción y la
muerte pero también es adopción como hijos, renovación de nuestra naturaleza por
participación en la naturaleza divina, el compartir los lazos del amor entre el Padre y el Hijo
y finalmente la entrada en el reino de Dios en la semejanza de Cristo. Los más recientes
autores referidos a Atanasio se unen correctamente al encontrar su idea de la deificación,
compleja y rica. (14)
Dalmais, además, detecta un desarrollo desde el conocimiento divino y la incorruptibilidad
de ‘De Incarnatione’, hacia una concepción menos intelectual en los escritos anti arrianos
tardíos (1954-7, 1380-1381).La evidencia parece sostener esta óptica. Luchando con las
objeciones arrianas desde la Escritura, Atanasio desarrolló los aspectos dinámicos de la
deificación, lo perfecto y trascendente de la naturaleza humana. Esos aspectos no se
hallaban ausentes en los autores tempranos. Ireneo en particular había identificado la
deificación con la adopción y había subrayado la participación humana en la vida de Dios.
Orígenes había desarrollado la naturaleza de esa participación como un llegar de Dios al
hombre junto con la libre respuesta del hombre a Dios. En Atanasio se combinan la
enseñanza de Ireneo sobre la adopción con la doctrina de Orígenes sobre una dinámica
participación en la Trinidad cuyo producto es un concepto de deificación como penetración
y transformación de la naturaleza humana mortal por el Hijo eterno, que la habilita para
participar en la luz y la vida del Padre.
10: Respecto de la concepción de Atanasio acerca del cuerpo, los perspicaces señalamientos
de Anatolios merecen cita (1998, 64): “El cuerpo … parece representar para Atanasio lo
que pertenece más inmediatamente a la humanidad como propio y por lo tanto lo que
primero ha de ser trascendido. El alma no es concebida del mismo modo (como lo que ha de
trascenderse) no porque sea superior al cuerpo o más ’divina’; simplemente porque se
supone que el alma sea el órgano que de hecho efectúe esa auto trascendencia. En síntesis,
el alma es concebida más como sujeto de auto trascendencia y el cuerpo como lo que ha de
ser trascendido. Más aun … el cuerpo no es el objeto de esta auto trascendencia porque es
malo sino porque es aquello que es ’más cercano a la humanidad’. Sorprendentemente,
entonces, y en un impactante distanciamiento de la prevaleciente identificación platónica de
lo humano con el alma (la cual es básicamente la posición de Orígenes), parece que para
Atanasio la ‘mismidad’ del ser humano reside particularmente en el cuerpo”
11: Estudiosos tempranos consideran haber detectado en la concepción de la humanidad de
Cristo en Atanasio una realidad universal en el molde platónico (Harnack 1896 9 iii 295-
303; Gross 1938 208-209; Kelly 1977, 378-379; Norman 1980, 98-100; estudiosos más
recientes, sin negar la aceptación crítica por parte de Atanasio de algunos temas platónicos ,
interpretan su visión de la naturaleza humana de Cristo en términos de una humanidad
representativa (Pettersen 1995, 132-133; Anatolios 1996, 284; 1998, 70-78, 140-145)
12: La autoría atanasia de CA 3 ha sido cuestionada por Kannengiesser quien ha propuesto
a Apolinario como el verdadero autor. El aspecto de la deificación desarrollado en CA 3,
sin embargo, la deificación de la raza humana como un todo mediante la deificación de la
carne asumida por el Logos es un tema de Atanasio que ya aparece en CA 1 y 2,pero no es
prominente en Apolinario. Cf. Crítica de la tesis de Kannengiesser por Stead (1985).
13: La expresión ‘momento’ es de Bilaniuk (1973, 371). Bilaniuk también identifica un
tercer ‘momento’, verbigracia, ‘divinización’ (como resultado de los primeros dos) de todo
el cosmos. Este último ‘momento’, sin embargo, no es asociado por Atanasio al término
‘theopoieo’
14: Demetropoulos (1954, 118) ve adopción, redención, santificación, renovación y
perfección como equivalentes a deificación pero temporalmente previos a eso. Reserva el
término ‘theopoiesis’ al logro escatológico de la deificación. Para Roldanus (1968, 166-
169) los elementos clave dela deificación son una incorruptibilidad que implica compartir
en la vida divina; una liberación del pecado y la muerte, las cuales resultan de una re-
creación del hombre. Norman (1980, 139-171) argumenta que la deificación es más que un
alcanzar la inmortalidad griego y más que un logro ético de la semejanza, e indica ocho
aspectos diferentes: la renovación de la humanidad en la imagen de Dios, la trascendencia
de la naturaleza humana, la resurrección de la carne y la inmortalidad del cuerpo, el logro
de la incorruptibilidad, la impasibilidad y la no modificación, la participación en la
naturaleza divina y en las cualidades de la Deidad, el logro del conocimiento de Dios, la
herencia de la gloria divina, y el ascenso al reino celestial. Hess (1993,371) ve a la
divinización como uno de los ocho motivos cercanamente relacionados; renovación,
divinización, participación de Dios, unión, adopción como hijos, exaltación, santificación, y
perfección en Cristo. Destaca la utilización, con propósito anti arriano, del motivo de la
deificación, y su ausencia en las Cartas Festivas de Atanasio, lo cual considera evidencia de
que la deificación no era ‘un motivo central o controlador’. Pero Cirilo de Alejandría
tampoco incluye a la deificación en sus Cartas Festivas.
Inmanencia y Trascendencia.
No obstante, no puede negarse que hay aspectos en el concepto de deificación de Atanasio
que causan incomodidad a la mente moderna. A aquellos particularmente sacudidos por su
énfasis sobre la transmisión de la incorrupción y la inmortalidad mediante la Encarnación al
resto de la humanidad como resultado de la solidaridad de la raza humana, quienes han
hablado de una doctrina dela redención ‘insatisfactoriamente’ física (15). Cuando se refiere
a la redención, Atanasio habla del cuerpo o la carne de Cristo pero no de su alma. La
deificación, entonces, parece ignorar el alma, nuestra solidaridad con Cristo queda en el
cuerpo. Otro problema debatido es si su soteriología es compatible con su ontología, es
decir si ha mostrado convincentemente cómo puede el hombre mortal compartir en un
absolutamente trascendente Dios. (Norman 1980, 178-180, 199-203). Ambas preguntas se
hallan relacionadas pues en la visión de Atanasio la carne de Cristo deificada es el
verdadero medio por el cual el hombre mortal puede, de hecho, acercarse a Dios. Con el
objeto de formar un juicio al respecto será de ayuda examinar brevemente el lugar de la
deificación dentro del más amplio entramado de la antropología y soteriología de Atanasio.
Atanasio considera específicamente a la creación en sus obras tempranas y brinda dos
relatos, ambos podrían considerarse comentarios a Gen. 1:26. En el ‘Contra Gentes’ 3,
Dios, quien se halla sobre toda substancia (iperekeina pases oisias) se dice ha creado al
hombre a su propia imagen. A diferencia de Orígenes Atanasio no distingue entre imagen y
semejanza; distingue entre ‘eikon’ y ‘kar eikona’; el hombre creado a imagen de la Imagen,
que es el Logos. En su estado original el hombre posee un entendimiento contemplativo de
la realidad inteligible (ton onton), una concepción y entendimiento de la eternidad de Dios,
un poder conversar con Dios y una idílica y verdaderamente bendecida vida inmortal. La
vida de Adán en el Paraíso se caracterizaba por ‘theoria’ y ‘parresia’, su alma era capaz de
contemplar a Dios mediante su pureza. La Caída aconteció cuando el ’nous’ se alejó de la
realidad inteligible y comenzó a adherirse al cuerpo y sus deseos, prefiriendo su bien
aparente a la contemplación de lo divino. El resultado fue la prisión del alma en los placeres
del cuerpo. El espejo interior, donde el alma podía contemplar la imagen del Padre (el
Logos) se oscureció por la complejidad de los deseos carnales (Louth 1981, 77-80). Y por
lo tanto emerge la idolatría.
El segundo relato (De Incarnatione 3) ha sido descripto como histórico y bíblicoen
comparación con el atemporal, platónico relato del ’Contra Gentes’, pero de hecho la
perspectiva es muy similar. (16)
Quizás en la descripción de los efectos de la Caída en este segundo relato, se enfatiza
menos la pérdida de la contemplación y más la de la inmortalidad. El hombre en el Paraíso
gozaba de la promesa de la incorrupción celeste. Había sido creado de nada y era, entonces,
de naturaleza mortal pero su corrupción natural se hallaba compensada por su
contemplación de Dios,y si no hubiera caído, habría permanecido incorruptible y vivido
como un dios; así declara el Salmo 82.6-7 ¿Yo digo ustedes son dioses e hijos del Altísimo,
pero morirán como hombres y caerán como uno de los príncipes’.
La recuperación de la vida divina perdida por la Caída fue hecha posible cuando el Logos
encarnó, adscribiendo a la carne las propiedades de su propia vida divina. Mediante la
participación en su carne deificada los hombres pueden ser llamados nuevamente dioses. A
diferencia de Clemente y Orígenes, Atanasio llama muy infrecuentemente dioses a los
hombres y siempre en relación al Salmo 82:6 o Juan 10:35 (17). Respondiendo al
arrianismo que concebía al perfecto exactamente igual a Cristo, es cuidadoso al explicar las
referencias bíblicas de hombres como dioses de un modo que desarticula toda implicación
de que los hombres puedan realmente transformarse en dioses. En sentido cristiano dioses
son quienes a nivel ontológico han sido unidos al Logos por gracia de adopción y a nivel
moral aquellos que se han vuelto como Dios mediante imitación y progreso en virtud. (18)
En el ‘Contra Arrianos’ declara que solo el Logos es ‘theos alethinos’ mientras que los así
llamados en las Escrituras lo serían solo por gracia recibida del Padre por participación por
el Espíritu en el Logos. (CA 1.9 Bright 9). Si hay hijos y dioses en las Escrituras es porque
han sido adoptados por el Logos (CA 1.39 Bright 40-41). Esos dioses por deificación no
han de ser identificados con Dios mismo, ya sea Dios Padre o Dios Hijo. El Señor nos dice
que seamos perfectos como Dios nuestro Padre Celestial es perfecto. (Matt.5:48), eso no
supone volvernos como el Padre, pues somos criaturas creadas de nada. Hay un Hijo y Dios
por naturaleza; nosotros devenimos hijos y dioses por gracia (CA 3.19 Bright 173-174). El
Logos es Dios y vida eterna y verdad ‘pero nosotros nos volvemos virtuosos e hijos por
imitación’ (cf. Eusebio De eccles. theol. 3.19 PG24 1044A). Entonces somos hijos pero no
como el Hijo, dioses pero no como él es’ (CA 3.20 Bright 174-175). Cuando el señor ora a
su Padre ‘ellos se vuelven uno como nosotros somos uno’ (Juan 17:21), esta es una unidad
analógica que él desea para los hombres. El Padre y el Hijo están unidos por esencia y
naturaleza; el Hijo y los creyentes por adopción y gracia.
En otros escritos, cuando Atanasio se refiere a hombres como dioses así mencionados en las
escrituras es para destacar la disimilitud entre hombres y Dios. Escribe a Serapio: “Si
algunos han sido llamados dioses es por participación en el Hijo y no por naturaleza” (Ep.
Serap. 2.4 PG26.613C). Y a los obispos de Egipto y Libia: “llamar dioses a aquellos que
siendo criaturas han devenido partícipes del Verbo” (Ep. Afros. 7 PG26 1041C).La
designación de hombres como dioses fue utilizada por los arrianos para minimizar la
distancia entre el perfecto y el Hijo.
Atanasio, a diferencia de Orígenes, es cauto en adscribir divinidad a los hombres.
Con semejante disimilitud entre Dios y los hombres ¿cómo es que somos deificados? La
respuesta es por participación. (19). En las ‘Cartas a los Obispos de Egipto y Libia’
Atanasio establece, como Justino y Orígenes, que lo participante es por definición diferente
de lo participado pero en su ansiedad por combatir a los arrianos avanzo hasta negar que
exista similitud alguna entre ellos. (Ep. Afros. 7 PG26 1041C,
cf.Ep.Serap.1.23.PG26,584C). Si esto fuera estrictamente así es dificultoso ver como la
participación podría tener lugar. A Serapión le declara que todas las cosas reciben las
características de lo cual participan. (Ep.Serap.1.23-24 PG26 584B 588B). Por participar en
el Espíritu devenimos santos, por participar en el Logos podemos contemplar al Padre.
En sus trabajos tempranos Atanasio refiere a una participación puramente ontológica, todas
las criaturas racionales participando en el Logos por su racionalidad. (De Inc. 6.13
Thomson 148). En sus obras anti arrianas no marca otras referencias a esto; prefiere apelar a
la forma dinámica de la participación desarrollada por Orígenes, rechazando la noción de
que el Hijo participa en el Padre por subordinación. En ‘De Decretis’ argumenta contra la
noción de Eusebio de que solo el Hijo participa del Padre, y nosotros del Hijo (De Decret.9-
10 PG25 432CD). Seríamos hijos del Hijo. En vez, somos hijos del Padre como lo es el
Hijo, nuestra filiación se garantiza por nuestra virtud, algunos se sientan en los doce tronos
y otros ocupan lugares más bajos. Pero más profundamente el Hijo participa del Padre. En
‘Contra Arrianos’ Atanasio equipara una completa participación en el Padre (to…olos
metechesthai ton theon) con el engendrado del Padre (CA 1.16 Bright 17). Ya que la
esencia de Dios no puede ser dividida su engendrado el Hijo significa que él se comunicó
entero al Hijo. Cuando los hombres participan de Dios, participan del Hijo ‘pues quien es
partícipe del Padre es el Hijo’ (CA 1.16 Bright 17, De Syn.51. PG26 784AB; De Decret 24
PG25 460AB). Entonces cuando se habla de la participación de los hombres ‘en la
naturaleza divina’ (2 Pedro 1:4) significa que el Hijo se comunica a sí mismo con ellos. (20)
Esta participación dinámica en el Logos solo es posible debido a la Encarnación. “Cuando
el Logos asume un cuerpo humano, se torna el sujeto (por’communicatio idiomatum’) de lo
que experimenta el cuerpo. “Por lo que el cuerpo humano del Logos sufrió, eso el Logos,
hallándose unido al cuerpo nos adscribe a sí mismo con el objeto de que estemos en
condiciones de participar en la deidad del Logos” (Ep. Epict 6 PG26,1060). Al participar en
la humanidad del Logos, participamos en su impasible divinidad, pues la carne ha sido
embebida con divinidad, tal como la divinidad ha sido embebida en humanidad. Esta es la
incorrupción e inmoratidad con la que, según Pablo, nosotros nos envestimos (1 Cor 15:53)
(cf. CA3.33 Bright 188).
La imagen de ’envestirse’ alude al bautismo. Es infrecuente que Atanasio aluda al bautismo
directamente. (21). Pero cuando la ocasión amerita, el rito le provee de un argumento para
la ‘homoousion’ del hijo desde la práctica eclesial. En el primer libro de ‘Contra Arrianos’,
él cuestiona cómo los arrianos pueden llamar a Dios ‘a-genético’ con preferencia a Padre.
Ello es contrario a cómo Cristo pensó en nosotros en el bautismo (Matt.28:19). Pues solo
cuando Dios es llamado Padre, es que nosotros, mediante su Logos, nos tornamos hijos
(CA 1.34). Esta idea es desarrollada plenamente en el segundo libro. Solamente debido a
que el Hijo cooperó con el Padre en la creación, en primer lugar, (como lo indica la primera
persona del plural en Gen.1:26) tiene también un papel en la renovación de la creación
mediante ‘el baño santo del bautismo’. Si Dios ha hecho a Cristo un Hijo, pregunta
Atanasio, ¿porqué es que no nos hace hijos también sin utilizar la fórmula bautismal que
invoca al Hijo y al Espíritu Santo? Es un hecho de la vida de la iglesia que nombrar al Padre
en el rito bautismal supone también nombrar al Hijo. Si el propósito del bautismo en
juntarnos con lo Divino (ina ainaphthomen te theoteti) ¿a que apunta aquí hacernos uno con
el Hijo (ina enothomen to yio) si él es una criatura como nosotros? Si Dios ha hecho al Hijo
un hijo, entonces el habría podido hacernos hijos también del mismo modo. Nuestro acceso
a la Divinidad mediante Cristo en el bautismo depende de su ser ‘el único y verdadero hijo
derivado de su ser esencial’ del Padre (o monos idios kai gresios ek tes oisias aitoi on Yios);
ese es el porqué es nombrado junto con el Padre en la fórmula bautismal. (CA 2.41 Bright
110-111)
Nuestra unión con el Hijo a través del bautismo se hizo posible por el Espíritu. El Espíritu
es el crisma y el asiento por el cual el Logos nos unge y sienta, haciéndonos la fragancia de
Cristo por medio del santo óleo (Ep.Serap.1.23 PG26 585A). Otro modo de exponerlo es
afirmar que el Logos es vida por sí mismo (aitoson), el Espíritu es dador de vida (zoopoion)
y el creyente es hecho vivo (zoopoioimenoi) (Ep.Serap.1.23 584B) A causa de que el
Espíritu es en sí mismo plenamente divino, es capaz de hacernos ’partícipes de la naturaleza
divina’ (2 Pedro 1:4), eso es, de Cristo. Mediante él somos llamados partícipes de Cristo y
partícipes de Dios (metochoi Christoi kai metochoi Theoi ) (Ep. Serap. 1.24. 585C).
La eucaristía, como el bautismo, pertenece a la vida de la iglesia cristiana. Pero Atanasio no
profundiza allí por argumentos anti arrianos. Lo hallamos en las ‘Cartas Festivas’ que él
envió cada año a sus obispos sufragantes para ser leídas a los obispos al inicio de la
Cuaresma. La palabra Divina es celestial comida que nutre nuestras almas. (Ep.1.7;4.4;1.5)
La próxima fiesta de Semana Santa es la completitud de la Pascua judía (Ep.4.3). No
comemos la carne del cordero pues Cristo es nuestra carne (Ep.4.4). La Eucaristía cristiana
es un símbolo de la ‘celestial y gran cena a la que seremos llamados si estamos sin mancha
adentro y afuera’ (Ep.40 trad. Payne Smith NPNF) En la carta del año 373, el último de su
episcopado, Atanasio declara que ‘como todas las cosas viejas son un tipo de lo nuevo, este
festival que acontece es un tipo del gozo que está arriba’ (Ep.45 trad.Payne Smith NPNF)
Es con esta completitud en mente que hemos de aproximarnos a la celebración de la
Semana Santa.
Los frutos de la participación en Cristo son la comunicación de la vida divina y la
contemplación del Padre. (22). Como es que la vida divina nos es transmitida exactamente
mediante la ‘communicatio idiomatum’ del Logos encarnado y nos convertimos y ‘somos’
del Hijo como el Hijo ‘es’ del Padre, lo explica un pasaje del ‘Contra Arrianos:
“Cuando la carne fue nacida de María la Theotokos él (el Logos) se dijo que había nacido,
quien equipa a los otros con un origen de ser, con el objeto de poder transferir nuestra
naturaleza dentro suyo (ina ten emon eis eaiton metathe génesis) y nosotros no podemos
más, como mera tierra, volver a la tierra; podemos unirnos al Logos del cielo, podemos ser
llevados al cielo con él. De la misma manera él se ha transferido así mismo las otras
afecciones del cuerpo en razón de que nosotros, siendo humanos pero propiedad de Logos,
podamos compartir en la vida eterna( ina meketi os anthropoi all os idioi toi Logoi tes
aionioi zoes metasphomen) (CA 3.33 Bright 187-188 trad. Newman/Robertson modificada).
Esta trascendencia de la vida humana se diferencia de la de Orígenes en que no se debe a
que seamos puro ’nous’; se debe a que somos dirigidos directa y completamente por el
Logos y entonces recibimos sus características, características resumibles en la expresión
‘vida-en-si misma’. El disfrute de esta vida es presentado en términos escatológicos cuando
seamos ascendidos al cielo. Seremos sentados en tronos. También contemplaremos el rostro
del Padre por lo cual participamos en el Logos unidos a los ángeles en la eterna
contemplación de Dios. (CA 3.51).
La naturaleza escatológica de la deificación no significa que sus comienzos no sean
perceptibles en esta vida. Somos afortunados al tener un modelo de hombre que Atanasio
considera de ascética disciplina y evangélica perfección. (23) Antonio es un hombre en
quien podemos esperar observar los efectos experienciales de la deificación. Pero Atanasio
nunca lo llama ‘theopoioimenos’. En su debate con los griegos Antonio dice que el Logos
asume un cuerpo humano y participa en la naturaleza humana ‘para poder hacer que los
hombres participen en la naturaleza divina y espiritual’ (cf. 2 Pedro 1:4, V. Ant. 74 PG26
945C). Pero en el caso de Antonio esta participación en la naturaleza divina es descripta en
términos puramente éticos, en su perfección moral, su humildad, su gracia y lo
imperturbable de su alma reflejada en la alegre expresión de su continencia. (V. Ant. 67,
940A).Igualmente importante es su ascetismo manifestado en su auto control e inmunidad a
los ataque demoníacos por la subyugación del cuerpo (V. Ant.7 852A).Luego de veinte
años de soledad, emerge de su ermita ‘iniciado en los misterios e inspirado por Dios’
(memistagogemenos kai theophoroimenos) (V. Ant. 14, 864C). Este estado no se manifiesta
en ninguna forma extrema; conforme a su significado racional, su cuerpo transcurre entre
corpulencia y delgadez, su alma sin culpa entre risas y abatimiento, ’ni contraído por el
dolor ni relajado por el placer’, pero ‘como guiado por la razón’ (os ipo toi logoi
kubernomenos) (V. Ant. 14, 865A).
En Atanasio hay dos línea paralelas a lo largo del desarrollo del concepto de deificación: la
ontológica y la ética. Ontológicamente la deificación es una participación en la vida
personal de Dios hecha posible por la Encarnación y llevada al efecto por el bautismo.
Éticamente el hombre de su tiempo el cual Atanasio consideró cercano a la perfección
deviene ‘theoporoumenos’ mediante la pureza alcanzada por la subyugación del cuerpo y la
práctica de las virtudes. Tal hombre, luego de muerto, asciende al cielo a disfrutar de la
ininterrumpida contemplación de Dios.
Esas dos líneas de pensamiento representan las dos herencias tradicionales recibidas por
Atanasio. Si él no es enteramente consistente en el modo de relacionar una con otra es
lógico pues sus escritos no son exposiciones sistemáticas; son tratados destinados a
defender las doctrina ortodoxa de amenazas específicas. Cuando se opone a la negativa
arriana a reconocer la plena divinidad del Hijo, subraya la habilidad del Logos para
transformar la carne asumida y, por medio de su parentesco con esa carne, asimismo a la
totalidad de la humanidad. Cuando analiza la misma cuestión desde el lado humano y se
opone a la voluntad arriana de ubicar al humano perfecto a la par del Hijo como un igual
suyo, Atanasio tiende a negarle al hombre semejanza alguna con el Logos y a degradar la
designación de dioses a los hombres. La terminología de la deificación la aplica tan solo en
el primer caso.
El hecho de que Atanasio siempre que utiliza terminología relativa a la comunicación de la
vida divina por el Logos en la carne asumida por él y con relación a los creyentes unidos a
él, apunta de modo esencial a la deificación del creyente: su carácter sacramental.
Lo que se acostumbraba a describir como ‘redención física’ hoy es transmitido
sacramentalmente. Los sinónimos para deificación que usa Atanasio (adopción, renovación,
salvación, santificación, gracia, iluminación y vivificación) refieren todos a los efectos del
bautismo. Pero no fue hasta el siglo siguiente que, con los trabajos de Cirilo, el aspecto
sacramental de la deificación fue manifestado plenamente eintegrado satisfactoriamente con
el aspecto ético. Por ello la impresión que algunos adquirieron en cuanto a que las
enseñanzas de Atanasio que los dones de inmortalidad e incorrupción han sido transmitidos
al creyente en una forma crudamente mecánica.
Subyacente al concepto de deificación de Atanasio y de hecho absolutamente crucial para
él, esta su característica cristología alejandrina. (24). La humanidad originalmente fue
creada para vivir ‘como Dios’ lo cual significa no sujeta a corruptibilidad, como lo prueba
el Salmo 82.6 (De Inc.4.30-33) Thomson 144) Pero este atributo junto con la divina imagen
se perdieron por desobediencia. (De Inc.6, 1-4 Thomson 146). Solo el propio Dios pudo
remediar esa situación, lo cual hizo por medio de su Verbo divino, la única fuente de
salvación. Diseñándose para sí mismo un ‘templo’ (naos) en el cuerpo de la Virgen María y
apropiándoselo como un ‘instrumento’ (organon) el Verbo fue capaz de recrear la
naturaleza humana en la divina imagen y luego ofrecer esta restaurada humanidad al Padre
mediante su sacrificio en la cruz, cuyo benefició alcanzó a toda la raza humana, pues ‘todos
morimos en él’. (De Inc.8, 23-35, Thomson 152, cf Rom 6:8). El ‘concepto órgano’ como
dice Gillemeier “permite (a Atanasio) subrayar el poder vital del Logos en redención y
almismo tiempo enfatizar su trascendencia sin renunciar a ninguna de las aproximaciones
de la comunidad de Logos y sarx’ (1975, 318). El Verbo’a-genético’ hace a la ‘genética’
humanidad, instrumento de salvación, al hacerla suya. Pero Grillmeier no otorga a ‘sarx’
toda su fuerza. (25). Para Atanasio ‘sarx’ abarca a la totalidad de la naturaleza humana,
alma y cuerpo. Si el papel del alma de Cristo no se halla enfatizado es porque el punto de
vista central humanista característico de Atanasio es su receptividad. (Young 1971, 113-
114) La humanidad de Cristo solo pudo tener un accionar pasivo. Pasividad no supone
incompleta sino perfecta. El pecado de los seres humanos ordinarios reside precisamente en
su falta de receptividad. Cristo, en vez, fue totalmente receptivo al Verbo para que nosotros
podamos decir que el Verbo fue el único hacedor de todos los actos salvíficos de Cristo.
El ’concepto órgano’ le permite a Atanasio pensar en la humanidad toda deificada en
principio por la Encarnación. Más allá de su participación ontológica natural en Cristo los
hombres también tienen acceso de un modo sobrenatural y dinámico. Como resultado de la
‘communicatio idiomatum’ los seres humanos ligados naturalmente a la carne de Cristo
están habilitados por gracia a participar en la divinidad de Cristo. Esta última participación
tiene lugar mediante la unión con Cristo por el bautismo en el cual los hombres son
promovidos y exaltados. Habiendo recibido en el bautismo los atributos del Logos,
trascienden la naturaleza humana, ya no se hallan bajo el poder del pecado, la corrupción y
la muerte y comparten la naturaleza divina. No se trata de cesar de ser humanos y volverse
iguales a Dios. De hecho Atanasio sostiene una imagen de Dios radicalmente apofática. La
participación en Dios disfrutada por los seres humanos es la vida y la luz divinas que el
Padre se digna comunicarles por adopción y por gracia. Ellos son hijos y dioses solo
nominalmente (Demetropoulos 1954, 121; Roldanus 1968, 165)
El aspecto ético de la deificación sostiene al ontológico o sacramental. El mayor énfasis en
Atanasio, sin duda debido a su polémica con los arrianos, es sobre la transformación de la
vida humana debida a la Encarnación. K. E. Norman correctamente ha dicho que ‘su foco
en la conexión entre la Encarnación y nuestra participación en la naturaleza divina tiende a
oscurecer la relación entre virtud y participación divina’ (1980,157). Pero el elemento del
combate moral no está ausente. De hecho, es brindado un contexto soteriológico por la
deificación de la carne por el Verbo. Somos deificados en principio por el bautismo pero
hemos de hacerlo eficaz en nuestras vidas por el esfuerzo moral. ’Para actualizar la
participación en la naturaleza divina el creyente ha de imitar a quien es divino por
naturaleza: el Logos de Dios’ (Norman 1980, 110).Los aspectos realistas y éticos de la
deificación deben conservarse balanceados.
Finalmente aun cuando la deificación acontezca en el principio de la vida, su completitud es
escatológica. Y esa completitud es más que un retorno a los orígenes, a la beatitud de Adán
en el Paraíso. Aquél que es Imagen en sí mismo viene a renovar a quien es meramente ‘en
la imagen’, enriqueciéndolo con una todavía ‘más grande gracia’ (CA 2.67 Bright 137).La
inmortalidad y contemplación de Dios que disfrutaba Adán en el Paraíso es transferida al
cielo y aumentada pues la encarnación del Logos ha hecho más segura la libertad de la
corrupción gozada por Adán, y más cercana aun su intimidad con Dios. En la imaginería
extensa proveniente de la tradición bíblica, aquellos al fin deificados son sentados en tronos
contemplando al Padre mediante el Hijo en el lazo del amor, habiendo trascendido su
mortalidad mediante la participación en la luz y vida del Padre.
15: la opinión acerca de que el pensamiento de Atanasio es unidireccional ‘physische
Erlosungslehre’ fue inicialmente expresada por Harnack, aunque la atemperó algo: ‘Pero la
visión de Atanasio no fue simplemente naturalista; la incorrupción incluye los elementos de
bondad, amor y sabiduría. Una renovación que afecta a la naturaleza interna del hombre
también es abarcada. Pero para Atanasio no fue posible exponer esto sistemáticamente.
(1894-7 iii 292 n.3) La opinión de Harnack, pese a ser discutida por Bornhauser, Roldanus
y otros, continúa siendo el libro de texto de juicio acerca de Atanasio (cf. Tixeront 1910-16
ii 150; Kelly 1977, 377-380)
16: Louth 1975:227-131. Pese a endosar su análisis, Louth no acepta su conclusión de que
Atanasio flirteara con el neoplatonismo en el CG solo para rechazarlo plenamente en De
Inc. (cf.Louth 1981,77 n. 7)
17: De Inc. 4.32 Thomson 144 CA 1.9 Bright 9, CA 1.39 Bright 40, CA 3.19-20 Bright
173-174, Ep.Serap. 1.4 PG26 613C; Ep Afros.7 PG26,1041BC
18: Ambos niveles se yuxtaponen en Ep. Afros. 7 PG26 1041 BC
19: Sobre la participación en Atanasio, el tratamiento más extensivo esta en Anatolios 1998
(ver esp. 104-109) Ver también Bornhauser 1903, 29-30; Bernard 1952, 32-39, 116-122;
Balas 1966,11-12; Norman 1980,101-106, 113-115; Kolp 1982; Williams 1987, 215-229; y
Pettersen 1995, 173-175
20: 2 Pedro 1:4 ya había sido citado anteriormente por Orígenes pero de diferente modo
para reafirmar la idea de tornarse como Dios por el logro de las virtudes. Atanasio cita el
texto seis veces (CA 1.16 Bright 17, CA 3.40 Bright 194, Ep.Serap.1.23 PG26 585B;
Ep.Serap 1.24 585C; V.Ant.74 945C, Ep. Adelph 4 1077A. La traducción NPNF detedta
también una alusión en las Cartas Festivas (preservadas solamente en versión siríaca) en
Ep.5.5 En cada ocasión Atanasio usa el texto para sostener la concepción de la participación
dinámica del creyente en Dios. Esta participación fue hecha posible por la Encarnación (V.
Ant 74) la cual transfiere nuestra naturaleza al Logos (Ep. Adelph.4). Es apropiada
mediante el bautismo (Ep.Serap. 1.23 y 1.24) y con ella brinda la posesión del Hijo (CA
1.16) y poder sobre los demonios (CA 3.40). Cf. Kolp 1982; Russell 1988
21: De Decr. 31; CA 2.41; Ep Serap.4.9.12.13. Alusiones, sin embargo, a volver a nacer de
nuevo y restaurado en la imagen (cf. De Inc. 14) son relativamente comunes
22: Cf. Anatolios: “Con referencia a la humanidad de Cristo, Atanasio puntualiza que
estamos en condiciones de ser salvados y deificados porque Cristo ha recibido gracia de un
modo humano seguramente en beneficio nuestro y nos ha hecho receptivos al Espíritu por
su propia recepción de ello. Nuestra recepción deífica del Espíritu deriva entonces de la
receptividad humana de Cristo (1998,159)
23: La autoría de Atanasio sobre V.Ant. ha sido desafiada por Barnes (1986) sobre bases
lingüisticas. Louth y Brakke (1988 y 1994) han demostrado convicentemente que no hay
bases para rechazar la autoría original. Podría agregarse que desde la óptica de la
deificación nada en V.Ant. contradice el material relevante de los escritos indiscutibles de
Atanasio; la aproximación ética se halla allí presente y la ontológica es estrictamente
escatológica.Roldanus (1968, 347-348) y Dorries (1949, 389) agregan correctamente que
Antonio representa el perfecto modelo cristiano, pero discrepan con él en cuanto a que el
real destino de la humanidad haya sido alcanzado en el caso de Antonio.
24: El argumento de este parágrafo es debido al artículo seminal de FrancesYoung (1971)
25: El Logos de Grillmeier (su modelo sarx ha sido ampliamente criticado por Torrance
1995, 189-190; Anatolios 1998 70-72. Destacar la advertencia de Anatolios contra
relacionar simplemente la divinidad de Cristo a la subjetividad y su humanidad a la
instrumentalidad (1998, 140)
Conclusión.
La lucha contra los arrianos proveyó el contexto para el desarrollo de la doctrina de la
deificación de Atanasio. Su uso de ’thepoieo’, en los escritos, apuntó a la salvación y no a la
excelencia moral. El status ‘a-genético’ del Hijo queda probado por su habilidad para
deificar. El Hijo solamente puede hacer dioses a los hombres por ser en sí de la misma
esencia del Padre. En ocasiones Atanasio utiliza aproximaciones al tema titulares y éticas
(no llama ‘dioses’ a los hombres salvo titularmente) pero lo que sirve bien a sus propósitos
es el aborde realista.
Modifica a Orígenes pues aquí se rechaza la deificación del Logos eterno; es solo su carne
la que es deificada. La antropología especulativa de Orígenes es similarmente rechazada.
Los hombres no son ‘noes’ caídos; ellos pueden ascender por la escala de la ’logika’. Ellos
están separados de Dios por una ontología profunda. Si ellos no pueden participar en el
Logos eterno, naturalmente el énfasis cae en el cuerpo deificado del Logos encarnado.
Dos aspectos de la doctrina de Orígenes son fundamentales para Atanasio; la convicción de
que el Logos deifica el cuerpo que asume, y su comprensión de la participación humana
dinámica en Dios. La solidaridad de la raza humana es tal que cuando el Logos deifica la
naturaleza humana que asume, ‘todos nosotros’ somos, en principio, deificados. La
comprensión dinámica de la participación por Orígenes es retomada y focalizada en el
Logos encarnado. Mediante la participación en la carne del Logos es que somos elevados a
participar en la incorrupta e inmortal vida divina. Atanasio emplea el término participación
pero es incapaz de admitir semejanza o parentesco entre los seres humanos y Dios. La
participación en la carne deificada demanda el desarrollo del costado sacramental de la
deificación, que solo Cirilo cumplirá. Los aspectos insatisfactorios de la doctrina de la
deificación de Atanasio reflejan los aspectos no desarrollados de su cristología. El silencio
de Atanasio respecto del alma le hace dificultoso relacionar el logro de la virtud con la
deificación. La carne de Cristo es el ‘organon’ por el que el Logos brinda salvación: la
salvación proviene de la vida encarnada. Este énfasis físico fue quizás un requisito como
antídoto al intelectualismo de Orígenes, pero requería del refinamiento y la completitud que
Cirilo de Alejandría le otorgaría.
Apolinario de Laodicea.
Atanasio fue recibido en Laodicea (hoy Latakia, Siria) por el presbítero Apolinario al
regresar de su segundo exilio en el año 346, y su hijo, también Apolinario. Ambos fueron
excomulgados por su obispo Jorge debido a esta hospitalidad al enemigo de los arrianos.
La amistad entre ellos continuó y el joven Apolinario será uno de los más sólidos aliados
suyos en la guerra contra los arrianos. (310-390).
Apolinario nació en Berytus(actual Beirut) pero su padre era de origen alejandrino lo cual
ha de haber significado para su compromiso con la cristología alejandrina y no la
antioquena. El año 360 fue nombrado obispo de Laodicea y durante veinte años disfrutó
reputación como exponente de una rigurosa cristología “desde arriba”. El año 371,
Apolinario relata a Serapio de Thmuis (Lietzmann frags. 159-161) haber recibido las
“Cartas a Epitecto” de Atanasio “para su comentario y aprobación” (Raven 1923, 105). La
cristología de Apolinario para entonces se hallaba sospechada de no ortodoxa. Atanasio lo
considera claramente un experto digno de ser consultado con confianza.
La cristología de Apolinario reposa en que Cristo es totalmente divino, no es dios por
adopción (Liezmann frag 81. 224.15) ni por participación (‘kata meros pistis’25 Lietzmann
176-179) y en que Cristo es un sujeto; una naturaleza y una persona (Ep. ad Dion. 1,
Lienzmann 257, 15-16).Así Apolinario excluye el subordinacionismo de los arrianos y el
adopcionismo de la escuela de Diodoro de Tarso. Contra el primero afirma que no existe un
término medio entre Dios y el hombre, (‘Anacephalaeosis’ 18 Lietzmann 244-249); y que
no hay un simple morar delo divino en Cristo, respondiendo a Diodoro (ibid 28 Lientzmann
237.30). La encarnación es un auto vaciamiento por el cual el Logos divino se acomoda a
la vida humana y es capaz de sufrir y de salvarnos.
Atanasio y Apolinario se hallaban, entonces, perfectamente de acuerdo. Los separa el tema
de la naturaleza del alma humana de Cristo. Atanasio no opina al respecto y su silencio le
abre camino a lo que serála cristología de Calcedonia. Apolinario decide negar que exista
en Cristo un ‘nous’ humano, lo más elevado del alma, siendo reemplazado directamente por
el Logos (26). La salvación la efectúa un Logos revestido de humanidad que se reviste a sí
mismo con carne humana de manera esencial (formando una real unidad con el Logos como
principio directriz del alma) pero permaneciendo trascendente; así la raza humana tiene la
oportunidad de reunírsele a la Divinidad por gracia o por participacion. La deificación de la
carne de Cristo y, por medio de ella, la deificación humana del creyente es el corolario de la
condescensión del Logos en la Encarnación.
26: C.F. Raven 1923, 174. Solo la más profunda facultad en Cristo no fue humana.
Vocabulario
El vocabulario de Apolinario es mayor que el de Atanasio. Además de ‘theopoieo’ (‘Kata
meros pistis’ 1.31 Lientzmann 167.4; 179.8) y ‘theopoios’ (‘Kata meros pistis 27
Lientzmann 177.1) él utiliza también ‘theóo’ (frag. 147 Lientzmann 246.26.28) y
‘apotheóo’ (frag.98 Lientzmann 230-236) para la deificación de la carne por el Logos, pues
para la deificación del cristiano él se auto limita a ‘theopoiéo’
La Deificación de Cristo.
La mayor parte de las ocasiones en que Apolinario utilizar el concepto, se trata de debates
cristológicos. Insiste en que el Hijo no es deificado por gracia. Quienes dicen que lo es (oi
dosei kai chariti theopoieisthai legontes ton iyon) se hallan fuera de la fe apostólica (‘Kata
meros pistis’ 1 Lientzmann 167.4) No es el Hijo un mero hombre deificado a cierta altura
de su vida. Pues ¿cómo podría decir “Yo y el Padre somos uno” (Juan 10:30) sin hallarse
unido y deificado (pos de kai prin enothenai kai apotheothenai legei ego kai o pater en
esmen)? (frag.98 Lientzmann 230 5-6). Para excluir el bautismo como idea de que eso le
otorgó la filiación divina, uno de sus discípulos afirmó que Cristo fue el mismo desde su
primera aparición corporal y no fue deificado luego durante su carrera (oich isteron
apotheotheis) (De Inc. Dei Verbi 4 Lientzmann 307. 11-12). Como resultado de su
encarnación hay un Dios corporizado y un cuerpo deificado. (legetai theos sesomatomenos
kai soma tetheomenon) (frag.147 Lientzmann 246.26) Si se trata de un Dios corporizado,
entonces es un hombre y si es un cuerpo deificado, entonces es Dios. Principios de simetría
de Apolinario. El Logos es corporizado sin sufrir ningún cambio, pues ello afectaría su
divinidad, y el cuerpo es deificado con el Logos, ocupando entonces el lugar del ‘nous’
como principio unificante y rector. El Espíritu es descripto como santificante y deificante
(agiastikon kai theopoion) pues, tal como el Hijo, es de la sustancia de Dios (‘Kata meros
pistis 27, Lietzmann 176, 22-177.1)
La Deificación del creyente.
La deificación de los seres humanos mediante Cristo es la doctrina que esta cristología
sostiene. Apolinario afirma que si los argumentos de los adversarios adopcionistas tuvieran
razón, los santos no podrían ser llamados ‘dioses e hijos y espíritus’, tal como aparece en
las Escrituras (‘Kara meros pistis’ 5 Lietzmann 169, 14-15).
No podrían volverse como el Hijo. “Pero sabemos que la Palabra de Dios se hizo hombre
para nuestra salvación; podemos recibir la semejanza del hombre celestial y ser deificados
de esa manera en conformidad con quien es por naturaleza el verdadero Hijo de Dios (kai
theopoiethomen pros onoióteta toi kata phisin alethinoi iyoi toi theoi) ” (‘Kata meros pistis’
31 Lietzmann 179, 8). Recobrar la semejanza divina es solo posible porque Él se volvió
hombre sin modificaciones en sí mismo.
Más aun, el Logos no hubiera podido volverse hombre sin perder su inmutabilidad divina, si
no hubiera ocupado el lugar del ’nous’ (frag. 97 Lietzmann 229). Recobrar la semejanza,
sin embargo, no nos hace Cristos a los seres humanos. El Logos “se hace hombre
permaneciendo Dios; así enseña a los hombres a ser dioses permaneciendo hombres” dice el
autor de ’De Incarnationi dei Verbi’ (‘De Inc dei Verbi .4 Lienzmann 307, 2-3). Recibir a
Dios no supone volverse dios; ” pues muchos lo han recibido y todos ellos habrían de ser
dioses” (frag.83, Liezmann 224, 32-33). Quienes dicen que el Logos asumió forma humana
yerran, no aclaran suficientemente la diferencia entre Cristo y el creyente que lo recibe por
fe.Dicha recepción no es solo por fe. Incluye la vida sacramental de la iglesia. La carne de
Cristo nos salva al recibirla como alimento, específicamente por hallarse consustanciada en
unión con Dios (frag. 116 Lietzmann 235 cf. Frag. 155, Lietzmann 249).
El concepto de deificación de Apolinario es titular y analógico. Realmente los hombres no
se vuelven dioses. La distancia entre el logos y el hombre es todavía inmensa luego de la
Encarnacion. El logos permanece trascendente pese a su kenótico auto vaciamiento. La
deificación de la carne de Cristo le permite a Apolinario por primera vez ligar
explícitamente la deificación del creyente con la Eucaristía. Este aspecto corporal de la
participación en Cristo se tratará mucho más completamente con Cirilo de Alejandría.
Cirilo de Alejandría
Los cuatro ocupantes del trono episcopal de Alejandria luego de Atanasio, fueron cercanos
a él.Poco antes de su muerte Atanasio señaló a Pedro (373-380) presbítero y compañero de
viscisitudes, para sucederlo. Pedro fue sucedido por su hermano Timoteo (380-384), quien
fue sucedido por Teófilo, secretario de Atanasio (384-412). Y Teófilolo fue por su sobrino
Cirilo, (412-444) quien fue el primer obispo de Alejandría que no conoció personalmente a
Atanasio. Benefactor de su familia, Atanasio puso bajo su protección a Teófilo y a su
hermana menor, madre de Cirilo al arribar desde Menfis (362) bautizando en las metrópolis
cristianas. Ubicó a la niña en una comunidad de vírgenes hasta la llegada del tiempo del
matrimonio. Y al niño para ser formado destinado a los altos cargos de la Iglesia. El
enorme prestigio de Atanasio al fin de su vida repercutió en Cirilo, quien lo tuvo en la más
grande veneración y lo vió como uno de los más grandes padres de la Iglesia.
Cirilo retomó el esquema de salvación de movimiento descendente y ascendente entre los
polos de lo humano creado y lo divino increado que Atanasio derivó de Ireneo. El Verbo se
hizo humano y la humanidad pudo volverse divina. El Hijo eterno condescendió a
adaptarse a las condiciones de la vida humana, transformando la carne mediante la
Encarnación y promoviendo la unión con Dios, desde la corrupción a la incorrupción, desde
la imperfección humana ‘a la dignidad que trasciende nuestra naturaleza’ (In Jo. 1.9.91c).
Podemos beneficiarnos con esa exaltación de la carne, no por seguir externamente a Cristo.
Por participar personalmente en la vida inaugurada por Él.
Participamos en Dios de dos maneras: una ontológica elevándonos de la no existencia a lo
creado, y una dinámica, avanzando de lo creado a la trascendencia. Nuestra participación
dinámica comienza al recibir el bautismo. Al dar cabida al Espíritu y alojarlo dentro
nuestro somos hijos adoptivos de Dios por la gracia. El Espíritu y el Hijo juntos brindan
filiación y santificación y nos habilitan a ascender a la incorrupción. Con el Hijo y el
Espíritu también tenemos al Padre. Cirilo diferencia lo corporal de lo espiritual en nuestra
dinámica participación en Dios. Mediante la Eucaristía el Hijo mora en nosotros
corporalmente y el Espíritu nos renueva y transforma espiritualmente. La vida moral
cumple un rol importante en la transformación interna. Porque la voluntad humana es el
basamento donde yace la divina imagen. Los seres humano pueden elegir el bien y al
hacerlo participan en lo divino, pues ‘lo divino’(to theion) está en todo lo que es bello y es
la verdadera raíz y origen de toda virtud. (Resp. Tib. 14 Wickham 174 15-16) Participar en
la naturaleza divina implica la adquisición de virtud, indispensable para recobrar la
semejanza divina perdida.
Cirilo enriquececonsiderablemente el dogma de Atanasio. El cristiano deificado se halla en
relación cercana con toda la Trinidad. Cirilo subraya que una naturaleza divina lo lleva a
asociar el Espíritu con el Hijo y el Padre tan cercanamente que él puede decir que cuando
tenemos al Espíritu y al Hijo, tenemos al Padre. No somos meras imágenes de la Imagen.
No participamos en la divinidad simplemente poseídos por el Hijo. Y la relación de la
virtud con la divina participación es reforzada en Cirilo. El debido peso que se halla en
condiciones de adjudicar al alma humana en Cristo produce efecto en su antropología en
general. El recipiente de la salvación no es sencillamente la carne; es una unidad de cuerpo
y alma imagen de Dios en su voluntad. Los destellos de Atanasio sobre la transformación de
la naturaleza humana por la Encarnación y combinado todo ello con la convicción el
progreso moral juega un papel vital en restaurar la semejanza a Dios. Un mayor énfasis en
el rol de la Eucaristía con su poder asimilador a Cristo, enfatizado por primera vez.
Comprendiendo así la dimensión trinitaria y su integración con la Eucaristía y la vida moral
es como los seres humanos participan en la naturaleza divina. Cirilo lleva la doctrina de la
deificación a su plena madurez (Dalmais 1954-57, 1385). (27)
27: Para un estudio sensible de la doctrina de la deificación en Cirilo, ver Keating 2004.
Vocabulario
Los nuevos énfasis de Cirilo se plasman en su vocabulario. En sus obras tempranas utiliza
‘theopoieo’ y ‘theopoiesis’ en sentido cristológico y antropológico, similar a Atanasio, para
expresar la deificación del templo asumido por el Verbo (Thes.28, PG75, 428C, Dial Trin.
V. 567E) y asimismo el efecto transformador del Verbo encarnado sobre el creyente (Thes.
15, PG 75 284B) y el Espíritu Santo(Thes.4 .45A, 33.56.9C. Dial. Trin VII 640A, 644C).
Este uso es esporádico y ello ocurre en las obras que más dependen de Atanasio. (28).En
sus comentarios bíblicos Cirilo prefiere utilizar el lenguaje de la participación, sostenido
por frecuentes referencias a 2 Pedro 1:4 ‘partícipes de la naturaleza divina’ , texto citado
con mayor frecuencia que cualquier otro autor eclesiástico. De hecho en Cirilo el lenguaje
de la participación reemplaza al de la deificación como medio de expresar la meta de la vida
humana.
La razón no es sencilla de determinar. El año 429 Cirilo responde a Nestorio y su caricatura
de la deificación de la carne asumida por el Verbo en la Encarnación como una apotheosis:
“Negamos que la carne del Verbo se torne Deidad pero afirmamos se torna divina en virtud
de su ser sí misma. Pues si la carne de un hombre es humana, ¿por qué hay de errado en
decir que la del Verbo de Dios es divina?; ¿Por qué se burla de la belleza de la verdad y
denomina apoteosis (apoteosis) a la deificación (theopoiesis) de la sagrada carne del
Verbo?;todo menos regañar a quienes han elegido sostener una visión ortodoxa por profesar
esto” (C. Nestor 2.8, Schwartz 46 34-37).
Pero no fue la polémica con Nestorio lo que provoco el cambio de aborde en Cirilo. Cinco
días antes en su treceava Carta Festiva (de fines del año 424 previa a la Pascua del año 425)
negó del mismo modo que los cristianos creyeran en un hombre deificado. ”Es Dios que se
vuelve hombre y de ningún modo él fue un hombre que fue deificado” (theos ois ara
iparchon gégonen anthropos, tetheopoietai gar oidamos anthropos on) (FL 13.14.89-91,
SC434.114). Esto se dijo en el contexto de la polémica anti judía. Pero también hubo otros
sub-tonos. Marie Odile Boulnois, al comentarlo, detectó cierta alusión al apolinarianismo
temprano en la misma sección (‘él devino un perfecto hombre como nosotros’ 4.65) Y
puede ser que Cirilo tuviera en mente la cristología antioquena en mente cuando luego de su
referencia a la deificación dijo: “Por supuesto que lo divino es impalpable e invisible, el
Logos vino a morar con nosotros abiertamente, sin otra cosa más que su carne y el templo
tomado de la Virgen” (4.96-99). Apunta quizás al reclamo judío de que los cristianos
adoraban a un hombre deificado, reforzado por la hostilidad a la hostilidad al
apolinarianismo, y a la sensibilidad a las posibles objeciones de ortodoxos cristianos, lo que
hizo que Cirilo tuviera cuidado con ‘theopoieo/theopoiesis’, terminología heredada de
Atanasio. La controversia con Nestorio no hace más que confirmar esa tendencia.
En sus últimos trabajos Cirilo utiliza el lenguaje técnico de la deificación sólo para negar
que los cristianos creían en un hombre deificado (C. Nest. 1.10 y 2.11 Schwartz 32, 1 y 49;
Resp. Tib. 7 y 9; Wickham 158, 23 y 162,9; Chr.un.742d de Durand 396).
En sus escritos prefiere utilizar el lenguaje bíblico, especialmente el ‘dioses e hijos del
Altísimo’, Salmo 82:6 aplicado a la filiación adoptiva de los bautizados: y frases paulinas
que espresan la mutua coinherencia de Cristo y el creyente, (esp. Romanos 8:15, Gálatas
4:6, Gálatas 19). El progreso del creyente de gloria en gloria (2 Corintos 3: 18) y por sobre
todo la frase de 2 Pedro 1:4 “partícipes de la naturaleza divina”. La toma correlativa a
Cristo participando en nuestra naturaleza humana. (cf. Hebr.2:14)
28: Keating (2004, 10-11) ubica solo cerca de veinte textos que utilizan el lenguaje técnico
de la deificación.
Los textos clave.
Cirilo no permite ser fácilmente extractado. Sus énfasis sobre deificación, al menos en sus
trabajos más discursivos, tardíos, siempre se hallan embebidos con estructuras teológicas
mayores. El pasaje más temprano de ellos está en el ’Tesauro’ y en ‘Diálogos sobre la
Trinidad’, correspondientes a los primeros años de su episcopado (412-420) mucho antes de
enfrentar a Nestorio (429) (29) Sus oponentes en ambos trabajos eran arrianos aún influídos
por el imperio romano aun cuando su presencia en Egipto carece de mucha evidencia. (30)
En el cuarto tratado del ’Tesauro’ Cirilo ofrece un argumento cercano al de Atanasio (cf.CA
1.39), por la verdadera divinidad del Hijo ´por naturaleza’ sobre bases de bíblica evidencia
por la deificación de los fieles ‘por participación’. Si el Verbo ha sido engendrado en el
tiempo y fue entonces Dios e Hijo y Sabiduría ‘por participación’, él no habría diferido de
los seres ordinarios racionales que la Escritura aborda como ’dioses e hijos del Altísimo’
(Salmo 82:6)
“pues nosotros hemos sido adoptados al entrar en relación con Dios y hemos sido deificados
por él (schesei gar te pros theon iyopoiethentes par aitoi theopoioimetha). Pues si nosotros
somos denominados hijos de Dios por haber participado en Dios por gracia, ¿qué clase de
participación nosotros le atribuimos al Verbo, quien se habría vuelto Hijo y Dios? Nosotros
somos [hijos y dioses] por participación en el Espíritu Santo. Pensar esto del Hijo sería
absurdo”. (Thes. 4, PG75 45A cf.15 284B 33 569C)
En este temprano trabajo ‘participación’ es la clave para comprender nuestra relación con
Dios. Expresa un modo derivativo de ser, como ocurre con el calor y el fuego, con la
fragancia y la flor. Esta imagen era favorita de Cirilo (Bulnois 1994, 159-170) pues ilustra
una realidad diferente a su origen pero carente de sentido sin él. El Hijo no depende del
Padre por participación porque ambos son consustanciales. Nosotros sí. Nos volvemos
partícipes de la divinidad del Hijo por ser morada del Espíritu Santo. (Thes.13PG75 225C).
“Somos llamados templos de Dios y hasta ‘dioses’ y eso somos. (31) ¿Cómo es eso?
Nuestros oponentes dirán que compartimos cierta gracia carente de substancia. Pero ese no
es el caso. Somos templos del verdadero y sustancial Espíritu. Y Por él es que somos
llamados ‘dioses’: por esa unión (te pros aito sinapheia) que nos vuelve partícipes de la
naturaleza inefable y divina (2 Pedro 1:4). Pero si el Espíritu que nos deifico por su agencia
(to theopoioien emas Pneumadi eaitoi) es diferente en modalidad de la naturaleza y distinto
en términos de sustancia divina, habremos fracasado en nuestra esperanza, habremos sido
adornados con esplendores que no conducen a nada. ¿Cómo es que somos dioses y templos,
según las Escrituras, por el Espíritu que nos habita? ¿Si ese Espíritu falla en ser Dios,
cómo es que puede endosar a otros ese nombre? No, nosotros efectivamente somos dioses
y templos. No debemos prestar la más mínima atención a los equivocados. El Espíritu de
Dios es absolutamente consustancial con Dios” (Dial.Trin. VII 639E-640B de Durand iii
166).
Luego Cirilo retoma este argumento. La divinidad del Espíritu queda demostrada por su
capacidad para brindar al creyente los atributos característicos de Dios (tes idias idiotetos).
Podría argumentarse que es posible participar en una criatura:
“Pero resulta inconcebible suponer que lo creado pueda deificar (theopoiós). Eso es algo
atribuible solo a Dios. El Espíritu influye en las almas de los santos una participación en esa
su propiedad. Cuando nos hemos conformado al Hijo, quien lo es por naturaleza, por
acción del Espíritu, somos llamados dioses e hijos a cuenta suya. Por eso dicen las
Escrituras “Dios ha enviado el Espíritu de su Hijo a nuestro corazón, gritando ‘¡Abba!
Padre’ (Gálatas 4:6). Si el poder de deificar por nosotros mismos (to theopoiei dinasthai di
eaitoi) excede ampliamente lo que le es propio a toda criatura ¿cómo puede alguien asignar
el Espíritu Santo a esta clase de existencia contingente, salvo que se halle fuera de sí? ¿O
cómo sería posible denominar criatura creada a quien produce dioses?” (pos an legoito
geneton to theois apoteloin) (Dial. Trin. VII 644de de Durand iii 180 cf.In Jo. 9.1. 810e).
Cirilo no especifica, a esta altura, qué atributos especiales de Dios son los que participa el
deificado. Solo en sus textos exegéticos y en su ‘Comentario sobre Juan’ (425-428), es
donde revela la naturaleza progresiva de la santificación cristiana que culmina en la
recuperación de la divina imagen, la adquisición de la incorrupción y el alcanzar la
trascendencia. El primero de estos próximos pasajes muestra cómo Cristo revierte los
efectos de la Caída como agente de redención y como patrón impreso en nosotros por el
bautismo para nuestro progreso en la recuperación de la imagen divina (32)
“Desde que reciben al Hijo por la fe, reciben el privilegio de ser considerados niños de
Dios. El Hijo otorga lo que le es propio sólo a él y existe dentro de él por naturaleza y
derecho, como si tomara a la materia e hiciera una imagen tiernamente amorosa de lo que
se encuentra adentro suyo y de su amor por el mundo. No hay otro modo para nosotros,
hechos de la imagen del hombre de barro, de escapar de la corrupción que no sea la imagen
del hombre celestial impresa en nosotros al ser considerados hijos por filiación (1 Cor
15:49) Al ser partícipes mediante el Espíritu (Hebreos 3:14; 6:4) hemos sido sellados en la
similitud a Él y ascendidos a la forma arquetípica de la imagen, en concordancia con lo
expresado en las Escrituras sobre nuestros orígenes (Génesis 1:27). Hemos de recobrar la
antigua belleza de nuestra naturaleza y conformados a ella para ser superiores a lo malo que
floreció con la Caída. Ascenderemos, entonces, a la dignidad que trasciende nuestra
naturaleza por voluntad de Cristo pero no seremos hijos de Dios como lo es exactamente él;
sólo lo seremos por la gracia y mediante la imitación. Pues él es el verdadero Hijo que
recibiera su existencia del Padre mientras que nosotros somos hijos por adopción por su
amor hacia nosotros, y somos recipientes por gracia según el Salmo 82:6 “Yo dije, ustedes
son dioses y todos ustedes hijos del Altísimo”. Seres de naturaleza creada y dependiente
hemos sido llamados a un status trascendente por la sola voluntad del Padre. Pero aquél que
es Hijo y Dios y Señor no lo es por decreto o voluntad del Padre solamente; lo es por ser la
divina voluntad y por ser de la misma esencia del Padre y procura para sí mismo por
naturaleza el bien propio distintivo de esa esencia. Una vez más el Hijo es visto como
verdadero Hijo por contraste con nosotros. Pues el status ‘por naturaleza’ difiere del ‘por
adopción; y el status ‘en realidad’ difiere del ’por imitación’. Somos hijos por adopción e
imitación. Él lo es por naturaleza y verdad. Hemos adquirido esta bendición por gracia y no
por status natural (In Jo. 1:9.91 a-e).
Aquellos cuya filiación ha acontecido por adopción y por gracia han trascendido las
limitaciones de la naturaleza humana y participan de la vida de la Trinidad, aun siendo
criaturas.
“Los descendientes de Israel ‘tienen un espíritu de esclavitud que induce miedo’ mientras
que los cristianos tienen ‘un espíritu de filiación’ que goza de libertad y que permite clamar
‘¡Abba, Padre! (Romanos 8:15). La gente destinada a alcanzar como hijos mediante la fe en
Cristo fueron electos anticipadamente simbólicamente, y así, por ejemplo, nosotros
concebimos nuestra circuncisión espiritual como originalmente prefigurada en su versión
física. Todo lo concerniente a nosotros se hallaba ya tipológicamente presente en ellos.
Más aún, podríamos decir que Israel alcanzó su filiación tipológica por la mediación de
Moisés; fueron bautizados en él, como diría Pablo ‘en la nube y en el mar’ (1 Cor. 10:2) y
restaurados de la idolatría a la ley de esclavitud: los mandamientos escritos suministrados
por ángeles (Gal 3:19). Pero quienes alcanzaron la adopción como hijos de Dios mediante
fe en Jesucristo en nada creado son bautizados; lo son en la propia Trinidad por mediación
del Verbo, quien junta lo humano a sí mismo por la carne que fuera unida a él y asimismo
se halla unido por naturaleza a él, quien lo ha engendrado porque es Dios por naturaleza.
Lo servil se eleva hasta el nivel de la filiación por participación en quien es Hijo por
naturaleza. Por eso es que somos llamados las primicias de Dios, porque renacimos por fe
mediante el Espíritu (In Jo. 1.9. 92e-93b)”.
Nuestra filiación adoptiva la debemos al Espíritu Santo, quien ha de ser plenamente divino
para poder hacerlo.
“O afirmamos que el evangelista estuvo totalmente equivocado, o que estaba en lo cierto y
que el Espíritu es Dios y de Dios por naturaleza y que nosotros hemos sido considerados
dignos de participar en Cristo por la fe y somos ‘partícipes de la naturaleza divina’ (2 Pedro
1:4) y llamados nacidos de Dios. Somos por lo tanto, llamados dioses no solo por gracia,
pues estamos recorriendo nuestro camino hacia la gloria que nos trasciende, pues tenemos
a Dios alojado dentro nuestro según el texto profético: ‘ Viviré en ellos y me moveré entre
ellos’ (2 Cor 6:16) (In Jo. 1.9.93d).
La profunda perspectiva de Cirilo es la de Pablo y también la de Juan. Compartimos la vida
de Cristo por que Cristo está en nosotros y nosotros estamos en Cristo. Cristo se
empequeñece para acomodarse a nuestra naturaleza humana. Y por causa de su exaltación
nosotros somos exaltados.
“No deberíamos pensar que el Verbo se hizo carne. Se envolvió en la carne, utilizando
como su cuerpo particular, el templo provisto por la Virgen santa. ‘Pues en él la totalidad
de la deidad se despliega corporalmente’ dice Pablo (Col 2:9). Que el Verbo habita en
nosotros es una afirmación útil pues revela un misterio profundo. Pues todos somos en
Cristo. Su persona es el elemento común en la humanidad. Por eso es que se le llama el
último Adán. Enriquece nuestra naturaleza común con todo lo conducente a la alegría y la
gloria, tanto como el primer Adán nos empobreció con su corrupción y oscuridad. Esa es la
razón por la cual el Verbo habita en todos nosotros por habitar en uno; un ser humano fue
designado ‘Hijo de Dios en poder según el Espíritu de santidad’ (Rom 1:4); toda la
humanidad debería ser elevada a ese status: ‘Yo afirmo que son dioses e hijos del Altísimo’
(Salmo 82.6); aplicado a uno de nosotros, se aplica a todos. En Cristo lo esclavizado se
libera realmente, y asciende a la unión mística (eis enoteta ten mistiken) con aquel que
vistió de sirviente mientras ‘en nosotros’ eso era liberado por imitación de la humana unión
con el Uno mediante nuestro parentesco según la carne” (In Jo 1.9.96c-e)
La concepción de la deificación en Cirilo no es mística en sentido especulativo; es
profundamente teológica, buceando en Pablo, Juan, Ireneo y Atanasio, por sus ideas
rectoras. Elaborada en un contexto polémico, Cirilo elaboró sus argumentos contra el
arrianismo y su doctrina fue desarrollada completamente en tiempos de plena crisis
nestoriana. Eso explica la pasión con que expresa su oposición a Nestorio. Todo ataque a su
concepción de Cristo se considera, por consiguiente, un ataque a su visión de la salvación.
29: Por la datación ver de Durand SC 231, 40-41
30: Sócrates HE 1.9 registra la presencia de dos obispos arrianos de Cirenaica y el Concilio
de Nicea
31: Cf. Salmo 82:6;Juan 10:34; 1 Cor. 3: 16; 6:19; 2 Cor. 6:16.
32: El aspecto dual se halla bien evidenciado en Keating 2004:119-143. Ver también
Keating 2003.

Las bases cristológicas para la deificación.
La espiritualidad de Cirilo, centrada en la exaltación y transformación de la naturaleza
humana, reposa encuadrada en su cristología unipersonal. El Verbo condesciende para
acomodarse a sí mismo a la vida humana. Cristo no fue un ser humano promovido al status
divino por unión con el Verbo; fue el Verbo mismo encarnado. El Verbo encarnado es el
sujeto de todos los actos de Jesucristo. El Verbo deifica el templo que habita. Se ‘apropia’
del cuerpo, lo vuelve suyo. El auto vaciamiento de la Encarnación no cambia ni disminuye
en nada la deidad del Verbo. Pero la unión de carne y Verbo fue tan íntima que San Juan
pudo afirmar que ”el Verbo se hizo carne” (Juan 1:14):
“No se contentó con decir que venía en la carne; fue más allá hasta decir que se hizo carne,
para representar la unión. Nosotros, por supuesto, no decimos que Dios el Verbo que es del
Padre fue transformado en naturaleza de carne, o que la carne se transformó en Verbo.
Cada uno permanece como es en naturaleza y Cristo es uno en ambos” (In Jo 4.2.363b).
