ETNICIDAD Y POLÍTICA EN AMÉRICA LATINA:

RELACIÓN ENTRE POLÍTICAS INDIGENISTAS E IDENTIDADES

INDÍGENAS12

Andrea Aravena Reyes3

Resumen

En este documento hemos querido dar cuenta de la discusión teórica sobre la etnicidad
y la identidad étnica en América Latina, a la luz de la reflexión y de las proposiciones
teóricas del indigenismo y de la antropología indigenista4. En efecto, se parte de la
constatación que el debate sobre la etnicidad que se desarrolla en América Latina se
refiere casi unilateralmente a la población autóctona o «indígena» y es precisamente
en la historia del indigenismo donde encontramos una reflexión más amplia sobre el
tema. También quisimos analizar la cuestión indígena en el contexto de los procesos
modernizadores emprendidos por los países de la región, en la medida en que el
indigenismo forma parte de dichos procesos. Finalmente, se hace referencia a la
respuesta de las organizaciones indígenas a estos procesos modernizadores y a estas
políticas. La perspectiva aplicada corresponde a aquella orientada, más que al
conocimiento de la realidad « objetiva », a la de los instrumentos, conceptos, contextos
y procesos a partir de los cuales dicho conocimiento se elabora.

1
Publicado en Revista Enfoques Sociológicos – Serie Contribuciones Nº 19, Septiembre 2005, Universidad de
Concepción, Concepción- Chile. (pp. 1 – 53).
2
Este artículo forma parte de un trabajo de investigación más amplio que trata de la identidad étnica indígena en
los medios urbanos, financiado con aportes del Gobierno de Chile (1995 a 1998) y de la Wenner-Gren
Foundation for Anthropological Research de New York (1998) lo que se comunica a solicitud de esta última. El
original fue redactado en francés bajo el título « L’indigénisme ou la gestion de l’ethnicité en Amérique Latine ».
Su traducción al español fue realizada por Gerardo Zúñiga, miembro del Grupo de Trabajo sobre América Latina
(GTSAL), de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de París, a quien agradecemos en esta ocasión.
Igualmente, agradecemos la ayuda que nos prestó María Soledad Aravena Reyes, licenciada y master en
literatura y lingüística española, de la PUC, en la revisión y corrección de la traducción.
3
Antropóloga de la Universidad Austral de Chile, Master Antropología y Sociología Política de las
Universidades de París I y París VIII, Dra (a) en Ciencias Sociales, Escuela de Altos Estudios en Ciencias
Sociales, París.
4
Este trabajo se realizó a partir de la documentación general disponible sobre el tema, principalmente en
bibliotecas y librerías de América Latina y de Francia. También se contó con trabajos puestos a nuestra
disposición por colegas y amigos latinoamericanos, por profesores y por organizaciones indígenas. Sin embargo,
parece necesario precisar que la revisión bibliográfica para la elaboración del documento no pretende ser ni
exhaustiva ni completa, de modo que más de algún trabajo importante puede haber sido omitido, ya sea de
manera voluntaria al operar nuestra propia selectividad o de manera involuntaria por no haber tenido acceso al
documento. La idea principal era volver a discutir sobre un antiguo tema desde una nueva perspectiva, esperando
que pueda ser complementado posteriormente con otros aportes y otras lecturas.
1
INTRODUCCIÓN

Desde los primeros contactos entre los europeos y la población autóctona de América
Latina, se instaura en el continente americano una reflexión de orden teológica, jurídica,
política y antropológica, sobre la naturaleza de los « indios ». El debate que siguió a esta
reflexión y su relación con el debate sobre la cuestión étnica nos lleva a explorar la forma
en que se aborda la cuestión indígena en diferentes momentos históricos, en función de
también diferentes contextos políticos. En efecto, la reflexión y las concepciones sobre la
cuestión indígena van a reflejarse en el conjunto de políticas implementadas en América
Latina y en la forma en que los diferentes sistemas de administración y de gobierno van a
tratar la cuestión indígena y los « sujetos » que ella comprende.

En Latinoamérica, es en la historia del indigenismo donde se puede encontrar una

reflexión sistemática sobre las sociedades indígenas, reflexión emprendida primero por los
colonizadores y los misioneros, prolongada luego por los historiadores, los políticos y
finalmente por los etnólogos. Nuestra reflexión sobre la etnicidad y la identidad étnica de
las sociedades indígenas se centrará entonces en la forma en que estas sociedades han sido
concebidas en diferentes momentos históricos. Esta forma de encarar el tema sobrepasa las
concepciones de la etnología americana sobre las sociedades indígenas y nos obliga a
explorar y analizar el pensamiento indigenista5. Este último, considerado en tanto marco
conceptual y político al interior del cual se construye la relación entre indígenas y no-
indígenas, y como contexto « performativo »6 de la propia identidad de los pueblos,
objetivo de tales concepciones y políticas. En efecto, como es hoy comúnmente aceptado,
la etnicidad se construye a partir de las relaciones y del contacto, y los « marcadores » de
identidad pueden ser utilizados en diversas estrategias de adaptación a tales procesos de
contacto. Es así como la identidad de los pueblos indígenas y la conciencia que tienen
sobre ella se ha construido al calor y en la medida que han tenido lugar estas situaciones
de contacto, frente a las diferentes concepciones, acciones y políticas que enfrentaban.

En este trabajo entendemos por indigenismo - en el más amplio sentido del término - un
conjunto de interpretaciones, reflexiones y estrategias concernientes a las poblaciones y a
las sociedades indígenas de América Latina. Estas han sido el producto de la relación y de
la confrontación entre indígenas y no indígenas y de las diferentes formas que han sido
propuestas para organizar y gestionar esta relación en el contexto de las sociedades
latinoamericanas. Entre la abundante literatura que trata el tema, no siempre hay acuerdo
sobre la definición del indigenismo. Para algunos, el término designa el conjunto de
reflexiones y acciones concernientes a los « indios ». Para otros, hay diferentes formas de
interpretar la cuestión indígena, entre las cuales, el indigenismo. En un sentido amplio, el
indigenismo comprende tanto la reflexión como toda acción concerniente a los indígenas
y, en consecuencia, su origen puede situarse en el momento mismo de la llegada de los

5
Hasta una época reciente, la historia de la antropología latinoamericana se confundía con aquella del
indigenismo. Si desde algún tiempo esta relación ha comenzado a cambiar, es porque los antropólogos se
interesan de manera creciente en numerosos otros temas y problemáticas de estudio. Sin embargo, no es menos
cierto que las sociedades y pueblos indígenas persisten como uno de los temas más abordados por los
antropólogos. Esto puede explicar la influencia que éstos últimos han tenido en la historia del indigenismo.
6
El término «performativo» es un anglicismo del adjetivo performatif (derivado de to performance); su uso ha
sido repertoriado desde 1955, en particular por el filósofo inglés J.L. Austin, para referirse a un enunciado que
constituye simultáneamente el acto al que se refiere (Austin, 1962 in Le Robert,1993: 1636). Este se refiere, en
efecto, a la propiedad de ciertos conceptos de contribuir a crear la realidad que pretenden designar.
2
españoles a América. Así concebido, el indigenismo puede comprender las diferentes
interpretaciones del clero acerca de la « naturaleza de los indios »; el conjunto de políticas
desarrolladas hacia la población indígena por los regímenes coloniales; las estrategias de
incorporación de los indígenas a los estados-nación a partir del siglo XIX y,
consecuentemente, toda política que tuviera como población objetivo a los indígenas; los
movimientos de reivindicación política indígena; y las corrientes artísticas,
particularmente literarias, de interpretación y de reivindicación indígena, entre otros. Por
el contrario, en un sentido restringido, por indigenismo se entiende la estrategia o la acción
sistemática llevada a cabo por los Estados Nacionales de América Latina para organizar su
relación con la población autóctona y lograr su incorporación en el seno de la sociedad
nacional, en el contexto de sociedades multiétnicas. Esta acción se traduce en la
implementación de lo que la literatura especializada designa corrientemente como «
indigenismo », « acción indigenista » o « política indigenista ».

Como conjunto de corrientes de interpretación, el indigenismo puede ser la expresión de

diferentes ideologías propias de cada época, tras las cuales se alineaban los teóricos,
autores y políticos que han interpretado la cuestión indígena. De este modo, no se podría
caracterizar al indigenismo como una sola ideología o doctrina, sino más bien como el
resultado de un conjunto de teorías, ideologías y proposiciones sobre lo indígena, la mayor
parte de las veces producidas por no indígenas. Seguidamente, veremos que de un cierto
modo el indigenismo se diferencia del indianismo, en la medida en que al segundo se le
atribuye el hecho de ser una corriente de pensamiento propia de los indígenas o indios. En
este sentido, el indianismo sería la ideología de los indios contra el colonialismo y la
asimilación en el contexto de la sociedad nacional.

Lo que nos interesa destacar en esta reflexión sobre el indigenismo, es el hecho de que
toda forma de interpretar la cuestión indígena comporta principalmente dos aspectos,
indisociables el uno del otro. En primer lugar, como reflexión « antropológica » el
indigenismo comporta una forma de conceptualizar la naturaleza y las características de
los sujetos que hacen parte de estas interpretaciones; en segundo lugar, como « política »,
el indigenismo comporta un conjunto de acciones y proposiciones que tienen por objetivo
el destino del conjunto de esta población. Con todo, no hay que confundir las formas de
interpretar la cuestión indígena con las políticas indigenistas. Estas son, a menudo, el
resultado de la puesta en práctica de las primeras.

En una primera parte describiremos el contexto en el cual se desarrolló la reflexión sobre

las sociedades indígenas, distinguiendo dos momentos históricos principales. En primer
lugar, nos situaremos brevemente en el período de la conquista y de la colonización, para
detenernos luego en el período de constitución de los estados nacionales. Para cada
período presentaremos las diferentes acepciones de las categorías « indio » e « indígena »
- resultado de la acción antropológica - y las políticas que se desprendieron de ellas en el
contexto de ciertas corrientes de interpretación sobre la cuestión indígena - resultado de la
acción política -. Procediendo de este modo, nos proponemos analizar la forma en que se
expresa la discusión sobre la cuestión étnica en el seno de estas corrientes de
interpretación, lo que nos permitirá, ulteriormente, aprehender mejor lo concerniente a la
naturaleza de las identidades indígenas en la reflexión histórica, política y etnológica en
América Latina. Especialmente en circunstancias en que los pueblos indígenas de la
región, frente a las aún vigentes pretensiones de universalidad del sistema occidental,
reivindican nuevas formas de autonomía y de identidad.
3
LA REFLEXIÓN SOBRE EL « INDIO » DURANTE EL PERÍODO COLONIAL

EL INDIGENISMO COLONIAL O « SEGREGACIONISTA »7

Es únicamente cuando los habitantes del territorio americano entran en contacto con los
europeos, que aparecen los « indios », designados de este modo por un Cristóbal Colón
convencido de haber llegado a las Indias. Desde entonces, las sociedades indígenas tal
como se conocen en la actualidad, comienzan a definirse con respecto a las relaciones
coloniales. También es a partir de este momento que la categoría de « indio » aparece
como categoría de significación, tanto para la sociedad dominante como para los indios
mismos. En efecto, como se ha señalado, no existían ‘indios’ en el hemisferio occidental,
como tampoco existían ‘negros’ en África. Sin embargo, el interés de explotación de los
colonizadores requirió su existencia y de este modo fueron creados los ‘indios’ y los
‘negros’ (García, 1991: 25; Bonfil, 1972: 105-124); así, aparece la problemática « india »
o « indígena », englobando bajo una misma categoría a los grupos humanos más diversos,
como civilizaciones y tribus, sociedades rurales y antiguas sociedades urbanas.

En el contexto de las reflexiones y de las políticas que siguieron dicho encuentro, la

discusión sobre el origen y la naturaleza de los habitantes autóctonos, no tiene ningún
precedente en la historia de occidente8. Numerosas hipótesis han sido formuladas para
intentar explicar, o justificar, la inspiración de la conquista y las diferentes visiones que se
tenía acerca del « indio ».

Retendremos en primer lugar aquella que, negando la naturaleza humana de los indios,
opuso el hombre a la bestia salvaje. Sin embargo, la reflexión en torno a sus orígenes no
planteó problemas sino en un primer momento, ya que en el contexto ideológico del
cristianismo toda creatura era considerada de origen divino. En efecto, rápidamente se
llegó a establecer que los « indios », dotados de un alma, eran seres humanos y en
consecuencia, sujetos de la doctrina católica. Con la misión de evangelizarlos, el Papa
Alejandro VI - en 1493 - apoyándose en el dominium mundi pontifical, designó a los
Reyes Católicos de Castilla y Aragón como señores y propietarios de todas las tierras
descubiertas y por descubrir en el Nuevo Mundo, en la medida en que estas tierras no
pertenecieran a ningún rey cristiano, obligando a los « indios » que las habitaban a
someterse a la fe católica y a las nuevas autoridades9.

7
Hemos tomado prestada de Aguirre Beltrán la noción de « segregación » como adjetivo de indigenismo
colonial. Aguirre Beltrán distingue tres períodos en la política indigenista de México, a saber: la « política
indigenista de segregación », aplicada durante el período colonial; la « política indigenista de incorporación »,
aplicada luego de la constitución de los Estados nacionales independientes y; la « política indigenista de
integración », aplicada luego de la revolución (Aguirre Beltrán, 1976).
8
Si bien la antropología sólo ve la luz como disciplina científica tres siglos después de ocurrido este hecho, la
reflexión sobre la naturaleza de los indios que comienza a desarrollarse en esta época, guarda los rasgos de una
reflexión antropológica. Estas discusiones constituyen a su vez, los antecedentes de lo que ulteriormente fue
llamado « antropología indigenista » o americana (Palerm, 1974: 7-29, especialmente pág. 11; Palerm, 1976, in
Marzal, 1993: 43).
9
Bula papal Inter caetere de 1493.
4
Una tal empresa expansiva, además de la misión evangelizadora, requería mano de obra
para la explotación y la colonización de todo ese universo que acababa de ser anexado a
occidente. Pero si los Reyes Católicos recibieron del Papa el derecho de apropiarse de las
tierras que descubrieran en el Nuevo Mundo y de incorporarlas a su reino, éste no los
había autorizado a reducir sus habitantes a la esclavitud. Sin embargo, la idea de libertad
jurídica de los indios no fue aceptada fácilmente por el conquistador y, aunque se aceptó
su origen humano, fue otra discusión la que atrajo la atención de juristas, teólogos y
cronistas. En consecuencia, en un segundo momento, la discusión se orienta hacia el
problema de la esclavitud y la servidumbre, situando de un lado a los « seres libres » y del
otro a aquellos cuyo destino era el de ser « siervos o esclavos » (siervos a natura),
oponiéndose dos formas de problematizar y de abordar la cuestión.

Primeramente, ciertos conquistadores, misioneros y cronistas, apoyándose en las

diferencias culturales, pretendieron que ciertos actos de « sacrificios humanos », de
« canibalismo » y de « idolatría », eran la característica principal de los « indios » o
naturales, como se los llamaba en la época. En virtud de ello, toda acción que tuviera por
objetivo su control y sometimiento debía ser apoyada y estimulada, lo que justificaba su
esclavitud, ya que éstos estaban destinados a ser esclavos por naturaleza10. De este modo,
los habitantes encontrados por los conquistadores españoles eran considerados bárbaros
que era necesario civilizar, humanizar y cristianizar. Para alcanzar las metas de la empresa
conquistadora - el poder, la dominación, el enriquecimiento, el reconocimiento - el
conquistador se apoyó entonces en una ideología que tendía a relegar a los habitantes
autóctonos u originarios de las tierras conquistadas, al lugar de los naturales « salvajes » y
« bárbaros ».

En una perspectiva opuesta, se levantaron voces de condena contra el abuso de los

encomenderos y de defensa de la « naturaleza racional » de los indios. Los argumentos
esgrimidos apuntaban a señalar que los indios eran seres aptos a la fe católica, que
defendían su religión pagana puesto que no conocían las leyes cristianas, estando incluso
más dispuestos a recibir la fe cristiana que muchos de los españoles que los condenaban.
Esta visión pregonaba la naturaleza de « buen salvaje » de los indios, seres sin malicias,
sin vicios, que debían ser protegidos y criados en el cristianismo y la doctrina católica11.

10
Las opiniones del jurista de la corona española Juan Ginés de Sepúlveda sobre los indios, en su Crónica
indiana, ilustran nuestra primera afirmación (sobre los indios caribes): «... Son unos hombres feroces
antropófagos, esto es, comedores de carne humana, ....»; (sobre los indios de Cuba): «...Por doquier los
hombres, tanto los varones como también las hembras, eran inclinados a todo género de placeres. Algunos
incluso eran esclavos de un curioso libertinaje venusiano » (1976: 196 y 235). Sus mismas palabras, que
podemos leer esta vez en su Apología contra Las Casas, en la parte consagrada a los cuatro argumentos para
volver lícita la sumisión de los indios, ilustran nuestra segunda afirmación (extracto del segundo argumento):
«La guerra a los indios se justifica como castigo del crimen que ellos cometen contra la ley natural con su
idolatría e inmolación a los dioses de víctimas humanas »; (extracto del tercer argumento): «La guerra contra los
Indios se justifica porque éstos oprimen injuriosamente a personas inocentes, y así las matan para inmolarlas a
sus dioses o comen las carnes de sus cadáveres. El motivo, pues, de la intervención armada contra ellos es evitar
un acto contrario a la Ley natural, a lo cual todos estamos obligados por dicha Ley »; (extracto del cuarto
argumento): «Se debe hacer la guerra a los infieles para preparar así el camino a la propagación de la religión
cristiana y facilitar la tarea de los predicadores » (Ginés de Sepúlveda, 1975: 16, 19, 22, 38).
11
En palabras de Bartolomé de las Casas: « Todos estos pueblos universales e innombrables, de todas suertes,
Dios los ha creado extremadamente simples, sin maldad ni dobleces, muy obedientes y fieles a sus señores
naturales y a los cristianos que ellos sirven; los más humildes, los más pacíficos y tranquilos del mundo; sin
rencores y sin dobleces, ni violentos ni peleadores, sin odio, sin deseos de venganza. También son gentes de
conformación delicada y frágil, que soportan difícilmente los trabajos y mueren muy fácilmente de cualquier
5
La controversia que caracteriza las opiniones del mundo colonial sobre los indios, alcanza
su más alto nivel de polarización a mediados del siglo XVI. En efecto, las dos visiones
fueron públicamente debatidas en 1550 en Valladolid, capital del imperio, frente a Carlos
V, oponiéndose durante varios días el historiador de la Corona Juan Ginés de Sepúlveda y
el dominicano Fray Bartolomé de las Casas, obispo de Chiapas. El primero, favorable a las
tesis del « barbarismo » de los indios y, por tanto, a la esclavitud, mientras que el segundo,
favorable a una perspectiva « relativista » según la cual explicaba las diferencias entre los
indios y los españoles, poniendo a los primeros en el rango de « buenos salvajes ». La
querella de Valladolid no fue resuelta, pero las tesis de Las Casas tuvieron, aún antes de
iniciada la polémica, una importante influencia frente a la corona, particularmente en lo
concerniente a la promulgación de la Leyes Nuevas en 1542, e inauguraron una nueva era
de defensa del indio, principalmente entre los jesuitas y los dominicanos. Apoyándose en
esta controversia, ciertos autores califican a Las Casas como el primer indigenista, y a esta
actitud humanista y paternalista en favor de los indios, como indigenismo12. En adelante,
la esclavitud fue oficialmente prohibida en América colonial, pero la servidumbre del
indio permaneció como una de las constantes del período. En efecto, la oposición que los
conquistadores encontraron en los Reyes Católicos para implantar la esclavitud en la
sociedad colonial, y las dificultades y los riesgos de traer mano de obra extranjera,
particularmente española, determinaron la difusión, a partir del siglo XVI, de la
encomienda, como uno de los mecanismos - de servicio personal, tributo y servidumbre
del indio - más conocidos de la dominación española. El sistema de encomiendas que
había sido reglamentado por las Leyes de Burgos (1512) y luego por otras leyes,
reglamentos y cédulas reales contra los abusos cometidos por los encomenderos, sólo fue
suprimido en el siglo XVII. En efecto, bajo la influencia de los « defensores de indios »,
en 1542 las Leyes Nuevas suprimieron la asignación de nuevos repartimentos de indios, en
tanto que las encomiendas existentes debían terminarse con la muerte de los últimos
beneficiarios, momento en el cual los indios encomendados se constituían en « vasallos
del rey » (Marzal, 1993: 174).

