escritos / Medelln - Colombia / Vol. 20, N. 45 / pp.

257-273 julio-diciembre 2012 / ISSN 0120 - 1263

EL GIRO TEOLGICO: NUEVOS CAMINOS DE LA FILOSOFA THE THEOLOGICAL TURN: NEW WAYS OF PHILOSOPHY
Carlos Arboleda Mora*

RESUMEN Este escrito reconstruye las razones y figuras tanto filosficas como teolgicas que originaron el giro teolgico de la fenomenologa. Un punto importante lo constituye la influencia de Dionisio Areopagita en el pensamiento de Heidegger, no siempre reconocida como s ocurre, en cambio, con la presencia de Eckhart. Esta gnesis implica la recepcin cristiana del neoplatonismo, que compone la llamada teologa negativa. Bajo esta clave de lectura,

ABSTRACT This paper reconstructs the philosophical and theological reasons and characters that started the Theological Turn of Phenomenology. An important point is the influence from Dionysius the Aeropagite over the thought of Heidegger, which is not always as recognized as it is the influence of Eckhart over the German author. This birth is linked to the Christian reception of Neoplatonism, which is what constitutes the Negative Theology. Under this view, the Theological Turn

Doctor en Filosofa por la Universidad Pontificia Bolivariana (Medelln, Colombia). Magster en Historia por la Universidad Nacional de Colombia. Magster en Sociologa por la Pontificia Universidad Gregoriana (Roma). Profesor interno de la Escuela de Teologa, Filosofa y Humanidades de la Universidad Pontificia Bolivariana. Director de Grupo de Investigacin Religin y cultura. El presente artculo es resultado del proyecto de investigacin Fenomenologa y teologa: el giro teolgico de la filosofa CIDI UPB-2012. Correo electrnico: carlos.arboleda@upb.edu.co Artculo recibido el 23 de febrero de 2012 y aprobado para su publicacin el 28 de junio de 2012.

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el giro teolgico apunta a ampliar los lmites de la razn para superar la razn cientfica y dar cabida a una razn que incluya la donacin de lo invisible. PALABRAS CLAVE Experiencia, Mstica, Acontecimiento, Don. Neoplatonismo,

aims to broaden the limits of reason in order to exceed the scientific reason and allow a form of reason which includes the gift of the invisible. KEY WORDS Experience, Mystic, Neoplatonism, Event, Gift.

1. La crisis
Cul es la causa de la crisis del cristianismo en Occidente? Los cristianos se olvidaron de la experiencia de Dios. Y cul es la crisis de Occidente? Que los humanos no estn atentos al paso del sentido. Y cul es la crisis de la filosofa? Que la razn se redujo a lo que se pudiera captar por las categoras cognoscitivas del sujeto. En definitiva que la razn se redujo a lo que podan conocer las ciencias naturales. La gran hereja de nuestro tiempo es el divorcio entre conocimiento y amor (Panikkar 2005 186). Especialmente desde fines del siglo XVI, la experiencia fue proscrita y se dio el paso a una teologa neoescolstica con una metafsica conceptual. La experiencia se juzg como peligrosa y patolgica ya desde el siglo XVII y se la permiti, en algunos casos, a ciertos msticos que de todos modos eran juzgados como personas raras y excntricas. El golpe asestado por los llamados maestros de la sospecha fue considerado por muchos devastador y definitivo. Ante un Dios que era considerado ya cadver, y unas iglesias en retroceso, algunos telogos optaron por la teologa de la muerte de Dios, la teologa de la secularizacin y predicaron un acomodamiento de la iglesia a la modernidad racional. As se lleg a considerar a la iglesia como una Organizacin no gubernamental, y a los sacerdotes y pastores como gerentes y profesionales de una organizacin social cuyos fines

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escasamente podran ser considerados socio-humanitarios. Esto se refleja en las afirmaciones de que ya pas el tiempo de los dioses y de las iglesias. Los dioses volaron lejos del nido. Otros optaron por retirarse de los compromisos confesionales para caer en un indiferentismo secular, y no faltaron quienes, aferrndose a seguridades del pasado, se encerraron en fundamentalismos cuasipatolgicos. Y la secularizacin de Europa occidental es presentada como el objetivo final que deben alcanzar todas las religiones ante el avance de la ciencia, del libre mercado y de los derechos humanos.