En virtud de esta interpenetración de lo humano y lo divino, los actos de Cristo anotados en
los Evangelios no pueden ser adjudicados separadamente a su humanidad (aquello que
emerge por miedo o ignorancia) o a su divinidad (aquello que manifiesta poder divino)
(cf.In Is. 1.4 PG70 181C). El Verbo es el solo sujeto de todos sus actos, antes (tes
enanthropeseos gigéos) o después de la Encarnación. Sin embargo el cuerpo no es un
instrumento pasivo. El alma de Cristo informa su humanidad y manifiesta emociones en
constante interacción con el Verbo, quien es el principio gobernante. En su exégesis de Juan
12:27 ‘Ahora está mi alma atribulada’, Cirilo procura acompañar la vacilación psicológica
expresada en el texto:
“La idea de la muerte se ha deslizado en intentos de agitar a Jesús, mientras que el poder de
la divinidad a un tiempo gobernaba la emoción surgida, y de inmediato transformaba lo
conquistado por el miedo, en un incomparable coraje” (In Jo 8:703d)
El Verbo ha asumido una naturaleza humana completa. Caso contrario no habría habido
salvación para la humanidad. Pues él no es solo el Verbo encarnado sino al mismo tiempo
el ser humano representativo:
“Como sucede en las primicias, en Cristo la naturaleza humana fue restaurada a la novedad
de la vida. Y en él también hemos ganado lo que trasciende la naturaleza. Por eso le llaman
el segundo Adán en las divinas Escrituras (cf. 1 Cor 15:45). Experimentó hambre y
preocupación como todo hombre y también aceptó los disturbios propios de las emociones
como una característica humana. Pero no era perturbado tal como nosotros sino solo en la
medida que lo precisaba para experimentar la percepción de la cosa, y luego de inmediato lo
revertía en la actitud de coraje que le era apropiada” (In Jo 8.704ab).
El Verbo en su plenitud y una naturaleza humana en su completitud constituyen el
Salvador, el mediador, quien recapitula la totalidad de la existencia humana en ‘el segundo
Adán’ y la presenta al Padre. Un Cristo arriano, ocupando el más bajo lugar de la
divinidad, que está de nuestro lado en la división genética/a-genética, no puede ser un
mediador adecuado. Cristo es trascendente y comparte un ser común con Dios, quien es
‘hyperousios’ –por sobre el ser- y a un mismo tiempo es inmanente, experimenta las
limitaciones de la vida humana. Nestorio sostuvo la idea de una unión prosópica (dos
diferentes roles (prosopa) formando una unión(sinapheia) en la singularidad ‘prosopon’ de
Cristo. Todo esto fue rechazado por Cirilo.
El ‘prosopon’ humano le parece a él una hipostasis individual humana que ha sido
promovida al status divino mediante una simple unión extrínseca con el Verbo.
Lo humano no podría entonces haber sido recapitulado en la persona de ese Cristo, y
transformado por su poder divino. En la doctrina nestoriana de Antioquía no hay lugar para
la deificación del cristiano. Sin un sujeto singular la salvación cristológica ha de verse en
términos básicamente morales y ejemplares.
Para Cirilo la salvación es la participación en la vida divina. Solamente puede ser
procurada por quien “brilló desde la esencialidad del Padre” (In Jo 1.9.91d), uno que es en
realidad un Hijo, y no por imitación. Padre e Hijo no son términos metafóricos, como decía
Eunomio. Expresan una relación ontológica. Tampoco es una comunidad nominal creada
entre ellos por la palabra ‘dios’, como afirmaba Nestorio. (C. Nest. 2.4Schwartz 39, Loofs
289,6-15) Solo el cristiano creyente es un ‘dios’ en sentido nominal, en virtud del ya
citado Salmo 82.6: ‘Yo digo, todos ustedes son dioses e hijos del Altísimo’.
Cristo como el Hijo divino es, entonces el agente de redención. Cirilo repite la fórmula de
Ireneo y Atanasio: Cristo devino lo que nosotros somos para que nosotros pudiéramos ser lo
que Él es:
“¿Escucharon cómo es que el único Verbo engendrado de Dios se volvió como nosotros
para que también podamos ser como Él tanto como la naturaleza humana lo permite y tan
extensamente como para poder ser adscriptos a la renovación mediante la gracia? Pues se
humilló a sí mismo para poder elevar lo que es humilde por naturaleza a su propia estatura y
se tornó sirviente pese a ser Señor e Hijo para poder así transferir todo lo natural servil, a la
gloria de la filiación adoptiva según su semejanza y con relación a Él. Entonces él se hizo
como nosotros, un ser humano para que pudiéramos volvernos como él, quiero decir hijos y
dioses. El acepta lo que nos es propio y lo toma como suyo mientras que simultáneamente
nos brinda lo que a él le pertenece” (In Jo 12-1-1088bc).
Nuestra relación con Cristo es recíproca pero asimétrica. “El Verbo hizo propia la condición
humana que no le pertenecía; así la humanidad puede hacer propio el modo divino de vida
que le es ajeno” (Anatolios 1988, 174) Pero Cristo hizo ambos: dio y tomó Es el modelo de
nuestro progreso, pero más que ejemplarmente. Se somete al bautismo marcado, según
Juan, por el descenso en forma de paloma del Espíritu Santo, y ese bautismo es modelo del
nuestro donde también recibimos el Espíritu. Todos nosotros fuimos representados, en
cierto modo, por Cristo, aquel día en el río Jordán.
“Cuando el Verbo de Dios se hizo hombre recibió el Espíritu del Padre como nosotros, no
recibió nada específico para Él pues Él mismo es el dador del Espíritu, pero al recibirlo
como hombre pudo salvar por naturaleza y establecer nuevamente en nosotros la gracia
perdida, Él que no había conocido pecado” (In Jo 2.1.123c).
Otros eventos de su vida nos conciernen íntimamente. La Transfiguración frente a Pedro,
Santiago y Juan, adelanto de la transfiguración escatológica que aguarda a todo creyente.
(In Luc. frag. sobre Lucas 9:32 f.; TU 34.4.3; 81) Cirilo conecta la Transfiguración con la
afirmación paulina de que nuestros humildes cuerpos serán transformados en cuerpos de
gloria según el cuerpo de Cristo (Filipenses 3:21).
La resurrección de Cristo prefigura la resurrección de los muertos, de quienes por el
bautismo hemos venido a ‘ser en Cristo y hemos mantenido la restauración de la imagen
por la práctica de la vida moral. Esa apropiación de la vida divina en sentido dinámico es
obra del Espíritu Santo.
El rol del Espíritu Santo.
El trabajo de salvación del Hijo es llevado adelante por el Espíritu, que debe ser también
plenamente divino(In Jo. 9.1. 810a). El Espíritu es consustancial al Padre pero no es un
segundo hijo porque él es ‘el Espíritu del Padre y del Hijo’ (In Jo 9.1.809d).Cirilo no duda
que el Espíritu es originario del Padre. El verbo ‘procede’ (ekporeio) nunca es utilizado en
la relación del Espíritu con el Hijo. Pero el Espíritu tampoco es extraño al Hijo (oik
allotrion toi iyoi). El Espíritu labora conjuntamente con el Hijo en el bautismo, en la
Eucaristía y en la vida moral. (33) Nos hace templos de Dios y ‘partícipes de la naturaleza
divina’. El ‘deviene en nosotros cierta cualidad proveniente de la divinidad’ (In Jo
9.1.811a) Otorga a los creyentes la dignidad de hijos adoptivos. Y cuando el Espíritu del
Hijo se halla en nuestros corazones, podemos exclamar ’¡Abba, Padre! (In Jo 9.1.811). La
participación en el Espíritu nos conforma a Cristo y habilita para ser descriptos ‘como niños
de Dios y dioses’ (In Jo 11.9.970c)
33: Luego del comienzo de la controversia nestoriana Cirilo se tornó preocupado por todo
lenguaje que pudiera sugerir que Cristo co-operaba con el Espíritu, como si fuera con una
agencia externa. Cf. su anatema 9 en ‘Explicación de los Doce Capítulos’
El uso de 2 Pedro 1:4
Es la expresión favorita de Cirilo: ’partícipes de la naturaleza divina’, 2 Pedro 1:4. Este
texto citado muy esporádicamente por Orígenes, Atanasio y Teófilo se torna el favorito de
Cirilo para expresar la apropiación humana de la vida divina. (34). La frecuencia es
llamativa. Lo utiliza en numerosas ocasiones para graficar sucintamente la dimensión
trinitaria de la salvación. El rol activo del Espíritu es particularmente significativo: “pues
somos justificados por la fe y probados partícipes de la naturaleza divina por participación
en el Espíritu Santo’ (In Jo 9.766b). Cristo revela el Espíritu Santo pero es el Espíritu Santo
quien hace posible morar a Cristo dentro del creyente ‘mediante él y en él somos
conformados al arquetipo de la belleza, renacidos en este modo dentro de la novedad de la
vida y reformados en la adopción divina’ (In Jo 2.1.147a) El bautismo en Cristo mediante
el Espíritu habilita para participar en la naturaleza divina moralmente pero no
ontológicamente. El aspecto moral de nuestro parentesco con Cristo es lo enfatizado en la
referencia a ‘la belleza arquetípica’. La fealdad del pecado queda atrás cuando somos
remodelados según el modelo de belleza moral determinado por Cristo. Pero ese no es el fin
de la materia. Por Cristo tenemos acceso al Padre. ‘Partícipes de la naturaleza divina’
siempre significa una relación dinámica mediante el Espíritu, en Cristo, con el Padre.
Cirilo rara vez comenta directamente a 2 Pedro 1:4. El siguiente pasaje quizás sea donde
más que se acerca a una exégesis del texto:
“¿Cómo es que somos primicias de Dios (Hechos 17:29)? ¿De qué modo somos partícipes
de la naturaleza divina (2 Pedro 1:4) ¿No satisface nuestra arrogancia que Cristo haya
deseado llevarnos a una íntima relación consigo? No; la verdad de la materia es evidente
para todos nosotros. Pues la ‘naturaleza divina’ es el Verbo de Dios junto con la carne. Y
nosotros somos sus primicias aun cuando él es Dios por naturaleza, pues ha adquirido la
misma carne que nosotros. El modo de relación reside en la semejanza (oikoin empheres o
tes oikeiotetos trópos). Pues como él y el Padre se hallan íntimamente relacionados por
naturaleza. Y nosotros con Él y Él íntimamente con nosotros, por haber tomado la misma
carne que nosotros. Él es mediador (sinaprómetha) en nuestra unión con el Padre. Cristo
es, digamos, frontera entre lo divino supremo y lo humano pues todo ello se halla presente
en él. Y conteniendo en sí mismo ambas naturalezas, está unido (sinaptetai) a Dios el
Padre por ser Dios por naturaleza y también a los seres humanos por ser verdaderamente
humano” (In Jo 6.1.653de)
La convicción fundamental de Cirilo es que a Dios lo hallamos en la persona del Verbo
encarnado, Jesucristo, quien une en sí ambas vastedades (ta tosoiton diokismena) de lo
humano y lo divino. En Cristo nuestra común humanidad es elevada a la intimidad (eis
oikeioteta) con Dios el Padre. Pero para ser ‘partícipes de la naturaleza divina’ como
individuos, para asimilarnos personalmente al Verbo hecho carne, agente de nuestra
salvación, hemos de volvernos moralmente como Cristo por el bautismo y la obediencia a
los mandamientos. Cuando estamos ‘en Cristo’ y él está ‘en nosotros’ de esta manera,
podemos participar mediante él en su relación con el Padre (35) Pero sin cruzar la frontera
que separa lo divino de lo humano.
34: Sobre el uso de 2 Pedro 1:4 por Cirilo ver Keating 2004 144-190. Por una breve
relación de la historia de sus exégesis ver Russell 1988; agregado a las referencias dadas
allí, Teófilo de Alejandría alude a 2 Pedro 1:4 dos veces en su homilía (anteriormente
atribuida a Cirilo) ‘In mysticam coenan’ PG77, 1021B y 1025D.
35: Sobre la participación en el Cristo encarnado ver Meunier 1997, 161-213, Keating 2004,
144-190, Keating 2003.
La vida sacramental.
El cambio impreso en nosotros es cualitativo más que cuantitativo pero detenta una
dimensión corporal expresada en la participación en la Eucaristía. El Espíritu Santo cumple
en nosotros, en principio, la tarea de la salvación, un trabajo que se completa con nuestra
participación en la Eucaristía. La Eucaristía “restaura totalmente al hombre a la
incorrupción” (In Jo 3.6.324c). Ella va junto con las cualidades del Verbo “o mejor aún,
esta pleno de su energía por la cual todas las cosas reciben vida y la conservan (In Jo
3.6.324e). Quienes se abstienen de ella por una errónea autocrítica se amputan a sí mismos
de la fuente de la vida. La Eucaristía transforma a quienes la comparten y les brinda el bien
propio del Verbo, la inmortalidad (In Jo 4.2.362a) Como el agua caliente adquiere algunas
cualidades del fuego, nosotros adquirimos algo de la Eucaristía. Al ‘mezclarnos con la
Vida’ somos transformados por su propiedad. “Por ello es absolutamente necesario que
nuestra alma sea recreada en la novedad de la vida por el Espíritu Santo y que nuestro
cuerpo maldito y pecaminoso sea santificado por análoga participación y sea llamado a la
incorrupción. (In Jo 4.2.362b)”. Si nos abstenemos de la Eucaristía perdemos la acción del
‘proveedor de inmortalidad’ adentro nuestro (In Jo 4.2.365). La Eucaristía logra la atrofia
de las pasiones y disipa muerte y enfermedades.
La restauración de la imagen.
La Eucaristía no produce un cambio mecánico en nosotros. Junto a la participación en la
carne eucarística de Cristo se requiere un progreso moral, el cual se logra por participación
en el Espíritu.
“Por ello el Hijo no cambia un ápice de su propia deidad perteneciendo al orden de lo
creado (lo que sería imposible), pero eso es impreso de algún modo en quienes han
devenido ‘participes de la naturaleza divina’ (2 Pedro 1:4) mediante la participación en el
Espíritu Santo, una semejanza espiritual a él, y la belleza de la inefable deidad ilumina las
almas de los santos’. (C. Nést, 3.2 Schwartz 60 16-20)
La Eucaristía otorga incorrupción (aphtharsía) en sentido físico, que significa estabilidad
respecto de la naturaleza compuesta de la persona humana (Wickham 1983 201 n.15). Esa
estabilidad tiene asimismo una dimensión moral que Cirilo define como la recuperación de
la imagen y semejanza con Dios. No diferencia entre ellas; imagen y semejanza, hasta
donde las visualiza, son perfectos sinónimos (Dogm. Sol., 4, Wickham 193). Se manifiestan
en la humana capacidad para la bondad y la rectitud y la santidad (agathotetos kai
dikaiosínes kai agiasmoi) (Dogm. Sol. 3 Wickham 192, 19-20). El haber sido creados con
semejantes capacidades nos habilita el acceder al título de ‘dioses’ (C. Jul. 2.35-36 PG76
592C-592-A) Pero la comunidad con Dios que esto significa es meramente nominal.
Nosotros perdimos nuestro estado original por el pecado, pero ahora Cristo nos ha
restaurado para eso. Cristo, el segundo Adán, recapituló en sí a toda la humanidad,
sacándola del polo de la muerte y desintegración y reorientándola al polo de la vida eterna.
“¿Cuál es la imagen de nuestro primer ancestro? Es la del pecado y el decaimiento y la
muerte. ¿Y cuál la del hombre celestial? Es la de alguien ajeno a toda tentación, inocente
de toda transgresión y libre del decaer y de morir. La rectitud, la santidad son sus hermanos
y sus semejantes. Considero que esas cualidades son poseídas apropiadamente por la
naturaleza divina e inconsútil. Pues rectitud y santidad son superiores al pecado y al
decaimiento. El Verbo Divino nos incluye en ello, nos hace partícipes de su naturaleza
divina mediante el Espíritu (2 Pedro 1:4) (C. Nest. 3.2 Schwartz 60, 6-12)”
Los seres humanos recreados en Cristo por el Espíritu pueden compartir los atributos
divinos de santidad, rectitud y de libertad del recaer. Esos atributos no se alcanzan por
mera imitación de Dios o por esfuerzo de la voluntad. Son brindados libremente a quienes
se hallan dispuestos a cooperar con el Hijo y con el Espíritu, y así ‘subir a la forma
arquetípica de la imagen’ (In Jo 1.9.91b), que es el mismo Padre.
Conclusión.
Los roles de maestro carismático y de guardián jerárquico de la doctrina apostólica
encarnan ambos en una sola persona, según Atanasio y en Cirilo. Esta tradición episcopal
bíblica y proveniente de Ireneo, con contribuciones de Clemente y de Orígenes, será
plenamente identificada con la gran simiente de Alejandría. Respecto de la deificación ello
puede resumirse en cuatro puntos: un fuerte énfasis respecto de la convergencia de
trascendencia e inmanencia en Cristo, y por su intermedio, como primicia de la raza
humana y patrón a ser emulado asimismo en el creyente. Este aborde proviene de Ireneo y
es sostenido en el análisis de los escritos paulinos ‘en Christo’ llevado a cabo por Cirilo.
Luego, el tema de la participación, que admite la comprensión a nivel ontológico del
compartir entre el Devenir y el Ser, lo creado y lo increado, sin abandonar cada uno su
status. Como lo contingente creado, mediante el Espíritu Santo puede crecientemente
compartir la naturaleza divina hasta eventualmente alcanzar la imagen y semejanza de Dios.
Este es el desarrollo de un tema de Orígenes. Otro punto es el firme rechazo de toda
mediación que cierre la grieta entre creado e increado que suponga un nivel más bajo de la
divinidad que pueda oficiar de mediador. La mediación se cumple por la exaltación de la
humanidad de Cristo.
Por último, se otorga un lugar central a la deificación en contexto eclesial. El énfasis se
traslada de la contemplación deífica a la práctica de las virtudes y la recepción de la
Eucaristía, en la ‘synaxis’ cristiana. Los grupos carismáticos o ascéticos no detentan el
monopolio de los modos de deificar. La transformación del creyente, iniciada por el
Espíritu Santo en el bautismo, es confirmada por el Espíritu y por Cristo, en el cuerpo
eucarístico reunido alrededor del obispo.
El legado de Alejandría.
Cirilo no fue el último gran obispo indiscutido de Alejandría; ese lo fue su sucesor,
Dióscoro, pero Cirilo sí fue quien marcó el fin de una era. Las cosas habían comenzado a
cambiar durante el episcopado de su enérgico tío y predecesor Teófilo. La nueva dirección
que imprimió con su ataque a los monasterios de Nitria, origenistas, en la primavera y
verano del año 400 trajo consecuencias profundas. El fin de la escuela catequética, por
ejemplo, y el nuevo aborde de la exégesis, presente en los escritos de Cirilo. Luego de
Dídimo, las tradiciones origenistas exegéticas y filosóficas se desvanecen. No hay más
noticias de las actividades de la escuela. Más aún, los métodos alegóricos propios de
Clemente, Orígenes y Dídimo en los cuales a cada detalle del texto bíblico se le otorgaba un
significado espiritual simbólico, dejó lugar a una escritura predominantemente cristológica
con recursos sólo ocasionales a la alegoría.
Manlio Simonetti ha observado con justicia que la exégesis, con Cirilo de Alejandría, siguió
un nuevo rumbo ‘sacrificando mucho de su carácter tradicional’ (1994, 110). Simonetti lo
atribuye a la necesidad ‘de hallar una línea de defensa plausible contra la ofensiva anti
alegórica de los de Antioquía’ (1994, 81). Ello puede ser un motivo significativo, pero
también ese ‘nuevo rumbo’ puede conectarse con el rol crecientemente monárquico del
obispo de Alejandría. Lo administrativo y lo docente quedó concentrado en manos del
jerarca; la tradición académica de los maestros espirituales alejandrinos dio paso a la
tradición católica del sucesor de los apóstoles. Ello resulta evidente en el tono kerigmático
con que Cirilo escribe. Sus comentarios y diálogos no se dirigen a círculos de estudio
intelectuales. Tienen un propósito didáctico y muchas veces polemista apuntando a
inocular la verdadera fe en los oyentes, contra los atractivos de los pensadores heterodoxos
(36).
Luego de Cirilo queda muy poca actividad exegética en Alejandría (Simonetti 1994, 110-
114). Las controversias cristológicas ocupan todo el período entre Calcedonia (451) y
Constantinopla III (680) y tornan un lujo inaccesible las extensas meditaciones acerca de las
Escrituras. La necesidad inclinaba a trabajos dogmáticos clarificadores de la doctrina de
Cristo. En las secuelas de Calcedonia, al este del imperio, los ’diofisitas’ defensores de la
definición conciliar y sus oponentes ‘monofisitas’, consideraban ambos a Cirilo como su
mentor autorizado. Sus escritos cristológicos fueron compilados y discutidos en detalle.
Pero las implicancias espirituales de su visión de una humanidad elevada mediante Cristo a
la participación en la vida divina, no fueron completamente exploradas hasta el siglo VII,
por Máximo el Confesor.
Básicamente los alejandrinos utilizaron la metáfora de la deificación para indicar el destino
glorioso que aguarda a la naturaleza humana, de acuerdo al plan divino de salvación. El
‘momento’ fundamental es el de la deificación de la naturaleza humana por el Logos, quien
la recibiera en la Encarnación. Ello tiene implicaciones para los seres humanos
individuales. El creyente puede participar en la carne deificada de Cristo, el exaltado Señor
de la humanidad, mediante el bautismo, la Eucaristía y la vida moral. Esa participación
conduce a la deificación, no como una experiencia mística privada sino como una
transformación efectuada dentro del cuerpo eclesial. Los detalles correspondientes serán
expuestos en relación con la vida espiritual, por Máximo el Confesor. Máximo es el
verdadero heredero de la tradición Capadocia y también de la entera tradición de
Alejandría.
36: Se ha sugerido como muy plausible que el ’Comentario sobre Isaías ’haya sido
originalmente una serie de conferencias dadas a los clérigos de Alejandría con el objeto de
enseñarles cómo leer e interpretar un texto bíblico. (Cassell 1992 citado por Welch 1994,
11 n. 39)

La aproximación capadocia.
La divina trascendencia y el ascenso del alma.
Brooks Otis define, en un estimulante artículo hace ya 40 años, los logros de los pensadores
de Capadocia como la recuperación de las porciones angelológica y antropológica de la
herencia de Orígenes, acomodándola a la teología anti Orígenes de Atanasio (1958). En
cuanto a la deificación ello significa la armonización de la recuperación de la divina
semejanza y el ascenso del alma a Dios, con la distinción de Atanasio entre la ‘a-genética’
Trinidad y el orden creado ‘genético’. La solución propuesta por Atanasio a la mediación
del totalmente divino Logos entre lo ‘genético’ y lo’a-genético’, reside en la deificación de
la carne asumida por el Logos. Los capadocios lo toman como parte de su defensa de la
ortodoxia nicena y procuran combinarlo con la tradición platónica del logro de la semejanza
divina por el alma.
Basilio de Cesarea.
Basilio tiene un fuerte sentido episcopal de la tradición, como Cirilo y Atanasio. Pero
inicialmente su carrera no iba a ser eclesial. Nacido el año 330 en una familia terrateniente
cristiana de alcurnia y status (1). Su padre era profesor de retórica, lo que le garantizó una
excelente educación. Completando sus estudios terciarios en Atenas, Basilio recorrió los
monasterios de Siria, Mesopotamia, Palestina y Egipto, a efectos de acceder a una
experiencia personal del ascetismo organizado. Luego se retiró a una propiedad familiar en
Annesoi, en el Ponto con el fin de llevar una vida ‘filosófica’. Pero comprendió
gradualmente que debía tomar parte en la vida social de la iglesia, primero como clérigo y
luego, desde el año 370, como obispo.
El aborde de la deificación por Basilio refleja ese camino. Desde la perspectiva del
obispado se quejó por haber perdido su juventud en ‘la sabiduría hecha locura por Dios’
(Ep. 223.2). Pero sus estudios universitarios dejaron huella en él, y como asceta cristiano
fueron los platónicos alejandrinos sus favoritos: Filón, Clemente y Orígenes. De ellos
aprendió que la expresión ‘dioses’ es utilizada en las Escrituras por analogía, y puede ser
aplicada a todos aquellos quienes, imitando a Dios, hayan alcanzado un eminente grado de
virtud.
En los textos de Basilio, solo una vez se menciona a Filón (Ep. 190.3). Pero su influencia
es evidente, especialmente en el ‘Hexamerón’ (Runia 1993, 236-238). Runia observa que
Basilio ve a Filón dentro de la tradición alejandrina de las exégesis bíblicas, y por ello se
siente en libertad de utilizar su material ofrecido pero ‘sin la presión de prestar atención a su
contribución particular’ (1993, 241). Otro tanto sucede con Clemente, nunca citado pero
cuya influencia es perceptible. La contribución de Orígenes es más clara aún. Basilio se
define a sí mismo como partícipe de la tradición de Orígenes, pues Orígenes fue el maestro
reverenciado de Gregorio Taumaturgo, el evangelista de Capadocia que bautizara a su
abuela materna, Macrina la Anciana. Y ya mayor, confesó que nunca modificó la
concepción de Dios que recibiera de su madre y de su abuela; solamente la desarrolló (Ep.
223). No resulta sencillo dimensionar la influencia de Orígenes en Basilio. Al comienzo de
su carrera, en el Ponto con la compañía de su amigo Gregorio de Nacianzo, dispuso de
muchas horas seleccionando pasajes de la ‘Filocalia’, antología de Orígenes que fuera su
primera publicación(2). Pero en todos sus escritos siguientes sólo cita a Orígenes una vez
(De Sp. S. 29. 73). Quizás consideró que no resultaba apropiado que un obispo citara a
Orígenes, ubicándolo así en un sitial de autoridad.
Esas reservas no se aplicaron a Atanasio, el líder indiscutido de la generación de Basilio
para la batalla por el establecimiento de la ortodoxia nicena. Basilio convoca a los
‘médicos de las enfermedades de las iglesias’ (Ep. 82) el año 371 para que le ayuden en su
iniciativa internacional con el fin de resolver el cismo de Antioquia, Melecio, y para
corregir los errores de Marcelo de Ancira (Epp. 61, 66, 67, 69, 80, 82). Pero ya siete años
antes había incorporado su ayuda, sin reconocerlo, en su polémico debut, el ‘Adversus
Eunomiun’ (363-364). La prueba de la divinidad del Espíritu Santo, evidenciada en su
poder deificante, es un argumento claramente tomado de Atanasio, la ‘Carta a Serapion’.
En Basilio se manifiesta una limitada utilización del concepto de la deificación derivada de
algunos aspectos de la tradición alejandrina, pero no menciona el tema paulino de la
incorporación en Cristo o la interpretación del Salmo 82:6, que brinda Ireneo. (3)
1: Por un relato de la vida de Basilio ver Rousseau.
2: M. Harl (SC 302 1-20) observa como dudosa la tradición compilada por Basilio y
Eusebio de la ‘Filocalia’. Por una defensa de la participación de Gregorio ver Mc Guckin
2001 103-104.
3: Hay dos buenos trabajos acerca de la deificación en Basilio: Papadopoulou Tsanana
1970, 122-127 y Christou 1978b 303-313
Vocabulario.
Basilio utiliza ‘theopoieo’ muy pocas veces. En tres ocasiones lo hace peyorativamente.
(Reg Fus. Tract 20. 2 PG31 972C, Ger. Brev. Tract. 63 PG31 1124D EP188.1) Dos veces
en el libro III en ‘Adversus Eunomium’, utiliza ‘deificación, relacionándola con el destino
del cristiano (PG 29. 665c). También llama ‘theoi’ a los seres humanos algunas veces, sin
referirlo a la autoridad de la Escritura.
Textos.
Cuando Basilio fuera presionado por el Pretoriano Modesto para incorporarse a la política
pro arriana de Valencio, manifiesta haberse rehusado a la voluntad imperial diciendo: No
puedo someterme al culto de ninguna criatura, pues yo soy criatura de Dios llamado a ser
un dios’ (Greg. Naz. Or. 43-48). Una criatura devenida dios, tal como Basilio entiende el
ser del Cristo arriano, no difiere significativamente de nosotros; ergo no puede salvarnos.
‘Volverse un dios’ carece de implicancias ontológicas para Basilio. Los llamados ‘dioses’
son aquellos perfectos en virtudes (Adv. Eun. 3.5). Ello no supone que sean reales ‘dioses’
en cualquier sentido. La palabra se utiliza analógicamente. El loco es llamado sabio en la
Escritura y los carentes de divinidad por naturaleza son denominados ’dioses’ (Hom in Ps.
48.6 PG29 445A) Las palabras y la realidad no coinciden. Si así fuera los nombres y las
naturalezas serían uno y lo mismo. ‘En consecuencia, ya que los perfectamente virtuosos
son merecedores del título de dios, los hombres habrían de ser de la misma naturaleza
(homoousioi) del Dios del universo; algo completamente absurdo’ (Adv. Eun. 2.4)
Sin embargo la deificación analógica o nominal de los seres humanos puede ser utilizada
como argumento de la divinidad del Espíritu Santo: “Si llamamos dioses a los
virtuosamente perfectos y la perfección requiere la mediación del Espíritu, ¿cómo podría,
quien carece de divinidad deificar a otros? (pos to eterois theopoioin aito tes theotetos
apoleipetai( (Adv. Eun. 3.5). El argumento recuerda a Atanasio, pero en Atanasio los dioses
son quienes recibieron la gracia de la adopción en vez de los perfectamente virtuosos.
Basilio coincide con Atanasio en calificar de impía la sugestión de que la divinidad del
Espíritu no es por naturaleza sino que es participada, como ocurre en los hombres “Pues el
deificado por gracia es de naturaleza mutable (o gap chapiti theopoioimenos tes
metaptotikes esti phiseos) y puede caer por negligencia”. Aquí Basilio se refiere a la
deificación por el bautismo, como explicará luego. (PG 29.665c)
La más famosa referencia al destino divino de los seres humanos en los escritos de Basilio,
se halla en el capítulo IX de ‘De Spíritu Santo’ (375). La obra maestra de su madurez
focaliza en como el alma humana se asocia íntimamente con el Espíritu (oikeiosis
preimatospros psychen) La respuesta reside en la separación anímica de las pasiones y el
regreso del alma a su belleza natural. Cuando ello se logra, uno se halla en condiciones de
mirar en el Espíritu la imagen del Dios invisible, y en esa imagen la belleza del arquetipo:
“Mediante el Espíritu los corazones son elevados; el débil es conducido por la mano, y
aquellos que han avanzado son convocados a la perfección. Brillando sobre los limpios de
toda escoria, los vuelve espirituales por comunión consigo mismo. Como un rayo de sol
cae sobre los cuerpos transparentes y brillantes y ellos se tornan también brillantes y
comparten ese fresco brillo que emana de sí mismas, así ocurre con las almas iluminadas
por el Espíritu, devienen espirituales (ai preimatophoroi psichaí) y transmiten su gracia a
las otras. Se manifiesta el conocimiento del futuro, la comprensión de los misterios, el
entendimiento de lo que se halla oculto, la distribución de las cosas buenas, la ciudadanía
celestial, un puesto en el coro de los ángeles, alegría sin fin, morar en Dios, ser hechos
similares a Dios, y la meta mayor de todas, devenir un dios (to akrotaton ton orekton theon
genesthai )” (De. Sp. S. 9. 23 PG32 109 bc trad. Jackson modificada)
La faceta social de esta beatitud es impactante y característica de Basilio: los cuerpos
iluminados por el Espíritu comunican su brillo a otros. No hay aquí un ‘vuelo del uno hacia
el Uno’. Y asimismo es muy diferente a Atanasio. Por una parte las imágenes son más
espirituales y platónicas, como cuando las almas se rinden ‘preimatothoroi’ y ‘preimathikai’
y son elevadas y envueltas en luz, hacia la semejanza de Dios; por otra parte es más
escatológico: los ‘dioses’ no son solo los bautizados; son también los que finalmente
accedieron a la gloria de la presencia de Dios en el cielo.(4) Paul Henry, luego de una
detallada comparación de este pasaje con las ‘Enéadas’ de Plotino, concluye que el
‘volverse Dios’(theon genethai) de Basilio fue inspirado por el ‘habiéndose vuelto un dios o
mejor aún, siéndolo’ (5) (theon genomenon mallon de onta) . Aun cuando sea verdad que
Plotino influenció ‘De Spíritu Sancto’, existía otra bien establecida tradición cristiana que
Basilio ha de haber conocido (aparte de su propia mención de ‘theon genesthai en conexión
con Heracles en ‘Ad Adulescentes’ 5-16) En su debate con Henry sobre la ‘deuda
intelectual’ de Basilio (De Spiritu Sancto 9.23) con Plotino, Hans Dehnhard señala la
conexión con Metodio de Olimpo, Clemente de Alejandría y Gregorio de Nisa (1964, 80-
84). Yo sugiero que podríamos añadir a Hipólito: ‘no siendo esclavo de los deseos,
pasiones ni enfermedades morales, se puede entrar en comunión con Dios y ser un co-
heredero con Cristo. Pues uno se ha vuelto un dios’ (ese de omiletes theoi kai
sigkleponomos Christoi oik epithimiais e pathesi kai nosois doilomenos Tegonas gap
theos) (Ref. 10, 34). Hipólito parece mucho más cercano a Basilio que Plotino. En Plotino
el alma es quien descubre su innata divinidad. En Hipólito y Basilio, el alma deviene algo
que no estaba antes. Primero en conformidad con Cristo y luego mediante la iluminación
del Espíritu y el acceder a la semejanza con Dios.
La tradición de adjudicarle a Basilio el manuscrito de los libros IV y V de ‘Contra
Eunomio’, es débil. Son textos ciertamente anti-arrianos pero no refieren a la ‘Apología’ de
Eunomio, como lo hacen los tres primeros libros. En el pasado fueron atribuidos a
Apolinario y luego a Dídimo pero recientemente se han considerado escritos por Basilio
(Christou 1978b, 150-152). Henry (1938) y Dehnhard (1964) se los adjudican también a
causa de la influencia plotiniana. Panayotis Christou considera que el Libro V es tan
cercano a ‘De Spíritu Sancto’ que es posible que fuera un temprano ejercicio en la
consideración de la doctrina bíblica con ayuda del pensamiento griego, escrito en el Ponto
durante su retiro ermitaño en el año 360 (1978b 152). En este escrito el Espíritu es
descripto como el agente santificante y deificante de la creación (to tes ktiseos agiastikon
kai theopoion), que la llena con sus divinas energías (Adv. Eun. 5 PG29 732B)). Más tarde
el autor argumenta por la divinidad del Espíritu Santo desde el Salmo 82.6. Si los santos
son denominados dioses en las Escrituras, el Espíritu Santo, causa de los santos, es también
causa de dioses, y por ende ha de ser Dios. (Adv. Eun. 5PG29 772AB)
Entre las obras atribuidas a Gregorio de Nisa en Migne, está la Homilía 1 ‘Sobre la
Creación del Hombre’ (CPG ii 3215). H. Horner ha considerado que el sermón es una
colección de notas, que dejó Basilio, sobre el Hexamerón (GNO Suppl. 1972 VII-IX). El
autor del sermón realiza una distinción no gregoriana entre imagen y semejanza. Tenemos
la imagen, dice. Adquiriremos la semejanza mediante una vida moral y mediante el
bautismo. La cualidad de cristiano se define como ‘la semejanza a Dios en la medida en
que es capaz la naturaleza humana’(theoi omoiosis kata toi (Horner, 33. 5-6). Volvernos
como Dios es ponernos a Cristo y ponernos a Cristo es ponernos las vestimentas de
incorrupción en el bautismo. El autor se dirige a una persona aparentemente resistente al
bautismo. ‘Cuándo yo quiero hacerte como dios –escribe- ¿huirás del Verbo que te
deificará, tapando tus oídos para no escuchar las palabras salvíficas? (PG44 276A Horner
33.12)’.
4: V. Ant. 14 PG26 864C donde Atanasio describe a Antonio como ‘theophoroimenos’
luego de muchos años de esfuerzos ascéticos. Aquí en una afirmación monástica Atanasio
refiere a la perfección moral como un medio de deificación.
5: 1938, 80-82, Henry compara De Sp. S. 9.23 con textos plotinianos incluyendo Enn.
VI.9.9 50-59. H. Dehnhardt es mucho más reservado que Henry. (1964, 80-84). J.M.Rist es
más reservado aun juzgando que una frase tan impactante como Enn.VI.9.9. ‘pudo haber
sido familiar al lector mientras sus orígenes le eran desconocidos a quien la utilizaba’
(1981, 199-202)
¿Cómo se alcanza la perfección?
Solamente en el libro III del ‘Adversus Eunomium, Basilio utiliza el término ‘deificación’
como el destino del cristiano. Argumenta, como Atanasio, que el poder deificante prueba la
plena divinidad del Espíritu. La meta del cristiano consiste, primeramente, en adorar a Dios
(Reg. Fus.Tract. 20.2 PG31 975A) y luego en alcanzar la semejanza a Dios tanto como lo
puede hacer la naturaleza humana (De Sp. S. 1.2 PG32 69b). El concepto de participación
es utilizado en ocasiones por Basilio, pues nosotros somos santificados por la participación
en la santidad del Espíritu (Adv Eun. 3.2 PG29 660BC). Pero otorga mucha más
importancia a la imitación o ‘mimesis’ mediante la práctica de la virtud. Su definición de
cristiandad consiste en la imitación de la vida encarnada de Cristo (oitos oros christianismoi
mimesis Christoi en to metro tes enanthropeseos) (Reg: Fus. Tract. 43.1 PG31 1028C).
Eso es lo que nos habilita a lograr la plenitud de nuestra meta que es volvernos como Dios.
Nuestro ‘telos’ es la bienaventuranza de la vida celestial (e makaria diagoge en to mellonti
aioni) (De Sp. S. 1.2 PG32 69.2B).
El Hijo se hizo hombre encarnando y realizó su trabajo salvador con el objeto de hacer
posible este ‘telos’, el propósito de la economía divina, ’nuestro retorno a la semejanza de
Dios desde la alienación producida por la desobediencia’ (Hom. In Ps. 48.1 PG29 432B).
Nuestra relación con Cristo es vista como de imitación suya, más que de incorporación
dentro nuestro: ‘para la perfección de la vida es necesaria la imitación de Cristo’ (De Sp. S.
15.35 PG32 138C). Tal imitación que nos lleva a la semejanza divina por su Hijo, tiene dos
bases: seguir a Cristo en su ejemplo de gentileza, humildad y soportar el sufrimiento; pero
también compartir simbólicamente su muerte y sepultura por el bautismo. (ibid 129AB)
El rol del Espíritu Santo es igualmente esencial:
‘Mediante el Santo Espíritu viene nuestra restauración en el paraíso, nuestro ascenso al
reino de los cielos, nuestro retorno a la condición de hijos adoptivos, nuestra libertad para
llamar Padre a nuestro Dios, el ser partícipes de la gracia de Cristo, ser llamados hijos de la
luz, nuestra participación en la gloria eterna y, en una palabra, el haber sido obsequiados
con un estado de ’plenitud de bendición’ en este mundo y en el próximo (De Sp. S. 15.36
PG32 132B trad. Jackson modificada).’
El Espíritu Santo, por su poder santificante, hace espirituales a los seres humanos, los
conforma a imagen del Hijo y los eleva a la propia belleza arquetípica (De Sp. S. 9.23
109AB). Las primicias del proceso se hallan en el bautismo pero la gran felicidad es
experimentada sólo en el cielo.
Todo ello ha de ser acompañado con el esfuerzo moral. Fiel a su vocación monástica,
Basilio nunca olvidó enfatizar la necesidad del ascetismo. Los ‘dioses’ son quienes han
logrado la perfección en la virtud. Esta perfección no es lograda sin el Espíritu. En primer
lugar no se ingresa en el camino de la perfección sin autoconocimiento preliminar. ‘Estate
atento a ti mismo y así podrás estar atento a Dios’(proseche oin seaito ina proseches Theo)
(Hom. Attende tibi ipsi 8 PG31 217B). La superación de las pasiones es necesariamente
previa para que el Espíritu esté libre para trabajar; como un ojo lleno de suciedad no puede
ver, un corazón sucio no puede acceder a la verdad (Hom in Ps. 33.3 PS29 357C). Una vez
fundamentado el proceso, el Espíritu labora una gradual transformación en nosotros tal
como ‘el hombre interior es renovado día a día’ (Hom in Ps. 44.2 PG29 389C).
El más alto grado de perfección es la visión de Dios. Basilio dice que hay dos facultades en
el ’nous’: una malvada conduce al hombre a la apostasía; la otra buena o divina ‘nos lleva a
la semejanza de Dios’. Si el ‘nous’ se apoya en la ‘parte divina’ y acepta los dones del
Espíritu, deviene perceptivo de lo divino. Mezclada con la deidad del Espíritu, ‘contempla
la belleza divina tanto como la gracia la imparte y la naturaleza la recibe’ (Ep. 233.1). Esto
puede comenzar en esta vida, como lo expresa el ejemplo de Moisés y los tres discípulos en
el Monte Tabor (Hom.in Ps. 44.5 PG29 400CD). El propio Basilio tuvo experiencias al
respecto, como sugiere Gregorio de Nisa en su encomio a su hermano (PG46 800D 804BC
808C)
¿Cuál es el rol de los sacramentos?
Esta experiencia es también descripta en términos de gusto. El pan eucarístico es el pan de
la vida por el cual el creyente entra en comunión con Dios. La Eucaristía es un símbolo y
un verdadero adelanto del ‘sabor’ de Dios en el cielo. (Hom. In Ps. 33.6 PG29 364C).
De todos modos la visión de Basilio acerca de la deificación es escatológica. La menciona
con relación al bautismo pero no profundiza el concepto. Los dioses son quienes ingresaron
al reino celestial, cuya beatitud es descripta combinando elementos platónicos y bíblicos,
una visión de belleza, participación en la luz y comunión con los ángeles y con Dios. El
estado final de deificación incluye al cuerpo. Pero para Basilio la visión de Dios reside en el
’nous’ aunque el ’nous’ no es lo único deificado (Ep. 233. 1). Al final, todo el hombre es
transformado: la psique es purificada por espiritualización y ascenso a Dios. En la
resurrección el cuerpo se torna como el de Cristo, la muerte es derrotada y la corrupción
fagocitada por la incorrupción.
Conclusión.
Aun cuando Basilio admiraba a Orígenes y era amigo de Atanasio sus enseñanzas sobre la
deificación le deben más a Clemente que a los alejandrinos. Como Orígenes, afirma que la
deificación es una espiritualización gradual de los hombres y reserva el término ‘dioses’
para su último estadio. La divinidad del Espíritu Santo se comprueba por su poder deífico,
coincidiendo con Atanasio. Pero la transformación de la carne proclamada por Atanasio,
aquí no aparece. Los ‘dioses’ no son los bautizados sino los virtuosos y perfectos. Basilio
es más platónico. En esto y en el apofatismo, recuerda a Clemente. Cuando el hombre
contempla a Dios se halla ante una belleza incomprensible. Ellos tan solo devienen ‘como’
Dios al imitar su excelencia moral. Ese término es nominal o escatológico para el hombre.
Cuanto del empleo de esta tradición platónica es apto para construir un puente satisfactorio
entre lo ‘genético’ y lo ‘a-genético’ solo podrá ser considerado luego de apreciar el aporte
de otros dos capadocios: Gregorio de Nisa y Gregorio de Nacianzo.
Gregorio de Nacianzo.
Perteneció a la aristocracia de Capadocia, (6) como su amigo Basilio. Nació en la pequeña
ciudad de Nacianzo el año 329/330 donde su padre era obispo. Excelentemente educado,
con diez años de formación en Atenas junto a Basilio aprendiendo del retórico cristiano
Proaresio (7). retornó a hacer vida ascética en Capadocia. Esa vida filosófica fue su primer
amor. Forzado por el padre, ingresó al sacerdocio . Fue persuadido de que como obispo de
Constantinopla podía colaborar con la causa nicena, como obispo de Constantinopla Su
carrera clerical no le satisfizo. Probablemente el período más feliz de su vida fueron los
cuatro años transcurridos en reclusión contemplativa en Santa Tecla, Seleucia (375-378),
antes de ser llamado a Constantinopla.
Gregorio refiere a la deificación del cristiano como soporte teológico para el ‘homoousion’
del Hijo y el Espíritu, tan frecuentemente como Atanasio. (8) Pero éste enfatiza en la
participación en la vida divina, y aquel lo hace en la imitación de Cristo. No es importante
para él la categoría de la participación. No apela a 2 Pedro 1:4. Pero imitar no es seguir un
modelo externo. Es volverse como el Hijo encarnado mediante los sacramentos y la
’filosofía’ para eventualmente trascender las limitaciones ‘terrestres’ y ser transformados
por ‘mixtura’ (expresión favorita de Gregorio) con la luz divina. Pero la deificación nunca
es algo que los seres humanos puedan cumplimentar acabadamente. El abismo entre lo
creado y lo increado carece de puente. Gregorio de Nacianzo es tan consciente de ellos que,
en sus escritos, brinda indicaciones acerca de la gradualidad del progreso perpetuo hacia
Dios, profundizado luego de modo impactante por Gregorio de Nisa.
6: Gregorio ha sido el personaje de buenas biografías modernas (Gallay 1943a, Bernardi
1995, McGuckin 2001) También es el primero en dejar una obra autobiográfica, su poema
‘De Vita Sua’ (Carm II.I.II).Iniciada en 382 como una ‘apología’ por el fracaso de su
misión episcopal en Cosntantinopla, ofrece un acceso único a su vida privada. Solo Agustín
en sus ‘Confesiones’ (398-400) se le aproxima.
7: Pocos años más tarde el sofista Eunapio también fue discípulo de Proaresio, cuya
poderosa oratoria y juventud del alma (tenía entonces 87 años) impresionó tanto a Eunapio
que afirmó haberse tomado de sus palabras ‘como si fueran las de cierto dios auto revelado
sin ser llamado y sin ceremonia’ (V. Soph. 485 trad. Wright)
8: El estudio más completo sobre la deificación en Gregorio de Nacianzo es Winslow 1979.
Ocasionalmente criticado (Ellverson 1981 22-27) por considerar que Gregorio interpretaba
la deificación demasiado soteriológica, se trata de una obra aun indispensable. Ver también
Gross 1938, 244-250, Theodorou 1956, 87-90; Althaus 1972; Moreschini 1994, 34-36.

Vocabulario.
Gregorio tiene un vocabulario propio que lo distingue especialmente en sus escritos de
madurez.
Solo Atanasio emplea más frecuentemente el término deificación, pero Gregorio lo aplica
de modo diferente. Usa solo una vez tempranamente ‘theopoieo’ y más tarde tres veces
resuelve recurrir a ‘theón poieo’ (9). Utiliza ‘theos giginomai’ numerosas veces (10) y
‘theos esomai’ una vez. (Or 2.17 PG35 481B) junto con dos variaciones poéticas ‘theon
teicho’ (Carm.1.1.1.3.4. PG37 408) y ‘theon teleo’ (Carm.1.2.14.92 PG37 762). Su verbo
favorito es’theóo’ y lo utiliza muy frecuentemente.(11) . El único sustantivo utilizado es el
neologismo ‘theosis’; aparece en la ’Cuarta Oración’ la primera invectiva contra Juliano
poco después de su muerte el año 363. Lo utiliza otras nueve veces (12). El adjetivo
’theopoios’ aparece dos veces. (Or.3.1 PG35 517A Carm.II, 2.7.69 PG37 1556A)
Gregorio no utiliza’theopoio’ o ‘theón poieo’ en debates cristológicos. Sus preferencias
parecen ser de estilo más que intelectuales. Su estilo despliega mucho de la Segunda
Sofistica, y la dicción ática y neologismos y arcaísmos de gran efecto. (13). ‘Theon poieo’
es un arcaísmo. ‘Theosis’ es una formación de apoyo al verbo preferido ‘theóo’. Primero
ello es usado cuando un homoeoteleuton es requerido ‘anabaseos kai theoseos’ (Or.4.71
PG35 593B cf.21.2.1084C). Más tarde es utilizado por la asonancia ‘e theotes …e theosis
(Or.25.16 PG35 1221B). En otra ocasión aparece para presentar on impactante oxímoron ‘te
theotei theos (Or.39.16 PG36 353B).
Aunque ‘theosis’ es el término usual por el que es conocida la deificación entre los
bizantinos, no fue inmediatamente popular. Hasta que lo utilizara Dionisio el Aeropagita a
fines del siglo V, y luego fuera plenamente asimilado con Máximo el Confesor en el siglo
VII
9: ‘Theopoieo’ Or.2.73 PG35 481B Pascua año 362. El texto de Mason (1899, 184-186),
Or.31.29 siguiendo al benedictino (PG36 168A) tiene otra instancia Gallay y Jourjon
(SC250) siguen mejor la tradición MS imprimiendo ‘theon’ en vez de ‘theopoioin’. ‘Theón
poieo’ Or.2.22 PG35 432B; Or.30.14 PG36 121C; Or.31.4 PG36 137B
10: Or.1.5 PG35 397C; Or.7.22. 784D; Or.7.23. 785B, Or.14.23.888A; Or.17.9.976D,
Or.25.2.1201A; Or.29.19.PG36.100A; Or.30.3.105C; Or.30.21.133A; Or.36.11.277C;
Or.40.5.421B; Or.42.17.477C.
11: Or.459 PG35.581; Or.31.28.165A; Or.31.29.168A; Or.34.12.252C; Or.3811.324A;
Or.38.13.325C; Or.40.42.420A; Or.41.9.441B; Or.45.9.633D; Ep.63 PG37.29C;
Ep.101.180A, 185C; Carm.1.1.10.61.469A; Carm.1.2.10.630.725A; Carm.1.2.17.2.781A;
Carm.1.2.33.934A. El texto benedictino tiene otra instancia en ‘Or.30.12 PG36 117C
(‘theothen’ aparentemente refiriéndose a la voluntad del Hijo divino como deificado) que
Mason reproduce aunque lo confunda. (p.126 n.1). Gallay y Jourjon reestablecen el
verdadero significado,’theotheon’, “de Dios”.
12: Or.471 PG35.593b; Or. 4.124.664C; Or.11.5.837C; Or.17.9.976D; Or.21.2.1084C;
23.12.1164C; Or.25.2.1200B; Or. 25.16.1221B; Or. 39.16 PG36 353B; Carm.1.2.34.61
PG37.957A. Incluso Winslow no aprecia la novedad del término. ”Quisiéramos puntualizar
primeramente que ningún teólogo cristiano previo a Gregorio empleó el término ‘theosis’ (o
la idea subyacente al mismo) con la consistencia y frecuencia con que lo hizo él. (1979,
179). Para la datación de Oraciones ver Gallay 1943ª, 252-253 y McGuckin 2001.
13: Sobre el estilo de Gregorio ver Guignet 1911, Gallay 1943b, Ruether 1969 esp. 55-59
Textos.
Sus primeras referencias a la deificación acontecen en el año 362 al regresar a Nacianzo
desde Ponto. La situación era delicada. Junto a Basilio se retiraron a Annesoi a la vida
monástica luego de la presión de su padre para que se ordenara el día de Navidad del año
361. (14) La siguiente primavera fue dificultosa para Gregorio el Viejo porque un grupo de
ascetas disidentes rechazaron su autoridad con acusaciones de herejía. Se comprometió
haciendo afirmaciones no aceptables para la estrictez nicena. (15) Gregorio debió retornar
para reparar el daño, rehabilitarse a sí mismo (pues su partida pudo leerse como un rechazo
a la ordenación), y defender la autoridad de su padre, estableciendo sus propias credenciales
espirituales e intelectuales.
El fundamental propósito de la vida cristiana queda plasmado en la ’Oración Primera’
(expuesta el Domingo de Pascua del año 362),en el intercambio: ‘Volvámonos como Cristo
ya que Cristo se volvió como nosotros, hagámonos dioses por su favor pues él se hizo
hombre por el nuestro’. (16) El mejor regalo que podemos brindar a Dios somos nosotros
mismos ‘volviéndonos a su favor como él se volvió al nuestro’ (Or. 1.5). El resto de la
oración ubica a su padre como modelo de sacerdocio, de virtud y ´perfección, como
Abraham el venerable, quien ofrece a su propio hijo al voluntario sacrificio.
Las acciones de Gregorio precisan de mayores explicaciones que la de categorizarlo como
otro obediente Isaac. El siguiente domingo, en una iglesia medio vacía, se asoció más
íntimamente con su padre. Invitó a la congregación a renovar obediencia y amor al ‘viejo y
al nuevo pastor’. Gregorio el Anciano y su hijo. Y sin embargo Gregorio nunca ocultó su
inclinación por la vida contemplativa en vez de una carrera eclesial. Describe la soledad
monástica que disfrutara en el Ponto como ‘coproductora y madre del ascenso divino y
productora de deificación’ (sinergoi kai metera tes theias anabaseos kai theopoion) (Or.3.1).
Gregorio celebró la vida ascética en su obra de modo similar. Le escribió a Basilio el año
361 desde Ponto, y le dijo (refiriendo a Job 29:2) “¿Quién me devolverá la unidad e
intimidad de los hermanos que fueron exaltados y deificados por tí? (tis adelphos kai
simphichian ton imo soi theoimenon ipsoimenon) (Ep.6.3) Una vida recluida tiene el poder
de deificar por purificación corporal (Carm. 1.2.10.630) y por la discriminación de la mente
de cuestiones mundanas (Carm. 1.2.17,1.2 cf.1.2.33, 89-90). En la ’Cuarta Oración’, la
‘Invectiva Prima contra Juliano’ escrita a fines del año 363 o el año 364 (por entonces
aparece la palabra ‘theosis’), Gregorio manifiesta su admiración por los ascetas cristianos:
“quienes son inmortales por mortificarse a sí mismos, quienes se hallan unidos (sinemenois)
a Dios por abandono (del cuerpo), quienes se han separado del deseo y se han unido al amor
divino y desapasionado, a quienes pertenece la fuente de luz y disfrutan de su radiación, a
quienes pertenecen las salmodias angélicas, el velar por las noches y el dejar el intelecto a
Dios y ser arrebatados antes de su tiempo (e peri noi pros theon ekdemia proarpazomenoi)
(17), a quienes pertenece la purificación y ser purificados; quienes no conocen límites al
ascender o ser deificados (Or. 4.7 cf. Orígenes C. Cels. 6.44)”
La purificación lleva a la ascensión y a la deificación; ello recuerda a Orígenes, quien
sostenía que el virtuoso, después de ser purificado como oro en el fuego ‘progresa hacia el
divino reino’ y es ‘conducido por el Logos a la máxima bienaventuranza de todas’ (C. Cels.
6.44 trad. Chadwick). Pero la base es monástica, con sus salmodias y vigilias. Y en cuanto
al intelecto raptado y ascendido a Dios, ese concepto alude seguramente a Pablo.
Cuando Gregorio refiere a la deificación en estas oraciones tempranas, las concepciones
paulinas y platónicas se mezclan. En la plegaria funeraria para su hermano Cesario (fines
del año 368 o principios del 369) Gregorio describe la bendición para quienes la muerte ha
separado de su cuerpo. Habiéndose sacudido las cadenas que confinaban el intelecto alado
(to tes dianoia pteron), el alma escapa de la dura prisión de esta vida y se dirige a compartir
en la gloria de Dios. La ‘prisión’, vale subrayarlo, es esta vida, no específicamente el
cuerpo. Luego el alma recibirá al cuerpo con el cual ya ha compartido la vida filosófica
anteriormente, y le comunicará su alegría pues lo mortal y transitorio habrá sido tragado por
la vida (Or. 7.21). Aquí se combina la imagen platónica del alma que levanta sus alas al
cielo con la metáfora paulina de la muerte fagocitada en victoria (1 Cor 15: 53-54).
En el siguiente parágrafo es introducida una alusión al Salmo 82.6-7. “¿No podríamos
llegar a conocernos a nosotros mismos?” pregunta Gregorio. ¿No podríamos rechazar las
cosas de los sentidos y orientarnos a las del intelecto?. ¿No podríamos enterrarnos “ya que
yacemos en las tumbas que cargamos pues morimos la muerte del pecado como hombres
(ref. Salmo 82.7) cuando hemos devenido dioses (Salmo 82.6)? (Or. 7.22). Aquí Gregorio
refiere al ‘soma-sema’ platónico, el cuerpo como tumba, pero el tema no se reduce al hecho
de nuestra corporeidad. Nuestros cuerpos son tumbas solamente porque el alma está muerta
por el pecado. Aun cuando Gregorio expresa el deseo platónico de escapar del cuerpo, ese
escape no nos hace dioses. Habitamos el cuerpo cuando ya nos hemos vuelto dioses
(Gregorio refiere al bautismo) pero podemos morir como hombres (sucumbir al pecado post
bautismal).
Más adelante Gregorio reflexiona acerca del estado del ser humano y su visión dual lo
aproxima claramente a Pablo:
“¿Qué somos conscientes que es el hombre? (Salmo 8.5)? ¿Cuál es este nuevo misterio que
me concierne? Yo soy pequeño y grande, degradado y exaltado, mortal e inmortal, terreno
y celestial. Comparto una condición con el mundo y otra con Dios; una con la carne y otra
con el espíritu. Debo ser sepultado con Cristo (Romanos 6.4), resucitar con Cristo
(Romanos 6.8), ser heredero conjunto con Cristo (Romanos 8.17), volverme un hijo de Dios
(Romanos 8.14) un dios yo mismo (Or. 7.23, cf.Or.14.23)”
En este pasaje, el cual concluye una meditación orientada al tema paulino de hacer morir los
‘miembros terrestres’ (Col. 3.5), la interpretación de los dioses de Ireneo que dice que los
bautizados son hijos de Dios no le es ajena. Morir y resucitar con Cristo en el bautismo y
comenzar a ser ‘en Cristo’ nos torna hijos y dioses. En la nueva creación estamos en
condiciones de compartir lo terrenal de nuestra existencia y realizar nuestro potencial
celestial. La vida filosófica de ascetismo es necesaria para tal realización.
En su panegírico sobre Atanasio bendice a los que mediante el ejercicio de la razón y la
práctica de la contemplación se han separado a sí mismos de la nube oscura de la carne:
“Se han vuelto similares a Dios y se han mezclado con la más pura luz, tanto como le es
permitido a la naturaleza humana. Tal hombre es bendito por su ascenso desde este mundo
y su deificación en el próximo (tes te enteithen anabaseos kai tes ekeise theóseos) que es
concedida por la filosofía verdadera y por elevarse sobre la dualidad de la materia mediante
la unidad percibida en la Trinidad (Or. 21.2)”.
Este párrafo manifiesta la misma lucha humana por la propia realización que se hallaba ya
presente en la plegaria fúnebre por su hermano Cesario. El propósito de la vida ascética
busca asemejarse lo más posible a Dios, dentro de lo humanamente posible. Los medios son
la separación, la purificación y la ascesis. La meta difiere. El Uno del neoplatonismo es la
Trinidad cristiana, y lo que se logra no es ‘henosis’, unión. Se logra la transformación del sí
mismo expresada en el nuevo término cristiano: la ‘theosis’.
Ese programa no es para el creyente común. La ‘Segunda Oración’ de Gregorio Nacianzo
(362) despliega en detalle la vida filosófica, pero no ha sido concebida para sermón
dominical en la iglesia de su padre; es un tratado más que una homilía, una ‘carta abierta’
destinada a un pequeño grupo de lectores (Moreschini 1997: 241). El propósito de
Gregorio es justificar ante el clero local su ausencia y su regreso; balancear la superioridad
de la vida contemplativa por sobre las obligaciones parroquiales, e integrar ambas en una
única perspectiva. El pastor cristiano ha de liderar a su pueblo rumbo a una vida más
elevada.
“Nuestra ambición es dotar de alas al alma, sacarla del mundo y dársela a Dios; cuidar y
vigilar lo que está en la imagen de Dios si es que está, llevarlo de la mano si se halla en
peligro, restaurarlo si se ha arruinado, hacer crecer a Cristo dentro del corazón mediante el
Espíritu. En una palabra, deificar (theon poiesai) y compartir bendiciones celestes sobre
todos los que han prometido lealtad celestial” (Or. 2.22)
Aun cuando el texto comienza con un lugar común de la enseñanza platónica, dotar el alma
de alas (‘Fedro’ 251b) termina con una referencia oblicua al bautismo (18) El sacerdote
deifica como guía espiritual pero también procura la deificación del creyente mediante la
administración del bautismo.
El rol sacramental y litúrgico del sacerdote se explicita más aun luego en el texto, cuando
Gregorio refiere al tema de la vocación del sacerdote cristiano:
“hará los sacrificios ascendiendo a lo alto del altar, es quien ejercerá el sacerdocio junto con
Cristo, quien remodelará a la criatura, quien presentará la imagen, quien creará para el
mundo elevado y más que nada, quien se tornará dios y hará dioses (theon esomenon kai
theopoiésonta) (Or. 2.73)”
La liturgia complementa la vida espiritual como un modo paralelo de elevar la vida humana
a nivel divino. El sacerdote es un mediador divinizado y divinizante por compartir con
Cristo el sacerdocio.
La relación entre sacerdote y filósofo queda explicitada en una de sus primeras oraciones en
Constantinopla. Se dirige a Máximo, un timador que lo engañara haciéndose pasar por
mártir de la causa nicena. “Ven, colócate cerca de las cosas sagradas, de esta mesa mística y
de mí que mediante estas cosas te llevaré al misterio de la deificación (kamoi toi dia toiton
mistagogointos ten theosis) al cual tu vida de sufrimiento y purificación te ha hecho
acreedor (Or. 25.2). Máximo ‘ha derrotado la falsedad dela herejía por el honor del Dios
vivo quien nos enseña a sufrir sus propios sufrimientos, el precio de los cuales es el reino de
los cielos, y a volvernos dios por habernos elevado sobre el sufrimiento’ (Or. 25.2). En
presencia de Dios y de los ángeles y del pleno cuerpo (pleroma) de la Iglesia Gregorio lo
coronará como el presidente de algún juego espiritual, pues Máximo “ha derrotado la
falsedad de la herejía por el honor del Dios vivo que nos enseña cómo sufrir con sus propios
sufrimientos, cuyo precio es el reino de los cielos y volversedios por haberse elevado por
sobre el sufrimiento” (Or.25.2) El ascetismo y la fe del filósofo son coronados por la
deificación, pero mediante el ministerio del sacerdote.
Gregorio llegó a Constantinopla el año 379 a invitación del partido niceno. (19) Fue un año
critico en lo político y lo eclesiástico. Valentiniano I enfrenta militarmente a los godos y es
derrotado y muerto. Teodosio, su sucesor, sostenía la ortodoxia nicena. Todo ese año estuvo
ocupado en la guerra contra los godos. Los nicenos comprendieron que la ascendencia
política de los arrianos había concluido pero aun debían imponerse sobre la educada
administración de la capital. Por eso invitaron a Gregorio. Una villa fue puesta a su
disposición por la adinerada prima Teodosia. Allí estableció una iglesia, la Anastasia. Allí
brindó sus sermones, incluidas las cinco ‘Oraciones Teológicas’, hasta ser instalado por
Teodosio en el año 380, en la Iglesia de los Santos Apóstoles, como obispo de
Constantinopla.
El concepto de deificación o theosis como también se le llama hoy, le proveyó a Gregorio
una plataforma para explicar la condescendencia divina en la Encarnación sin comprometer
la ‘homoousion’ del Hijo. Theosis es la meta y el logro de la vida humana. Adán fue
creado como síntesis de opuestos, terreno y divino, ‘un ser viviente ubicado aquí y
transferido donde sea y para completar el misterio, deificado por su inclinación hacia Dios
(zoon entaitha oikonomoimenon kai allachoi methistamenon kai peras toi misterioi te pros
ton theon neisei theoimenon) (Or.38.11)’. Esa dualidad paradojal es espejada en Cristo, el
segundo Adán, quien es “unión de opuestos”, carne y espíritu “donde el segundo deifica
activamente y el primero es recipiente de esa deificación (on to men etheose to de
etheothe)”. Y un alma racional mediando entre ellos (Or. 38.13)
En Cristo, quien asume y quien es asumido ambos son Dios (theos gar amphotera) (Or.
37.2) pero solo la carne es deificada. Opuesto al argumento arriano de Lucas 2:52, respecto
de que Cristo asume progresivamente su condición divina, Gregorio insiste en que el Hijo
es Hijo y Dios desde el comienzo; en el caso de Cristo no hay un crecimiento hacia la
divinidad (oide ek prokopes e theosis) (Or 25.16)
Gregorio no accede a ninguna aproximación que pueda comprometer la eternidad del Hijo.
De otro modo el propósito de la misma, la exaltación del hombre, se vería frustrado. La
naturaleza del Hijo no tiene causa ni inicio.