En un principio, estas dos interpretaciones representan las diferentes visiones y situaciones

de orden jurídico, político y teológico imperantes en Europa - España - y América luso-
hispánica en los siglos XV y XVI. Entre los aspectos que caracterizaron el contacto de las
civilizaciones y pueblos a los que nos hemos referido, y la consecuente asignación de
significado a la categoría de « indio », conviene recordar que el mundo europeo que
buscaba la conversión de los indios al catolicismo se encontraba, a su vez, sometido a la
influencia islámica ejercida por la civilización musulmana a través del Imperio Otomano.
Europa, por medio de España y de Portugal, encontró así la manera de imponerse al resto
del mundo, con el apoyo y la justificación jurídica y moral de la iglesia católica. Para la
historia del mundo occidental, es así como el indio se convierte en un sujeto, inexistente
antes de su descubrimiento por los europeos. Desde ese momento, los indios heredarán de
esta historia el estigma de bárbaros o de buenos salvajes, conforme fueron descritos e
incorporados a occidente. Así, las concepciones sobre los indios ponen en evidencia el

enfermedad... . Tienen el entendimiento claro, sano y vivo. Son muy capaces y dóciles para toda buena doctrina,
y muy aptos a recibir nuestra santa fe católica...» (Traducido de la edición francesa; 1981 [1541]: 49-50).
12
Las Casas era uno de los indigenistas que Palerm designa bajo el nombre de « utópicos y rebeldes », por su
oposición al sometimiento de los indios, los otros eran Moro, Quiroga, Bacon, Vitoria y Mariana (Palerm, 1974:
263-317). Entre estos « defensores de Indios », otros autores señalan junto a Las Casas, a Luis de Valdivia, a A.
de Montecinos, Juan de Zumárraga, E.F. Kino, Jacobo de Tester, etc. (Comas, 1953: 127).
6
interés y la ambición de quienes los describen, contribuyendo a justificar su accionar y a
forjar de ellos una imagen particular.

LA EXPRESIÓN DE LOS PROPIOS « INDIOS »

La reflexión sobre las sociedades indígenas no fue llevada a cabo exclusivamente por «
no-indios ». Esta reflexión fue enriquecida por los mismos indígenas, y sobre todo por los
mestizos, durante todo el proceso de contacto al que nos hemos referido. Durante el
período colonial, diferentes manifestaciones y voces de protesta se alzaron en contra del
proyecto colonial, oponiendo diversas formas de resistencia a la conquista política y
cultural española y reivindicando la libertad política y jurídica de los indios (Marzal, 1993:
49).

Fue precisamente en Chile, donde los mapuches protagonizaron una de las resistencias
más feroces conocidas por los españoles, que terminaron por reconocer su independencia
frente a la corona, dentro de los límites de una determinada frontera geográfica. Sin
embargo, fue principalmente en Perú y en México, donde las rebeliones indígenas se
desarrollaron en el seno mismo de la sociedad colonial y del sistema que había sido
implementado para someter e integrar a los indios, sin que se haya llegado por ello a
desestabilizar el proyecto colonial. Es en el contexto de esta resistencia al interior del
sistema colonial, que ve la luz el « pensamiento indianista », en tanto ideología de los
indios contra su dominación y como proceso fundador de los movimientos indios e
indigenistas. Fue particularmente en Perú donde este sistema de pensamiento se desarrolló
más radicalmente.

Desde entonces, el indigenismo se expresó también como la « voz de los indios »,

constituyéndose en un emblema de reivindicación libertaria de la identidad contra la
dominación colonial. Como discurso, el indigenismo se expresa durante el período
colonial, entre ciertos cronistas indios y mestizos, tales como el Inca Garcilaso de la Vega
(1539-1616), Guaman Poma de Ayala (1534-1615), Blas Varela (1545-1597) o Santa Cruz
Pachacuti. Estos personajes fueron los precursores del movimiento indigenista que surgirá
posteriormente con la República, y los primeros autores indios y mestizos que expresaron
el rechazo de la situación colonial (Tamayo Herrera, 1981: 10). El sistema republicano va
a heredar estas voces de protesta colonial, que se expresarán a lo largo de todo el siglo XX
de diversas maneras: a través de movimientos literarios, artísticos, filantrópicos, políticos
y teóricos de defensa y de reivindicación del indio.

En esta ideología, la categoría de « indio », que es el resultado de la dominación, es

retomada y reelaborada como categoría de reivindicación y de liberación, mientras que la
identidad pre-colonial se constituye en el proyecto y en la utopía de « América para los
indios ». Como lo veremos más adelante, este movimiento va a expresarse en el «
indianismo ».

LA CUESTIÓN INDÍGENA EN EL CONTEXTO DEL ESTADO-NACIÓN

Con las independencias nacionales del siglo XIX en América, los estados republicanos
proclaman la igualdad jurídica de todos los ciudadanos, « indios » y « no-indios »,
evitando asignar un estatuto oficial a la diferencia étnica de las nuevas naciones. Aunque
7
reemplazado posteriormente por el de indígena, particularmente durante la revolución
mexicana, el término de « indio » es incluso eliminado del vocabulario republicano oficial,
tal como lo veremos más adelante a partir de ejemplos que demuestran que la toma de
conciencia de la presencia indígena en los nuevos estados estuvo presente desde las
primeras leyes de la independencia. Una independencia que si bien proclamó la igualdad
jurídica de todos los ciudadanos, consagró diferentes formas de desigualdad política,
social y económica entre los indios y los no-indios. En este sentido, si bien fue decretada
legalmente una nueva ciudadanía, ésta no permitió otorgar los mismos derechos a todos.
Como ha sido señalado en reiteradas oportunidades, a los indígenas se les reconoció el
derecho de vender sus tierras, de pagar impuestos, pero fueron excluidos de toda decisión
concerniente a su futuro y a aquel de las naciones a las cuales habían sido incorporados
(tales como el derecho de voto, reservado solamente a los alfabetizados, por ejemplo)13.
A diferencia de las nociones y concepciones de la corona española que como se sabe,
consagraron a los indios como « pueblos diferentes », para el nuevo proyecto hegemónico
no fue posible el reconocimiento de la diferencia en la unidad de la nación. El ideal
republicano buscaba la creación de una unidad territorial, cultural y política, imponiendo
un modelo de integración en desmedro de los derechos más elementales de los indios,
como por ejemplo su reconocimiento formal. A pesar de su negación oficial, los pueblos
indios siguieron existiendo como sujetos diferenciados sin participar en forma masiva de
los ideales republicanos. En consecuencia, los indios continuaron siendo tratados como
menores y sus proyectos como aquellos de minorías, en este caso étnicas, por un proyecto
nacional impuesto en nombre de una « mayoría ». Desde entonces, las políticas tendientes
a la asimilación y a la integración indígena han constituido los cimientos de las políticas
de integración nacional y de lo que se conoce como « problema étnico-nacional ». En
consecuencia, la instauración del sistema republicano contribuyó a crear imágenes
contradictorias respecto de los indios y de su status en estas naciones en construcción. Por
un lado, se los representó y se los incorporó como miembros de la nueva comunidad de
individuos, es decir como ciudadanos libres e iguales, negando sus identidades
particulares; por otro lado, se los representó como « otros », diferentes, casi como
extranjeros al proceso de conformación de estas nuevas sociedades. Desde entonces, se
impuso una imagen contradictoria de los indios, y se construyó un actor simbólico
negativo en torno a esa imagen, de tal manera que el proyecto republicano buscará
reforzar la construcción de la identidad nacional alejándose del polo negativo representado
por el indio. Este último, no obstante reconocido como ciudadano, continúa siendo un «
otro », que representa un pasado, un pueblo, una imagen de la que el proyecto nacionalista
busca alejarse.

La imposición de este proyecto a las sociedades indígenas y su integración a la nueva

nación, fueron ejercidas ya sea por la fuerza, o por leyes y políticas sociales. La
imposición del proyecto nacionalista a los pueblos indígenas a través de las políticas
públicas es lo que se conoce como políticas indigenistas. Estas políticas tuvieron que
conciliar una contradicción: la de reconocer y asumir la existencia de « diferentes », lo que
justifica la creación de leyes específicas, en el contexto de naciones que no reconocen sino
« iguales ». En efecto, si en el orden global de los países de América Latina el Estado-
nación se define como una comunidad de ciudadanos, a través de las políticas indigenistas

13
Casi todas las primeras constituciones, en efecto, limitaron el ejercicio de los derechos cívicos a los indios, ello
principalmente por dos razones: el estado de servidor doméstico en el que se encontraba y el analfabetismo que
lo afectaba (González Navarro, 1953; in Caso et al.; 1991 [1954]: 209).
8
se asume la existencia de poblaciones étnicamente diferenciadas. Este aspecto de estado
de excepción en lo que respecta a la concepción republicana de la nación, se aborda bajo
la forma de políticas sociales de integración y no de definición de Estados multiétnicos o
multinacionales, en cuanto que, de lo que se trata precisamente, es de integrar tales
poblaciones diferenciadas del proyecto nacionalista a dicho proyecto.

Conforme a los diferentes momentos históricos, inicialmente las políticas y medidas

indigenistas sólo concernieron a las cuestiones relacionadas con el territorio y la
regulación del acceso a la tierra por parte de las sociedades indígenas; luego, estas
políticas se extendieron a otros dominios, particularmente la educación en lengua
española. Estas políticas, como lo veremos más adelante, son el producto de concepciones
antropológicas y políticas específicas del « indio » y constituyen la expresión de diversas
concepciones acerca de su integración. Los sujetos de las « políticas indigenistas » son los
indígenas, que no obstante haber emprendido en ciertos casos posiciones de oposición y de
confrontación contra los Estados luego de las independencias nacionales, no es sino hasta
la segunda mitad del siglo XX que su voz comienza a hacerse escuchar incluso fuera de
los propios límites nacionales, cuestión que va a afectar también las propias perspectivas
del indigenismo.

A partir de estos antecedentes sobre la forma en que la cuestión indígena es asumida en el

contexto de las relaciones « étnico-nacionales », luego de consumadas las independencias
nacionales americanas, analizaremos la evolución sufrida por la concepción de « indio »,
de « indígena » y de identidad étnica que han dado lugar a los diferentes programas y
políticas de acción indigenista. De este modo nos proponemos analizar el lugar, en el
campo de la producción conceptual, que los « indios » ocupan en nuestra sociedad, para
intentar explicar los problemas que su existencia e identidad plantea a los estados de
América Latina.

LAS PRINCIPALES CORRIENTES DE INTERPRETACIÓN DE LA CUESTIÓN

INDÍGENA EN EL SIGLO XX

La corriente indigenista, en su versión moderna, nace a fines del siglo XIX con la
constitución de los Estados Nación americanos, el fin del orden colonial y la expansión de
las políticas liberales en los países latinoamericanos. Esta corriente recibe la influencia de
teorías provenientes de Europa y de Estados Unidos, especialmente del evolucionismo
cultural inglés y de la antropología cultural americana.

Como política de alcance continental, el indigenismo presenta variaciones en los

diferentes países de América. Alejandro Marroquín (1972: 283-293), en un intento de
tipología del indigenismo - que ha terminado por transformarse en un clásico - presentada
en un estudio de evaluación de la política indigenista continental que le había sido
encomendado por el Instituto Indigenista Interamericano, distingue la existencia de, a lo
menos, seis tipos de indigenismo diferente.

El primero y probablemente más difundido a nivel continental es el que se desarrolla a

partir de México y que analizaremos con más detalle, por sus implicaciones teóricas y
políticas y por el grado de influencia que durante largo tiempo logró ejercer en el resto del
continente.
9
El segundo corresponde, en palabras de Marroquín, a un indigenismo « económico o
desarrollista » que no abordaremos en este trabajo por las limitaciones de su acción. Para
el autor, el modelo más próximo lo constituye el caso de Brasil y de una forma más
alejada el de Ecuador y Guatemala; de un carácter esencialmente desarrollista y
económico, su aplicación supone que los gobiernos concernidos hayan adoptado una
política general de desarrollo capitalista (1972:283). Evidentemente, lo que parece una
regla general para todo el continente en los años 90', no lo era en 1970 cuando Marroquín
llevó a cabo su estudio. Para esta política indigenista, aplicada en Chile luego de 1972 (y
por lo tanto no considerada en el estudio referido) durante cerca de dos décadas de
dictadura militar, las sociedades indígenas no interesan en sus dimensiones cultural o
social, sino solamente en tanto que individuos y consumidores, debiendo ser incorporados
al mercado así como sus recursos14.

En tercer lugar, Marroquín distingue lo que él llama indigenismo de carácter político que
es aquel que se desarrolla en Bolivia con la revolución política de 1952 y que tenía como
objetivo, según su propia definición, la liberación del indio de la servidumbre y del trabajo
forzado (en las minas, por ejemplo) y su incorporación a la ciudadanía. Sin embargo, lo
que Marroquín denominó « indigenismo político », correspondió a una estrategia de las
capas sociales no-indígenas para integrar a los campesinos indígenas a la sociedad
boliviana. En efecto, como lo señala Lavaud, en Bolivia durante este período no hubo
demandas ni reivindicaciones concernientes a la identidad india o indígena ni a los
problemas económicos de los indios. Estas reivindicaciones no fueron retomadas por los
grupos campesinos movilizados sino posteriormente, en los años 1970, con la creación del
centro campesino Tupac Katari (Lavaud, 1979:251-257).

Un cuarto indigenismo corresponde esencialmente al que Marroquín denomina « agrario

», tal como se desarrolló principalmente en Perú. Esta perspectiva consideraba al indio
como campesino, y perseguía la realización de procesos de reforma agraria de carácter
revolucionario que permitiesen incorporar al indio a las luchas agrarias contra la
oligarquía. Este indigenismo, designado corrientemente por los autores como «
indigenismo clasista » - otros lo han llamado « marxista » - fue casi tan importante en
cuanto doctrina en América Latina, como el indigenismo oficial aplicado a partir del
Instituto Indigenista Interamericano. Difundido desde Perú durante las primeras décadas
del siglo XX, encontró adeptos en casi todo el continente y en muchos casos se constituyó
en una alternativa política al indigenismo de impronta mexicana. Junto a Perú, a menudo
se señala su aplicación en Chile, como modelo de integración de los indígenas que se
buscó implementar especialmente durante el período de la Unidad Popular entre 1970 y
1973. En todo caso, en tanto que corriente crítica y teórica de los años 70 que proponía
una reconsideración de la cuestión indígena en América Latina, le consagraremos un
análisis más detallado en las páginas que siguen.

14
En efecto, como es largamente conocido, el año 1979 Pinochet decretó por ley que las tierras comunitarias
mapuches hasta ese momento sometidas a un régimen especial de protección, debían ser incorporadas al
mercado libre de tierras a través de la división de las comunidades en parcelas individuales. De este modo, esta
ley estableció que una vez las comunidades divididas, las parcelas resultantes no serían consideradas como
tierras indígenas ni como indígenas sus propietarios u ocupantes (Decretos N° 2568 y 2750). Dentro de este
esquema lo indígena, en este caso lo mapuche, era considerado como un obstáculo al desarrollo, y sobre todo
como un obstáculo al libre mercado de tierras todavía en posesión de indígenas.
10
Finalmente, en 1972, Marroquín distinguía la existencia de otras formas de indigenismo a
las cuales sólo se refiere muy brevemente. Se trata del indigenismo de carácter « religioso
» que Marroquín observa en Colombia y el de las « reservas » de los Estados Unidos.
Otros autores que analizan las políticas indigenistas de América Latina van aún más lejos
y describen múltiples expresiones del indigenismo según diferentes criterios de
clasificación. Favre (1996), por ejemplo, además de referirse al « marxismo » y al «
culturalismo », habla del « racialismo », e incluso del « telurismo » y del « indigenismo
literario », que por corresponder a corrientes de carácter filosófico y literario más que a
orientaciones científicas o políticas, no hemos considerado.

No nos extenderemos en la descripción de estas proposiciones dado que su análisis o

constituye la meta de nuestro trabajo. Nos contentaremos, en cambio, con revisar las
corrientes más significativas que nos permitirán analizar progresivamente las diferentes
concepciones de indio, de identidad étnica y de etnicidad que han sido propuestas en
Hispanoamérica, de las que se desprenden los movimientos de negación o de
reivindicación del indio, y las políticas indigenistas. Es por ello que hemos escogido
analizar el indigenismo moderno a partir de categorías más amplias que las utilizadas por
estos autores, tales como las de: indigenismo republicano o asimilacionista, indigenismo
moderno o integracionista, indigenismo marxista, etc.

En este marco, el indigenismo se expresa inicialmente bajo dos corrientes, la perspectiva

asimilacionista y la perspectiva integracionista. Estas corrientes han contribuido a la
problematización de la cuestión étnica por los estados, a la implementación de prácticas y
políticas públicas de tratamiento de la cuestión indígena, de definición de la identidad
indígena y de los actores que debían hacer parte de estas políticas.

EL INDIGENISMO REPUBLICANO O « ASIMILACIONISTA »

A partir de la segunda mitad del siglo XIX, la reflexión sobre las sociedades indígenas -
que había sido enriquecida por los trabajos de los misioneros y de los cronistas - comienza
a experimentar una reorientación hacia el evolucionismo. La época estuvo marcada por el
desarrollo del pensamiento evolucionista, la antropología comienza a mostrarse como
disciplina científica a partir del evolucionismo cultural y la reflexión sobre la evolución
unilineal de la humanidad desde la época salvaje, la barbarie y la civilización, se expresan
también en este bosquejo de indigenismo evolucionista y asimilacionista15. Se trata de un
indigenismo que, ante todo, consiste en un conjunto de medidas políticas orientadas a
asimilar a los indios al proyecto nacional conducido por los criollos, en la perspectiva de
crear una nueva nación mestiza, producto del contacto interétnico entre españoles e indios,
en un proyecto liberador del colonialismo y fundador de una nueva « raza humana ». En el
plano teórico, el indio de la época es considerado como una « raza » diferente y la
identidad étnica visualizada como la pertenencia a esta raza, mientras que el mestizaje
biológico debía permitir crear el nuevo hombre americano. Estas ideas son retomadas de
diferentes formas por el pensamiento social y político de la época.