2. La bsqueda
Pero hay un intento mltiple de bsqueda de las sendas perdidas. En filosofa, la nueva fenomenologa francesa camina tras las huellas de lo inaparente, del acontecimiento que cambia el mundo y de la revelacin de los fenmenos saturados. Esta bsqueda se abre camino desde Jean-Luc Marion, Jean-Louis Chretien, Emmanuel Lvinas, Michel Henry, Claude Romano. Se aade la contribucin de Jean-Luc Nancy cuando propone una deconstruccin del cristianismo (declosin), entendida no como destruccin o como elaboracin de otro sistema perenne, sino como un desmontar los elementos que se le han aadido para encontrar el ncleo fundamental que no es otro que la experiencia de la alteridad (Nancy 2008). En el mundo de los buscadores se puede ver el redescubrimiento de la mstica de Dionisio Areopagita, los neoplatnicos, el maestro Eckhart, San Juan de la cruz. Pensadores en los que se confunden la filosofa y la teologa como Raimon Panikkar, Anthony de Mello, Jean Baruzi, Willigis Jger, entre muchos otros, descubren que el proceso mstico es un proceso tanto filosfico como teolgico, donde el mtodo conlleva a la unin con lo divino. El mismo Heidegger no ve mayores contradicciones entre la apertura al paso del ser como se entiende en Occidente y la

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consecucin de la nada en Oriente como lo plantean Kitaro Nishida y la Escuela de Kyoto. Ya desde principios del siglo XX aparece el retorno a las fuentes (le ressourcement) como una va saludable de renovacin del cristianismo. Nombres consagrados son los de Henri de Lubac, Jean Danilou, Marie Dominique Chenu, Yves Congar, quienes reaccionaron contra el intelectualismo y la rigidez que hacan del mensaje cristiano la comunicacin de un sistema de ideas, e insisten en que la revelacin es ms historia y automanifestacin de Dios que sistema de conceptos transmitidos. Todos ellos fueron inspiradores y colaboradores eficaces del Concilio Vaticano II (Chenu 1982), y plantearon un retorno a las fuentes de la tradicin no slo en forma teortica, sino en forma de revitalizacin espiritual. Se trata de hacer una comunin espiritual y teolgica con el cristianismo en su momento ms vital, comunin que es volver a centrarse en la experiencia pascual de Cristo tal como la vivi y reflexion la iglesia todava una del siglo I al siglo III. Para esto se requiere no una simple traduccin ni una adaptacin, sino una verdadera hermenutica de la experiencia inicial tal como aparece en los primeros textos cristianos. Sobre la amplia reflexin de Hans Urs Von Balthasar marchan telogos de la talla de Joseph Ratzinger, Rino Fisichella, Pie Ninot, Jean-Yves Lacoste (pero el gran iniciador fue el telogo Jean Mouroux), quienes vuelven a situar la experiencia como fundamento ineludible de toda actividad reflexiva. Pie Ninot (2002), para sealar slo un caso, hace un extenso dilogo con Blondel, Rahner, Tillich, Von Balthasar, para proponer una teologa como propuesta de sentido y una iglesia que da testimonio de ese sentido. Se retorna a una experiencia de carcter esttico, mstico, profundo, que hace estallar el mundo habitual del ser humano, y que es asumida en la actividad pastoral como se refleja en el trptico de encclicas de Benedicto XVI y entre nosotros en el Documento de Aparecida al que se puede juzgar como el mejor de los documentos del CELAM, pues no fue hecho bajo la