“Y sin embargo nació con una causa. Salvarte a ti que lo desprecias en su Divinidad, que lo
insultas, pues él acepta tu grosera naturaleza. Se pone en contacto con la carne mediante el
‘nous’ y el hombre aquí abajo deviene Dios (21) pues ha sido mezclado con Dios y deviene
uno; habiendo prevalecido la naturaleza elevada puedo llegar a volverme un dios en
idéntica proporción a como él se volvió un hombre (Or 29.19)”
La ‘meta-tesis’ doble habilita a Gregorio a decir que el Hijo se humaniza plenamente
mediante el ‘nous’, por lo que en principio la naturaleza humana podría en principio ser
deificada, habilitando al creyente cuyo ‘nous’ se une con Cristo (22), a ser deificado. Se
enfatiza a veces la naturaleza intelectual de esta unión. En una ocasión Gregorio sugirió
que la trascendencia incomprensible de Dios puede estimular el anhelo y el deseo y la
purificación que nos hace dioses (Or 38.7). Pero el contexto carnal de la deificación nunca
se pierde. Cristo nos hace dioses “por el poder de su Encarnación” (Or 30.14) “¡Qué
destino el de nuestra humildad tan grandioso que esta humanidad pueda ser mixturada con
Dios y volverse divina por causa de tal mixtura! (theon)” (Or 30.3) Esta nueva y deificada
humanidad nos la apropiamos mediante el bautismo, el cual es otra indicación de la
naturaleza del Hijo en su simultaneidad totalmente humana y totalmente divina. “Si yo
adorara a una criatura o fuera bautizado en una criatura no podría haber sido deificado ni
podría haber cambiado mi primer nacimiento” (Or.40.42)
Con la naturaleza dual del Hijo como principio vital de nuestra salvación, hemos de
cuidarnos de quienes lo dividen en dos entidades separadas y también de quienes fusionan
ambas en una. En su Carta a Cledonio (Ep. 101) escrita antes de renunciar y salir de
Constantinopla, Gregorio hace foco en Apolinario pero no olvida errores de la oposición.
Ataca la noción de dos hijos, el Hijo de Dios y el hijo de Maria, e insiste en ambos como
una sola entidad. “Ambos son uno, Dios humanizado y el hombre deificado (ta gap
amphotera en te sigkrasei theoi men enanthropesantos anthropoi de theothentos) como sea
que se lo exprese” (Ep 101.21) La humanidad asumida por el Logos lo es en todo sentido.
“Pues lo no asumido es lo no sanado”. Utilizando Éxodo 7:1 Gregorio sugiere cómo es que
la parte más elevada delalma humana de Cristo no fue desplazada por el Logos. Tal como
Moisés fue un dios para el Faraón pero fue un sirviente para Dios, nuestra mente comanda
el cuerpo pero no comparte el honor de Dios (Ep 101.45). Sin embargo los efectos de la
Encarnación van mucho más allá dela deificación de la ’arcilla’ humana. La ‘imagen’ que
reside en la mente humana también es elevada y mezclada con Dios y deificada por su
divinidad (theotheisa dia tes theótetos) (Ep 101.46) Nuestro destino no se limita a regresar
a la beatitud original. Apunta a algo más grande. La imagen no es solo restaurada. Al
alcanzar la meta por la que fue creado Adán, es deificada.
Durante su estadía en Constantinopla, Gregorio centró su preocupación en los arrianos más
que en Apolinario. Ellos se hallaban divididos en facciones. Una de ellas eran los
macedonios, por el obispo Macedonio depuesto en el año 360 en Constantinopla.
Macedonio aceptaba la ‘homoousion' del Hijo, pero no la del Espíritu. Esa fue la campaña
de Gregorio. Incluir la aceptación formal del Espíritu por la iglesia.
Si el Hijo no puede deificarnos sin ser consubstancial con el Padre, lo mismo acontece con
el Espíritu: “Si va a ser considerado como yo, ¿cómo va a poder hacerme dios; cómo va a
poder unirme a la Divinidad? (Or 31.4 cf. 34.12). El Espíritu es ambos: “Dios por sobre
mi” y “me hace un dios aquí abajo” (Carm 1.1.3.4.). El perfecciona, santifica y deifica. Por
lo tanto él no puede ser perfeccionado o santificado o deificado (Or 41.9). El hecho de que
nos deifica con el bautismo prueba que ha de ser honrado en tanto Dios (Or 31.28) Ni
siquiera está limitado por el rito para hacernos dioses; puede anticiparse al bautismo y es
quien es después de ello (Or 31.29)
Los rezos de Gregorio fueron efectivos. El concilio de Mayo del año 381 confirmo que el
Espíritu Santo ha de ser adorado junto con el Padre y el Hijo. Pero no explicitó la
‘homoousion’ del Espíritu. Insatisfecho por este resultado y manipulado por sus enemigos,
Gregorio renunció a su sitial. Durante su despedida del concilio presento un sumario
detallado de su doctrina trinitaria. Si uno deseara ver los atributos distintivos de la Trinidad,
él favorece: ”no generada” (agenneton), “generado” (génneton) y “procedente” (ekporeiton)
(Or.42.17). Así se mantenía la división fundamental entre criatura y creador. “La criatura
puede ser considerada ‘de Dios’ y eso es una gran cosa; pero nunca ha de ser llamada
‘Dios’. De otro modo yo admitiría que una criatura es Dios si yo también me volviera Dios
en el apropiado sentido de la palabra (otan kago genomai kurios theos). O Dios o criatura.
Nosotros, criaturas, pues no somos Dios” (Or 42.17). Más allá de nuestra deificación por
bautismo o por vida contemplativa, en última instancia sólo somos dioses por analogía.
La cosmovisión de Gregorio sobre la deificación sigue a la de Atanasio, por el énfasis en la
separación del alma y el cuerpo y la ascensión de aquella hacia Dios, al modo platónico.
Teológicamente el Hijo es presentado en la Encarnación como deífico y deificado. Dios
deifica el cuerpo, el hombre que asume y por esa acción deifica a la raza humana. El
Espíritu Santo deifica pero no es deificado. Junto con el Hijo, deifica en el bautismo. Se
afirma que la Eucaristía también lleva a la deificacion El sacerdote cristiano, dispensador de
sacramentos es, por lo tanto, agente de deificación. Por dispensador de sacramentos y por
guía espiritual. Por primera vez un escritor cristiano consideraba a la vida monástica como
base para que los seres humanos accedan al status divino. La deificación como ‘telos’ de
todo serio cristiano es concebida concordante con la ética. Los ascetas cristianos son
quienes están luchando para dejar el cuerpo y sus necesidades detrás y ascender hacia Dios.
La ’theosis’ al comienzo es relacionada con la ‘anabasis’ (el ascenso) y esta conexión se
repite otras veces. Aun cuando la transformación de la raza humana por la Encarnación es
considerada la base de la deificación en sentido realista, el aborde ético de Filón y Clemente
es el que Gregorio busca desarrollar.
La palabra ‘theos’ aplicada a seres humanos, posee cinco sentidos diferentes, todos ellos
metafóricos, pues la criatura no puede literalmente volverse dios (Or 42.17). El primero de
ellos apunta a la Encarnación: el hombre se vuelve dios entremezclándose con Dios; la
naturaleza humana es deificada en la persona de Cristo mediante la encarnación del Hijo
(Or 1.5; 29.19; 30.3). El segundo es bautismal: los dioses son los salvados, quienes se
igualaron a los ángeles por haberse vuelto hijos de Dios y dioses, aún en el cuerpo (Or
7.22). El tercero es ético: el hombre se vuelve dios y grato a Dios aun en vida por la
purificación moral (Or 30.4) El cuarto es escatológico: el alma que ha huido del mundo se
deifica al reunirse con su ahora espiritualizado cuerpo (Or.7.21). El quinto es analógico: la
magnanimidad deifica pues imita a la divina filantropía (Or 17.9; 36.11). En relación al
‘telos’ humano para Gregorio los ‘dioses’ son los bautizados que por ese medio se
apropiaron de la humanidad deificada del Hijo, y también aquellos que se han liberado a sí
mismos del mundo material mediante una batalla ascética; ambos se aproximan en
dirección a la vida angélica en el cielo. La perspectiva de Gregorio, como la de Basilio, es a
la vez escatológica y platónica.
14: La fecha de ordenación de Gregorio, Navidad del año 361 es deducida por Gallay según
la afirmación del autor de la ’Primer Oración’ :’un misterio me ungió’ y ‘sobre un misterio
retorno’ (Or.1.2).Pascua delaño 362 es fecha segura para este texto. Pero el argumento de
Bernardi (SC247, 16-17) de que el primer misterio es la ordenación de Gregorio es
plenamente aceptado. Aquí yo sigo a McGuckin (2001, 101 n.58) y acepto la datación de
Gallay. No se sabe si por entonces Navidad era el 25 de Diciembre o el 6 de Enero
(McGuckin 2001 101 n.58)
15: Por un debate sobre el tema ver McGuckin 2001, 108-109
16: Or.1.5. Winslow comenta “Ha sido un error tipográfico o una desconfianza inconsciente
del vocabulario de theosis que ha llevado a NPNF a traducir ‘theoi’ in este pasaje, como
‘de Dios’. (1979, 91)
17: Es la primera vez que en un autor cristiano, desde Pablo, aparece el tema del éxtasis
(cf.2 Cor. 12:2: ‘arpagenta ton toioiton eos tritoi oiranoi. Cf. También Filón QG4.140
opif.70-71. (según Runia no es plausible que Gregorio poseyera o accediera fácilmente a las
obras de Filón (1993, 243). Porfirio, V. Plot.23, (Porfirio utiliza ‘enothenai’ más que
‘arpazesthai’)
18: Bernardi le ha prestado atención a la alusión en la palabra ‘syntaxis’ que yo traduje
como ‘lealtad celestial’, en la fórmula bautismal de renunciación a Satán y promesa
(‘syntaxis’) de seguir a Cristo (SC.247, 120 n.1)
19: Sobre los lazos entre Gregorio y Melecio de Antioquía y las circunstancias de su partida
de Constantinopla ver McGuckin 2001, 235-238.
20: Cf. Or. 39.16 donde está el ’soma’ de Cristo que es deificado, y Carm. 1.1.10.61 donde
el alma y el ‘nous’ de Cristo son diferenciados.
21: Mason puntualiza:kai genomenos anthropos o kato theos. Yo sigo a Gallay (SC 250) kai
genomenos anthropos o kato theos. Cf. Máximus, Ambigua Th.3 PG91 1040C
22: Cf. Comentario de Máximo sobre este pasaje, Amb. Th.3 PG91 1040CD
¿Cómo se relaciona la deificación con la encarnación?
Gregorio toma algunos de sus argumentos cristológicos de Atanasio y mantiene que Cristo
deifica y es deificado. El Logos deifica la naturaleza humana que asume, lo cual explica
porque Cristo era previo (Or 30.12; 25.16; Atanasio CA 1.39). Donde Atanasio trabajaba
con un modelo cristológico en el cual el Verbo es el sujeto de la vida de la carne, Gregorio
enfáticamente separa ambas naturalezas. Habla en ocasiones de la carne o del cuerpo o de la
voluntad siendo deificada, pero más usualmente es el ‘hombre’ (Or 29.19; 30.3; 38.13;
39.16). La unidad entre Dios y el hombre es explicada por la teoría estoica de la ‘krasis’:
dos sustancias naturales se inter-penetran una a la otra mientras mantienen sus identidades
separadas. El ‘hombre’ que el Logos asume es deificado por estar entremezclado con el
Logos por mediación del ‘nous’, he aquí porque debe ser resistido Apolinario y sus
seguidores . No solo Cristo ha de tener un alma humana pues ‘lo no asumido no es curado’;
la mediación de lo más elevado de su alma, el ’nous’, como pensaba Orígenes, resulta
indispensable para la unión del Logos con la carne (Origenes, De Prin. 2.6.3)
Ha de destacarse que Gregorio evita el término participación en sus debates cristológicos.
La unión de las dos naturalezas tiene lugar por ‘sigkrasis’ y ‘mixis’ más que por ‘metoisia’
y ‘métexis’. Nestorio más tarde estuvo a favor de una terminología similar pero
rechazando’deificación’. La noción de deificación es la que previene a la cristología de
Gregorio de caer en el nestorianismo. Dios y el hombre en Cristo logran una perfecta unión
mediante la deificación de lo inferior por lo superior. La carne, la voluntad, el ’nous’, todo
el hombre es totalmente deificado.
Winslow explicitó que la deificación de la naturaleza humana de Cristo ‘es el principio
sobre el que se apoya nuestra análoga deificación’. (23). El propósito de la Encarnación fue
la exaltación del hombre. Como Cristo es una síntesis de opuestos, también lo es el
hombre; la carne y el espíritu son para Gregorio, creaciones separadas. El ‘nous’ del
hombre tiene una cierta familiaridad con Dios, de la cual carece la carne pues solo la
naturaleza espiritual fue creada a imagen de Dios con exclusividad. Por la prevalencia de lo
alto sobre lo bajo, él es deificado ‘por su inclinación hacia Dios’ (Or. 38.II). Como en su
cristología, Gregorio procura evitar el lenguaje de la participación. En ninguna parte cita a 2
Pedro 1:4. Tampoco la deificación equivale a adopción. El creyente no es incorporado a
Cristo sino invitado a imitarlo. El énfasis inevitablemente se coloca en el progreso moral y
en el ascenso del alma, que es por lo cual Gregorio insiste en la análoga o metafórica
naturaleza del estado divino del hombre.
23: Winslow 1979, 189. Pero es cf. Strange 1985, quien sugiere que fue al revés.
Conclusión.
En su estudio acerca de la soteriología de Gregorio, Winslow presenta a la ’theosis’ como
un concepto fluido que describe la dinámica relación entre Dios y el hombre, la cual, dentro
de la economía de la salvación resulta en ‘nuestro progresivo crecimiento hacia una
adoptada dignidad de cualidad plena de criatura’ (1979; 189). La theosis correctamente
entendida como básicamente metafórica, le sugiere seis dimensiones: una espacial, (el
ascenso del alma); una visual, (la iluminación del ’nous’ y la visión de Dios); una
epistemológica, (conocer a Dios y ser conocido por El); una ética, (el ámbito ascético); una
corporal (la progresiva unión con Dios); y una social (compartir la vida divina) (1979, 193 y
ss.).
Considero que la concepción de la theosis, por parte de Winslow, es correcta. No todas las
dimensiones dela metáfora que señala gozan de idéntica preminencia para Gregorio. El
aborde realista, (las dimensiones corporal y social de Winslow), ocupan un plano
secundario mientras que se enfatizan las aproximaciones analóga y ética, (correspondientes
a la espacial, la visual, la epistemológica y la ética de Winslow). En el nivel realístico la
theosis es el cambio realizado en el hombre por la Encarnación cuyos frutos son
comunicados al individuo creyente por el Espíritu Santo en el bautismo. A un mismo nivel
la theosis tiene lugar mediante la imitación deDios, la ‘philantropia’. En el nivel ético
sigue a la huida del alma de los lazos de la materia y su ascenso a Dios mediante un entorno
ascético y verdadera filosófica.
El resultado de la deificación es que devenimos dioses. Comienza como respuesta humana
a la Encarnación, siendo nuestro ascenso mimético al descenso de Cristo. Ya nos habíamos
tornado dioses en principio tanto como nos unimos a Cristo por el bautismo pero nuestra
deificación se completa en el cielo luego de un extenso período de ascesis. De hecho nunca
podemos volvernos dioses y la carne inmortalizada; es decir, no podemos vencer la división
entre la generación y la no generación. La imagen será restaurada en el cielo, el ’nous’ será
deificado y la carne inmortalizada pero el hiato entre lo creado y lo increado nunca será
trascendido. Sin embargo los salvados serán llamados dioses pues el Salmo 82:6 dice que
Dios estará de pie en el medio de dioses (Or. 7.22; 30.4).
Winslow afirma que ‘Gregorio fue más lejos que sus antecesores en la aplicación sostenida
de la theosis’ (1979, 179). Esto es una exageración. Atanasio ya había trazado los
lineamientos que Gregorio seguiría: la deificación de la naturaleza humana por la
Encarnación y la apropiación por parte del creyente de ello al aceptar el bautismo y batallar
por vivir una vida moral. Gregorio tiene mucho que decir sobre la vida moral y hace mucho
mayor uso de la tradición platónica. Pero en la ‘Vida de Antonio’, Atanasio adopta un
aborde equivalente. Donde Gregorio sobrepasa a Atanasio es en la aplicación de la
terminología de la deificación a la dimensión ética. En esto, como en su énfasis en el papel
del ’nous’, Gregorio busca atrás, en la cosmovisión de Orígenes y de Clemente. Por otra
parte, no desarrolla la doctrina de la participación de Atanasio. Este es un aspecto de la
deificación que fue retomado por Gregorio de Nisa.
Gregorio de Nisa.
Joven hermano de Basilio y amigo de Gregorio de Nacianzo, Gregorio de Nisa colaboró
activamente en la lucha contra el arrianismo. No se formó en grandes escuelas como ellos
dos, pero no careció de una educación teológica y filosófica profunda. Fue nombrado
obispo del pequeño poblado de Nisa el año 372, año en que también Gregorio de Nacianzo
fue nombrado obispo de Sasima. Se trataba de la campaña de Basilio para mantener la
influencia de Cesárea en tanto metrópolis eclesial. Fue depuesto por los arrianos y luego
repuesto en el año 378. Estuvo presente en el Concilio de Antioquía (379), el sínodo del
partido Niceno en el cual se discutió el envío de Gregorio de Nacianzo a Constantinopla.
En el concilio de Constantinopla (381) sostuvo los esfuerzos de Gregorio en pos de la
aceptación de la ‘homoousion’ del Espíritu Santo. Su éxito fue limitado, pero impresionó al
Emperador. Teodosio luego en un escrito designó a la comunión con el Espíritu como
signo de ortodoxia. (Cod,Teod. 16.1.3).
Las enseñanzas espirituales de Gregorio han sido intensamente estudiadas desde la Segunda
Guerra Mundial (24). Algunos escritores han visto en él a un gran exponente de la doctrina
de la deificación. Concretamente él la menciona muy pocas veces. (25) Para el obispo de
Nisa la deificación refiere a la transformación de la carne asumida por el Hijo en la
Encarnación (y por extensión en la operatoria de los sacramentos); y secundariamente a la
participación humana en las perfecciones divinas. Pero la ’deificación’ no es su aborde
favorito. Prefiere hablar en general de ‘participación’ en los atributos divinos y del logro de
la semejanza a Dios. (26)
24: Los dos trabajos seminales al respecto son el de Von Balthazar (1942) y Danielou
(1948). Publicaciones significativas: Leys 1951, Volker 1955, Jaeger 1966
25: Gross describe la teología mística de Gregorio algo extensamente pero sin apuntar a los
aspectos a los que Gregorio aplica el término deificación. (1938, 219-238). El excelente
estudio de Volker es el primero en exponer la relación entre deificación y participación en
las perfecciones divinas. (1955, 274-282). Theodorou focaliza en la conexión entre la
deificación del cuerpo de Cristo en la Encarnación y nuestra propia deificación por
analogía. (1976, 78-81, 138-139). Este aspecto es estudiado sutilmente por Moutsoulas
(2000, originalmente publicado en griego en 1965) quien profundiza firmemente la doctrina
de Gregorio en sus enseñanzas sobre la Encarnación y los sacramentos. El completo
tratamiento de cómo la humanidad comparte en los atributos de la Deidad, es aún el clásico
texto de Balás sobre la idea de participación en Gregorio (1966). Más recientemente, el
penetrante análisis de Daley sobre la trascendencia divina y la inmortalidad humana en
Gregorio (1997) ha reafirmado el contexto cristológico de sus enseñanzas sobre deificación.
26: Además delos estudios fundamentales de Merki (1952) y Balás (1966), ver Leys (1951).
Vocabulario.
Como Balas ha observado, Gregorio ‘utiliza la terminología de ‘deificación’ bastante
raramente’ (1966:159). De hecho utiliza ‘theopoieo’ solo dos veces en un contexto
espiritual, en dos de sus primeras obras,y un neologismo, ‘sinapotheóo’, también dos veces
en un escrito de su madurez: la ‘Gran Oración Catequética’ (27) En este sentido su
contraste con Gregorio Nacianzo es llamativo.
27: ‘Theopoieo’: De Virg.1. PG46, 320D; De Beat.5 PG44 1249A. ‘Synamotheon’ Or. Cat.
35 PG45 88A, Srawley 130.4; Or.Cat.37 PG45 97B Srawley 152.1. La segunda instancia es
un texto enmendado por Srawley.
Textos.

Cuando menciona la deificación en sus primeros trabajos, lo hace refiriéndose a la
participación en los atributos divinos. En su primero, ‘Sobre la Virginidad’ (371) considera
dicha condición como atributo supremo de Dios, quien deifica a aquellos que participan de
ella. Virginidad significa aquello que es puro e incorrupto (28). “¿Qué mayor alabanza
puede hacerse de la virginidad que ver deificados, de algún modo, a quienes comparten tan
puro misterio (theopoioisan tropon tina tois ton katharon aites mysterion meteschekotas)
para así tornarse partícipes de la gloria del único verdaderamente santo e inocente Dios?”
(De Virg. 1. PG 46. 320D). La virginidad es una condición espiritual y no física, un
‘desencadenamiento del corazón’, como la definiera un escritor (NPNF 5.342). Puede
entonces adquirirse por la práctica de la filosofía.
Cómo podría un hombre’ tornarse un dios’ por medio de la imitación de la naturaleza divina
es lo desarrollado en su obra exegética ‘Sobre la Oración del Señor’. Con el objeto de
aproximarnos al Dios Benefactor hemos de volvernos benefactores nosotros; para lograrlo
respecto del Dios Bueno hemos de tornarnos bondadosos; asimismo respecto del Dios
Recto, del Dios Magnánimo y así sucesivamente. Hemos de desarrollar tales atributos en
nosotros.
“Y si el hombre se halla libre de todo aquello que proviene de la idea del mal, se torna,
diríamos, un dios por causa de su verdadero modo de vida, pues puede verificar en sí mismo
lo que la razón encuentra en la naturaleza divina. ¿Comprendes a qué alturas eleva el Señor
a sus herederos mediante las palabras de la plegaria por la cual él transforma en cierto modo
la naturaleza humana en lo que es divino? El establece que quienes se aproximan a Dios
deben volverse dioses ellos mismos (Or. Dom. 5, PG 44. 1177D trad. Graef)
No queda claro cuál es el texto legislativo que tiene Gregorio en este punto. Quizás
pensaba en Mateo 5:48. “Ustedes han de ser perfectos como su Padre celestial es perfecto”.
Su significado es claro. Como se expresa en el tratado “Sobre la Virginidad”, somos
asimilados a Dios por participación en sus atributos divinos.
Entre ellos, la beatitud es la propiedad de Dios por excelencia. (theoi gar os aletos idion e
makariotes estin) La participación en varias beatitudes es sencillamente la comunión con la
Divinidad. (theotetos koinonia) En la quinta homilía “Sobre las Beatitudes” Gregorio afirma
que mediante cada beatitud el Señor deifica como si fuera (theopoien tropon tina) que la
persona que lo escucha le entendiera correctamente la palabra (De Beat. 5PG44 1249A).
Por ejemplo el compasivo es bendecido cuando recibe la compasión de Dios. “Entonces,
¿si el término misericordioso le cabe a Dios, a qué otra cosa invitaría el Verbo si no fuera a
volverse dios, ya que usted se ha modelado a sí mismo apoyado en la propiedad de la
Divinidad? (ibid 1249B trad. Graef)”.
Es también en las homilías “Sobre las Beatitudes” que Gregorio alude inicialmente a la
dimensión sacramental de la deificación. En la séptima homilía alude a la inmensa
distancia que separa a la naturaleza divina de la humanidad. Sin embargo el hombre deviene
similar a Dios y es recibido como hijo por el Señor del universo.
“¿Cómo puede uno agradecer suficientemente semejante regalo (la filiación)? ¿Con qué
palabras, con qué pensamientos que conmuevan nuestra mente podremos alabar tal
abundancia de gracia? El hombre trasciende su propia naturaleza; quien era sujeto de
corrupción en su mortalidad, deviene inmune a ello en su inmortalidad, eterno por haber
sido fijado en el tiempo; en una palabra, un dios de un hombre (ekbainei ten eaitoi phisin o
anthropos … theos ex anthropoi ginomenos) (De Beat. 7, PG 44 1280C trad. Graef)”.
El hombre trasciende su naturaleza al volverse hijo de Dios. Es el obsequio sacramental
dado por el bautismo más bien que cualquier ascenso del alma mediante la filosofía. Es lo
que parece haber tenido en mente Gregorio, en este pasaje. El hombre no trasciende su
naturaleza por su propio esfuerzo ascético.
El sentido espiritual del bautismo es expuesto en el capítulo treinta y cinco de la “Gran
Oración Catequética” (c.385). Nuestra salvación no proviene de escuchar las enseñanzas de
Cristo sino de aquello que él logro. Cristo estableció una comunión con el hombre al
encarnarse: ’de tal modo que, por la carne que asume y simultáneamente deifica, todo
aquello que le es afín y de la misma naturaleza, habría de ser salvado…’ (Or. Cat 35, PG45,
88A Strawley 130.4). Pero ello no ocurre automáticamente sin acción alguna por parte del
creyente. El bautismo es considerado en tanto las acciones de Cristo sean imitadas y
apropiadas por el cristiano.
Cuando retorna a la Eucaristía en el capítulo treinta y siete de aquella obra, Gregorio
extiende la deificación del cuerpo de Cristo en la Encarnación al resto de la humanidad de
forma similar mediante la operación de este segundo sacramento. La unión de lo divino y
lo humano en Cristo dota a su carne con vida verdadera.
“Desde entonces dicha carne que fue el receptáculo de la deidad recibió también su parte
con el objeto de mantenerse a sí misma siendo; y el Dios, quien se manifiesta a sí mismo, se
mezcla a sí mismo con nuestra naturaleza mortal a fin de que, por la comunión con su
Divinidad, la humanidad pueda ser deificada al mismo tiempo (ina te tes theotetos koinonia
sinamotheothe to anthropinon) Él se enraíza a sí mismo, de acuerdo con el plan de la gracia,
en todos los creyentes mediante esa carne que deriva su subsistencia del vino y el pan,
mezclándose a sí mismo con los cuerpos de los creyentes a fin de que, por la unión con lo
inmortal, el hombre pudiera participar en la incorrupción (Or. Cat. 37, PG45-97b, Strawley
152.1 trad. Strawley)”.
La humanidad que fue deificada fue la carne de Cristo. Pero esa carne es la misma carne
que recibe el creyente en la comunión. La Eucaristía habilita entonces a participar en los
efectos deíficos de la Encarnación.
En notable contraste con Gregorio Nacianzo, Gregorio no utiliza la operación de los
sacramentos como un argumento para la ‘homoousion’ del Hijo. De hecho, la única vez
que utiliza algunos de los verbos ‘deificar’ es en sus trabajos anti arrianos cuando acusa a
los eunomianos de fallar en su lógica. Ellos colocan al Hijo de nuestro lado en la división
genética/a-genética. Por consecuencia si ellos le llaman ‘Señor’ (como lo hacen) deberían
asimismo deificar a toda la creación (kai ten loipen krisin theopoiesoisin) (C. Eunom. 4
PG45 629D).
Pero la creación no participa de la divinidad. Gregorio nunca considera pertinente decir que
los seres humanos se vuelven dioses, salvo de modo calificativo. En ‘La Vida de Moisés’,
una obra de su ancianidad, Gregorio debate las alternativas de la transformación de la mano
derecha de Moisés y la vara transformada en serpiente (Éxodo 4: 1-7) como figuras de la
Encarnación:
“Aquel que tiene cierta comprensión intuitiva de estas cosas deviene un dios para aquellos
que resisten la verdad, (theos antikris ginetai ton anthestekoten men te aletheia) los que se
hallan distraídos por una ilusión material insubstancial (V. Mos. 2.35 PG44 336C trad,
Malherbe y Ferguson)”.
Esa persona que tiene intuición (perinoia) deviene un dios análogo a como Moisés lo fue
para el Faraón (Éxodo 7.1). (29) Filón señalaba el mismo punto cuando aseguraba que
Moisés era un dios para el Faraón, tal como el sabio es un dios para el loco (Det. 162 ).
Tres puntos emergen de este recorrido sobre la mirada de Gregorio respecto del tema de la
deificación. El primero, que para el obispo de Nisa se trata de un término cristológico.
Expresa la transformación de la naturaleza humana de Cristo por la divina, y solo es
utilizado literalmente en este contexto. Segundo, que la deificación se extiende a la
humanidad por medio de los sacramentos habilitantes de la participación en el cuerpo
deificado de Cristo. Tercero: la deificación de los seres humanos por participación en los
atributos divinos lo es en sentido puramente analógico. En todos los extensos escritos
espirituales de Gregorio la refiere como ‘theopoioisa’ y en solamente dos ocasiones, y en
ambos casos seguida por la salvedad ‘tropon tina’; ‘por así decir’.
28: De Virg.1 PG46 321C. cf. Metodio de Olimpo, Symposium, 9.4 donde la castidad es
presentada similarmente como deificante.
29: Sobre ‘perinoia’ es un término para un conocimiento que es ‘superior al de la
observación de las cosas materiales’, pero ’no es igual al conocimiento que proviene de la
contemplación de Dios’. Ver Malherbe y Ferguson, Vida de Moisés 163 n.51
Las bases cristológicas de la deificación.
La cristología de Gregorio, como la de Atanasio, es soteriológica (30). Fundada en el
intercambio presente en Ireneo y en Atanasio, sostiene que el Verbo se hizo carne “para que
al volverse como nosotros somos, pudiera hacernos como él es” (ina ek thou genesthai oios
emeis emas poiese oios ekeinos) (Antirr. II, GNO III.I.146).Esto es expresado con una
terminología muy personal de Gregorio. La ‘mixtura’ predomina. El Verbo ‘se mezcló con
la humanidad’ (katemichthe te anthropoteti) (Or. Cat. 26; Strawley 101, 2-3). El “se fusiona
a sí mismo dentro de nuestra naturaleza” (pros ten phesin emon anakirnamenon) (Or. Cat.
27, Strawley 101. 10-11) para poder recibir nuestras características (idiomata) humanas de
nosotros, la finitud y la mortalidad, mientras nosotros recibimos de él sus características
divinas de incorruptibilidad y eternidad. Esta mezcla y comunicación de lenguajes no
implica una simétrica interpenetración de dos constituyentes equivalentes. Lo divino
engulle a lo humano así como una gota de vinagre es devorada por el inconmensurable
océano. Esta imagen favorita suya, la brindó Gregorio (Antirr.42 GNO III. I. 201; Ad.
Theoph. Adv. Apoll. GNOIII.1.126; C. Eunom. 3.4 GNOII.150). Tampoco implica la
aniquilación de lo humano. La gota de vinagre puede volverse imperceptible en el océano,
pero continúa presente allí. La humanidad elevada por lo divino puede transformarse y
puede revestirse de incorruptibilidad, pero sigue siendo humana. Algunos han hallado
insatisfactoria esta cristología pues no parecería hacerle justicia al aspecto kenótico de la
Encarnación (Grillmeier 1975. 376). Otros se impresionan con la imagen poderosa
expresada por Gregorio de un Dios que al hacerse humano a sí mismo, transforma y exalta a
la humanidad (Daley 1997.95).
El lenguaje de la deificación hubiera coincidido muy fácilmente con esta cristología, pero
Gregorio lo utilizó muy escasamente. La razón puede hallarse en su lucha contra el
apolinarianismo. Apolinario enseñaba acerca de un Cristo deidad encarnada y cuerpo
deificado (theos sesomatomenos kai soma tetheomenon) ; el Verbo tomando el lugar del
‘nous’ humano, como principio rector de Cristo; esto fue absolutamente inaceptable para
Gregorio, pues depreciaba lo humano y lo divino en Cristo. La divinidad omnipotente se
reduce a ser el principio director de un cuerpo circunscripto. Y la humanidad se halla
privada de su principio más elevado con el resultado de que lo salvado no difiere
esencialmente de un caballo o un buey. Todo lenguaje que sugiriera el ‘soma theseomenon’
de Apolinario le resultaba conflictivo a Gregorio.
La transformación de la naturaleza humana concretada en Cristo marca el comienzo de una
nueva humanidad glorificada en la cual cada uno de nosotros puede participar. Esa
participación ‘no remite a una conexión puramente física o a compartir cierto universal
platónico; acontece mediante el compromiso humano con Cristo en la historia de la
salvación, especialmente por la fe y el bautismo y la imitación del discípulo (31).
30: En lo que sigue dependo fuertemente en Daley 1997
31: Daley 1997, 94. El autor brinda atención a Hubner 1974, esp. 1-25 y 95-198 ‘para un
cuidadoso debate y refutación sobre la abiertamente literal interpretación sobre la idea de
Gregorio de solidaridad humana y redención física presente en muchos autores del dogma
(1997, 94 n. 38).Ver también a Moutsoulas 2000, 99-128.

La vida sacramental.
Fe y bautismo son medios necesarios de nuestro ingreso en la nueva humanidad brindado
por Cristo elevado y transfigurado, pues no somos espíritus desencarnados, somos criaturas
compuestas “de cuerpo y alma” (Or. Cat. 37, Strawley 141, 1-2). El bautismo nos inserta en
la acción salvadora de Cristo por nuestra inmersión en el triple misterio de la muerte y
resurrección de Cristo. Le describe Gregorio como la ‘recuperación de la túnica de
incorrupción’, la realización individual de la derrota de la muerte y la corrupción (Bapt.
Diff. PG46, 420c).La Eucaristía es expuesta de modo similar. Al ser los elementos
sacramentales idénticos a la glorificada carne de Cristo, ellos son la fuente de vida, el
remedio que inmortaliza nuestros cuerpos. Mediante la Eucaristía nuestros cuerpos
participan de la incorrupción al mezclarse con el de Cristo; solo de este modo puede
transmitirse a otros la gracia de la inmortalidad que pertenece únicamente a Cristo. (Or. Cat.
37,PG45.97, Strawley 151-152).
El ascenso del alma a Dios.
Como señalara Danielou, la doctrina espiritual de Gregorio es una extensión de su teología
sacramental (Musurillo 1961: 22). Las facultades del alma “se elevan a lo sobrenatural por
los sacramentos”. Florecen en la prosecución de la vida espiritual. Ese florecimiento es
triple. La purificación del alma respecto de las pasiones y cuestiones materiales la eleva a la
contemplación de Dios, vida verdadera, belleza y real bondad. Pero la contemplación
(‘theoria’) no es la meta. Luego pasará de la contemplación a la inmediatez divina por el
amor de Dios. (32) En sus trabajos de madurez, la ‘Homilía al Cantar de los Cantares’ y la
’Vida de Moisés’ Gregorio caracterizaba los tres aspectos bajo las imágenes de luz,
nubosidad y oscuridad. (33)
El camino de la luz es el estadio purificatorio. El alma se aleja de la decepción del sentido
hacia la realidad que es Dios y bañada en esa luz divina adquiere las propiedades de
‘apatheia’ y ‘parresía’. El camino nuboso equivalente a la ‘theoría’ platónica, la
contemplación de la realidad inteligible, es el siguiente estadio. Delante del camino nuboso
se halla el de la oscuridad. El alma ya se halla libre de los residuos corrosivos y se ha
tornado un espejo que refleja la perfección divina. Como afirmara Louth ‘el espejo del
alma habilita la contemplación al alma pues posee en sí misma de modo creado lo que Dios
es en modo increado’ (1981.92). El alma viene a ser ‘conformada por las características de
la naturaleza divina’ (Anim.et Rest.105 A). Se junta con lo Bueno y se mezcla así misma
con ello y tiene de este modo la Trinidad adentro suyo. Pero Dios no es poseído. La vía de
la oscuridad es un camino que expresa la trascendencia y la inaccesibilidad de Dios y al
mismo tiempo su inmediatez con el alma. Esta profundidad inagotable de Dios implica un
avance perpetuo del alma cada vez más hondo dentro de la experiencia de su presencia. La
expresión ‘prokope’ es considerada por Gregorio de modo espiritual: Cristo avanza siempre
en nuestros corazones. La doctrina de la ‘epektasis’ representa la perfección como un
proceso constante de avance del alma hacia el infinito.
Gregorio aplica la terminología de la deificación a la operación de los sacramentos y a un
aspecto del camino de la oscuridad, el de conformación del alma con las características de
la naturaleza divina. Sin embargo prefiere desarrollar esto último en sus trabajos de
madurez, en términos de participación en vez de deificación. Dios es virtud absoluta (e
panteles apete). Entonces, ‘quien persiga esa virtud verdadera participa en nada menos que
en Dios (oiden eteron e theoi metechei) ’ (V. Mos. 1.7 PG44. 301 A). No se dice que posea
a Dios. ‘Si el bien no tiene límites, el deseo del partícipe no tiene meta donde detenerse,
solo tiene cada vez mayor cercanía con lo ilimitado’ (Trad. Malherbe y Ferguson) (34).
Tampoco participa en la naturaleza de Dios. Participa en los atributos u operaciones de
Dios. Gregorio jamás cita a 2 Pedro 1:4.Lo más que llega a decir es que el cristiano imita la
naturaleza de Dios. ‘Si el hombre originalmente fue semejante a Dios quizás podamos ir lo
suficientemente lejos como para declarar que la cristiandad es una imitación de la
naturaleza divina’ (Prof. Chr. PG 46, 244 D) Esta imitación restaura la semejanza divina en
el hombre pero no lo habilita a ser lo que Dios es. El concepto de participación permite a
Gregorio sostener a un mismo tiempo la inalcanzable trascendencia de Dios y la cercanía
del hombre a él. Es por ello que prefiere hablar de participación en sus trabajos de
madurez, en vez de deificación. Crecientemente escapa de cualquier cosa que pueda tender
a comprometer la trascendencia increada de Dios.
32: Cf. Danielou 1944, 274. “La vía mística está indisolublemente hecha … de un doble
elemento de interioridad y de trascendencia, de ingreso y de salida, de énstasis y de éxtasis.
33: La mejor introducción a la doctrina del ascenso espiritual en Gregorio es Louth 1981,
80-97. Para un tratamiento más completo ver Von Balthazar 1942, Danielou 1944, Leys
1951, Volker 1955.
34: Sobre la idea de ‘epektasis’ en Gregorio, ver Danielou 1944, 309-326.
Conclusión.
El más joven de los tres capadocios encuentra finalmente al concepto de deificación
inadecuado para expresar la unión paradójica del hombre con Dios que él desea expresar.
(35) Gregorio de Nacianzo utilizo el concepto de theosis frecuentemente como metáfora
del crecimiento del hombre hacia la plenitud en Dios. Gregorio de Nisa parece temeroso de
la más leve tendencia a comprometer la honda trascendencia e imposible conocimiento de
Dios por causa de la utilización del término deificación. La expresión ‘participación’ le
provee un medio alternativo para manifestar nuestra cada vez más profunda relación con
Dios mediante la unión con sus energías, mientras su esencia y naturaleza permanecen
completamente fuera de nuestra comprensión.
35: El sentido de ‘union’ es invertido pues ‘henosis’ es un término que Gregorio utiliza solo
para la unión de Cristo con la Iglesia. (Hom.4 in Cant. PG44 836D) o la ’unión con lo
inmortal’ lograda por el creyente en la Eucaristía (Or.Cat.37 PG45 97b Srawley 152.5).
Como destino del ascenso místico, el término es claramente de Dionisio. Cf.Meredith 1999
101. ‘La idea de unión es inherente a Dionisio pero extraña a Gregorio’
Los logros de los capadocios.
Los capadocios tomaron la doctrina de la deificación de los alejandrinos y la adaptaron a
una concepción platonizante de la cristiandad como el lograr alcanzar la semejanza a Dios
lo más posible para la naturaleza humana. No hicieron demasiado uso de la terminología
alejandrina. ‘Theopoieo’ es usado dos veces por Basilio, una vez por Gregorio de Nacianzo
y dos por Gregorio de Nisa. Gregorio de Nacianzo es, de ellos tres, el único en hablar de
deificación, y utilizó el término theos y su derivado, theosis. Tampoco se basan en un
acercamiento realista a la deificación. Solo el cuerpo de Cristo, la carne asumida por el
Logos es literalmente deificada. Y hasta esto se vuelve problemático en la lucha contra el
apolinarianismo. Los seres humanos son deificados de modo ético o metafórico solamente.
El énfasis se coloca en el ascenso del alma hacia Dios y en la transformación del creyente
por el bautismo.
El aborde realista de la deificación es importante para ambos gregorios como modo de
sujetar juntos los elementos humanos y divinos en su tipología cristológica logos-hombre.
Esta cristología les hace difícil aplicar una aproximación realista a los seres humanos, pues
no serían suficientemente diferenciados del Hijo. Basilio y Gregorio de Nacianzo
sostienen el logro de la semejanza divina por imitación. La cristiandad es la imitación de la
vida encarnada de Cristo. Cristo deifica el cuerpo que asume. El propósito de la
Encarnación es habilitarnos a retornar a la semejanza perdida. Pero mediante una imitación
que lejos de ser externa, supone la derrota de las pasiones y la liberación del alma de los
condicionantes de la vida corporal. Y poniendo a Cristo en el bautismo. Imitamos a Dios
practicando las virtudes. Lo imitamos vistiéndonos en Cristo. El bautismo y la vida moral
se dice que deifican. En Gregorio de Nisa es importante la participación. Ese lenguaje
reemplaza al de la deificación. El hombre alcanza su ‘telos’ por participación en los
atributos divinos.
Los tres capadocios mencionan a la Eucaristía y su rol en la deificación pero solamente uno
lo desarrolla. Gregorio de Nisa. Su enfoque realista de la Eucaristía anticipa a Cirilo de
Alejandría aunque se sostiene sobre una cristología diferente. La Divinidad deifica la carne
al encarnar, al fusionarse con ella; esa carne a su vez deifica a los creyentes al mixturarse
con ellos cuando la reciben en la comunión eucarística.
El concepto capadocio de deificación se ve condicionado por su platonismo y su apofática
aproximación a la Divinidad. Es un hecho para ellos que el logro de la semejanza a Dios es
la meta de la vida humana. Pero Dios permanece en su esencia profundamente lejos del
alcance humano. La deificación de los cristianos se subordina a ello por permanecer en
niveles analógicos y éticos equivalentes. Para Basilio, ‘theos’ es un título otorgado en
premio a los laboriosos. Expresa el logro escatológico del hombre, cuando totalmente, en
cuerpo y alma es espiritualizado y vuelto incorrupto de modo de poder acceder a la visión
de Dios. Para Gregorio de Nacianzo la deificación es el ’telos’ del hombre adquirido por el
bautismo que habilita el poder deífico del Espíritu Santo, y por la batalla moral propia de la
vida ascética. Pero nunca seremos dioses, apropiadamente dicho; nunca cruzaremos el
abismo presente entre lo increado y lo creado. Para Gregorio de Nisa un hombre deviene
dios por imitación de las características de la naturaleza divina, por participación en los
atributos divinos, por modelarse a sí mismo basado en las propiedades de la Divinidad.
Finalmente trasciende su propia naturaleza y se torna inmune a la corrupción y a la
mortalidad. Pero Gregorio de Nisa no llama a esto deificación. La deificación es un
concepto cristológico para él, que se podría extender a la Eucaristía.
La Síntesis Monástica.
Los Logros de Máximo el Confesor.
A comienzos del siglo V los autores habían cesado de mencionar la deificación ya sea de
los cristianos o de lo humano en Cristo. El léxico se trasladó de la deificación a la
participación tal como se observa en Gregorio de Nisa y se confirma en Cirilo de
Alejandría. Ellos dejan de considerar a la deificación como una metáfora útil. Posiblemente
por la herencia conceptual de Orígenes y de Apolinario que hubo preocupado a muchos
eclesiásticos del tercer y cuarto siglo. Basilio y Gregorio de Nacianzo procuraron salvar de
Orígenes todo aquello compatible con la ortodoxia nicena. Evagrio, su protegido, sin
embargo, desplegó el perfil especulativo de Orígenes mucho más allá del propio maestro al
elaborar una teoría de la vida espiritual como proceso que culmina con el retorno de las
inteligencias creadas a la fuente divina de su ser. Más tarde los extremistas seguidores de la
versión de la cosmovisión de Orígenes, según Evagrio, fueron llamados los ‘Isocristos’.
Ellos creían que, en la apocatástasis final, las almas de los salvados devendrían intelectos
puros iguales al propio Cristo (Cyril Scith. V.Sab. 197). El origenismo de Evagrio y sus
compañeros monjes de Nitria fueron ácidamente atacado por Teófilo, tío de Cirilo de
Alejandría quien, junto a Epifanio de Chipre y Jerónimo, montó una campaña. Teófilo fue
asimismo mencionado por Gregorio de Nisa en su controversia con Apolinario (Ad
Theophilo adv. Apollinaristas GNO III 1.119.28). Evagrio no refirió a la deificación con ese
nombre. Para Apolinario la deificación de la carne por el Verbo sintetiza su convicción
profunda de que la mayor parte del alma de Cristo fue reemplazada por el Verbo, en tanto
principio gobernante. Su enseñanza fue condenada en los concilios de Roma (377) y
Antioquía (379) y Constantinopla (381) (cf. Raven 1923, 144-148). En tiempos de Cirilo es
dable suponer que el termino ‘theopoiesis’, sancionado por el propio Atanasio, ya no
cargara con las mismas connotaciones.
El abandono del lenguaje de la deificación por Cirilo es particularmente destacable porque
lo hizo pese a su impecable proveniencia alejandrina. Los no alejandrinos no utilizaron
términos técnicos salvo bajo la influencia de Clemente, Orígenes o Atanasio (1), con una
excepción. Además de los ya mencionados en este estudio, hemos de citar a Gregorio el
Taumaturgo, Metodio de Olimpo, Eusebio de Cesarea, Cirilo de Jerusalén y Macario
Magno. Gregorio Taumaturgo (270) fue discípulo de Orígenes. Refiere a la enseñanza de
su maestro como un ‘método para alcanzar cierta clase de apoteosis’ (Pan. II PG10, 1084c,
Koetschau 27). Metodio de Olimpo en Licia (f.330) comenta la Fiesta de los Tabernáculos
alegóricamente al estilo de Orígenes y refiere a las ramas verdes de las chozas como las
ramas dela castidad ‘que deifican y bendicen el árbol’(to theopoio kai makario phito)
(Symp.9.4 PG18,188ª,GCS27.119). La castidad brinda inmortalidad a nuestras almas,
habilita a los puros a ser dioses por Dios y contemplarlo cara a cara, pues solo lo semejante
puede acceder a lo semejante (Symp.9.3). Más tarde Metodio se volverá contra Orígenes,
pero aún no aparecen trazas de ello en el ‘Symposio’. Eusebio de Cesarea (340) fue un
cálido admirador de Orígenes (HE6). Bajo su influencia declara que el Cristo es la imagen
del Dios invisible, deificado por su Padre (Dem. Evang.5.4, PG22,372BC, Heikel
225.10.13.24). Aun cuando no menciona la deificación del cristiano, se aproxima a ello al
hablar de ‘la participación en el radiante esplendor de la Divinidad’ (De eccles. theol. 3.18,
PG24, 1041BC, GCS4.179.34-36). Cirilo de Jerusalén (386) revela una tendencia similar.
Describe como deificante al Espíritu Santo, al modo de Atanasio (en to preima to agion to
panton agiastikon kai theopoion) (Catech.4.16.PG33.476ª). Pero cuando refiere a los
‘dioses’ del Salmo 82.6, lo hace simplemente a título denominativo (Catech. Procatech.
6,Catech. 11.4). Macario Magno (400) busca responder a los ataques de los neoplatónicos
hacia el cristianismo. Como otros intelectuales platonizantes, refiere a la deificación del
intelecto humano (Apocrit.3.23; 4.26, Blondel 105.28; 212.21). Cristo, luego de la
Resurrección, exaltó la naturaleza humana, hizo inmortal lo que era mortal, no terráqueo a
lo terráqueo, liberó a lo esclavizado, unifico lo compuesto; en síntesis, hizo del hombre un
dios (Apocrit.3.14, Blondel 90,10-13). Ese ’hombre’ (anthropos) fue la naturaleza humana
de Cristo. Tanto como sea que le preocupe la exaltación individual del creyente, Macario
asegura que quien honra a su Hacedor se deifica a sí mismo por participación en la
Divinidad (eaiton d’apotheoi koinonon te theoteti) como quien se broncea al sol o se entibia
junto al fuego (Apocrit.4.16, Blondel 186, 3-11). Esta participación en Dios a la manera
platónica recuerda a Orígenes, aun cuando no se halla presente el aspecto dinámico
origenista. Allí también busca afirmar que el Logos vuelve dioses a los seres racionales en
virtud de ser Dios, y cristos en virtud de ser Cristo (o Theos Logos tois logikois theois
ergazomenos pe de christois os Christos) (Apocrit.4.18, Blondel 197, 6).
Los grandiosos padres de Antioquía jamás utilizaron el término deificación. Y repudiaron
la temática de la filiación divina por la gracia y la recapitulación en Cristo sostenidas por
Ireneo. Juan Crisóstomo (407) considera un hecho que los dioses mencionados en el Salmo
82.6 son los bautizados (Hom.in Jo.3.2; 14.2). Pero sólo somos dioses en el título. Teodoro
de Mopsuestia (428) lo dice muy claramente. Aunque se denomine dioses a los bautizados
(Cat.Hom.3.11; 4.10; 11.8; 14.24) es solo en la resurrección cuando nos apropiaremos de
los atributos divinos de la inmortalidad e inmutabilidad (Cat. Hom.5.20; 11.7; 14.24). La
resurrección es un segundo nacimiento espiritual, luego del bautismo que es el primero.
Teodoro utiliza una analogía tomada del proceso reproductivo humano. Nuestro primer
nacimiento físico masculino (el semen no tiene apariencia humana) se completa con nuestro
segundo nacimiento femenino (en donde se construye la forma humana). De igual modo
nuestro primer nacimiento espiritual, el bautismo, se completa con el segundo, la
resurrección. Allí alcanzamos un pleno desarrollo humano, somos transformados en
naturaleza inmortal e inmutable (Cat. Hom. 14.28). Sin la perspectiva soteriológica
alejandrina, la deificación tan solo puede presentarse como un evento escatológico remoto.
(2)
Con la muerte de Cirilo (444) la deificación desaparece de la vista. En busca de hacer
aceptable la definición del Concilio para los monofisitas, luego de los calcedonios,
solamente Leoncio de Jerusalén refiere a ello. Quizás la deificación haya sido juzgada
entonces como demasiado concesiva para con los eutiquianistas y los apolinarios.
Reaparece a comienzos del siglo VI con Dionisio el Aeropagita, quien introduce influencias
del neoplatonismo de Proclo en la tradición cristiana; y luego es utilizada con gran
frecuencia en el siglo VII por Máximo el Confesor. El logro de Máximo fue reclamar la
deificación para la iglesia bizantina. Abandonó la utilización cristológica del término y lo
desarrolló desde una perspectiva absolutamente nueva, tornándolo central en cuanto al
ascenso del alma, frente a una audiencia monacal. De ese modo, construyó sobre las bases
del trabajo de Cirilo y de los capadocios, de Evagrio Póntico, las homilías de Macario,
Diádoco de Fótice y Dionisio el Aeropagita. Veremos a continuación a los cuatro últimos
citados.
1: La excepción es Hipólito. Nada sabemos de su temprana vida. Sería extraño que nunca
hubiera tenido contacto con Alejandría. Su nombre, ciertamente, era bien conocido allí.
Cuando Orígenes viene a Roma el año 212, allí se dirige a escucharlo predicar. (Eusebio
HE 6 14 10). Todos los otros autores que utilizan el lenguaje de la deificación, se ha
verificado que dependen, al menos en lo que a ella respecta, de la tradición alejandrina.
2: Sobre la aproximación antioquena a la deificación en general ver Gross 1938, 253-275 y
sobre Teodoro de Mopsuestia en particular ver Keating 2004, 206-227.
Evagrio Póntico.
La reputación de Evagrio Póntico (346-399), el teórico jefe del monaquismo de finales del
siglo IV, se vio afectada luego de su muerte debido a su raíz doctrinaria origenista. El
quinto concilio ecuménico anti origenista del año 553 lo condenó, por causa de lo cual
aquellos trabajos suyos que llegaron hasta nosotros sobrevivieron gracias a varios
seudónimos. Sin embargo en vida no careció de admiradores. Rufino, quien lo conoció en
el Monte de los Olivos, le calificó como ‘un gran estudioso, excelente en todo sentido’
(Hist. Mon. 22. PL21.448). Paladio, discípulo suyo en los últimos años, le consideró ‘un
hombre de discernimiento y espíritu generoso’ (HL.II.5). Sócrates le consideró un hombre
excelente y un escritor de libros muy valiosos (HE.4.23).
Según Paladio (HL 38.2), Evagrio nació en Ivora, en el Ponto, hijo de un corepíscopo(3).
Fue discípulo de los capadocios, ordenado lector por Basilio y diácono por Gregorio de
Nacianzo, junto a quien permaneció luego de la muerte de Basilio. Le acompañó a
Constantinopla (379) pero allí vivió una experiencia que hundió una carrera eclesiástica
potencialmente brillante. Se enamoró de una mujer casada de alcurnia y fue correspondido,
según le relató a Paladio. La visión de un ángel le liberó de ese estado, entonces viajó a
Palestina y se recluyó en el monasterio de Melania en el Monte de los Olivos. Una crítica
enfermedad, más psicológica que física, le decidió a adoptar la vida eremítica. Recuperada
su salud gracias a Melania, viajó a Nitria desde Jerusalén (383). Luego de dos años allí, se
mudó al aún más aislado asentamiento de Kellia donde vivió ascéticamente por catorce
años.
Evagrio se consideraba discípulo de Gregorio de Nacianzo pero nunca adoptó su
aproximación a la deificación. Tampoco lo hizo con el lenguaje técnico correspondiente, en
sus escritos. Cuando hace referencia a los dioses del Salmo 82.6 en su carta dogmática a la
Santísima Trinidad, (PS Basil. Ep.8) aclara que en la Biblia se hablaba metafóricamente
(kata charin; aquí contrasta con los demonios que son dioses, ‘pseidos’) de los seres
humanos como dioses. Lo divino pertenece a un diferente orden de la realidad para el cual
el lenguaje humano resulta completamente inapropiado: ‘lo inefable ha de ser adorado en
silencio’ (Gnostikos 41. SC356. 166).Y para aproximarse a lo inefable es necesario un
completo programa de entrenamiento espiritual: primero han de eliminarse las pasiones y
luego la mente ha de purificarse de toda imagen material.
Este programa dirigido al ascenso de la mente hacia Dios fue detallado en una
correspondencia a Anatolio, quien lo reseñó como prólogo de su trilogía sobre la vida
monacal: el ‘Praktikos’, el ’Gnostikos’ y el ‘Kephalaia gnostika’:
“La fe, hijos (decían los padres del desierto) se confirma por el miedo a Dios, y el miedo a
Dios por la continencia y la continencia se torna útil por la paciencia y la esperanza, de
donde nace el desapasionamiento, cuyo fruto es el amor, y el amor es la puerta a la ciencia
natural (gnoseos phisikes), la cual es exitosa por la teología (‘theologia’) y la bendición
última (e eschate makariotes). (Praktikos, prol. 8, SC171. 492)”
El primer escalón es ´praktike’, la lucha contra las pasiones que apunta al amor como
destino; el segundo escalón es ‘gnosis’ cuyo destino es el logro de la teología (Praktikos
84). Inicia con el combate con los demonios, los falsos dioses del Antiguo Testamento, cada
uno de ellos experto en algún vicio. Opuestos a ellos se hallan los ángeles que nos inspiran
buenos pensamientos y sugieren aquellos placeres espirituales que son fuente de nuestra
felicidad (Praktikos 80 y 24). Se alegran cuando disminuye el mal, actuando como nuestros
ministros de misericordia y amor. (Praktikos 76). Los monjes maduros cumplen un rol
similar: ‘Nuestros mayores deberían ser adorados como ángeles; son ellos quienes nos
ungen para el combate” (Praktikos 100).
El segundo escalón es paralelo al primero, tiene lugar contra el telón de fondo de esa batalla
espiritual. La lucha contra las pasiones prepara al monje para la contemplación (theoria).
(Praktikos 36). Mientras se halle en este mundo la lucha no ha de abandonarse. La ’gnosis’
comienza con la contemplación de la naturaleza esencial de las cosas creadas, y crece
mediante iluminaciones acerca de la naturaleza increada hasta la contemplación del mismo
Dios. A medida que asciende a su meta final el alma se va despojando de todas las
imágenes. El ’conocimiento de lo incorpóreo eleva la mente y la presenta ante la Santísima
Trinidad’ (Ad monachos, 136). La visión de Dios es la beatitud final (Gnostikos, 13). Pero
lo divino no es susceptible de definición (Gnostikos 27). La visión es una alegría
puramente intelectual y sin palabras (Gnostikos 41) o imágenes (Basil. Ep.8.7). Todo
intento de lograr una experiencia sensorial de los ángeles o de Cristo solo conduce a un
engaño demoníaco (Nilus. De Orat.115, PG79.1192D.1193A). La felicidad última solo es
una realidad escatológica (Basil Ep.8.7). La oración verdadera puede conducir al monje a la
vida angélica (issagelos ginetai monachos dia tes alethois proseiches) (Nilus. De Orat.113,
PG79, 1192D). El ‘conocimiento más allá de cualquier conocimiento’ trasciende aún a la
sutil materialidad de los ángeles y es alcanzable solo en el último día cuando el intelecto
realiza la transición final del conocimiento material a la contemplación inmaterial. ‘Pues
solo entonces se halla nuestra mente elevada y despierta a la sublime felicidad, cuando se
contemplará la Unicidad y la Soledad del Verbo (openika an theorese ten enada kai monada
toi Logoi)’ (Ps. Basil.Ep.8.7), que es el Padre.
Aunque Evagrio jamás lo mencionara, la influencia de Orígenes, de sus escritos más
especulativos, es profunda. Esta influencia le habría llegado por Gregorio de Nacianzo,
cuyo decisivo rol como formador espiritual Evagrio reconoció. Y también de Dídimo el
Ciego, a quien denomina ‘el grandioso maestro gnóstico’ (Gnostikos 48). Los últimos años
de su vida transcurrieron en Kellia, en compañía de Amonio, uno de los Hermanos Altos,
famoso por saber de memoria miles de frases de Orígenes; y de Piero y de Dídimo,
(Paladio, HL.II-14), líder de un grupo origenista en Kellia (Palladio HL24.2). La
radicalidad de este grupo activó la campaña antiorigenista de Teófilo, que culminó con la
condena del origenismo en el sínodo de Alejandría (400). Para entonces Evagrio ya había
fallecido, pero sus ideas circulaban por los monasterios al diseminarse su obra ‘Kephalaia
gnostika’.
La controversia origenista resurge en el siglo VI entre grupos rivales monásticos
culminando en la condenación de la doctrina en el quinto concilio ecuménico (553).El año
543 el emperador Justiniano dio a conocer un edicto condenando nueve proposiciones de la
obra ‘De Principiis’. Los anatemas del año 553 se dirigieron contra el origenismo radical
desarrollado por Evagrio en su ‘Kephalaia gnostika’. Lo que perturbó mayormente a los
padres fueron las especulaciones de Evagrio concernientes a la pre-existencia, la caída y la
restauración de las almas, y la cristología que todo ello supone. Según los quince anatemas,
los origenistas sostenían que todos los seres inteligentes –Cristo, los ángeles, los seres
humanos y los demonios- constituyen un continuum espiritual preexistente a la Caída y que
será un día restaurado a su estado primigenio. Esas inteligencias creadas (noes) perdieron
su unidad original cuando el amor divino se enfrió en ellas. El ardor disminuyó menos en
los ángeles, portadores del cuerpo más sutil. Las almas humanas se enfriaron más que los
ángeles por hallarse encapsuladas en cuerpos materiales. (4) Y más aún que todos se
enfriaron los demonios. Solo un ‘nous’ permaneció erguido en la contemplación de Dios y
ese infalible ‘nous’ devino Cristo. El Verbo divino no tomó un cuerpo humano dotado de
un alma racional. Por el contrario, ese ’nous’ infalible (Nous como opuesto a los ‘noes’) se
unió al Verbo y devino Cristo mediante el conocimiento de la Mónada conferido a él por
dicha unión. Al fin de los tiempos la materia cesará de existir; sólo quedaran los ‘noes’
puramente espirituales y habilitados para concurrir de regreso a la indiferenciada original
unidad. Ello implica que todos los seres humanos devendrán lo mismo que Cristo, en
contemplación de la Mónada como ‘nous’, sin intermediarios. (5)
Esta aproximación gnóstica a la deificación que visualiza como la meta de la vida espiritual
a la total asimilación a Cristo mediante compartir los elementos sustanciales para la
individuación, fue rechazada decisivamente por los padres del quinto Concilio Ecuménico.
3: Sobre la vida de Evagrio ver Guillaumont SC 170, 21-28
4: Cf. Orígenes, quien conecta ‘psiche’ con ‘psichesthai’ para enfriar (De Prin. 2.8.3) La
etimología de Orígenes es derivada de Aristóteles ‘De Anima’ 1.2.405b
5: Ver también Evagrio, ‘Cartas a Melania’, donde presenta a los ’noes’ fluyendo en
retroceso hacia Dios como los ríos fluyen hacia el mar (Ep. Melan. 6)
Los escritos macarios.
Un enfoque muy diferente sostienen los escritos macarios. No se basan en el
intelectualismo platónico. Se basan en un inmanentismo centrado en el Espíritu. Los textos
sobreviven en tres colecciones y comprenden homilías, ‘erotapocriseis’ (preguntas y
respuestas) y un breve tratado ascético: la ’Epístula Magna’. Redactados por un autor
anónimo en el año 380 quizás en Mesopotamia o en el este de Asia Menor. (6) Circularon
en la tradición griega bajo el nombre de Macario. (7) No se trata de un seudónimo
deliberado; sería un título eclesiástico que se tomó como nombre personal y se identificó
con Macario de Egipto. El ámbito de origen sería probablemente el del monaquismo sirio.
El lenguaje es rico en imágenes poéticas típicas de la literatura siria; también exhibe rasgos
de la tradición encratita siria. Por todo ello se ha debatido extensamente la relación de los
textos con el mesalianismo. Hoy se considera que el mesalianismo no fue una herejía
consciente; que se trató de un extremo del amplio espectro del monaquismo sirio. Los
textos macarios ofrecen quizás deliberadamente, una corrección a la posición mesaliana,
mitigando sus tendencias dualistas y su desdén por los sacramentos (Stewart 1991, 9-11).
Los mesalianos, hasta donde sabemos (no hay textos suyos) creían que el alma, al nacer, se
hallaba ocupada por un demonio. El bautismo solamente no sería suficiente para
desalojarlo. El único remedio seguro es la constante oración. (8) Todo lo que la perjudique
ha de ser rechazado. Así entendido, las labores manuales se hallarían excluidas en los
monasterios. El énfasis recae enteramente en una experiencia personal del Espíritu Santo,
manifestada por una modalidad devocional extática. Esta experiencia del Espíritu es lo
único que garantizaría la salvación. (9)
Macario enfatiza lo experiencial en la vida espiritual y el rol del Espíritu Santo pero sin
hostilidad hacia las estructuras eclesiales, lo cual parece haber marcado fuera a los
mesalianos. Presenta a la vida espiritual como un proceso que puede ser concebido como
consistente en tres etapas. En la primera pese a que ya nos orientamos hacia Dios, el
corazón continúa dominado por el pecado. En la segunda el corazón se torna un campo de
batalla entre el poder divino y el pecado. En la tercera el pecado ha sido desplazado
mediante la cooperación de la voluntad humana y el Espíritu Santo. En el estadio final, que
Macario concibe como por sobre el que disfrutara originalmente Adán, el perfecto cristiano
se ha elevado a un nivel descripto por Macario como de deificación.
6: Sobre las tres colecciones ver Stewart 1991, 70-74
7: En la tradición arábica se le asigna a Simeón de Mesopotamia
8: El nombre ‘mesalianos’ proviene del siríaco y la palabra significa ‘los oradores’, que
escritores griegos y helenizados han traducido ‘euchites’
9: Para las fuentes que permiten reconstruir las creencias mesalianas ver Stewart 1991, 52-
69
Vocabulario.
Las Homilías utilizan ‘theopoieo’ una vez, (Coll. 1 Hom. 2.12.6) aplicado al cuerpo
deificado de Cristo por el que son salvados los creyentes, y ‘apotheóo’ dos veces (Coll.II,
Homs 15.35.496 y 26.2.19) como el efecto que produce en los creyentes la participación en
el Espíritu Santo. Los creyentes son calificados ‘dioses’ en ocasiones (Coll.II. Homs.17.1.8;
27.3.47; 34.2.29) en el contexto del logro final escatológico, cuando el Padre se revela
como el Señor de señores, Rey de reyes y Dios de dioses.
En las Homilías se utilizan numerosas metáforas referentes a mezcla y a participación sin
discriminación de sus diferentes contextos filosóficos. (10) Citas de 2 Pedro 1:4 (partícipes
en la naturaleza divina) aparecen, únicamente en literatura patrística junto con debates sobre
lo mezclado y lo mixturado. (11) Sobre la relación de lo divino y lo humano en la vida
espiritual Macario parece haberse hallado igualmente feliz con metáforas que referían a la
interpenetración y a la transformación.
10: Sobre el lenguaje de mezcla y participación en las homilías ver Stewart 1991, 170-188 y
285-287
11: 2 Pedro 1:4 es citado en Colección 1 (Berthold) en Ho. 40.1.99 y 44.5.6; en Colección II
(Dorries, Klostermann y Kroeger) en Hom. 25.5; 39.1; 44.9 (bis) y 49.3; y en Colección III
(Klostermann y Berthold) en Hom.8.2 y 16.6
Textos sobre la deificación.
Para Macario la deificación del ser humano sería un logro escatológico de plenitud debido
al poder santificante del Espíritu Santo. El Espíritu Santo no solo nos restaura de la Caída;
nos eleva a un plano superior al de Adán. Una ‘erotapocrisis’ lo sintetiza así:
“Pregunta: ¿No es verdad que, cuando viene el Espíritu Santo, el deseo natural es
desarraigado junto con el pecado?