15
El desarrollo del pensamiento evolucionista se expresa principalmente a partir de los trabajos de Darwin sobre
la evolución de las especies, de Hegel y la filosofía de la historia, y de Marx sobre la evolución de las
sociedades. En antropología las obras del inglés Tylor y del estadounidense Morgan son las más conocidas.
11
En primer lugar, frente a la necesidad de los precursores de las independencias nacionales
americanas de crear las « bases fundadoras » de las naciones americanas, una corriente
liberal se apoya en el pasado indígena para diferenciarse del proyecto colonial español. El
indio es entonces mitificado y el pasado indio elevado a la categoría de mito fundador de
estas nuevas naciones donde en adelante todos los habitantes serán considerados - al
menos en teoría - ciudadanos iguales en derechos y deberes. La utilización del « pasado
glorioso » de los indios no impide la conservación de su imagen de « salvajes » situados
en un primer estadio de la evolución, siendo una obligación de las sociedades
latinoamericanas su evolución y la búsqueda de una salida de este estado a través de la
asimilación del indio al mestizo. En este contexto analítico, se impone la asimilación
jurídica y política de los indios a las naciones en formación. Tenemos el caso de Chile
donde con la independencia fueron dictados decretos concernientes a la liberalización de
las tierras ocupadas por los indígenas integrados a la vida colonial (los pueblos de indios),
como también la incorporación de todos los indígenas a la nacionalidad y ciudadanía
chilena, incluso de aquellos que no estaban incorporados a la vida colonial. Otros
ejemplos permiten ilustrar la amplitud de esta cuestión. En Ecuador, según el pensamiento
de Eugenio Espejo, uno de los precursores intelectuales de la independencia « la
diversidad étnica fue comprendida como un obstáculo para el progreso de la nueva nación
cuyo desarrollo dependía de la unificación de la lengua, de las costumbres y del
pensamiento político y religioso » (in Valarezo, 1992:11). Tenemos también el caso de
Perú donde, ya hacia comienzos del siglo, historiadores y defensores de los indígenas
criticaban las políticas indigenistas implementadas por la nueva república (González
Prada, 1904 y Bustamante, 1867, en Tamayo Herrera, 1981: 30-49 y 21-29). En efecto,
cuando San Martín proclamó la República en ese país, una de sus primeras medidas fue la
dictación de un decreto en el que se exigía reemplazar los términos « indígena » y «
nativo » por el de « ciudadano ». Estas medidas serán seguidas por aquella a través de la
cual Bolívar abolió la propiedad comunal indígena (Ossio Acuña; 1994: 141-142). En
Bolivia, en 1868 una ley de la República decretó que a partir de ese momento todas las
tierras pasaban a pertenecer al Estado y que las comunidades deberían pagar impuestos
para no perder el derecho sobre sus propias tierras (Barre; 1988:44). En Colombia, el
primer decreto dictado por Bolívar (el 5 de julio de 1829), establecía que los indios eran
propietarios legítimos de las tierras de los resguardos, y que a partir de ese momento
podían ser vendidas y compradas por cualquier persona que dispusiera de los medios
económicos. En México, por su parte, las nuevas autoridades decretaron la liberalización
de las tierras ocupadas por los indios en 1856 (Barre; 1988:60), al tiempo que durante el
gobierno de Morelos fue oficialmente prohibido el uso de los términos « indio », « mulato
» y « casta », que hasta 1810 eran utilizados para clasificar a la población en grupos
étnicamente diferenciados16.

En segundo lugar, la época en que se desarrolla este indigenismo corresponde a la de la

revolución industrial europea y para los estados que acababan de constituirse en América,

16
Lo interesante de esta posición es la forma de concebir al indio, como un individuo que no tiene ninguna
posibilidad de éxito en tanto indio y que es necesario, entonces, asimilar lo más rápido posible a la identidad
nacional. Es quizás por esta razón que Favre (1996) habla de « racialismo » para denominar esta visión. Este
punto de vista, que consiste en considerar al indio como un ser inferior, se expresa posteriormente en otras
políticas indigenistas, como es el caso de la dictadura militar chilena a que hemos hecho referencia. Durante los
años 80, persiste en este país la concepción que impone la asimilación jurídica y política de los indios,
llegándose a declarar jurídicamente su inexistencia, como acabamos de ver en el caso preciso de comienzos de
este siglo.
12
la sociedad europea constituía el modelo de desarrollo económico y cultural a ser imitado,
modelo que impone las ideas de progreso y de civilización situándolas al centro de la
reflexión. Dentro de este esquema, la población indígena es situada en una escala
evolutiva y considerada como la población primitiva que se encuentra en un polo extremo
de la misma, impidiendo la modernización de las sociedades nacionales. En este contexto
el indio, considerado supersticioso y atrasado, debía ser « mezclado » a las « razas » y
pueblos « superiores ». La solución propuesta para alcanzar el nivel de desarrollo deseado
consistía entonces en la asimilación de los indígenas al sistema nacional, tanto en el plano
del desarrollo económico como en el plano social. El resultado de la aplicación de las
ideas y políticas liberales que declaraban a los indios iguales a todos los otros ciudadanos,
permitiendo la liberación de sus tierras y su integración al mercado, fue el despojo de las
comunidades indígenas. De este modo se constituyen las haciendas en América Latina; los
indios sin tierra emigran hacia las ciudades donde una nueva identidad mestiza, urbana y
obrera, se impone por sobre la del indio campesino. En los medios rurales, los indios se
encierran en sus reservas o se transforman en peones de grandes haciendas y en
campesinos pobres. Una parte importante de las tierras que los indios todavía no habían
perdido, pasa ahora a manos de grandes propietarios y de colonos extranjeros.

Hacia el fin de este período de consolidación republicana, el sistema de ideas « liberales »

que había sido utilizado para justificar la expansión colonial europea y la « racionalidad »
de un sistema económico y social que posibilitaba el inicio de la acumulación capitalista,
es puesto en cuestión por un pensamiento de corte « conservador ». A nivel internacional,
el evolucionismo es fuertemente criticado y sus principales detractores se alinean tras el
difusionismo o el funcionalismo cultural. En América Latina, ello se expresa en una nueva
perspectiva de abordar la reflexión sobre las sociedades indígenas, que fue particularmente
fructífera en aquellos países en los que los procesos de independencia fueron seguidos de
agudos conflictos sociales. Así es como México toma la vanguardia, cuestionando este
indigenismo « liberal » o asimilacionista y proponiendo nuevas formas de interpretación
del problema indígena. A partir de esta reflexión se desarrolló una sólida posición oficial
acerca de la cuestión, la que se expandió por todo el continente, no sin diferencias y
ciertos desfases según el país de que se tratara. Luego de México, fue en Perú donde el
indigenismo se desarrolló de manera importante pero confundiéndose con frecuencia a la
cuestión agraria, como en otros países andinos. En efecto, como señala Marroquín
refiriéndose al Ecuador, puede decirse a grandes rasgos que en este país no hubo una
verdadera política indigenista, que fue el caso también de otros países como Chile,
Argentina o Colombia (1972: 178). Ello no obsta a que en estos países las medidas que se
tomaran en relación a los indígenas no estuvieran influenciadas por las tendencias
generales descritas. En Chile, por ejemplo, el tratamiento de la cuestión de la terratenencia
es un reflejo de la tensión entre las políticas de corte liberal y conservador dirigidas hacia
los indios; en este país, todas las discusiones sobre la propiedad de la tierra indígena
estuvieron durante largo tiempo centradas en la discusión sobre si el indígena, en este caso
el mapuche, debía ser considerado libre propietario de sus tierras, pudiendo ser estas
vendidas, o bien si sus tierras debían ser protegidas bajo un régimen especial comunitario,
indivisible e inalienable, protegidas contra el abuso de los mercaderes de tierra17. En estos
países, donde la cuestión indígena no fue considerada esencial, las medidas y las
recomendaciones provenientes de México no se aplicaron sino parcialmente y a veces con

17
Sobre este tema, consultar entre otros: Bengoa, 1990, Breve Historia de la legislación indígena en Chile,
CEPI, Santiago de Chile.
13
décadas de atraso. Sin embargo, en todos los rincones del continente esta reflexión acerca
de las sociedades indígenas influenció a los políticos, a los investigadores -
particularmente a los etnólogos - y a las organizaciones indígenas que, aunque fuera por
oposición, encontraron también en la política indigenista republicana sus referencias.

EL INDIGENISMO MODERNO O « INTEGRACIONISTA »

La influencia culturalista

A partir de los años 1920 se comienza a desarrollar una nueva reflexión sobre las
sociedades indígenas, inspirada en el funcionalismo inglés y en el relativismo cultural
norteamericano, que atribuyen al cambio cultural y no a la invención ni a la evolución, la
clave del desarrollo de las sociedades18. La nueva perspectiva se opone al evolucionismo y
rechaza el esquema implícito de esta última teoría que sitúa a los diferentes sistemas
culturales en términos de oposición (superior/inferior, primitivos/desarrollados). La
reflexión sobre las sociedades indígenas se plantea en términos de su relación con la
identidad nacional, a partir de los trabajos que sobre este tema lleva a cabo un grupo de
antropólogos mexicanos formados en Estados Unidos y encargados de los programas
indigenistas que siguieron a la revolución mexicana. Los más destacados entre ellos son
Gamio, Caso y Aguirre Beltrán, que recibieron la influencia de los autores
norteamericanos - entre ellos Redfield - sobre los diferentes aspectos de las sociedades
indígenas y tradicionales, sobre la aculturación y sobre el cambio cultural19.

Estos autores, llamados « relativistas », proponen la viabilidad de todo sistema cultural y,

aún cuando ya no sitúan a las sociedades en términos de oposición evolutiva, persisten en
una visión dual que distingue la existencia, al interior de una misma sociedad, de un polo
moderno y desarrollado y de otro tradicional que debe ser modernizado. Conforme a esta
perspectiva, las sociedades indígenas deben ser llevadas a reemplazar y a transformar los
aspectos negativos de sus sistemas culturales que les impiden alcanzar la modernidad,
pero conservando sus características « tradicionales » y sus « propios valores », tales como
la lengua y las artesanías, los sistemas de organización social, las diferentes formas de
trabajo y de relaciones comunitarias y solidarias, siempre y cuando éstas no les impidan
alcanzar la deseada « modernidad ». Si ya no se habla de asimilación de los indios a la
sociedad moderna, será la noción de integración la que constituirá el eje central tanto de la
reflexión antropológica como de las políticas indigenistas. La integración de los indios a la
sociedad moderna a través de la aculturación, se torna el propósito de toda política
indigenista. Esta noción de aculturación, tomada como préstamo a las ciencias sociales
anglosajonas, describe el proceso que conduce a la eliminación de los dichos « valores
negativos » de la cultura indígena y la adopción de los valores y de las normas « positivas

18
Pensamos por ejemplo en los trabajos y proposiciones de Malinowski y de Boas.
19
Conviene recordar que Manuel Gamio (1883-1960) había hecho sus estudios de doctorado en antropología en
la Universidad de Columbia bajo la dirección de Franz Boas; el trabajo de Alfonso Caso (1896-1970) había sido
fuertemente influenciado por la Universidad de Chicago y especialmente por los trabajos de Robert Redfield y
del británico Radcliffe Brown; y Gonzalo Aguirre Beltrán (1908), médico de formación, había hecho sus
estudios de antropología social en la Universidad de Chicago bajo la dirección de Melville Herskovits. La
influencia de su formación se expresa en el trabajo de estos tres grandes indigenistas, tal como lo testimonian los
numerosos trabajos que produjeron y las acciones que llevaron a cabo. En palabras de Aguirre Beltrán, « Las
aportaciones extrañas a que me refiero [al desarrollo de la antropología mexicana] son las que nos proporcionó la
antropología cultural norteamericana y funcional británica ... » (Aguirre Beltrán, 1986 [1974]: 269).
14
» de la cultura hegemónica nacional, en que la sociedad capitalista moderna se constituye
en el modelo al cual los indígenas deben integrarse. En este sentido, la idea que se instaura
es que las culturas indígenas deben ser respetadas y protegidas, pero no todas de la misma
forma, debiéndose tender al reemplazo de ciertos aspectos negativos y respetándose los
otros. Este respeto se reduce al hecho de mantener o conservar ciertos trazos culturales,
siempre y cuando ellos no se opongan ni entren en contradicción con los intereses del
sistema nacional (Aguirre Beltrán, 1986 [1976]: 27), todo ello en un contexto de cambio
estructural de estas sociedades.

Las ideas culturalistas tienen gran influencia en México, desde donde se difunden al resto
de la región. Estas ideas contribuyeron a alimentar el proyecto de lo que será un
indigenismo de estado u oficial, el que abordará el problema indígena de una forma más
compleja, incorporando categorías sociales y económicas más rigurosas. Como nunca
antes en América Latina, la abundante reflexión sobre las sociedades indígenas se traduce
en la creación de escuelas de antropología, pero también de una práctica indigenista dado
que la reflexión desbordará la esfera teórica para ser aplicada a partir de la esfera política.
De esta forma, el indigenismo intentará sobrepasar, desde el punto de vista teórico, la
perspectiva de la corriente culturalista y en una cierta medida este propósito se expresa en
la constitución del indigenismo integracionista como política oficial de los estados
americanos. Es así como a partir de las esferas institucionales, se va también a comenzar a
hablar de la necesidad de integración de los indios, pero « respetando » su valores.

El indigenismo como política oficial de los estados americanos

Hacia el fin de la primera mitad del siglo XX, frente a un creciente proceso de
desestructuración de los sistemas tradicionales indígenas y al temor de « explosión
subversiva » de las poblaciones rurales expuestas a las consecuencias de la expansión
acelerada del capitalismo en América Latina, los sectores gobernantes de la sociedad
proponen una articulación del indigenismo a la dinámica del Estado. El indigenismo ve
entonces la luz en el contexto de los procesos de modernización de los países de la región,
como ideología de integración de los indígenas. En tanto que doctrina, el indigenismo se
inspira en especial en los investigadores culturalistas y sus principios fundamentales van a
ser expuestos en el Primer Congreso Indigenista Interamericano, realizado en 1940,
oportunidad en la que será definido y adoptado como política oficial de los países. En
efecto, los gobiernos de casi todos los países latinoamericanos, reunidos en Pátzcuaro
(México) resuelven formar un organismo multilateral interamericano, para estudiar la
situación de la población indígena del continente y proponer soluciones técnicas y
científicas a los diferentes gobiernos nacionales en el contexto de sus prácticas y políticas
de integración. Este organismo, que tiene su sede central en México, es el Instituto
Indigenista Interamericano (III), en adelante el Instituto20.
20
El Primer Congreso Indigenista Interamericano se llevó a cabo el mes de abril de 1940 en Pátzcuaro,
Michoacán (México), bajo los auspicios del Presidente de la República mexicana, el general Lázaro Cárdenas, y
de la Organización de los Estados Americanos (O.E.A.). Esta fecha permanece como auella de
institucionalización y de oficialización del indigenismo integracionista. Como ha sido señalado, para el
movimiento indígena este hecho es importante sobre todo porque permitió dotar al movimiento de un carácter
« oficial » y « supranacional » (Fell; 1973: 104). En efecto, en la Declaración LXII del Acta Final de este Primer
Congreso, se reconoce la amplitud continental del problema indígena y « ... se llegó a la conclusión de que dicho
problema indígena era: ... de interés público...; de carácter continental...; y que en su solución supone el ejercicio
del principio de solidaridad, tan necesario entre los países del Nuevo Mundo... » (Marroquín, 1972: 3). Por otra
parte, los diferentes países latinoamericanos suscribieron sucesivamente el « Convenio Internacional » del
15
Gamio ejerció la dirección del Instituto luego del prematuro deceso de su primer director
elegido, el mexicano Moisés Sáenz. Esta función será ejercida por Gamio a perpetuidad,
siendo sucedido por otro conocido antropólogo indigenista mexicano, Gonzalo Aguirre
Beltrán. Entre sus tareas, el Instituto acuerda la creación de Institutos Indigenistas de
carácter nacional en todos los países miembros, el primero de los cuales se forma en
México llevando por nombre Instituto Nacional Indigenista, en adelante INI, encabezado
por Caso y Aguirre Beltrán. El trabajo de este instituto permitió a corto andar la
construcción de una teoría de la acción indigenista y la implementación de una serie de
programas de integración de la población indígena y de desarrollo regional.

A partir de los postulados de raigambre culturalista y relativista, este indigenismo pone

inicialmente el acento en la práctica del « desarrollo de la comunidad », relevando la
importancia de la educación en los procesos de cambio cultural en que estaban
involucradas las comunidades en ese momento. Estos aspectos, difundidos desde México,
van a comenzar a ser incorporados y puestos también en práctica, - con diferentes
intensidades y con variados resultados - en el resto de los países miembros del III. Esto
llevó, en opinión de Oscar Arce Quintanilla, a que uno de los objetivos centrales del
indigenismo de los años 40-55 haya sido la educación de la población indígena, en tanto
había sido concebida como el medio más eficaz para alcanzar una diferencia entonces
medida en términos de conocimientos y costumbres (Arce Quintanilla; 1987: 19-20).

El Congreso de Pátzcuaro definió a la población indígena como la población objetivo de la

política indigenista y los indigenistas se esforzaron por llenar de contenido teórico y
político los conceptos centrales de su política, como el de « indio » y de « indígena ». Del
término « indio », proviene el sinónimo « indígena », que había sido propuesto para evitar
el acento peyorativo atribuido al primero. En Pátzcuaro, este « indio » que se irá
transformando paulatinamente en « indígena » fue definido como un individuo económica
y socialmente débil. El indigenismo de Estado se convierte, en consecuencia, en la
política llevada a cabo por los estados americanos para resolver los problemas económicos
y sociales de las poblaciones indígenas, con el objetivo de integrarlas a la nacionalidad
respectiva (Marroquín; op. cit.: 13). Se considera que esta política, habiéndose
transformado en parte integrante de la política social general de la nación, debe incorporar
los aspectos económicos, sociales y culturales. En consecuencia, este indigenismo
considera que la redistribución de la tierra, la colonización interna, la alfabetización, el
aprendizaje de la lengua oficial, y la extensión agrícola, entre otras acciones que
conciernen al conjunto de la población indígena, forman parte de la política del Estado
(Aguirre Beltrán, 1986 [1976]: 53).

Hemos dicho que, desde su creación como política oficial de los estados americanos, el
indigenismo atribuye un lugar central a la definición de la población objetivo de la acción

Instituto Indigenista Interamericano (I.I.I.) cuya formación resulta de la implementación de los acuerdos del
Congreso. Las fechas de suscripción del Convenio por parte de los diferentes países expresa el estado de la
discusión y el interés sobre la cuestión indígena en cada uno de ellos. En 1972, en efecto, sólo Cuba, Haití y
Uruguay no habían suscrito todavía el Convenio. La situación de los otros países era la siguiente: México y
Estados Unidos fueron los primeros países miembros del I.I.I., al que se incorporaron en 1941; fueron seguidos
por Ecuador, El Salvador, Honduras, Nicaragua y Paraguay en 1942; Colombia, Panamá, Perú y República
Dominicana se integraron en 1943 (República Dominicana se retiró en 1954); Bolivia se incorpora en 1945;
Venezuela y Guatemala en 1946; Costa Rica en 1951; Argentina y Brasil en 1954, y Chile en 1968 (ibid: 61).
16
indigenista. Frente a las tendencias liberales de sus precursores y a las antiguas ideas que
ponían a los indios del lado de las poblaciones primitivas y salvajes, la definición del indio
y de los asuntos concernientes a su identidad y su integración a la identidad nacional
dominante, pasan a ser fundamentales.