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presin de mtodos dialcticos materialistas ni de intereses ideolgicos, sino como legtima respuesta a un deseo de un cristianismo ms autntico. No es de olvidar en este proceso de bsqueda de una salida de la crisis lo que se puede llamar la experiencia pastoral ms exitosa del siglo XX: el pentecostalismo, uno de los grandes aportes de la religiosidad popular a la teologa. Ms all de sus particularidades, algunas de ellas muy curiosas, el pentecostalismo tiene una gran virtud: el redescubrimiento de la experiencia de lo sagrado. Este redescubrimiento ha producido un movimiento religioso que es ya el 70% del protestantismo y el 10% del catolicismo, y slo por vivir de manera sencilla el fenmeno de Pentecosts. Todo lo anterior puede ser englobado en lo que se ha venido llamando una ampliacin de los lmites de la razn. La modernidad ha reducido la razn a razn til, instrumental y cuantificadora, y ha olvidado que hay otras maneras de pensar que establecen los lmites de la razn calculante y dan pie a la manifestacin de otros aspectos de la realidad que son visibles a travs de la contemplacin, la poesa o el arte. Una ampliacin de los lmites de la razn demuestra que no se estaban reconociendo las posibilidades totales de la razn, y que por eso se estaba dejando la realidad total por fuera de los conceptos humanos.

3. Una nueva manera de pensar

Hubo un momento en que se cre un clima de desesperanza en las posibilidades de la filosofa, y se cay en una actitud pragmatista que condujo a la filosofa farandulera y a la repeticin de la imposibilidad de encontrar vas de salida a los desafos de la modernidad. Pero el mismo anlisis de Heidegger abre el camino de una bsqueda mstica procedente de Dionisio Areopagita, como se ve en las obras del llamado segundo Heidegger, especialmente en los Beitrge. La influencia de Dionisio Areopagita en Heidegger es mostrada por Derrida en Cmo no hablar. Denegaciones, donde recordara sin embargo lo

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que en el pensamiento de Heidegger podra asemejarse a la herencia ms cuestionadora, la repeticin a la vez ms audaz y ms libre de las tradiciones que acabo de evocar (sc. Platn, los neoplatnicos, Dionisio) (1997 51). Y es que Heidegger, de alguna manera, se basa en la teologa negativa, en el no-ser, en el rayo luminoso, el problema de Dios y el ser. Muoz Martnez (2006 42) sita los siguientes puntos de contacto entre Heidegger y Dionisio: Bsqueda de un pensamiento ms all de la lgica acostumbrada, un nuevo pensar que, aunque normalmente se ha atribuido a Heidegger, Dionisio ya lo haba intentado con la teologa apoftica. Heidegger asume la teologa negativa que revela los lmites y fronteras de la razn y la incapacidad del lenguaje racional para acceder al Principio de todas las cosas. Se trata de buscar una nueva manera de pensar fuera de la ontoteologa. Abandonar las representaciones indica entrar en otro pensamiento fuera tambin de la representacin y del concepto, como lo hizo Dionisio en sus obras. Para Dionisio, Dios es lo innombrable que se nos da en silencio. En lo que se puede llamar el segundo Heidegger (el de Contribuciones a la filosofa y Meditacin) se da la misma estructura de bsqueda: el Ser se da en el evento sin hacer ruido. La teologa mstica de Dionisio es una experiencia, no una tcnica ni una lgica racional, que se expresa en smbolos que dicen algo y luego lo niegan; hay semejanza y desemejanza, logrando expresar algo el smbolo eminente (hyper). El pensar heideggeriano tiene mucho de experiencia con el Ser, o mejor, de experiencia del ser. Es una experiencia mstica del Ser que se tiene si se est a la espera, si se est en el claro, si se est disponible en el momento del paso del Ser, y que se expresa de manera ms clara en la poesa, no en el lenguaje cientfico. El poeta es el decidor del ser con smbolos que no agotan ni definen el Ser, sino que lo muestran. La serenidad (Gelassenheit) como despojo, renuncia y abandono le llega a Heidegger a travs del desapego de Eckhart, como la humildad