Respuesta: Ya he dicho que no solamente es desarraigado el pecado. Que además la
humanidad recibe nuevamente la pura creación del primer Adán. Por el poder del Espíritu
Santo y la regeneración espiritual de la humanidad de esta manera alcanza la medida del
primer Adán y deviene mayor que él. La humanidad es deificada. (apotheoitai)” (Coll.2
Hom.26.2)
El proceso que acontece implica la lucha por expulsar el pecado alojado en el alma. Pues
desde tiempos de Adán el alma ha sido el hogar de la serpiente. Solo al renunciar a nuestra
voluntad propia es que el alma puede ser puesta bajo control:
“Tal persona puede ser considerada digna de arribar a una buena relación con el Espíritu
Santo y recibir del poder divino una humanidad pura (ton katharon anthropon) y devenir
más grande que sí mismo. Esa persona es deificada (apotheoitai) y deviene un hijo de Dios
y recibe la impresión celestial en su alma. Pues los elegidos de Dios son ungidos con el óleo
santificante y se tornan administradores y reyes” (Coll.2. Hom.15.35)
Ungirlos con óleo los convierte en cristos (Coll.2 Hom.17.1; 34.2; 43.1). Tornarse cristos
implica que han sido regenerados por el Espíritu Santo y re-formados como nueva
humanidad pues “todos son transformados en naturaleza divina y vueltos cristos y dioses e
hijos de Dios” (eis theiken gar phisin apantes metaballontai) (Coll.2 Hom.34.2). ”Todos en
alegría, en contento y en paz son reyes y señores y dioses. Pues está escrito: Rey de reyes y
Señor de señores” (Coll.II Hom.27.3) (12)
La soberanía perfecta de Dios sobre los redimidos implica que ellos han alcanzado a
formar, se podría decir, una comunidad de seres con él. Macario lo expresa numerosas
veces con el léxico de la participación. Cuando el alma recibe la santificación proveniente
del Espíritu mediante la oración y la fe, ella deviene ‘partícipe de la naturaleza divina’ (2
Pedro 1:4). El don de la participación dado por Dios es ‘de la hipóstasis de su Divinidad’
(ek tes ipostaseos tes theotetos aitoi. Es dado cuando alcanzamos la semejanza con Dios,
cuando hemos sido alcanzados por el amor divino. (Coll.II. Hom.25.5) Nuestras almas son
cambiadas y re-creadas (Coll.II. Hom.44.9; 49.3). En común con el Espíritu Santo y siendo
mezcladas consigo. (Coll.II. Hom.32.6)
12: La mención es de 1 Timoteo 6:15 pero ‘reyes y señores y dioses´ hace alusión a 1 Enoc
9.4.

El perfecto cristiano.
Macario habla de participación, mezcla y mixtura como imágenes que expresan intimidad
con lo divino sin implicaciones filosóficas acerca del status ontológico del creyente ¿Quién
es el cristiano perfecto? Es la persona que, en términos paulinos, se ha puesto al hombre
perfecto,el ‘teleios anthropos’ a Jesucristo (Coll II. Hom.2.4; Rom.13.14; Efesios 4:13,24).
Ello habilita al creyente para recuperar la perdida imagen celestial que Adán extravió. Tal
perfección es provisional. La lucha contra el pecado ocurre durante toda la vida.
Algunos se suponen perfectos por mérito del celibato y el desapego material (Coll.II, Hom.
17.13) Están equivocados. Esos logros son solamente externos. Aún hay maldad en el
corazón de la cual hasta el más grande asceta debe cuidarse (Coll. Hom.8.5.; 15.16). Santo
es quien ha sido santificado en su sí mismo más profundo (kata ton eso anthropon).
(Coll.II, Hom.17.13) resultado de una incesante dedicación a la cruz de Cristo (Coll II,
Hom.17.1). Existen grados de perfección (metra teleiotetos) En un destacado pasaje
Macario, quizás desde su personal experiencia, habla de doce escalones que una persona
debe ascender para alcanzar la perfección. (Coll II, Hom.8.4; 18.7) Pero los doce escalones
son experimentados fugazmente. La gracia viene de tanto en tanto y luego se retira. De otro
modo el místico se sentaría en un rincón extasiado y capturado permanentemente (meteoron
kai memethismenon) y cesaría de cumplir con sus responsabilidades prácticas. (Coll II.
Hom.8.4. cf. Hom. 18.17) Nadie es tan perfecto como para disfrutar en una perpetua
comunión con Dios. Estas observaciones acontecen en un diálogo de preguntas y
respuestas. Le solicitan que hable de sí mismo, si se ha encontrado espiritualmente y hasta
qué grado. Macario contesta refiriéndose a su experiencia personal con la cruz ‘que aparece
como luz y penetra al hombre hasta lo más profundo’ (Coll. II, Hom.8.3.) Luego de esa
experiencia, una profunda paz se expandió por todo su ser y un amor por todos, incluidos
paganos y judíos. Quien tiene esta experiencia pone su verdad plena en Cristo.
“Y las puertas se abren para él. Ingresa en muchas mansiones y cuanto más avanza más
puertas se le abren. Viene de cien mansiones y otras tantas le esperan; se enriquece y
cuanto más lo hace otras nuevas maravillas se le ofrecen y las cosas le son verdaderas como
hijo y heredero de un modo humanamente inexpresable, inaccesible a boca o lengua” (Coll.
II, Hom.8.6.)
Esta es la ‘epektasis’,el interminable progreso dentro de los misterios de la vida espiritual,
que hallamos también en Gregorio de Nisa. En Gregorio se progresa desde la luz a través de
la bruma hacia la oscuridad. En Macario es hacia una percepción siempre creciente de la luz
divina.
Este perfil experiencial de la vida espiritual es expresado dramáticamente por Macario en su
exégesis de la visión de Ezequiel del trono-carro de Dios (Ezeq.1, 1-28). No afirma haber
ascendido personalmente al cielo para participar de la visión como el ’yoder merkabah’
pero sugiere cómo puede el texto ser útil al creyente y hacerlo parte de su propia
experiencia.
“Aquello que el profeta vio fue de hecho cierto y verdadero. Pero significó algo más,
prefiguró una realidad mística y divina, ‘un misterio oculto por siglos y generaciones’
(Col.1.26) y revelado en los últimos días con la llegada de Cristo. El profeta ha
contemplado un misterio del alma que es recibir a su Señor y tornarse un trono de gloria
para él. Pues un alma que es considerada merecedora de participar en el Espíritu de su luz y
es iluminada por la belleza de su gloria inefable, viendo que él la ha preparado para sí
mismo como un trono y la ha habitado, se torna plena luz y pleno rostro y pleno ojo. Y no
hay ya nada en él que no se halle pleno de los ojos espirituales de la luz. Digamos que nada
quedó en la oscuridad, que se tornó entera y completamente luz y espíritu. Y se halla
completamente colmado de ojos ya que no tiene detrás ni espalda sino caras en todas
direcciones mirando la inefable belleza de la gloria de la luz del rostro de Cristo quien ha
subido y se ha sentado allí (…) Entonces el alma es iluminada perfectamente por la inefable
belleza de la gloria del rostro de Cristo, y ha participado perfectamente en el Espíritu Santo
y ha sido hallada merecedora de volverse un trono y vivienda de Dios (Coll. II, Hom.1.2)”
La teofanía de la visión de Ezequiel se liga con la transfiguración de Cristo en una
destacada exégesis espiritual que quizás sea algo deudora de la tradición de la merkabah
judía; el carruaje-trono es el alma humana que Dios toma en posesión y hace su vivienda.
Podríamos entonces afirmar que la deificación del creyente se lleva a cabo en tres pasos. En
el primero el alma participa en la gloria divina aún en esta vida mediante el compartir el
Espíritu Santo, naciendo de lo alto, de Dios, y volviéndose hija de Dios (Coll.II, Hom.5.4.)
Pero a nivel experiencial esto nos brinda solo un leve sabor de lo por venir. El segundo
nivel ocurre cuando el alma resucita y es glorificada al morir (Coll.II, Hom. 34.2; 36.1)
Cuando dejemos a un lado el cuerpo no estaremos desnudos porque nos cubrirá el Espíritu
Santo (Coll.II, Hom. 5.8.) El tercer nivel acontecerá al fin de los tiempos cuando el cuerpo
también comparta la gloria del alma.
“Pero en la resurrección de los cuerpos ellos serán igualmente glorificados e iluminados
como las almas de quienes ya fueran previamente elevados y glorificados. Para el Señor esa
es su casa y tabernáculo y ciudad. Ellos pusieron la celestial vivienda sin acción de manos
humanas (cf. Cor.5, 1-2), la gloria de la luz divina pues ello se tornaron niños de luz. No se
mirarán unos a otros con ojos tramposos. La trampa ha sido desenraizada. No hay hombre
ni mujer allí, ni esclavo ni libre (Gal.3, 28) pues todos han sido transformados en
naturaleza divina y se han vuelto cristos y dioses e hijos de Dios (Coll.II, Hom. 34.2;
5.12).”
Todos, sin embargo, retendrán su individualidad. De otro modo ‘no habría Pedro o Pablo’
sino que ‘todos serían Dios’ (Coll.II, Hom. 15.10) La absorción de la individualidad en la
Divinidad, condenada por Timoteo de Constantinopla como proposición mesaliana (No II
PG86. 49C) es específicamente excluida.

Diadoco de Fótice.
Diadoco fue obispo de Fótice, en el antiguo Epiro, entre 451 y 458 (13) En su doctrina se
combinan el ascetismo de Evagrio Póntico con el énfasis experimentador de Macario para
producir una impresionante exposición de los estadios de la vida espiritual hasta la
consumación final, la deificación.
13: Diadoco no estuvo presente en el Concilio de Calcedonia del año 451 pero respondió al
cuestionario del Emperador Leo I (458) y sus respuestas se hallan en el ‘Codex encyclius’.
Vocabulario.
El vocabulario técnico aparece solamente en el ‘Sermón sobre la Ascensión’. Diádoco lo
reserva para el estadio escatológico del ser humano. No aparece en su obra mayor, la
‘Centuria Gnóstica’. En el ‘Sermón’ aparece el verbo ‘theo theo’ una sola vez, y si la
transcripción es correcta, se trataría de la propia modalidad de Diadoco de enfatizar ‘theóo’.
(Ascen. 6, SC5, ter.1145D).
Progreso de la imagen a la semejanza.
Diadoco las distingue. La imagen de Dios permanece en lo más alto del alma y nos
pertenece en virtud de nuestra creación (Perf.78). Esta imagen fue oscurecida por la Caída,
que produjo ‘arrugas’ en el alma y volvió objeto de corrupción al cuerpo. El Verbo de Dios
encarna para remediar esta situación. Con el bautismo nos garantiza las aguas de la
salvación. El bautismo nos regenera por la acción del Espíritu Santo dador de vida; nos
purifica en cuerpo y alma. Contra los mesalianos, Diadoco afirma que ’el alma es una
unidad de carácter simple; por lo tanto no le es posible tener dos ‘prosopa’ como algunos
dicen’ (Perf.78). No hay en el alma un combate de principios entre el bien y el mal. El
bautismo, el ’baño de incorrupción’ expulsa a la serpiente. Pero de ello no sigue que no nos
veremos nunca más involucrados en conflictos morales. El ’baño de santidad’ puede
remover las ‘arrugas’ del pecado pero no cambia la dualidad de nuestra voluntad. El
combate ascético es aún necesario. El bautismo reconstruye la imagen de Dios adentro
nuestro y hace posible nuestro crecimiento espiritual subsecuente.
Diadoco representa el crecimiento en la vida espiritual como el ascenso de la imagen a la
semejanza, como recobrar, por medio de las virtudes, la proximidad original a Dios que la
humanidad poseía. Diadoco ilustra el ascenso con el ejemplo siguiente: la diferencia entre
imagen y semejanza es como la existente entre un boceto y un retrato concluido. El artista
traza las líneas monocromáticamente; eso es la imagen. Luego pinta con diversos tonos la
carne y logra el efecto del cabello, asemejándose el retrato al modelo, incluyendo hasta su
modo de sonreír. Esta es la semejanza (Perf.89). Este progreso puede concebirse en tres
estadios. El bautismo concede meramente la gracia al bautizado. El primer estadio es
cuando toda la persona se orienta había Dios. Entonces la gracia se hace presente por
primera vez en el corazón como una tibieza sensible. El segundo estadio es cuando la
persona comienza a avanzar en su observancia de los mandamientos y sin cesar clama el
nombre del Señor Jesús. Aquí la gracia es percibida como un fuego que quema la cizaña
crecida en el suelo del corazón humano. El tercer estadio es cuando la persona se ha
revestido con todas las virtudes y especialmente se halla desapegada de las posesiones. En
este estadio final la gracia ilumina la entera naturaleza humana del creyente y ello se
experimenta como un profundo sentimiento que lo quema de intenso amor por Dios (Perf.
85).
Las imágenes de fuego y luz son notables, utilizadas por Diadoco. Por la adquisición de la
virtud avanzamos ”de gloria en gloria” (perf.89; Cor.3:18). Cada grado de gloria es
acompañado por una mayor intensidad en la iluminación. Sabremos cuando hayamos
logrado la perfección porque “podremos reconocer la perfección de la semejanza desde la
iluminación” (Perf.89) En los estadios finales, cuando el intelecto ya se halla
frecuentemente bajo la influencia de la luz divina, se vuelve completamente transparente,
con el resultado de que se puede ver su propia luz en abundancia (Perf.40; Polyzogopoulos
1985: 96-198).
Arribo a la perfección.
Ser perfecto es ser permeado con la luz y el amor de Dios. La persona que ha alcanzado esa
perfección es completamente transformada por tal amor:
“Esa persona se halla presente y al mismo tiempo no presente en la vida. Pues aunque
habita en su propio cuerpo, habita fuera de él por causa del amor, en virtud del incesante
movimiento de las almas hacia Dios. De ahora en más su corazón arde de amor, se une
firmemente a Dios por el deseo que le impulsa y si está afuera se ama así mismo (os ekstas)
mediante el amor de Dios (Perf.14).”
Pero aún este exaltado estado no es denominado deificación. Dios está siempre oculto
mientras permanecemos en el cuerpo. La plena comunión con Dios se logra solamente al
final de la vida. En este sentido es de particular importancia la naturaleza dual del Verbo
Divino encarnado. En un pasaje crítico de la cristología monofisita, Diadoco enfatiza el
carácter corporal de la ascensión del Señor. Fue ’llevado a lo alto en gloria’ (I Tim. 3:6)
como hombre con el fin de respetar las leyes de la naturaleza humana, que es por lo que los
santos son elevados a lo alto en las nubes para encontrarse con el Señor en el aire (I Thess.
4:17).
“Ello se ajusta con respecto a Dios, quien fue hecho encarnar en el cuerpo; esa debería ser
la experiencia de aquellos que sean deificados tois theothetomenois) por la abundancia de la
gracia de Dios, quien decide generosamente hacer dioses a los hombres (Ascen.6, 1145D)”
Esta transformación finalmente escatológica, es sin embargo solo un retorno a aquello que
una vez disfrutamos: “No somos cambiados en lo que no somos sino en lo que si fuimos;
somos renovados en gloria por la transformación (Ascen.6 1148A).
Dionisio el Aeropagita.
Sirio desconocido (500 dC) es luego de siglos el primero en ofrecer una definición de
deificación: ‘theosis es el logro de la semejanza a Dios y la unión con él tanto como sea
posible (e de theosis estin e pros theon os ephicton aphomoiosis te kai enosis)’(EH 1.3, PG
3, 376A.). El platonismo subyacente a esta definición es evidente pero la relación de
Dionisio con sus fuentes filosóficas no es tan simple. E. R.Dodds caracteriza el
pensamiento de Dionisio de manera nada simpática: es la filosofía de Proclo vestida con
ropas cristianas con resultados frecuentemente ‘grotescos’(1963, xxvi, xxviii); este es un
extremo del espectro analítico. El otro extremo es Endre von Ivanka que considera a
Dionisio un apologista cristiano que viste sus pensamientos con el lenguaje de moda
entonces, a fin de atraer a la audiencia educada (1949). Andrew Louth perceptivamente ha
dicho que ‘el corpus de Dionisio es un paisaje que presenta muy diferentes aspectos al ser
visto desde diferentes perspectivas…(la de la ’Jerarquía Eclesial’) es la perspectiva
receptiva bizantina dominante, pero resulta innegable que el corpus luce muy diferente
desde la perspectiva de ‘Los Nombres Divinos’ (1997. 713). Es dentro de la primera
perspectiva que Dionisio se instala en la mayoría de sus debates sobre la deificación. La de
la ‘Jerarquía Eclesial’. Sorprendentemente quizás, la perspectiva de los ‘Nombres Divinos,
más cercana a Proclo, que plantea un programa cristiano que propone la unificación de todo
el orden creado con Dios mediante un movimiento de retorno, efectuado por medio de un
proceso de purificación, iluminación y perfección, no ubica a la deificación como metáfora
central. (14)
14: Que Dionisio dependiera de Proclo fue comprobado ya hace un siglo por Stygmair y
Koch. Recientemente se ha puesto el foco en su subsidiaria deuda con Orígenes. Golitzin
(1994) hace un muy buen planteamiento de la teología de Dionisio como ‘origenismo
neoplatónico’. (Louth 1997) sin desarrollar argumentos. Un trabajo más detallado
corresponde a Percezl (1991 y 2001) quien argumenta ingenuamente que en muchos
lugares del EH Dionisio se envuelve en ideas origenistas utilizando el lenguaje de Proclo.
Mis propias investigaciones sostienen la idea de un ‘origenismo neo-platonizante’ Dionisio
discurre la deificación en ujn contexto similar al de Orígenes pero con una inclinación hacia
Proclo
Vocabulario.
Dionisio utiliza usualmente el término ‘theosis’, acuñado por Gregorio de Nacianzo así
como el verbo correlativo ‘theos’ (15). Ello es destacable en vista de las muy próximas
relaciones usualmente subrayadas (de Andia 1996: 56-61) entre Dionisio y Gregorio de
Nisa.Dionisio usa los términos de Proclo: ‘ektheosis’ ‘ektheóo’ y ‘ektheoticós’ pero eso
solo ocurre en ‘Los Nombres Divinos’ (16). Usa el adjetivo ‘theopoios’ pero no su
correlativo sustantivo ‘theopoiesis’ o el verbo ‘theopoieo’.
Los seres humanos son llamados ‘theoi’ en varias ocasiones, usualmente con referencia al
bíblico ‘Dios de dioses’ (Deut. 10:17) (18).
Y aunque el concepto de participación le es importante, Dionisio nunca apela a 2.Pedro 1:4.
15: Theosis: CH 1.3. 124A, 7.2.208C; EH 1.2.373A, 1.3.376A, 1.4.376B, (bis), 1.5.376D,
2.2.1.393A; .2.6.404A, 3.424C, 3.4.429D, 3.3.7.433C (bis), 436C; 6.3.5. 536C; DN
2.7.645B, 2.8.645C, 2.11.649C, 8.5.893A,
Theóo: Ep. 2. 1069 A (bis) EH 1.2.372D, 1.3.376A (bis), 1.4.376B (bis)
16: Ektheosis: DN 9.5.912.D; 12.3.972.A
Ektheóo: DN.1.5.593C; 8.5.893A
Ektheotikós: DN.2.7.645A
17: Theopoiós: EP 2.1068.A, ;CH1.1.121A, DN.2.1.673B, 11,6,956B
18: Theoí: CH. 12.3.213B,DN.1.6.596B; 2.8.645C (tris); 2.11.649C,649D (bis) ;1.2.1.969B;
12.4.972B.

Los textos.
Deberíamos retomar los textos en el orden recomendado por Louis Bouyer (1989:180) y
Paul Rorem (1996, 6) comenzando por las cartas, luego a los trabajos paralelos de
jerarquías celestes y eclesiales, concluyendo con los ’Nombres Divinos’ y la ‘Teología
Mística’.
Dionisio introduce el tema de la deificación en su segunda carta dirigida al monje Gaius:
“¿Qué es lo que se halla más allá de todas las cosas trascendiendo la fuente de la deidad y la
fuente de la bondad -si es que entendemos deidad y bondad como la substancia en sí misma
del don que nos deifica y nos hace buenos y esa inimitable imitación de quien trasciende
deidad y bondad por la cual somos deificados y hechos buenos (kath’o theoímetha kai
agathinometha). Pues si esto es tomado como el inicio de la deificación y de la bondad de
aquellos deificados y bondadosos, entonces aquel que se halla profundamente por encima
de cualquier comienzo también trasciende lo que es descripto aquí como deidad y bondad;
pues es el origen de la deidad y de la bondad. Aquel que es inimitable y se halla más allá de
las relaciones trasciende las imitaciones y las relaciones así como a aquellos que imitan y
participan” (Ep.2, 1068.A, 1069.A).
Dionisio sintetiza aquí sus enseñanzas acerca de la deificación. Equivale a imitar a Dios,
participar en él, volverse bueno. Pero Dios trasciende esas actividades y metas. La
deificación es solamente nuestra participación en uno de los atributos divinos, el de la
deidad, mientras luchamos hacia una meta última inalcanzable. Desde esta síntesis
podríamos esperar hallar el concepto de la deificación limitado al logro platónico de la
semejanza con Dios. Pero de hecho es utilizado con mayor frecuencia referido a la
operatoria de los sacramentos. Esto es desarrollado en la ‘Jerarquía Eclesial’. Pero antes de
ver a Dionisio trabajar el tema debemos examinar otro motivo introducido en el comienzo
de la ‘Jerarquía Celestial’ (19). El motivo del descenso y retorno, desarrollado y elaborado
detalladamente por Proclo, pensador neo-platónico no cristiano. Dionisio comienza con un
texto bíblico y no con un análisis filosófico: “Cada bien adquirido y cada perfección
obsequiada provienen de lo alto, descienden del Padre de las luces” (Jas 1:17). Esos
obsequios divinos nos unifican y elevan para retornar “a la simplicidad unificadora y
deificación del Padre, quien nos junta” (enóteta kai theopoion aploteta) . (CH1.1.120B)
Retornamos no simplemente por contemplación. Somos seres corporizados; precisamos
medios materiales para elevarnos a contemplar las jerarquías celestes. A nivel terrestre “el
Padre nos junta” en la asamblea eucarística. Nuestra jerarquía terrestre imita a la celestial.
La luz y el incienso son metáforas de la luz inmaterial y las fragancias de los conceptos
difundidos. La recepción de la muy divina Eucaristía simboliza nuestra participación en
Jesús. La Eucaristía es la “fuente benevolente de consagración (philanthropos teletarchia)”
(que nos ha sido brindada por causa “de nuestra análoga deificación” (CH 1.3.124A.) En la
Eucaristía nuestra deificación simbólica se corresponde con nuestro ascenso a la unidad y
simplicidad angélica en la esfera noética.
Los análogos celestiales a los participantes humanos en la Eucaristía son los más elevados
círculos angélicos. Ellos son realmente los contemplativos, los puros, los perfectos pues
ellos se hallan colmados de una primera y trascendente deificación (protes kai iperchoises
theoseos); se hallan asimilados a la mente divina mediante la adquisición de un
conocimiento intuitivo, no discursivo, que los conduce a una comprensión directa de las
operaciones celestiales. (CH7.2.208C)
La correspondencia terrestre es la comunidad eucarística reunida alrededor del obispo. Al
inicio de la ”Jerarquía Celeste”, Dionisio se refiere a su exposición de la jerarquía angélica
y explicita que no se va a explayar acerca de cómo los mismos principios gobiernan el
funcionamiento de su contrapartida terrestre. La jerarquía y sus subordinados presentan una
serie de imágenes sensorias por medio de las cuales puede el creyente elevarse a la
contemplación de lo divino. Este ascenso a Dios es descripto como una deificación que
corresponde a la unidad (enoeide theosin). (EH 1.2.373A.) (20) El jerarca recibe la
deificación de Dios y la imparte a aquellos por debajo suyo según sus méritos. Esta
jerarquía (término inventado por Dionisio) diseña su perfección e inspiración de la jerarquía
(el obispo). La fuente de la jerarquía es la Trinidad misma. La fuente de la vida y la causa
de todo lo que es.
“Podríamos entonces decir que la bendición de la Divinidad, quien es deidad por naturaleza
y fuente original de la deificación ((arche tes theoseos) de la cual deriva la deificación de
todos los que son deificados (ex es to theoisthai tois theoimenois), tiene reservada en su
divina bondad el don de la jerarquía para la salvación y deificación de todos los seres
racionales y espirituales… (EH.1.4.376B)”
Los primeros líderes de la jerarquía (kategémones) se hallaban plenos del don divino y lo
comunicaban en abundancia “como seres divinos por la elevación y deificación de quienes
vinieron antes que ellos. En sus iniciaciones escritas y no escritas acomodaron
convenientemente lo divino a lo humano, lo inmaterial a lo material, lo trascendente a lo
familiar. (EH.1.5.376D)”
Las representaciones simbólicas de las realidades trascendentes fueron en principio el
bautismo y la Eucaristía. El rol del jerarca es proclamar a quien desee ser salvado que Dios,
en su amor por la humanidad “se ha dignado descender hasta nosotros y, por la unión con
él, que es como fuego, asimilar aquellas cosas que han sido unificadas por su capacidad de
deificación (tos theosis epitedeioteta) ”Pues todo aquel que lo recibe se le otorga la
autoridad de considerarse hijo de Dios, los que creen en su nombre, los nacidos no por la
sangre ni por deseo de la carne sino por Dios” (Juan 1.12-13) (EH.2.2.1.393A.)
El iniciado bautizado es anotado en preparación para los juicios por venir. Siguiendo las
huellas de los atletas que le precedieron, sobrepasa los obstáculos que le dificultan obtener
la deificación pues, para decirlo místicamente, al bautizarse murió al pecado con Cristo
(EH.2.2.6.404A.)
Luego del bautismo el iniciado se halla listo para la Eucaristía “el rito sacramental
supremo” (teletón teletó) (EH.3.424C). Una de sus funciones, como las de los otros
sacramentos, es “brindar union a nuestras vidas divididas, en una deificación que nos
otorgue unidad” (tas meristas emen doas eis enoeidé theosin sinagoises) (EH.3.424C). En la
Eucaristía el participante escucha la lectura de las escrituras, lo cual culmina, para quienes
se hallen preparados para la deificación, en la teología trascendente de Jesús.
(EH.3.4.429D) (Los discursos del Evangelio de San Juan). (ten iperkosmion Iesoi
theologian tois pros theosin epitedeiosis)
Los catecúmenos, los penitentes y los posesos son descartados. Aquellos que permanecen
son bautizados en el bien; permanecen quienes participarán en el misterio central de la fe
cristiana.
“No existe comparación, como yo lo veo, entre quien se encuentra totalmente carente de
iniciación y ni ha comenzado a participar en los sacramentos divinos, y aquel que si ha
participado en uno u otro de los más sagrados ritos pero aún se encuentra a merced de los
encantos y perturbaciones que le conducen en dirección opuesta. Para ellos perseguir las
más sagradas cosas y comulgar con ellas es lo conveniente y correcto. Es cierto que el
hombre completamente divino, el hombre digno de compartir las cosas sagradas, aquel que
fue elevado a la cúspide de aquello que es deiforme en sí mismo, mediante perfectas y
completas deificaciones, él no realizará cosas relativas a la carne salvo aquellas en
concordancia con la naturaleza, y si eso ocurre será incidentalmente. Ese hombre será
simultáneamente un templo y un atento servidor del Espíritu jerárquico divino, por acción
de la verdadera deificación suya, pues lo similar habita en lo similar” (EH.3.3.7.433BC)
La mención final de la deificación en relación con la Eucaristía refiere a los sacramentos en
general trabajando una sagrada deificación (EH.3.7.436C). Solo existe otra utilización del
término en comentario teológico acerca de la consagración de un monje. Dionisio se
refiere a la ordenación clerical en general afirmando que todos los órdenes sagrados
participan proporcionalmente en el más divino don de la comunión “por su propia elevación
y perfección de deificación” (EH6. Theoria 5. 536C)
Cuando retornamos a “Los Nombres Divinos” hallamos por vez primera el vocabulario
característico de Proclo; las formas ‘ek’: ‘ektheóo, ektheosis y ektheotikos. Ello se relaciona
con el foco de interés de esa obra, centrado en la relación de la unidad de Dios con la
multiplicidad de los seres creados. Los principios fundamentales de Dionisio son, primero,
que Dios es la causa suprema de todo lo que es; segundo, que todas las cosas recuerdan a su
causa pero no le son idénticas; tercero, que su destino y plenitud reposa en su retorno a la
causa tan plenamente como sea consistente con su identidad separada y status creado. La
deificación (ektheosis) representa el proceso de retorno a la suprema causa concebida como
‘theos’. Dios es ‘thearchia’ de lo ‘theoimenoi’ así como es la iluminación (ellampsis) de lo
iluminado (to photidomenon), el principio sacramental (teletarchia) presente en lo recibido
en los sacramentos (ton teloimenon), el principio de simplicidad (aplotes) para quienes
buscan simplicidad (ton aploimenon), la unidad (enotes) para quienes están unidos (ton
edinomenon), la fuente de la vida (don) para los vivientes ((ton donton), y la realidad ultima
(oisia) de todo lo que es (ton onton) (DN.1.3.589C). El mismo concepto se reitera
numerosas veces. ‘To theopoion’, el principio de la deificación es uno de los atributos de
Dios que se halla en la Deidad como un todo (como ‘to kalos’,’to sophon, to phos, etc.)
pues Dios no es prorrateado entre sus características DN 2.1.637B). La trascendente
inaccesibilidad de Dios puede expresarse en términos positivos, ‘theos’,’don’,oisía, sophia,
entre otros. Como deidad Dios deifica, como Vida vivifica, como Luz ilumina, como
Unidad unifica, como Realidad realiza. Los diferentes nombres de Dios se relacionan con
sus diversos poderes. Todos los seres retornan a él como principio y fuente de su existencia
(DN.8.5.893A.; 9.5.912D; II.6.956B).
En cinco ocasiones Dionisio refiere al principio del retorno al modo de Proclo, ‘ektheosis’o
sus formas cognadas (DN.1.5.593C; 2.7.645ª; 8.5.893ª; 9.5.912D; 12.3.972A.). Impacta
cuando habla de ‘la unión de las mentes deificadas con luz más que divina’(ton
ektheoimenon noon), lo que acontece ‘cuando todas las actividades intelectuales cesan’
(DN.1.5.593C).
La ‘Teología Mística’ es un pequeño apéndice de ‘Los Nombres Divinos’. Sintetiza todas
las enseñanzas de Dionisio. Obra relacionada a ‘La Vida de Moisés’ de Gregorio de Nisa,
presenta el ascenso de Moisés al Monte Sinaí equivalente al del alma hacia Dios. No utiliza
el lenguaje de la deificación aquí.
Lo hasta aquí analizado revela que aun cuando Dionisio sería el más neoplatónico de los
autores eclesiásticos griegos, su uso del concepto de la deificación lo aplica usualmente al
debate acerca de los sacramentos. La deificación corresponde a la liturgia terrenal más que
al ascenso hacia la divina oscuridad, a la acción sacramental más que a la labor filosófica.
Solamente en ‘Los Nombres divinos’ se aproxima al vocabulario propio de Proclo. Este
énfasis en la deificación relacionada con la acción sacramental lo ubica dentro de la
tradición de Orígenes, Atanasio y Cirilo, aunque utilice otro vocabulario.
19: Según la óptica de Rorem los primeros tres capítulos de la ‘Jerarquía Celestial’
constituyen un prefacio a ‘Eclesial’ y a ‘Jerarquía Eclesiástica’.
20: ‘Enoeides’ (‘de forma única’ o ‘unificado’) en Dionisio equivale a ‘theoeides’
(deiforme’o ‘deisimilar’). Cf. Proclo.
La dimensión eclesial de la deificación.
Para Dionisio el bautismo es un ‘nacimiento divino’ que eleva al creyente a ‘un nivel divino
de existencia (to einai theios estin e geia gennesis) ’ (EH.2.1.392B). El descenso dentro del
agua es una muerte simbólica lo cual no se considera disolución para los cristianos sino una
reformación de sus partes constituyentes. Ellos descienden en el agua y emergen plenos de
iluminación (425B) a imitación de la muerte y resurrección de Cristo (EH.2.3.7.404B).
Colocarse ropas nuevas simboliza ponerse una nueva forma semejante a Dios por la cual
‘los seres inteligentes se adhieren a la inmutabilidad del estado divino (EH.2.3.5.401C).
Luego de la lectura de las escrituras, durante la liturgia, los catecúmenos, los penitentes y
los posesos son excluidos de la ‘synaxis’. Quienes quedan son los bautizados en buen
estado ‘aquellos merecedores de la visión de las cosas divinas y la comunión con ellas’ (EH
3. Mysterion, 425C). Dionisio explica en su ‘theoria’ el sentido simbólico de las plegarias y
acciones que siguen. El jerarca inciensa la completa iglesia. La fragancia emitida y el
caminar del obispo desde el altar hasta el otro extremo de la iglesia simboliza la búsqueda
de Dios en comunión con lo santo que participa en sí sin dejar ’su inmovilidad, estabilidad
y fijación esencial´ (EH.3, Theoria 3 429A.) El pan y el vino cubiertos se colocan en el
altar y se intercambia el beso de la paz. Entonces se leen los dípticos conmemorativos y el
jerarca lava sus manos. La purificación simbólica unifica al jerarca en sí mismo, ya
disuelto todo residuo de ilusiones del alma (EH.3. Theoria 10.440A.). Conformado de este
modo con Dios, puede volverse hacia él, quien es Uno. La plegaria eucarística que sigue
ensaya los actos salvíficos de Dios. La raza humana fue creada para la inmortalidad pero se
alejó de su destino glorioso e incurrió en el riesgo de destrucción y disolución del ser (eis
aniparxia …kai apoleias kindinon) (EH3. Theoria II, 441A.) El remedio final fue la
Encarnación. Este punto exegético de la plegaria eucarística, brindó a Dionisio la
oportunidad para establecer las bases cristológicas para la deificación.
Como destacara Ysabel de Andía, es propia de Dionisio la terminología que expresa la
relación de Dios con su creación (1996, 289). La usual ‘theologia/oikonomia’ es
reemplazada por Dionisio por ‘thearquia/philanthropia’. Tearquía es Dios como es en sí
mismo; filantropía es el amor-ternura de Dios que va fuera de él en el acto de la creación,
alcanzando plenitud en la encarnación del Verbo y retornando hacia sí en la deificación del
creyente. ‘Dionisio desarrolla su cristología precisamente en los siete textos en que
menciona la ‘filantropía’ de Jesús (de Andía 1996, 289). Evitó hablar de ‘naturalezas’. Su
Cristo es la expresión dinámica del amor de Dios por su creación:
“La infinita y suprema amorosa ternura de la bondad teárquica no cesa de prodigarnos las
eficaces bendiciones de su providencia. Verdaderamente participa en todo lo que atañe a la
humanidad, con excepción del pecado; se une con nuestra humildad sin perder nada de su
propia naturaleza, sin experimentar confusión alguna ni sufrir injuria alguna…
Transforma todo lo que nos pertenece benéficamente en su opuesto. Llena nuestra
oscuridad mental con la más bendita y divina luz y adorna lo informe con deiformes
bellezas. Conduce el lugar del alma tan lejos, hasta donde nuestra esencia aún no llegó a
caer. Completamente a salvo de malditas pasiones y corruptas impurezas. Nos enseñó el
ascenso que trasciende este mundo y el modo de vida que es conforme a Dios, mediante
nuestra asimilación sagrada a ello ‘tanto como sea posible’ (21) (EH 3. Teoria II 441
ABC)”
La encarnación del Verbo transforma en principio a la naturaleza humana, brindándole una
semejanza divina nueva. También revela el modo en que la salvación resultaría apropiada,
por el ascenso de la mente a un nivel supra mundano y por la imitación de Dios en la
voluntad, y lo hace posible proveyéndonos gracia en términos de luz y belleza. Aquí se
integra el programa platónico de búsqueda de la semejanza divina tanto como sea posible,
con la meditación sobre el significado de la Eucaristía. La recepción de los dones divinos
requiere la cooperación de la voluntad humana ‘tanto como sea posible’. El Verbo divino
puede acomodarse a la vida humana por sí mismo pero
“Nos es necesario, si buscamos la comunión con él, poner toda nuestra atención en su muy
divina vida en la carne, y hacernos nosotros semejantes a ello, ascendiendo desde una
sagrada carencia de pecado a un estado integralmente deiforme. Pues es de este modo que
esa comunión con lo que es como nosotros se garantiza de modo armonioso. (EH 3. Theoria
12, 444B).”
La vida moral es complementaria a nuestra participación en la Eucaristía. La deificación no
acontece por esfuerzo humano. Su fuente es la divina filantropía (de Andia 1996, 292). Su
punto de partida es siempre Jesucristo, quien manifiesta amor divino en el misterio de la
Encarnación, la redención y la institución de la Eucaristía. “Pues la divinización del
hombre, que se basa en la encarnación y redención de Cristo, es efectuada en los
sacramentos de la Iglesia” (de Andia 1996, 292).
21: Como señala de Andía (1996, 290) Gross olvidó esto.
La dimensión filosófica de la deificación.
La enseñanza de Dionisio acerca de la deificación es inseparable de su ontología
neoplatónica y su teoría ética, aun cuando se centre en el trabajo de Cristo y la eficacia de
los sacramentos. Recordemos que define a la theosis como el logro de asemejarse a Dios
(aphomoiosis) y unirse (enosis) a él (HE 1.3.376A.). La similitud y la unidad no son el
resultado de dos acciones separadas. Son el fruto de un esfuerzo concentrado por retornar a
la fuente del ser y entonces alcanzar la más elevada realización de sí. Este programa es
desplegado completamente en ‘Los Nombres Divinos’, la obra en que Dionisio más se
aproxima al lenguaje de Proclo.
Proclo (411-485) fue Diadoco por cincuenta años, de la Academia platónica de Atenas.
Nació en Constantinopla, hijo de un abogado exitoso; estudió filosofía en Alejandría
inicialmente, durante el episcopado de Cirilo. Del año 430 en adelante estudió en Atenas,
siendo discípulo de Siriano, sucediéndole como Diadoco cerca del año 436. (22) Es el
primer escritor no cristiano en utilizar el lenguaje técnico de la deificación con alguna
frecuencia. (23) Deificación en su léxico es el participio pasado de ‘ektheóo’ (raramente
utiliza el verbo). Es una de sus expresiones clave para indicar la reversión de las cosas
hacia su causa. El problema central de su sistema filosófico fue el perenne uno de la
multiplicidad. ¿Cómo se relacionan mutuamente la unidad y la divinidad? La respuesta
radica en la aplicación de dos principios: la regla de que ‘todo está en todo de modo
apropiado a cada uno’, y la regla de que ‘quien aprende se torna como el objeto de
cognición’ (Siorvanes 1996, 57). Ambos principios, ontológico uno y epistemológico el
otro, se complementan.
En el ontológico, el mundo todo conforma un pleno o continuum. El supremo principio
unificador subyace la existencia de todo y no puede ser descripto adecuadamente por
nosotros. Lo mejor que podemos hacer es llamarlo ‘el Uno’(to en). Esta Unidad
trascendente tiene especies en existencia, las unidades o ‘hénadas’. Cada hénada encabeza
una serie posterior. La razón de ello reside en que, fuera del trascendente Uno, todas las
cosas existen causalmente, en su existencia propia o en participación. Una causa produce un
efecto por la transmisión de una propiedad. Proclo utiliza tres analogías para explicar como
la misma propiedad puede existir en la causa y en el efecto. Aritmética la primera (la
monada es causa de otros miembros por auto adición); emanación la segunda (se transmite
una propiedad como si fuera la radiación (ellampsis) del sol que deja su fuente sin
disminuirla); el motivo es la tercera (el motor inmóvil (to akineton) actúa sobre lo que es
movido por una fuente externa (to eterokineton)) (Siorvanes 1996, 106-107). El aspecto
emanación de la causalidad puede ser también expresado en términos de ‘procesión’. Ella
no es espacial ni temporal. Es otro modo de sugerir la presencia de idéntica propiedad en
causa y en efecto. La procesión pertenece a una tríada dinámica: permanencia (moné)-
procesión (proodos) – reversión (epistrophé). El efecto siempre tiende a retornar a su causa
o estado original, es decir, a un más alto nivel de unidad. El concepto de participación
(methexis) se relaciona con ello ‘pues la participación enfatiza que ‘lo inferior no puede
poseer completamente a lo superior’ (Siorvanes 1996, 72). La participación se conecta
asimismo con la similitud: “Toda participación se cumple mediante el parentesco y la
semejanza” (Proclo, El Theol. 129, tr. Dodds). Encabeza cada serie de participantes una
unidad, una hénada que es divina por virtud de su compartir con el Uno, pues ello deifica.
Todas las cosas, hasta las materiales, son de este modo tocadas por lo divino. Sin embargo
solo son divinas aquellas entidades unitarias auto-completas. (Proclo,El Theol. 64, 113,
114. Siorvanes 1996, 73).
A nivel epistemológico, en palabras de Siorvanes:
“Percibimos cualidades físicas y formulamos creencias y teorías acerca de las cosas con
nuestra mente personal; tratamos de imbricar (synarmosis) nuestras ideas a los objetos. Sin
embargo solo tenemos una mirada ‘parcial’ y un conocimiento subjetivo de los objetos.
Para lograr una imagen más abarcadora hemos de establecer un puente sobre el abismo
existente entre el pensador y el objeto. Hemos de salir de nuestro estado particular y
ejercitar una aprehensión intuitiva intelectiva. Cuando el pensador coincide con el objeto la
concepción es completa. Pero lo que poseemos es la suma total de las propiedades del
objeto, no su esencia. Para acceder a ella hemos de aprehender su desnuda sustancia como
un todo indiferenciado. En el centro de cada entidad coherente reside una pura unidad, su
individualidad. Ello es tan absolutamente incalificable por nada físico o mental, que no
puede ser contactado ni siquiera por el intelecto. Solo puede accederse a ello por un acto de
unión (henosis). (1996, 51)”
Dado que la unidad es característica de la divinidad, la producción de multiplicidad desde el
Uno solo puede verse como una gradual disolución de la divinidad a medida que la unidad
original se ve más y más fragmentada en niveles inferiores de la realidad (El Theol.113).
Inversamente la regresión hacia la unidad puede considerarse adquisición de divinidad
mediante la participación en niveles cada vez más elevados y unificados (El Theol.165; In
Parm.4.838, Cousin). El movimiento ascendente comienza aún desde el nivel del mundo
material, pues todas las cosas tienden a revertir hacia su causa:
“Si Platón fue a llamar dios al mundo según el Alma, por virtud de su participación en el
Alma, nosotros no deberíamos asombrarnos. Pues cada cosa es deificada por aquello que le
es inmediatamente previo a ella (ekaston gar ektheoitai dia to pro aitoi prosechos): el
mundo corporal mediante el Alma y el Alma mediante el Intelecto. Como lo dijera el
extraño ateniense, el alma deviene un dios al recibir al divino Intelecto (Leyes 10, 897b). El
Intelecto deviene un dios mediante el Uno; he aquí porqué el Intelecto es divino pero no es
Dios. (In Tim. 3.174b; Diehl ii. 3-9)”
El retorno del alma es primeramente propulsado por una motricidad interna, que es la
aspiración natural del principio inferior por su superior. Pero también es impulsada por la
influencia de las hénadas (formas participantes del Uno) pues las cosas deificadas, aún el
Alma y el Intelecto pueden solamente otorgar una divinidad mediadora. Solo el Uno y las
hénades auto-completas, como el Demiurgo, siendo dioses por propio derecho, poseen un
poder deífico que no es una propiedad participada. Mediante el ascetismo y la adquisición
de virtud el alma humana participa en el alma divina. Mediante la filosofía es capaz de
participar en la inteligencia divina. El más elevado nivel de integración se encuentra por
sobre la filosofía y es cumplimentado por el amor –con la ayuda, sin duda, de la teúrgia-
pues el amor (eros) es la fuerza unificadora por excelencia. (In Tim. 3. 173c; Diehl ii. I I I.
13-23).
Dionisio incorporó mucho del esquema general de Proclo: Dios como unidad trascendente,
el movimiento de procesión y de reversión, la escala del ser, el ascenso del alma humana a
crecientes niveles de unidad, la unión última con aquello que se halla más allá de la mente y
el ser. Pero Dionisio modifica a Proclo en cuestiones importantes. (24) El sistema de
Proclo es fundamentalmente politeísta. La procesión desde el Uno manifiesta entidades
divinas inferiores, con el resultado de que las hénadas encabezando cada serie, son
divinidades correspondientes a los dioses tradicionales. El ascenso filosófico del alma
humana, aún asistido por teúrgia, es esencialmente un proceso intelectual. Con Dionisio las
hénadas corresponden a atributos de Dios. Esos atributos contienen la totalidad de Dios –
son solo separables de él conceptualmente-. Es mediante su participación en esos atributos
que el creyente asciende a Dios. Ellos no han de ser simplemente descubiertos por
razonamiento intelectual. Son revelados por Dios. El Dios de Dionisio es el que se nos ha
manifestado en las Escrituras; el que descendió por ‘philanthropia’ en un particular
momento del tiempo, y que continúa operando en la vida sacramental de la Iglesia. La
actividad teúrgica que habilita al creyente para beneficiarse con esto no es, como en Proclo,
un golpear a la puerta del poder divino mediante rituales apropiados. Muy profundamente
es la actividad del Cristo encarnado la que torna eficaces a los sacramentos (Louth 1986,
432-438).
Esos puntos pueden ser ilustrados por los diferentes modos en que Proclo y Dionisio
utilizan un mismo léxico relativo a la deificación. En Proclo cada entidad divina es
deificada por su inmediata superior: la unidad deifica al cuerpo mediante el alma, el alma
mediante el intelecto y el intelecto mediante el verdadero ser de la unidad (El. Theol. 129)
(25). Las jerarquías en Proclo median al ser; en Dionisio ellas median ‘la luz de la divina
revelación’ (Louth 1989, 106). Dionisio dice que mediante el poder del Espíritu, por encima
del conocimiento y de los discursos, logramos una unión superior a la conseguida por
nuestro poder y energía intelectual (DN I. I. 588A.) Dios se encuentra escondido de nuestra
mente. Podemos conocerlo solo por las Escrituras. Este conocimiento trascendente
(iperoisios episteme es con el que ganamos eso que nos conduce a las alturas. Dios puede
ser “la unicidad que es fuente de toda unicidad (enas enopoios apases enados)” (DN
1.1.588B) pero no existe ninguna unicidad innata en nosotros que nos vuelva como él.
Proclo dice que ‘por el “uno” en nosotros es que aprehendemos el Uno, quien por la
brillantez de su luz es la causa de todas las cosas’ (In Parm. 7.48, Klibansky citado en
Siorvanes 1996, 197). La perspectiva de Dionisio es diferente. Dios le garantiza la
iluminación desde afuera a quienes le corresponden con un amor equivalente (to
simmetro ..eroti) (DN 1.2.589A.)
Nuestro punto de inicio son las Escrituras, donde todos los atributos de Dios son
mencionados en sus nombres y títulos. Por medio de la participación en esos atributos,
emanaciones benéficas de la Divinidad (agatoirgos tes thearchias proódois) (DN 1.4.589D),
accesibles a nosotros por la ‘philanthropia’ divina, somos elevados a la unidad divina. Una
vez recibido el obsequio de la iluminación, nos volvemos como Cristo. En términos
evangélicos, siendo inmortales e incorruptibles lograríamos, en nuestra completitud
escatológica, estar ante la Transfiguración como los discípulos, plenos de Dios brillando a
nuestro alrededor gloriosamente. Seríamos ‘iguales a los ángeles e hijos de Dios, seríamos
hijos de la resurrección’ (Lucas 20: 36; DN 1.4.592BC). En términos más filosóficos, las
mentes que son ‘etkheoumenoi’ son aquellas que imitan a los ángeles y, por un proceso de
retirada de todo aquello que tienda a fragmentar y dividir, se vuelven unificadas y aptas
para alcanzar la unión con una luz que se halla más allá de la deidad y trasciende toda
actividad intelectual (DN 1.5.593BC).
Una de las expresiones halladas por Dionisio para sintetizar este aborde es la frase ‘Dios de
dioses’ (Deut. 10:17; DN 1.6.596B). Dionisio no menciona al Salmo 82:6 y a la tradición
exegética que considera que los mencionados ‘dioses’ del Salmo serían los bautizados. Para
él la palabra ‘dioses’ expresa el aspecto de unificación. Los ‘dioses’ son quienes detentan
mentes deiformes o similares a lo divino (theoeideis) (DN 2.8.645C); quienes han replicado
la unidad del Dios uno (DN 2.11.649C). Son partícipes (metechontes) en la causa in-
participable (amethektos aitios) de la unidad (DN 12.4972B).
Hasta en ‘La Jerarquía Celestial’ el aspecto de la unidad es el más elevado. El nombre
‘dioses’ es otorgado a los ángeles, seres celestiales por sobre nuestro, y a aquellos que son
santos y le resultan muy placenteros a Dios. ”Todos los seres racionales y espirituales que
se dirigen totalmente hacia la unidad con esa [divina ocultación] con todas sus fuerzas y
buscan sin cesar hacia sus iluminaciones tanto como les es posible son considerados
merecedores, por su imitación de Dios con todas sus fuerzas (si se pudiera decir tal cosa),
de ser llamados con el mismo título divino como Dios.’ (CH 123.293B).
22: Tenemos una ‘Vida de Proclo’ por Marinus (Ed. Cousin 1864, ET Edwards) Ver la
discusión en Siorvanes 1996, 1-6
23: ‘Theóo’,In Parm.490,491 (Cousin), In Tim.3.173e (Diehl ii.III.20.
‘Ektheóo’; Elements 129 (Dodds 114.12)135,(Dodds 120,2) 138 (Dodds 122.7) 153 (bis)
(Dodds 134.30.32); 160 (Dodds 140.10); 161 (Dodds 140.19); In Remp. (Kroll ii 48 10-
12);In Tim (prooem. 3.ef.) (Dielh ii II.13), 2.109ef. ) (Diehl i360 32), 2,110d.(Diehl i 363
21) 2.IIIb (Diehl I 365 14-16), 3.174b (Diehl ii 113.5), 4.264c (Diehl iii 83 3), 5.302b
(Diehl III 205.8), 5.302de (Diehl iii 207 6-7), 5.308d (Diehl iii 226.22); 5.336a (Diehl iii
315,27)
‘Ektheosis’, In Remp. (Kroll i 120.17)
‘Ektheotikos’; Elements 165 (Dodds 144.2),In Parm. 4.838 (Cousin), In Tim. 5.302b (Diehl
iii 205.6), 5.302d (Diehl iii 206.26).5.302f (Diehl iii 207.25), 5.306d (Diehl iii 220.12),
5.313b (Diehl iii 241.19)
‘Theopoiós’: In Tim 5.308d (Diehl iii 226.28
24: Sobre la relación entre Proclo y Dionisio ver Niarchos 1985, Louth 1989, 84-87, Rorem
1993, 164-165, Perl 1994.
25: Si uno pregunta ‘cómo’ transmite su propiedad lo divino a los partícipes, la respuesta es
mediante la ‘perioisía’, la superabundancia de lo divino. Las cualidades divinas no se hallan
limitadas, ellas se derraman y son compartidas por otros.

El ascenso del alma.
Esta es la metáfora líder para el logro de la meta de la vida humana en este, el más espiritual
de los tratados, la Teología Mística. En este breve trabajo no se utiliza el léxico de la
deificación. ‘Theosis’ es una palabra muy catafáctica, en este contexto. Pues el acento no
está puesto en ‘theos’ sino en lo que se halla más allá de la deidad. ‘Deja a un lado las
facultades de los sentidos’, decía Dionisio:
‘Y busca alcanzar tanto como sea posible sin utilizar razonamiento (agnostos) discursivo, la
unión con aquel que trasciende todo ser y todo conocimiento. Derramándolo y soltándolo
todo y liberado de todas las cosas por medio de un incalificable y único y absoluto éxtasis
que desapega de uno mismo y de todo lo demás, serás elevado al rayo divino de la divina
oscuridad (M.T. 1.1.997B-1000A.)’
El éxtasis y la unión son las dos grandes características de ‘eros’ (Louth 1981, 175; de
Andía, 1996, 150). El amante, por una parte, se abandona a sí mismo, y por otra se une al
objeto de sus anhelos. Notablemente Dionisio afirma que Dios mismo en éxtasis va al
encuentro del amado. El paradojal ‘rayo’ de divina oscuridad quizás refiera a este sentido
del amor de Dios proyectado fuera de sí mismo (DN 4.13, 712AB; Louth 1981: 176). El
paradigma bíblico para el ascenso del alma es el ascenso de Moisés al Monte Sinaí.
“El divino Moisés no simplemente se purificó a sí mismo y se separó de todos aquellos
impuros. Luego de purificado escuchó el sonido de múltiples trompetas y vio muchas luces
resplandecientes y rayos difuminados. Entonces se separó de la multitud y junto con los
sacerdotes elegidos alcanzó la cima del ascenso divino. Pero ni siquiera entonces sostuvo
una conversación con Dios Mismo ni le vio (pues es invisible); solamente el lugar donde El
reside. Y esto, entiendo que significa que las cosas más exaltadas y divinas que podamos
ver con el ojo o percibir con la mente son solo sugestiones que apenas se aproximan a la
naturaleza de lo que trasciende toda posible concepción, una presencia que pone sus pies
sobre los pináculos espirituales de sus más sagrados lugares.
Moisés cortó con las cosas y las personas visibles y se introdujo en la oscuridad de lo
desconocido. La verdadera oculta oscuridad. Por eso cierra sus ojos a todo lo perceptible y
cognoscible y pasa a un ámbito más allá de la visión o la sensación. Perteneciendo ahora a
aquello que se encuentra más allá de todo y sin embargo de nada, y siendo en sí mismo ni
en otro nada y unido en su más alta parte en pasividad (anenergesía) con Quien es
completamente incognoscible, él conoce no conociendo de un modo tal que trasciende toda
comprensión (MT 1.3, 1000C-1001A; trad. Louth 1981, 173)”.
Este magnífico pasaje presenta a Moisés perdido en la vertiginosa oscuridad de la presencia
de Dios (o más bien ‘el lugar donde él esta’, pues la presencia de Dios es elusiva) y
transmite verbalmente que nunca ha sido sobrepasada la naturaleza paradójica de la unión
del alma con Dios. El alma simultáneamente es separada y unida a Dios, desorientada y
amputada de toda sensación y pensamiento y sin embargo perteneciendo totalmente a algo
que trasciende incluso siendo. Dionisio se hallaba muy familiarizado con ’La Vida de
Moisés’ de Gregorio de Nisa. Se han señalado las similitudes entre la ‘Vida de Moisés’ y la
’Teología Mística’ (26) Ambas refieren a una progresión desde la purificación a la
iluminación. Ambas encuentran abundancia de significados en las imágenes de luz,
nubosidad y oscuridad. Pero también las diferencias son marcadas. La mayor es relacionada
a la naturaleza de Dios. Para Gregorio, Dios es el ser supremo y el verdadero bien por
naturaleza. Y como el bien no tiene límites, tampoco los hay para el ascenso hacia ello. El
progreso hacia la perfección nunca cesa. ¿Cómo es concebible una unión entre niveles tan
radicalmente disímiles de realidad?
La idea de unión en Dionisio es el ítem de mayor estudio por parte de Ysabel de Andia, al
que he referido ya con frecuencia. Ella toma el tema de Jules Gross y sus ‘dos modos’ de
unión y deificación. El ’modo del amor extático’ y el modo ‘de la jerarquía eclesial’ (de
Andia 1996: 281-288). Para Gross el primero corresponde al proceso interno del
neoplatonismo y consiste en alcanzar la unidad dentro de uno mismo para que el ‘uno’ del
alma pueda unirse al divino ‘Uno’ por contacto directo sin intermediarios. El segundo es
eclesiástico, peculiar, conectado con el simbolismo sacramental de la Eucaristía (Gross,
1938, 312-319). De Andia señala que el término ‘uno del alma’ de Proclo en el que basa
Gross su acusación de que Dionisio bordea ‘el peligro de la reabsorción panteísta’, no se
funda en el corpus de Dionisio. Dionisio se refiere a ‘en eaitou’. De Andia indica que
Dionisio refiere al alma retornando a su verdadero sí mediante la unificación de la
multiplicidad de las imágenes y símbolos que recibe, en una visión unitaria la cual la hace
deiforme similar a Dios. (de Andia 1996, 285). La unión alcanzada por semejante alma no
acontece con la oculta realidad supra-esencial de Dios; ocurre con su radiación perceptible,
(phanotatais marmarigais) la cual revela su presencia, como en el Monte Tabor (DN
1.4.592C). A juicio de de Andia ‘Dionisio no refiere los atributos de Dios al alma sino a la
unión; eso es lo que permite evitar el riesgo de fusión entre Dios y el alma (1996: 280).
26: Una exhaustiva discusión en de Andía 1996, 303-373.
La comprensión por Dionisio de la Theosis
En la ‘Jerarquía Eclesial’ se define a la theosis como ‘el logro de la semejanza y unión con
Dios tanto como sea posible’ (EH 1.3.376.A.) La misma exacta definición se brinda en la
‘Jerarquía Celestial’ para el ’skopos ierarchias’ (CH 3.2.165.A.) Theosis sería otro término
para referirse a la meta de la jerarquía, y esta identificación de ambas es el nexo que conecta
el aborde eclesial con el filosófico.
Es la tradición eclesial la que otorga a Dionisio mucho del vocabulario de la deificación así
como la localización de la deificación en la vida sacramental de la iglesia. Dionisio utiliza
principalmente el lenguaje de la deificación en su exposición acerca de la liturgia. Se
refiere a la recepción intelectual de los símbolos más que a la corporal; a la participación en
el cuerpo y sangre de Cristo. Esos símbolos elevan la mente a la unidad y simplicidad, la
habilitan para participar en los atributos divinos, la bondad, la sabiduría, la unidad, la
divinidad.
En la esfera noética ‘ektheosis’ es el retorno a la suprema causa, concebida como ‘theos’, la
causa por sobre todo intelecto y ser. La influencia de Proclo aquí es máxima pero el
retorno según Dionisio no es mediante mayores niveles de integración ni tampoco unos
procesos puramente intelectuales. El retorno trata de una búsqueda directa hacia ese Dios
personal, tríadico quien activamente responde mediante el don de la capacidad de
deificación y también con el don de sí mismo, pleno, completamente presente en cada uno
de sus atributos.
Máximo el Confesor.
La deificación es el tema por excelencia en Máximo. (27) Estructura toda su teología
antropológica y la correlaciona como doctrina, a la encarnación del Verbo. El principio
sostenido por Ireneo y los alejandrinos de que Dios se hizo hombre para que el hombre
pudiera volverse dios recibe aquí su más profunda elaboración y articulación. La kenosis
del Verbo es seguida por la theosis del creyente; es Dios que se amolda a las restricciones
de la vida humana y el hombre que se expande, dentro de lo posible como tal, a lo infinito
de la vida divina. La deificación no es solamente otra palabra para referir a la salvación, la
reparación de los daños causados por el pecado. Es el fin último de la salvación, el logro del
destino originalmente dispuesto para el hombre que Adán tuvo en sus manos y lo dejó caer.
Se anticiparía de algún modo durante esta vida pero alcanzaría su plenitud en la próxima,
en la unión lo más completamente posible con el Verbo encarnado. Abarca no solamente al
hombre sino también a todo su mundo. Pues la deificación es el destino y la meta final de
todo el cosmos, el ‘skopos’.
La clave para comprender a Máximo es su perspectiva monástica. En su madurez abrazó el
monacato y correspondientemente sus escritos expresan la verdad de que esa vida ascética y
monástica correspondió a los avances en la vida espiritual. Los orígenes de Máximo son
dudosos. Trescientos años luego de su muerte la obra ‘Vida’ de Miguel Exaboulites, monje
estudita (PG90, 68-109) toma en préstamo esta carencia de información de la ‘Vida’ de
Teodoro de Studios. Otra ‘Vida’ contemporánea siríaca descubierta por Sebastian Brock en
1973 otorga a Máximo origen palestino y lo ubica tempranamente en el monasterio de
Chariton (Palaia Lavra) (Brock 1973, 299-346). Sin embargo muchos estudiosos dudan de
la credibilidad de la información siríaca (Larchet 1996, 8-12).Aun cuando explicaría los
conocimientos origenistas de Máximo, no lo harían con la excelente educación recibida ni
tampoco su bien corroborada carrera en la corte imperial.
Por la declaración de su edad durante el juicio del año 655 (PG90, 128C) sabemos que
Máximo nació el año 580. Al completar sus estudios ingresó al servicio imperial y ascendió
hasta quedar a cargo de la cancillería el año 610. El año 613 o 614, renunció para ingresar
al monasterio de Filípico en Crisópolis (hoy Uskudar) en el lado asiático del Bósforo.
Luego de diez años se transfiere al monasterio de San Jorge en Císico (hoy Erdek) en la
orilla sud de Propontis (hoy Mar Negro). Aquí compuso sus primeras obras, que incluyen la
Segunda Carta a Juan el Cubiculario y las ‘Quaestiones et dubia’. La invasión persa al Asia
Menor lo obliga a trasladarse al norte de África, al monasterio de Eucratas, próximo a
Cartago. Entonces comienza un productivo período: los ‘Comentarios sobre la Oración del
Señor’, la ‘Mistagogia’ y el inicio de la ‘Ambigua’ (628-630); las ‘Quaestiones ad
Thalassium’ (630-633), la ’Ambigua ad Thomam’ (Amb.1-5) (633 o después) y los
‘Capítulos sobre Teología’ (630-634). A fines de esta estadía en el monasterio de Eucratas
escribió una serie de ‘opuscula’, temas cristológicos. Ellos datan del período en que
Máximo comenzó a actuar en la controversia monotelita que lo llevara a Roma el año 646 y
al martirio en Lazica, Georgia, el año 662.
Las obras mencionadas son las fuentes principales de la doctrina de la deificación de
Máximo. Todos son textos ocasionales escritos en respuesta a requerimientos de sus
corresponsales. Ellos demuestran la confianza de Máximo en sus predecesores,
principalmente los capadocios, con un lugar de privilegio allí para Gregorio de Nacianzo
(Berthold 1982); también Cirilo de Alejandría (Thurnberg 1995, 40-48), Dionisio el
Aeropagita (Bellini 1982), Evagrio Póntico, Diádoco de Fótice (Des Places 1982) y las
Homilías Macarias. Asimismo demuestran la habilidad de Máximo en transformar sus
fuentes y crear nuevas síntesis de la enseñanza patrística.
27: La doctrina de la deificación en Máximo ha sido sujeto de estudios intensivos desde la
Segunda Guerra Mundial. La obra pioneta de von Balthazar (1941,2ª. ed.1961) y Sherwood
(1955) fueron desarrolladas en importantes publicaciones por Thunberg (1965, 2ª. ed.1995)
y Volker (1965) y han dado magnífico fruto en los estudios penetrantes de Blowers (1991)
y Larchet (1996). Para una revisión de trabajos recientes sobre Máximo ver Thunberg 1995,
11-20.
Vocabulario.
El vocabulario de Máximo es mucho más amplio que el de todos sus predecesores. Sus
términos absolutamente favoritos son el verbo ‘theos’ y el sustantivo ‘theosis’, que lo liga
firmemente a Gregorio de Nacianzo. (28) También utiliza, principalmente en ‘Quaestiones
ad Thalassium’ el verbo propio de Proclo: ‘ektheosis’ y el adjetivo ‘ektheotikos’, el cual
probablemente derive de los ‘Nombres Divinos’ de Dionisio Aeropagita. (29) Como lo
hicieran los alejandrinos y los capadocios, utiliza el verbo ‘theopoiéo’ en sentido teológico
y también peyorativo en igual proporción (30). Los verbos restantes son ‘apotheóo’
(utilizado previamente por parte de Clemente, Orígenes y Apolinario), y ‘sintheóo’ (usado
por Leontio de Jerusalén) (31). Además de ‘ektheotikós’, Máximo utiliza los adjetivos
‘theopoiós’ (de Gregorio de Nacianzo y los alejandrinos), ’theopoietikós’ (por vez primera
en un escritor cristiano), y su propio neologismo ‘theotikos’. (32)
Ninguno de estos términos parece diferir considerablemente de cualquier otro en su
significado. Todos refieren a un mismo proceso por el cual los seres humanos son
penetrados y transformados por lo divino. Asimismo Máximo refiere a los cristianos como
dioses mediante la gracia, sin citar usualmente el Salmo 82:6. (33)
28: Theóo: Ep.2,PG91 401C, EP12 PG91 468C, 504A, Qu.D.81. 6.124.13, CCGS 10.65.92;
Myst.13 PG.91.692C; Amb.Th.3.PG91,1040C, Amb.Io.7. PG91.1084C, 1088C, 1092B,
Amn.Io.20.PG91,1237B,Amb.Io.31,PG91.1080B,Thal.22.CCSG7.141.48,Thal.40.CCSG7,
273.110.schol.2.8.Thal.54.CCGS7.459.285.schol.15,475,136,474,136,Thal.64.CCGS.22.23
7.785.Opusc.1.PG91,36A,Opusc.3,PG91.48B(octiens).Opusc.7PG91,77C,80D,81C(tris),Op
usc.20.PG91.233D.236A.236B
‘Theosis’:
Ep.2.PG91.393B.Ep.9.PG91.445C.EP16.PG91.577C.Ep24.PG91.609C(EP43,640B),Qu.D.