El « indio » es de este modo el objeto de preocupación, primero de Gamio, primer director

del Instituto. Fundador de una antropología práctica o aplicada, Gamio trastorna
profundamente las ideas vigentes en la época, al sostener que son los criterios culturales y
no los biológicos los que deben ser tomados en cuenta para definir la población objeto de
la acción indigenista (Gamio, 1966 [1948]: 3)21. Su proposición consiste en considerar
como población objetivo de la acción indigenista a los indios definidos culturalmente y no
en relación a su pertenencia racial o características biológicas. Sin embargo, Gamio los
considera como individuos que se encuentran en etapas anteriores de la evolución y en una
situación de precariedad económica. En consecuencia, la tarea principal del indigenismo
consiste en incorporar a los « indios » a los beneficios económicos del sistema nacional,
de los que están marginados, pero conservando los aspectos positivos de sus culturas. Para
alcanzar este objetivo, Gamio recomienda el estudio y el conocimiento de las culturas
indígenas con el fin de que los métodos utilizados se adapten a sus necesidades (Gamio,
ibid: 5). Según este autor, la sociedad nacional debe respetar y salvaguardar la cultura
indígena (por lo menos sus aspectos positivos) ya que ella constituiría la base de la
identidad indígena y ésta una parte de la nación. Es por esta razón que Gamio habla de «
integración » de los indios y no de su « asimilación », como lo habían hecho sus
predecesores, oponiéndose así al principio rector del indigenismo republicano de
comienzos de siglo y creando al mismo tiempo las bases de un nuevo indigenismo
integracionista como principio de la acción del Estado hacia las poblaciones indígenas
(Gamio, ibid: 13-14).

A partir de estos postulados, Alfonso Caso, que desde 1948 dirige el Instituto Nacional
Indigenista de México, desplaza el problema indígena desde la cuestión cultural al
problema de la « comunidad indígena », analizando al indio a partir de la comunidad, y ya
no más en términos de un individuo aislado perteneciente a una cultura. Esta perspectiva
va a dar lugar - más tarde - a trasladar la importancia hasta entonces asignada a las
políticas de educación por políticas de desarrollo económico y social de la comunidad. De
este modo, Caso introdujo la dimensión comunitaria al análisis de la cuestión indígena,
dimensión que en adelante estará presente en todos los análisis sobre las sociedades
indígenas de América Latina. En efecto, Caso destaca que el problema de la definición del
indio, en tanto problema cultural y no racial, es un problema de sociedad humana, es decir
un problema de comunidad (1948: 145-181; 1958 [1948]: 7). Puesto que, en efecto, lo
importante no es definir al individuo como indio o no-indio, sino que « lo verdaderamente
importante, desde el punto de vista cultural y social, desde el punto de vista de la
antropología teórica y de la antropología aplicada,... es fundamentalmente la comunidad
indígena; es decir, el conjunto de aquellos individuos que viven dentro de un marco
cultural, que se sienten pertenecer a una cultura indígena y que son los que presentan
problemas característicos distintos de los problemas de la población mestiza del campo y

21
Se ha dicho, en efecto, que Gamio fue el primero - en el contexto de las « ciencias del hombre » - en pasar de
una antropología únicamente académica a una antropología práctica. Se le atribuye, además, el hecho de haber
dado a la dimensión social la importancia que se le asigna hoy en día, y de haber puesto en práctica en 1922 su
teoría de la acción y de la investigación integral, bastante antes que la antropología colonialista inglesa
desarrollara y pusiera en práctica conceptos similares (sic.: Aguirre Beltrán; 1992 [1957]: 225).
17
de las ciudades en nuestras repúblicas. Por tal motivo, si perdemos de vista al individuo y
nos dedicamos a definir la comunidad indígena, con los caracteres que hemos señalado, sí
podemos obtener una definición útil que nos pueda servir para fundar en ella nuestra
acción futura » (Caso, 1958 [1948]: 15).

Con ocasión del Segundo Congreso Indigenista realizado en Cuzco, Caso propone una
definición de indio que se tornará clásica, tanto para la acción indigenista como para las
ciencias sociales latinoamericanas: « Es indio, aquel que se siente pertenecer a una
comunidad indígena, y es una comunidad indígena aquella en la que predominan
elementos somáticos no europeos, que habla preferentemente una lengua indígena, que
posee en su cultura material y espiritual elementos indígenas en fuerte proporción y que,
por último, tiene un sentido social de comunidad aislada dentro de otras comunidades que
la rodean, que la hace distinguirse asimismo de los pueblos blancos y mestizos » (1958
[1948]:15-16). Como fue destacado por Aguirre Beltrán: « según se advierte, los rasgos
que califican a la comunidad india son la suma de los criterios somáticos, cultural,
lingüístico y psicológico; el último comprendido en el sentido social de una comunidad
aislada, es decir, autocontenida, que le otorga la conciencia de ser diferente, distinta »
(Aguirre Beltrán, 1971: 10-11). Lo que interesa en el enunciado de Caso no es la
definición de indio, sino la del grupo al que pertenece, es decir la « comunidad indígena ».
La comunidad es definida en términos utilitarios, como el objeto de los programas de
desarrollo y en términos de aislamiento social, como fuente de producción y conservación
de la identidad étnica22.

Esta definición fue el objeto de múltiples críticas, principalmente de parte de los

antropólogos marxistas que atribuían mayor importancia a los aspectos objetivos que
subjetivos de la realidad. Como lo recuerda Aguirre Beltrán, calificada de « subjetivista »,
esta definición asociada a la escuela norteamericana, principalmente de Chicago y a la
tradición de los « estudios de la comunidad », es rechazada y condenada (ibid: 11). A este
respecto Stavenhagen subraya que el problema más grave de esta forma de ver las cosas
era que finalmente no aportaba todos los elementos necesarios para analizar las relaciones
entre los « indios » y los « no indios » contribuyendo a acentuar, por el contrario, la idea
de la existencia de dos mundos culturales autónomos que se encuentran yuxtapuestos casi
gracias al azar (Stavenhagen; 1964: 242, in Aguirre Beltrán; idem.). Pese a las críticas, la
concepción de Caso fue ampliamente aprobada y adoptada por el indigenismo
interamericano que toma prestado de Caso, entre otros, la noción de « sentido social de la
comunidad » y la transforma en « conciencia social », para definir el sentimiento de
pertenencia del indio a una comunidad. A partir de ahí, « lo indio », es decir lo que
caracteriza y permite identificar al « indio », es definido como la expresión de una
« conciencia social » asociada a la economía y a los sistemas de trabajo, la lengua hablada
y la tradición nacional de estos pueblos o naciones autóctonas . En la introducción a la
obra de Caso (1948) sobre La Comunidad Indígena, escrita en 1971 por Aguirre Beltrán,

22
La difusión y el impacto de las proposiciones de Caso alcanzaron un amplio espectro, contribuyendo a
estigmatizar las comunidades indígenas como única fuente de producción de identidad. Por ejemplo, en Francia,
Favre ha llegado a proponer: « En ausencia de una mejor definición, digamos que indio es alguien que pertenece
a una comunidad india, siendo ésta una comunidad donde predominan generalmente caracteres somáticos no-
europeos, en que la cultura posee una fuerte proporción de elementos materiales y espirituales autóctonos y en
todo caso rurales o agrarios, y en que los vínculos de solidaridad los aíslan de otras colectividades vecinas y la
distinguen de las aglomeraciones blancas o mestizas » (1966: 49). Llama nuestra atención la similitud de esta
definición con aquella que acabamos de reproducir, propuesta por Caso en 1948 (supra, párrafo anterior).
18
éste resalta que esta definición del indio a partir de la comunidad pone de relieve la
imposibilidad de definir al indio en sí mismo, puesto que estaría en una etapa evolutiva
pre-individualista, sin conciencia de pertenecer a una nación y no sólo a una comunidad.
Esta situación justificaba la integración del indio a partir del modelo de desarrollo de la
comunidad, en el contexto del cual ésta debía ser modernizada y secularizada para que sus
miembros pudieran llegar a formar parte de la sociedad nacional de manera individual y
no en tanto que grupos étnicos o minorías independientes (ibid: 17-18). Esta forma de ver
las cosas se oponía principalmente a las corrientes marxistas difundidas por los regímenes
socialistas que en esta época pregonaban la posibilidad de la autodeterminación de los
grupos minoritarios pertenecientes a Estados controlados por una nacionalidad dominante,
en el contexto de una federación de repúblicas autónomas.

De estas concepciones se desprendieron políticas concretas. Para la acción indigenista, en

la medida en que los problemas del « indio » no solamente eran de orden económico sino
principalmente cultural, se imponía llevar hasta ellos la « cultura », comprendida ésta a la
manera occidental, es decir como el conocimiento científico y técnico que les faltaba
(Caso, 1971 [1948]: 92). Para aportar una solución a este problema, Caso propone
entonces la transformación de todos los aspectos negativos de la cultura indígena.
Alcanzar esta transformación es lo que él designa bajo el nombre de « aculturación »
(Caso, 1971 [1956]: 69-70). Para que esta aculturación no sea un proceso forzado en que
la cultura más fuerte se imponga a la más débil, Caso señala que todo proceso de
aculturación debe estar « dirigido », es decir planificado y organizado, lo que sería tarea
de los etnólogos y uno de los propósitos de la acción indigenista (Caso, 1971 [1948]: 71).
En cuanto a esta última, es importante destacar que debe ser « integral », es decir
coordinada y considerando los diferentes aspectos de la vida de las comunidades; no es
sino una acción de este tipo la que asegura el « cambio cultural » deseado, permitiendo a
los beneficiarios integrarse a la identidad nacional (Caso, 1971 [1955]: 140-141; y 1971
[1958]: 115).

Si bien las bases de la acción indigenista se encuentran en las obras y propósitos

elaborados por Gamio y sobre todo por Caso, que es finalmente el creador y el ejecutor de
la teoría y de la práctica indigenista, no es sino bajo el impulso de Aguirre Beltrán que esta
acción se transforma en una teoría del « cambio cultural ». A diferencia de los otros
indigenistas, cuando el indigenismo se transforma en el blanco de las críticas de las nuevas
generaciones de antropólogos mexicanos, Aguirre Beltrán asume la defensa del
indigenismo de integración y se transforma en su principal promotor23. El argumento
central de esta defensa desarrollada por Aguirre Beltrán consistió en demostrar y justificar
la importancia de las teorías y proposiciones indigenistas en un contexto en que los indios
eran estudiados como piezas de museo con fines etnográficos y folklóricos, permitiendo
que estos se transformaran en objeto de interés y de preocupación nacional gracias a su
acción. Aun cuando Aguirre Beltrán critica los estudios de comunidad y el conocimiento
específico que la acción indigenista deseaba tener de todas las minorías nacionales para
actuar en consecuencia, el autor reconoce la importancia del estudio de las formas de
organización social de estas sociedades, de sus formas de cultura modificadas por el
contacto con la sociedad llamada nacional y el gran « retraso » en el que se encontraban.
23
Díaz-Polanco señala a este respecto: « Cuando se ha sostenido que el indigenismo mexicano ha fracasado en
su política de asimilación, el propio Aguirre Beltrán ha saltado a la palestra para sostener que, al contrario, la
acción indigenista, en su opinión, ha sido exitosa al lograr, por ejemplo, la cristianización y mexicanización del
indio » (1987 [1979]: 26).
19
Sin embargo, Aguirre critica el hecho de que dichos estudios hayan mostrado a las
comunidades como si fueran entidades aisladas, autosuficientes y etnocéntricas, lo que en
su opinión no constituye sino « una parte de la realidad » (1992: 166-167). De igual modo,
critica el hecho de que estos estudios hayan limitado la investigación al conjunto de los
individuos definidos como indios, sin preocuparse de las relaciones que mantenían con los
otros miembros de la sociedad. Ello explica, en la perspectiva del autor, la importancia
exagerada que durante todo este período y hasta el Congreso de Cuzco de 1948, se
atribuyó a la definición del indio (idem).

Para Aguirre Beltrán, en efecto, el campo de aplicación de la acción indigenista limitado

por las fronteras de « comunidad », era muy restringido, porque los indígenas raramente
vivían aislados de la población mestiza o nacional, y entre los dos grupos de la población
existen relaciones importantes de interdependencia económica y social. La existencia de
estas relaciones se verifica en un espacio más amplio, el de la región, que el autor designa
bajo el nombre de « región intercultural ». En este contexto, todo programa de desarrollo
que tuviera por objeto el cambio cultural no podría continuar considerando a la comunidad
como una entidad aislada, sino como un satélite de un conjunto que tenía como centro a
una comunidad urbana, mestiza o nacional (ibid: 171).

Con Aguirre Beltrán, los estudios de los sistemas de integración regional de las
poblaciones que habitan en las regiones interculturales, se transforman entonces en una de
las preocupaciones de la acción indigenista que debía actuar en estos espacios. En
adelante, los indios deben ser integrados a la nacionalidad dominante a partir de su
integración a estas regiones. Es así como la teoría y la práctica de la « integración regional
» vio la luz. En este contexto, las definiciones de indio y de no-indio ya no resultaban
relevantes y el interés se centró en el desarrollo integral del sistema, es decir de la región,
hasta alcanzar su integración homogénea. Ese es el sentido que Aguirre Beltrán atribuye a
la noción de aculturación, como mecanismo de cambio social y cultural en México, en su
obra El proceso de aculturación (ibid: 173). El desarrollo regional, bajo esta perspectiva,
considera como sujeto de la acción indigenista no sólo al indio sino también al mestizo, es
decir, a toda la población que habita en una región intercultural. Siguiendo de cerca los
trabajos de la antropología y la sociología americanas, Aguirre Beltrán aborda también la
cuestión del desarrollo de las comunidades indígenas urbanas y de su relación con los
sectores rurales, pero para decir finalmente que ninguna teoría ni práctica ha sido
desarrollada en México en un tal sentido, ni para tratar la cuestión étnica ni la de las
comunidades urbanas en situación de pobreza, problema que sin embargo él estima
urgente (Aguirre Beltrán, 1967: xviii). Más tarde, varios autores indigenistas van a volver
a hacer referencia a la cuestión indígena urbana, pero sólo para constatar que se trata de
una cuestión cuyo tratamiento permanece « pendiente », sin que el tema se aborde
realmente sino hasta los años 70 (ver infra nota n° 29).

Por el contrario, su trabajo se centra en aquellas unidades territoriales más amplias que
designa por el nombre de « regiones interculturales de refugio » o « regiones de refugio »,
noción que define de la siguiente manera: «... hemos designado a esas regiones con el
nombre sugestivo de regiones de refugio porque en ellas, la estructura heredada de la
Colonia y la cultura arcaica de franco contenido pre-industrial, han encontrado abrigo
contra los embates de la civilización moderna » (Aguirre Beltrán, ibid: xv). Al proponer
esta definición lo que le interesa no son los procesos ni los mecanismos de aculturación al
interior de estas regiones, sino el análisis de la estructura social y de los procesos de
20
integración y de dominación que allí se ejercen. « Uno de los factores causales en la
evolución de las culturas, y de las sociedades que las contienen, está representado por el
dominio que ejercen los grupos técnica y económicamente más desarrollados sobre los
grupos que participan de formas de vida más complejas. El juego de fuerzas que hace
posible la dominación y los mecanismos - [particularmente la discriminación racial, el
control político, la dependencia económica, el tratamiento desigual y la acción evangélica]
- que se ponen en obra para sostenerla, es lo que llamamos proceso dominical » (ibid: 1).

La acción indigenista ejercida por el Instituto bajo la dirección de Aguirre Beltrán se

inspira en este análisis y el trabajo que se lleva a cabo persigue la integración de la
población indígena en estas regiones de refugio. En palabras del autor, « Las poblaciones
indígenas no son más tratadas como miembros de comunidades campesinas sub-
desarrolladas (...) sino como grupos étnicos que se mueven al interior de una estructura
dual (...). Las poblaciones indígenas no son propiamente poblaciones campesinas
subdesarrolladas, son, en lo esencial, grupos étnicos de cultura diferente que tienen una
gran cohesión interna y que presentan una gran resistencia a la integración, cuando esta
pretende preservar los mecanismos dominicales que segregan a los indígenas en
posiciones ostensibles de subordinación » (ibid: xv-xvi). En América mestiza, según lo
propone Aguirre Beltrán, esta estratificación social de tipo « dualista », compuesta por dos
sociedades que ejercen formas de organización social y económica opuestas, es una
consecuencia directa del proceso de dominación y engendra entre las poblaciones
indígenas una resistencia al cambio propuesto por los programas de desarrollo24. En su
análisis esta situación de dualidad se verifica desde el comienzo del proceso colonial
cuando se superpusieron dos tipos de sociedades. Una, la sociedad moderna de tipo
industrial y cultura compleja, representada por la población extranjera metropolitana y sus
descendientes, constituía la élite que gobernaba, mientras que la otra, la sociedad
tradicional o arcaica, representada por los indígenas, era la sociedad sometida. Esta
situación empeoró con el desarrollo económico de las sociedades de mestizo-américa,
cuando, apoyándose en esta estructura dual, los economistas y planificadores se centraron
en el desarrollo y el crecimiento del sector moderno de la sociedad, dejando de lado los
sectores arcaicos, lo que acentuó las distancias y las diferencias entre los dos sectores de la
sociedad. Para Aguirre Beltrán, que se alinea con las teorías de la modernización que
oponen nuevamente la « sociedad moderna » y las « sociedades tradicionales », es esta
situación particular de dualidad la que explica la necesidad de una teoría y de una práctica
que tengan por objeto aportar una solución al problema. Esta pasaría por procurar « los
mecanismos de integración capaces de resolver la oposición de los sectores tradicionales y
modernos de la sociedad y que permitieran la consolidación de los países del Tercer
Mundo como naciones desarrolladas » (ibid, 1967: x-xviv). Aguirre Beltrán vislumbra esta
consolidación como el resultado de la transformación de una sociedad de castas a una
sociedad de clases, en donde los grupos sociales se definen por sus intereses compartidos,
es decir como clases sociales y no más como grupos étnicos basados en sistemas de
filiación. « Esto significa pasar de un sistema centrado en la desigualdad, como el de
castas y filiaciones étnicas, a un sistema basado en la igualdad, como es idealmente el
sistema de clases » (1974: 32). Cabe destacar que este sistema, que para Aguirre Beltrán

24
El autor retoma el término de Mestizo América de que hablara Gillin (1949), para hacer referencia a las
repúblicas de América Latina « ...mestizas desde el punto de vista racial y cultural teniendo en común el hecho
de tener aún minorías indias, haber sido colonizadas por España y donde el español es la lengua oficial: México,
Guatemala, Honduras, El Salvador, Panamá, Colombia, Venezuela, Ecuador, Perú, Bolivia, Chile y Paraguay... »
(Gillin, 1949: 158, in Aguirre Beltrán, 1967, nota 8: 262).
21
corresponde a uno de clases, es más cercano del sistema capitalista moderno al cual desea
conducir a las comunidades indígenas.