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fundada sobre la nada. La serenidad es el desapego del pensamiento representativo y renunciar al querer vinculado con el horizonte. En Heidegger no se trata de una renuncia voluntaria al querer, como en Eckhart, sino de permanecer totalmente ajeno al querer. La serenidad es el estado de permanecer abierto a la Apertura o consumacin del total abandono que permite la apertura del mundo a Dios en el fondo del alma y la prueba de que el mundo est abierto a Dios all donde el hombre ya no es l mismo (Libera 2000 276-277). Dionisio y el neoplatonismo seran la oportunidad de repensar la ontologa, a travs de la teologa negativa y de una va mstica:
Heidegger, al final de su trayectoria, en lo que se llama la vuelta (Kehre), lleg a ver el ser, la realidad, como un don, como un regalo. Incluso le quita ese nombre tan abstracto, por metafsico, que es el de ser, y lo vea como acontecimiento, como acontecer (Ereignis). El acontecer es lo ms gratuito que hay, en el doble sentido de que se da porque s, sin ms, y en el de que es algo que hemos de aceptar e incluso agradecer. Esto suena a veces a resignacin, y por eso se habla de esta etapa de Heidegger como una etapa mstica. Y, al modo de muchos msticos, al menos de una corriente en la historia de la mstica, Heidegger adopta una actitud de silencio ante lo indecible, lo inefable. Lo que se llam teologa negativa, o, quiz ms propiamente, ontologa negativa, pues tambin del ser puede haber una mstica; la ontologa ha estado vinculada a la mstica (Beuchot 2010).

La filosofa neoplatnica, especialmente de Plotino y Proclo, entra al cristianismo con Dionisio Areopagita y con ste llega hasta hoy despus de haber tenido una gran influencia en Occidente, a travs de Eckhart y Dionisio Cartujano. Heidegger recibe la influencia del Areopagita y de Eckhart. Los posheideggerianos y la filosofa francesa actual adoptan, mutatis mutandis, la filosofa neoplatnica especialmente en dos puntos: su rechazo a la metafsica occidental moderna racional-conceptual, y su tendencia mstica de abrirse a la manifestacin del ser ms como bondad o caridad que como ente. Bergson, Brehier, Blondel, Trouillard, Festugire, Saffrey, Hadot, Henry, Marion, son algunos de los que han buscado por esta lnea (Hankey 1999). Esta teologa sin ontologa, Marion primero la descubri en una relectura del neoplatonismo de Dionisio Areopagita como lo muestra en su libro El dolo y la distancia (1977). Tambin

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Agustn influye en Marion con su bsqueda de Dios bajo el nombre de caridad y no bajo el concepto de ser. As Marion hace una sntesis de Dionisio, Agustn, un santo Toms neoplatonizado y un Heidegger reledo para afrontar los problemas de una concepcin de Dios metafsica, es decir, ontoteolgica. Jean-Luc Marion considera que hay que superar el horizonte del objeto y el del ser. l ve que la crtica de los maestros de la sospecha, entendida como crtica a la ontoteologa, es una manera de acabar con los dolos conceptuales de la razn y abrir el camino a la manifestacin del fenmeno saturado. Marion trata esto en su libro Dios sin el ser (2010). Esta concepcin de Dios sin el ser la ha encontrado Marion en el neoplatonismo de Dionisio Areopagita. La solucin, para Marion, es pensar a Dios con el trmino amor (agape). El amor se da y se da sin condiciones. El donador se abandona completamente a la donacin hasta coincidir donador y donacin. Y darse completamente sin precomprensiones o comprensiones es amar. El amor excluye al dolo, pues en el movimiento del darse, el sujeto no cubre al otro con su conceptualidad sino que se abandona totalmente a l, hasta dejarse determinar en esta donacin. Ya no se trata de pensar a Dios desde la conceptualizacin humana, sino desde el donarse:
El amor no se da sino abandonndose, transgrediendo continuamente los lmites del propio don, hasta trasplantarse fuera de s. La consecuencia es que esta transferencia del amor fuera de s mismo, sin fines ni lmites, impide inmediatamente que se deje agarrar en una respuesta, en una representacin, en un dolo. Es tpica de la esencia del amor diffusivum sui la capacidad de sumergir, as como una marea sumerge las murallas de un puerto extranjero, toda limitacin, representativa o existencial del propio flujo; el amor excluye el dolo, o mejor, lo incluye subvirtindolo. Puede tambin ser definido como el movimiento de una donacin que, para avanzar sin condiciones, se impone una autocrtica permanente y sin reservas (Marion 2010 74-75).