61.9.CCGS10.48.Pat.CCGS.23.29.42.29.51.34.132..55.475476.56.509.71.183.Myst.5.PG91
.680A,680B,Myst.24.709C.712A.713A.Amb.Th.3.PG91.1040D.Amb.Io.7PG91.1076C.108
4B.1084C.1088C.Amb.Io.10-
19.PG911200B.Amb.Io.20.PG91.1237B(tris).1241B,Amb.Io.42,PG91.1345D,Amb.Io.63,P
G91,1389B.
(Amb.Io10.PG91.1176A).Thal.intro.CCSG7.37.344.37.348.Thal.9.CCSG7.70.10.79.25.Tha
l22.CCSG7.137.33.139.3.139.52.139.64.141.93.141.96.143.116schol.5.145.30.
(bis).145.35schol.6.145.39.schol.7.147.48.Thal.35.CCSG.7.459.281.465.391.schol.15.475.1
33.Thal.59.221.schol.5.69.32.Thal.60.CCGS.22.79.119.Thal.61.CCSG22.91.108.103.304.sc
hol.14.111.71Thal.63.CCSG.22.173.441.177.488.Thal.64.CCSG22.237.801.Opusc.1.PG91,
33C.36A.Cap.Theol.1.97.PG90.1124A.Cap.Theol.
29:Ékthéosis’:
Thal.9.CCSG7.79.16.Thal.11.CCSG7.89.15.Thal.15.CCSG7.103.39.Thal.20.CCSG
7.123.57.Thal.22.CCSG7.schol.2.143.9.schol.3.143.11.Thal.54.CCSG7.465.379.Thal.59.C
CSG.
CCSG22.61.242.(supl.schol.q59,244,q59,247,CCSG22.337.Opusc.1.PG91.33B
30:‘Theopoiéo’:Qu.D.124.2.CCSG.10.92.Pat.CCSG.23.55.475476.Myst.7.PG91.685D,Mys
t.23.PG91.701C.Amb.Io.10.PG91.1129D.Thal.Intro.CCSG.7.37.355.Thal.22.schol.8.CCSG
7.147.58..Thal.64.CCSG.22.285.557.
‘Theón póieo’: Ep.2.PG91.393C.Thal.Intro.CCSG.7.43.429
31: ‘Apotheóo’ Opusc.1.PG91.36A
32: ‘theopoios’ Amb.Io.42.PG91.1348A.Thal.15.CCSG.7.101. 29.Thal25.CCSG.7.61.63.
‘Theopointikos’: Amb.Io.21.PG91.1249B
‘Theotikos’: Thal.15.CCSG7.103.50,Thal.47.CCSG7.325.221.
El uso de ‘theoirgeo’ como ‘deificar’ es perceptible en Amb.Thom. 4. PG91.1044D
33:
Ep.2.PG91.393.Qu.D.61.10.CCSG10.48.Myst.21.PG91.697A.Myst.24.PG91.704D,Amb.Io.
7.PG91,1092C,Amb.Io.20.PG91.1237A,Amb.Io.42.PG91.1345D.Thal.22.CCSG7.143.107.
Thal.44.CCSG7.299.23.Cap.Theol.2.25.PG90.1136B
Textos tempranos: la primacía del amor.
Su primera mención de la deificación aparece en esa gran carta sobre el amor escrita en
Cízico, el año 624 o 625 al oficial del palacio, Juan el Cubiculario. En esa carta Máximo
discurre acerca del rango de las diferentes formas del amor, desde la naturaleza separativa
del auto-amor a la naturaleza unitiva del amor a Dios. Esta última es el pináculo del amor.
“Pues nada es más verdaderamente similar a Dios que el amor divino, nada más misterioso,
nada más apto para elevar a los seres humanos a la deificación (oide anthropois pros theosin
ipsiloteron) (Ep.2, PG91, 393B; trad. Louth 1996). La economía de la salvación demuestra
esto pues la ley y los profetas “fueron conducidos por el misterio del amor que hace dioses
a seres humanos y reduce los mandatos individuales a una cosmovisión universal (logos)
(ibid. 393c). Este no es el ansia natural del alma por unirse a Dios; es un don divino que
subsume las virtudes y eleva a la humanidad a la semejanza con Dios. (Thunberg 1995,
309-312; Larchett 1996, 477-482). Los santos manifiestan su amor en grado superlativo.
Máximo cita como ejemplo superlativo a Abraham quien mediante su lucha ascética replicó
el amor de Dios dentro suyo, le brindó a Dios una semejanza humana. Esta convergencia de
lo humano y lo divino mediante la función unificadora del amor convierte al amor en el más
grande de los bienes pues “mediante ello Dios y el hombre son unidos en un único abrazo y
el creador de la humanidad aparece como humano, mediante la correcta semejanza de lo
deificado (ton theoimenoi) a Dios en lo bueno tanto como le es posible a la naturaleza
humana. (Ep.2 PG91.401C; tr.Louth; Larcher 1996, 212-213).
En los ’Capítulos sobre el Amor’ se plantea algo similar y fueron escritos
contemporáneamente en Cízico (624-625). En la tercera Centuria, escribe que Dios creo a
los hombres racionales imbuidos de cuatro atributos suyos: el ser, la eternidad, la bondad y
la sabiduría. Los dos primeros vienen de su esencia natural (ousia) y los otros dos de su
facultad volitiva ‘pues aquello que ‘él es en esencia, las criaturas lo llegan a ser por
participación’ (Cap. Car. 3.25 trad. Palmer, Sherrard y Ware). Al alcanzar la similitud con
Dios ‘tanto como pueden lograrlo los seres humanos’ por participación en los atributos
divinos mediante una virtuosa voluntad, ellos devienen lo que Dios es sin dejar por ello de
ser criaturas. Esto es más que un mero logro moral por ascetismo pues el misterio amoroso,
en el cual participa el creyente, se halla exitoso por sobre la ley y los profetas. Es Cristo
mismo.
Por entonces Máximo refiere a la deificación en dos de los ‘aporiai’ en las ’Quaestiones et
dubia’(624-625). En el primero comenta la carta a los Efesios I:18-19:”Tú deberías saber
cuál es la esperanza por la que te ha convocado, que son las riquezas de su herencia gloriosa
en los santos; y cuál es la inmensurable grandeza de su poder en nosotros los creyentes, de
acuerdo a la labor de su grandiosa fuerza”. El ‘trabajo de su gran fuerza’ dice Máximo, ‘es
la deificación garantizada para quienes la merezcan’(e tois axeiois dorethesomene theosis)
‘la cual hace dioses a aquellos que participan en sus atributos’ (Qu.D.61, CCSG 10,48). En
el segundo, comenta las palabras finales del Evangelio según San Mateo: “Estoy con
ustedes siempre hasta el fin de los tiempos’ (Mateo 28:20). “El Señor dice que está con
nosotros en el presente y que los santos deificados (to chariti theothentes) por la gracia
estarán con él en el porvenir” (Qu.D.81 CCSG10.65). En ambos pasajes se ubica
escatológicamente a la deificación. Aun siendo iniciado en esta vida, de algún modo, la
deificación por la gracia es el destino final de los santos.
El Comentario al Padre Nuestro: la naturaleza recíproca de kenosis y theosis.
La mayoría de los textos sobre deificación corresponden a los primeros años de su estadía
en el norte de África. Ese período (628-634) corresponde a la ‘Carta 24/43’, al ‘Comentario
al Padre Nuestro’, la ’Mistagogia’, el ‘Líber Ambiguorum’, las ‘Quaestiones ad
Thalassium’ y los ‘Capítulos sobre Teología’; todo ello nos provee una profunda
meditación sobre el significado de la deificación desde aproximaciones diferentes.
La ‘Carta 24/43’ enviada también a Juan el Cubiculario, contiene una declaración
importante acerca del lugar de la deificación en el esquema divino de las cosas:
“Porque es confiable, nos dará todo lo prometido. Eso es lo que ‘ojo alguno ha visto, ni oído
ha escuchado ni ha concebido el corazón humano; es lo que Dios ha preparado para quienes
lo aman (1 Cor 2:9) Por eso también es por lo que nos hizo, para que pudiéramos ser
‘partícipes de la naturaleza divina’ (2 Pedro 1:4) y compartir su eternidad y probar ser como
él mediante la deificación brindada por gracia” (Ep. 24, PG91. 609C (=Ep.43 640BC))
La deificación ha sido presentada en este pasaje como el destino para el cual los seres
humanos han sido creados (Larchet 1996. 84). Se logra la similitud con Dios no
simplemente por esfuerzo moral sino como resultado de la gracia divina experimentada
como el regalo de la theosis. Este regalo es la participación en el atributo divino de la
eternidad. Máximo (distinto a Cirilo) cita raras veces a 2 Pedro 1:4. Quizás lo concibiera
potencialmente peligroso por conducir a los lectores a focalizarse en una participación en la
‘phisis’ que pudiera ser entendida en términos de ‘ousia’. La ‘participación’ para Máximo
no parece poseer un contenido filosófico claramente definido. Normalmente la participación
se halla entre los atributos y dones espirituales de Dios (Qu.D.180. CCSG 10.123). En una
ocasión Máximo dice que nos tornamos “partícipes de la naturaleza divina” (2 Pedro 1:4)
sin calificación posterior; entonces “lo que (Dios) es por esencia la criatura puede tornarse
por participación (Cap.Car.3.25,PG90.102ABC)”. En otra ocasión (una exégesis de Pablo
‘compañeros herederos con Cristo, Romanos 8:27) puede decir que nosotros, (la humanidad
en su conjunto) recibimos la totalidad de Cristo como Dios y hombre ‘por una inefable
participación’, correspondiente a la ‘insondable condescendencia’ de su descenso.
(Thal.59.CCSG22.59.230-232). Ello no supone participar en la esencia de Dios; sin
embargo deja claro en estos pasajes y en la polémica de ‘Ambiguum 7’ que quiere decir
volverse ‘una parte de Dios’; lo cual retomaremos. (34)
Probablemente después de la carta a Juan el Cubiculario es que Máximo escribe su
‘Comentario a la Oración del Señor’ (628-630) en respuesta a un requisito epistolar de un
desconocido. En el prólogo afirma que asentará lo que Dios desea y no sus opiniones
personales ‘pues el parecer de Dios permanece por siempre’ (Salmo 33:11). Comentando la
palabra ‘parecer’, afirma:
“Quizás el parecer de Dios Padre al que refiere David aquí es la insondable auto-vacuidad
del unigénito Hijo, brindado por Él para la deificación (epi theosei) de nuestra naturaleza, y
por quien Él ha establecido un límite a las eras (Or.dom.Prol.CCSG.23.29.41-
44.PG90.873CD Trad.Palmer, Sherrard y Ware).
Nuevamente la deificación es la meta por la que ha sido creada la humanidad. Pero aquí se
introduce un nuevo tema: la recíproca relación entre la encarnación del Verbo y la
deificación del hombre. La kenosis del Hijo divino tuvo lugar a efectos de habilitar la
theosis de la persona humana. El hecho de que la deificación sea el ‘skopos’, la meta
salvífica del concilio divino es la plataforma esencial para nuestro aprendizaje y puesta en
práctica de la Oración del Señor (Or.dom.1.CCSG.23.29.50-52,873D). Pues la Oración del
Señor contiene los siete grandiosos nuevos misterios de la Nueva Dispensación. Ellos son:
‘la teología, la adopción como hijos por la gracia, la igualdad con los ángeles, la
participación en la vida eterna, la restauración de la naturaleza humana cuando se halla
desapasionadamente reconciliada consigo misma, la abolición de la ley del pecado y la
destrucción de la tiranía que nos mantiene en su poder mediante el engaño del maligno (Or.
Dom. 1. Trad. Palmer-Sherrard-Ware)
La apropiación de cada misterio corresponde al proceso de deificación, a sus diferentes
aspectos.
La teología en tanto conocimiento de Dios es un prerrequisito esencial. Es concebida por el
Verbo encarnado de Dios, ya que él manifiesta en su propia persona al Padre y al Espíritu.
Ninguna de las tres personas puede ser conocida en su esencialidad, pero la unión
hipostática del Hijo con la carne la hizo suya, y por medio del Hijo, se hicieron accesibles,
mediante sus operaciones, el Padre y el Espíritu, a la mente humana. (876CD).
El segundo misterio, la adopción como hijos por la gracia, nos es brindada por el bautismo
y sostenida con la ayuda de Dios y una vida moral basada en la obediencia a los
mandamientos. Máximo expresa los frutos de ello por medio de una variación en la
fórmula de intercambio. La kenosis humana respecto de las pasiones es respuesta a la
kenosis de Dios respecto del poder divino; entonces lo divino y lo humano se dirigen al
encuentro en cursos convergentes: ‘por vaciarse a sí mismos de las pasiones ellos (los
hombres) se apoderan de lo divino en idéntico grado a como el Logos de Dios, vaciándose
deliberadamente de su sublime gloria, se torna un verdadero hombre.’ (Or.dom.2.877A;
trad. Palmer-Sherrard-Ware).
El tercer misterio es la igualdad con los ángeles. Este ha sido adquirido por la humanidad
cuando ocurrió el sacrificio de Cristo en la cruz. El trabajo fundamental de afinamiento
consistió en vencer las divisiones y procurar la unidad. Una de ellas es la existente entre el
Cielo y la tierra; la reconciliación forjada por Cristo ‘haciendo la asamblea festiva
(panégirin) de los poderes terrestres y celestiales una sola reunión para su distribución de
los divinos dones, con la humanidad gozosamente reunida con los poderes elevados en
plegaria unánime a la gloria de Dios’ (Or.dom.2.877B.; trad. Palmer-Sherrard-Ware). En
un sentido más místico él unió a cielo y tierra en su propia persona; por lo tanto quienes
participan espiritualmente en él, participan en la unidad por él restaurada.
El cuanto misterio ingresa más profundamente en esta dimensión mística. El Verbo nos
habilita a participar en la vida divina haciéndose a sí mismo alimento nuestro, de un modo
comprensible para él y para aquellos que recibieron de él la percepción noetica de esta
clase. Es probando esta comida que ellos se tornan verdaderamente conscientes de que ‘el
Señor es bueno’ (Salmo 34:8) pues él transmuta a quienes comen con una cualidad divina,
otorgando la deificación (poioteti theia pros theosin metakirioi tois esthiontas) ya que él es
claramente el pan de vida y de poder, nominal y realmente’ (Or.dom.877C, CCSG.23-
34.129-133 trad. Modificada Palmer-Sherrard-Ware). El Verbo es recibido como alimento
espiritual mediante una apropiación ‘noetica’ o intelectual de lo divino, pero la alusión
eucarística es sin duda también intencional.
El quinto misterio es la unificación de la naturaleza humana. Máximo aquí se refiere a la
sanación de la voluntad de la humanidad caída, que nos fuerza en direcciones opuestas. La
voluntaria aceptación de su pasión por Cristo ha roto la pared divisoria (Efesos 2:4). En un
nivel ha quitado la barrera entre judíos y gentiles, y en otro ha abolido los conflictos
interiores de la voluntad humana, pues ’nuestra voluntad ya no se opone al principio de la
naturaleza, pero nosotros adherimos a él sin desviarnos hacia la voluntad o hacia la
naturaleza’ (Or.dom.2.880A; trad. Palmer-Sherrard-Ware)
El sexto misterio es la abolición de la ley del pecado. Nuevamente es Cristo quien cumple
en su persona algo que afectará al resto de la humanidad. Su concepción y nacimiento
virginal otorgan a Cristo una naturaleza humana sin compromiso con la sensualidad. El
libera a la naturaleza humana, en principio, de los lazos del pecado. Aquellos que son
voluntariosos pueden compartir los beneficios de ello ‘pues el misterio de la salvación
pertenece a quienes lo eligen, no a los que son compelidos por la fuerza’ (Or.dom.2.880B;
trad. Palmer-Sherrard-Ware).
El misterio final es la abolición de la tiranía del malo. La carne derrotada en Adán se prueba
victoriosa en Cristo, el raptor de Adán es capturado. La carne de Cristo es veneno para el
diablo pero es vida para la humanidad.
Estos siete misterios son los dones brindados por la encarnación del Verbo. El cambio se
realiza en la naturaleza humana inicialmente por Cristo, y luego se lo apropia el individuo
creyente mediante un acto de fe en libertad. Esta apropiación del trabajo de Cristo por el
creyente se manifiesta como theosis, presentada como una serie de pasos ascendentes
equivalentes a la adopción, la unificación con los ángeles y la participación en la vida
divina. (Amb.Io.41.PG91.1308B). El simbolismo sacramental subyacente se halla allí,
aunque no sea manifiesto. El Bautismo y la Eucaristía se encuentran implicados como
medios nuestros de compartir la vida divina mediante el libre ejercicio de la voluntad.
Luego del Prólogo, Máximo retorna a mencionar a la deificación en dos ocasiones en su
obra ‘Comentario a la Oración del Señor’. La primera de ellas la encontramos en el final de
la extensa exposición relativa a la petición ‘Que venga tu Reino’. La venida del Reino es ‘la
perfección de la persona creada de acuerdo con Cristo’. Una persona gentil y humilde ’se
mueve incesantemente hacia Dios’ (prós theón aeikinetos) (Or.dom.4, 893C; trad. Palmer-
Sherrard-Ware). Tal persona practica la auto-negación:
“Pues no ve la privación de los placeres como dolorosa para los sentidos. Él solo conoce un
placer: el matrimonio (simbiosis) del alma con el Logos. La privación de ese matrimonio
supone un tormento sin fin, eterno. Entonces, al abandonar el cuerpo y todo lo que él
abarca, se es impulsado a la unión con lo divino; porque aunque uno sea el maestro del
ancho mundo, solo recordaría un gran desastre: el fracaso en lograr por gracia la deificación
que era su esperanza (tes prosdokomenes kata charis theoteos) (Or.dom.4, 893D, trad.
Palmer-Sherrard-Ware)
La segunda mención acontece en la perorata acerca del trabajo. Máximo se refiere al estado
angélico, al cual el creyente es elevado por Cristo cuando ha cumplimentado la voluntad del
Padre y ha hecho a un lado las pasiones y se ha concedido a sí mismo, solamente, ser
conducido por un insaciable deseo por Cristo. Pero el logro del estado angélico no es la
meta final. Niveles más elevados aún aguardan:
“Entonces nos eleva todavía más, al supremo ascenso de la verdad divina al Padre de las
Luces y nos lleva a compartir en la naturaleza divina (2 Pedro 1:4) mediante la
participación por gracia en el Espíritu Santo. Por virtud de esta participación somos
llamados niños de Dios y libres de toda mancha de un modo ilimitado nos ubicamos en
círculo alrededor de quien es el autor de esta gracia y por naturaleza el Hijo del Padre. Por
él, con él y en él tenemos y siempre tendremos nuestro ser, nuestro movimiento y nuestra
vida” (Hechos 17:28). Cuando rezamos permitimos que nuestro objetivo sea este misterio
de la deificación que nos muestra lo que una vez fuimos , y lo que ha hecho ahora en
nosotros la auto vacuidad del unigénito Hijo, mediante la carne” (Or.dom.5,905D-908A;
trad. Palmer-Sherrard-Ware)
En esos dos pasajes del amplio cuerpo del texto del ’Comentario de la Oración del Señor’ ,
Máximo se concentra en la dimensión escatológica de la deificación. Con reminiscencias de
Orígenes y de Gregorio de Nisa, presenta la travesía hacia Dios como una ‘diabasis’
dinámica sin fin. La vida moral nos orienta hacia Dios. Pero es en virtud de haber
participado del Espíritu Santo, mediante nuestro bautismo, que Cristo otorga a nosotros la
gracia de vivir en su mayor proximidad y cercanía (simbiosis) y nos eleva más aún a
compartir los atributos del Padre. La deificación es un ascenso hacia niveles sucesivamente
más elevados de unidad y cada vez mayor intimidad con Dios. En cierto sentido también se
trata de un regreso a nuestros orígenes. La semejanza divina perdida en Adán se restaura
para la humanidad en Cristo y es adquirida de modo personal por los creyentes mediante la
búsqueda de sus destinos en Cristo.
(Madden 1982, 149-150).
34: Cf. Larchet (1996, 600.601) señala que Máximo no desarrolla una idea precisa de la
participación y brinda algunos ejemplos: 2 Pedro1:4 es citado quizás tres veces en Máximo,
en Ep.12.PG91.468C, Ep.24.PG91.609C. (Ep.43.640B) y Or.Dom. 5.PG90.905D.; cf.
Russell 1988.
La Mystagogia: el ascenso hacia Dios mediante la contemplación.
La ‘Mystagogia’ o ‘Comentario sobre la Liturgia’, corresponde a dicho período (628-630).
En el Prólogo, Máximo menciona el comentario de Dionisio (La ‘Jerarquía Eclesiástica’)
pero manifiesta que seguirá un plan diferente. Comienza considerando el edificio de la
iglesia como una imagen de Dios, luego del mundo y finalmente del ser humano. Es en esta
disquisición acerca de la iglesia como imagen del ser humano y de cómo alcanzamos la
unidad desde la multiplicidad y cómo reintegramos las múltiples facultades y virtudes del
alma para arribar a una unicidad que nos asimile a Dios, donde él hace la primera mención
de la theosis. Nos puede ayudar a comprender esto, el aborde que realiza el propio Máximo
de su psicología en el Capítulo 5 (PG91.672D-676A). El ser humano es una criatura
compuesta de cuerpo y alma, pero además el alma también es dual. (35) Es contemplativa y
activa, reflejando así sus dos poderes fundamentales, uno intelectual (noerá) y el otro vital
(zotiké). Esos poderes conducen a un sistema de facultades y virtudes religadas, las
syzygias del alma: mente (nous) y razón (logos), sabiduría y prudencia, contemplación y
acción, conocimiento y virtud, conocimiento duradero y fe. El primer elemento de cada par
es el aspecto intelectual; el segundo es el vital. Los primeros elementos, considerados como
series independientes, tienen a la verdad como meta (telos). Los segundos elementos
apuntan a la bondad. Bondad y verdad juntas revelan a Dios. Por medio de esa unión el
alma reduce la década (las cinco syzygias) a una mónada. Esa es la unicidad que le une a
Dios. Esto es lo que Máximo se halla en condiciones de decir acerca del alma:
“Será bello y espléndido, habiéndose convertido semejante a él hasta donde es posible por
el perfeccionamiento de las cuatro virtudes principales quienes revelan la divina década en
el alma e incluye la otra bendita década de los mandamientos. Pues la tétrada es la década
en potencia, unidas juntas en series progresivas desde la mónada (36) Y más aún, es en sí
una monada la que combina abrazar el bien como una unidad, y la que, por ser compartida
sin división, refleja la simplicidad e indivisibilidad de la actividad divina. Es por su
intermedio que el alma toma vigorosamente su propio bien e inviolable y valientemente
repele todo lo que le es ajeno como malo, porque tiene una mente racional, una sabiduría
prudente, una contemplación activa, un conocimiento virtuoso, y junto con ello un
conocimiento sólido que es a la vez muy confiable e inmodificable. Ello transporta a Dios
los efectos discretamente unidos a sus causas y los actos a sus potencias, y a cambio por
ello se recibe la deificación, la cual crea simplicidad” (ten poietiken tes aplotetos theosis).
(Myst. 5, PG91.680AB, trad. Berthold, modificada).
Máximo retorna numerosas veces a lo unificador, y por ende deificante, efecto de las
operaciones contemplativas o activas de la mente virtuosa. Las syzygias del alma, pares de
causas y efectos, producen una arraigada disposición hacia la bondad y la verdad. Esta
disposición es ‘la divina ciencia y preciso conocimiento, el amor y la paz en el cual y a
través del cual emerge la theosis’ (Myst. 5, PG91.680BC). La persona que desea serle
placentera a Dios debe poner una atención diligente a su alma ‘la cual es inmortal y divina y
destinada a ser deificada como resultado de las virtudes’ y sujetar en desdén a la carne.
(Myst. 7, PG91. 685D).
Las menciones restantes de la deificación acontecen, más precisamente, en un contexto
eclesiástico en varias reiteraciones de la acción litúrgica brindadas por Máximo en el curso
de su comentario. La primera, en el capitulo 13, donde Máximo revisa rápidamente las
canciones y acciones que involucran el cuerpo del creyente luego de la lectura del
Evangelio y el cierre de las puertas de la iglesia. Una serie de alusiones al ascendente nivel
de unidad que recuerdan su ‘Comentario de la Oración del Señor’, que transcurren desde el
beso de la paz (reconciliación humana y con Dios) a la recitación del Credo
(agradecimiento por la salvación), al canto del Sanctus (unidad con los ángeles), a la
recitación de la Oración del Señor (adopción en el Espíritu) y finalmente en el clímax del
rito, antes de la comunión, la exclamación ‘Uno es santo’ que simboliza el ascenso del
creyente ‘ de un modo más allá de lo comprensible, a la desconocida mónada, deificado por
gracia y hecho como la mónada, por participación en una identidad indivisible, hasta donde
ello es posible’ (te chariti theothentas kai kata methexin pros aiten omoiothentas te kata
dinamin adiaireto taitóteti) (Myst.13, PG91.692C)
Cuando los sacramentos son distribuidos, quien los recibe merecidamente queda
transformado en ellos, pues el sacramento, en su pura bondad, es una causa poderosa que
produce similares efectos. Nada de esto bueno falta en los participantes, hasta donde es
humanamente posible. ‘Como resultado, pueden ser dioses por adopción mediante la gracia,
nominal y realmente, pues todo Dios los colma plenamente y no deja nada de ellos vacío de
su presencia.’ (Myst.21, PG91, 697A.).
Máximo concluye su ‘Mystagogia’ con dos meditaciones extensas sobre los mencionados
eventos litúrgicos como símbolo místico del ascenso del alma. El primero se encuentra en el
capítulo 23. El ingreso de los clérigos y el pueblo a la iglesia representa la introspección de
los sentidos y la cerrazón de la mente a las apariencias externas. Los cánticos divinos
expresan un ardiente deseo por Dios. La escucha del Evangelio luego de la Ley y los
Profetas brinda a la mente unidad consigo misma. El descenso de los obispos luego de las
lecturas y su dirigirse al altar simboliza el descenso del Verbo desde el cielo. El descarte de
los catecúmenos es la separación de aquellos pensamientos ligados a los sentidos. El cierre
de las puertas luego de su salida significa el logro de un conocimiento de los inteligibles
inmaterial, simple, inmutable y similarmente divino, mediante el ingreso en indecibles
misterios. En este estadio final de introspección la mente se encuentra con el propio
Verbo. Con el beso de la paz las almas se brindan juntas inefables principios y modos de
salvación mientras el Verbo enseña a dar gracias mediante el Símbolo de la Fe. Ahora el
alma alcanza la mente (noesin) de los angeles, hasta donde puede el ser humano. Ello
engloba los principios espirituales de las cosas sensibles y hasta penetra en las naturalezas
de la mónada y la tríada, la unicidad y trinidad de Dios. Abstraída de todas las cosas y unida
a Dios es tomada y elevada por Dios de un modo completamente apropiado pues ‘él se
infunde a sí mismo dentro sin pasión y deifica completamente’ (apathos eaiton enientos kai
olen theopoiesantos) (Myst.93, PG91,701C)
En la primera parte del siguiente capítulo Máximo una vez más considera el ascenso del
alma, esta vez desde la perspectiva del trabajo del Espíritu Santo. Nuevamente seremos
transportados por las lecturas, al cierre de las puertas, el beso de la paz, el recitado del
Credo y el ingreso en el misterio central del rito. Mediante el canto del Sanctus el alma es
elevada al plano de los ángeles y unida a ellos en la glorificación santificante de Dios. Al
rezar el Padre Nuestro se recibe la adopción por gracia del Espíritu Santo. Y ‘mediante la
recepción de los sagrados misterios inmaculados y dadores de vida se recibe toda posible
comunión e identidad con el (Dios) por participación habiendo alcanzado semejanza con él,
según cuánto cada ser humano pueda ser merecedor de abandonar su status humano y
devenir un dios’ (Myst.24, PG91. 704D).
La perorata de la Mystagogia es una breve recapitulación, lo dice Máximo (705A) de lo por
él desarrollado anteriormente. Refiere nuevamente al significado simbólico del primer
ingreso del clero y el pueblo, las lecturas, las melodías divinas, los cantos, el descenso del
obispo del trono, el cierre de las puertas, el beso de la paz, el canto del Sanctus y el recitado
de la oración eucarística. El clímax es la comunión del creyente.
“La bendita invocación del gran Dios y Padre y la aclamación del ‘Uno es santo’, etc., y la
recepción de los sagrados misterios dadores de vida significan la adopción, la unión e
intimidad y la divina semejanza y la deificación (Theosis) que en todos los casos cae sobre
quien haya sido merecedor, mediante la bondad de nuestro Dios” (Myst.94, PG91, 709C,
trad. modificada Berthold)
A Máximo le agrada edificar sus argumentos en tríadas. El llamado al Dios Padre se enlaza
con la adopción; la aclamación ‘Uno es santo’ con la unión e intimidad; la recepción del
sacramento con la semejanza divina alcanzada y con la deificación. Otras tríadas: el
creyente, el virtuoso y el gnóstico corresponden a principiantes, a quienes progresan y al
perfecto. Paralelo a la tríada bíblica compuesta por esclavos, siervos e hijos. El hijo es el
grado más elevado, como lo es el perfecto y los gnósticos.
“Hijo es al único al que se le dice: ‘Hijo, tú estás conmigo y todo lo mío es tuyo’ (Lucas
15:31). Mediante la deificación por gracia (kata ten en chariti theosis) (38) ellos son, tanto
como es posible, lo que Dios es y que es creíble que sea por naturaleza y por causa”
(Myst.24, PG91, 712A).
En el último análisis la deificación no es una experiencia mística privada, el resultado de
una auto-concentración cultivada del desarrollo del alma aislada de otra gente. La
deificación es el fruto del amor y eso es algo que no admite negligencia con nuestro
prójimo. Una buena disposición se manifiesta por un amor altruista que imita y es recíproco
con la divina filantropía.
“Pues el trabajo es prueba de una disposición. Nada lleva más fácilmente a la justificación o
a la deificación (si puedo hablar así), nada es más apto para llevarnos a la cercanía con Dios
que la piedad con el necesitado ofrecida desde el alma con placer y alegría” (Myst.24,
PG91, 713A).
Máximo dice entonces:
“¿Quién es, entonces, tan lento e irresponsable con respecto a la virtud como para no desear
la deidad (me ephiestai theotetos) cuando su adquisición es tan accesible, fácil y carente de
esfuerzo?” (Myst. 24, PG91, 713C).
35: Esta es la dicotomía básica sobre la cual Máximo edifica su psicología normalmente
tricotomista. Cf. Thunberg 1995, 169-179.
36: Máximo aquí refiere a la tetractis pitagórica: Cf.Jámblico ’Teología de los Números’
que dice que la década ‘es consumada por la tétrada junto con los números que la preceden’
(Trad. Waterfield 55) i.e. 10 es el producto de 1+ 2 + 3 + 4.
37: ‘Theothentas’ es la lectura brindada por Sotiropoulos. Combefis tiene
‘enothentas’,’unificada’.
38: Larchet (1996, 602-603) prefiere leer ‘kata thesin’ (con Combefis) en vez de ‘kata
theosin’ (con Sotiropoulos).
El ‘Liber Ambiguorum’ : la Mutua Interpenetración de lo Humano y lo Divino.
Cuando escribía la ‘Mystagogia’, Máximo tenía ante sí la ’Jerarquía Eclesiástica’ de
Dionisio Aeropagita. En el ‘Liber Ambiguorum’, cuya primera parte corresponde al mismo
período (628-630), se toma el trabajo de explicar dificultades presentes en Dionisio y en
Gregorio de Nacianzo (PG91, 1032B). La primera colección de ‘Ambigua’ es dedicada a
Juan, arzobispo de Cizico. En esta colección, ‘Ambiguum 7’, destinada a refutar el
origenismo, contiene una de las más profundas reflexiones suyas acerca de la deificación.
La segunda parte de ‘Ambiguum’ comenta sobre un pasaje de la ’Catorceava Oración’ de
Gregorio de Nacianzo, donde parece implicarse que originalmente caímos del cielo
(Greg.Naz.Or. 14.7, PG35.865C). Lo aquí en cuestión es la doctrina del ‘logoi’ con la que
cuenta Orígenes para la participación de los seres en Dios. Los origenistas tardíos, según
explican los anatemas del año 553, hicieron de la caída del alma desde su perfección
original, una de sus doctrinas principales. En su concepción espiritual, los seres
originalmente disfrutaban el reposo (stásis) pero por causa de la saciedad (kóros)
experimentaron la caída (kínesis) que los llevó a una condición de existencia corporal
(génesis). Contra esta tríada descendente: reposo-caída-nacimiento corporal (stásis-kinesis-
génesis), Máximo opone una tríada ascendente, ser, ser bien, ser siempre (einai-ey einai-aey
einai). Una idea extraordinariamente rica que supone la progresiva adquisición de la
semejanza a Dios mediante un triple nacimiento del creyente (natural en cuerpo y alma,
sacramental en el bautismo y escatológico en la resurrección), lo que se corresponde con el
triple nacimiento de Cristo, en su vida encarnada (nacimiento humano, bautismo y
resurrección) y también como Verbo eterno (Cristo encarna tipológicamente en las
Escrituras, históricamente en la carne y espiritualmente en el creyente) (Thunberg 1995:
368-373).
Las bases bíblicas en que se apoya Máximo para desarrollar estos temas es la convicción
paulina de que estamos en Cristo y Cristo está en nosotros. Pablo dice: “Ya no soy más
quien vive, sino Cristo es quien vive en mí” (Gal.2:20). No debemos sentirnos perplejos por
esto, dice Máximo. Lo dicho no supone la destrucción de nuestro libre albedrío, más bien
nuestra relación con lo que es, por naturaleza, estable e inmutable, o la libre rendición de
nuestra voluntad (ekchoresin gnomiken). Es desde ello que tomamos nuestra idea de ser y
movimiento,
“como la imagen ascendiendo al arquetipo o como la impresión de una estampa reflejando
fielmente el arquetipo que, de aquí en adelante, ya no tendrá la inclinación ni la habilidad
para ser nacido donde sea’. O, para ponerlo más claro y preciso, no se tiene el poder de la
voluntad porque se ha recibido la energía divina o más aún, porque se ha devenido un dios
por deificación y además se ha sentido placer al separarse a sí mismo de las cosas y
conceptos que naturalmente le pertenecían, mediante la gracia del Espíritu, quien lo ha
conquistado. Se ha visto que solo Dios se halla operando, es una única energía
atravesándolo todo, una energía de Dios y de quienes son merecedores de Dios, o más bien
de solamente Dios, inter-penetrándolo todo (perichopesantos) lo que es meritorio de un
modo propiamente benéfico” (Amb.Io.7. PG91, 1076BC).
Cristo está en nosotros, elevándonos del ser al ser bien y aún al siempre ser por la gracia del
Espíritu. También somos en Cristo porque ‘en él vivimos y nos movemos y tenemos
nuestro ser’ (Hechos, 17:28). Esta frase del discurso de Pablo frente al Aerópago (citando a
Epiménides de Knossos) brinda a Máximo la oportunidad de mostrar un retrato del hombre
deificado:
“El viene a ser en Dios mediante la atención, pues no ha corrompido el ‘logos’ del ser que
es preexistente en Dios; y se mueve en Dios de acuerdo al ’logos’ del buen ser preexistente
en Dios, ya que es activado por las virtudes y vive en Dios de acuerdo al ’logos’ de siempre
ser que preexiste en Dios. En esta vida, pues ha hecho un hábito mental altamente impasible
en sí mismo, él esta inmóvil. Y en la próxima vida por la deificación que le será otorgada, el
aceptará amorosamente y abrazará al ’logoi’ ya mencionado preexistente en Dios, o más
bien abrazará a Dios mismo en quien el ‘logoi’ del bien se halla establecido. Y él es una
‘parte de Dios’ (moira theoi) como alguien que existe por cuenta del ‘logos’ de su ser el
cual es en Dios; y como uno que es bueno por cuenta del ’logos’ del buen ser que es en
Dios; y como un dios por cuenta del ‘logos’ de su siempre ser el cual es en Dios. Él los ha
respetado y operado en consonancia con ellos. Él se ha insertado, por ello, total y solamente
en Dios; y ha impreso la sola imagen y forma de Dios sobre sí mismo de tal modo que
pueda ser por gracia un dios y ser llamado tal; así como Dios es un hombre por
condescendencia y es llamado así por voluntad suya; y también así el poder de este arreglo
recíproco (antididomenes epi toito diatheseos) puede ser revelado pues deifica al hombre
por Dios mediante su amor por el hombre, y por esta bella correspondencia (poioisan…ton
men theon anthropon dia ten toi anthropoi theosin, ton de anthropon theon dia ten toi theoi
anthropesin) se hace hombre a Dios en aras de la divinización del hombre, y el hombre se
hace Dios en aras de la humanización de Dios” (Amb. Io. 7, PG91. 1084BC).
Esta es una declaración muy completa en cuanto al principio de reciprocidad que podremos
encontrar nuevamente en ‘Ambiguum 10’. Cultivando la similitud con Dios mediante la
práctica de las virtudes y el ejercicio del amor en virtud de la condescendencia de Dios para
con el hombre en la Encarnación, un hombre puede vivir con la vida de Dios solamente y
compartir sus atributos. Eso es lo que significa alcanzar el bienestar.
Máximo continúa su descripción del hombre deificado:
“La totalidad de la creación racional de ángeles y hombres –aquellos que carecen de toda
corrupción y negligencia respecto de los ‘logoi’ divinos naturalmente unidos a ellos por el
Creador en aras de un último final acorde al movimiento. Prudentemente se han sujetado y
conservado completos y no pervertidos, como instrumentos de la naturaleza divina y
poseedores de conocimiento hoy y en el futuro. A esos él los trata, pues los ve insertos, y
son a quienes se les ha adherido la totalidad de Dios a la manera de un alma, pues se han
tornado útiles y adecuados para el Maestro, como los miembros de un cuerpo. El los colma
con su propia gloria y beatitud, les brinda y garantiza esa vida que es eterna e inalterable y
en todo sentido libre de cualquier marca constitutiva de la vida presente, la que está hecha
de deterioro; esa vida no respira aire ni está constituida por vesículas sanguíneas corriendo
por el hígado. No. La totalidad de Dios es participada por la totalidad de ellos y él viene a
sus almas como un alma se relaciona con un cuerpo, y mediante sus almas afecta sus
cuerpos en un modo sólo conocido por él; así, el primero recibiría inmutabilidad y el último
inmortalidad, y todo el hombre debería ser deificado, elevado a la vida divina
(theoirgoimenos) por la gracia del Dios encarnado, el todo humano remanente por
naturaleza en cuerpo y alma y el todo devenido dios en alma y cuerpo por gracia y por la
divina brillantez de esa bendita gloria apropiada para él, esa que no se puede concebir más
brillante o exaltada. ¿Pues qué es más deseable, para quien es merecedor, que la deificación,
por la cual Dios bondadoso hace a su totalidad unirse con aquellos que ya se han vuelto
dioses?” (Amb.Io.7, PG91, 1088BC).
El mejor comentario acerca de esta doctrina de la inter-penetración mutua entre lo humano
y lo divino en la persona que ha alcanzado el buen estar y el siempre estar, lo provee
Máximo en su primer ‘Opúsculo’:
“Con relación a la sola operación (mías energeías) tratada en el capítulo séptimo de
‘Ambigua’, del gran Gregorio, el argumento es claro. Yo dije en mi descripción del futuro
estado de los santos que es una única operación de Dios y de los santos que tiene el poder
de deificar a todos los santos, la operación de la beatitud que es esperanzadora, que existe
en esencia en Dios y que es producida por gracia en los santos. ‘O más bien solo de Dios’,
yo agregué (PG91,1088A) ya que la deificación de los santos por gracia es consecuencia de
la sola operación divina; esa potencialidad no se implantó en nosotros por naturaleza. Ni la
potencialidad (dinamis) para esas cosas ni el cumplimiento (praxin) de ellas nos pertenece a
nosotros pues la última es complementaria de una capacidad natural. Es un hecho que el
cumplimiento depende de la potencialidad, y potencialidad sobre la sustancia (oisías). Hay
tres cosas que dependen una de la otra: lo empoderado (dinamenon), la potencialidad
(dinamis) y lo practicable (dinaton). ‘Lo empoderado’ es terminología aplicada a la
sustancia; ‘la potencialidad’ se aplica a eso por lo cual tenemos el poder del movimiento; y
‘lo practicable’ a lo que yace dentro de nuestro poder para llevar a cabo. Si algo se
encuentra naturalmente dentro de nuestro poder realizador, lo tenemos por potencialidad
natural. La deificación no corresponde a lo que yace dentro de nuestra potencialidad
naturalmente realizadora, ya que no se encuentra dentro de nuestro poder. No hay ‘logos’
de eso que trasciende a la naturaleza, dentro de la naturaleza. La deificación no puede
cumplimentarse por pertenencia a nuestra potencialidad; no poseemos la potencialidad
natural para ello; sólo mediante el poder divino. No es un premio dado a los santos por el
buen trabajo; es la prueba de la liberalidad del Creador, volviendo adoptivos a los amantes
de lo bello, eso que él ha demostrado que es por naturaleza, de acuerdo a los ‘logoi’ que el
mismo conoce; así él puede ser perfectamente conocido y también continuar completamente
por sobre toda comprensión. En consecuencia yo no condeno la actividad natural de
aquellos que desean experimentar esto, una actividad que cesa naturalmente y se manifiesta
tan solo en la experiencia del disfrute de las cosas buenas. Solo señalo el poder
sobrenatural que realiza la deificación, y produce aquello que hace, en aras de la persona
deificada” (Opusc.I, PG91. 33A-36A).
Máximo excluye ansiosamente toda idea que sugiera que la theosis es producto del esfuerzo
humano o que destruye la identidad de la persona. Pero aquel que experimenta esto deja
voluntariamente de lado a las funciones humanas normales y solo manifiesta lo divino.
El rol del cuerpo es examinado en ‘Ambiguum 7’ donde Máximo comenta la declaración de
Gregorio de Nacianzo en su ‘Catorceava Oración’, en cuanto a que devenimos ‘parte de
Dios’ cuando el cuerpo es entrenado para colaborar con el alma (PG35, 865C):
“Lo que él (Gregorio) sugiere es algo así: Dios en su bondad hizo al hombre consistente en
alma y cuerpo y le otorgó un alma dotada de razón e inteligencia. Como el alma es imagen
de quien la hizo, se une estrechamente a Dios con deseo intelectual y total amor en todo su
poder. Ella recibe en pago la deificación de acuerdo a la semejanza (to kath omoiosis
proslaboisan theothenai). Por otra parte se adhiere al cuerpo sabiamente, con prevención
inteligente por lo que sostiene y de acuerdo al mandamiento de amar a tu prójimo como a ti
mismo procura reconciliarlo (el cuerpo) mediante las virtudes divinas, como un servidor
compañero, mediando y procurando la morada interior de su Hacedor, y para hacer que el
que los ha unido sea el lazo indisoluble de inmortalidad que le ha otorgado. Lo que Dios es
para el alma, el alma habría de volverse para el cuerpo. Dios ha sido comprobado el único
Creador de todas las cosas; él debiera ocupar a todos los seres en proporción mediante la
raza humana y los muchos que se hallan separados por naturaleza pudieran venir uno con el
otro, convergiendo unos y otros alrededor de la naturaleza una humana. Es así también que
el mismo Dios podría devenir todo en todo, abarcando todas las cosas y hacerlas subsistir en
sí por el hecho de que ningún ser posee movimiento alguno independiente de él, ni existe
sin compartir (amoiron) en su presencia. En este sentido es que somos ‘dioses’ e ’hijos’ y
‘cuerpo’ y ‘miembros’ y ‘parte’ (moira) de Dios, nominal y realmente, por virtud de la
referencia al plan divino (skopos) hasta el final (telos)”. (Amb.Io.7, PG91, 1092BC).
En este pasaje la deificación está relacionada con el hombre en tanto mediador. Máximo
explica esa caracterización del hombre como ‘parte de Dios’, la que pertenece a Gregorio, y
haciéndolo corrige una versión origenista de la apocatástasis. Aun cuando todos los seres
humanos pueden potencialmente ser salvados –‘el único poder divino se manifiesta a sí
mismo en todas las cosas, en una presencia vívida y activa, proporcional a cada uno’
(Myst.7, PG91, 685C, trad. Berthold)- ellos son salvados en virtud de la orientación de su
voluntad, no mediante maquillaje ontológico. (Larchet 1996, 652-662)
La siguiente ‘Dificultad´ en la que es mencionada la deificación, es en la décima. El pasaje
analizado es tomado de la ‘Oración 21’ de Gregorio. Aquí Gregorio es platónico al extremo.
(cf.Blowers 1991, 102-106). La persona bendecida es la que ha escapado de la materia
mediante el ejercicio de la razón y la práctica de la contemplación. Ello eleva a esa persona
a la asimilación con Dios y a la unión con la luz, tanto como la naturaleza humana lo
permite. El ascenso desde este mundo a la deificación en el próximo es alcanzado por la
verdadera filosofía y por la trascendencia de la dualidad material mediante la unidad
percibida en la Trinidad. (Or.21.2. PG35 1084C). Máximo comienza abordando la
sugerencia, aparentemente origenista, de que la deificación podría lograrse sólo con
esfuerzo intelectual sin el trabajo del ascetismo. Disculpa a Gregorio por no haber
mencionado el ascetismo pues la batalla ascética no genera virtud, solo la manifiesta. La
verdadera filosofía es un poder divino que nos vuelve partícipes en el Bien y ‘partes de
Dios’. Aquellos que han logrado la mayor cercanía en la relación con Dios realmente han
trascendido la materia. 8PG91, 1108B). ¿Pero cómo? Mediante la retirada de la actividad
práctica y la devoción de sí mismos a la contemplación de Dios. Máximo se introduce en la
enseñanza de Dionisio acerca de tres movimientos diferentes del alma, que sugieren
diferentes modos de conocer a Dios. (PG91, 1112D-1113A, DN 4. 8-9, PG3, 704-705B). El
movimiento circular de Dionisio correspondería a la intuición directa de Dios por la mente
sin intermediarios. El movimiento lineal de Dionisio se relacionaría con la actividad
intelectual de la deducción de las causas. El movimiento espiral de Dionisio lo haría con la
contemplación de las imágenes provistas por los sentidos. Ganamos conocimiento de Dios
como resultado de estas aproximaciones diferentes:
“Pues ellos elevan la mente, libre y pura de toda moción acerca de toda cosa existente, y
reposando en su propia actividad natural, a Dios; de esta manera todo es recolectado hacia
Dios y hecho plenamente merecedor, mediante el Espíritu, de ser unido a la divinidad toda,
por ello lleva la plena imagen de lo celestial, tanto como es humanamente posible, y hace
descender el esplendor divino a tal grado que, si se me permite decirlo, a Dios desciende y
se une a él. Por eso dicen que Dios y el hombre son paradigmas uno del otro; tanto como
Dios es humanizado y hecho hombre por amor a la humanidad, así es capaz el hombre de
deificarse a sí mismo hacia Dios por amor. Y tanto como el hombre es tomado por Dios
por lo que esta presente en su mente (humana), tanto así el hombre manifiesta a Dios, quien
por naturaleza es invisible, mediante las virtudes.”(Amb.Io.10,PG91, 1113BC, trad. Louth,
levemente modificada)
La fórmula de intercambio muestra la naturaleza análoga de lo divino en el hombre. Los
hombres son capaces de deificarse a sí mismos por la práctica de las virtudes pues Dios se
les ha presentado humanamente ejemplar - la ‘imagen’, la cual es Cristo. Ellos ‘grafican el
divino esplendor aquí abajo’ no por medio de una teúrgica práctica neoplatónica (aunque el
lenguaje sea similar) sino restaurando la imagen de Dios dentro de ellos mismos,
respondiendo enamorados a la divina ‘philanthropia’ manifiesta en la Encarnación.
Aquellas mentes que han venido a testimoniar ‘la plena imagen de lo divino’ logran una
transición de lo sensible a lo inteligible, del estar al bienestar (la vida virtuosa) y finalmente
al siempre estar (la plenitud escatológica en Dios) pues aun ahora hay ‘reflejos naturales de
lo divino presentes dentro de ellos’.
Uno de aquellos que trascendieron de este modo lo material, fue Abraham. Su intento de
sacrificio de Isaac invita a la meditación espiritual ofrecida por Máximo. El sentido
subyacente al texto bíblico (Génesis 22, 1-19) es:
“Que no puede darse un descenso divino en la mente de la libre comprensión espiritual, si
está adherida a la simiente esclavizadora de la carne; pero eso puede ocurrir por la bendita
promesa, eso es, la gracia de la deificación, guardada en la esperanza para aquellos que
aman a Dios, la que figurativamente ya existe y puede ser recibida anticipadamente”
(Amb.Io.10, PG91, 1200B, trad. Louth)
Abraham es un ejemplo histórico de una mente diseñada por Dios. Trascendió los aspectos
pasionales del alma (representados por su natural apego al hijo) y recibió aun en vida de
modo simbólico, el eterno bienestar que es el último fruto del amor de Dios.
En ‘Ambiguum 20’ se presenta otra oportunidad para debatir la deificación al analizar otra
dificultad concerniente a la declaración de Gregorio de Nacianzo en su ‘Segunda Oración
Teológica’ de que Pablo fue elevado al tercer cielo (2 Cor. 12:2) por su propio avance
(proodos), o ascensión (Anábasis), o asunción (analepsis). (Or.28.20, Mason 51). En su
respuesta, Máximo asigna a cada adjetivo de Gregorio una categoría particular. El término
avance corresponde a la categoría de sustancia (hombre); el término ascensión a la categoría
de relación (‘buen hombre’); y el término ascensión, a la categoría de la gracia (como
cuando un hombre es llamado un dios),pues
“el hombre que se ha vuelto obediente en todo a Dios, según el texto: ’Yo dije ustedes son
todos dioses’ (Salmo 82.6) no es un dios ni se le llama así según (categorías de) naturaleza
o relación; se ha vuelto un dios y es llamado así según (las categorías de) adopción y gracia.
(Amb.Io.20 PG91.1237A.)
La gracia no se corresponde con una facultad natural capaz de recibirse; en ese caso no sería
gracia, sería un poder natural.
“En ese caso el hecho no sería extraño pues la deificación concordaría con una facultad
natural capaz de recibirla. La deificación no sería un regalo de Dios sino un trabajo
apropiado de la naturaleza y la persona sería capaz de volverse un dios por naturaleza y ser
apropiadamente llamado así.” (Amb.Io.20, PG91, 1237B).
Habiendo establecido este punto, Máximo declara: “¿Cómo es, entonces, que la deificación
hace que la persona deificada salga fuera de sí misma, si está contenida dentro de los límites
de la naturaleza? No me siento capaz de concebirlo”. Pablo fue capaz de ascender al tercer
cielo solo porque su deificación lo habilitaba a trascender las limitaciones de la naturaleza
humana.
En el resto de su debate Máximo especula acerca de la naturaleza del ascenso de Pablo al
tercer cielo, basándose en el principio fundamental ya establecido de que se trata de un
regalo de la gracia y no un logro intelectual natural. Las tres expresiones utilizadas por
Gregorio asociadas a los tres cielos que Pablo atraviesa son oportunamente utilizadas por
Máximo para presentar su interpretación de tríadas relacionadas. Avance, ascensión y
asunción corresponden a tres niveles de conocimiento ascendentes (ético, contemplativo y
teológico) y a tres modos ascendentes de existencia (la vida moral, la vida intelectual y la
vida divina). El nivel o modo más elevado ontológicamente es un retorno (apokatastasis),
por gracia, de todas las cosas al Creador (‘por quien, con quien y en quien existen’); la meta
y consumación (peras) de su ser. (1240A.). Alternativamente, en términos epistemológicos,
esto es ’una inefable iniciación en la verdadera y teológica sabiduría’ (1240B). El logro de
este nivel o modo habilita a la persona así ascendida a ser llamada por el nombre de Dios, o
a volverse dios por analogía. (1240A.)
El tercer cielo no es un lugar pues por su ascenso el creyente trasciende tiempo y espacio
(1240A). Máximo conjetura (kata stochasmón) que los límites del tercer cielo son provistos
por los ‘logoi’, los principios internos de sus tres aproximaciones epistemológicas:
’filosofía práctica, contemplación natural y mistagogia teológica (1240B).
Alternativamente, en términos bíblicos o de Dionisio, se refiere a los tres órdenes de
ángeles sobre nosotros. Pablo, raptado fuera del cuerpo de una manera que sobrepasa
palabras y conocimiento, recibe en el tercer cielo palabras comunicadas a él en silencio por
una iniciación sobrenatural (kata miesin iperkosmion) . Concluyendo, Máximo ofrece una
tríada final correspondiente a las tres expresiones de Gregorio, las paulinas fe, esperanza y
amor:
“La práctica perfecta de la virtud de acuerdo a lo que refiere el término avance es producida
por, como saben los expertos, la correcta fe, el genuino miedo de Dios; la perfecta
contemplación de la naturaleza de acuerdo a la ascensión es producida por la esperanza
confidente y la consciencia serena; y la deificación de acuerdo con la asunción es producida
por un perfecto amor y una mente voluntariamente ciega a todo lo existente en grado
superlativo” (Amb.Io.20 PG91, 1241B)
La conexión de la deificación con el amor aparece en la siguiente ‘Ambiguum’, donde
Máximo (atento a leer un sentido más profundo al aparente desliz de Gregorio al atribuir
Juan 21:25, al Bautista); lo presenta como extático y unificador y por ello, deificante.
(theopoietike) (Amb.Io.21, PG91. 1249B).Este es un tema ya insinuado en su carta a Juan el
Cubiculario (Ep.2). Él desarrolla aquí, con referencia a la obra teórica de Evagrio Póntico,
detallado sistemáticamente (1248A-1249B). Los cinco sentidos van en paralelo con cinco
facultades del alma: ver, oír, oler, gustar, tocar, con relación al mundo sensible,
correspondiendo respectivamente a lo inteligente (noera) lo racional (logikó), lo incensivo
(thimike), lo apetitivo (epithimitike) y lo vital (dotike): aspectos del alma en relación al
mundo espiritual. Cuando las facultades correspondientes en cada serie funcionan juntas en
armonía, producen las cuatro virtudes generales: prudencia (pronesis), derivada de la
combinación de vista e inteligencia y de oír con razón; coraje (andreia), de la combinación
de oler con la facultad incensiva del alma; moderación (sophrosine) , de la combinación del
gusto con la facultad apetitiva; justicia (dikaiosine), de la combinación del tocar con la
facultad vital. Las cuatro virtudes generales combinadas producen otras aún más generales.
Prudencia y justicia producen sabiduría(sophia), la meta del conocimiento (peras ton
gnoston). Coraje y moderación producen serenidad (praotes), desapasionamiento (apatheia),
la meta de la acción (peras ton prakton). Finalmente el amor es una combinación de
‘sophía’ con ‘praotis’ (sabiduría con práctica). Brinda a su poseedor una unidad con divina
similitud pero no vuelve superfluas a las otras virtudes, como dice Evagrio. Simplemente es
un compendio de todas las virtudes, el fruto del funcionamiento correcto de toda la persona
humana en sus aspectos corporal y espiritual. (Thunberg 1995, 309-322; Larchet 1996, 477-
478).
Las restantes alusiones a la deificación en ‘Ambigua’ aparecen en el contexto del debate por
el divino ‘skopos’ de la creación.En ‘Ambiguum 31’ Máximo ofrece una serie de
consideraciones sobre la declaración de Gregorio de Nacianzo. ‘Las leyes de la naturaleza
están disueltas; el mundo arriba debe ser pleno’ (Or.37.2). Toma la disolución de las leyes
naturales como referido a la Encarnación cuando el Verbo deviene perfecto hombre sin
abandonar lo más mínimo su propia naturaleza ’y nos deifica perfectamente sin negar en
absoluto nuestra propia naturaleza con el mas ínfimo cambio’ (Amb.Io.31, PG91, 1280B).
En ‘Ambiguum 41’ Máximo retorna al mismo tema en gran detalle. Refiere a otra
declaración de Gregorio dentro del mismo tenor: ‘Y las naturalezas son instituidas
renovadas y Dios se torna hombre’ (Or.39.13, PG36, 348D). En esta ocasión Dios habita
sobre el retorno a la unidad de la persona humana por su causa, mediante la trascendencia
de las cinco divisiones que fragmentan todo lo creado. Por orden descendente, la primera
división es entre lo creado y lo increado, la segunda es entre lo inteligible y lo sensible, la
tercera es entre el cielo y la tierra, la cuarta es entre el paraíso y el mundo habitado, y la
quinta es entre macho y hembra. La persona humana trasciende esas divisiones una a una
reversamente, y así asciende a niveles cada vez mayores de unidad. La última división es
trascendida por medio del mismo amor que, como vimos, une todas las facultades y
virtudes humanas:
“Y finalmente, más allá de todo ello, la persona humana une la naturaleza creada con la
increada por el amor (¡oh, la maravilla del amor de Dios por nosotros, los seres humanos!)
mostrando que ambos son uno y lo mismo, mediante la posesión de la gracia, todo (la
creación) completamente inter-penetrado (perichoresas) por Dios y vuelto por completo lo
que es Dios, salvo en el nivel del ser, y recibiendo en sí mismo la totalidad de Dios mismo,
y adquiriendo como una especie de premio por su ascenso a Dios, al propio, único, Dios…
(Amb.Io.41, PG91, 1308B, trad. Louth).”
El siguiente ‘Ambiguum’ comenta los tres nacimientos de Gregorio “nominalmente el
nacimiento natural, el del bautismo, y el de la resurrección” (Or.40.2). El bautismo prepara
al creyente para su tercer nacimiento en la vida divina habilitándole para lograr la
semejanza a Dios:
“Aquellos que se ocupan de las cosas divinas de modo místico (…) dicen que la humanidad
vino a la existencia primeramente en la imagen de Dios, asegurada para nacer del Espíritu
por elección, y recibió adicionalmente la semejanza, la cual viene sobre ella a través de la
custodia de los divinos mandamientos, entonces el mismo ser humano vendría a ser la
creación (plasma) de Dios por naturaleza y al mismo tiempo el hijo de Dios y un dios por
gracia (kata ten ek charitos theosin) mediante el Espíritu. Pues no le es posible al ser
humano de ningún modo llegar a ello, a hijo de Dios y a ser dios, salvo por la gracia que
deifica, a menos que haya nacido en el Espíritu por elección, utilizando el poder
independiente de la autodeterminación, que naturalmente habita en sí. Este nacimiento
divino, no material, deificado fue despreciado por el primer ser humano por su preferencia
por lo discernible y sensible, por el placer por los bienes que por entonces eran espirituales
e invisibles.” (Amb.Io.42, PG91, 1345D-1348A).
Si el segundo nacimiento del creyente se conecta con el bautismo de Cristo, al participar del
cual el creyente es elevado en principio a la filiación divina, el tercer nacimiento conecta
con su resurrección que marca la definitiva transición a la gloria divina. Comentando a
Gregorio: ’más sublime que lo sublime, más maravilloso que lo maravilloso’, de su sermón.
‘Sobre el Nuevo Domingo’ (Or.44.5) Máximo dice:
“Y nuevamente el primer Domingo es un símbolo de la natural resurrección e incorrupción
futura y el segundo brinda la imagen de la futura deificación por la gracia. El disfrute de los
bienes es un nivel más elevado que el del estado de purificación del mal; el estado de
perfección causado por el verdadero conocimiento se halla más elevado que el saludable
ejercicio del libre albedrío virtuoso;y la reformación por la gracia de acuerdo al modelo
divino según la deificación más elevado que la incorruptibilidad natural, de lo cual el
primer Domingo es un tipo y el segundo un símbolo; el maestro (Gregorio), conducido por
el Espíritu, correctamente llama al nuevo Domingo más sublime que lo sublime.”
(Amb.Io.63 PG91, 1389B, duplicado en Amb.Io.10, PG91, 1176A)
La segunda colección de ‘Ambigua’ escrita poco después del año 633, es dirigida a un
corresponsal llamado Tomás. La tercera dificultad concierne a un pasaje de la ‘Tercera
Oración Teológica’ de Gregorio escrita en Constantinopla el año 380. Gregorio brega con el
problema planteado por los seguidores de Eunomio. Declara que mediante la asunción de la
carne por Cristo ‘aquí abajo el hombre se hizo dios pues fue mezclado con Dios y se hizo
uno, prevaleciendo la naturaleza más elevada, entonces me vuelvo dios en la misma medida
en que él se vuelve hombre’ (Or. 29.19. PG36. 100A; Mason 103. 3-4). Máximo dice,
comentando esta última frase:
“Ello no se refiere a mi situación pues yo estoy mancillado por el pecado y carente
completamente de apetito por lo que es la vida en su verdadero sentido. Refiere a la suya
pues mediante la perfecta recuperación de la naturaleza usted se ha distinguido por pura
gracia y está destinado por el poder que de ella deriva a demostrar ser un dios en el mismo
grado en que él que es Dios por naturaleza compartió nuestra debilidad al encarnar; la
deificación (theosis) de aquellos que han sido salvados por gracia, considerada de un modo
que sólo él conoce, contrastada con su propia auto vacuidad (kenosis). Ellos se volverán
completamente deiformes y receptivos a todo lo de Dios y únicamente a ello. Pues esta es la
perfección hacia la cual todos quienes tienen fe y verdaderamente siguen la promesa, se
apresuran” (Amb.Th.3 PG91, 1040CD)
Máximo reproduce ‘tosouton…hoson’, construcción de Gregorio. Y manifiesta más
plenamente la reciprocidad entre ‘kenosis’ y ‘theosis’, enfatizando el contraste entre la
natural deidad de Dios, quien la ‘constriñe’ por auto vacuidad a fin de acomodarse a sí
mismo a las condiciones de la vida humana; y la deidad por gracia del hombre por la cual
somos ‘expandidos’ a fin de ser capaces de recibir a Dios. La naturaleza análoga del modelo
de deificación de Gregorio, retrocede. La ‘mixtura’ entre Dios y el hombre no refiere solo
al cuerpo de Cristo, como en Gregorio, sino más explícitamente a la relación del creyente
con Dios. Lo humano y lo divino se penetran mutuamente por acción de la gracia.
(Amb.Th.4. PG91, 1044D. Larchet 1996: 629-630)
Las ‘Quaestiones ad Thalassium’: la Plenitud de la Era Próxima.
Las ‘Quaestiones ad Thalassium’ escritas en el norte de África (630-633) poco después de
la temprana ‘Ambigua’. Se redactaron en respuesta a un superior monástico llamado
Talasio para la resolución de numerosas dificultades escriturales, (39) algunas de ellas
genuinas cruces, como la maldición del árbol estéril (Mateo 21, 18:22; Marcos II, 12-14) y
otros pasajes del Antiguo y Nuevo Testamento merecedoras de una exposición espiritual
extendida. Paul Bowlers ha demostrado que las preguntas y respuestas intercambiadas entre
Talasio y Máximo indican un contexto específicamente monástico (1991: 56-69). El uso
del plural ‘ustedes’ (intro CCSG 7.21.70-I) parece sugerir que las dificultades acaecidas
ocurrieron en el contexto de debates dentro de la hermandad monástica de la comunidad de
Talasio. Dentro del acotado nivel monástico, la intención de Máximo (como en ‘Ambigua’)
es corregir el origenismo de la tradición de Evagrio. De modo más general, su intención
apunta a la defensa de la integridad del texto bíblico y su valor como lectura espiritual ‘para
mostrar que la escritura entera –incluyendo, de hecho, los pasajes especialmente
dificultosos (aporíai) –le es indispensable al alma en su batalla por alcanzar la deificación’
(Blowers 1991:14).
Uno de esos ‘aporiai’, la naturaleza del misterioso árbol del conocimiento del bien y del
mal, es tratado en la Introducción a las ’Quaestiones ad Thalassium’. ¿Por qué el bien y el
mal son frutos del mismo árbol? ¿Y cuál es el fruto prohibido? La respuesta es que el
conocimiento puede ser bueno o malo; bueno cuando es interpretado espiritualmente y malo
cuando es tomado corporalmente, siendo el último un maestro de las pasiones.
“Esto es, quizás, por lo que Dios, por un tiempo, lo prohibió al hombre, posponiendo su
consumo para que, primero y lo más justo, llegara a conocer su propia causa por
participación en ello mediante la gracia, junto con la inmortalidad que se le brindara según
la gracia, y habiendo sido entrenado por tal participación en la inmutabilidad y la ausencia
de pasión, tal como si él ya se hubiera vuelto un dios por deificación,(os theos ede te
theodei genomenos) él podría examinar a las criaturas de Dios a salvo, con el permiso de
Dios y recibir el conocimiento de ellas como un dios y no un hombre, poseyendo por gracia
y con sabiduría el mismo conocimiento de los seres que tiene Dios, mediante la reformación
de la mente y de los sentidos por la deificación (dia ten pros theosis ton noi kai tes
aistheseos metanoiesis) ” (Thal. Intro, CCSG.7.37.338-349)
Pero en lugar de cumplimentar su vocación y ser deificado como procuraba Dios, el primer
hombre, por sí mismo, deificó la creación (ten krisin etheopoiesei). (Thal.Intro
CCGS.7.37.355;cf.43.429). Ese uso incorrecto del conocimiento fue la esencia de la Caída
(Blowers 1991, 172 n. 155; Larchet 1996: 190-194).