Hacia fines de los años 60, la noción de integración se vuelve el blanco de las críticas
contra el indigenismo oficial. Inicialmente propuesta por Gamio, luego retomada por
Caso, la idea de integración es objeto de una nueva definición y de una encarnizada
defensa de parte de Aguirre Beltrán, y permanece como la esencia misma del indigenismo
de integración. Oponiéndose a los críticos, Aguirre Beltrán señala que tenía la intensión de
probar que la acción y la política indigenista de integración habían logrado su misión
integradora; que la absorción de los valores indios por parte de la cultura nacional
significa la subsistencia y no la destrucción de dichos valores en el proceso irreversible de
aculturación que es consustancial a la formación del Estado nacional; y, finalmente, que el
problema indígena nunca fue un problema de minorías étnicas, sino al contrario, un
problema de mayorías con las cuales era necesario crear una nación (Aguirre Beltrán;
1976: 67). El autor también insistió que en su obra Regiones de Refugio (1967), donde
sostenía que hacía falta acelerar el proceso de transformación de la condición de casta en
la que se encontraba el indio, hacia una de clase, la transformación del indio hacia una
clase proletaria no era, ciertamente en principio, sino una simple traslación de la
dependencia a un nuevo y más eficaz sistema de explotación. Aguirre sitúa al indio en una
clase revolucionaria cuya liberación permitirá crear una sociedad nueva. De este modo, el
autor interpela a todos aquellos que critican este indigenismo haciéndoles la pregunta
siguiente: « reflexionen, pues, los antropólogos comprometidos y digan si para el indio
quieren una vuelta imposible y romántica a un pasado sin salida o los riesgos que implica
seguir los pasos que traza la evolución de la humanidad » (Aguirre Beltrán, 1986 [1974]:
283).

En el México de los años 70, ningún argumento logra salvar al indigenismo de la crisis
que enfrentaba. La discusión en torno a la integración de los indios se transformó en una
cuestión importante y fue el objeto de numerosas publicaciones y debates públicos25. En
tales circunstancias, el indigenismo vivió una etapa crítica en la que sus postulados y
objetivos fueron puestos en cuestión, frente a la constatación de la existencia de millones
de indígenas subsumidos en la pobreza. En el contexto del estallido de movimientos de
protesta internacional, el fracaso de la política indigenista oficial y el surgimiento de
movimientos indígenas que reivindican su autonomía, la discusión sobre la cuestión
indígena sufre un vuelco importante. Luego de recibir la crítica de un conjunto de
investigadores y antropólogos, la discusión en torno a la cuestión del indigenismo de
integración se abre a otros puntos de vista y corrientes del pensamiento social, incluida
una nueva forma de gestionar la cuestión indígena. Esta coyuntura marca el nacimiento del
neo-indigenismo o indigenismo de « participación », una nueva forma de gestionar la
etnicidad en América Latina. Antes de presentar las proposiciones del indigenismo de
participación y las concepciones del indio y de la identidad que le están asociadas,
conviene detenerse en la revisión de otras perspectivas acerca de la cuestión indígena,
particularmente aquellas propuestas por la llamada antropología crítica, por el indianismo
y por la corriente marxista.

25
Especialmente la obra: La Quiebra política de la Antropología social en México (Antología de una polémica),
1986, UNAM, México (García y Medina, comp.). Esta obra brinda un homenaje a este debate y publica en dos
volúmenes una recopilación de los artículos y ensayos más representativos de esta discusión.
22
MOVIMIENTOS CRÍTICOS AL INDIGENISMO « INTEGRACIONISTA »

Hemos dicho que el indigenismo latinoamericano de « integración » se inspira en la

antropología estadounidense y particularmente de la corriente culturalista representada en
América Latina por Gonzalo Aguirre Beltrán. Una de las críticas que se formula a esta
corriente es que impide abordar el análisis de la cuestión étnica de una manera dinámica,
sin que se llegue a percibir a las sociedades en su proceso de cambio. En lo que respecta
al tema de la etnicidad y de la identidad étnica, ello quiere decir que el indio es fijado a
una categoría esencialista, compuesta de características y rasgos inmutables. El universo
indio es así definido por un conjunto de características, especialmente subjetivas, tales
como la lengua y el sentimiento de pertenencia. Pero también por características objetivas,
como la importancia de los rasgos somáticos no europeos, el hecho de poseer una cultura
material indígena y de encontrarse en situación de aislamiento o de dominación.

Si bien por primera vez el indio no es más considerado desde el punto de vista biológico
sino cultural, la orientación excesivamente culturalista de este indigenismo persiste como
uno de los aspectos más criticados por sus opositores. Si bien es cierto que en Regiones de
Refugio Aguirre Beltrán introduce nuevos elementos de análisis, como el problema del
sometimiento y de la dominación regional a la que las comunidades indígenas están
enfrentadas, a menudo se dice que los partidarios del indigenismo no llegan a integrar
estos elementos de diagnóstico en su práctica indigenista, en la que persiste una
orientación culturalista. En efecto, el acento se pone en la educación y el desarrollo rural
como vectores del desarrollo y, especialmente, de los procesos de aculturación. Así, lo que
está en juego no es la liberación de las condiciones de dominación a que está sometido el
indio, sino su integración al sistema. De ahí que esta tendencia cae en la contradicción que
implica « respetar » las culturas « autóctonas » pero con la esperanza que ese respeto
conducirá a los indígenas al abandono de sus valores para ser incorporados al sistema
capitalista dominante (Díaz-Polanco, 1987 [979]: 16, 17, 21)26.

En lo relativo a la aplicación y la acción indigenista que se desprende de esta perspectiva

teórica, las críticas son múltiples y provienen de todos los ángulos. Entre los más
importantes, la acción e ideología indigenista reciben la presión y la crítica del
movimiento indio mismo, de la « nueva antropología » o « antropología crítica » y de la «
antropología comprometida » o marxista, por citar sólo algunas de un conjunto mucho más
amplio de opiniones y posiciones cuyas diferencias, en ocasiones sutiles, hacen difícil su
clasificación. Sin embargo, estas corrientes reúnen a los actores sociales, a los
antropólogos y a los cientistas sociales opuestos al indigenismo inspirado en las corrientes
culturalistas, funcionalistas y estructuralistas, norteamericanas y europeas.

Entre los críticos del indigenismo, Stavenhagen (1964: 242; in Caso, 1971: 11) señaló el
subjetivismo de la corriente indigenista tal como se expresa, por ejemplo, en la definición
de « indio » propuesta por Caso (1948). El autor señala que tal definición es subjetiva y
positiva, que ella se inspira en la psicología y no da la importancia necesaria a la realidad
objetiva y material, la que se revelará en adelante como una de las más importantes. Toda
la crítica ulterior formulada a la corriente indigenista parte de la negación de las

26
En efecto, el propio Aguirre Beltrán había señalado esta idea, de la siguiente forma: « En múltiples ocasiones,
se ha criticado al indigenismo, ( ... ) el problema culturalista; en otras, el de la asimilación; pero el indigenismo
no es ni una cosa ni la otra, sino las dos cosas a la vez » (Aguirre Beltrán, 1986 [1976]: 383).
23
características subjetivas que caracterizan la situación del indio, para poner el acento en
las características materiales, sociales y económicas. En consecuencia el « indio », que en
los inicios del indigenismo de integración fue concebido como una evidencia de la
existencia de una diferenciación étnica al seno de la sociedad, se transforma en un sujeto
que sólo expresa diferencias sociales y económicas. Ello se ilustra en la evolución de la
definición de indio, que pasa de ser una categoría cultural en los años 50 a una categoría
socio-económica en los años 70. Héctor Díaz Polanco va mucho más lejos en su análisis y
en su crítica al indigenismo integracionista y a la obra de Aguirre Beltrán, esta vez desde
el punto de vista marxista. Para Díaz Polanco, el análisis de la noción de dominación en
las Regiones de Refugio y de la dualidad que existiría en estas regiones no permiten
explicar la situación del indio. « De lo que se trata, es en efecto del sistema de explotación
capitalista » (Díaz Polanco, 1987 [1979]: 34-35).

Finalmente, se critica del indigenismo el hecho de no haber tenido ningún resultado

práctico, y de haber sido implementado para ejercer un rol de mediación entre los graves
problemas de los indios (hambrunas, falta de tierras, mortalidad infantil, etc.),
constituyendo una respuesta paliativa de parte del Estado, a través de una enorme
burocracia que permitía el control de las revueltas indígenas. Esta crítica, formulada por
los sectores progresistas de las sociedades latinoamericanas, es contestada por sectores
conservadores que cuestionan la influencia que las políticas indigenistas tuvieron en los
procesos de toma de conciencia del indígena en tanto que actor social, que en adelante va
a emprender un proceso de negociación política con la sociedad dominante. De todo este
proceso resulta, igualmente, una creciente consideración de la cuestión indígena en el seno
de los organismos internacionales, como la ONU y la OIT.

La « antropología crítica » y la nueva concepción del « indio »

En América Latina, el movimiento del 68 fue acompañado de un cuestionamiento y de una

crítica dirigida a las ciencias sociales al servicio del Estado y de las clases dominantes en
el poder, y a la antropología al servicio del indigenismo. En efecto, se empieza a
manifestar una conciencia crítica acerca de la situación de dependencia y de subdesarrollo
de los países de América Latina, la que se expresa en una toma de posición de los
cientistas sociales en relación a su « sujeto » de estudio, y en relación a su propia acción.

En este contexto, la « antropología crítica » nace en México bajo la influencia de un grupo

de antropólogos mexicanos formados antes de 1968. La obra De eso que llaman
antropología mexicana (1970), que reúne los artículos críticos de Warman, Nolasco,
Bonfil, Olivera y Valencia, se transformó en el comienzo de esta crítica27. En esta obra,
los autores desarrollan una primera crítica al indigenismo y la forma en que se concebía al
indio, esencialmente a partir de una reflexión sobre la antropología colonialista y
neocolonialista al servicio de las clases en el poder. Luego de este documento, dos hechos

27
Múltiples han sido los esfuerzos de clasificación de esta perspectiva, sin que exista acuerdo entre los diferentes
autores. Aguirre Beltrán, por ejemplo, señalaba que tal orientación era netamente marxista, lo que permitía
explicar su perspectiva crítica (Aguirre Beltrán, 1986 [1974]: 54). Por el contrario, otros autores, entre los cuales
Díaz-Polanco y un conjunto de antropólogos mexicanos marxistas reunidos bajo lo que algunos designan como
« antropología comprometida », insisten en su neta orientación « etnicista » y los acusan de « etno-populistas »
(Díaz-Polanco, 1979, 1987, 1991; Medina, 1989 [1974], 1986 [1976]; Lagarde, 1986 [1973], 1986 [1974a]. Su
perspectiva teórica es también conocida bajo el nombre de « nueva antropología », debido a que los miembros de
esta corriente colaboraban en la revista Nueva Antropología, Cuadernos Políticos, publicada en México.
24
permiten consolidar la crítica iniciada por este grupo y volverla más sólida. Se trata de la
reunión de Barbados I (1971), donde un grupo de expertos, - el llamado « Grupo de
Barbados » - reunidos para tratar diferentes aspectos concernientes a las poblaciones
indígenas de los países de América del Sur no-andina, firmaron una declaración
destacando la situación de opresión y de discriminación sufrida por las poblaciones
indígenas de esos países28. Esta reunión fue seguida de un segundo encuentro, Barbados II
(1977), donde el análisis se extendió a otros casos, y donde fueron invitados
representantes de los pueblos afectados, a exponer y a denunciar su situación.

A partir de estos hechos, tanto los « antropólogos críticos » como el « Grupo de Barbados
» - del que forman parte algunos representantes del primer grupo - proponen una ruptura
con el discurso sobre el indio y el rechazo y divorcio con la teoría y la práctica del
indigenismo de integración. En la perspectiva crítica, la integración indigenista significa la
disolución de las comunidades indígenas y su absorción por el sistema capitalista. En
consecuencia, este sector se opone a la premisa de la « integración » como solución a los
problemas de los indígenas y rechaza a priori la pretensión universal de la civilización
occidental. Partiendo de una crítica al sistema capitalista, en pleno contexto de guerra fría,
la corriente rechaza sin embargo la integración de las comunidades indígenas tanto al
sistema capitalista como a un eventual sistema socialista. Los seguidores de este sector
destacan los aspectos positivos de las comunidades indígenas, relevando la armonía, la
solidaridad y la integración que allí existen. La solución al problema indígena no consiste
entonces en su integración al sistema capitalista industrial, sino en apoyar el desarrollo de
acciones y políticas orientadas a que los grupos étnicos conserven su « propia identidad »,
su sistema de organización interna, sus costumbres, etc., en contextos de sociedades
multiculturales y multinacionales.

Partiendo de una autocrítica disciplinaria, según la cual la antropología se observa a sí

misma como una disciplina que ha contribuido, en numerosas oportunidades, a la
asimilación y a la aculturación de las sociedades indígenas, esta corriente del pensamiento
antropológico - pero también del pensamiento indigenista -, atribuye un lugar central al «
indígena » o « indio » como actor social capaz de decidir por sí mismo sus opciones, sus
vías de desarrollo, e incluso el hecho de hacerse llamar de una u otra forma.

Guillermo Bonfil Batalla fue el investigador más conocido de esta corriente,

especialmente por su abundante producción científica y por haber sido uno de los
ideólogos del « neo-indigenismo ». Las nociones de identidad india y de etno-desarrollo
son consubstanciales a este indigenismo y Bonfil Batalla es considerado como uno de sus
precursores. En su trabajo, Bonfil Batalla analiza la identidad « india » como una categoría
que puede ser particular e histórica (por ejemplo el hecho de reconocerse como guaraní,
toba, paez o maya) y a la vez genérica (cuando un individuo afirma su identidad de « indio
28
Sobre esta primera reunión, el « Grupo de Barbados » señaló: « En el mes de enero de 1977, bajo la dirección
del Dr. Georg Grünberg, el apoyo económico del Consejo Mundial de Iglesias (Ginebra) y el auspicio de las
Universidades de Berna (Suiza) y de las Indias Occidentales (Barbados), se realizó el Congreso Ficción
Interétnica en América del Sur no-andina, con la participación sólo de antropólogos interesados en esta área
cultural. Los materiales presentados en esta ocasión constituyen, hasta este momento, el dossier más completo
sobre la situación demográfica, social, política y económica de los grupos indígenas de América del Sur no-
andina, en lo relacionado con los Estados-nación en que están insertos.... El producto más conocido de esta
reunión, sin embargo, no han sido los trabajos reunidos en esta oportunidad, sino más bien la declaración Por la
Libertad del Indígena, más conocida bajo el nombre de Declaración de Barbados » (Grupo de Barbados, 1979:
10).
25
» o « indígena », de « pueblo autóctono » o de « nación »); teniendo esta última un sentido
ideológico y político esencial (1988:85). Bonfil analiza la condición del indio como una
situación de pueblo colonizado, agregando que la categoría de indio ha adquirido un
sentido « supra-étnico », reagrupando varios pueblos que comparten un proceso similar de
dominación colonial. El autor distingue, entonces, la existencia de una identidad étnica
específica y una identidad supra-étnica de indio, como categorías complementarias que
expresan dos niveles diferentes de conciencia. Así, estos dos niveles de conciencia en
tanto que identidades colectivas, serían utilizados como mecanismo ideológico en el
contexto de una movilización política. Para Bonfil, la identidad étnica remite a lo que él
llama una identidad « para sí », utilizada con fines estratégicos, que no debe ser
confundida con una idea esencialista de una identidad « en sí ».

Esta nueva concepción de la identidad étnica en el marco de la reflexión sobre los pueblos
indígenas, va a ser operacionalizada en la práctica del « etno-desarrollo » y en la teoría del
« control cultural », propuestas por este autor. Se entiende por « etno-desarrollo », « el
ejercicio de la capacidad social de un pueblo para construir su futuro, aprovechando para
ello las enseñanzas de su experiencia histórica, los recursos reales y potenciales de su
cultura, de acuerdo con un proyecto que se defina según sus propios valores y aspiraciones
» (Bonfil Batalla, 1982: 133). Así definido, este proceso de etno-desarrollo exige la
creación de condiciones que permitan el control cultural de los pueblos por los propios
actores. Por « control cultural », Bonfil entiende « la capacidad social de decisión sobre
los recursos culturales, es decir, sobre todos aquellos componentes de una cultura que
deben ponerse en juego para identificar las necesidades, los problemas y las aspiraciones
de la propia sociedad, e intentar satisfacerlas, resolverlas y cumplirlas » (Bonfil Batalla,
ibid: 134).

De este modo, el etno-desarrollo pretende poner a disposición de los indígenas los medios
necesarios para que éstos, en el ejercicio de una identidad « para sí », recuperen y
construyan una cultura propia sobre la cual ejerzan pleno control y autodeterminación.
Esta proposición se opone al intento de anulación de las diferencias y de eliminación de
las identidades de los pueblos indígenas, llevado a cabo por el Estado nación, que les
impide tener la llave o la exclusividad sobre su patrimonio cultural propio. Este proceso
debe ser « propio » y desarrollado a partir de decisiones y profesionales indígenas o
indios, siendo responsabilidad del Estado y de las agencias gubernamentales apoyar y
facilitar estos procesos creando las condiciones jurídicas, políticas y de organización que
los hagan posibles. Todo ello con el propósito de transformar el contexto social,
económico, político e ideológico de las sociedades latinoamericanas que han impedido el
desarrollo de las capacidades autónomas de los pueblos indios.

Al mismo tiempo de reivindicar el derecho a la autodeterminación de los pueblos

indígenas, esta corriente visualiza el mejoramiento de las condiciones sociales y políticas
de las sociedades indígenas a partir de la negociación política entre varios actores. Estos
actores son los indígenas, la sociedad civil y el Estado. En esta perspectiva, la situación de
los pueblos indígenas es analizada en el contexto del Estado-nación, como una cuestión
nacional, abordándola desde un punto de vista cultural, económico y principalmente
político. La cuestión indígena es entonces analizada en el contexto de las relaciones de
tipo colonial que ponen en juego partenaires desiguales. Siendo los indígenas los más
desfavorecidos, se trata de permitirles el acceso al control cultural de su situación. Desde
este punto de vista, la homogeneidad cultural no es más indispensable para asegurar la
26
unidad nacional, sino más bien el respeto de la multiculturalidad bajo formas de
coexistencia equilibrada. El respeto a la multiculturalidad, a su vez y el establecimiento
de formas de coexistencia equilibradas, pasan por una negociación estratégica y política
entre los diferentes actores (Bonfil Batalla, 1992).

El aspecto estratégico y político de la negociación de las condiciones de los pueblos

indígenas se transforma en el blanco de las críticas formuladas contra la antropología
crítica y la perspectiva del etno-desarrollo. Para sus opositores, esta política no hace sino
demostrar que se trata de una nueva forma de engañar al indio y de llevarle a negociar con
el Estado, en el contexto de una teoría indigenista modernizada. De este modo, no es tanto
la perspectiva de la antropología crítica la que es puesta en cuestión, sino el compromiso
de los « antropólogos críticos » en la práctica política y social del etno-desarrollo al
servicio de un nuevo ejercicio indigenista.

Más allá de la crítica formulada por la « nueva antropología » o « antropología crítica »,

hemos señalado que el indigenismo fue fuertemente criticado por otro conjunto de
cientistas sociales, particularmente los antropólogos marxistas. Revisaremos los
postulados de esta perspectiva comúnmente denominada « antropología comprometida » o
« militante », en el apartado consagrado al análisis acerca de la forma en el que el
marxismo ha concebido y tratado la cuestión indígena y étnica en América Latina. Por el
momento, nos detendremos un momento sobre la expresión indígena de la crítica al
indigenismo integracionista.