A partir de lo anterior se inicia el trabajo de ampliar los lmites de la razn para superar la razn cientfica y dar cabida a una razn que incluya la donacin de lo invisible. Esto requiere una nueva manera de pensar. Y es lo que inaugura Heidegger: un pensar abierto, casi mstico, pero que no

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se encierra en el concepto clsico, religioso y teolgico, de mstica. Un pensar mstico que atraviesa las regiones de la poesa, el arte, el evento, para encontrarse con la saturacin de lo inconceptuable. Es el habitar potico del mundo.

4. El giro teolgico de la fenomenologa

La nueva fenomenologa francesa ha tomado el camino de llevar la reduccin al exceso, al punto de la donacin total del fenmeno. Dominique Janicaud (1991) ha denominado este tipo de reflexin el giro teolgico de la fenomenologa francesa. De hecho, la fenomenologa francesa ha venido tomando un matiz teolgico en los ltimos aos con Lvinas y Marion principalmente, pero tambin con Courtine, Chrtien y Henry. El reclamo de Janicaud no es que la fenomenologa est cayendo en manos confesionales, sino que ha sido invadida por preguntas e intereses teolgicos. Categoras y conceptos como apertura a lo invisible, el Otro, el don puro o la Arquirrevelacin muestran que hay un cambio de la fenomenologa como mtodo filosfico a la fenomenologa teolgica. Qu es lo que pasa all? Tradicionalmente en la fenomenologa se entenda que los fenmenos aparecen en el horizonte del sujeto y que, de alguna manera, ya haba all una intencionalidad. Este sera el fondo sobre el cual los objetos se nos daran. Lvinas entiende que esto es imponer una violencia a los fenmenos y que stos se dan inmediatamente al observador. El otro me trasciende de tal manera que no puedo afrontarlo sobre la base de un horizonte predeterminado. Marion, por su parte, dice que el hecho es que el fenmeno se da sin ningn yo que le proporcione las condiciones de posibilidad; y Dios entra en los fenmenos que se dan absolutamente sin limitacin alguna. Janicaud ve en esto una reflexin teolgica, ms propia de la metafsica especial que de la fenomenologa. Dice que la neutralidad fenomenolgica ha sido abandonada en un giro teolgico que es demasiado obvio. Janicaud critica a Lvinas considerando que su filosofa es un descarrilamiento, pues cambia el mtodo fenomenolgico por la