Numerosos interrogantes refieren al destino fallido de la humanidad caída y los pasos
necesarios para recuperarla. La segunda pregunta refiere al texto de Juan: “Mi padre aún
trabaja y yo estoy trabajando” (Juan 5:17).Si el Padre completó la Creación en seis días
(Genesis 2, 1-3) ¿qué trabajo es el que esta realizando ahora? La respuesta es que Dios está
trabajando no solamente para la preservación (sinteresis) de sus criaturas; también para su
avance (proodos) y para el providencial logro de la semejanza divina (exomoiosis). Ese
logro es un movimiento tendiente a la unidad y el bienestar, un movimiento de lo parcial y
dividido a lo universal y completo: “el ‘logos’ uno e igual se hace visible en todas las cosas,
no dividido en modalidades en las que es igualmente predicado, y entonces manifestará la
gracia en acción que deifica todas las cosas” (energoimenen ten ektheotikon ten olon
epideixetai charin) (Thal.2, CCSG7.51, 18-22)
En la novena Talasio pregunta a Máximo sobre cómo reconciliar la frase de Juan:
”Hermanados, somos niños de Dios ahora; y aún no aparece lo que llegaremos a ser” (1
Juan 3:2); con la de Pablo: “Pues el Espíritu lo busca todo, hasta las profundidades de Dios”
(1 Cor 2:10). Máximo le responde distinguiendo nuestro conocimiento de la ‘skopos’ divina
y nuestra ignorancia respecto del futuro estado nuestro. Juan dice no saber ‘la modalidad de
la futura deificación de aquellos que en esta vida se han tornado niños de Dios mediante las
virtudes y por la fe’ pues la realidad de la forma de los futuros bienes no ha sido revelada
todavía. En el presente caminamos con fe. Pablo habla de la revelación del plan de Dios
relacionado a los bienes futuros, pero no porque él sepa ‘el modo de deificación acorde al
plan divino’ (Thal, 9 CCSG7.79.15-16). Por eso es que dice: ‘Yo presiono hacia la meta por
el premio del llamado elevado de Dios’ (Fil. 3:14). Esto significa que quiere “conocer por
experiencia el modo del actual logro del ’skopos’ (el cual es divino y sólo conocido por él
en esta vida mediante revelación), del poder que es capaz de deificar a quienes se hallan
preparados (tes ektheotikes ton axioimenon dinameos)” (Thal.9 CCSG7, 79, 18-21). Los
apóstoles acuerdan unos con otros (‘cantan la misma melodía’) pues son movilizados por el
mismo Espíritu. (‘Uno confiesa su ignorancia respecto del modo futuro de deificación por
gracia (toi tropoi tes melloises kata tes charis theoseos), el otro magnánimamente lo
introduce en el conocimiento de la meta (toi skopoi…ten eidesin) (ibid. 24-26).
La onceava pregunta refiere a la caída de los ángeles, tema prominente en la Epístola de
Judas. “¿Cuál es el principio (arche; RSV: ‘posición’) que los ángeles no sostuvieron y cuál
fue su morada cuando se fueron?” (Judas 6). Máximo desdeña la oportunidad para
explayarse sobre la angelología. Se conforma con afirmar que los ángeles fueron creados
con el mismo ‘skopos’ que los hombres y fueron equipados con más formidables medios
para lograrlo. El ’principio’ es el ‘logos’ acorde al cual fueron creados ‘en el poder natural
(dinasteia) brindado a ellos para su deificación (pros ektheosin) por gracia’ (Thal.11,
CCSG7. 89. 15-16)
La treceava pregunta es acerca del ‘poder eterno y la deidad’ que puede ser observado en el
mundo fenoménico (Romanos 1:20). Refiere a la providencia (pronoia) que mantiene todas
las cosas y la operación deífica (ektheotike…energeia) de dicha providencia sobre ellas.
(Tha.15 CCGS7.95. 16-17) Poder es correlativo a providencia y deidad a deificación.
La pregunta quinceava investiga la acción del Espíritu Santo. Los pasajes bíblicos
involucrados (Sabiduría 1:4 y 12:1) indican las tres actividades del Espíritu: la sustentadora
(sinektikon) la legislativa (nomothetikon) y la deifica (theopoion). Esas esferas de
operación devienen incrementadamente focalizadas. La primera operación surge de la
presencia del Espíritu Santo en todas las cosas como ‘logos’ o principio natural de su ser.
La segunda actividad alude a su acción dentro del Antiguo Testamento, suplementando la
ley moral y la exaltación tipológica del misterio de Cristo en las Escrituras. La tercera
actividad se limita al bautizado.
“El Espíritu Santo se halla en todos quienes, por la fe, se les ha habilitado la divina y
verdadera deificación (theopoion) en el nombre de Cristo . Él se halla presente como
guardián y como motivador providente del principio natural de los seres y como
demostrador de la transgresión de los mandamientos y protector en esto, como vocero de la
profecía de Cristo, como creador de la filiación dada a ellos por la gracia mediante la fe.
Como trabajador de la sabiduría viene a aquellos que, solos, se han limpiado en cuerpo y
alma por medio de la exacta observación de los mandamientos. Los convierte y asimila a sí
mismo por medio del simple e inmaterial conocimiento, e imprime en sus mentes la
comprensión inmaculada de las realidades inefables conducentes a la deificación (pros
ektheosin entipoin) (Thal.15, CCSG7. 101. 28-103. 40. Trad. Blowers 1991, 167-168)”
El trabajo del Espíritu Santo comienza en el bautismo pero ha de ser mantenido por el
sostenimiento de los mandamientos, pues el Espíritu deífico que habita dentro depende de
una devota vida. (Thal.15, CCSG7. 103. 50).
Talasios pregunta, en la interrogación veinteava, acerca del problema del árbol estéril.
(Mateo 21, 18-22; Marcos II; 12-14) “¿Qué debe hacerse con la incontinencia de [Jesús]
buscando hambriento frutos fuera de temporada? ¿Y qué significa una maldición que carece
de sentido?” (Thal.20, CCSG7.121. 2-5, trad. Blowers 1991, 33). Máximo responde que
Cristo está aquí exponiendo la vanagloria de los escribas y fariseos. Su apetito solo
responde a la salvación de todos los hombres y eso es lo que lo torna hambriento (peinon
aiton ten ektheosin). Maldiciendo lo que no da fruto, maldice al hipócrita. El real
significado debe ser el simbólico.
La pregunta veintidós vuelve a un tema clásico de la deificación. Concierne al sentido de
Efesios 2:7. ‘En los años próximos él deberia mostrar las riquezas inmensurables de su
gracia en amabilidad hacia nosotros en Cristo Jesús’. Para Máximo los años por venir son
las dos eras de sarkosis y theosis. De la humanización de lo divino y divinización de lo
humano, unidos en la persona de Cristo Jesús:
“Él quien, por la mera inclinación de su voluntad, fundó toda la creación visible e invisible,
tuvo, de manera inefable, un plan supremo y bueno (boilen) para los seres creados antes de
los tiempos, y de la creación de esos seres. El plan fue mezclarse, sin cambio de parte suya
(at pentos egkratenai), con la humana naturaleza, hipostáticamente unido (dia tes kath
ipostasin alethois enoseos) en verdad; unir la naturaleza humana consigo y mantenerse
inmutable (analliotos). Así es que se volvió hombre y supo cómo hacer la humanidad divina
en unión consigo. Según el plan es evidente que Dios sabiamente dividió y distinguió las
eras en aquellas destinadas al propósito de Dios de volverse hombre y aquellas destinadas al
propósito del hombre de hacerse un dios.” (Thal.22, CCSG7.137.4-16. Trad. Blowers
1991: 128-129 modificada).
Con respecto a las dos eras, uno de la escolástica (Laga y Steel (1980, XII) piensa que
probablemente Máximo fue su propio escolástico) sintetiza las diferencias:
“La era primera fue reveladora de la encarnación divina y alcanzó su término con nosotros;
la última es indicativa de nuestra deificación (ektheoseos), la riqueza de lo cual aún no ha
sido revelada” (Scholion 2, CCSG7.143. 7-10)
La humanidad ahora se halla en este pasaje, hasta cierto punto, en la segunda era. La
primera era hace posible la segunda por medio del trabajo redentor de Cristo, y además es
su promesa y garantía:
“Pues si él ha completado la meta de su esfuerzo místico haciéndose hombre, volviéndose
en todo como nosotros salvo en el pecado y descendiendo hasta lo más profundo de la tierra
donde la tiranía del pecado aprisionaba a la humanidad, entonces tambien la voluntad de
Dios cumplió acabadamente con el objetivo de su esfuerzo místico en pro de deificar la
humanidad (epi to theotenai ton anthropon mistikes energeias lephetai meras) en todo
sentido, por supuesto, sin una identidad esencial con Dios y asimilando a la humanidad
consigo y elevándola a una posición por encima de todos los cielos. Es a esa exaltada
posición que la grandeza de la gracia de Dios y su infinita bondad convoca a la humilde
humanidad.” (Thal.22 CCSG7. 139, 37-46, trad. Blowers 1991, 129)
Este es el sentido histórico o literal como una exégesis de Efesios 2:7. En un posterior
comentario Máximo hace uso de la perspectiva cristológica ‘katagógica’ de Cirilo de
Alejandría a efectos de resumir la naturaleza de la relación de ambas eras. “En breve, la
primera refiere al descenso (katabaseos) de Dios a los seres humanos, mientras que la
última refiere al ascenso (anabaseos) de la humanidad hacia Dios (Thal.22, CCSG7, 139.
54-56.Trad. Blowers 1991: 130). La encarnación divina y el ascenso humano se
correlacionan íntimamente entre sí. (40)
En este punto, Máximo regresa al sentido espiritual de ambas eras, sentido aplicable a la
vida interior del creyente. Las dos eras representan aquí un principio de actividad (to
poiein) y un principio de pasividad (to maschein. La primera podría verse como la era de la
carne ‘caracterizada por la actividad’, por la lucha de la vida ascética; y la segunda verla
como la era del Espíritu ‘caracterizada por la transformación de la humanidad en su
pasividad’:
“Existiendo aquí y ahora, arribamos a los finales de las eras precisamente como agentes
activos y arribamos al fin del esfuerzo de nuestro poder y actividad. Pero en las eras
venideras nos someteremos a la transformación de la deificación por gracia (ten pros to
theoisthai chapiti metapoiesin). No seremos más activos, seremos pasivos y por ello no
cesaremos en ser deificados (oi legomen theoirgoimenoi). Nuestra pasividad será
sobrenatural y no habrá límites para la actividad divina en la infinita deificación de todos
quienes sean pasivos (ep apeiron ton toito maschonton theoirgias).” (Thal.22 CCSG7.141.
74-82, Trad. Blowers 1991, 130, levemente modificada)
La pasividad de esta transformación enfatiza su naturaleza donada:
“Pues nada creado es por naturaleza productivo de deificación ni tampoco capaz de
comprender a Dios. Es una propiedad natural de la gracia divina exclusiva garantizar a los
seres la deificación de manera proporcional, e iluminar su naturaleza con la luz que
trasciende a la naturaleza, habilitándola para elevarse por sobre sus limitaciones mediante la
abundancia de la gloria (Thal.22, CCSG7, 141. 93-98)”.
El quinto escolio conduce este punto a destino:
“Así nosotros experimentamos pasivamente la deificación por gracia, como quien se halla
por sobre la naturaleza, pero no lo cumplimentamos activamente; pues por la naturaleza
carecemos de la capacidad de alcanzar la deificación” (Thal.22 schol.5, CCSG7, 145, 28-
30, trad. Palmer,Sherrard, Ware.)
El misterio de Cristo, en el contexto en que la transición espiritual acontece desde las
limitaciones de esta vida a la trascendente gloria de la próxima, es el sujeto de la pregunta
35. Los textos debatidos corresponden a la carne, huesos y sangre de Cristo (Juan 1:14;
6:53; 19:31-36; Éxodo 12:46). Máximo ofrece algunas interpretaciones alegóricas de ello
en las cuales la carne y sangre se corresponden con aspectos de la vida espiritual
comprensibles para el creyente, mientras que los huesos refieren al misterio siempre oculto
de la divinidad:
“Podría afirmarse quizás que la carne del Logos es el retorno y restauración de la naturaleza
humana así misma mediante la virtud; mientras su sangre significaría la deificación futura
que sostiene a la naturaleza humana por gracia en un bienestar eterno. Los huesos son el
poder desconocido que sostiene a la naturaleza humana durante el proceso de deificación
conducente a ese bienestar eterno.” (Thal.35, CCSG7, 241. 39-44, trad. Blowers 1991, 148)
En términos de la Pregunta 22, la carne es la vida activa de quien procura la virtud, la
sangre es la vida pasiva en la cual somos transformados por gloria divina.
La Pregunta 40 respecto de las seis jarras de piedra de las bodas de Caná (Juan 2:6) brinda a
Máximo la oportunidad de referirse al plan divino de salvación una vez más, interpretando
simbólicamente esa escena bíblica. La humanidad fue creada con todo lo necesario para
cumplimentar la voluntad de Dios. Las seis jarras aparecen para que se manifieste el poder
que hace posible cumplir los mandamientos divinos. Estaban vacías durante la fiesta
porque la humanidad había desperdiciado sus contenidos por buscar logros materiales.
Cuando el Creador aparece como Salvador, las llena nuevamente con el poder de su
conocimiento natural que habilita nuevamente a la humanidad para completar lo que se
espera de ella. Cuando el agua fue cambiada en vino, la humanidad estuvo en condiciones
de recibir un conocimiento que trasciende lo natural. Eso es por lo que ‘el buen vino es el
vino que produce deificación’ y por ello se hace presente al final de la fiesta. Para la
transformación escatológica de la naturaleza por la acción divina directa, en algo que
produce gozo sobrenatural.
Otros dos detalles de la historia son desarrollados de modo de reforzar esta interpretación:
los sirvientes que escancian el agua y la madre del Verbo que suplica a su Hijo que realice
el milagro. Respecto a lo primero:
“Los escanciadores (…) son los ministros del Antiguo y Nuevo Testamentos (…) mediante
quienes el agua del conocimiento fue elaborada y retornada nuevamente a la naturaleza.
Esta agua fue cambiada en gracia de deificación, por él, quien tiene su naturaleza
bondadosa creada y fue deificado por el Verbo por gracia mediante su amor por la
humanidad” (Thal.40, CCSG7.273.103-110)
En cuanto al segundo detalle, la madre de Jesús actúa por fe. Pues cuando María dio a luz al
Verbo históricamente en la carne, la fe engendró al Verbo espiritualmente en nuestros
corazones. Coincidentemente, tal como su madre estuvo presente en la fiesta de bodas con
Jesús, así el Verbo, junto con la fe, restaura el conocimiento perdido para nosotros por el
pecado “y lo cambia en la deificación que se desvaneciera la mente del génesis de los seres,
fortificando el conocimiento de la naturaleza y poniendo recursos en él, a fin de hacerlo
inmutable, como el agua espiritual se fortifica con la cualidad del vino” (Thal.22, CCSG7.
275. 136-150). (41)
La Pregunta 54 acerca del significado de Zorobabel, quien lideró el exilio fuera de
Babilonia y el regreso a Jerusalén (I Esdras 4: 58-60). Zorobabel, por supuesto, es un símil
de Cristo, quien a diferencia de Zorobabel no llevo a los cautivos de un país a otro, sino de
la tierra al cielo, de la maldad a la virtud, de la ignorancia al conocimiento, de la corrupción
a la incorrupción, de la muerte a la inmortalidad, de lo fenoménico a lo real, de lo
transitorio a lo permanente (Thal. 54. CCSG7.457. 244-259). Esta transición brindada por
Cristo es de hecho una mejora respecto de la creación original. La Encarnación tuvo lugar:
“A fin de salvar la imagen e inmortalizar la carne y habiendo disuelto profundamente el
principio de la serpiente que fue introducido en la naturaleza, dicha naturaleza quedo
nuevamente pura hoy, como otro comienzo, con una ventaja sobre la deificación de la
primera creación (te theosei pleonektoisan ten proten diaplasin), un nuevo comienzo que
brinda sustancia a algo previamente inexistente, restaura la salud colapsada, la fortifica con
su inmutabilidad para volverla inmune a la caída y torna plena toda la voluntad de Dios el
Padre al respecto, habiendo deificado por el poder de la Encarnación. (Thal.54, CCGS7.
459. 278-286).
No solo la humanidad asumida por Cristo fue deificada por la Encarnación. Entre los
significados espirituales surgidos de varios detalles de las alusiones bíblicas a Zorobabel se
halla relatado como es que Cristo deifica al devoto cristiano. En la visión de Zacarías se
menciona la plomada de estaño (Septuaginta) con la que Zorobabel establece las
fundaciones de “esta casa” (el segundo Templo) y con lo que él lo completará (la Iglesia)
(Zacarías 4: 9-10). “Se dice que la lata es una aleación de plata y plomo (Thal.54, CCGS7.
465. 368-369)” El plomo simboliza entrenamiento y castigo y el peso del castigo; la plata
simboliza brillantez y gloria y esplendor. La aleación de ambos sería la fe. Castiga y
disciplina pero también: ”abrillanta y glorifica e ilumina y lidera a quienes hayan alcanzado
la excelencia en la deificación (ektheosin) mediante la perseverancia en los mandamientos”
(Thal.54, CCGS7. 465. 378-380)
Hay otra explicación para la plomada desde la óptica cristológica: “Algunos tomaron la
plomada de bronce para referirse al Señor Jesús Cristo” (Thal.54, CCGS7. 465. 383-384).
En este caso la plomada simboliza el doble trabajo de Cristo en el creyente: entrenar al alma
y disciplinar la carne (el plomo); “iluminar la mente con las virtudes y glorificarla con el
conocimiento y volverla hacia la luz por la theosis (la plata), ya que él es la representación
de la primera luz” (Hebreos 1:3) (Thal.54, CCSG7. 465. 389-391)
En las Preguntas 59, 60 y 61 Máximo comenta una serie de estrofas de la Primera Epístola
de Pedro, iluminando la relación entre theosis y salvación. El tema de la pregunta 59 es:
“Como resultado (telos) de su fe obtendrán la salvación de sus almas (1 Pedro 1:9). Máximo
ya ha considerado a la fe como el prerrequisito esencial para la deificación (Preguntas 22 y
54). Aquí el objetivo de la fe es la salvación, lo cual le permite utilizar un argumento
encadenado para hacerla equivalente a la deificación y ligarla a la “participación en las
cosas divinas que trascienden la naturaleza”, a obtener la semejanza con eso que es
participado y hasta a arribar a la identidad con ello, pues la theosis “se halla en el borde del
límite de tiempos y eras y de todo lo que se halla dentro de tiempos y eras” y así marca la
transición a la eternidad. (Thal.59, CCSG22. 53. 1040-1043). Aquellos que han logrado
alcanzarla son los santos. Con el ojo espiritual fijo en su objetivo ellos buscaron: “Después
de la resurrección de su voluntad, también la incorrupción de su naturaleza”. Ellos no
precisan la resurrección de su voluntad porque ya la están recibiendo del Espíritu, acorde
con la prosecución de su vida práctica. “Ellos buscaron la incorruptibilidad que ellos no
tenían y descubrieron los modos y principios de la deificación que la acompañan” (Thal.59.
CCSG22. 59. 219-221; Thal.59, CCSG22, 61. 240-243). La salvación es “la más completa
gracia de deificación que será otorgada al merecedor por Dios” (Thal.61, CCSG22. 103.
303-304)
En las Preguntas 60 y 61 Máximo focaliza en el rol de Cristo en el trabajo de salvación y
consecuente deificación. Cristo es el creador y también el redentor de la humanidad,
jugando un rol activo primero en nuestro venir a la existencia (estar); luego en la transición
mediante el bautismo a la vida moral (bienestar) y finalmente en nuestra entrada a la
eternidad (bienestar eterno): “Él, quien fue el creador dela sustancia que poseen los seres
por naturaleza; también efectúa personalmente (aitoirgon) la deificación de las criaturas por
gracia; así el dador del bienestar es asimismo el proveedor del eterno bienestar” (Thal.60,
CCSG22. 79. 117-120). El trabajo de Cristo deshace el de Adán, pues brinda a la
humanidad la posibilidad de un segundo nacimiento. El ’deshacer’ es enfatizado por medio
de una serie de yuxtaposiciones paradójicas. Por su pasión Cristo otorgo
desapasionamiento; por su muerte, vida eterna; por su sarkosis natural, una theosis
sobrenatural.
En las Preguntas 63 y 64 Máximo retorna a la exégesis del sentido cristológico y espiritual
de pasajes seleccionados del Antiguo Testamento. El primer texto es Zacarías 4:2-3. La
visión del candelero y los dos olivos. Máximo, con su modo usual, presenta diferentes
interpretaciones. En la primera ambos arboles representan providencia y justicia, uno a la
derecha, la providencia (la unión hipostática del Verbo con la carne que solo podemos ver
por la fe) y el otro a la izquierda, la justicia (entendido por nosotros ‘en el misterio de los
sufrimientos otorgadores de vida padecidos por el Dios encarnado para nuestro bien’,
[Thal.63, CCSG22. 173. 429-430]) ‘El árbol de la derecha es entonces, el misterio
providencial de la encarnación del Verbo, como efectivo (energetikon) para la deificación
sobrenatural por gracia de aquellos que fueron salvados, una deificación ya predestinada
desde antes de las eras, cuyo principio no le es posible alcanzar a los seres pues no se halla
ni mínimamente en ellos (Thal.63, CCSG22, 173, 439-443). El árbol de la izquierda es el
misterio de la pasión, efectivo para el retorno a la obediencia. Providencia/juicio son
presentados como equivalentes a Encarnación/pasión.
Como alternativa, ambos arboles representan a judíos y a gentiles; pues fuera de ellos, es
creado un único pueblo, los ’hijos de la gordura’ (Zacarías 4:14). ‘Gordura’ sugiere el aceite
bautismal que hace a los hombres hijos de Dios ‘por nacimiento en el Espíritu y por la
gracia de la adopción por deificacion’(tes pros theosin chapin tes iyothesias) (Thal.63,
CCSG22, 177. 487-489) El candelero en el medio es Dios encarnado.
La Pregunta 64 refiere al último verso de Jonás acerca de la compasión de Dios por Nínive
“en donde hay más de ciento veinte mil personas que no distinguen su mano derecha de su
izquierda” (Jonás 4:11). Aquí se encuentra la oportunidad para que Máximo desarrolle la
cuestión de las relaciones entre la ley natural, la ley escrita y la ley de la gracia. Las tres
leyes son presentadas como tres grados ascendentes del amor. La ley natural promueve la
conducta racional. Es donde Cristo solicita tratar al otro como queremos nosotros ser
tratados (Mateo 7:12; Lucas 6:31). La ley escrita subraya el temor de Dios y el cultivo de
hábitos virtuosos. Se sintetiza en el mandamiento de amar al prójimo como a uno mismo
(Mateo 22:39; Marcos 12:31). La ley de la gracia, iniciada con la Encarnación, nos enseña a
imitar a Dios. Es el grado de amor que Cristo expresa al amarnos a nosotros más que a sí
mismo, al hacer suya nuestra condenación y “deificarnos por gracia en el mismo grado en
que él devino hombre por la naturaleza de acuerdo a la economía de la salvación” para que
logremos comprender esta verdad espiritual: “No hay un amor más grande que dar la vida
por los amigos” (Juan 15:13).
“Entonces, digámoslo brevemente, la ley de la naturaleza es un principio natural racional
que toma control de los sentidos a efectos de disolver la irracionalidad que divide lo
naturalmente unido. La ley escrita es un principio natural racional que, luego de removido
lo irracional en los sentidos, brinda adicionalmente un deseo espiritual, el cual otorga al
respecto una relación recíproca con aquello que es afín a nosotros. Pero la ley de la gracia
ha sido establecida como un principio racional sobrenatural que remodela a la naturaleza de
modo inmutable en aras de la deificación, la que revela, como en una imagen, de manera
incomprensible a la naturaleza de los hombres, el arquetipo que trasciende sustancia y
naturaleza y que otorga la posesión permanente del bienestar eterno” (Thal.64, CCSG22,
237, 794-804).
39: Ha de destacarse que Talasio ha solicitado una ‘anagógica’ (espiritual o mística)
interpretación de la Escritura (Thal. Intro. CCSG7 17 19-7 19 29)
40: Larchet remarca que hay un riesgo en subordinar la Encarnación a la divinización; la
primera es un proceso necesario realizado que es reducido a una función instrumental
(1996, 86). Larchet considera que Máximo estaba al tanto del peligro, sin embargo, pues él
subrayó la naturaleza voluntaria de la Encarnación.
41: Cf.Qu.D.54 (CCSG10.465.379) donde la fe + la vida moral=la deificación (ektheosis)
Las ‘Centurias Gnósticas’; la Perfección de los Santos.
El aspecto escatológico de la deificación es tratado también en las dos ‘Centurias sobre la
Teología y la Dispensación Encarnada del Hijo de Dios’, las llamadas ‘Centurias
Gnósticas’, contemporáneas con las ‘Quaestiones ad Thalassium (630-634). La primera
ocasión es debatiendo acerca del octavo día, el siguiente a los siete días de la creación.
Históricamente se ha considerado al octavo día, el día de la Resurrección de Cristo. Y en la
vida íntima del devoto cristiano es el día del logro de la plenitud de la vida. Los seis días de
la creación simbolizan los estadios de la vida moral o filosófica. El sexto día culmina con la
contemplación de los principios internos de todo lo sujeto a la naturaleza y el tiempo. El
séptimo día se yergue para la trascendencia intelectual de las cosas creadas, cuando el
cristiano ingresa en el reposo de Dios:
“Pero si él ha sido hallado merecedor del octavo día, él ha resucitado de entre los muertos,
es decir de todo aquello subsecuente a Dios, sensible o inteligible, expresable o concebible.
Él experimenta la bendita vida de Dios, que es la única verdadera vida, y él mismo deviene
un dios por deificación” (Cap.Teol. 1.54.1104AB; trad. Palmer-Sherrard-Ware, modificada
Cap.Teol. 1.55.1104B. 1.60.1105A)”
La plenitud escatológica del octavo día puede anticiparse aún en esta vida por aquellos
pioneros avanzados en el conocimiento espiritual y ello es ilustrado por la Transfiguración.
Cristo fue y es experimentado en dos formas. Como fue percibido en el estado normal de su
vida terrena, es el Cristo de los ‘praktikoi’, de los principiantes; como fue percibido por
Pedro y Juan y aquellos que se han vuelto como ellos, él es el Cristo de los ‘gnostikoi’, los
espiritualmente avanzados:
“La primera es una imagen del adviento inicial del Señor, a la que refiere el sentido literal
del evangelio, la cual por medio de sufrientes purificaciones imitan aquellos que practican
las virtudes. La segunda prefigura el segundo y glorioso adviento en el cual es aprehendido
el espíritu del Evangelio, el cual por medio de la sabiduría transfigura y deifica a aquellos
que se hallan imbuidos de conocimiento espiritual (tes dia sophia tois gnostikois
metamorphoises pros theosin) por la transfiguración del Logos adentro de ellos: ‘ellos
reflejan con rostro desvelado la gloria del Señor’ (2 Cor. 3:18) (Cap. Teol. 1.97.1124A,
trad. Palmer-Sherrard-Ware)”
El segundo adviento es el estado angélico caracterizado por incorruptibilidad y
desapasionamiento. (Cap. Teol. 1. 98)
Hacia fines del segundo siglo Máximo especulaba con respecto al estado de perfección de
los santos, si se trataba de algo progresivo o de una condición fija. Hacía una analogía con
el proceso físico humano hacia la madurez plena. La comida aplica primero al crecimiento
y luego a la sustentación.
“En idéntico sentido la razón para nutrir el alma es doble. Mientras avanza en el camino
espiritual es nutrida por la virtud y la contemplación hasta que trasciende todo lo creado y
alcanza ‘la medida de la estatura de la plenitud de Cristo’ (Efesios 4:13). Una vez alcanzado
este estado cesa todo crecimiento e incremento indirectamente nutrido; la nutrición se torna
directa de un modo que sobrepasa todo entendimiento. Habiendo completado ya el proceso
de crecimiento el alma recibe la clase de nutrición incorruptible que sostiene la perfección
divina que le fuera garantida, y recibe un estado de eterna beatitud. El esplendor infinito
inherente a esa nutrición le es revelado al alma y él se torna un dios por participación en la
gracia divina (ginetai theos te methexei tes theikes chapitos), cesando toda actividad del
intelecto y de los sentidos y suspendiendo al mismo tiempo las naturales actividades del
cuerpo. Pues el cuerpo es deificado junto con el alma a causa de su propia y
correspondiente participación en el proceso de deificación (sintheotentos aite kata ten
analogoisan aito metexis tes theoteos). Dios se manifiesta por el cuerpo y por el alma, pues
las propiedades que les son naturales han sido sobrepasadas por la superabundancia de la
gloria divina.” (Cap. Teol.2. 88. 1165D. 1168A. trad. Palmer-Sherrard-Ware, modificada).
Luego de las “Centurias Gnósticas”, la atención de Máximo se concentró absolutamente en
la cuestión monotelita. Al respecto él comentó numerosas veces lo que tomara de Gregorio
de Nacianzo acerca de la voluntad de Cristo como ‘theothen olon’, pero no volvió al rol de
la deificación en la vida espiritual.
La visión de Máximo.
La deificación ocupa un lugar central en su visión teológica. Ella provee propósito y meta a
la creación. Presupone y sostiene su doctrina neo-calcedonia. Expresa en principio la
transición del verdadero cristiano de la carne al espíritu. Y finalmente resume el ingreso de
los santos en la eternidad del tiempo por venir. Máximo se muestra impaciente por excluir
de su cosmovisión tanto la fusión de lo divino y lo humano en Eutico, como el ascenso del
puro intelecto hacia una indiferenciada asimilación con Dios en Orígenes. El humano
deificado deviene un dios en idéntica medida en que Dios se hace hombre; pero pese a la
penetración de la energía divina, retiene su status creado humano.
La deificación fue el fin por el que fue creada la humanidad. Eso expresa Máximo mediante
el análisis de los detalles de lo ocurrido en las Bodas de Caná. Nuestros primeros ancestros
no carecían de nada que los previniera respecto de cumplir la voluntad de Dios. El
mandamiento que les prohibía comer del árbol del conocimiento del bien y del mal no era
arbitrario. Era por su propio bien. El conocimiento del mal nos expone a las pasiones y las
pasiones deifican a la creación. Las seis jarras de la fiesta de bodas estaban vacías a causa
de la Caída, sus contenidos derramados. El Salvador las vuelve a llenar con la enseñanza de
la ley y los profetas. Cuando cambia el agua en vino se introduce una nueva era que
trasciende la naturaleza. La ley y los profetas son ahora superados por el misterio del amor
en la persona de Cristo.
Máximo interpreta la Encarnación al modo calcedonio y cirílico. La cristología ‘desde
arriba’ como tema único en Cirilo, gobierna la presentación de las dos naturalezas en
Máximo. El Verbo divino que nos ha creado también efectiviza nuestra salvación.
Descendió para que nosotros pudiéramos ascender. Se vació a fin de que nosotros
pudiéramos ser llenados de gloria divina. Katabasis es seguida de anabasis; kenosis por
theosis. Cristo trajo una situación que excede la de la creación original. Otorgó a la
humanidad un nuevo comienzo mediante la unión hipostática del Verbo con la carne
animada, que en principio nos deifica a través del misterio de la pasión, el cual produjo
nuestro retorno a la obediencia, y mediante la resurrección, que inauguró la era del Espíritu.
Cristo une en su propia persona a cielo y tierra, a lo creado y lo increado. La vida del
cristiano es una incesante apropiación de la unidad presente en Cristo, mediante la
transición de la vida en la carne a la vida en el espíritu. Es necesario un considerable
esfuerzo para lograrlo en términos prácticos. Nuestra comprensión del proceso se ve
ayudada por el valor simbólico de las tríadas varias con que Máximo describe la situación
humana. Nuestro status ontológico es presentado mediante los términos estar, bienestar y
siempre estar. Esta tríada fundamental se corresponde con otras tríadas: la de la vida moral,
la de la vida intelectual y la de la vida divina. La existencia, como ser humano, como buen
ser humano y como dios. La triada de la fe, la esperanza y el amor. La vida ascética
procura alcanzar una semejanza moral con Dios. Mediante la renuncia a la gratificación
sensual el alma se dirige a lograr una ‘symbiosis’ con Cristo. Lo humano y lo divino
comienzan a inter-penetrarse entre sí mientras nos apropiamos de la inmortalidad, la
estabilidad y la inmutabilidad.
Pero la deificación no es algo accesible aislado de la dimensión social. La vida eclesial es
asimismo necesaria. El bautismo nos deifica en sentido nominal, dotándonos con el nombre
de Cristo. El bautismo otorga el Espíritu Santo. Y el Espíritu, en su actividad sustentadora,
legislativa y deífica, nos eleva a compartir los atributos de Dios. La recepción de la
Eucaristía consolida este proceso, graficado asimismo en tríadas por Máximo. Nuestra vida
comunitaria eclesial es un progreso desde esclavos a sirvientes contratados y a hijos; de
principiantes a avanzados y a perfectos; de creyentes a virtuosos y a gnósticos. El último
término de cada tríada es equivalente a ‘dioses’. Pero este logro del status de ‘dioses’ no es
el cumplimiento de una capacidad natural. Es un don de la gracia.
El único desastre real que nos puede acontecer es el fallar en el logro de la deificación,
afirma Máximo. El bautismo y la vida moral inician el proceso; la transformación, la
deificación por gracia solo tendrá lugar en el porvenir. Después de la vida activa terrenal
vendrá la vida pasiva donde seremos transformados por gloria divina. Máximo relaciona
esta enseñanza con el simbolismo del Octavo Día, del cual fue un adelanto la visión de la
Transfiguración.
Su intensa convicción no lo afecta a Máximo en el mantenimiento de la distancia entre lo
humano y lo divino al enseñar sobre la deificación.. Dios y el hombre son mutuos
‘paradigmas’ entre sí. El énfasis se coloca en la imitación y no en la participación. La
fórmula de intercambio preserva la distinción calcedonia entre humano y divino, una
imbricación perfecta sin cambio de naturalezas. La deificación, afirma Thunberg ‘es como
si fuera simplemente el otro lado de la Encarnación’ (1995: 432). Apropiándolo, los seres
humanos alcanzan la deificación, la cual es análoga y nominal más bien que realística.
Pero hay un fuerte lado experiencial también, que podemos vislumbrar cada tanto. Máximo
es reticente respecto de sí mismo cuando escribe. Él se expresa con autoridad en lo
referente a la vida contemplativa, pero cuando nos retrata al hombre deificado lo hace
impersonalmente. No se involucra cuando relata el ascenso de Pablo al tercer cielo. La
deificación no es situada dentro de experiencias místicas privadas. Cuando parece escribir
con intensidad personal es al referirse a la exposición de la Liturgia. El canto divino
enciende un deseo intenso de Dios. La escucha del Evangelio conduce a la mente a la unión
consigo misma. El canto del Sanctus eleva a los fieles a la unión con los ángeles. Y la
recepción de los ‘inmaculados y vivificantes misterios’ les llena de Dios ‘no deja parte
suya vacía de la presencia’. Es aquí, en la celebración eucarística, donde podemos percibir
mejor al propio Máximo, como un contemplativo plenamente lleno de la gracia de la
theosis.
Epilogo.
La deificación ingresa a la vida monástica bizantina como meta de la vida espiritual, con
Máximo el Confesor. Pero sus bases teológicas no fueron consideradas tópico de estudio
nuevamente hasta el siglo catorce, al ser desafiadas seriamente por los oponentes a Palamas.
La victoria final del palamismo en 1368 le otorgó aprobación oficial a la doctrina de la
theosis como integrante auténtica de la tradición teológica ortodoxa. Pero luego, con la
caída de Constantinopla al siglo siguiente y la consecuente ascendencia del escolasticismo y
la influencia latina, la deificación fue soterrada para volver en el ‘renacimiento de la
Filocalia’,en el siglo XVIII. Y su importancia sería reconocida en círculos académicos
teológicos en la segunda mitad del siglo XX. Hoy día ha recuperado su posición central en
la cosmovisión ortodoxa y también convoca el interés de los teólogos occidentales. Este
capítulo final refiere a ello.
Leoncio de Jerusalén.
Poco se sabe de este autor más allá de sus dos obras ‘Contra los Monofisitas’ y ‘Contra los
Nestorianos’. Resulta claro que se concibe a sí mismo como defensor de la ortodoxia de
Calcedonia contra ambos enemigos. Se lo considera actuante en la primera mitad del siglo
VI, pero recientemente un argumento válido lo ubicaría a principios del siglo VII
(Krausmuller 2001). En la obra ‘Contra los Nestorianos’ se hace referencia a una masacre
de cristianos ocurrida en Jerusalén, lo cual ubicaría al trabajo entre la feroz conquista persa
del año 614 y la sangrienta rendición ante los árabes del año 638 (Krausmuller 2001: 654-
656). Si ‘Contra los Nestorianos’ corresponde a ese período, encuentra su contexto histórico
en la conducción de la restauración de la unidad religiosa por Heraclio, luego de su triunfo
sobre los persas. Por entonces los nestorianos, mayormente habitantes de Persia, se habían
vuelto prominentes en cuestiones bizantinas. Isho’yahb, ‘cathólicos’ nestoriano, llevó dos
embajadas a los cuarteles de Heraclio en Armenia (628) y Siria (631). Celebró liturgia en la
primera y comulgaron el emperador y la corte (Meyendorff 1989: 342-343). Leoncio puede
haber colegido que una refutación de la cristología de la iglesia del este (así se llamaba a la
iglesia nestoriana) era necesaria y pertinente.
Argumentando contra ellos, descubre la utilidad del concepto de la deificación pues le urge
negar status hipostático a la humanidad de Cristo. Interpreta la visión calcedonia de ‘una
hipóstasis en dos naturalezas’ a la luz de la cristología cirílica mono-subjetiva, e identifica
al sujeto de la vida y actividad salvíficas, Cristo, como el Verbo que ‘habiendo revestido
entonces con carne su hipóstasis y naturaleza, las cuales eran preexistentes a su humanidad,
y las cuales antes de las eras fueron sin carne, naturaleza humana hipotastizada, no la
naturaleza de un mero hombre, en su propia hipóstasis’ (te idia ipostasei…enipestesen).
(Adv. Nest. 5.28. PG86. 1748D, trad. Meyendorff 1975; 74 modificada). Esta naturaleza
humana genérica tomada en la hipóstasis del Verbo pero reteniendo su propia identidad, es
descripta como ‘deificada’ para asimilarla al Verbo todo lo posible.
El vocabulario de Leoncio no es cirílico. Recuerda al de Dionisio el Aeropagita. Sus
sustantivos son ‘theosis’ (Adv.Nest.1.18.3.1.3.8,PG86,1468D,1695A,1632BC) y
‘ektheosis’ (Adv.Nest.1.18,PG86,1468C). Sus verbos son ‘theopoieo’
(Adv.Nest.3.8,PG86,1632B),’theóo’ (Adv.Nest.1.44.PG86.1504C) y su propio neologismo
‘sintheóo’ (Adv.Nest.1.44.PG86.1504C) Menciona también las referencias bíblicas de
hombres como dioses en el Salmo 82:6 y Daniel 2:47. (Adv.Nest.3.6 y 3.8, PG86.1621C y
1636C). Para así demostrar que sin una doble consustancialidad Cristo no diferiría del resto
de los seres humanos comunes.
Leoncio comienza su tratado efectuando una lista de los reclamos de los nestorianos contra
los ‘monofisitas’, calcedonios u otros. El primer reclamo era que ‘no honramos
correctamente la síntesis de las naturalezas humana y divina’ (Adv. Nest. Prooem. PG86,
1400A). Leoncio asume la tarea de explicar la síntesis de modo de hacer justicia a la
humanidad de Cristo pero sin comprometer el liderazgo de la divinidad. Para cumplir con
ello ha de demostrar que la hipóstasis de unión es la preexistente hipóstasis del Verbo. La
humanidad no tenía existencia antes de la unión. Una verdadera concepción de la unión
debe respetar la integridad de ambas naturalezas y no presentar a la Encarnación como una
unión entre dos iguales.
Leoncio llama al producto de la unión ‘kuriakos anthropos’, ‘el hombre dominical’, una
audaz expresión no siempre aprobada por los ortodoxos. (1) La humanidad fue tomada en la
divina hipóstasis por una ‘ektheosis’: ‘Solamente por la grandiosa acción benefactora de
parte de (la naturaleza divina) hacia nosotros, esta encarnación tuvo lugar, para que así el
hombre dominical acreciente la riqueza de la deificación (ton ploiton tes ektheoseos)
(Adv.Nest. 1.18, PG86. 1468C). Grillmeier comenta: “Las compuertas están abiertas para el
fluir de la divina riqueza en la humanidad de Cristo (el ‘aparche’ para nosotros) por el
reconocimiento del hecho de que el ser humano se ha tornado ahora ‘la naturaleza
apropiada’ del Dios-Logos (1995: 310)”. Si Cristo fuera solamente consustancial con
nosotros, si fuera un hombre portador de Dios, no se encontraría suficientemente
diferenciado de nosotros, pues también nosotros somos llamados dioses en las Escrituras.
Habiendo sido deificados por gracia de adopción (Adv. Nest. 3.6. PG86. 1621C, 3.8.
1625D, 1632B). El ‘hombre dominical’, sin embargo, tiene dones especiales (idia
chapismata) que lo hacen Hijo Único de Dios, a saber, ha sido puesto aparte de todas las
cosas visibles e invisibles como un hijo nacido en la púrpura o ya coronado en el vientre de
su madre,(2) pues no tiene existencia independiente. ‘Ha sido unido al Dios Logos desde su
primera creación y es Hijo no por adopción como nosotros sino por hallarse unido al Logos
en aras de su manifestación. (Adv. Nest. 3.8 PG86, 1628D- 1629A).”
A comienzos del siglo VII ‘theosis’y ‘ektheosis’ se tornaron parte del vocabulario técnico
del debate cristológico neo-calcedonio. Son utilizados por Leoncio para referirse al ‘dar’ y
‘recibir’ del ‘communicatio idiomatum’, a fin de mantener la unidad de la hipóstasis
conservando las diferencias de las naturalezas ‘atribuyendo las propiedades naturales al
receptivo y las propiedades deificadas al deificador’ (kai ton theothentos pros ton theosanta
(Adv. Nest. 1.44.PG86. 1504C). Pocos años después Máximo el Confesor utilizará ese
argumento de la deificación contra los monotelitas. Pues si la voluntad humana de Cristo es
deificada, como Gregorio Nacianzo parece enseñar, el hecho de existir un deificado y por lo
tanto un deificador, implicaría dualidad de las naturalezas. (3) El énfasis en Leoncio es
diferente pero ambos teólogos encuentran útil la deificación para expresar la idea de unidad
y dualidad como simultáneas.
1: ‘Kuriakos anthropos’ se halla primero en Atanasio Exp. Ps.40.6 (ver PGL s.v.’anthropos’
1.5) peor fue considerado dudoso. Gregorio de Nacianzo lo califica de apolinariano
(Ep.101,PG37, 177B) pero Cirilo de Alejandría informa que fue utilizado por Nestorio para
sugerir un ser humano especialmente privilegiado que avanza en sabiduría hacia la plena
divinidad. (Dial.Nest.PG76,252B) (Agustin también utiliza el término ‘homo dominicus’
pero luego se retracta (Retract.1.19.8). Quizás Leoncio, con propósitos apologéticos, utiliza
un término que los nestorianos ya habían hallado aceptable, pero lo aplica para describir a la
humanidad asumida como deificada.
2: Por una plausible explicación de esta imagen con referencia a eventos contemporáneos
ver Krausmuller 2001, 652-654
3: En ‘Opusculum 20’ (640) según Sherwood 1952, 41-42 Máximo responde a u conjunto
de preguntas de un sacerdote llamado Marinus quien se halla confundido por ciertos pasajes
en las obras de Atanasio I de Antioquia (patriarca 559-570, 593-599). Una acotación de
Gregorio de Nacianzo en su ‘Cuarta Oración Teológica’ (Or.30.12) ‘su voluntad no es
opuesta a Dios ya que se halla pleno de Dios’ parece apoyar la posición monotelita. En su
respuesta (PG91,233B-236B) Máximo arguye que en algunos manuscritos se lee ‘theothén
(deificado) en vez de ‘theóthen’ (de Dios).Considera correcta a esta última opción pues liga
la voluntad de Cristo con su naturaleza divina ‘manteniendo las diferencias entre ambas y
asimismo la mayor cercanía en la unión’ (PG91.236A)Utiliza el mismo argumento más
tarde en otra ‘Opuscula’(3.48B.15.172A.176A y 177C) Gregorio está argumentando contra
los seguidores de Eunomio en cuanto a que la voluntad del Hijo difiere de la del Padre y
ello probaría que no son consubstanciales. Aunque Mason y la edición impresas benedictina
ponen ‘theothén’, las más recientes ediciones críticas prefieren la alternativa de Anastasio
‘theóthen’
Juan Damasceno (750)
Con Juan Damasceno retornamos a las dimensiones sacramental y escatológica de la
deificación. (4) Juan sirvió al Califa de Damasco como lo hiciera su padre, pero en el año
706 renunció y se recluyó en un monasterio cercano a Jerusalén. Allí escribió ‘Fuente del
Conocimiento’ y sus tratados en defensa de las imágenes sagradas en donde resume las
enseñanzas de sus predecesores sobre deificación.
San Gregorio de Nacianzo es su guía supremo, como lo fuera para Máximo. Le proveyó su
antropología teológica y su comprensión acerca de la meta de la vida humana. Juan elaboró
su antropología en su exégesis de la descripción del Paraíso en el Génesis. La persona
humana ha sido creada con una naturaleza compuesta de materia y espíritu, ambos morando
simultáneamente en el ámbito de los sentidos y en el ámbito del alma. Este último es
simbolizado por el árbol de la vida ‘donde Dios hizo su hogar y donde invistió al hombre
con gloriosos ropajes y lo cobijó en su gracia y delicias y lo sustento como un ángel con la
más dulce de todas las frutas, la contemplación de sí mismo’. Mediante este árbol ‘la
dulzura de la participación en lo divino es impartida a todos quienes la comparten’ (De
fid.orth. 2. 11. Trad. Salmond).
Tal era el estado original del hombre. Creado perfecto, ’glorificado con todas las virtudes’,
un microcosmos del gran mundo. (De fid. Ort. 2.12). Su ausencia de pecado no lo
incapacitó para la caída. El pecado fue el resultado del mal uso del libre albedrío, pues
elpecado no era parte integrante de su naturaleza. Juan distingue entre imagen y semejanza.
La imagen reside en la mente y la voluntad. La semejanza es ‘el logro de la semejanza en
virtud tanto como sea posible´ (De fid. Ort. 2.12). La semejanza que hace similar a Dios a
la humanidad se poseía desde el principio. Fue irónico que el enemigo lo atrapara mediante
sostener la esperanza de la divinidad (Gen 3:5: ‘serás como Dios y conocerás el bien y el
mal’) (De fid. Ort. 3.1).
La Caída hace perder la semejanza pero mantiene intacta la imagen. Ello provee las bases
para el retorno. Cristo “se compartió a sí mismo en nuestra pobre y débil naturaleza para
limpiarnos y volvernos incorruptibles y establecernos una vez más como partícipes de su
divinidad (2 Pedro 1:4) (De fid. Ort. 4.13)”. Nos avalamos a nosotros mismos para ello
mediante el bautismo y la eucaristía. Los sacramentos se hallan adaptados a nuestra
naturaleza compuesta. Por ello es que son físicos y espirituales. Somos incorporados en
Cristo por el agua y el Espíritu que deifican, pues él no es en sí mismo deificado. (theoin oi
theimenon) (De fid. ort. 1,8; Greg. Nac. Or.41.9, PG 36, 441B). El pan y el vino de la
Eucaristía son en realidad “el cuerpo deificado del Señor” (De fid. ort. 4. 13). El pan se
halla unido con la divinidad de Cristo como el carbón ardiente de Isaías, que no era madera
ordinaria, era madera totalmente en fuego. Recibimos la comunión (‘participamos del
carbón divino’, decía Juan) ‘para que nuestros pecados sean consumidos y nuestros
corazones iluminados a fin de ser deificados por participación en el fuego divino’ (De fid.
Ort. 4.13). Por la comunión ‘participamos de la divinidad de Jesús’. Anticipamos en esta
vida nuestro estado futuro. La deificación es, de hecho, una realidad escatológica. En esta
vida nuestra existencia se asemeja mucho a la del animal. ‘Pero en la vida próxima el
hombre es modificado y, completando el misterio, se torna deificado en el sentido de
participar en la gloria divina, no en el sentido de cambiar y volverse divino. (De
fid.ort.2.12). Los sacramentos, compuestos de materia y espíritu son dejados a un lado pues
son anticipos de cosas futuras ‘no es porque no sean el cuerpo y la sangre de Cristo; sino
porque hoy, por su intermedio, partícipamos de la divinidad de Cristo pero en el futuro
participaremos intelectualmente mediante solo la visión’ (De fid.ort. 4.13)
Participar de la divinidad de Cristo por la Eucaristía nos vuelve superiores a los ángeles
(Imag. 3.26). Ellos participan en la gracia y en la energía divina pero no, como nosotros,
por la recepción de la verdadera carne y sangre de Cristo, ‘partícipes de la naturaleza
divina’ (2 Pedro 1:4) Originalmente el hombre fue creado menor que los ángeles (Salmo
8:5,LXX). Ahora, en virtud de la unión hipostática de la humanidad y la divinidad en Cristo
hemos sido promovidos por sobre ellos. Los ángeles no reinarán con Cristo ni serán
glorificados consigo. Nosotros sí debemos, pues en la Eucaristía participamos de ambas
naturalezas de Cristo, ’del cuerpo de modo corporal o espiritualmente de la divinidad; de
ambos en ambos modos, no por su identificación hipostática ( … ) sino por la mixtura del
cuerpo y la sangre’ (Imag. 3.26. 55-62).
Aquellos que ingresaron en la realidad escatológica son los santos. En su defensa de las
imágenes sagradas Juan protesta respecto de quienes permiten íconos de Cristo o de la
Theotokos pero no de los santos. Los santos, después de todo, son denominados dioses en
las Escrituras (Salmo 82: I). Ellos son como acero mezclado con fuego, pues la gracia les
ha sobrevenido en la persona de Cristo. Aun cuando Juan aplica a los santos una imagen
que se refiere a la unión de lo humano y lo divino en Cristo que se remonta a Orígenes,
¿pudiera ser que también tuviera en mente el apotegmata de los Padres del Desierto,
describiendo a ascetas como Pambo (N°12), Sisoes (N°14) y Silvano (N°12), siendo
transfigurados en luz?
En sus trabajos iconofílicos, sin embargo, Juan no escribió específicamente para monjes.
Para encontrar un exponente de la deificación en el ámbito monacal debemos dirigirnos
hacia Simeón el Nuevo Teólogo.
4: Hay relatos de la doctrina de la deificación de Juan en Bornhauser 1903 y Gross 1938
328-338. Ver también Louth 2002, 175, 184, 251.
Simeón el Nuevo Teólogo.
Nació el año 949, de acuerdo a los datos más confiables, (5) en una familia noble de
provincia. Participó comprometido en el servicio imperial hasta su renuncia el año 977
cuando ingresó al monasterio Stoudion en Constantinopla. Poco después se transfirió al
monasterio de San Mamas, asimismo en la capital, volviéndose ‘hegoumenos’ el año 981.
Fue forzado a renunciar el año 1005 y poco después vivió en reclusión hasta su muerte el
año 1022.(6) Sus escritos no se limitan a referirse a la deificación en términos puramente
teológicos. Asimismo nos presenta de manera marcadamente personal, relatos acerca de la
experiencia de la participación en la luz divina. En su énfasis acerca de la visión de la luz
divina Simeón regresa hasta Gregorio Nacianzo y proyecta la mirada hacia los hesicastas
del siglo XIV. Él es, de este modo, una figura pivote en la tradición monástica bizantina.
La deificación es frecuentemente mencionada en su obra. Es una pieza esencial en su
soteriología, como lo fuera para muchos de sus predecesores. La deificación de la
humanidad fue el propósito de la Encarnación. “¿Por qué Dios se volvió hombre? Pregunta
Simeón. “Para que el hombre pueda volverse dios”. (Eth. 5, 31-34). “Dios quiere hacer
dioses a los hombres (…) y tanto lo quiso que (…) descendió y apareció en la tierra con ese
propósito” (Eth. 7.598).
Impacta, en uno de sus himnos (pues Simeón fue poeta, como Gregorio Nacianzo) al
aplicarse a sí mismo, personalmente, la concepción de la deificación de la humanidad
mediante la Encarnación:
“El Verbo permaneció inmutable en su divinidad
Y sin embargo devino hombre por asumir la carne;
De igual modo él me tomó a mí, un hombre inmutable en carne y alma
Y sin embargo me hizo todo un dios,
Cuando él asumió mi condenada carne
Y me invistió en divinidad.
Pues cuando fui bautizado en Cristo, me puse a Cristo…
Como él no es un dios por gracia y adopción (chapiti kai thesei)
¿Quién se ha puesto al Hijo de Dios
En la seguridad, el conocimiento y la contemplación…?
Dios se volvió un completo hombre
Y deberías pensar de modo ortodoxo
Que yo me he vuelto todo un dios por comunión con Dios
En la seguridad y en el conocimiento; no en esencia, sí por participación.”
(Himno 50.184-202, trad. Alfeyev 2000: 263, levemente modificada)
El investimento de la divinidad de Cristo tiene lugar mediante el bautismo que nos hace
dioses por gracia y adopción y es nutrido por la Eucaristía. El ‘nuevo maravilloso
intercambio’ (sinallagma) entre Dios y el hombre que ocurre en la Encarnación, es
sostenido por el don eucarístico de Cristo mismo a los fieles: ‘Dios recibió su carne humana
de la Virgen María y entregó su divinidad a cambio; hoy él brinda su carne a los santos para
deificarlos’ (Eth. I. I0. 118-124).
La deificación es apropiadamente escatológica. En el ‘Himno 27’ Simeón celebra la gloria
de los santos:
‘No solo reposa Dios en los santos,
También los santos viven y se mueven en Dios…
¡Oh maravilla! Como ángeles y como hijos de Dios
Serán ellos dioses unidos a Dios luego de la muerte
Aquellos que son dioses por adopción, siendo como él, quien es Dios por naturaleza’
(Himno 27, 90-95, trad. Alfeyev 2000, 264, modificada).
Pero esa plenitud escatológica se inicia en esta vida. En el himno citado Simeón afirma que
los dioses por adopción, quienes alcanzan la unión con Dios luego de la muerte, son
aquellos que ya habían logrado semejanza con él. En otra parte describe esto como una
anticipación del Octavo Día. Como ya lo asegurara San Máximo. Un regusto del Paraíso y
una promesa del Reino son brindados en esta vida a quienes se hacen merecedores de ello.
(Himno 1.73 y ss.; 17: 851-854; 19: 107-146). De hecho, sólo quienes se han vuelto
‘celestiales y divinos’ por medio del mejoramiento moral a lo largo de su vida terrena,
entrarán al Reino luego de la muerte. (Himno 44; 405-424).
Deificación es, entonces, el recobrar la original semejanza a Dios. En un pasaje que alude a
lo prometido por la serpiente “Ustedes serán como Dios” (Génesis 3:5), Simeón afirma que
Dios “no envidia a los mortales que por medio de la gracia se han igualado a él (…) se
alegra y regocija cuando ve que nosotros los seres humanos por la gracia recibida nos
tornamos aquello que él es por naturaleza”. (Himno 44, 384-393)
La imagen suprema de la deificación como resultado del progreso espiritual alcanzado, es la
de la iluminación y participación en la luz divina. Al respecto Simeón reconoce su deuda
con Gregorio de Nacianzo:
“La perfección es inacabable (ateles e teleiotes)
Pues su comienzo es su fin.
¿Cómo es ello su fin? Dice Gregorio, hablando como teólogo
‘La iluminación es el fin
De todo deseo
Y la luz divina
La conclusión de toda contemplación’ “
(Himno 23, 413-420, citando a Greg. Nac. Or. 39.8, trad. Alfeyev 2000, 265, modificada)
Y en uno de sus sermones asevera: “Dios es luz y a aquellos que han ingresado en unión
con él les imparte su propia brillantez, en la medida en que han sido purificados” (Cat.15,
68-70). Que esto no es pura teoría queda explícito en numerosos pasajes, especialmente en
su descripción autobiográfica del éxtasis. Uno de ellos merece ser citado en toda su
extensión para así poder captar, en toda su plenitud, la extensión del fervor e intensidad de
su espiritualidad:
“La persona iluminada interiormente por la luz del Espíritu Santo no puede soportar esa
visión y cae de cara al suelo y llora con gran asombro y miedo, pues ha visto y
experimentado algo que se halla por sobre lo natural, lo pensado o lo concebido. El se torna
como alguien súbitamente afectado por violenta fiebre, se piensa incendiado e incapaz de
soportar las llamas; se halla al lado de sí mismo, completamente incapaz de controlarse a sí
mismo . Incesantes lágrimas brotan de sus ojos lo cual brinda algún alivio, la llama de su
deseo se enciende aún más. Entonces sus lágrimas brotan más copiosamente y, al bañarse
con ellas, se torna más radiante aun. Cuando se torna como la luz, totalmente incandescente,
entonces el dicho se ha completado: ’Dios se ha unido a los dioses y es conocido por ellos’.
(Gregorio Nacianzo, Or. 45.3), quizás en el sentido de unirse a aquellas personas que se
han unido a él, y de revelarse a quienes han llegado a conocerlo” (Cap. 68 trad. Palmer,
Sherrard, Ware).
Volverse luz no supone hallarse totalmente espiritualizado. El cuerpo acompaña la
transformación. Simeón sigue a San Máximo en esto pero lo supera en el realismo de su
enseñanza. En sus notables quince Himnos dice que nos volvemos miembros de Cristo y
Cristo se torna parte de nuestros miembros, aún de los genitales “adornados con la belleza
de su divinidad y gloria” (Himno 15, 141-157). La deificación es la transformación total de
los hombres y mujeres en cada detalle de sus personas. (8) Ningún aspecto de lo humano
queda ajeno a la gloria divina. Entonces no se trata de la beatitud luego de la muerte
solamente. La plenitud de la vida resurrecta puede anticiparse aquí en el mundo.
La enseñanza de Simeón fue tan intensa y plenamente expresada que no sorprende que
encontrara oposición. Ella se centró en su devoción hacia su padre espiritual Simeón el
Estudita, y el venerarlo como santo inmediatamente luego de su muerte (Alfeyev 2000,
136-142). A sus críticos les desagradaban los santos contemporáneos, especialmente los
carismáticos, considerados figuras fuentes de autoridad independientes de la jerarquía.
Ellos deseaban empujar a los santos dentro de la iglesia, pero al lejano pasado. A esos
críticos asimismo les desagradaba una deificación participante de la luz divina que no se
hallara restringida al lejano futuro. Esta oposición a los aspectos experienciales de la
deificación alcanzaría su ápice en el siglo XIV.
8: Simeón también menciona específicamente los genitales femeninos, deificados por la
emergencia del Salvador del vientre de su madre la ‘Theotokos’.
Gregorio Palamas
La controversia hesicasta del siglo XIV se centró en la figura poderosa de Gregorio Palamas
(9). Nacido el año 1296 en el seno de una familia noble de provincia, recibió una excelente
educación en la capital. No ingresó al servicio imperial como era usual entre sus
contemporáneos. Ingresó al monacato a los veinte años de edad. Su temperamento y
carisma ya desde joven pueden considerarse como lo que persuadió a su madre viuda y a
sus hermanos y hermanas a ingresar a la vida monástica. Aproximadamente en el año 1318
fue con dos de sus hermanos al Monte Athos, donde contactó con la vida hesicasta, la vida
de oración y abstinencia cuya meta era la participación en las energías increadas de Dios.
Ataques turcos le obligaron a buscar protección en Tesalónica y Beroea el año 1320, pero
ya el año 1331 lo encuentra de regreso en la Montaña Sagrada. Fue allí, en la ermita de San
Sabbas, donde escuchó acerca del éxito del ‘filósofo’ Barlaam de Calabria, en
Constantinopla. Entonces comenzó una correspondencia entre ambos respecto del problema
del conocimiento de Dios, cuyo resultado sería la publicación de la primera de las ‘Tríadas,
el año 1337, en defensa de los Santos Hesicastas.
Barlaam argumentaba contra la doctrina latina del ‘filioque’, que la naturaleza de la
procesión del Espíritu Santo se halla fuera de todo conocimiento humano, pues Dios está
más allá del conocimiento. Palamas responde que si Dios no es cognoscible, la posición
ortodoxa acerca del ‘filioque’ no es más segura que la latina. Otro aborde mantiene la
trascendencia suprema de Dios (tanto Barlaam como Palamas fueron atentos estudiantes de
Dionisio el Aeropagita) y admite su accesibilidad a la humana experiencia y saber. Se trata
de la distinción entre la esencia y las energías de Dios. En esencia (ousia) Dios se halla aún
más allá de lo divino, pero en sus operaciones o energías (energiai) él viene a relacionarse
íntimamente con el orden contingente, y es aquí por donde quien lo merece podría
participar en él, mediante el acceso a la visión de la luz divina.
Barlaam fue impactado por la noción de que los seres humanos podrían participar en Dios.
Y respondió escribiendo el tratado ‘Contra los Mesalianos’ en donde acusa a los hesicastas
del mismo error de los heréticos del siglo XIV que consideraban poder lograr una visión
corporal de la esencia divina mediante esfuerzos ascéticos y oración ininterrumpida.
Palamas contestó a ello con su tercera Tríada, primer tratado subtitulado ‘Sobre la Theosis’.
Este tratado fue el primero en defender explícitamente esta doctrina contra la crítica hostil.
En las ‘Tríadas’ previas Palamas había enfatizado en la real experiencia de la deificación.
El conocimiento de Dios puede ser fundamentalmente apofatico pero ello no implica que
Dios nos sea inaccesible. La contemplación de la luz divina por los monjes es la
contemplación de la gloria de Dios. (Triada 1.3.5) Esta gloria no es la esencia de Dios pero
sin embargo es divina. Ello transforma el cuerpo y el alma. Comunica su esplendor a ellos.
Moisés el legislador, Esteban el primer mártir y Arsenio el asceta del desierto son todos
ellos ejemplos bíblicos de hombres que fueron visiblemente transformados por la luz
divina. (Tríada 2.3.9) Dios trasciende los sentidos y sin embargo el conocimiento de Dios es
experiencial. Los monjes lo saben. Ellos ven espiritualmente la luz hipostática. Realmente,
no simbólicamente. Saben que experimentaron ‘una inmaterial y divina iluminación, una
gracia invisiblemente vista e ignorantemente conocida. Ellos no pretenden saber qué es
eso.’ (Triada 2.3.8, Meyendorff 403,17-20, trad. Gendle).
En la tercera ‘Triada’ Palamas desarrolla la teoría de la deificación y las bases patrísticas y
escriturales de ello. El monje verdadero no solo ha de experimentar la deificación. Ha de
buscar maestros experimentados que le brinden una guía experta. Barlaam, contrariamente
es un monje autodidacta (aitoplastos monachos); desarrolló sus opiniones por sí mismo pues
él consideraba creada la gracia de la deificación. (Triada 3.1.5, Meyendorff 567,15-20).
Esas opiniones pueden sintetizarse así. La luz vista por los monjes no es divina, es un
símbolo creado de la divinidad (Triada 3. 3. 11 y 13). Lo que es experimentado es la gracia
y no Dios. Lo que los hesicastas denominan gracia deificante es la perfección de los seres
humanos en tanto criaturas racionales. La deificación es sabiduría y virtud; se trata de algo
creado y natural (triada 3.1.31) Palamas se opone asegurando que la luz deificante es
esencial y no simbólica, pero no es en sí la esencia de Dios. La gracia experimentada por
quienes ven esa luz no es una cosa; es una relación. (Triada, 3.1.29). Y al mismo tiempo va
más allá de lo relacional. Pues aunque Dios se une con el hombre, Dios permanece
totalmente otro. La deificación va más allá de la perfección natural. Se refiere a nuestra
transformación por la acción divina.