El movimiento indígena y el indianismo

El proceso de modernización integradora - que había sido estimulado por la mayor parte
de los Estados-nación de América Latina desde las primeras décadas del siglo - empezó a
mostrar sus resultados hacia fines de la década de los 40. Aún cuando este proceso se
expresó en todos los aspectos de la vida social, política y económica de los países de la
región, fueron los fenómenos de industrialización, de migración de la población rural a las
grandes ciudades y de urbanización, los que constituyeron algunos de los aspectos más
visibles de la modernización en dichos países. El proceso modernizador tenía por objetivo
la integración de la población a la nación moderna, a través de la homogeneización de las
diferencias sociales, económicas y culturales. Esta homogeneización era considerada
como un paso en el proceso de modernización, como ha sido puesto en evidencia por el
conjunto de políticas indigenistas implementadas en la época, a las que hemos hecho
referencia a lo largo de este trabajo29.

A fines de los años 50, la integración de la población indígena a los procesos

modernizadores, parecía en pleno y exitoso desarrollo. Con la expansión de la educación
formal, los indígenas se integran paulatinamente al resto de la población a través del
español, generalmente única lengua enseñada en la escuela pública. Con la
industrialización se reduce el peso de las actividades primarias en la economía, y con ello
la principal fuente de trabajo de las sociedades indígenas, generando fuertes procesos

29
No deseamos extendernos en el análisis del proceso de modernización integradora sufrido por los países de
América Latina en el curso de este siglo, el que ha sido ampliamente analizado por la sociología. Tenemos en
mente sobre todo los trabajos de la escuela « Cepalina », los trabajos de Gino Germani, y los análisis de Alain
Touraine sobre el modelo nacional populista en América Latina. Para el caso de Chile, los trabajos del sociólogo
Eugenio Tironi nos parecen una referencia obligada sobre este tema.
27
migratorios. Con la urbanización, éstas dejan en gran número sus tierras ancestrales y se
integran a los polos de desarrollo urbanos articulados en torno a las grandes ciudades.
Hasta comienzos de los años 70 este proceso no cesará de profundizarse, con el inicio de
las reformas agrarias, la inversión extranjera, las políticas de vivienda, de salud, etc. Me
parece pertinente recordar aquí que el trabajo de Marroquín (op. cit.), señalaba la amplitud
de la migración indígena y del problema urbano en los países de América Latina. Sin
embargo, así como lo había hecho Aguirre Beltrán, el autor sólo lo señala como un desafío
a tomar en cuenta ulteriormente por el indigenismo: « Con tal criterio [...si consideráramos
al indio como una categoría socioeconómica...]... las cifras estadísticas que hemos
presentado anteriormente tendrían, quizás, que modificarse aproximadamente en un 10 %,
pues muchas personas que viven en las zonas urbanas y que en los censos no son contadas
como indígenas, por vestir conforme a la usanza occidental y hablar la lengua oficial del
país sin ninguna dificultad, serían sin embargo indias si conservan su vínculo con la
comunidad, su atraso tecnológico y demás rasgos propios del bajo desarrollo social y
cultural y además, son víctimas de la discriminación, de la explotación y de la opresión
por parte de la sociedad dominante » (Marroquín, ibid.: 10). Luego, en su evaluación de la
acción indigenista en los diferentes países de América Latina, agrega algunas
observaciones que confirman el desinterés del indigenismo por el tema, como la que
presentamos concerniente a Guatemala: « Otro aspecto de la marginalidad lo constituye la
existencia de importantes grupos indígenas que viven permanentemente en los centros
urbanos, en donde constituyen la mayor parte de los llamados cinturones de miseria. El
censo de 1964, proporcionó algunas cifras sobre indígenas urbanos, los cuales eran
olvidados por la acción indigenista... » (ibid: 128). Por otra parte, las actas de los
diferentes congresos indigenistas presentadas en el mismo estudio, testimonian también la
emergencia de la migración indígena, aunque de una manera marginal y a menudo para
hacer referencia más bien a la migración internacional que golpeaba de una forma
importante a las comunidades indígenas. Desde de los años 70-80 y, excepcionalmente
antes, un cierto número de investigadores comienzan a interesarse y a dar cuenta de los
procesos de migración indígena. En la década de los 80 el tema es ya de toda « evidencia
antropológica », lo que no parece sin embargo suficiente para cambiar el punto de vista del
indigenismo oficial ni de la mayor parte de la concepciones sobre el indígena30.
30
Entre los principales autores que entonces trataron el tema, podremos citar, entre otros: Para Bolivia:
Albó, Xavier; Greaves, Tomás et Sandoval, Godofredo, 1981, Chikiyawu. La cara aymará de la paz. I: El
paso a la ciudad, Cuadernos de Investigación CIPCA, Nº 20, La Paz; 1982, Chikiyawu. La cara aymará de la
paz. II: Una odisea: buscar "pega", Cuadernos de Investigación CIPCA, Nº 22, La Paz. Para Chile:
Munizaga, Carlos, 1961, «Estructuras transicionales en la migración de los araucanos de hoy a la ciudad de
Santiago de Chile», in Notas del Centro de Estudios Antropológicos nº 12, nº 6, Ed. Universitaria, Santiago,
Chile. Para Guatemala: Demarest, William et Paul, Benjamin, 1984, Migrantes Indígenas en la Ciudad de
Guatemala, Cuadernos del Seminario de Integración Social Guatemalteca, Nº 27, Ciudad de Guatemala. Para
México: Arizpe, Lourdes, 1975, Indígenas en la ciudad de México. El caso de la "Marías", Sep/Setentas,
México; 1978, Migración, etnicismo y cambio económico (un estudio sobre migrantes campesinos a la ciudad
de México), El Colegio de México, México; 1985, Campesinado y Migración, Secretaría de Educación Pública,
Sep/Cultura, México; Butterworth, Douglas, 1962, «A Study of the Urbanisation Process among Mixtec
Migrants in Mexico City», América Indígena, Vol. XXII, México. (pp. 257-274); 1975, Tilantongo:
Comunidad Mixteca en Transición, Instituto Indigenista Interamericano, México; Hirabayashi, Lane, 1985, «
Formación de asociaciones de pueblos migrantes a México: Mixtecos y zapotecos», América Indígena, Vol.
XLV, Nº 3, Instituto Indigenista Interamericano, México; Molinari, Sara: 1979, « La migración indígena en
México», Aspectos Sociales de la Migración en México, Tomo II, (Varios Aut.), Sep Inah, Instituto Nacional de
Antropología e Historia, México (pp.: 37-98); Romer, Martha: 1982, Comunidad, Migración y Desarrollo. El
caso de los mixes de Totontepec. Instituto Nacional Indigenista, México. Para Perú: Altamirano, Teófilo,
1979, «La migración y urbanización de migrantes: un marco conceptual introductorio », Documento de
Trabajo Nº 22, Taller de Coyuntura agraria, Centro de Investigaciones socio-económicas (CISE), Universidad
28
Frente a estos procesos de modernización, el « fin de las identidades étnicas » no se
presentaba sino como una cuestión de tiempo para el indigenismo, ya que la urbanización
terminaría con aquellas identidades « tercamente vivas ». Sin embargo, desde fines de los
años 60 y comienzos de los 70, surge un movimiento de actores indios, que comenzará a
dar prueba contundente de lo contrario. En efecto, organizaciones indígenas aparecen en
todo el continente y su discurso se constituye en una prueba de su existencia. Es el
comienzo de lo que a menudo se llama el « indianismo » o el movimiento « indianista », a
cuyo discurso consagraremos algunas de las páginas siguientes31.

Desde una perspectiva histórica, se designa entonces bajo la denominación de indianismo,

la apropiación de las tendencias críticas por un conjunto de organizaciones a partir de ese
momento denominadas « indias » en lugar de « indígenas ». El indianismo, tal como es
descrito por ciertos autores, y en especial por Barre (1988), sería la ideología de los indios
contra el indigenismo, ideología de los no-indios. En efecto, luego de varias décadas de
acción indigenista, en la mayor parte de países de América Latina estallan movimientos de
protesta indígena, y las organizaciones indígenas sobrepasan con sus demandas y
reivindicaciones la capacidad operacional y de acción del campo social institucional.

A partir de los años 70 es posible constatar desde el punto de vista de los actores
indígenas, el desarrollo de este vasto movimiento. En palabras de Bonfil Batalla, « si
hubiera que dar algunos datos para señalar el comienzo de esta nueva forma de lucha de
parte de los pueblos indios, podríamos señalar las siguientes » (1988: 83): la publicación
en La Paz en enero de 1970 del Manifiesto del Partido Indio de Bolivia y de La
Revolución India, donde Fausto Reinaga presenta y desarrolla lo que ha sido considerado
el pensamiento radical de los indios (ibid.). En efecto, desde 1971 el movimiento indio
conoce un importante desarrollo, teniendo lugar actividades tales como: los cinco primeros
congresos regionales aguaruna (Perú); la fundación del Centro Campesino Tupaj Katari
(Bolivia); el primer congreso del Consejo Regional Indígena del Cauca, CRIC
(Colombia); los dos primeros congresos Shipibo (Perú); el Congreso Indígena de la
República Argentina y el Primer Encuentro Nacional Indígena de Guatemala, entre otros
eventos de la misma naturaleza que los precedentes (ibid.). La Declaración de Barbados I
(1971) a la que ya hemos hecho referencia, no viene sino a nutrir al discurso indianista,

Nacional Agraria, Lima; 1988, Cultura andina y pobreza urbana: aymaras en Lima Metropolitana, Fondo
Editorial de la Pontificia Universidad Católica de Perú, Lima; Doughty, Paul, 1978, «El caso de las
asociaciones provinciales voluntarias de Lima: algunos problemas metodológicos y de interpretación», Ensayos
histórico-sociales sobre la urbanización en América Latina, Ediciones SIAP, Buenos Aires (pp. 295-314);
Manguin, William, 1964, «Estratificación social en el callejón de Huaylas» y «Clubes de Provincianos en
Lima», Estudios sobre la cultura actual del Perú, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima (pp. 16-
36; 257-298); 1969, «La cultura del regionalismo en la vida urbana de Lima, Perú», América Indígena, Vol.
XXIX, núm. 4, Instituto Indigenista Interamericano, Mexique (pp. 949-982); Matos Mar, José, 1986, Taquile
en Lima. Siete familias cuentan... , Fondo Internacional para la Promoción de la Cultura , Banco Internacional
del Perú, José Matos Mar Editor, Lima.
31
A este respecto Bonfil Batalla señalaba: « Al terminar la década del 40 y comenzar la de los 50..., en muchos
países del área ... , hubo en este años una serie de procesos económicos y sociales que parecían anunciar que las
identidades étnicas indias, tercamente vivas tras cuatro siglos de dominación, iban finalmente a disolverse y sus
portadores asumirían de manera definitiva la identidad nacional correspondiente, tal como se lo proponían los
gobiernos y la lógica aparente de desarrollo económico y la modernización en todos los órdenes de la vida.
Cuarenta años después, ... Los movimientos migratorios continuaron drenando cerebros y brazos indios hacia los
polos de desarrollo, pero, simultáneamente, desde los primeros años de la década pasada surgieron respuestas del
mundo indio inéditas hasta entonces » (1988: 81-82). .
29
elaborado y reelaborado en el curso de numerosos encuentros indios que continuaron
llevándose a cabo. Entre estos últimos es necesario destacar la constitución en 1975 del
Consejo Mundial de Pueblos Indios (CMPI), entidad cuyo objeto es la reorganización
política de las naciones indias en cada país de la región. En la misma línea, la constitución
del Consejo Indio de Sudamérica (CISA) en 1980 en Ollantaytambo (Cuzco, Perú),
constituye uno de los hechos más importantes del indianismo. El CISA cuenta con la
participación de representantes de Argentina, Bolivia, Brasil, Colombia, Chile, Ecuador,
Paraguay, Perú, Surinam y Venezuela. Fue en el encuentro de Ollantaytambo
precisamente donde « se decidió que el término indio, es genérico, común y aplicable a
todas las Primeras Naciones del continente », adoptándose seguidamente como sinónimo
de rebelión (Ontiveros Yulquila, 1988: 117-118).

A partir de estos hechos centrales, las organizaciones indias no cesan de multiplicarse en

todos los países del continente y sus miembros comienzan a hablar por sí mismos,
encontrándose y denunciando las condiciones de vida y de explotación en las cuales se
encuentran. Los indios rechazan el paternalismo de la sociedad dominante y de las
políticas indigenistas, de las que se sienten víctimas. De este modo, exigen ser los
ejecutores de una política aún en manos de los antropólogos y de los indigenistas
profesionales y reclaman la evolución de la teoría y de la práctica indigenista confrontada
a un movimiento de actores sociales y no a simples objetos de análisis. El indianismo, al
menos en sus orígenes, retoma el discurso indigenista y lo invierte. Dicho discurso parte
del dualismo del indigenismo, del que no logra liberarse, oponiendo los indios a los no-
indios, y proponiendo la reconstrucción del pasado indio.

Este pensamiento indianista es expresado ante todo en las declaraciones de las

organizaciones indias y en sus asambleas. Luego de cada congreso, las declaraciones y
publicaciones resultantes ilustran acerca del punto de vista de este movimiento. Por
ejemplo, en el Manifiesto de Tiahuanacu (Bolivia), suscrito por un conjunto de
organizaciones bolivianas que habían participado de la Segunda Reunión de Barbados, se
puede leer: « Antes de la conquista española, éramos ya un pueblo milenario con virtudes
que se desarrollaban dentro de un ambiente altamente socializado. La colonia no supo
respetar y reconocer nuestra cultura, y la oprimió. La independencia tampoco trajo la
libertad para el indio...Tampoco creemos en la palabra de esos partidos que, diciéndose de
izquierda, no logran admitir que los campesinos pueden manejar su propio destino. Una
organización política, para ser un instrumento de liberación de los campesinos debería ser
creada, dirigida y apoyada por nosotros mismos...Lo importante es retomar el camino de
grandeza que nuestros ancestros nos mostraron » (Centro de Coordinación y Promoción
Campesina Minká, Centro Campesino Tupac Catari, Asociación de Estudiantes
Campesinos de Bolivia, Asociación Nacional de profesores campesinos: Manifiesto de
Tiahuanacu, en, Grupo de Barbados; 1979 [1978]: 110-111).

Podemos citar también la declaración del Consejo Supremo del Movimiento Indio (Perú)
en la misma oportunidad: « El Perú vive en este momento histórico una de las crisis más
hondas. Esta crisis compromete todas las esferas de las actividades económicas, políticas,
sociales, éticas y culturales de la nación. Por esta razón, todas las lacras de la sociedad
occidental, que se nos impuso con la brutal invasión conquistadora, han saltado a la luz
pública. Asfixian al país. Por eso, frente a la gravedad de la situación surge, como una
exigencia perentoria e ineludible, el cambio total del sistema por el único camino lógico y
viable: el retorno al curso viejo de nuestra historia, que es el establecimiento del segundo
30
Tawantinsuyo, que el Movimiento Indio propugna » (1979: 119). Más adelante,
expresando la visión idealizada del pasado, agregan: « En el tiempo del Inkario no hubo
desocupados porque la sociedad dotaba a sus miembros de todos los medios para producir
y para trabajar » (idem). « Este grave mal [la falta de trabajo y las condiciones de trabajo
de los indígenas] sólo será resuelto con la aplicación de los principios que guiaron a
nuestros padres, los inkas, cuando establecieron la sociedad más maravillosa y
comunitaria que conoce la historia de la humanidad... » (ibid: 120). « En tiempos del
Tawantinsuyo a nadie le faltó alimento, casa, vestido y alegrías... las mujeres fueron
tratadas con dignidad ... La mujer no sufrió discriminación o marginamiento ... » (idem).
« Esta lacra [el machismo] ... podrá ser resuelta ...únicamente con el retorno a las
formas fundamentales de convivencia humana que fueron la razón de ser del gobierno de
nuestros mayores, los Inkas ». (ibid: 121). « En tiempos del Tawantisuyo la sociedad vivió
en una extraordinaria armonía con el Cosmos o Pachamama (nuestra madre tierra) »
(idem). (Consejo Supremo del Movimiento Indio, 1978; Manifiesto del Movimiento
Indio, 1978; Manifiesto del Movimiento Indio Peruano, 1978; in Grupo de Barbados, 1979
[1978]: 119-134).

Otros múltiples ejemplos podrían ser citados, puesto que en los años siguientes, este tipo
de actividades y declaraciones no van a cesar de multiplicarse a escala continental e
internacional32. Se trata de lo que algunos autores llaman la ideología del « panindianismo
» (Bonfil Batalla, 1988), a partir de la cual el antiguo concepto colonial de indio es
retomado por los movimientos indios de base, en un sentido esta vez reivindicativo. Ello
permite la consolidación de una identidad india a nivel continental e internacional, más
amplia que las identidades locales. Se constituye así una identidad supraétnica y
supranacional, en nombre de la que se articulan solidaridades y se recomponen las
identidades locales otrora negadas. En efecto, el hecho más destacado del movimiento
indianista, es que constituye su propio discurso sobre lo que es el indio y la indianidad. En
consecuencia, el indio se transforma en un actor que se autoconstruye en el discurso.
Estamos, entonces, en presencia de una apropiación, de parte de los actores, de la
categoría colonial según la cual ellos mismos fueron sometidos.

El éxito de las tesis indianistas ha sido interpretado a partir de tres ejes de reflexión. Por
una parte, el indianismo aparece efectivamente como la voz última de los indios. Por otra
parte, el indianismo aparece como una « verdadera » vía de desarrollo autónomo, que
puede expresarse al margen de los sistemas políticos y económicos dominantes. En efecto,
en pleno contexto de « guerra fría », el indianismo se presenta como una « tercera
alternativa », anti-capitalista y anti-imperialista. Finalmente, a partir de una nueva visión,
el indianismo encuentra adeptos entre los movimientos ecologistas, siendo una de las
primeras corrientes del pensamiento indio que insiste en la relación hombre/naturaleza,
yendo más allá de las reivindicaciones económicas, sociales y culturales, reivindicadas en
el pasado.

32
En efecto, una de las más conocidas plataformas internacionales de expresión y de reclamación de las
organizaciones indias, es la reunión del Grupo de Trabajo sobre Poblaciones Indígenas que se lleva a cabo todos
los años (desde 1982) en Ginebra. Todos los años allí « desfilan » cientos de representantes indígenas de los
cinco continentes. Dichos representantes de pueblos indios de los Estados Unidos, Chile, Suecia, Guyana
Francesa, Groenlandia, África del Sur o de Camboya se reúnen bajo la común denominación de pueblos
indígenas, pueblos indios o autóctonos.
31
En la actualidad, el movimiento indianista no se reclama más como partidario de las tesis
de los años 70, pero continúa reivindicando la situación de los pueblos indios. Se trata de
un movimiento nacional e internacional, rural y urbano, cuyos miembros reivindican un
espacio en estas sociedades. Igualmente, sus seguidores reivindican una pertenencia
común y un conjunto de derechos « ancestrales », sin por tanto renunciar a los «
privilegios de la modernidad ». Conviene destacar que este punto de vista que, en
principio, se opone a una perspectiva dicotómica que opone las « sociedades modernas » a
« las sociedades arcaicas », « las sociedades del presente » a « las sociedades del pasado »,
« descansa » paradojalmente en la oposición entre « sociedades indias » y « sociedades
occidentales », probablemente como única forma de constituir al « indio » en « sujeto ».
En efecto, ¿ Cómo podrían definirse los pueblos indios si no es en relación a su propia
alteridad ?. En la actualidad, y tras varias décadas, las organizaciones « indias » y los
« indios » en tanto que actores de sociedades multifacéticas, reivindican su especificidad
étnica y afirman su indianidad. Se trata de una herencia colonial que sirve hoy en día para
movilizar a los vencidos de ayer, los que reivindican una identidad específica como
emblema de su lucha común de liberación. Mientras que para el individuo aislado la
etnicidad ha devenido un estigma, para el movimiento indígena la etnicidad es hoy un
valor positivo de su identidad social. En este sentido, la reivindicación de su identidad se
ha transformado en el signo de una expresión política.