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revelacin, no hace reduccin sino aceptacin de la revelacin del Otro. La filosofa de Lvinas sera para Janicaud un montaje metafsicoteolgico en el que los dados estn cargados y hechas las elecciones; la fe se levanta majestuosamente en el fondo y el lector se encuentra en la posicin del catecmeno que no puede sino penetrar las palabras sagradas y los altos dogmas (1991 16). Es intimidacin, encantamiento, iniciacin. Segn Janicaud, se est corrompiendo el futuro de la filosofa introduciendo el Dios bblico en la fenomenologa. Y la fenomenologa y la teologa hacen dos pensamientos distintos y no uno solo. Por eso propone meditar, del lado teolgico, una frase de Lutero: La fe consiste en entregarse a la influencia de las cosas que no vemos, y otra del lado fenomenolgico, tomada de Goethe: Que no se vaya a buscar nada detrs de los fenmenos: ellos mismos son la doctrina (89). Y concluye que hay que volver a la neutralidad metodolgica de la fenomenologa, sin las respuestas ya dadas y aceptadas de la teologa. Janicaud hace su crtica desde un kantismo o husserlianismo que lo lleva a descalificar muy rpidamente la obra de los franceses. Realmente no se trata de casar la fenomenologa con una confesin religiosa en particular, sino de ampliar la racionalidad filosfica a nuevos campos de la experiencia humana. Se trata de comenzar a pensar una especie de crtica de la razn mstica, no como una nueva regin de la teologa, sino como un desbordamiento de la fenomenologa. La teologa, a partir de la experiencia del don, puede afrontar temas y modos insospechados superando una reflexin meramente especulativa de sus conceptos. La crtica de Janicaud presenta varios elementos para pensar. Hasta qu punto la nueva fenomenologa francesa ha tenido la intencin de introducir a Dios en la fenomenologa? Frente al escepticismo, no habr un profundo deseo de fundamentacin que haga girar la filosofa hacia lo ltimo? Parece ser que si la metafsica ha olvidado su objeto, el Ser, por dedicarse a los entes, la fenomenologa olvida el suyo, los entes, por dedicarse al Ser o un ms all del Ser. Realmente, una fenomenologa

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radical es el camino de bsqueda iniciado por Heidegger y que puede llegar hasta el fenmeno total o saturado. Ahora, si la fenomenologa quiere superar la metafsica, de todos modos se vislumbra en el fondo una intencin teolgica. Irse contra esa teologizacin no es filosfico y s es una prohibicin que hace sospechar. Marion mismo dice que la crtica de las posibilidades de la fenomenologa revela una perspectiva positivista incluida en el mtodo de la fenomenologa (1993b 199). Pero ese parece no ser el problema, pues Janicaud encaja el golpe de Marion y afirma que eso sera desconocer la envergadura filosfica de la fenomenologa y reducirla a una tcnica de investigacin emprica. El verdadero problema es la bsqueda de lo invisible: lo invisible puro no se puede asir por la fenomenologa. El salto en lo no objetivable hara imposible la reduccin eidtica y la hermenutica misma. Los fenomenlogos radicales dicen que lo invisible puede manifestarse en el horizonte mismo que l crea, como ocurre, por ejemplo, en la pintura de Kandinsky (Henry 2008). Es lo que pretende Jean-Franois Courtine con su deseo de llevar la fenomenologa a su lmite aplicando la frase de Heidegger: ms all de la actualidad est la posibilidad (ctd en Janicaud 2000 122). La fenomenologa aprovecha esta posibilidad y obtiene xito de ella, evitando el idealismo absoluto o la misticologa o la teosofa. Esto requiere ir ms all del fenmeno objetivo hacia la misma esencia de la fenomenalidad que supera la reduccin eidtica y el sujeto constituyente. El acento se coloca, entonces, en una donacin que se da a s misma. La intuicin directa de una fenomenalidad absoluta, como quiere Marion, es la sntesis del esfuerzo de la fenomenologa radical. Ha logrado esa fenomenologa al exceso destituir toda intencionalidad cuando habla de la aparicin y de la donacin? La posicin de Marion tiene sus dificultades. Cmo mantener la hermenutica si todo se da por intuicin plena? El acercamiento hermenutico al fenmeno requiere lenguaje, cultura e historia, y estos no parecen permitirse en el caso del fenmeno saturado. Esta es una de las dificultades grandes de esta fenomenologa: si hay plena saturacin y visin de lo