Palamas no ignora la bien establecida enseñanza patrística en el contexto doctrinal de la
deificación. (10) La transformación divina de la naturaleza humana (e metastoicheiosis toi
emeteroi phiramatos kai e kat aito theoirgia kai e theike anamorphosis) en principio se
concretó por la Encarnación. ‘¿Eso no fue cumplimentado desde el comienzo en Cristo,
desde el momento en que asume nuestra naturaleza? (Triada 3.1.15. Meyendorff 587, 23-
24, trad. Gendle). Sí lo fue. Pero además necesita ser apropiado y cumplimentado por el
individuo mediante el bautismo. La luz divina es la ‘prenda de la futura promesa, la gracia
de la adopción, el don deificante del Espíritu’ (Triada, 3.1.6. Meyendorff 569, 4-5). Nuestra
transformación también incluye una dimensión escatológica pues la gracia de la adopción
brindada por el bautismo es idéntica a ‘la luz de inefable gloria vista por los santos, la
enhipostática, increada luz, eternamente emitida desde lo eterno de modo ajeno y superior a
nuestro entendimiento, percibida parcialmente ahora, pero revelada perfectamente al
merecedor, en la vida futura y el propio Dios revelado a ellos’ (Triada 3.1.6, Meyendorff
569, 5-10). Aun cuando la visión de la luz divina se corona en la plenitud escatológica, ella
solo puede ser el fruto del progreso espiritual logrado en esta vida. El ‘filósofo’ (Barlaam)
nada sabe de esto.
¿Cuál es, entonces, la luz vista por los ascetas? La llave hermenéutica la proporciona el
relato evangélico de la Transfiguración de Cristo (Mateo 17,1-9; Marcos 9,2-9; Lucas 9, 28-
36). La luz vista en el Monte Tabor ‘no era precisamente un fantasma insustancial’ (Triada
3.1.14, Meyendorff 585, 27). Pero tampoco se trató de una realidad independiente. (Triada
3.1.17, Meyendorff 585, 17). Por eso Palamas la llama ‘enhipostática’, sin ninguna
hipóstasis por sí misma (Triada 3.1.28). Pues su hipóstasis es Cristo; él es en sí mismo la
deificante luz (Triada 3.1.16). Gregorio Palamas no adiciona una cuarta persona a la
Trinidad, como afirman sus críticos. Tampoco sigue a Barlaam en considerar a las energías
meros atributos de Dios. La luz deificante pertenece a la esencia de Dios pero no es en sí
misma la esencia de Dios (oisiodes estin all oik aito oisia theoi) (Triada 3.1.23, Meyendorff
601, 28-29).
La prueba de la naturaleza divina de la luz del Tabor se encuentra en los efectos que
produce en el hesicasta. La deificación va más allá de la perfección natural, pues si se
limitara a perfeccionar a la criatura racional en tanto criatura racional, el deificado no sería
‘nacido de Dios’ (Triada 3.1.30) Todos los hombres, junto con los ángeles, querrían ser
dioses por su racionalidad. La deificación es mucho más que el logro de la excelencia
moral. Es un don sobrenatural que transforma mente y cuerpo volviendo visible a la
divinidad (Triada 3.1.33). Los que Cristo es naturalmente, el cristiano deviene por gracia:
“Entonces, cuando los santos contemplan esta luz divina dentro de sí mismos, viéndola por
medio de la comunión divinizante del Espíritu, mediante la misteriosa visitación de las
iluminaciones perfeccionadoras, entonces ellos miran los ornamentos de su deificación, sus
mentes glorificadas y plenas de la gracia del Verbo, inconmensurablemente bellas en su
esplendor, tal como la divinidad del Verbo glorificada en la montaña y el cuerpo conjunto a
ella. Pues ‘la gloria que el Padre les dio’ se la dio a los que le fueron obedientes, como lo
dice el Evangelio ‘él quiso que ellos estuvieran con él y contemplaran su gloria’ (Juan 17,
22-24) (Triada 1.3.5. Meyendorff 115.16-26, trad. Gendle)
Los santos, entonces, viven con la vida de Dios (Triada 3.1.35). Sus almas cesan de dar vía
libre a los malos placeres y pasiones, y adquieren paz interior y quietud. (Triada 3.1.33).
Los monjes del Monte Athos sostuvieron a Palamas en el año 1340 al suscribir la
declaración conocida como el ‘Tomo Hagiorítico’. Ello continuó con la suscripción final a
la doctrina palamita por el Sínodo de Constantinopla, el año 1341. Ese año Barlaam retornó
a Italia pero la oposición a Palamas continuó aun. No todos se hallaban convencidos de su
ortodoxia. En la segunda fase de la controversia su rival fue Gregorios Akindynos.
Akindynos fue un monje probablemente búlgaro, establecido en Tesalonica. (11) Se
hallaba familiarizado con Palamas desde antes de 1330, quizás en Beroea . A comienzos de
la controversia, procuró mediar entre Palamas y Barlaam desde una posición intermedia
respecto de la de ellos. Escribió a Barlaam en el año 1341 criticando por igual a Palamas, su
‘dios increado o divinidad próxima a la naturaleza divina e inferior a ella y visible en sí
misma (si eso es lo que él dice) y su teoría de que la gracia divina es creada (si es que usted
eso dice) lo cual para mi es una nueva y extraña teología’ (Correspondencia 10, 197-200,
trad. Hero). Dos años más tarde (Febrero 1343) ataca nuevamente a Palamas por lo que
considera una nueva distinción entre la esencia y las energías:
“el ‘nuevo teólogo’, en extensos discursos y por su boca ha estado proclamando dos
divinidades increadas, por no decir en realidad un gran número, ‘una elevada y la otra
infinitamente baja’, una invisible y la otra visible a los ojos de ciertos hombres; una
activante y la otra activada; una innominada y la otra nominada; una portadora de esencia y
la otra no; una incapaz de ser compartida y la otra capaz de serlo. El llama a la última
deificación (theosis) y poder y energía y gracia e iluminación y forma y esencial y natural
gloria de Dios, hallándose separada, según dice, de su esencia y naturaleza”
(Correspondencia 27, 81-91, trad. Hero modificada).
Akindynos no utiliza el término theosis en ninguna de sus otras cartas. (12) El concepto
pareciera que le fuese extraño. El deseo de volverse Dios, de hecho, fue asociado por él
usualmente con la caída de Lucifer y la tentación de Adán más que con la vida espiritual:
“he aquí la locura por la cual sufrió el primer apóstata de Dios, y siendo la estrella de la
mañana se tornó oscuridad junto con una multitud innombrable. Y lo transmitió a nuestro
Antepasado a cambio de esa esperanza maravillosa por la cual le excitó (la esperanza de la
divinidad: Génesis 3:5) y lo privó hasta de la inmortalidad que detentaba por gracia de su
creador. Tal como lo hacen hoy los apóstatas, no menos, a quienes confían en ellos,
jactándose de haberse vuelto dioses increados sin comienzo, y prometiéndoles eso a quienes
les sean obedientes “ (Correspondencia 49, 45-52, trad. Hero).
Por supuesto que esto es una caricatura de lo que Palamas realmente pensaba. Cuando
compila sus ‘Ciento Cincuenta Capítulos’ (1349-1350), se aparta de su concepción para
enfatizar que los santos son dioses simplemente ‘por participación’ y que por consiguiente
sólo en ese aspecto de Dios el cual es participable:
“Aquellos que han complacido a Dios y alcanzado eso por lo cual han venido a ser,
denominado divinización (toitesti tes theoseos) –pues ellos dicen que por ese propósito nos
hizo Dios, a fin de que seamos partícipes de su propia divinidad- (2 Pedro 1:4) . Ellos están
en Dios pues han sido divinizados por él y él está en ellos pues es quien los ha divinizado.
En consecuencia ellos también participan en la energía divina, a través de otro medio, no en
la sustancia de Dios. Entonces los teólogos sostienen que ‘divinidad’ (theoteta) es un
nombre para la energía divina” (Cap. 105, trad. Sinkiewicz).
Por entonces Palamas ya se hallaba bien consciente de la dificultad que para sus oponentes
significaba su hablar acerca de las altas y bajas ‘theotetes’. Buscó responderles más
plenamente en su ‘Defensa contra Barlaam y Akindynos’, tres tratados, el último de los
cuales se titula ‘Sobre la Participación Divina y Deificante’. En el curso de la exploración
de la participación humana en lo divino, Palamas considera un nuevo tema: si la deificación
de la persona humana deroga su individualidad. Solo los santos participan apropiadamente
en Dios (On Deif. Part. 16). Ellos no solamente mejoran su naturaleza, ellos reciben la
energía misma. El don increado del Espíritu les restaura a semejanza de Cristo. Ellos se
visten de la gloria y lo radiante de Cristo ‘hasta ya no ser más reconocidos por sus propias
características’, pero (citando a Máximo, ‘Ambiguum 7, PG91, 1076C) se vuelven como
aire puro totalmente bañado por la luz, o como oro puro derretido por el fuego divino, pues
ellos se han tornado ‘dioses por theosis’ (On Deif. Part. 21). Sin embargo ellos retienen su
individualidad pues el Cristo que los inviste encarnó como un individuo. La palabra
‘divinidades’ no divide la naturaleza divina; simplemente refiere a las energías increadas
de las que participan los santos. Pero los seguidores de Akindynos consideraban a las
divinidades como evidencia de politeísmo. No fueron persuadidos con la explicación de que
la nueva terminología de Palamas podía ser interpretada de manera ortodoxa, pues no había
lugar, en su teología apofática radical, para ninguna participación humana en lo divino.
Durante la guerra civil de 1340 Akindynos fue el principal asesor teológico del patriarca
anti-palamita Juan Calecas. Pero la victoria del emperador Juan VI Cantacuceno (1347) ,
fuerte sostenedor de la doctrina de Palamas, les aseguró la aprobación oficial. Los concilios
en Constantinopla (años 1347 y 1351) condenaron la doctrina de Akindynos y aceptaron las
enseñanzas de Palamas como doctrina ortodoxa. Palamas fue nombrado metropolita de
Tesalónica (1347), cargo en el que permaneció hasta su muerte.
El concilio de 1351 no puso un fin a la disputa. El laico Nicéforos Gregoras retomó la
oposición, pero el palamitismo ya era muy popular. Al morir Gregoras la multitud saqueó
su casa y arrastró su cadáver por las calles.
La fase final de la disputa fue centralizada por Procoro Cidone, (13) hermano del famoso
hombre de Estado y católico converso Demetrio. Procoro ingresó al monacato en el
monasterio athonita Gran Lavra (1350). A comienzos del año 1360 ya encabeza un pequeño
grupo anti-palamita. No siguió a su hermano hacia la iglesia latina pero participó en las
traducciones de Tomas de Aquino y los Padres Latinos y ello lo influenció profundamente
en su cosmovisión teológica. En su ‘Refutación al Tomo de 1351’ niega que Dios pueda
ser dividido en esencia y energías o que los seres humanos puedan participar en él. (14)
Dividir la esencia de las energías de Dios es materializar sus atributos. Dios, por ejemplo,
no tiene luz; él es luz. Luz es un sinónimo o analogía de la esencia de Dios y no una entidad
independiente. Si no hay energías ‘reales’ entonces Dios no puede ser dividido en
‘participable’ o ‘no participable’. ¿Cuál es, entonces, la naturaleza de la theosis?. Procoro
no se niega a utilizar el término. Insiste en que se debe aplicar a un cambio cualitativo y no
sustancial en nosotros. La visión de los apóstoles en el Monte Tabor significa un cambio en
el espectador y no en la realidad de Cristo. ‘Theosis’ es, entonces, un término relacional.
Devenimos dioses solo como título o por analogía.
Procoro Cidone fue condenado en 1368, en el sínodo de Constantinopla. Su juicio fue
asimismo ocasión para la canonización de Gregorio Palamas, cuya proclamación como
santo entronó a la doctrina hesicasta de la deificación como la más noble expresión del
sentido y propósito de la vida espiritual. Esta doctrina alcanzará enorme influencia,
particularmente en el mundo eslavo.
9: Sobre Palamas y su doctrina espiritual el trabajo standard es Meyendorff 1959A. Su
doctrina de la deificación es objeto de estudios detallados por Matzaridis (1984) y A. N.
Williams (1999)
10: Sobre la influencia de Máximo en Palamas ver Savvidis 1997, 174-197.
11: Para detalles biográficos ver Hero ‘Cartas de Gregorio Akindynos’ ix-xxxiii
12: Sin embargo él, como Palamas, describe al Espíritu Santo como ‘deificante no
deificado’ (theoin oi theoimenon). ‘Carta’ 66, 231.
La Diseminación de la Espiritualidad Hesicasta.
El centro desde donde se expandió el hesicasmo no fue el Monte Athos. Fue el monasterio
de Paroria, al sudeste de Bulgaria. Este monasterio fue fundado por Gregorio del Sinaí
(1265-1346) el año 1330. Gregorio no parece haber sido influenciado por Palamas pero
ambos estuvieron juntos en el Monte Athos y en Tesalónica y es probable que se
conocieran. Las fuentes de Gregorio parecen haber sido San Juan Clímaco y Simeón el
Nuevo Teólogo. Como Simeón, entendió la deificación como la participación en la luz
divina pero lo consideró principalmente un estado escatológico. Al resucitar el cuerpo
transmutará en un cuerpo espiritual; recobrará su estado prelapsario original, siendo
conformado a la imagen del Hijo del Hombre ‘por la plena participación en su divinidad’
(Sobre Mandamientos y Doctrinas, 46). Ello no dependerá simplemente de nuestros propios
esfuerzos, pues el bautismo nos brinda un adelanto del Espíritu e implanta dentro nuestro el
Verbo que ‘nos deifica en su sobreabundante belleza’ (Sobre la Quietud, 3).
La fundación de Gregorio no sobrevivió a su muerte. Su trabajo fue continuado por San
Teodosio de Trnovo, desde su monasterio en Kilifarevo, cerca de Trovo el año 1350. La
vida en Kilifarevo era semejante a la vida en Paroria. El ideal hesicasta se diseminó entre
los eslavos.
Culmina el siglo XIV y declina el Monte Athos. Muchos abandonan la vida cenobítica y
adoptan la regla idiorítmica. Rusia también declina pero renace con Sergio de Radonez
(1314-1392) quien funda en 1354 la Gran Lavra de la Santa Trinidad, al norte de Moscú.
Luego regresa a Constantinopla por su regla monástica recibida del Patriarca Filoteo,
discípulo de Palamas. Desde la casa materna de la Santa Trinidad, funda cerca de 40
monasterios, todos modelados según la vida hesicasta. Cuando los monasterios comenzaron
a prosperar, la contemplación comenzó a declinar. El hesicasmo revivió con San Nil
Sorsky (1433-1508), un monje de San Cirilo, en Beloozero. Luego de una estancia en
Monte Athos retornó al eremitismo cerca de su monasterio en el norte de Rusia. No parece
haber conocido los escritos de Palamas, pero sí los de Simeón el Nuevo Teólogo y los de
Gregorio del Sinaí, los cuales promovió. Sus descendientes espirituales fueron los
grandiosos ‘startsy’ del siglo XIX.
El florecimiento del hesicasmo en Rusia en el siglo XIX se vio estimulado por el
renacimiento de la Filocalia, en Monte Athos, producto del movimiento ‘Kollyvades’. Los
monjes ‘kollyvades’ consideraron escandalosa la relajación de la práctica durante el siglo
XVIII en Monte Athos y buscaron retornar a una observancia anterior. San Nicodemo del
Monte Athos, junto con Macario Notaras, metropolita de Corinto, concibieron realizar una
amplia antología de textos espirituales hallados como manuscritos en las bibliotecas de
Monte Athos, la cual fue impresa por griegos en Venecia. El resultado, la ’Filocalia de los
Padres Népticos’ (Venecia 1782) fue un hito en la diseminación de la enseñanza hesicasta.
Pocos años depues se traduciría al eslavo por San Paisy Velichkovsky, desde el monasterio
de Neamt en Moldavia. Los monjes de Neamt la llevaron a Rusia, donde fue traducida
durante el siglo siguiente por San Teófano el Recluso.
Máximo el Confesor, Simeón el Nuevo Teólogo, Gregorio del Sinaí y Gregorio Palamas
figuran prominentemente en la ‘Philokalia’. Su enseñanza de la deificación por
participación en la luz divina se tornó familiar para los lectores monásticos. San Serafín de
Sarov, místico muy bien conocido en la Rusia del siglo XIX, fue visto transfigurado por una
luz intensa en el relato de algunos discípulos suyos. ‘Recuerden la transfiguración del Señor
en el Monte Tabor’, habría dicho el ‘staretz’. ‘Cuando Moisés y Elías vinieron a él,
entonces, con el objeto de ocultar la brillante luz de la gracia divina que encegueciera a los
discípulos, se dice que una nube les ensombreció. De este modo la gracia del Santísimo
Espíritu de Dios se manifiesta a sí mismo en luz indescriptible a todos aquellos en quienes
Dios manifiesta su accionar.’ (Bolshakoff, 1977, 135). En tiempos más recientes un
destacado testimonio de idéntica enseñanza y experiencia de transfiguración ha acontecido
con San Silouan del Monte Athos y su discípulo el Archimandrita Sofrony. (17) Si el
pecador arrepentido persevera y ‘se cobija conscientemente en el Espíritu Santo, la visión
de la gloria inmortal y de la luz inmutable es avalada para él’; él deviene partícipe en la vida
de Cristo y se torna ‘sin comienzo’ (no esencialmente sino por gracia)’ (Sofrony 1988, 45).
Tal perseverancia no se dirige buscando una experiencia mística. Procura hacer plenamente
efectivo a Cristo en la vida del cristiano. (18)
15: Sobre la diseminación de la Ortodoxia entre los eslavos ver Obolensky 1971, 389-397,
Meyendorff 1981, 96-118, Bouyer 1968 iii 5-53.
16: Sobre la vida de Gregorio del Sinaí ver Balfour 1982, 59-91
17: Archimandrita Sofrony vino a Inglaterra en 1959 y fundo un monasterio en Essex,
Tolleshunt Knights. Sus libros sobre San Silouan circularon ampliamente. Menos conocido
es su testimonio espiritual (Sofrony 1988) en elcual describe vívidamente su experiencia
con la luz increada. Es interesante su equivalencia con la experiencia igualmente poderosa
de la mente descendiendo al infierno.
18: A comienzos del siglo XX una curiosa aberración en eldesarrollo de la tradición
hesicasta puede ser mencionada aquí. La herejía de los ‘adoradores del nombre’ quienes
consideraron el propio nombre de Dios como una hipóstasis separada. La iglesia Ortodoxa
lo consideró herejía y amplió su oposición a toda multiplicación de las hipóstasis en la
Divinidad. Más información en Papoulides 1977
Modernas Aproximaciones a la Deificación.
El archimandrita Sofrony manifiesta la doctrina de la deificación y su experiencia con la luz
divina en el lenguaje de la tradición hesicasta monástica. Pero el deseo de los seres
humanos de trascender su finitud no es solo monacal; es universal. En su libro ‘Nostalgias
Inmortales’ subtitulado ‘Versiones de la Humanidad Trascendente’, Fergus Kerr (1997) ha
reflexionado sobre numerosos pensadores, desde Karl Barth hasta Martha Nussbaum,
quienes exploraron (y usualmente deploraron) los modos en que buscamos liberarnos de las
limitaciones de nuestra existencia. Impresiona ver cómo Platon aún mira por sobre el
hombro de numerosos filósofos y teólogos. El discurso de Diótima en el ‘Symposium ‘
acerca del ascenso del amor continúa ejerciendo una poderosa fascinación hasta en aquellos
hostiles a toda noción de trascendencia que pareciera privarnos de nuestra naturaleza
humana. ‘Debemos despojarnos por nosotros mismos’ dice Barth, ‘de la idea que la
limitación implica algo derogatorio o hasta una especie de maldición o aflicción’.
(Dogmáticas Eclesiales III/4.567, citado por Kerr 1997, 3).
Nuestra verdadera finitud, lejos de impedirnos hallar nuestra real identidad en un ascenso
hacia lo más que humano, nos provee las condiciones necesarias para el más elevado logro.
En palabras de Kerr:
“Al diferenciar a las criaturas de sí mismo, Dios obviamente las limita a ser solo sus
criaturas; cuando eso hace les otorga precisamente su realidad genuina específica. Al
diferenciar a los seres humanos de las otras criaturas los limita a ser solo seres humanos; los
distingue de todas las otras criaturas. Al diferenciar a ‘este’ ser humano de los demás, Dios
lo limita en relación con los demás seres humanos para ser solo ‘este’ ser humano
particular. Haciendo esto, lo trata a él o a ella como un alma, un sujeto, un individuo único e
irreemplazable y particular, como un ‘yo’ a ser asociado como ‘tu’.” (1997: 37)
En esta convicción radica que una relación personal con Dios debe incluir nuestra finitud
que yace debajo de la afirmación tantas veces repetida: ”Nuestro destino no radica en si
podremos ser divinos; más bien en que podamos ser verdaderamente humanos”. Sin la
particularidad de la finitud no somos libres para amar a Dios o para ser amados por él.
Sin embargo Barth sostiene que Jesucristo es el verdadero modelo de nuestra humanidad.
He aquí la clave para una aproximación moderna y satisfactoria al tema de la deificación.
Jesucristo es el modelo a imitar no superficialmente. A imitar ontológicamente. Dos
aspectos a considerar: Cristo recrea la humanidad por ser el segundo Adán, a imagen y
semejanza de Dios; como Hijo del Padre ha revelado que la verdad del ser es relacional.
Dos aspectos estrechamente conectados. El año 1894, J. R. Illingworth, con su obra: 1894
‘Lectures Bampton: Personality, Human and Divine’ brindo un fructífero punto de arranque
para el moderno estudio de la antropología teológica. Fue su convicción que nuestra
personalidad ‘es esencialmente tri-una’ pues nuestra autoconciencia depende de un sujeto,
un objeto y su relación. (1903:39). Pero ‘se trata de una tri-unidad no realizada, potencial,
incompleta en sí misma que ha de ir más allá de sí misma para completarse’ (1903: 41).
“Si hemos de pensar en Dios en términos personales, ha de hacerse por el modo de la
eminencia (vía eminentiae) el método que considera a Dios en perfección trascendente,
poseyendo los mismos atributos presentes en el hombre de manera imperfecta. Ha de ser
ilustrado como el Uno cuya triunidad nada tiene potencial o irrealizado; sus elementos
triunos se actualizan eternamente desde dentro: una Trinidad en Unidad. Un Dios social con
todas las condiciones de existencia personal ínsitas dentro suyo” (1903: 41-42).
La persona humana es triuna y fundamentalmente relacional pues esta es la estructura de la
realidad última que llamamos Dios. Un Dios social, liberado de una unicidad inaccesible;
un Dios personal. Eso es lo que hace posible la Encarnación. Un Dios ‘dentro de cuyo Ser
hay distinciones personales puede a la vez ser concebido como esencial, eterno y absoluto
Amor’ (1903:101).
‘Y este nuevo comprender dentro de la naturaleza divina aporta una nueva luz acerca del
destino del hombre como capaz, por la Encarnación, de ser llamado santo en el Amado y así
elevado…a compartir el eterno amor de Dios. Entonces la actual trinidad de Dios explica la
potencial trinidad del hombre y nuestro lenguaje antropomórfico viene de nuestras mentes
teomórficas. (1903, 101)’
Volverse partícipes de la naturaleza divina es entonces compartir plenamente la relación de
amor entre el Padre y el Hijo hecha accesible a nosotros por la Encarnación. Solo de este
modo podemos lograr realizar la plena potencialidad de nuestra personalidad.
Illingworth hace referencia a algunos de los tempranos Padres, pero realmente sus
referencias conceptuales al respecto son Agustín, Lutero y Kant (1903:16). No fue hasta la
primera guerra mundial que la atención de los estudiosos occidentales se despertó en
referencia a la tradición ortodoxa, transportada por los emigrados rusos como Bulgakov,
Florovsky y Krivocheine. Ha sido destacada la influencia rusa en anglicanos, en católicos y
hasta en los propios griegos. Entre los anglicanos deudores de los rusos se destaca Eric
Mascall. En su obra ‘Cristo, el cristiano y la iglesia’(1946) entiende la deificación no como
Illingworth (el bautizado participa en el amor del Hijo por el Padre). Se expresa en términos
teológicos tradicionales y no en el lenguaje del idealismo filosófico. (19) Bebe de los
Padres y de los místicos españoles para sintetizar las consecuencias de la incorporación del
cristiano en Cristo por adopción filial:
“Recibimos (por supuesto de un modo adaptado a nuestra condición de criaturas, ‘quidquid
recipitur recipitur ad modus recipientis) una participación real en la vida de la Santa
Trinidad. Mediante nuestra unión con Cristo somos capturados en su acto eterno de
adoración del Padre Celestial. Somos hechos, como dice el Nuevo Testamento ‘partícipes
de la naturaleza divina’ (2 Pedro 1:4) (…) Esta participación en la vida de Dios, este
compartir la respuesta que el Hijo eterno brinda al amor del Padre. Esta es la base de las
enseñanzas de los padres y de los teólogos místicos acerca de la ‘divinización’ o de la
‘deificación’ del hombre en Cristo” (1946: 96-97).
Pero Mascal se hallaba atento a cuan poco familiar resultaba este lenguaje a sus lectores.
Ansioso por evitar todo malentendido, continuó:
‘Es absolutamente esencial recordar las condiciones bajo las cuales ello tuvo lugar si
queremos evitar serias herejías(…) Es mediante nuestra unión adoptiva con Cristo y la
hipostática unión de su naturaleza humana con su persona divina, que somos tomados y
elevados dentro de la vida de unión que esencialmente él comparte con Dios el Padre. Y
(…) una de las características de nuestra unión adoptiva con Cristo es que nuestra personal
identidad es preservada. Aun cuando, en un sentido estricto cuidadoso, podemos decir,
como algunos místicos, que Cristo y Dios son lo que devendremos; nunca podremos decir
que ellos son quien nosotros devendremos’ (1946, 97)
Este énfasis en el compartir la vida divina por participar por el bautismo, en la humanidad
restaurada del Hijo encarnado, refleja el aborde realista de la deificación, el cual se remonta
a tiempos de Ireneo. En la articulación de la dimensión eclesial Mascall se apoya en los
rusos. Suscribe y aprueba a Florovsky, quien remarca que ‘la iglesia es la imagen viviente
de la eternidad dentro del tiempo’; y a Bulgakov, quien sostiene que con el servicio
litúrgico la Iglesia ‘actualiza para nosotros el misterio de la Encarnación’ (1946: 116-117)
La convicción de que la elevación a la vida divina, en vez de deshumanizarnos nos torna
más plenamente humanos. Así lo dice en su obra ‘la Importancia de Ser Humano’ (1959).
Su convicción en que la apertura a Dios es inherente a la condición humana, y que la
realidad humana es relacional, avalan a Mascall para sostener un destino supra-cósmico
humano, el cual efectúa una verdadera transformación en nuestra naturaleza,
perfeccionándola sin destruirla. “La tradición cristiana oriental y occidental han encontrado
tan solo una palabra para graficar (esta supra-naturalización de la naturaleza): la palabra
deificación” (1959: 63). La naturaleza humana es capaz de deificación debido a su
racionalidad. Como criatura racional, lleva en sí la imagen de Dios. La razón refleja la
naturaleza de Dios; los hombres pueden acceder al orden supra-natural. Pero no es algo a
lograr en solitario. La raza humana se restaura y recrea en Cristo. Los cristianos son
tomados en esta naturaleza renovada por incorporación en la humanidad glorificada de
Cristo mediante el bautismo. Se tornan hijos por el Hijo; son habilitados para la vida
trinitaria. En la Eucaristía se halla un anticipo y prefiguración de la gloria venidera.
Mascall cree en una verdadera transformación de la naturaleza por acción de la gracia. Se
apoya para ello en Vladimir Lossky, cuya ‘Teología Mística de la Iglesia Oriental’ ha sido
publicada recientemente en ingles. Pero la discriminación entre esencia y energías
planteada por Lossky lo perturba: “Debo confesar que he hallado muy difícil de seguir a la
doctrina palamita, y todavía más difícil de aceptar” (1959: 70). Una década después,
habiendo ya encontrado los escritos de Meyendorff acerca de Palamas, opinaría mucho más
positivamente. ‘La impresión a que se arriba es que, por sorprendente que sea, y lo cierto
que pueda ser lo verbal idiomático y el basamento filosófico estricto, existe un acuerdo
dogmático y religioso fundamental entre San Gregorio Palamas y Santo Tomas de Aquino’.
(1971: 221). En verdad, el estudio de Meyendorff constituyó un hito, al estimular a muchos
estudiosos a revisar su posición respecto de la distinción esencia/energías en Palamas, y
también respecto de su doctrina de la deificación.
Los escritores católicos romanos, en general, no han tenido dificultades con la doctrina
patrística de la deificación. Louis Bouyer particularmente, en su ‘Historia de la
Espiritualidad Cristiana’ y en su estudio acerca del ‘Misterio Cristiano’ ha hecho mucho por
difundir una comprensión de la deificación como ‘nada más que la realidad de nuestro
compartir en la filiación divina reconociendo como propio de Jesús el Hijo de Dios hecho
hombre precisamente para ofrecernos esa posibilidad’ (1989: 227). Pero ellos tuvieron
dificultades con el palamismo. El propio Bouyer, admitiendo que la distinción
esencia/energías alcanza el más espinoso problema metafísico, acepta que todo Palamas ‘lo
que buscó afirmar fue la posibilidad de un contacto real e inmediato entre el hombre y Dios
en la gracia divina, rechazando todo panteísmo o ‘divinización’ que nos haría ‘dioses’ en el
sentido pagano o helenístico’ (1968: 588). Hans Urs Von Balthazar, por su parte,
insistiendo en el apofatismo de Dios dentro de su auto revelación, no se halla en
condiciones de aceptar que hay otro apofatismo yaciendo detrás de esa auto revelación. Eso
le resulta demasiado neoplatónico. El Dios Trinitario de la revelación cristiana no es una
penúltima realidad. Es la última realidad misma. (Gawronsky 1995: 56-60 con refs.).
Asimismo expresa sus reservas respecto de la participación del cristiano en la divina luz del
Tabor (Gawronsky 1995: 60). Pero asimismo se halla demasiado apoyado en los padres
griegos como para no compartir con ellos la meta de la vida cristiana. La humanidad refleja
la gloria de Dios y es transformada a su imagen, no como un espectador pasivo ‘sino
tomado y ascendido por la Gloria de Dios y el amor para volverse un co-trabajador de
Gloria’ (Gawronsky 1995: 167). Aunque von Balthazar no utiliza el lenguaje de la
deificación, presenta el contenido de la doctrina desde su propia perspectiva en la cual los
dones místicos de Dios no han de ser buscados en tanto experiencia sensorial, éxtasis o de
otra manera que no sea la de ‘obediencia amorosa a la voluntad de Dios que lleva a quien se
halla formado en Cristo a una plena inserción en el silencioso Verbo del amor adoración’
(Gawronsky 1995, 180).
Otro teólogo católico romano líder que convino en la esencia de la deificación sin hacer
demasiado uso del vocabulario es Karl Rahner. Rahner se halla opuesto a un concepto
naturalista de la naturaleza humana. La gracia no es algo que se añade, ‘justificando y
divinizando’ la naturaleza humana y así desviando ‘la vocación por el fin supra-natural que
es la meta interna del hombre’ en una mera modalidad extrínseca. (Rahner 1961: 299). El
destino divino es ‘un constituyente ontológico de su concreta esencia’ pues una realidad
accidental no puede ser divinizante. (Rahner 1961: 310). Esto es decir que Dios crea al
hombre de tal modo que pueda recibir el amor que es Dios mismo como un regalo
inesperado e inexacto: ‘La capacidad de Dios de brindarse a sí mismo en amor personal es
la permanencia central del hombre así como es realmente (Rahner 1961: 312). La pregunta
que surge es si un proceso de instalación de lo sobrenatural final puede anular al hombre su
naturaleza. (Ranher 1961: 317). La respuesta yace en nuestra participación en la gracia
increada. Gracia increada (la auto comunicación de Dios al hombre) implica una nueva
relación del hombre con Dios. El hombre de hecho es recreado por esa nueva divina auto-
comunicación. El hombre no se considera justificado. La gracia creada sigue como
consecuencia de ello. La vida de la gloria futura es ’el florecer definitivo (la
’manifestación’, la ‘revelación’) de la vida de la filiación divina ya poseída y apenas
‘escondida’ momentáneamente (Rahner 1961: 326). Pero la visión beatífica no se halla
‘acrecentada’ al final del proceso, emergiendo de un impulso interior. También es una
‘nueva intervención escatológica de Dios’ (Rahner 1961: 335) El hombre es convocado a
compartir la gloria de Dios transfigurado. En otras palabras, nuestro fin supremo es el logro
de la plenitud de hijos adoptivos siendo tomados dentro de la fuente de nuestro ser. Eso es
la doctrina de la deificación en todo menos en el nombre. El recipiente de la gloria
permanece criatura finita y al mismo tiempo es bendecido con la infinita auto comunicación
de Dios mismo. (Rahner y Vorgrimler 1965: 51,430).
Como sería esperable los teólogos griegos han hecho un uso mucho más explícito del
lenguaje y también del contenido de la deificación. (20) La gran obra ‘Dogmáticas’ escrita
por el ortodoxo Panayiotis Trembelas, publicada en tres tomos entre 1959 y 1961 dedica
solo dos de sus más de mil quinientas páginas, a la theosis. Un cambio fundamental se dio
en los años desde 1960, estimulado por Panayiotis Christou con su publicación de la obra
completa de Gregorio Palamas. Uno de los tempranos frutos de esa empresa fue la tesis del
alumno de Christou y colaborador editorial, Giorgios Mantzaridis, ‘E peri theoteos toi
anthropoi didaskalia Grigorioi toi Palama’ considerada por Christos Yannaras como el
punto bisagra de la teología griega en el siglo XX. Mantzaridis escribe acerca del efecto
doble de la encarnación, la regeneración y deificación de la naturaleza humana por Cristo,
accesible a todos por los sacramentos de la Iglesia. La Iglesia es ‘la comunión de la
deificación’ mediante la que el creyente puede recibir y compartir las divinas energías y
volverse lo que es Dios ‘salvo en la identidad de la esencia’, pues la ‘imperecedera e
increada gracia de Dios habita en el hombre y se brinda a él, también, imperecedera, eterna
e increada’. (1984, 42 con refs. a Palamas y Máximo).
Mantzaridis busca, en su importante estudio, interpretar el contexto teológico y
antropológico de la deificación en la tradición ortodoxa. Esta tradición, como bien el autor
ve, no es monolítica. ‘La deificación del hombre, en tiempos de los grandes Padres, fue una
experiencia cristocéntrica, mientras que en el período hesicasta la misma realidad fue
experimentada de modo más centrado en el Espíritu’ (1984: 128). El aspecto cristocéntrico
es bien estudiado por otro miembro del movimiento renovador, Panayiotis Nellas, quien
enfatizó las raíces paulinas de la doctrina:
“El verdadero sentido antropológico de la deificación es la cristificación. No es accidental
que en su Epístola a los Colosenses Pablo exalta a Cristo como ‘la imagen del Dios
invisible, el primogénito de toda la creacion’ (Col. 1:15) y luego invita a ‘todo hombre’ a
volverse ’maduro en Cristo’ (Col. 1:28) y agrega que el creyente ‘llega a la plenitud de su
vida en él’ (Col 2:10). Cuando urge al creyente a que muestre que ha alcanzado ‘la
madurez varonil a la medida de la estatura de la plenitud de Cristo’ (Efesos 4:13) y
adquirido ‘la mente de Cristo’ (1 Cor 2:6) el corazón de Cristo (cf. Efesios 3:17), entre otras
demandas, San Pablo no lo hace por razones de piedad exterior y sentimientos. El habla
ontológicamente. No está proponiendo una imitación externa o un mejoramiento ético. El
aboga por una real cristificación. Pues como dice San Máximo: ‘Dios, el divino Logos,
quiere efectuar el misterio de su encarnación siempre y en todas las cosas’ (Amb. Io. 7,
PG91, 1084D) (1987: 39).
A Nellas le preocupaba que la doctrina de la deificación quedara aislada, como una rama
independiente de la enseñanza espiritual ; quería que fuera plenamente integrada en el
pensamiento cristológico y antropológico. De este modo se define la meta humana y el
modo de alcanzarla; es decir la completitud de la vida eclesiástica y espiritual, relacionando
todos sus elementos íntimamente con Cristo.
Nellas falleció prematuramente en 1986.Pero su obra fue continuada por dos de los más
distinguidos teólogos, Juan Zizioulas y Christos Yannaras. Zizioulas ha meditado por años
acerca de las implicaciones antropológicas de esta cristología. En un notable artículo
(1975) Zizioulas aporta la visión filosófica moderna para profundizar en la enseñanza
patrística griega acerca del hombre (1975: 434-447; y 1985: 27-65). El individuo no es algo
estático y auto-contenido. La persona implica apertura de ser. Es una categoría relacional
expresada por medio de la comunión de la libertad y el amor. El paradigma de la
humanidad verdadero, es Cristo. Un ser humano ‘en Cristo’ se torna una persona verdadera
pues ingresa en idéntica relación filial a la que constituye a Cristo. La humanidad solo
alcanza su estatura auténtica al unirse a Dios. ‘Theosis, como una manera de describir esa
unidad en la persona es, entonces, precisamente lo opuesto a la divinización en la que la
naturaleza humana cesa de ser lo que realmente es’ (1975: 440). De hecho la palabra
‘persona’ supone, en Zizioulas, una manera de reinterpretar lo que los Padres entendieron
por ‘participación’. Persona, por su cualidad relacional, implica diferenciación de Dios sin
división, tanto como comunión con él sin confusión (1975: 446-447). Cuando diez años
más tarde Zizioulas retoma el tema es para enfatizar la unidad-en-distinción:
“La supervivencia eterna de la persona como única, irrepetible y ‘libre’ hipóstasis, como
amar y ser amado, constituye la quintaesencia de la salvación, el brindar el Evangelio al
hombre. En el lenguaje de los Padres se le llama ‘divinización’ (theosis), lo que significa
participación no en la naturaleza o sustancia de Dios, sino en Su existencia personal. El fin
de la salvación es que la vida personal que es realizada en Dios debiera asimismo realizarse
a nivel de la existencia humana” (1985: 49-50).
La síntesis teológica más completa al respecto se encuentra en la obra de Christos
Yannaras. Por revelación sabemos que Dios existe como una Triada de Personas, una
comunidad de libertad personal y amor. Dios no tiene amor en tanto atributo. Él es amor
pues su vida se actualiza en comunión. Los seres humanos, contrariamente, son
potencialidades. Tienen la potencialidad de erguirse contra otro, y la de decir ‘yo’ unido
a’tu’. La persona humana, entonces, ‘existe solo como alteridad autoconsciente, y por lo
tanto solo en comparación con toda otra existencia, solo en relación con, en conexión con”
(1991: 30). Para Yannaras la victoria sobre esta otredad es la real función del impulso
erótico. (22) Esto es igualmente verdadero en nuestra relación con Dios. Como estamos en
la imagen de Dios podemos responder al llamado erótico de Dios, que es la vida, o
rechazarlo, que es la muerte. Nuestro ser a imagen de Dios tiene otras implicancias. Supone
poder potencialmente responder al llamado de Dios y asimismo vivir potencialmente la vida
de Cristo:
“Ser a imagen de Dios implica para el hombre poder realizar su existencia como amor y
como libertad y no como una necesidad natural, tal cual lo que hiciera Cristo. Cada uno
puede realizar su existencia como persona, al igual que las Personas de la triádica
Divinidad. Consecuentemente el hombre puede realizar su existencia como eternidad e
incorruptibilidad, así como la vida divina de la co-inherencia tríadica y comunión es eterna
e incorruptible.” (1991:59)
La alternativa es una autonomía y una existencial autosuficiencia que nos aprisione en
nuestras inadecuaciones. Eso lo refleja la auto-deificación aceptada por Eva cuando cedió a
la tentación de la serpiente de igualarse con Dios (Génesis 3, 1:6). La iglesia tuvo su origen
en ese rechazo. La iglesia no es instrumento de salvación individual. Eso restringiría la
salvación a ‘un ilimitado modo de supervivencia luego de la muerte en algún ‘otro’ mundo’.
Mientras que ‘salvación para la iglesia es la liberación de la corrupción y la muerte para la
vida, la transformación de lo sobreviviente en existencia plena, el compartir lo creado en el
modo de vida de lo increado’ (1991: 48). La inmortalidad no es, por lo tanto, eludir la
extinción personal. Es la trascendencia de la muerte mediante una relación personal con
Dios. Y no solo con Dios. Estamos en relación y somos responsables unos con otros. “En
realidad la iglesia confía a cada uno el enorme honor de ser responsable por la salvación del
mundo todo, de este mundo cuya carne es la nuestra y cuya vida es nuestra vida” (1991: 48)
Uno de los modos de expresar el pertenecerse mutuamente y asimismo con Dios es por la
Eucaristía. En la Eucaristía el deseo de la supervivencia individual se torna relación
amorosa:
“El cambio existencial que fuera completado con el descenso del Espíritu Santo en la
Eucaristía no refiere ni a los objetos ni a los individuos en sí; refiere a la relación de los
individuos con los objetos, una relación de referencia y de ofrenda de la creación a Dios por
el hombre, una relación que transfigura el modo de vida, cambiando la existencia tanto de
los individuos como de las cosas en la comunión eucarística con Dios, dentro de la
participación en la plenitud tríadica de la vida” (1991: 129)
En este profundo aborde patrístico, la deificación es la actualización de la vida como
comunión, habilitándonos para participar en la amorosa relación del Hijo con el Padre y así
obtener la verdadera completitud de nuestra humanidad.
Posteriormente, teólogos pertenecientes a las tradiciones reformadas comenzaron a
contemplar la deificación con simpatía. Fueron influenciados por los estudiosos de la
diáspora rusa y también por los griegos. Wolfhart Pannenberg, por ejemplo, habla del poder
dador de vida del Espíritu que eleva a los seres humanos por sobre su finitud (1985: 524).
Citando a Yannaras y a Zizioulas, así como a Máximo y a Dionisio, establece su
comprensión respecto del eros cósmico:
“eso es trabajando en la característica auto-trascendencia extática de toda vida,
especialmente la humana, como una expresión del amor redentor del Dios bíblico, quien
puso eros en los corazones de sus criaturas para que ‘mediante su propia naturaleza, él
pudiera grabar para sí mismo, aquello que fuera puesto en marcha por su llamado’ .El
movimiento de eros busca más allá de lo transitorio hacia lo permanente o, en términos
bíblicos, a una vida futura que no será separada más de su fuente en el espíritu, que será
permeada por el espíritu y por lo tanto será inmortal (1985: 526)”
Una publicación reciente acerca del logro supra-natural de la persona humana ‘Personas
Divina y Humana’ (Schwobel y Gunton, 1991), recoge muchos de los puntos destacados
por Illingworth un siglo atrás. Para nuestro tema resulta particularmente interesante el
diálogo entre Juan Zizioulas y Cristobal Schwobel. Discurriendo respecto de la insistencia
de Zizioulas acerca de que las dos naturalezas del Hijo ‘ no tienen existencia independiente
aparte de su particularización personal en la hipóstasis del Hijo’ Schwobel acuerda en que:
“Las personas humanas pueden participar en esta primacía de lo personal por haber sido
incluidas en la relación de ‘filiación’ con el Padre por el Bautismo; así es que su identidad
ya no es más definida en términos de posesión de propiedades generales de las naturalezas
creadas; es definida mediante la participación sacramental en la relación Padre-Hijo” (1991:
15)
De esta manera, por la aplicación de modernas comprensiones acerca de la naturaleza
relacional de la persona para la enseñanza patrística de la deificación, podemos profundizar
nuestra comprensión acerca de lo que es ser humano. Atribuirnos una existencia
independiente y autónoma a nosotros mismos, es hacer nuestro lo que la Caída simboliza.
El verdadero logro de nuestra humanidad lo expresa la doctrina de la theosis, que nos
enseña como, por compartir la filiación divina de Cristo, con todo lo que ello implica en
términos eclesiales y ascéticos, puede redefinirse nuestra identidad en la de ’dioses por
gracia’, cuyo destino es ser transformados por la gloria divina, mediante la participación en
la plenitud triádica de la vida.
Apéndice 1.
La Deificación en las Tradiciones Siríaca y Latina.
La comprensión cristiana de la deificación no se confinó a las provincias greco parlantes del
imperio romano. Su fundamento central, el de Ireneo: el Hijo de Dios se hizo como
nosotros para que nosotros pudiéramos volvernos como él es, se difundió ampliamente.
Entre los pensadores latinos lo hallamos primero en Tertuliano (f.225) y entre los
pensadores sirios, en Efrén el Sirio (f. 373). Pero nunca con carácter prominente. Tampoco
hallamos en escritores latinos o sirios la elaboración de una doctrina cuidadosa acerca de la
deificación de la vida espiritual como encontramos en Máximo el Confesor. Hallamos sí
una convicción respecto de que el destino del cristiano va más allá de recobrar lo perdido
con Adán y compartir en la vida del mismo Dios.
La Tradición Siríaca. (1)
El territorio de habla siríaca se halla al este del desierto sirio en la norteña Mesopotamia y
el distrito adjunto del este del Tigris. Las ciudades incluidas allí fueron Edessa, Nisibis, y
Seleucia-Ctesifon. Las dos primeras desarrollaron escuelas importantes. Edessa floreció en
el siglo cuarto hasta ser clausurada por el emperador Zeno en el año 489 por causas de
política religiosa. Fue continuada por la escuela de Nisibis, constituida durante el quinto y
sexto siglos, en un centro del pensamiento nestoriano y contribuyó grandemente al
crecimiento y expansión misionera de la iglesia de oriente. Un rasgo notable de la literatura
teológica siria es su carácter poético. Muchos de sus escritores produjeron himnos métricos
y prosa rítmica de gran belleza. Esta poética se refleja en el extendido uso del simbolismo y
de la tipología por los escritores sirios. Cuando se menciona la deificación se utilizan
imágenes poéticas en vez de conceptos que puedan ser discutidos y analizados
intelectualmente. La única excepción es un trabajo heterodoxo atribuido a Esteban bar
Sudhaile que trata sobre el ascenso del alma.
1: Estoy en deuda con Sebastián Brock por todas las referencias y la mayoría de las de las
traducciones del sirio en esta sección. Sobre la deificación en la tradición siria ver Brock
1990 72-74, 1992, 142-154
Efrén el Sirio
Las ‘Odas de Salomón’, uno de los textos sirios más antiguos, habla de nuestro estar en
Cristo (7:4; 13:12), de vestirnos en su santidad(13: 3), en su nombre (39: 3). Pero es Efrén
el Sirio, contemporáneo de Atanasio (ambos murieron el año 373) quien primero introduce
la fórmula de intercambio: “Él nos dio divinidad, nosotros le dimos humanidad ‘(H. de Fid.
5. 7).(2) Hasta extiende de un modo original el concepto de intercambio; incluye la auto
comunicación de Dios en las imágenes antropomórficas de las Escrituras: ”Él se revistió a sí
mismo en nuestro lenguaje para poder así vestirnos a nosotros con su modo de vida” (H. de
Fid. 31, trad. Brock). En el texto bíblico lo eterno intersecta con lo temporal, para que así lo
temporal sea elevado a lo eterno. (Young 1997: 155-157). En su relato acerca de lo
acaecido a nuestros ancestros, Efrén profundiza en su oportunidad fallida. Adán y Eva
fueron creados en el Paraíso con libre albedrío para un destino. Pero ellos malgastaron su
libertad al tratar de alcanzar prematuramente la divinidad. (Génesis 3: 5) comiendo del
prohibido árbol del conocimiento. Así perdieron la divinidad que les debió haber brindado
el árbol de la vida y transmitieron la mortalidad a sus descendientes. Pero en su
misericordia Dios canceló los efectos de la caída mediante la encarnación del Verbo: “La
Divinidad descendió para elevar a la humanidad” con el resultado de que el hombre ‘se ha
tornado un dios tal como lo deseaba’ (C. Nis.48.17-18, trad. Brock).
Esa divinidad lo es a mero título durante la vida: “Dios en su piedad llamo a los mortales
‘dioses por gracia’ “ (H., de Fid. 29.1, trad. Brock). Solo seremos coronados con la gloria
en la resurrección. Pero podemos comenzar a purificar nuestro ojo aquí en la tierra y así
irnos volviendo más aptos para contemplar la gloria incomparable de Dios. (H. de Par. 9-
26). Nuestro modelo es Moisés, quien asciende a la cumbre de la montaña: “Nutrido con la
gloria divina, él creció y brilló adelante”. (H. de Par. 9-22 trad.Brock). En la resurrección
nuestros cuerpos serán espiritualizados y nuestras almas provistas de alas adecuadas para
elevarnos hacia Dios.
“Pues los cuerpos serán elevados / a nivel de las almas / y el alma / al del espíritu /mientras
el espíritu será elevado / a la altura de la majestad de Dios” (H. de Par. 9-21 trad. Brock).
Este ascenso para compartir en la gloria de Dios es la corona de la victoria que Adán
fracasó en lograr. Pero aún no es llamada deificación. El término preciso no fue utilizado
hasta los siglos quinto y sexto, cuando la deificación jugó un papel en las controversias
cristológicas. (3)
2: Efrén probablemente no conoció el griego. Pero es posible que para entonces Ireneo ya
hubiera sido traducido al siríaco (cf. Murray 1975, 306)
3: En siríaco la expresión ‘etallah’ (él fue deificado) solo viene a la existencia luego de la
forma verbal ‘etarnash’ (él fue inhominado) y se volvió usual a fines del siglo V. (Debo esta
información a Sebastián Brock
La Tradición Occidental Siria (Ortodoxia Siria).
La tradición occidental siria se edificó con la resistencia miafisita en Siria a la definición de
Calcedonia acerca de Cristo ‘hecho conocer en dos naturalezas’. (4) Dos de los teólogos
líderes de este movimiento que resultará en el establecimiento (siglo VI) de una jerarquía
separada y la creación de la Iglesia Ortodoxa Siria. Ellos fueron Filoxeno de Maburgo
(f.523) y Jacobo de Saruj (f.521). Ambos educados en la escuela de Edessa. Filoxeno fue
obispo de Maburgo (Hierapolis) el año 485. Escribió solamente en sirio. Tuvo
conversaciones con la tradición intelectual griega y junto a Severo de Antioquia lideró la
oposición miafisita a la política religiosa imperial. Jacobo de Saruj fue obispo de Batnae en
Osroene el año 519. Evitó la polémica teológica. Renombrado por sus homilías en verso
(memre) acerca mayormente de temas bíblicos, se le llamó ‘la flauta del Espíritu Santo’.
Hace mención a la deificación aludiendo a la fórmula de intercambio y dice que Dios ‘se
tornó Hijo del Hombre e hizo a los seres humanos tornarse dioses’ (Verse Hom. 3. 597, ed.
Bedjan).
Es Filoxeno, en cambio, quien desarrollara este tema en su ‘Tractatus tres de Trinitate et
Incarnatione’. Filoxeno declara que el fin de la encarnación es ‘hacernos hijos del Padre y
dioses en el cielo’ (229. 15. Trad. latín Vaschalde). Él fue hombre para que nosotros
pudiéramos ser hijos y dioses por el bautismo. “Pues el Verbo que es Dios deseó tornar a
los humanos en hijos de Dios, confesamos que él fue vaciado, vuelto carne, fue
completamente inhominado, a fin de recrear al entero ser humano en sí mismo; y como se
volvió humano en nosotros, nosotros también fuimos deificados y nos volvimos niños del
Padre” (229.15=129, 9-15,trad.latín). La carne fue hecha y entonces el Verbo habitó en
ella. “Todos nosotros nos hemos vuelto niños en el Hijo quien se volvió humano; todos
deificados en el Dios Uno que se volvió humano” (243. 7-8). Cristo redimió y renovó la
naturaleza humana, no a un ser humano particular como declaman los heréticos. Lo que
perdimos en Adán, la (cabeza) de nuestra raza ha sido recuperado. Todos vueltos hijos por
el Hijo, quien fue hecho hombre, y todos hemos sido deificados por el Dios Uno
inhominado. Los heréticos hacen “crecer en gracia” a Cristo y desarrollarse como uno de
nosotros. (243)
La comprensión de Filoxeno de la Encarnación ingresó en los textos litúrgicos de la Iglesia
Ortodoxa Siria. El ‘Fenqitho’ (Himnario Festivo) dice: “Tu cuerpo divino se tornó el cielo
dela Vida y ello deifica nuestra entera misa para nunca más ser seducidos por la corrupción
y la mortalidad” (v.447.b).”Tú te volviste humano y nos deificaste”. (vi.169b=455a). “El
dio divinidad a Adán tal como le fuera previamente solicitada” El ‘Shehimto’ (Oficio
Semanal) Maronita, Viernes Nocturnos también dicen: “Nuestro Señor Jesucristo, fuente
(lit. cabeza) de divinidad de aquellos que son divinizados , y divinizador y santificador de
aquellos que sirven perfectamente como sacerdotes…” lo cual acontece en una forma
levemente adaptada en el rito fúnebre de los sacerdotes sirios ortodoxos.
4: Para entonces, fines del siglo V, la antigua cristología antioquena de la divina y humana
‘prosopa’ o roles abrazada por una unión moral en relación simétrica casi había
desaparecido.
Tradición Siria Oriental (Iglesia Oriental)
Esta tradición Siria Oriental se formó en territorio persa, más allá del imperio romano. Los
cristianos de esta tradición no reconocieron el concilio de Efeso (431), no por ser
nestorianos. Por vivir fuera de jurisdicción romana. Usan ‘barnasha’ (anthropos) con el
sentido genérico de humanidad y la salvación es concebida como lograda mediante la
humanidad de Cristo ‘deificada’ en el momento de la concepción. Uno de sus grandes
maestros fue Babai abad del monasterio del Monte Izla, cerca de Nisibis (f.628). Su libro
‘Sobre la Unión’ (de las naturalezas de Cristo) fue una obra anti monofisita, refutando a un
oponente llamado Henana, cabeza por entonces de la escuela de Nisibis. Dice: Él asume
eso que es humano ‘personalmente’ y no ‘naturalmente’. La forma de Dios asumió la forma
de un sirviente. En Cristo no hay distancia entre lo divino y lo humano. No es como Pablo
poniéndose a Cristo en él. Pues Cristo y Pablo no son un solo Pablo. Pero Cristo es un solo
Hijo. “Dios que devino hombre, que tomo la semejanza de un sirviente y moró allí
unidamente, y el Hombre que fue divinizado, que tomó el nombre más excelente de todo
nombre”, en una sola adherencia, en una sola persona del Señor Jesús Cristo” (Lib. De
Unione 299=241, trad. latín Vaschalde).
Dos autores del temprano séptimo siglo, Iso’yahb II y Sahdona, mencionan la deificación.
Iso’yahb II, ‘Catholicós’ de Seleucia-Ctesifon encargado de las embajadas a Heraclio, habla
del “hombre que fue divinizado en la Virgen” y alude a la fórmula de intercambio: “Dios
que devino hombre por nuestra salvación y el hombre que fue divinizado para nuestra
exaltación” (Lettre Christologique 107, 186). Sahdona (significa ‘martirio’ en griego) fue
un autor espiritual importante. Educado en la escuela de Nisibis, monje el año 615-620,
obispo de Mahoze (cerca de Kirkuk) el año 635-640. Fue forzado a dejar la sede por un
sínodo oriental y tomo refugio en Edessa. Allí probablemente escribió su obra maestra ‘El
Libro de la Perfección’. Allí refiere al hombre, quien fuera ‘verdaderamente unido en su
naturaleza a Dios el Verbo, y ha sido divinizado’. La deificación de la naturaleza humana
en Cristo tiene consecuencias para el creyente:’ permitamos esculpir la belleza de nuestras
reglas mediante la contemplación desde la semejanza de su gloria (Cor. 3: 18) de ese modo
nos veremos siendo estatuas gloriosas de su divinidad dentro de la creación’ (Perf. 62 trad.
Brock 1987: 228). Eso no es otra cosa que recobrar nuestra natural dignidad: ’por eso es
que hemos sido establecidos por él en el mundo; hemos sido moldeados desde el polvo
(Génesis 2:7) tal como otros seres naturales, pero cuando fuimos echados él nos vistió en la
belleza de su propia imagen (Génesis 1: 27) y encausó para adquirir la irradiación de su
semejanza, adornándonos con la gloria de su divinidad o más bien, haciéndonos dioses
secundarios sobre la tierra otorgándonos autoridad suya dentro de la creación’ (Perf. 63,
trad. Brock 1987: 228). En el octavo siglo otro escritor espiritual Juan de Dalyatha dijo:
“Tú, oh hombre, eres la imagen de Dios. ¿Quieres que la imagen tome la semejanza del
modelo?. Lleva continuamente en tu corazón el yugo de tu Señor y lleva maravilla en tu
mente hacia su majestad, hasta que brille en su gloria y sea cambiada en su semejanza, hasta
que te vuelvas un dios en Dios, habiendo adquirido la semejanza del Creador por la unión
que a él te asimila.” (Carta 29.1)
Como ocurría en la tradición occidental siria, los textos litúrgicos también hacen referencia
a la deificación. En el ’Hudra’ (Himnario Festivo) leemos: “Oh Ser que te hiciste hombre,
y hombre que se torna Dios (I. 137); y: “Oh aquel que se abajó a sí mismo a un humilde
estado para elevar nuestro bajo estado al exaltado rango de su divinidad” (I.147).
Un Texto Esotérico Sirio Occidental.
“El Libro de Hieroteos” es una curiosa obra espiritual datada el siglo sexto. El autor no
brinda su nombre, la tradición manuscrita lo atribuye a Hieroteos, maestro de Dionisio el
Aeropagita. Ello significa que ha sido traducido del griego pero todo indica que fuera
escrito en sirio. Bajo fuerte influencia de los escritos del Pseudo Dionisio, también
incursiona en la enseñanza gnóstica y en las escrituras apócrifas.
Su tema es el ascenso de la mente a Dios. Haciendo referencia al ascenso de Pablo al
tercer cielo (Cor. 12,2-4) el autor afirma haber experimentado el ascenso a la ‘Esencia
universal’. El editor F. S. Marsh considera que las fuentes del autor son literarias, no
experiencias personales. (1927: 247). Sin embargo cree que el trabajo sugiere “la existencia
de ‘círculos de estudio’ monásticos estrictamente privados donde se comparten las
experiencias místicas y se prepara para guiar a buscadores espirituales” (1927: 248) (5)
El comienzo del ascenso es la respuesta a Dios, quien nos convoca a nuestro estado
original de unión con el supremo Bien. El siguiente nivel es la búsqueda de Cristo,
expresado en términos paulinos – ‘busca ser en Cristo y entonces quizás Cristo sea en ti’ –
La mente ha de volverse como Cristo, lo cual supone que hemos de reproducir la vida de
Cristo, y especialmente su pasión, en nuestra propia experiencia. Como dice Pablo, si
sufrimos con Cristo seremos glorificados con él. (Rom. 8, 17), entonces hemos de poner a
morir al hombre viejo (Efesos 4:22; Col. 3: 9). Cristo fue crucificado entre dos ladrones. La
triple crucifixión refiere a que los seres humanos estamos constituidos por tres esencias:
mente, alma y cuerpo. Hemos de crucificar la mente en la cruz central, con el alma a su
derecha y el cuerpo a su izquierda. (Disc. 2.21) Sin el poder limpiador y purificador de la
Cruz, no hay unificación.
Siguen dos ascensos y descensos más, pero la mente eventualmente debe ir más allá de
Cristo pues Cristo es solo una ‘mansion’ en la vía hacia el Padre. La mente ha de elevarse
por sobre toda dualidad, hacia mixturarse con la Esencia Universal. Ello significa trascender
visiones o cualquier cosa relacionada con los sentidos. Trascender el nombre de ‘dios’. Se
debe trascender hasta el amor, pues el amor implica dualidad: el amante y el amado.
Cuando toda dualidad ha quedado atrás y también toda unificación, cuando ha sido
removida toda distinción, se halla la plenitud –la cúspide del ascenso- , la completa
identidad con el Bien. (Disc. 4:18-21).
El autor de este trabajo ha sido identificado como muy probablemente Esteban bar
Sudhaile, de quien relata Filoxeno de Maburgo una estadía en un monasterio próximo a
Jerusalén, donde Esteban habría recibido visiones y revelaciones y, basado en ellas,
producido alguna exégesis fantástica de las Escrituras. Filoxeno, asimismo, refiere que
‘cierto hombre confiable’ le relató haber ingresado a la celda de Esteban y horrorizado
haber hallado escrito en la pared: “Cada especie (o ‘naturaleza’ o ‘substancia’) es
consubstancial con la divina Esencia” (Marsh 1927: 222-232). El trabajo de Esteban es un
interesante ejemplo de un texto esotérico proveniente del mismo entorno y contexto que
nutrió a los origenistas del siglo sexto. Según afirma Marsh, el texto continuó siendo leído
y copiado hasta mediados del siglo XIX. (1927: 248)
5: Una reciente monografía sobre Hieroteos (Pinggera 2002) no me ha sido aun accesible.
La Tradición Latina.
La deificación también se hace presente en la tradición latina, pero salvo en San Agustín, de
modo muy espaciado. (6) Occidente sabe acerca de la exégesis griega del Salmo 82.6 y
también acerca de la fórmula de intercambio de mediados del siglo cuarto. Pero solamente
Agustín profundiza en el significado de participar en lo divino.
Tertuliano.(155-220) (7)
Es el primer autor latino en utilizar el término en contexto cristiano. Como los apologistas
griegos, toma la visión euhemerista del politeísmo contemporáneo, pero va más allá girando
el argumento en ventaja neta para el monoteísmo: si existe un poder deificante, ello sugiere
la actividad de un Dios supremo (Apol. 11.10).La supremacía de Dios no se ve amenazada
por la referencia a ’dioses’ en el Salmo 82.1 y 6. En su obra ‘Contra Marcion’ Tertuliano
refuta la objeción en cuanto a que su argumento de la unidad de Dios es socavado por el
salmista. Compartir el mismo nombre, Dios, por todos quienes componen la ‘asamblea de
los dioses, unidos a Él, no prueba que ellos compartan la realidad de la divinidad (Adv.
Marc. 1.7.1,PL2.253c;CSEL 47.298.30-299.2).
La supremacía de Dios no implica, sin embargo, que la divinidad sea algo totalmente
inaccesible al hombre. Tertuliano apela al Salmo 82.6 en dos ocasiones para corregir ideas
erróneas acerca de Dios. Primero, en su polémica contra el gnóstico cartaginés Hermógenes
quien sostenía un sistema dualista por el que Dios y la materia serían dos principios iguales
y exclusivamente divinos y eternos. Pero nosotros poseemos algo de lo divino, argumenta
Tertuliano. “Podríamos ser hasta dioses si merecemos estar entre quienes son incluidos en
su declaración: “Yo he dicho, ustedes son dioses” (Salmo 82.6) y “Dios se halla en la
congregación de los dioses” (Salmo 82.1). Pero esto proviene de su gracia; de ninguna
propiedad en nosotros, pues él es el único que puede hacer dioses” (Adv. Herm. 5, CSEL
47. 132. 7 . 10, trad. Holmes, ANF 3.480). Y por segunda vez Tertuliano utiliza el Salmo
contra el modalista monarquianista Praxeas. Arguyendo a fortiori (el texto es utilizado en
Juan 10: 35) . “Si las Escrituras no temen hablar de dioses respecto de hombres que han
sido hechos hijos de Dios por fe, tu deberías saber que por derecho mucho más le
corresponde el nombre de Dios y Señor al único verdadero Hijo de Dios.” (Adv. Prax. 13,
Evans 1948,103, 16-18, trad. Evans, 147), Salvo una, todas las demás citas bíblicas
utilizadas en ese capítulo de la obra: ‘Contra Praxeas’ se encuentran juntas en un pasaje de
Ireneo (AH 3.6.1), lo que conclusivamente prueba que Tertuliano tomó su material del
trabajo del obispo de Lyon. (Evans 1948: 263).
La interpretación de Tertuliano respecto de los dioses del Salmo 82.6 como hijos adoptivos
de Dios que llegaron a ello por gracia puede originarse en Ireneo pero en ‘Contra Marcion’
parece aludirse a 2 Pedro 1:4, sin antecedentes en la literatura griega de su tiempo,
anticipando el uso de ese texto por Orígenes (De Principiis) en más de diez años. La caída
de Adán fue un desastre pero con cierta mitigación, dice Tertuliano. Aporta esperanza la
palabra de Dios afirmando: “Mirad. Adán se ha convertido en uno de nosotros” (Génesis
3:22) que prefigura la futura elevación de la humanidad en divinidad (de futura silicet
adlectione hominis in diuinitatem) (Adv. Marc. 2.25 CSEL 47, 370. 25-27). El significado
de traer la humanidad ínsita en divinidad es quizás explicado en el siguiente libro del
mismo trabajo, donde Tertuliano habla de la consumación del mundo después del milenio.
”Seremos en un momento cambiados en la sustancia de los ángeles, hasta con la investidura
de una naturaleza incorrupta; seremos llevados a ese reino de los cielos, del cual ahora
hemos ido tratando”. (1 Cor. 15, 52-53) (Adv. Marc. 3.24, CSEL 47.420.10-13; trad.
Holmes ANF).
Hilario de Poitiers.
Tertuliano no tiene sucesores en este tema. El próximo pensador latino en tratarlo es
Hilario de Poitiers. (315-367/8). “El Atanasio de Occidente”, a quien su anti arrianismo le
procuró cuatro años de exilio en Frigia (356-360).(8) Allí aprendió griego y accedió a los
escritores orientales, especialmente a Orígenes. (9) Durante esos años escribió su obra ‘De
Trinitate’. No es concebible que haya hecho uso directo de Atanasio o de otros autores
griegos en la composición de esta grandiosa obra, pero los últimos libros muestran una
utilización de la fórmula de intercambio característica de Ireneo y de Atanasio. “Con la
Encarnación el Verbo no resigna su divinidad sino que confiere divinidad al hombre” (Trin.