LA REFLEXIÓN MARXISTA SOBRE LA CUESTIÓN « ÉTNICO-NACIONAL »

La perspectiva clasista

Entre las diferentes tendencias seguidas por el indigenismo en el curso del presente siglo,
la perspectiva marxista ocupa un lugar de gran importancia en América Latina,
integrándose a la reflexión antropológica, política y teórica sobre las sociedades indígenas.
Si bien esta tendencia se desarrolla inicialmente en Perú alrededor de los años 20, sufrió
una rápida expansión hacia el resto de los países andinos, como Bolivia, Ecuador o Chile,
y ciertos países mesoamericanos, como México y Nicaragua. Esta corriente se caracteriza
principalmente por: definir el problema indio como un problema socio-económico y de
tenencia de la tierra; incorporar al actor indio a la perspectiva de clases sociales
apartándose de toda definición culturalista e interesándose en el lugar o la posición
estructural ocupada por las sociedades indígenas en las sociedades clasistas
latinoamericanas; y por interrogarse sobre el vínculo entre la cuestión indígena y aquella
de las nacionalidades33.

Como su nombre lo sugiere, esta corriente parte de concepciones que se inspiran en la

teoría marxista y el enfoque del problema indígena será esencialmente económico. Para
sus representantes, la situación de la población indígena en América Latina es el producto
de la inserción histórica de estos pueblos en estructuras sociales clasistas, determinadas
por relaciones de explotación capitalista. El problema del indio y de su inserción en la
sociedad nacional es entonces analizado como una consecuencia de la dependencia
colonial. A principios de los años 20, la mayor parte de los países de América Latina han

33
A parte de la perspectiva política y teórica, la época en la que se desarrolla este punto de vista, se caracteriza
también por el surgimiento de un indigenismo artístico; especialmente en el campo de la pintura, con la aparición
de figuras como Rivera, Guayasamín, Siqueiros u Orozco, y en la literatura con Narciso Aréstegui, Clorinda
Matto de Turner, Dora Mayer y Ciro Alegría, entre otros autores que constituyen un movimiento humanitario y
filantrópico en torno a la figura del indio.
32
consolidado su independencia respecto de la metrópoli española y se han distanciado
provisoriamente de una Europa convulsionada por los efectos de la Primera Guerra
Mundial. Con la apertura del Canal de Panamá en 1914 y la pérdida de hegemonía de los
países europeos en suelo americano, los Estados Unidos se vuelcan brutalmente sobre el
continente. El peso del imperialismo se hace sentir y en diferentes países comienzan a
organizarse movimientos de protesta y rebelión, dando lugar a una articulación de
movimientos políticos de carácter socialista y nacionalista. Al calor de la lucha contra el
imperialismo y la dependencia externa, y en ausencia de movimientos obreros o de
proletariado, la mirada de las corrientes progresistas de las sociedades latinoamericanas se
vuelve hacia los campesinos. En países como Perú donde la mayor parte de los
campesinos eran indios, el « progresismo » se vuelve hacia este actor que había sido
dejado de lado en circunstancias de la instauración del sistema republicano, y que en
adelante encarna la identidad « profunda » de esta América que se reclama india.
Socialistas utópicos y anarco-sindicalistas, dice Henri Favre, « tienden generalmente a
considerar al indio como el componente indiferenciado de un ‘pueblo’ o de un
‘proletariado’ oprimido de forma uniforme, sin todavía reconocer en su situación un
carácter particular » (Favre, op.cit.: 43). Esta tesis es particularmente destacada por el
investigador cuando señala, a propósito de González Prada, que pese a ser « un libertario
(...) hecha las bases sobre las cuales debía edificarse el indigenismo marxista. (...)
Reflexionando sobre la cuestión nacional y sobre la humillante derrota de los peruanos en
manos de los chilenos en la Guerra del Pacífico, él descubre la causa en la ausencia de
todo sentimiento patriótico entre los indios. La servidumbre en que los grandes
propietarios los mantienen, y que contribuye a aislarlos del resto de la población, impide a
las masas indígenas, reducidas a la condición de parias, acceder a este sentimiento de
pertenencia a una patria. Lo que hace que el Perú no sea sino un territorio habitado. Para
que se transforme en nación, es necesario que el indio se emancipe y que sea destruido el
poder de los propietarios al que está sometido. El problema indio no es entonces un
problema racial, tampoco un problema cultural que encontraría su solución en la
educación. Es un problema esencialmente económico y social » (Favre, ibid.: 43).

Más allá de este tipo de interpretaciones y de las contribuciones de los precursores de este
movimiento como González Prada, es el pensamiento y la obra de José Carlos Mariátegui
(1894-1930), 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana publicada en 1928, los
que instauran las verdaderas bases de la corriente indigenista marxista. Estas ideas tienen
eco en el pensamiento socialista de la época y con ocasión de la Primera Conferencia
Comunista que tuvo lugar en 1929 en Buenos Aires para tratar el problema de las « razas
», las ideas de Mariátegui se imponen. Estos 7 ensayos de interpretación de la realidad
peruana se organizan en torno de un tema: El problema del indio como fuente de los
problemas de los países colonizados de América Latina, en este caso Perú. El tema ya
había sido abordado por otros autores como González Prada en Nuestros Indios (1904),
pero la perspectiva de Mariátegui es nueva en el sentido de ligar el problema del indio al
de la tierra y ver en él un potencial rol revolucionario de las masas campesinas oprimidas
y, hasta ese momento, « dormidas ». Así, en 1928 escribía: «Todas las tesis sobre el
problema indígena, que ignoran o eluden a éste como problema económico-social, son
otros tantos ejercicios teoréticos - y a veces solo verbales - condenados a un absoluto
descrédito. No las salva a algunas ni siquiera su buena fe. Prácticamente todas estas tesis
no han servido sino para ocultar o desfigurar la realidad del problema. La crítica socialista
lo descubre y esclarece, porque busca sus causas en la economía del país y no en un
mecanismo administrativo, jurídico o eclesiástico, ni en su dualidad o pluralidad de razas,
33
ni en sus condiciones culturales y morales. La cuestión indígena arranca de nuestra
economía. Tiene sus raíces en el régimen de propiedad de la tierra. Cualquier intento de
resolverla por medidas de administración o política, con métodos de enseñanza o con
obras de vialidad, constituye un trabajo superficial o adjetivo, mientras subsista la
feudalidad de los gamonales » (Mariátegui, 1952 [1928]: 35-39). Luego, en su obra
Ideología y Política, décimo tercera de sus obras completas, donde comienza tratando el «
problema de las razas en América Latina », Mariátegui señala a este respecto: «
Económica, social y políticamente, el problema de las razas, como el de la tierra, es, en su
base, el de la liquidación de la feudalidad » (Mariátegui; 1969b:21). Oponiéndose al
Darwinismo social en boga en la época, Mariátegui agrega: « El interés de la clase
explotadora - española primero, criolla después - ha tendido invariablemente, bajo
diversos disfraces, a explicar la condición de las razas con el argumento de su inferioridad
o primitivismo » (Mariátegui, ibid: 22).

En oportunidades acusado de populista, Mariátegui sin embargo no se aleja de la doctrina

marxista ni del materialismo histórico. Desde estas perspectivas, las sociedades indígenas
en su camino hacia el progreso, evolucionan desde la organización comunal originaria
hacia formas más complejas como el feudalismo, el capitalismo y finalmente el
socialismo. En este contexto analítico, sólo la revolución socialista podía resolver la
cuestión nacional a partir del conflicto de clases y de la lucha contra el capitalismo, en la
medida en que se la consideraba capaz de reunir a todas las vertientes culturales del
pueblo en una sola lucha nacional y popular. De ahí que solo la revolución permitiera
resolver la cuestión nacional y el problema de la supremacía étnica colonial ejercida sobre
los indios.

Recordemos que Mariátegui define las sociedades latinoamericanas como formaciones

socioeconómicas caracterizadas por la superposición de varias etapas. El autor observa
que estas sociedades están determinadas por el modo de producción capitalista al que se
articulan modos de producción comunitarios o indígenas y la feudalidad colonial, de una
manera contradictoria y subordinada. Si bien la conquista de América interrumpió los
procesos históricos de las comunidades indígenas cuyo modo de producción era el del «
comunismo primitivo », o « inkaico » en lo que concierne al Perú (Mariátegui; 1952: 12,
13, 54), no destruyó las comunidades indígenas, sino que las vinculó a la sociedad feudal
colonial y las oprimió impidiendo su desarrollo y su evolución. La economía feudal se
superpuso así a una economía socialista, sin llegar a alcanzar el desarrollo de la
producción puesto que se centró en el despojo de los indios, en la esclavitud y en la
servidumbre, al interior de las grandes propiedades o haciendas (Mariátegui; ibid: 12-14).
De este modo, la conquista creó las condiciones para la acumulación del capital en manos
de una aristocracia latifundista que vivía de la explotación rural impidiendo la formación
del proletariado urbano. Ello permite formular el problema indígena ante todo como un
problema de explotación feudal de los indios en mano de los grandes propietarios de la
tierra y, al mismo tiempo, el problema agrario en Perú como un problema cuya solución
era la liquidación del feudalismo (Mariátegui; ibid: 50). El indio es analizado como un
siervo de este sistema y, entonces, como un actor oprimido cuya liberación está
condicionada al fin del feudalismo y a la superación del capitalismo. El único medio a
disposición de estas sociedades para liberarse del sistema de dominación, es la lucha de
clases contra las clases dominantes, junto al conjunto de sectores sociales explotadas. A
partir de allí, Mariátegui termina por rechazar toda corriente que oponga a los indios y los
no-indios - como aquellas que promueven las luchas aisladas o autonomistas - en tanto
34
ello significaría oponer poblaciones dominadas contra otras en igual condición,
introduciendo confusión en sus luchas. En el contexto de este modelo de sociedad dual,
indios campesinos y proletariado urbano deben unirse y llevar adelante en conjunto la
lucha por superar el capitalismo. El problema de la liberación del indio y el de la
liberación nacional son de este modo soldados en una sola lucha nacional, indígena y
popular; lucha que comenzaría por poner fin al feudalismo que oprime a los indios
(Mariátegui; 1969b: 222). En lo que concierne a la autonomía de los indígenas, Mariátegui
señala que la constitución de la « raza de los indios » en un estado de autonomía, no puede
conducir en ese momento a la dictadura del proletariado indio ni menos aún a la formación
de un Estado de indios sin clases sociales, sino a la constitución de un Estado burgués con
todas las contradicciones internas y externas de este tipo de estado. Sólo un movimiento
revolucionario clasista de masas indígenas explotadas puede dar un real sentido a su
liberación, creando así las condiciones para su autodeterminación política (Mariátegui;
ibid: 80).

Aparte de la importancia del problema « feudal » relativo a la tenencia de la tierra que

Mariátegui releva en un momento en el que el problema indio se planteaba exclusivamente
en términos, primero biológicos y luego culturales, esta perspectiva limita el problema
indio sólo al problema de la tierra, pasando por alto todo otro rasgo distintivo. Si bien las
proposiciones buscaban rechazar el darwinismo social, su perspectiva continúa siendo
evolucionista, no llegando a ser capaz de sobreponerse al determinismo de las etapas que
conducen a las sociedades hacia un pretendido « progreso ». Otra característica de esta
perspectiva es que es finalmente tan integracionista como la orientación tomada (más de
una década después) por el integracionismo oficial, debido a que subordina la
emancipación del indio a la liberación nacional para alcanzar un « estadio último de
desarrollo ». En efecto, si bien Mariátegui propone la liberación del indio, esta liberación
se limita a la liberación nacional y la identidad indígena, una vez alcanzada la liberación
nacional en el marco de una sociedad socialista, representa un problema de segundo orden.
Si bien es claro que en Mariátegui la definición de la identidad de los indios no se
aproxima a la que será la posición de los culturalistas, existe el problema de ignorar toda
posibilidad de considerar a los sectores indígenas de la sociedad como pueblos a
cabalidad. Mariátegui no reconoce a los pueblos indígenas ninguna posibilidad de
contribuir, desde sus propias especifidades, a repensar el proyecto nacional, más allá de la
trayectoria seguida por un movimiento de clase. En este contexto, la identidad de los
indios no tiene ninguna posibilidad de expresarse más allá de una identidad campesina u
obrera. En lo sucesivo, el indigenismo marxista o los indigenistas marxistas van a
diferenciarse en este aspecto. Unos van a defender una posición clasista en relación a los
indios mientras que otros van a insistir en el derecho a su autodeterminación como
nacionalidades oprimidas. De esta forma, mientras la obra de Mariátegui constituye el
cimiento del indigenismo marxista, las corrientes críticas de 1968 y de 1970 se alejan de
sus ideas revolucionarias, de su visión integracionista y del enfoque exclusivamente
económico y campesinista del problema indio en las sociedades latinoamericanas. Es
necesario reconocer en Mariátegui, sin embargo, el hecho de haber introducido el
elemento histórico y el elemento económico al análisis del problema nacional y de las
sociedades indígenas, y su obra persiste como una fuente importante de los trabajos de los
antropólogos críticos.

Contemporáneo de Mariátegui y seguidor de su obra, el mexicano Vicente Lombardo

Toledano (1894-1968) va a llevar las cosas más lejos, aportando nuevos elementos a la
35
definición de los indios y a los componentes de su identidad. Para Toledano el grupo
étnico se define como una nacionalidad oprimida. De esta concepción van a desprenderse
proposiciones políticas más audaces en términos del problema nacional y de las
identidades étnicas, al menos en la primera parte de su obra. En efecto, hacia el fin de su
carrera, siendo candidato a la presidencia de la república, sus ideas se vuelven más
conservadoras en lo concerniente a su visión de las sociedades indígenas como
nacionalidades, y propone la incorporación de los indios al sistema de producción nacional
y su proletarización. De modo que haremos referencia principalmente a sus primeros
trabajos.

Para Lombardo, las causas del problema indígena son las mismas que para Mariátegui: el
colonialismo. Sin embargo, Lombardo propone otra solución: la educación del indio. Es
necesario tener presente que en México la revolución contra los « gamonales » ya había
tenido lugar, sin haber llegado a resolver el problema del indio. De igual modo, Lombardo
propone la autonomía indígena siguiendo de cerca el modelo de las repúblicas soviéticas
tras la revolución Rusa34. En ese país, señala Lombardo, « El imperialismo se manifestaba
en la Rusia zarista con todos los caracteres del imperialismo contemporáneo, dentro del
cual la nación-núcleo se echa encima de los pueblos débiles e influye en ellos económica y
militarmente, a veces de un modo permanente a través de sus representantes políticos. Los
rusos fueron los imperialistas de las naciones oprimidas dentro del mismo país; las leyes,
las ideas, los anhelos, todo fue impuesto a las débiles naciones que integraban el enorme
Estado multinacional representado por el zar absoluto de Rusia. Luego, cuando estalló la
Revolución, cuando surgió victoriosa la propaganda antibélica y cayó el imperio de
Nicolás II y vino el gobierno provisional, las nacionalidades oprimidas en Rusia esperaron
la oportunidad para surgir y para pelear en contra de la propia dinastía de los Romanoff y
del sistema de vida que aquellas habían tolerado y padecido... ». (Lombardo Toledano;
1973: 89-90). «...Es cuando surge con frescura, al parecer primaveral, la teoría de Marx
ampliada por Lenin sobre la nacionalidad. Marx había dicho ya, haciendo un estudio
completo sobre el problema de las nacionalidades oprimidas y del imperialismo y el
crecimiento del régimen capitalista, había afirmado que ninguna nación que oprime a otra
tiene el derecho de pedir para sí misma la libertad. No puede llamarse nación libre a una
nación que oprime a otra. Ninguna nación opresora tiene el derecho de exigir derechos
para ella, en tanto que no deje de oprimir a las naciones débiles. Y Lenin decía: ‘Ningún
proletario puede ser socialista si no condena los crímenes de su nación, cometidos en
contra de otra nación débil’. Esta consigna marxista-leninista fue la que sirvió al gobierno
bolchevique para transformar de un modo completo y radical la situación de las
nacionalidades oprimidas ». (Lombardo Toledano, op. cit.: 90).

En seguida, para Lombardo Toledano, quien se alinea tras la política soviética de Stalin
luego de retornar de la URSS, los grupos étnicos de México debían ser considerados como
« nacionalidades oprimidas » (ibid: 101). Siguiendo el modelo soviético, define la nación
de la forma siguiente: «Una nación es un producto de la historia, dije al comenzar: una
comunidad de lengua, una comunidad de territorio, una comunidad económica; pero,
además, una comunidad psicológica, que se expresa en una comunidad de cultura, y la
cultura soviética, la cultura revolucionaria, es la que hoy influencia, como expresión de la
vida, a la vieja cultura fanática y atrasada de las viejas nacionalidades de la Rusia zarista »

34
Ver: « Cómo resolvió el régimen soviético el problema de las nacionalidades oprimidas » (1936), in
Lombardo Toledano, 1973: 82-108.
36
(ibid: 101). Luego agrega: « Ahora, permitidme que haga algunas reflexiones sobre el
problema de las nacionalidades en nuestro país. No hay ningún problema tan importante
como este, porque somos todavía y seguiremos siendo, mientras México exista, a pesar de
todo lo que se quiera decir en contrario, un pueblo lleno de nacionalidades oprimidas,
desde antes de la llegada de los españoles en el siglo XVI » (Lombardo Toledano; 1973:
101). «...Cuando Hernán Cortés llegó ... se encontró con un estado multinacional,
semejante al estado multinacional de Rusia hasta antes de 1917...Pero llegó el
conquistador; aprovechó las escisiones internas de las nacionalidades oprimidas y de la
gran nación imperial azteca; venció e impuso un nuevo imperialismo, otras normas de
explotación, por igual para antiguos vencedores y vencidos, y así se creó un nuevo imperio
que vino a sojuzgar y a seguir explotando a las viejas nacionalidades de nuestro país. Pero
surgió una raza producto de españoles y de indios: la mestiza. Se necesitaron para ello,
varios siglos; al terminar el siglo XVIII, ya había cuajado una nueva nacionalidad dentro
de este territorio americano...la lucha contra los españoles venidos de España y contra los
españoles nacidos aquí fue una lucha de una nación oprimida en contra de una nación que
representaba el imperialismo contra sus hijos. Imperialismo español, colonial y, por
último, imperialismo internacional...Vino la Independencia...Y a la raza indígena no se la
tomó en cuenta » (ibid: 102-103). « Pero cuando acabó de recibir nuestra masa indígena,
su carta de explotación, ... es en 1857 con la expedición de la nueva Constitución de la
República, ... individualista,...liberal..., en que todavía el país no era una nación sino a
medias, en que sólo un núcleo de mestizos era el dueño de la economía nacional, y en que
la gran masa de indígenas seguía siendo nación oprimida por una naciente nación opresora
» (ibid: 104). « Porque queriendo hacer un beneficio a nuestro país, sintiéndonos
renovadores de la nación, abjurando del pasado equivocado y funesto, hemos hallado una
fórmula que parece maravillosa: incorporar al indio a la civilización » (Lombardo
Toledano; 1973: 105). «...pero, en cuál civilización...?... No hay civilización mexicana,
por una razón: porque lo poco que tenemos de civilización europea no es más que la
representativa de una cultura burguesa en decadencia...No; no es con discursos, no es
jugando a la Patria, ni tampoco disfrazando la demagogia de amor nacionalista, como ha
de salvarse la gran masa indígena de nuestro país; (...) ». (ibid: 106).