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invisible, es difcil hacer la hermenutica de la manifestacin. De ah que Marion hable del fenmeno saturado y de su manifestacin como una posibilidad fenomenolgica, no como su realizacin, que correspondera al pensamiento teolgico. La realizacin intuitiva del Ser Dado (Etant donn) demanda, ms que un anlisis fenomenolgico, la experiencia de su donacin que compete a la revelacin teolgica. Pero, en ese caso, no se est fijando un lmite a la fenomenologa? Parece que la salida mstica, entendida como manifestacin plena del fenmeno saturado en la historia del hombre, es un punto de solucin. La fenomenologa indica la posibilidad y la mstica su realizacin histrica. El testigo de la manifestacin, sujeto pasivo, elabora su experiencia con los smbolos que incluyen lenguaje, cultura, historia, pero que son siempre y constantemente hermenutica del don.

5. Conclusin
Una nueva metafsica es esencial para la filosofa y la teologa actuales, pues no se puede hoy hablar si no hay una nueva forma de pensar, un nuevo camino que nos lleve al mostrarse del Ser o de lo Incondicionado. La filosofa y la teologa han de tender puentes entre ellas, pues ambas tienen como tema al hombre, y sus resultados no pueden ser contradictorios ya que son diferentes momentos de una pasin comn, diferentes voces en una comn cancin (Caputo 2006 69). La filosofa y la teologa nacieron juntas y slo cuando el hombre crey que era potente y que podra alcanzar la felicidad solo, construy su propio sistema en el que Dios sobraba y, por tanto, sobraba la teologa. Pero tambin sobr la filosofa, pues el hombre era creador tcnico y cientfico y no necesitaba de reflexiones intiles e improductivas. Hoy se va viendo que la filosofa y la teologa pueden marchar juntas, y que lo que la primera propone como posibilidad, la segunda lo da como efectividad y realizacin. Bien se sabe que la filosofa y la teologa ms originarias se dan antes y en los presocrticos, cuando el logos era mstico y no racional conceptual (ms tarde la physis se

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convirti en ousa y el logos en kategora). All se vislumbr el misterio del ser que estaba presente desvelndose o que se desvelaba estando presente. El acceso al ser era celebrativo, mstico, de plena unin con l; orgistico, si se quiere, pero real y lejano, ya que slo la celebracin lo haca presente, sin necesidad de ayudas conceptuales. La verdad del ser se viva y celebraba, no se conceptualizaba. El pensamiento no metafsico emana de la experiencia original que no separa lo vivido y lo racional. El saber cientfico conoce al mundo como grupo de entes sujetos a manipulacin; la ciencia se interpreta a s misma como tcnica racional al servicio del dominio sobre el mundo. La physis es un objeto ms y la razn se reduce a razn instrumental. Heidegger se pregunta por la base de un saber que identifica su destino con la capacidad cientfica y tcnica de dominar. En opinin de Heidegger, hay una prdida de aquella arkh que los presocrticos consideraron fundamental: la diferencia entre el ser y el ente. La crtica es que ha habido un olvido de esa diferencia y haber concebido al ser como si fuera un ente ms. La condiciones que determinan trascendentalmente la nica imagen que el hombre moderno puede tener del mundo y de s mismo expulsan de la realidad todo lo que no es cosa. A ello corresponde necesariamente la valoracin de la ciencia fsico-matemtica como saber total que garantiza la realizacin efectiva del dominio y la explotacin universales (cf. Pagallo 2005 217-218). La creencia occidental del progreso filosfico hizo que se pensara en la superacin de los presocrticos y se volviera al concepto que retiene y contiene al Ser como una superacin de los primitivos filsofos y telogos. Pero en filosofa y teologa no hay progreso como en las ciencias exactas, lo que hay es siempre una vuelta reflexiva sobre lo ms originario del ser humano. Uno de los aciertos de Heidegger es haber replanteado el regreso a los orgenes como un volver al pensar original y plantear como tarea hodierna un pensamiento ms original o nueva manera de pensar. Ese regreso lo hace Heidegger pensando en la angustia de una humanidad afectada por la cienciocracia moderna que olvida que los entes pueden salir a la luz porque la Luz es la que dispone el Lichtung (el claro) donde