9.4 PL 10.284A. CCSL 62A, 375. 26-27). “Pues el objetivo a ganar es que el hombre se
vuelva dios” (Trin 9. 38. PL 10. 310A; CCSL 62A.412. 13-14). Detalladamente explicitado:
“Cuando él se vacía a sí mismo de la forma de Dios y toma la forma de sirviente, la
debilidad de la naturaleza asumida no debilita a la naturaleza divina, pero ese poder divino
fue impartido a la humanidad sin la virtud de la divinidad siendo perdido en la forma
humana. Pues cuando Dios nació hombre el propósito no fue que se perdiera la Divinidad;
para que la Divinidad permaneciera el hombre debería nacer para ser dios” (Trin. 10.7
CCSL 62A. 464. 5-11. trad. Gayford, NPNF modificado).
Hilario se ubica aquí en la línea de pensamiento del modelo kenótico de Encarnación
característico de Ireneo y de la tradición de Alejandría. Pero ello no se debió a sus
contactos con Oriente. En sus “Comentarios sobre Mateo” previos a su exilio, se refiere a
Cristo “mediante quien y porque Dios se hizo hombre, el hombre en su momento se hará un
dios”. (In Matt. 5. 15 PL 9 950 CD) En principio ello implica, por supuesto, nada menos
que la deificación de la totalidad de la humanidad en Cristo. Hilario llega a decir en ‘De
Trinitate’ que Dios se hace carne y “por la asunción de la carne de uno, él debería morar
dentro de toda carne” (assumptione carnis unius interna universae carnis incoleret) (Trin. 2.
25. PL 10. 67A. CCSL 62.61.15). Cristo deviene un ser humano representativo tomando la
debilidad de nuestra naturaleza sin ser él cambiado por esa debilidad (Tract. Ps. 138. 3. PL.
9. 793C-794A CSEL 22.746. 15-18; Wild 1950, 65). Como esa humanidad encarnada por
él es apropiada por el creyente depende de dos estadios subsiguientes. Primero, la
humanidad de Cristo necesita ser perfectamente deificada como resultado de su
Resurrección.
Segundo, necesitamos compartir esa deificación nosotros mismos siendo conformados a la
ahora gloriosa naturaleza humana de Cristo, lo que acontece como resultado de nuestra
propia resurrección. (Wild 1950: 65).
En este desarrollo la influencia de Orígenes es discernible. Orígenes se refirió a una
progresiva deificación de los niveles más bajos de la realidad en Cristo por medio de
aquellos superiores a esos. Así la carne de Cristo es deificada por su alma, y su alma por el
Logos. (Capítulo 5. 5 ut supra). Con Hilario, la naturaleza humana de Cristo solo se torna
verdaderamente divina cuando es glorificada luego de la Resurrección. (Wild 1950: 59). La
experiencia humana es paralela a la de Cristo. La deificación no se inicia con el
renacimiento espiritual del bautismo. Hilario no equipara la deificación con la filiación
adoptiva. Ocurre en el segundo renacimiento de nuestra resurrección cuando vengamos a
participar del cuerpo glorificado de Cristo. La deificación es un evento escatológico. Cristo
“entregará a su Padre, como un reino, a todos aquellos resplandecientes con el honor de la
divinidad” (quos iam diuinitatis honore claros) (Tract. Ps. 139. 17. PL9. 824A. CSEL
22.788, 27-29). Somos cambiados por nuestra resurrección de corrupción a inmortalidad, de
debilidad humana a gloria divina. En el lenguaje de la fórmula de intercambio: ”nos
apoderaremos de eso por lo cual una vez Cristo se apoderó de nosotros”. (Fil. 3:12).
“Pues si Dios, quien nació hombre, nos echó mano mediante una naturaleza corporal, por
esa naturaleza es enteramente diferente y fue hecho como nosotros, entonces depende de
nosotros tratar de echar mano a lo que él es ahora, y así nuestro apresuramiento podría
juntarnos por sí mismo en esa gloria en la cual él puso fuera la naturaleza de su corrupción.
Y así podríamos agarrar eso por lo que fuimos agarrados, si alcanzamos la naturaleza de
Dios, ya que Dios previamente adquirió la naturaleza del hombre. (si naturam dei
consequamur, deo ante naturam hominum consequente) Esto se logra por disciplina e
ingresando a una suerte de abrazo y por un lazo físico que no se escapa ni se pierde”
(Tract.Ps.2.47.Pl.9.290A; CSEL.22.73.12-20. Trad. Wild modificada).
Es solo en nuestro cumplimiento escatológico que llegaremos a ser como Cristo. Hilario no
distingue entre imagen y semejanza. Recobramos la imagen perdida por Adán cuando
alcanzamos la humanidad glorificada de Cristo. Solo raramente hace mención Hilario del
rol del Espíritu, ”el cual recibimos como promesa de inmortalidad y como participación en
la naturaleza incorrupta de Dios” (quem ad inmortalitatis pignum et ad diuinae incorruptae
naturae consortium sumeremus) (2 Pedro 1:4) (Trin. 1. 36 PL 10. 48C. CCSL 62.35.11-13).
Usualmente enfatiza la resurrección y la vida en Cristo, y no el bautismo y la vida en el
Espíritu. La terminología de San Pablo es concebida dentro de un contexto escatológico.
‘En Cristo’ correspondería a nuestro ser conforme al glorioso cuerpo de Cristo en el mundo
por venir. Es entonces, más que en nuestra unión sacramental con Cristo, cuando seremos
“co-corporales” y copartícipes con él. (Efesios 3:6) (Wild 1950: 119).
La deificación en tanto glorificación y espiritualización de la persona toda se brinda más
claramente en el ‘Tractatus super Psalmos’ , un trabajo tardío que se considera influido por
Orígenes. Allí Hilario reflexiona sobre la expresión ‘Dios de dioses’ (Pss.136: 2: 138: 1). Y
considera que se trata de una expresión meramente titular: Muchos son llamados dioses en
la tierra y en el cielo según piensa el Apóstol (Tract. Ps. 135. 6. PL9. 771A. CSEL
22.716.25-26) pero como solamente existe un verdadero Dios los otros son dioses en
sentido meramente nominal (Wild 1950, 149). Contrariamente a Ireneo y Atanasio para
quienes son ‘dioses’ todos aquellos incorporados dentro de Cristo por el bautismo, Hilario
le atribuye a esta expresión un sentido puramente escatológico. Los seres humanos pueden
ser llamados dioses cuando han sido glorificados, lo cual significa que han sido asimilados
a la vida angélica. “He dicho, ustedes son dioses y todos son hijos del Altísimo”. (Salmo
82.6) refiere a la corte celestial de hombres y ángeles. Entonces la deificación solamente
tiene lugar cuando los seres humanos han sido plenamente espiritualizados, pues el nombre
‘dioses’ corresponde apropiadamente a los ángeles.
Agustín de Hipona. (354-430)
Más que cualquier otro Padre Latino, él es quien refiere frecuentemente a la doctrina de la
deificación.(10) Su base bíblica, el Salmo 82, resulta para él, incontrovertible. Más aún, fue
sancionado por la tradición de la iglesia. Agustín sabía escasamente griego, a diferencia de
Hilario y Tertuliano. Consciente de su limitación, solicitó ayuda a Jerónimo, traducciones
latinas de comentarios bíblicos de autores griegos, especialmente Orígenes. (Ep. 28.2) Pero
Jerónimo estaba por embarcarse en su campaña anti origenismo. Las traducciones jamás
llegaron. Resulta interesante especular que hubiera pasado si Agustín hubiera estado más
expuesto en contacto con la obra de Orígenes. Su aproximación a la deificación se hubiera
enriquecido por los debates de Orígenes respecto de la participación, aunque es difícil
concebir que la optimista antropología de Orígenes hubiera logrado abrir surco en su
profundamente pesimista compromiso con la predestinación.
El primer amor de Agustín fue la filosofía. Estudiante de retórica en Cartago, había leído el
‘Hortensius’ de Cicerón, obra que le incendiara de entusiasmo por la sabiduría. Su primera
referencia a la deificación se inspira directamente en sus estudios filosóficos. El año 388 o
390 fue cuando su amigo Nebridius le escribió a efectos de encontrarse en Cartago para
iniciar una vida monástica juntos. Por entonces Agustín vivía en Tagaste, su pueblo natal.
En Casisiacum (norte de Italia) había intentado una vida filosófica recluída. Ahora, ya
bautizado cristiano, vivía una existencia de converso en Numidia junto a un grupo de ‘servi
Dei’, laicos serios comprometidos a vivir una vida cristiana a pleno. Respondió a Nebridius
que la planificación de viajes problemáticos esta bien para aquellos que se están preparando
para ‘ese último gran viaje que llamamos muerte’. Esos hombres evitan enredarse en oficios
públicos y buscan deificarse a sí mismos en un estado libre de cuestiones mundanas (Ep.
10.2). La frase ‘deificari in otio’ (alcanzar la deificación por una vida de reclusión
estudiosa) se ha visto que procede de Porfirio ‘Sententiae ad Intelligibilia ducentes’ (Folliet
1962; Boner 1986a; 371-372). Porfirio fue el primer no cristiano en hablar de la
conformidad del alma con Dios al modo de la deificación. No es probable que Agustín haya
realizado un estudio independiente sobre Porfirio. Las ‘Sententiae’ serían un intento de
resumir el pensamiento de Plotino. Agustín probablemente llegó a él por medio de la
traducción latina de Mario Victorino como introducción a su traducción de las ‘Eneadas’.
No representa una influencia separada de la de Plotino (O’Connell 1968:20-21)
Al involucrarse con el pensamiento de Plotino, Agustín hubo de revisar su previa relación
con el maniqueísmo. Como maniqueo debió considerar al alma como un fragmento del Dios
de luz atrapado en un mundo hostil de oscuridad. Como neoplatónico cristiano debió
sostener que el alma es fundamentalmente divina y que Dios siempre se halla presente allí.
El hombre participa en Dios simplemente por existir. El alma podría verse alienada de Dios
por el pecado pero no puede escapar de su presencia aunque se trate de una presencia
enojada. La ‘divinidad’ del alma expresa así la omnipresencia divina. (O’Connell 1968: 32-
33). Sacerdote y luego obispo (396), Agustín se alejó de sus concepciones platónicas y se
recostó más en las exégesis bíblicas (Rist 1994: 95). Pero los conceptos espirituales
fundamentales del platonismo
nunca fueron repudiados. En su temprana obra ‘De vera religione’ (390-391) parece seguir
a Porfirio cuando dice que Dios no envidia a su creación racional sino que le confiere por
sobre ello la dignidad suprema del status divino. (non illi ergo invidet [deus] ut sit quod ipse
est) (De vera red. 46 (86).7-8). Y en su gran obra de madurez ‘De Civitate Dei’ cita,
aprobando, a Plotino y a Porfirio. Están en lo correcto cuando aseguran que alcanzar la
semejanza divina es la meta más elevada de nuestra vida: ‘Debemos volar hacia nuestra
amada ‘patria’… nuestro camino es volvernos como Dios’ (De Civ. Dei 9. 17.CSEL 40. (1)
434. 21. 4; Enn. 1. 6.8. y 1. 2. 3). Toda nuestra vida debería tornarse una plegaria a
Dios,dice Porfirio, interrogándolo e imitando su naturaleza pues “imitatio deificat
affectionem ad ipsum operando” (De Civ. Dei 19. 23. 4. CSEL 40. (2) 416, 15-16).
Imitación y deificación son dos aspectos de un mismo proceso. La recompensa para quienes
imitan a Dios es como la de los espíritus, vienen a ser penetrados por la luz inteligible y
disfrutan la felicidad perfecta en la participación de Dios (De Civ. Dei 10.2. CSEL 40. (1)
448-449).
El platonismo, sin embargo, necesitaba ser corregido y completado por las Escrituras. Los
espíritus deberían participar en una luz noética que les es brindada a ellos por contacto
directo con Dios; pero los seres humanos precisan un mediador divino si es que quieren
disfrutar de semejante relación. Ese mediador es Cristo.
“La gracia de Dios vino a ustedes y ‘les otorgó el poder de volverse hijos de Dios’ (Juan 1:
12).Oigan la voz de mi Padre diciendo; ‘Yo he dicho, ustedes son dioses y todos ustedes
hijos del Altísimo’ (Salmo 82.6). Desde entonces ellos son hombres e hijos de hombres si
no son los niños del Altísimo, son mentirosos pues ‘todos los hombres son mentirosos’
(Salmo 116: 11) Si ellos son los hijos de Dios, si han sido redimidos por la gracia del
Salvador, comprados con su preciosa sangre, nacidos nuevamente por el agua y el Espíritu,
predestinados a la herencia del cielo, entonces, ciertamente son hijos de Dios. Y por lo tanto
son dioses. ¿Qué tendría que ver, entonces, una mentira contigo? Pues Adán fue un simple
hombre; Cristo, hombre y Dios; Dios, el Creador de toda la creación. Adán un simple
hombre, el hombre Cristo, el mediador con Dios, el único Hijo del Padre, el Dios-hombre.
Tú, oh hombre, estas lejos de Dios y Dios está lejos por sobre el hombre, entre ellos se
instala a sí mismo el Dios-hombre. Reconozcamos a Cristo y por él como hombre
ascendamos a Dios” (Serm. 81. 6.PG38.503. trad. Macmullen NPNF)
En este fragmento Agustín interpreta al Salmo 82.6 junto a una exégesis del Salmo 116: 11
‘todos los hombres son mentirosos’mencionado también por Dídimo de Alejandría. Si
según la Escritura todos los hombres son mentirosos, quienes han dejado de mentir han
cesado de ser hombres. Han sido promovidos, diríamos, a ser dioses, lo que dentro de la
tradición cristiana significa bautizados. Los dioses son aquellos a quienes ha venido la voz
de Dios, como dijera Orígenes. Son llamados dioses no por naturaleza sino por gracia,
mediante el Hijo y por el obsequio del Espíritu Santo. (De Fid. et Symbol. 16). Agustín
enlaza esos puntos con la concepción paulina de la justificación.
“Mira en el mismo salmo a aquellos a quienes dijo: ‘Yo he dicho, ustedes son dioses y
todos hijos del Altísimo; pero han de morir como hombres y caer como uno de los
príncipes’. Es evidente que si él ha llamado dioses a los hombres eso es que están
deificados por su gracia y no nacidos de su substancia. Pues el que justifica a alguien lo
hace mediante su propio ser y no mediante otro, y quien deifica a alguien es dios por sí
mismo, no por participación de otro. Quien justifica es el mismo que deifica; por
justificación nos hace hijos de Dios. (Ille enim justificat qui per semetipsum non ex alio
justus est; et ille deificatqui per seipsum non alterius participatione Deus est. Qui autem
justificat ipse deificat, quia justificando filios Dei facit) Pues él les ha otorgado el poder de
volverse hijos de Dios. (Juan 1:12). Si hemos sido hechos hijos de Dios también hemos sido
hechos dioses; pero ese es el efecto de la gracia adoptiva, no de la generación natural. Pues
solo el Hijo de Dios (es) Dios (…) El resto que han sido hechos dioses, ocurrió solo por
gracia suya. No nacieron de su substancia, sino serían lo mismo que es él, pero por su favor
ellos deberían venir a él y ser compañeros herederos con Cristo.(Enar in Ps. 49.2, CCL. 38.
575. 5-576.20; trad. Cleveland Coxe, NPNF, modificada).”
Una luz interesante es enfocada sobre la exposición de Agustín sobre el Salmo 82 (81) por
de los recientemente descubiertos sermones de Mainz. (11)
En el treceavo (=Dolbeau 6) comenta acerca del primer verso del salmo: ‘Deus stetit in
synagoga deorum”. “que es lo que cantaba su pueblo con la palabra ‘congregatione’ por el
griego ‘synagoga’. Algunos de su pueblo entendían griego, explica, pero no todos. (Su
conocimiento del griego surge de los contactos comerciales entre Hipona y el oriente;
algunos de ellos han debido ser orientales empleados por los mercaderes). Allí en la
exposición del salmo leemos ‘vult enim deus non solum uiuficare sed etiam deificare nos’
(Dios quiere hacernos vivientes y además deificarnos). Si esto produce incredulidad
Agustín responde que Dios es fiel a sus promesas y es omnipotente. Y que es más increíble
que Dios se haya hecho hombre en la Encarnación. Él no es por naturaleza mortal ni somos
nosotros naturalmente inmortales. Si Dios puede volverse hombre, entonces seguramente
que puede deificar mortales. (Chadwick continuando)”
Tanto para Agustín como para su contemporáneo Cirilo de Alejandría la deificación de los
seres humanos es el propósito por el que el Verbo se hizo carne, y es apropiado por ellos
mediante el bautismo. La dimensión eclesiástica de la deificación se enfatizará luego por la
fórmula de intercambio. ”El Hijo de Dios se hace Hijo del Hombre para así poder hacer a
los hijos de los hombres, hijos de Dios”. (M. 13.1) “Él desciende para que podamos
ascender” (Ep.140). Él se tornó alguien que comparte nuestra debilidad y que invita a que
compartamos su divinidad” (‘particeps nostrae infirmitate donans participationem suae
divinitatis’) (Enar in Ps. 58) “Descendió su majestad a nivel de los asuntos humanos y subió
la humanidad baja al ámbito de lo divino, así pudo ser mediador entre Dios y el hombre,
hecho hombre por Dios por encima de los hombres” (Ep. Ad. Gal. Exp. 24.8). Cristo no es
simplemente un modelo a emular. Cristo es el agente de una nueva creación. En él la
naturaleza humana es reconstruida de conformidad con la divina imagen. (De Trin. 14-15).
Debido a su platonismo temprano, Agustín comprendió a la deificación como firmemente
encarnacional y sacramental, siendo un obispo católico. Muchos temas platónicos son
reescritos en términos bíblicos por él. Por ejemplo, en ‘De Civitate Dei’, se refiere al
ascenso del alma hacia Dios en términos puramente plotinianos. (De Civ. Dei 9.17). Pero en
sus ‘Enarrationes in Psalmos’ el ascenso es reinterpretado como un peregrinaje interior.
Los escalones para ascender se encuentran en el corazón humano. El cielo no se halla en el
cielo. Dios es entronizado en la totalidad de las almas santas. (Enar in Ps. 122.3). La futura
felicidad se halla hoy en los santos pero su completa plenitud es escatológica. (De Trin.
14.25; Bonner 1986a. 381). ‘Experimentamos la muerte, soportamos la enfermedad,
expectantes a la divinidad.’ (‘Gerimus mortalitatem, toleramus infirmitatem. expectamus
divinitatem’) (M 13.1) ‘Nuestra divinidad solo la alcanzaremos con la visión beatífica,
cuando la promesa de la serpiente ‘Ustedes serían como dioses’ (Génesis 3.5) es llevada a
su verdadera fruición por Dios ‘quien podría habernos hecho como dioses, no por deserción
de él; sí por participación en él’ (De Civ. Dei 22.30).
Agustín refiere frecuentemente al concepto de participación para convenir la relación entre
lo contingente y lo auto existente. Así la habilidad para no pecar es una cualidad divina
participada, un regalo de Dios. No es un atributo natural humano. ‘Pues una cosa es ser
Dios y otra ser un partícipe de Dios. Por naturaleza Dios no puede pecar pero quien
participa de Dios recibe esa inhabilitación de Dios’. (De Civ. Dei 22.30). Aunque los santos
son ‘participes Dei’ Agustín no apela a 2 Pedro 1:4 (‘divinae consortes naturae’). Su
preocupación por el texto parecería confirmarse por el uso que hicieron de él los pelagianos.
En su análisis de los procedimientos del Concilio de Diospolis donde los obispos orientales
juzgaron a Pelagio por herejía, Agustín comenta los dichos de Pelagio o al menos de
Celestius, uno de sus discípulos más radicales, que ‘la gente no puede ser llamada hijos de
Dios a menos que se hayan enteramente librado del pecado’ (De Gest. Pel. 42 y 65) .
Celestius apeló a 2 Pedro 1.4 en su favor, pues ‘como Pedro dice somos “partícipes de la
naturaleza divina”, debemos colegir que el alma tiene el poder de carecer de pecado, como
Dios mismo carece’ (De Gest. Pel. 65). Sus acusadores se tomaron de esto para acusarlo de
afirmar que el alma es parte de Dios. Pero probablemente Celestius solo sostenía una visión
en extremo optimista de la naturaleza humana. Satisfizo a Agustín que Pelagio haya
repudiado esto, entre otras opiniones, en el concilio. Para él la naturaleza humana nunca se
halla totalmente libre de pecado. Los niños de Dios son los bautizados, no los que son
literalmente como Dios. La doctrina de Celestius priva a los seres humanos de la
dependencia de la gracia de Dios, y vuelve superfluos a los sacramentos.
“Para Agustín la participación en lo divino es el corazón de la redención” (Chadwick). Esa
participación es calificada. No podemos ser iguales a Dios aunque podamos ser uno con su
carne en la Eucaristía. “La criatura nunca será igual a Dios aun en perfecta santidad
adquirida por ella. Algunos piensan que seremos cambiados como es Él, en la próxima
vida. Yo no estoy convencido” (De Nat et Grat. 33: 37.Trad. Chadwick). Agustín era
consciente que habría algunos, entre sus herederos, con aún mayores reservas que las suyas
al respecto. Pero él confiaba en que sus escritos estaban apoyados en la autoridad de las
Escrituras y de la tradición. No trataba de justificarlo en el lenguaje del platonismo.
Finalmente la deificación se halla más allá de cualquier explicación humana. “Eso de que él
pudiera haber hecho dioses a hombres ha de comprenderse en divino silencio”. (Ut deos
homines faciat, divino est intelligenda silentio) (C. Adim. 93.2). Podría referírselo
analógicamente; ser apropiado mediante el bautismo y la Eucaristía, y sólo experimentarlo
completamente escatológicamente. De cualquier modo, ello continúa siendo un misterio.
6: Entre los escritores latinos no debatidos a continuación pueden mencionarse Novaciano
(De Trin.15.7); Casiano (ver Casiday 2003) y Boecio (ver Chadwick 1981, 211,236) Para la
tradición latina tardía (especialmente Bernardo, Buenaventura y Tomas de Aquino) ver DS
iii 1399-1445; Williams 1999.
7: Tertuliano utiliza ‘deificari’, ‘deificatio’ y ‘deificus’ (Oroz Reta 1993, 372)
8: La doctrina de la deificación de Hilario ha sido objeto de una monografía por P. Wild
(1950) aquí citada.
9: La deuda de Hilario con Orígenes (cf. Watson NPNF 2ª.serie 9, xlii-xliv) ha sido
desafiada por Hanson (1988, 473) pero permanece un consenso de opinión en cuanto a que
Hilario conociera la obra de Orígenes. Jerónimo explícitamente afirma en sus ‘Comentarios
a los Salmos’ que Hilario imitaba a Orígenes (De vir. ill.100)
10: Se han realizado algunos estudios acerca de la aproximación de Agustín a la
deificación. Ver esp. Bonner 1986a y también Stoop 1952, Capanága 1954, Oroz Reta
1993, Casiday 2001. Estoy en deuda con Henry Chadwick por enviarme un breve estudio
sobre la deificación en Agustín en el cual condujo mi atención hacia algunas referencias que
habían escapado de la atención de previos estudiosos (esp. ‘Vera Rel.46(86), De nat. et grat.
33.37, y C. Adim. 93.2) además de la exégesis del Salmo 82 (81) en los sermones de Mainz
de Dolbeau. Próximas referencias a Chadwick provienen de esta personal comunicación y
aparecerán en su forma definitiva en la ‘Revue des Sciences Religieuses’ de Estrasburgo.
11: Para una revisión de esos sermones ver Chadwick 1996. El texto de M 13 sobre el
Salmo 81 (82) fue descubierto por Francois Dolbeau en 1990 en la Stadtsbibliothek de
Mainz y publicado por él en Dolbeau 1993,88-106. Para una buena traducción inglesa ver
también Casiday 2001.
Apéndice 2.
El Vocabulario Griego de la Deificación.
Con la excepción de pocas referencias a seres humanos o ángeles como ’dioses’ (Éxodo
7:1, Deut. 10.7, Salmo 82, 6; Juan 10,34) ninguna de las expresiones griegas por deificación
es utilizada en la Septuaginta o en el Nuevo Testamento. Para la lingüística, la deificación y
sus credenciales impecables, se ubicaría a primera vista dentro del paganismo. La
situación, de hecho, es más complicada. He procurado examinar todos los términos griegos
sobre deificación aparecidos en papiros, inscripciones y textos. Esa tarea ya se había
realizado de modo admirable respecto del material más temprano por C. Habicht (1970).
Aquí me propongo completar ese trabajo, tanto como sea posible, hasta cerca del año 500.
Apotheóo/apotheióo
La terminología característica al respecto aparece primeramente en el helenismo. Es incierto
saber cuándo comenzó a utilizarse. Aristoxeno, discípulo de Aristóteles, es citado por
Ateneo por haber mencionado la deificación de la Justicia personificada, (apetheote de kai
aito to tes Dikes onoma) pero Ateneos quien escribía a fines del segundo siglo parece haber
utilizado sus propias palabras en este punto. (1) Hay una referencia al deificado Ganímedes,
(Tanimedes oitos apotheoimenos) asimismo, por Nicolaus, un dramaturgo de la Nueva
Comedia de fecha incierta, quizás también el siglo II. (2)
La primera utilización cierta del verbo ‘apotheóo’, sin embargo, es en Polibio (200 o 118
aC), quien menciona al historiador de la corte de Alejandro, Calístenes, el cual ‘deseaba
deificar (‘apotheoin’) a Alejandro’. (Hist. 12.23.4). Simultáneamente (118 aC) un decreto
de Ptolomeo VII se refiere a los reyes deificados predecesores suyos como los
‘apotetheomenoi’ (P. Tebt, ed. Grenfell & Hunt 5. 78). ‘Apotheóo’ es empleado en el
’Romance de Alejandro’, del Pseudo Calístenes. Un oráculo le dice a Alejandro que
cuando sea deificado (‘apotheotheís) su cuerpo sería venerado y muchos reyes llevarían
regalos a su tumba, la cual sería la ciudad de Alejandría, por él mismo fundada. (3)
La supervivencia más temprana de la palabra ‘apotheosis’ es en una inscripción datada.
‘Apotheosis’ y ‘ektheosis’ aparecen juntas en el Decreto Canopus (238 aC) como términos
equivalentes, en la instalación de Berenice, la hija fallecida de Tolomeo III, dentro de todos
los templos de Egipto. (4) Un siglo más tarde un ‘psephisma’ para un gimnasta en Pérgamo
habla de un obsequio público de ungüento ‘luego de la apoteosis de la pareja real’.(5)
Se verá que esas instancias tempranas de ‘apotheóo’ y de ‘apotheosis’ se hallan todas
conectadas con el culto gobernante helenista. Quedan pocas dudas respecto de que dicha
utilización se originó en las cancillerías de las cortes reales. Más tarde el euhemerismo jugó
también un rol significativo, pero por ahora su influencia se limitaría al escritor judío
Pseudo Aristeas. Este alejandrino cultivado ridiculizaba al politeísmo y a la religión
popular, aunque fuera defendida por el euhemerismo, sobre la base de que es ”vacío y vano
endiosar a iguales a uno”(Ep.ad Phil. , SC89.170).
El período romano asistió al incremento de las aplicaciones de ’apotheosis’. Cicerón fue el
primero en utilizarlo de modo metafórico en una carta a Atticus (Julio del año 61 aC).
Afirma que el consulado que Curio califica de apoteosis no valdrá nada cuando Afranio lo
consiga.(6) Filodermo, el amigo epicúreo retórico de Cicerón, dice, personificando a la
persuasión retórica, y tal vez influido por el euhemerismo, que si ella ha sido considerada
divina por su utilidad práctica, ella debería haber sido deificada (apetheóthe) por la
filosofía. (Rhet.5.32.5 ed. Sudhaus I,269). Diodoro de Sicilia influido ciertamente por el
euhemerismo explica en su ‘Historia del Mundo’ (60 a 30 aC.) cómo Urano, el inventor de
la vida urbana recibió honores inmortales (athanatois timás) luego de su muerte pues el
modo correcto en que predijo el movimiento de los cuerpos celestes a sus súbditos
ignorantes, convenció a ellos de que “compartía la naturaleza de los dioses”. Titaea, la
madre de los titanes, también fue deificada (apotheothenai) después de su muerte por sus
“muchos bienes brindados a los hombres” y fue renombrada Gea. (Bibl. 3. 57.2)
Diodoro, como muchos de sus contemporáneos, se hallaba fascinado por las extrañas
costumbres de los egipcios. Remarca que ellos deificaban animales, específicamente la
cabra macho (ton de tragon apetheosan) a causa de su miembro generativo. (Bibl. 1.88).
Considera comparable este caso a la deificación griega de Príapo. La deificación de los
cocodrilos, en cambio, le resulta demasiado bizarra. (leipetai d’emin eipein peri tes ton
krokodeilon apotheoseos) (Bibl. 1.89). Inscripciones y papiros proveen de otros ejemplos
de deificación de animales en Egipto. En esta conexión nuestra reserva de términos
aumenta con el verbo ‘apotheioo’. Una inscripción en la necrópolis de cocodrilos en
Teadelfia (Batn-Herit) datada el año 57/56 aC. menciona las tumbas ‘ton apotheionmenon
ieron zoon’(7). Dos papiros del segundo siglo dC. Refieren a la apoteosis de toros sagrados,
Apis en Menfis y Mnevis en Heliopolis.(8) Un papiro del siglo tercero utiliza ‘apotheoo’
para significar la muerte de un lagarto por sumersión para utilizarlo en un hechizo. (9)
La aplicación de tales términos en el culto imperial es muy conocida pero menos frecuente
de lo esperable. La ‘consecratio’ latina, la proclamación oficial del emperador fallecido o de
miembros de su familia como un ‘divus’ fue traducida en griego como ‘apotheosis’.(10)
Así el pueblo de Samos data sus decretos oficiales desde la apoteosis de Augusto el año 14
de nuestra era. El ejemplo mejor preservado es el 85 ‘etois oá tes apotheoseos’(11)
Similarmente ‘consecro’ se traduce como ‘apotheóo’. Un decreto de Paullus Fabius
Persicus (circa 44 dC.) investigando abusos en la administración del Artemision en Efesos
refiere a la deificación de Livia, la consorte de Augusto y madre de Tiberio por el
emperador Claudio, en estos términos: apetheosen ait/en e te sigkletos k/ai theos Sebast/os’.
(12) La sátira de Séneca sobre la deificación de Claudio (54 dC.), el ‘Apocolocyntosis’,
tenía como título alternativo y menos ofensivo el de ‘Apotheosis’ (sic) (Schanz&Hosius,
1935: ii 471-472). La equivalencia de ’consecratio’ y ‘apotheosis’ se establece tan
firmemente que hasta la consagración de la nueva ciudad en Constantinopla puede ser
denominada una apoteosis. (13)
En tiempos imperiales el uso literario de ‘apotehoo’ y ‘apotheosis’ no es muy frecuente.
Estrabón (64 aC./21 dC.) menciona que los venecianos llamaron apoteosis a la muerte de
Diomedes. (Geog. 6.3.9). Plutarco (50 aC./120 dC.) se refiere a la deificación de Rómulo
sin más comentarios en su vida de Numa (Numa 6.3). En su vida de Demetrio hallamos la
primera crítica pagana a la deificación. Las extravagancias de Demetrio le obligaron a
declarar que el valor de las estatuas y pinturas y apotheoses se mide por las acciones que los
convocaron. (Demetrius 30.4-5). Aparece otro uso del término ‘apotheoo’ por Plutarco que
parece derivado de un punto marcado por Longinus. En su ensayo ‘Sobre los Atenienses’
Plutarco dice que oblicuamente Demóstenes hubo deificado a quienes cayeron en Maraton
por juramentos propios. (14) Longinus trata el tema en detalle. Comenta el talento de
Demóstenes para estimular las emociones de sus oyentes jurando ‘por aquellos que
arriesgaron sus vidas en Maraton’ y diciendo que el orador, entonces, ‘deifica a los
ancestros de su audiencia’.(15) Finalmente un texto espurio incluido en la ’Moralia’ refiere
a los honores brindados a Agesilao por los tasiotes ‘con templos y apoteosis’.(16)
Desde el segundo siglo en adelante aparecen extensiones del término. ‘Apotheosis’ y
‘apotheoo’ ya no son reservados a héroes y emperadores; en las ciudades griegas del Asia
Menor refiere simplemente al entierro de ciudadanos comunes.(17) Y continúa aplicándose
metafóricamente. Desde el período de Adriano se utiliza ‘apotheioo’ metafóricamente por
el poeta pederasta Estraton, para referirse a los elevados sentimientos de quien se ha
enamorado (18) También aparece filosóficamente por primera vez. Un texto estoico
aparentemente del segundo siglo, adaptado al uso cristiano, refiere al ‘nous’ como la
apoteosis del alma y habla del loco que es incapaz de levantar la vista y conocer a Dios
“quien ha hecho todas las cosas para la salvación y apoteosis del hombre”.(19) Al mismo
tiempo dos tratados del Cuerpo Hermético utilizan ‘apotheoo’. En el cuarto tratado, el
rechazo de lo corporal y la elección de lo espiritual es descripto como la correcta elección
que deifica al hombre (‘ton anthropon apotheosai’) (CH IV.7). En el décimo tratado,
escapar del cuerpo y contemplar el Bien es similarmente representado como la condición
apropiada para la deificación. CHx.7).
El uso filosófico pagano de ’apotheosis’ no acontece hasta el siglo quinto cuando Hierocles,
el neoplatónico refiere dos veces a la apoteosis como el resultado del logro de la virtud. (In
Carmen Aureum, 27.2 ed.Koehler 119.13); 27.4, (120.12). Entre los autores Clemente de
Alejandría (f.213), Orígenes (f.253), Gregorio Taumaturgo (f.270), Apolinario (f. 390),
Dídimo el Ciego (f. 398), Macario Magno (f. 400), Nestorio (f. 450), el Pseudo Macario
(siglo V), y Máximo el Confesor (f. 662) emplearon estos términos. Clemente se refiere seis
veces a la deificación de hombres extraordinarios en términos euhemerísticos. (Prot. 10.96.
4; Strom. 1.105.1, 3 y 4. 1, 137. 3.3. 5.2). Orígenes utiliza ‘apotheoo’ dos veces en igual
sentido. (Hom. Jer. 5.3; C. Cels. 4.59).Pero utiliza el verbo también de un modo no
diferente al hermetista denotando a aquellos que eligen vivir de acuerdo a la virtud más que
de acuerdo a la carne. (Com. Mat. 16.29; In Psalm. 81). Gregorio, alumno de Orígenes,
similarmente afirma que la virtud de la prudencia refleja a la mente divina y produce ‘una
especie de apoteosis’ (Panegyric 11). Dídimo aplica ‘apotheóo’ novedosamente refiriéndose
al efecto del bautismo en el creyente, “nos inmortaliza y deifica” (apathanatoi kai apotheoi
emas) (De Trin. 2.4). Apolinario utiliza este verbo para la deificación de la carne asumida
por el Logos, un uso que Nestorio reproduce para condenarlo. (Frag. 98; Loofs,’Nestoriana’
p.265, 275). Macario Magno dice que cuando un hombre honra a su Hacedor ‘se deifica a sí
mismo por compartir en la Divinidad’ (eaiton d’apotheoi koinonon te theoteti) (Apocriticus
4.16). Las homilías macarias refieren a un hombre siendo deificado y vuelto hijo de Dios
cuando ha soportado la regeneración espiritual: ‘apotheoitai gar loipon o toioitos kai
gignetai iios Theoi (Mac.Hom. (Coll.II) 15.35). Un hombre deificado de este modo se torna
más grande que el primer Adán. (Mac. Hom.(Coll.2) 26.2). Máximo utiliza ’apotheóo’ en
una sola ocasión, al referirse a la fórmula de intercambio: ’La capacidad del hombre para
deificarse a sí mismo mediante el amor de Dios es correlativa a Dios vuelto hombre
mediante la compasión por amor al hombre’. (Amb. Io. 10 PG91, 1113B). Finalmente
podemos notar en Gregorio de Nisa una forma compuesta nueva ‘sinapotheóo’ referida a la
deificación de la materia humana de Cristo simultáneamente con la Encarnación. (Orat. Cat.
35, 37).Los primeros cristianos en utilizar ‘apotheóo’ y ‘apotheosis’, Clemente y Orígenes
siguen un uso contemporáneo reconocible al que sus sucesores extienden hasta abarcar la
operación del bautismo y la transformación de la carne en la Encarnación. Este uso
cristiano, sin embargo, permanece inusual.
Theopoiéo –theopoiia – Theopoiesis – Theopoiós.
Una inscripción del período ubicado entre los años 27 y 11 aC. en la que los ciudadanos de
Mitilene prometen vigilar por todos los honores que puedan deificar a Augusto aún más que
aquellos ya votados. (20) Ese es el único uso pagano de’theopoiéo’ referido al culto del
gobernante.
‘Theopoiéo’ en la literatura ocurre en el siglo séptimo aC. cuando Dionisio de Halicarnaso
establece que las circunstancias peculiares de la muerte de Rómulo presta sostén a quienes
‘deifican cosas mortales’. ( tois theopoioisi ta thnetá) (Ant.Rom. 2.56.6). En el segundo
siglo Luciano dijo con cierta ironía en el primer capítulo de ‘El Escita’ que el enrolamiento
de Toxaris en Atenas entre los héroes muestra que ‘es también posible para los atenienses
deificar escitas en Grecia’ (alla kai Athenaiois exeinai theopoiein tois Skithas epi tes
Ellados) (Scyth.1). Sólo otro pagano hizo mención a ’theopoieo’; y fue Sexto Empírico
(f.200 dC) al afirmar que los pitagóricos lo utilizaban para tratar a Pitágoras como un dios.
(toiton gar etheopoíoin) (Adv. Mat. 7.94). pues el sabio estoico “fue considerado en todo
sentido un dios porque él nunca expresó una mera opinion’(kata panta etheopoieito dia to
me doxazein) (Adv.Mat. 7.423) y que ‘Euhemero declaró que aquellos considerados dioses
fueron ciertos hombres de poder, por lo cual fueron deificados por el resto, y reputados
como dioses’ (kai dia toito upo allon thepoieitas doxai theois). (Adv. Mat. 9.51)
‘Theopoiéo’ se mantuvo ajeno entre los escritores paganos, pero devino el verbo favorito
entre los cristianos para denotar la deificación pagana y cristiana. Los apologistas lo
aplicaron numerosas ocasiones en relación de la deificación pagana de cosas inanimadas.
(21) Clemente es quien primero lo aplica como sinónimo de deificación cristiana. (22)
Luego el verbo es utilizado por Hipólito (Ref. 10.34),Orígenes (23) y Eusebio de Cesarea;
(24) luego y con frecuencia por Atanasio,(25) por Dídimo el Ciego,(26) los tres capadocios
(27), Apolinario de Laodicea (28) (siglo IV), Macario Magno, (29) Pseudo Macario,(30)
Cirilo de Alejandría (31) (siglo V),Leoncio de Jerusalén (32) (siglo VI) y Máximo el
Confesor (33) (siglo VII). Por frecuencia de uso, ‘theopoiéo’, en el siglo IV, se torna una
palabra con un primer rango de significado entre cristianos, y a causa de la influencia de
Atanasio. A fines de la era patrística, se tendió a reemplazarla por ‘theóo’.
La palabra ‘theopoiia’ es empleada tempranamente por Julio Pollux (siglo II) significando
aquí el arte de hacer estatuas de los dioses. (Onomast. 1.13). Cien años más tarde Porfirio
(270) la aplica a la deificación egipcia de los animales (De Abstin 4.9). Un siglo después
Atanasio (34) y Eusebio (35) refieren con ella a la pagana invención de dioses, en sentido
amplio. Hierocles (siglo V) ya la utiliza para mencionar el proceso de deificación por
progreso en la virtud, pero los cristianos jamás la aplicaron con ese sentido.(36) En cambio
utilizaron ‘theopoíesis’ que aparece por primera vez en los escritos de Atanasio (37) y luego
en Dídimo (38) y en Cirilo de Alejandría. (39)
El adjetivo ‘theopoiós’ sobrevive en un fragmento de Aristófanes (Frag. 786-787). Sin
contexto es difícil adjudicarle significado; probablemente sea ‘hacedor de estatuas de
dioses’. Tal el significado que adquiere en ‘Amante de las Mentiras’, obra de Luciano
(Filopseudes 20) y también es la definición que brinda Julio Pollux (Onomasticon 1.13).
Clemente de Alejandría, pionero cristiano en su uso, sigue la ruta ya abierta pero además
brinda un nuevo sentido a la adjetivación, que sería ‘deificando’. (Prot. 4.51.6;QDS 19).
Continúa siendo una palabra extraña, que Orígenes expresa una sola vez (Sel.in Exod. 1.3),
Metodio (Symposium 9.4), Atanasio (De Syn.51), Apolinario (Kata meros pistis 27),
Pseudo Basilio de Cesarea (Adv. Eunom. 5. 732B), Cirilo de Jerusalén (Catech. 4.16); dos
veces Gregorio de Nacianzo (Or. 3.1; Carm. 11. 2. 7) y Cirilo de Alejandría (Dial.Trin.
V.567e.VII.644d); y cuatro veces el Pseudo Dionisio (CH 1.1. 120B, DN 2.1.637B, 11.6.
956B; Ep. 2, 1068A) Hallamos que fue aplicada en el sentido que primeramente atestiguara
Clemente de Alejandría, sin embargo, por los tardíos neo-platonistas Proclo (In Tim. 5.308d
(Ed.Diehl,iii. 226, 28), Hierocles (In Carm.Aur. 19. 10. (84.1) y Damascio (V. Isidori,
ed.Tzintzen,207-208).
Ektheóo / ektheióo – ekthéosis – ektheotikós
Dionisio de Halicarnaso fue el primer autor literario en utilizar ‘theopoiéo’ es el primer
testimonio de ‘ektheióo’. Ofreciendo una explicación racionalista a cómo ocurrió que Pistis
o Fides terminaran siendo honradas en Roma, dijo que Numa adjuntó Pistis a Dike,
Nemesis y las Erinnias, las cuales ya habían sido deificadas (ektetheiosthai) y así reforzó la
solidez de los contratos que se habían efectuado sin testigos (Ant.Rom. 2.75.2). Nuestro
siguiente testigo es el judío platónico Filón de Alejandría (f.39 dC.), quien aplicó ‘ektheióo’
varias veces en relación a la deificación de animales, hombres y cuerpos celestiales por los
paganos. (40) A fines del primer siglo Plutarco debate sobre cómo Herodoto había
empobrecido la figura de Io “a quien todos los griegos consideraban deificada” (en pántes
Ellenes ektetheiosthai nomizoisi) por los bárbaros.(Moralia 856e).
Ektheóo acontece por primera vez en Appiano quien lo refiere a la significación de la
deificación de un altar. (41) El primer testimonio de su uso con el significado de deificar lo
hallamos en Clemente de Alejandría quien lo aplica en contexto pagano y cristiano.(42)
Orígenes lo hace una sola vez y peyorativamente.(43) Los escritores cristianos no adoptaron
el término. Sí fue importante entre los neoplatónicos. Porfirio (232-305 dC) dice que el
hombre se deifica (ektheoi) a sí mismo por el logro de asemejarse a lo divino (44) Proclo
(410-483 dC) utiliza ‘ektheóo’ frecuentemente, en especial en los ‘Comentario sobre el
Timeo’, para expresar la divinidad que es adquirida por participación en lo divino.
Solamente el Uno y el demiurgo son dioses per se; el resto son ‘ektheoimenoi’.(45) El
Pseudo Dionisio delata la influencia de Proclo con dos instancias de ‘ektheóo’ (DN
1.5.593B; 8.5.893A). Hermias considera a Dionisio uno de los ‘ektheoimenoi’. (Schol.in
Phaedr. 135a. Ed. Couvreur138.24). Damascio, la última conducción de la Academia, en el
siglo sexto, considera un hecho que solo el ‘iperoisios Theos’ es Dios en sentido verdadero;
los otros son ‘ektheoimenoi’. (Dub. et sol. 100 (ed. Ruelle 1. 258. 3).
Para rastrear los orígenes de ‘ektheosis’ hemos de retroceder, probablemente, hasta
Calimaco(305-240 aC. ). Sobre la deificación de Arsínoe I de Egipto el año 270 aC. escribió
un poema celebratorio, el ‘Diegesis’ titulado ‘Ektheosis Arsinoes’ (Dieg.10.10.Callimacus,
ed.Pfeiffer.1.218.frag.228). Continúa siendo un sustantivo extraño. Aparece con
‘apotheosis’ sin diferencia discernible de significado en el Decreto Canopus (238 aC)
(OGI.56.53) Es el término utilizado por Filón para sentenciar a los falsos dioses en general
y para la auto deificación de Calígula en particular (Leg.77.201.332.338.368.Dec.81). Pero
no parece haber sido utilizado hasta elsiglo V por Proclo (In Remp. ed. Kroll i.120.17).
Proclo también usa una forma adjetival, ‘ektheotikos’, aparentemente acuñada por él
mismo.(46) El primer autor en hallar un uso cristiano para ‘ektheóo’, ‘ektheosis’,
‘ektheotikos’, es Pseudo Dionisio (47)
Theóo – théosis.
Theóo aparece primero en Calimaco, el más temprano escritor en utilizar esos términos
técnicos de la deificación. Representa un Hércules todavía glotón entre los dioses “aunque
su carne ya había sido deificada (por autoinmolación) debajo de un roble frigio” (on gap o
ge thrigín per drií giia theotheis / paisat adephagies) (Himno III a Artemisia 159-160).No
mucho después otro alejandrino, el judio Pseudo Aristeas usó ‘theóo’ en sus comentarios
acerca de lo absurdo de las deificaciones paganas.(Ep. ad Phil. SC89, p.170).
Luego el silencio hasta que el verbo es revivido en el siglo II de nuestra era por el filósofo
cínico Oenomau de Gadara (f.120) para manifestar escarnio sobre la noción de que uno de
los dioses había deificado a un olivo.(48) ‘Theóo’ aparece en el ‘Poimandres’ del Corpus
Hermético para expresar el estado del alma que se ha despojado de las pasiones por el
verdadero conocimiento y, asimilada a los Poderes, ha ingresado en la octava esfera. (CH
1.26, CH XIII,10).
Clemente de Alejandría, por ese entonces, también utiliza el verbo para indicar la
deificación por la erradicación de las pasiones, de un modo para nada diferente. (Strom. 4.
152. 1). Jámblico,(250-325) neoplatónico del siglo III, usa ‘theóo’ para referirse al poder
deificante de la doctrina contenida en los símbolos pitagóricos.(49)
Aun cuando Proclo también aplica ‘theóo’ algunas veces en sus comentarios sobre el
’Parménides’ y el ’Timeo’, (In Parm. 1.34.35 ed. Cousin 490, 491;In Tim. 3.173e
ed.Diehl, III, 20) de hecho el verbo se torna estable en el uso cristiano. Apolinario en dos
ocasiones se sirve de él (Frag. 147 ed. Lieztmann , 246) y Gregorio de Nacianzo lo hace en
no menos de veintiuna ocasiones en ambos sentidos: la deificación de la naturaleza humana
de Cristo y el ’telos’ del creyente cristiano.(5=) ‘Theóo’ es luego hallado en Macario
Magno, significando la dedicación o la consagración de la mente. (Apocríticus 3.23), pero
no se implementa al modo de Gregorio hasta que es retomado por el Pseudo Dionisio,(51)
por Diádoco de Fótice (Hom Ascens. 6), Leoncio de Jerusalén (Nest. 3.5; 4.37; 5.10 G 25),
Máximo el Confesor (52) (extensamente en su exégesis de Gregorio) y Juan Damasceno.
(53) Luego pasa a ingresar la tradición bizantina.
‘Théosis’, el correlato de ‘theóo’, fue acuñado por Gregorio de Nacianzo. Aparece
primeramente en la Cuarta Oración, la ‘Primera Invectiva contra Juliano’, compuesta poco
después de la muerte de Juliano (Julio 363) (54) Aun cuando luego se convierta en la
palabra standard para la deificación en la teología bizantina, es la menos frecuente de las
variadas expresiones empleadas por los tempranos Padres. Al igual que ‘theóo’ , ella
aparece en el Pseudo Dionisio,(55) en Leoncio de Jerusalén (Adv. Nest. 1.18), en Máximo
el Confesor (56) y en Juan Damasceno. (57) El único escritor pagano que utilizó este
término fue el neoplatónico ateniense Damascio. La multiplicidad de las hénadas supra-
substanciales, dice, no implica que sean hipóstasis auto-subsistentes; ellas son
iluminaciones concedidas y ‘theóseis’. (Dub. et sol. 100 ed. Ruelle, i , 258.5)
Apotheiazo – ektheiazo.
El verbo ’ektheiazo’ inaugurado por Plutarco, permanece comparativamente intacto.
Plutarco dice que Sartorio ‘katá mikrón exetheíaze’ su mascota cervatillo para impresionar
a los lusitanos quienes constituían el grueso de su tropa (Sert. 11.3). El gramático Heráclito
le brinda un giro metafórico cuando dice que el mundo entero ha ‘deificado’ la sabiduría
de Homero. (58)
Luciano, en el segundo siglo de nuestra era, implementa ‘extheiazo’ como sinónimo de
‘theopoiéo’, para referirse al modo en que Orestes y Pilades son divinamente honrados en
Tracia (Toxaris, 2.8). Jámblico dice que Pitágoras fue ‘deificado’ por sus admiradores y
seguidores en vida (59). Herodiano escribe en el tercer siglo dC. aplicando el término al
culto imperial. ”Es costumbre entre los romanos deificar (ektheriázein ) a los emperadores
que mueren dejando como sucesores a sus hijos’ (Hist.4.2.1). Juliano, en el siguiente siglo,
acusó a los cristianos por deificar una cualidad en Dios que en los hombres se considera
repudiable: los celos. (C.Gal. 155d). Finalmente, concluyendo el siglo quinto, Hermias
reclamó que Platón ‘ektheiázei tons Aigíptiois os archaíois’, que significa que los trata a
ellos como oráculos divinos. (Schol.in Phaedr. 199a).
Los pocos autores cristianos que utilizaron ese verbo lo hicieron sin aplicarlo al ‘telos’
humano.
Clemente de Alejandría lo hace frecuentemente, junto con ‘theiazo’ (60). Orígenes y
Atanasio lo implementan dos veces cada uno.(61) En todos los casos ‘ektheiazo’ es
empleado en un contexto pagano y con sentido peyorativo.
Existe un solo testimonio para el verbo ‘apotheiazo’. En el siglo IV dC. Temistio lo acuña
análogamente con ‘ektheiazo’ para referirse a la deificación de Hércules. (Orat. 20, 239d).
Conclusión.
El patrón que emerge de esta investigación es que un grupo de palabras más o menos
sinónimas expresaron de algún modo, literal o metafóricamente, entre los siglos III y VI
dC., la transferencia de gente o animales o abstracciones, desde el mundo transitorio aquí
abajo, hacia el mundo eterno allá arriba. Sin embargo las palabras no son totalmente
sinónimos. Resulta significativo que los escritores cristianos prefieran a unas por sobre
otras, y acuñen nuevas formas para su uso propio. Los escritores judíos, en cambio, jamás
aplicaron tales términos al ‘telos’ humano.
Durante el período helenístico el vocabulario es pequeño, comprendiendo los verbos
‘theóo’ y ‘apotheóo’ y los sustantivos ‘ektheosis’ y ‘apotheosis’, y se aplica
exclusivamente en el contexto de la deificación de héroes y gobernantes. No se sabe si
Euhemerus hizo uso de ellos pero sí consta que en el siglo I es en los escritos de los
euhemeristas donde mayormente los hallamos. Dionisio de Halicarnaso aumenta el número
de verbos; introduce ‘ektheióo’ y ‘theopoiéo’, este último expresado ligeramente
peyorativo y sin ninguna extensión del significado. ‘Apotheióo’ también aparece
contemporáneamente en una inscripción egipcia.
En el temprano imperio encontramos ‘apotheosis’ aplicado como el latino ’consecratio’.
Más aun, una comunidad griega puede utilizar ‘theopoiéo’ para premiar con honores
divinos al viviente emperador. Y ya en el siglo II ‘apotheosis’ es sinónimo de funeral
solemne de hasta ciudadanos comunes.
Plutarco brinda comienzo filosófico al uso de este vocabulario, para finales del primer siglo
de nuestra era. Introduce el término ‘ektheiazo’. Renace ‘theóo’ en el segundo siglo y
aparecen ese verbo y también ‘ektheóo’ fuertemente en la pluma de los neoplatónicos.
Entre ellos las palabras con el prefijo ‘apo’ son completamente evitadas. M. Radin en 1916
diferencia el sentido de ‘apotheosis’ del de ’ektheosis’ (44-46). Habicht rechaza sus
argumentos, focalizando solamente el material temprano, donde las diferencias aún no se
habían desarrollado. (Habitch 1970, 174.n.24). La distinción señalada por Radin pareciera
ser válida más tarde. ‘Apotheosis’ aplica en especial al culto imperial y por extensión a lo
generalmente muerto; supone un ‘regreso a los orígenes’, un ascenso del alma al lugar de
donde vino. En este sentido lo hallamos (apotheóo) en los escritos herméticos y en
Orígenes. Los neoplatónicos, en cambio, buscan expresar el descenso del poder divino
dentro de niveles más bajos del ser y la transformación de las entidades de ese bajo nivel
mediante la participación en lo divino. ‘Ektheosis’ y sus derivativos es más apropiado; el
prefijo ‘ek’ implica ‘hacer completamente’.
Antes de los neoplatónicos, en especial Proclo, la terminología de la deificación fue mucho
más frecuentemente utilizada por los cristianos que por los paganos. Hasta el advenimiento
de la era cristiana solo han sobrevivido diecisiete instancias de utilización de los términos.
Para fines del siglo III esa cifra había ya ascendido a sesenta y ocho. Los apologistas,
Clemente, Orígenes e Hipólito, para mediados del tercer siglo, utilizaron más este lenguaje
que todos sus predecesores y sucesores paganos juntos.(62) Ello se explica por dos razones.
El culto imperial, difundido en el imperio, no fue demasiado debatido. Eso no resultaba
problemático, excepto a judíos y cristianos. Por eso no despertaba mucha polémica. Y que
en el platonismo no existió una verdadera deificación hasta que Jámblico desarrolló el
concepto de teúrgia. Plotino, por ejemplo, jamás utilizó estas expresiones, pues si el alma ya
de por sí era divina en esencia, no precisaba deificación alguna.(63) Cuando los autores
cristianos quisieron hablar de deificación ya poseían un amplio conjunto de términos
relativamente inexplotados con un abanico de significados abiertos para ser adaptados a sus
propósitos sin mayores dificultades.
Los autores cristianos evidenciaron una marcada preferencia por los verbos ‘theopoiéo’ y
‘theóo’ y los sustantivos ‘theopoiesis’ y ‘theosis’. Acuñados tardíamente y presentes casi
exclusivamente en pensadores cristianos. Los apologistas del siglo II usaron ‘theopoiéo’
con cierta frecuencia pero acotado a la deificación pagana. Clemente inaugura la cristiana
utilización de ‘theopoiéo’ como deificación y también ‘theóo’ y otros muchos términos de 8: Schubart y Uxkull Gyllenband ‘Aegyptische Urkunden’ 5.89.203. El Gnomon del Idios
manera indistinguible de la de sus contemporáneos paganos. El primer verbo es tomado por Logos datado entre 155 y 160 dC. Mitteis y Wilcken ‘Chrestomatie’85,15-20. P. Genev.
Atanasio quien primero testimonia el sustantivo ‘theopoiesis’, y el segundo por Gregorio de 201 (170 dC) Wilcken nota que Apis solo se vuelve Osorapis luego de70 Dias. La
Nacianzo quien produce el sustantivo ‘théosis’ . Cirilo de Alejandría sigue la terminología deificación no es inmediata a la muerte pero sí luego del velatorio oficial.
de Atanasio mientras que el Pseudo Dionisio y Máximo el Confesor siguen a Gregorio. El 9: Kenyon, P.Lond. no.121, 628-629. (Cf. A.D.Nock 1931, 235-287
último grupo de términos es el que concluye predominando en la utilización bizantina. 10: Diodoro, ‘Bibl. 4.2.1.’
‘Apotheóo’ y ‘apothéosis’ se encuentran en aprobado contexto cristiano solo en Orígenes, 11: IGR iv 1732. Cf.1704; 1726.
Gregorio Taumaturgo, Dídimo, Apolinario, Macario Magno, Pseudo Macario y Máximo el 12: ‘Die Inschifren von Ephesus’ (ed. H. Wankel) Ia (Bonn 1979), 17-19.66. Cf. D. Magie
Confesor. Aun antes del comienzo de la polémica nestoriana, ‘apotheosis’ ya había 1950, 545, 546
adquirido connotaciones peyorativas. Nestorio lo confirmó al protestar enfáticamente contra 13: John Lydus,’On powers of the magistracies of the Roman State’, 30. (Ed.Bandy,
la ’apotheosis’ de la humanidad de Cristo por parte de los ‘innovadores’. Tampoco Philadelphia 1983) 128, 8-13. Lydus nació el año 490.
‘ektheosis’ enraizó en la iglesia. ‘Ektheóo’ aparece sólo una vez luego de Clemente, en el 14: Moralia 350c.
Pseudo Dionisio, y ‘ektheosis’ solo tres veces en Máximo el Confesor. Sin embargo esos 15: ‘Sobre lo Sublime’ 16.2
eran los términos más populares entre los neoplatónicos paganos tardíos. Los escritores 16: Ps.Plutarco, ‘Apoph.Lacon’ Agesilao 25 (Moralia 210cd)
cristianos, entonces, fueron exitosos en desarrollar su propia terminología distintiva para la 17: CIG ii 2831 (Afrodisias); 2832 Afrodisias, Keil y von Premestein 1908: 85 no. 183
doctrina de la deificación. (Kula, Lydia).Los verbos ‘apheroizo’ y ‘apoieróo’ utilizados exactamente del mismo modo
en Afrodisias, en CIG ii 2827 2845.
1: Aristoxenus Frag.50 (Ed.Wehrli 4.14) =Athanaeus 12.546b. Habitch 1970 175. Desde 18: ‘Anth,Pal’ 12.177
tiempos de Aristoxeno se ha usado ‘theopoietos’ por Isócrates indicando ‘hecho por los 19: ‘Philokalia’ (eds. Nicodemo de la Montaña Sagrada y Macario de Corinto)
dioses’o’creacion divina’. Or.762 Aeropagiticus. Solo se encuentra la palabra en una i.’Parainesis’. Cf. I. Hausherr:’un écrit stoicien sous le nom de Saint Antoine Ermite’ OCP
ocasión ‘theopoiois’ aislada en Aristófanes significando según Pollux ‘hacedores de 86, Roma 1933, 212-216.
estatuas de dioses’ (Onomasticon 1.12.13) 20: OGI 456, 44-50. Cf. Habitch 1970, 176-177. S.F.R.Price 1980, 34-35.
2: Nicolaus frag. 1.35 ed. Koch ‘Comicorum Atticorum Fragmenta’ iii 384. Habitch 1970, 21: Arístides, ‘Apol’.7.11.13.1; Atenágoras, ‘Legat’.22.9.10.12. Tatiano ‘Oratio’ 18.
175. Dice que Nicolaus no es tan tardío como el siglo II. Korte (ed. Pauly, Wissowa y Kroll 22: ‘Prot’ 9.87.1.2.1444, ‘Strom’ 6.125.4
Real Encyclopadie Nicolaos 19 362) es probable que este poeta haya sido el confidente de 23: Referencias p.141
Herodes el Grande, Nicolao de Damasco (fines del siglo I) 24: Comparaciones y peculiaridades, p. 236
3: Ps.Call.1.33.11. Pseudo Calístenes no puede ser datado con certeza. El período de 25: Referencias p. 167
composición probable sería entre el ultimo siglo a.C.y el primero d.C. 26: ‘Com.Gen’ SC244, p.248; ‘De Trin.’ 2.4.25; 3.2.16
4:OGI 56.53 y 56.Otra equivalencia sería ‘epei eis theois metelthen’ (55) Radin 1916 44-46, 27: Basilio ‘Adv.Eun.’ 3.5; Greg.Naz. Or. 2.73; Greg. Nys. ‘De Virg. 1. C. Eun. 4.629D
arguye sutiles diferencias entre ‘apotheosis’ y ‘ektheosis’ pero la evidencia hasta aquí no lo 28: ‘Quod Unus Sit Christus’1; ‘Kata meros pistis’ 1.31
certifica. Habitch 1970, 174 n. 24 29: Apocrit. 4.18.36
5: Ath. Mitt. 33 (1908) 381, N° 3, 9-10 corregido por Hepding. Ath. Mitt. 35 (1910) 419- 30: Mac.Hom. (Coll.1) 2.12.6
420. OGI 308,2-4 ( la mujer de Attalus I, 241-197 aC) y OGI 339.16 despues de la muerte 31: Thes. 4.15.33; Dial. Trin. VII 640a, 644d
de Attalus III el año 133 aC) 32: Adv.Nest. 3.8; 5.25
6: Att. 1.16.13. Apunta Shackleton Bailey que ‘consulatum nostrum’ es la oficina consular 33: Ep. 31; Myst. 7
de Cicerón de la que tanto hablaba, y no su propia consultoría. 34: CG 12.21.29
7: Mitteis y Wilcken ‘Crestomatie’ 70.III.17. Sobre la deificación egipcia de los animales 35: Praep. Evang. 1.5; 2.6, 3.3.5.13; 4.17; Dem. Evang. 1.2; Is. 19.1; 41.15
dice Plutarco, De Iside 71-75 y Ciceron; ‘De Natura Deorum’ 1.36. ‘La actitud correcta es 36: ‘In Carmen Aureum’ 27.5 (ed. Koehler 120.16)
la de los griegos que consideran a ciertos animales sagrados para ciertos dioses. Ambos 37: CA.1.39; 2.70; 3.53
consideran absurda la actitud egipcia pero comprenden la utilidad de la fuerza de los 38: ‘Sobre el Génesis’ (SC233, p.109.12)
animales sagrados. 39: ‘C. Nest. 2.8
40: ‘Decálogo’ 8.53.70.79, ‘Spec.Leg.’ 1.10.344, ‘Conf.’173
41: ‘Las Guerras Civiles’ 3.3
42: ‘Prot.’ 2-26.5; ‘Paed.1.98.3; Strom.1.105.1
43:’Hom.Jer.’ 5.2 cf. Aelian (quien fuera un contemporáneo más joven de Clemente y
mayor de Orígenes) ‘De Nat. Anim.’ 10.23. Cf. Preisendanz, P.Graec. Mag. i 2455-2459.
44: ‘To Marcella’ 17
45: ‘El. Theol’ 165, ‘In Parm’ 4.838 ed. Cousin, In Tim. 5.302b (ed. Diehl iii 205.6);
5.302b (iii 206 26); 5.302f (iii 207.25); 5.306d (iii.220.12) 5.313b (iii 241 19)
47: Todo ello ocurre en el más filosófico de sus textos, ‘Ektheóo’, DN.1.5.593C; 8.5.893A
‘ektheosis’ DN.9.5.912D; 12.3.972A; ‘ektheotikos’ DN 2.7.645A
48: Citado por Eusebio ‘Prep. Evang. 5.34
49: ‘V. Pyth.’ 23.103
50: Referencias ver p.214
51: Referencias ver p.249
52: ‘Thal’.40, 44, 64, Opusc. 4.7 (PG 91 60B 81D) Epp.12. 31; Ambig. (PG91 1040CD
1088B 1237B 1336A)
53:’De fid.orth’ 2.12.3.17; C. Jac.52; Anacr. (PG96 854B). Por otros escritores del siglo
VII y VIII ver Lampe PGL,sv.
54: Or.7.71 por una lista completa ver más arriba p.214
55: CH.1.3.7.2; EH.1.2.3.4.; 2.2.1; 2.3.6; 3.1; 3.3.4; 3.3.7; 6.3.5; DN 2.8, II, 8.5
56: Thal.9.22.40.44.59.60.61.63; Orat. Dom.873C, 877C, 893D, 905D, Cap. Theol.
1.54.55.60.97; 2.25,88; Opusc.33C; Epp.2.9.43; Myst.680C, Ambig. 1040D, 1088C, 1237B
57: De fid.orth. 3.17; 4.18; C.Jac. 52; Carm. Theog. 93; cf. tambien Ps.Cirilo (siglo VII)
PG77 1152C
58: ‘Problemas Homéricos’ 79 (ed. Oelmann p.106.5.
59: V. Pyth. 2.11
60: Referencias ver p.122 arriba
61:Orígenes:Hom.Jer. 7.3; Com. Jo. 10.34, Atanasio, CG 8.9
62: Los apologistas utilizan los términos seis veces, siempre en contexto pagano. Clemente
39 veces (15% en contexto cristiano); Hipólito 4 veces (25% en contexto cristiano) y
Orígenes 20 veces (50% en contexto cristiano); haciendo un total de 69 veces. Referencias
detalladas en los capítulos relevantes.
63: El dice ‘theón genómenon’ pero lo corrige de inmediato con ‘mallon de onta’ (Enn.VI
9.9.58)

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