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se manifiestan los entes. La ciencia, por el contrario, ilumina los entes y oscurece la humanidad del hombre, pues en su afn de dominio se aleja de la Luz y oscurece el mundo. El hombre mismo es ese claro donde se da la manifestacin ms primaria y esencial del ser mismo, y olvidar esto es olvidar el ser mismo del hombre: ser el lugar donde se manifiesta el Ser. El anlisis del hombre es, por tanto, obra de la filosofa y de la teologa, como el lugar de la manifestacin y as el hombre viene a ser el centro, pues su razn de ser es la manifestacin del Ser en l. Pero lo que para Heidegger es el Da-sein, el Ser ah, para el telogo es el Da-Gott, el Dios que ah se manifiesta. Dios se manifiesta en el hombre, vive en el hombre, se da al hombre, es la razn de ser del hombre. Exagerando un poco, se puede decir que cuando muere un hombre, es Dios mismo el que muere all. La fenomenologa nos puede ayudar en este dilogo teologa-filosofa, pues:
La fenomenologa se postula como una filosofa que ha subvertido el modo habitual de pensar; no slo del pensar cientfico sino tambin del pensar filosfico, y que por ello demanda, si uno quiere acceder a su verdadero sentido, una conversin radical de toda nuestra vida teortica y de los hbitos y creencias en que ella habitualmente se desenvuelve (Rodrguez Rial 1998 280).

No se llega a la fenomenologa por explicaciones tericas: hay que practicar la propia fenomenologa, la propia experiencia y recorrer cada uno su propio camino de Damasco al estilo del apstol Pablo. La fenomenologa sobrepasa el carcter mundano del conocer (el hombre en la caverna) y supone una renovacin prctica y moral del mundo en que se vive (hombre que ve la luz); slo as se llega a las cosas mismas y a un mundo que es otro mundo. Slo la cada de Damasco puede originar una tica del amor. Finalmente, queda el gran reto o desafo que plantea Marion a la filosofa y a la teologa. Primero, el reto de la fenomenologa a los telogos: por qu no emprenden, al estilo de Von Balthasar, la lectura fenomenolgica de los eventos de revelacin consignados en la Sagrada Escritura y especialmente

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en el Nuevo Testamento, en lugar de privilegiar hermenuticas nticas, histricas o semiticas, cuando no liberales, secularistas, racionalistas, siquitricas? Y segundo, el reto de la teologa a los fenomenlogos: si el aparecer se ordena siempre a la donacin, si nada se muestra que no se d, qu significa ltimamente donarse? Por qu la fenomenologa, que siempre ha practicado la donacin y la reduccin, deja tan enigmtica y discutida la donacin ms esencial? (Marion 1996 49-50). e

Referencias
Arboleda Mora, Carlos. Dionisio Areopagita y el giro teolgico de la fenomenologa. Pensamiento y cultura. 13.2 (2010): 181-193. Beuchot, Mauricio. Justicia y caridad: el don. XV Congreso Internacional de Filosofa. Mxico: UNAM, 2010. Caputo, John D. Philosophy and Theology. Nashville: Abingdon Press, 2006. Chenu, Marie-Dominique. Le Saulchoir, una scuola di teologa. Casale Monferrato: Marietti, 1982. De Libera, Alain. Pensar en la Edad Media. Barcelona: Anthropos, 2000. Derrida, Jacques.Cmo no hablar. Denegaciones. Cmo no hablar y otros textos. Barcelona: Anthropos, 1997. 13-58. Hankey, Wayne John . French neoplatonism in the 20th century. Animus. 204.4 (1999): 135-167. Henry, Michel. Ver lo invisible. Acerca de Kandinsky. Madrid: Siruela, 2008.

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