Sustentado en este reflexión, Lombardo propone entonces cinco medidas orientadas a dar
solución al problema de los indios - y no al de las nacionalidades oprimidas de México,
que según él sólo podría resolverse bajo un gobierno proletario como el de la URSS: Un
cambio en la división política y territorial del país considerando las nacionalidades
indígenas; el otorgamiento de la autonomía política para éstas; la promoción de las
lenguas originarias; la creación de fuentes de producción económica en las regiones donde
habitan los indios y; la colectivización e industrialización del trabajo agrícola y
comunitario. Es de esta forma que el régimen soviético ha encontrado una solución al
problema de las nacionalidades oprimidas, afirma Lombardo para terminar.

Es así como en 1940, cuando forma parte de la delegación mexicana al Congreso de

Pátzcuaro junto a los indigenistas « culturalistas », Lombardo señalaba que había dos
formas de resolver el problema indígena: por la vía de la asimilación y del mestizaje, y por
la del respeto hacia las poblaciones indígenas, de sus culturas y características, solución
esta última a la que él adhiere (ibid: 128)35. Lombardo agrega que la primera cosa a hacer,

35
Ver: « Discurso pronunciado por Vicente Lombardo Toledano, delegado de México, respecto del problema
fundamental del Indio (1940) », in Lombardo Toledano, 1973.
37
y la más importante, es exigir la tierra para los campesinos, para los mestizos y para los
indígenas, contra el sistema feudal, retomando así las proposiciones de Mariátegui.
Finalmente Lombardo agrega que no hay que pensar más en la incorporación del indígena
a la civilización o a la cultura, sino en su incorporación a la economía del país, y hacer de
los indígenas organizados desde el punto de vista económico y técnico, un factor
importante en la vida social de México, junto a los mestizos y los blancos. Vemos
entonces como Lombardo se aproxima a la perspectiva marxista peruana desarrollada por
Mariátegui, que enfatiza en la integración de los indios a la sociedad nacional a través de
su integración a la economía del país (ibid: 127-135).

Si bien es cierto que las ideas que acabamos de describir surgen durante la primera mitad
del siglo XX, no es sino durante la segunda mitad que ellas se ponen en aplicación. En
efecto, durante todo el período de las reformas agrarias en América Latina, los temas de la
cultura y de la educación fueron prácticamente eliminados del vocabulario analítico y
político, al mismo tiempo que el acento fue puesto sobre la realidad social y económica, y
sobre los medios de producción de las poblaciones campesinas e indígenas. Esta
perspectiva contribuye al rechazo de toda proposición concerniente a los aspectos
culturales. Sin embargo, la imposibilidad de las políticas agrarias de poner fin al llamado «
problema indígena », el surgimiento de un movimiento indio contestatario de las políticas
indigenistas aplicadas por los no-indígenas y la evidencia de que la cuestión indígena
excedía largamente las fronteras del problema agrario y de la cuestión económica, impuso
el regreso a una reflexión crítica y a una acción en el campo de la cultura, a partir de los
aspectos « subjetivos » de las sociedades indígenas. En efecto, la perspectiva materialista,
tal como fue concebida hasta los años 70, fracasó en su intento de proponer un modelo
alternativo al indigenismo culturalista integracionista, atribuyendo demasiada importancia
al punto de vista económico y desdeñando finalmente a todo aquello que correspondía al
orden cultural.

Es por esta razón que pensamos que el conjunto de medidas positivas que trajeron consigo
estas políticas para los pueblos indígenas - reforma a la tenencia de la tierra, recuperación
de tierras, mejoramiento de los términos de intercambio comercial, asistencia técnica, etc.
-, fueron ocultadas por la falta de atención brindada a los sistemas de valores de los
pueblos indígenas, a sus formas de organización y a sus identidades.

Con todo, aun cuando los indígenas tuvieron acceso a ciertos beneficios de los que antes
estaban privados, numerosos pueblos indígenas participaron de algunas luchas junto a los
sectores populares contra la oligarquía, y a partir de allí, han deseado participar del
desarrollo según sus propias condiciones. Es así como el movimiento indígena, ya sea
aceptando o rechazando los principios de la lucha de clases, opone una resistencia al
hecho de ser diluido en este lucha, y pone de relieve la cuestión de la cultura y de la
identidad. Se plantean entonces nuevas condiciones para una nueva fase tanto del
pensamiento teórico como de la acción política del indigenismo. Y el indio y sus
organizaciones, hasta ahora observados como sujetos pasivos de la acción de los
gobiernos, de las organizaciones internacionales y de los intelectuales, se muestran como
sujetos activos, para participar y conducir su propio proceso de desarrollo.

La perspectiva de la « antropología comprometida »

38
Luego del cuestionamiento de la antropología y del indigenismo, emprendido por los
cientistas sociales y el movimiento indio, las opciones y vías tomadas por los antropólogos
-especialmente los mexicanos- fueron diversas, oponiéndose diversos grupos y sus
discursos. La antropología mexicana, una parte de la cual pregonaba la liberación de los
indios de las condiciones de opresión, sufre una ruptura. Para Andrés Medina (1986
[1976]), el hecho que originó dicha ruptura fue « la incorporación en la burocracia estatal,
del grupo que condujo la crítica del 68 ». (Medina, op. cit.: 138). Surge entonces un sector
para el cual la posición crítica no es satisfactoria si no va acompañada de un compromiso
con la lucha de los sectores más oprimidos de la sociedad. Es decir, con un compromiso
con la realidad social, más allá de una posición científica o teórica (Palerm, 1986 [1975]:
102).

Al interior de la antropología, este movimiento desea transformar la disciplina, « heredera

del colonialismo » en una antropología con nuevas premisas teóricas, siguiendo los
caminos del materialismo histórico y del marxismo. Una tal antropología debe « asociarse
a las condiciones actuales de la sociedad,..., y unirse al punto de vista de los explotados ».
(Medina, ibid.: 141). En este ejercicio no sólo interesa el cuestionamiento de la
antropología y del rol del antropólogo en la sociedad moderna, sino también el la
concepción del indio como sujeto y objeto de esta reflexión: «Buscamos una ciencia
capaz de reintegrar al indio a su condición de campesino explotado, de trabajador agrícola,
de proletario, de pequeño propietario, asociándolo a la lucha de los campesinos y a la de
los obreros en las ciudades. Se trata de construir una antropología con un contenido
revolucionario capaz de reintegrar los trabajadores de la cultura (los antropólogos), a los
deberes que les corresponden, en la vanguardia del movimiento proletario organizado,
incorporándolos así de una forma orgánica a los explotados » (Medina, ibid). En el mismo
sentido de lo expresado por Medina, Marcela Lagarde propone analizar la cuestión
indígena a partir de una concepción del indio que lo sitúa antes que nada como un
campesino explotado participando en tal calidad en la lucha de clases, en el contexto de
una formación capitalista dependiente (Lagarde, 1986 [1973]; 1986 [1974a]: 289; 1986
[1974b]). En lo relacionado a la percepción acerca de la cuestión indígena, la « cultura del
indio » sólo es, para ellos, una de las múltiples ideologías de los « explotados »,
encontrándose entonces aislada, fragmentada y en proceso de destrucción, señala Medina
inspirándose de los trabajos de los mexicanos Miguel Othón de Mendizaval, Julio de la
Fuente y Ricardo Pozas (Medina, 1986 [1974]: 322-323). En efecto, Pozas había señalado
que, por sobre las relaciones étnicas o tribales, hay relaciones de dominación y de
subordinación de las que no se habla para no llegar a la comprensión de las relaciones
entre las clases y evitar de esta forma su enfrentamiento. Una manipulación tal conduciría
a alentar la indianidad como una realidad subjetiva, oponiendo inútilmente el indio al
mestizo (Pozas, 1986 [1976]: 425). Desde este punto de vista, el indio es definido no como
un simple campesino, tampoco como un grupo étnico al margen de las relaciones de clases
sociales, sino más bien como « una realidad concreta definida esencialmente por sus
relaciones étnicas, relaciones que están en proceso de ser substituidas por relaciones de
clases ». (ibid: 442).

Estos autores proponen entonces, en el contexto de una reflexión sobre la « dependencia »,

incorporar a los indios a los sectores explotados de la sociedad y de participar a su lucha,
en un movimiento revolucionario. Los indios son concebidos ante todo como un sector
que presenta los mismos problemas que los campesinos no-indios, de modo que su
situación está estructuralmente definida en el sistema clasista que los sitúa en una
39
condición de marginalidad. A partir de una tal concepción, lo que corresponde entonces es
la liberación del indio de las condiciones de opresión, a través de su participación en la
lucha de los sectores oprimidos de la sociedad.

La teoría de la autonomía regional y de la autodeterminación

Siguiendo el mismo sentido de la discusión sobre la antropología al servicio de la lucha

popular, en la época de la « crisis » de la antropología y del indigenismo al servicio del
Estado, surge otra posición en escena. Esta tendencia asigna a la teoría indigenista un
lugar entre los enfoques sobre la « marginalidad » y la « desintegración » social, y
propone otra perspectiva centrada en el análisis marxista de la sociedad (Díaz-Polanco et
al., 1987 [1979]) . A la cabeza de esta perspectiva, Díaz-Polanco, - antropólogo que
trabaja principalmente sobre Guatemala y Nicaragua - , propone analizar la cuestión étnica
estableciendo las bases generales de la especificidad del fenómeno y definiendo la relación
de esta problemática con el carácter nacional y la estructura clasista de la sociedad. Esta
posición, como la de Medina y Lagarde, lo lleva a criticar las perspectivas del indigenismo
de integración y de la « nueva antropología », así como también la de un cierto
« marxismo ortodoxo ».

En relación a la primera, los indígenas de las regiones de refugio de que hablaba Aguirre
Beltrán son, en la perspectiva de Díaz-Polanco, campesinos con características culturales y
sociales particulares. Estas características no pueden de ninguna manera conducirnos a
insertarlos en un sistema de castas, como había sido propuesto por Aguirre Beltrán. Ello,
porque las relaciones que se establecen entre los indígenas y los otros sectores de la
sociedad son relaciones de clase, sin por ello expresarse en relaciones salariales. Entonces,
señala Díaz-Polanco, no es a través de su proletarización que el indio se verá liberado de
las condiciones de explotación, como lo había propuesto el indigenismo de integración
cuando Aguirre Beltrán anunciaba que la meta de la acción indigenista en las regiones de
refugio era asegurar el paso de los indios desde un sistema de castas a un sistema de clases
para alcanzar su integración a la sociedad moderna. Estos indígenas no constituyen
tampoco comunidades autárquicas o de subsistencia, agrega, sino unidades productivas
asociadas al mercado y, en esta medida, están sometidos a las mismas, o peores,
condiciones de exacción económica que otras poblaciones. Mientras que los llamados
« teóricos de la modernización » observaban a la nación en su conjunto como un sistema
« dual », Aguirre Beltrán fundó su teoría sobre la hipótesis de que un tal dualismo sólo
existiría en el contexto de las regiones de refugio, y que era en ellas que se debía actuar
(Díaz-Polanco, 1987: 47). De esta manera, para Díaz-Polanco, la cuestión de la
heterogeneidad cultural no puede ser reducido y encerrado en el contexto regional.
Insistiendo en las particularidades culturales de las sociedades indígenas que las
distinguen de los campesinos, el autor analiza el problema indígena como un problema de
orden nacional que se desprende de las formas de explotación capitalista. Desde su
perspectiva, el ensanchamiento de la unidad de análisis del problema indígena, de la
comunidad a la región, no parece tampoco pertinente para una apreciación adecuada de
esta problemática. Por el contrario, propone tener en cuenta en el análisis de las sociedades
indígenas, tanto a nivel de la comunidad como de la región, su relación con la estructura
socioeconómica y política de la nación, la que, a su vez, lo está con las fuerzas del sistema
40
capitalista mundial, en proceso de permanente expansión (Díaz-Polanco, 1987 [1979]: 36-
37).

En cuanto a la perspectiva de la « nueva antropología », que Díaz-Polanco llama «

etnicista y populista », el autor se opone a lo que él denomina « la vía indígena »
propuesta por los antropólogos críticos; es decir, la reivindicación del derecho de los
indígenas a buscar sus propias soluciones, subrayando el carácter « positivo » de los
sistemas socioculturales a los que pertenecen. Si bien es cierto que la perspectiva del
indigenismo clásico era la incorporación del indio a la sociedad, la de la antropología
crítica se vuelve hacia su no-incorporación, lo que lleva en la mayor parte de los casos a
idealizar las sociedades indígenas como sistemas pre-capitalistas en armonía y a un
análisis del fenómeno étnico como un aspecto independiente de la estructura de clases de
la sociedad. Es por ello que Díaz-Polanco se opone a la perspectiva crítica y señala que
ella puede tener como resultado proyectos conservadores y regresivos: « Mientras el
indigenismo tradicional ha afirmado la existencia de la nación y de la cultura nacional a
partir de la unidad y de la homogeneidad, el etnicismo - a partir de la constatación del
multiculturalismo - termina por negar la existencia de la nación y de la cultura nacional »
(Díaz-Polanco, 1987: 52). El proyecto de sociedad multicultural o multiétnica al que
adhieren los antropólogos críticos, en la perspectiva de Díaz-Polanco, sólo puede
alcanzarse sobre la base de una nueva organización de la sociedad, lo que implica una
destrucción del sistema capitalista y la construcción de un nuevo sistema capaz de
garantizar la expresión de los sistemas indios (ibid: 41-43). En consecuencia, para Díaz-
Polanco la cuestión étnica en América Latina es un problema eminentemente político y no
cultural, y su contexto es de orden nacional y no comunitario o regional, o independiente
del orden nacional.

Finalmente, a diferencia de las posiciones marxistas que hemos señalado precedentemente,

para Díaz-Polanco la cuestión étnica no se confunde con la de otros sectores oprimidos de
la sociedad ni con la cuestión campesina. No se trata tampoco de reducir la cuestión étnica
a un problema de clases sociales, ni de substituir la etnia por la clase. En 1981, Díaz-
Polanco escribía que la cuestión étnica, estrechamente asociada a la de las nacionalidades,
no solamente no había desaparecido o perdido importancia, sino que, por el contrario, se
había acentuado tomando un lugar importante en « el drama sociopolítico del mundo ».
Luego el autor explica que para la tradición marxista, el interés puesto sobre el tema de las
minorías nacionales o étnicas, se debía a la necesidad de establecer su rol en el proyecto
de democratización de la sociedad y de construcción del socialismo (1981: 149-152).

En esta perspectiva, Díaz-Polanco señala primeramente que la etnicidad (o « lo étnico »)

es una característica común a todo sistema cultural y a todo grupo social, puesto que hace
referencia a las múltiples maneras en que se articulan y se estructuran los diferentes
elementos de orden sociocultural de toda sociedad, sin ser una característica privativa de
lo que se designa habitualmente bajo el nombre de grupo étnico o etnia. Una vez
conformados los sistemas sociales clasistas, la etnicidad debe ser considerada como una
dimensión de las clases sociales, es decir como un nivel de ellas. De esta manera, incluso
si se trata de sociedades capitalistas modernas, toda clase o grupo social posee una
dimensión étnica propia, junto a las condiciones económicas, políticas e ideológicas que
las caracterizan. Todos estos elementos - lo étnico, lo económico, lo político y lo
ideológico - determinarían, en diferentes momentos históricos, diferentes formas de
identidad y de solidaridad. Cuando este proceso tiene lugar bajo condiciones históricas
41
que llevan a las sociedades a organizarse en torno de una identidad más bien étnica,
estaríamos en presencia de etnias o de grupos étnicos. Seguidamente, la etnia se
caracteriza por ser un agrupamiento social que ha desarrollado una fuerte solidaridad o
identidad social a partir de los componentes étnicos. Esta identidad permite al grupo, no
sólo definirse como tal, sino también diferenciarse de otros. La etnia o grupo étnico no es
otra cosa, entonces, que un grupo social cuya identidad se ha desarrollado más netamente
a partir de componentes étnicos. Otros grupos sociales han centrado su identidad sobre
otros componentes, sin por ello haber perdido su propia identidad. De modo que la
etnicidad no es un elemento independiente o incompatible con la estructura de clases
(Díaz-Polanco; 1981: 155).

Para Díaz-Polanco las corrientes indigenistas - el indigenismo clásico, el etnicismo, el

marxismo ortodoxo - manifiestan una concepción muy insuficiente, o errónea, de la nación
y de la cultura nacional, de la cual se desprende una concepción errónea de la etnicidad.
Porque la idea de nación, argumenta el autor, nunca ha supuesto ni homogeneidad étnica,
ni homogeneidad cultural, ni homogeneidad de clase. Siguiendo a Gramsci (1975a: 71-72
y 1975b: 18)36, Díaz-Polanco señala que si la nación existe, entonces forzosamente hay
una cultura nacional, y ésta corresponde a una unidad superior que no excluye a otras
unidades culturales. La cultura nacional es un factor estratégico de cohesión de la nación,
por lo tanto un factor político de ordenamiento ético, intelectual y moral de una sociedad.
Se puede afirmar finalmente, entonces, que la política es cultura y la cultura es política;
porque, históricamente, la función de los partidos políticos a sido principalmente cultural,
y el hecho que un grupo social (y el partido que le sirve de apoyo) haya podido triunfar,
conquistar el poder, no es sino el resultado de haber sabido proponer un nuevo orden «
intelectual y moral », conformando así una nueva colectividad nacional-popular. En este
sentido, toda transformación profunda, toda revolución, se acompaña de una reforma
cultural. Visto desde este punto de vista, afirma Díaz-Polanco, la cuestión se plantea de
otro modo: no se trata de negar la existencia de la nación ni de la cultura nacional. De lo
que se trata es de comprender el sistema en el cual reposa la unidad de la nación. Y si no
se está de acuerdo con éste, lo que hay que hacer es proceder a la constitución de otro, es
decir proponer un proyecto nacional alternativo, donde todos los grupos socioculturales
con sus identidades diferenciadas, puedan encontrar respuestas a sus legítimas demandas.
Cuestión que no ha sido hecha por ninguna corriente indigenista ni etnicista (Díaz-
Polanco, 1987: 54-56). Recordemos finalmente que en la perspectiva de Díaz-Polanco, un
tal proyecto sólo puede desarrollarse en un marco de respeto de la autonomía regional y de
la autodeterminación de los pueblos indígenas, al interior de regiones autónomas de los
Estados-nación (1991: 111-170).

Esta perspectiva ha sido compartida por un cierto número de organizaciones indígenas e

incorporada a sus discursos autonómicos. Sin embargo, la perspectiva ha permanecido
marginal frente al discurso oficial, por su carácter rupturista con el sistema dominante en
América Latina, para el que resulta generalmente inadmisible la discusión en torno a la
especificidad cultural y a la autonomía. Ello es el resultado, en parte, de un estancamiento
de la reflexión sobre la nación que, a pesar de ciertas excepciones, no ha logrado
desprenderse de la pretensión de « universalidad » impuesta por el modelo occidental

36
Obras de Gramsci citadas por Díaz-Polanco: 1975a, Notas sobre Maquiavelo, sobre política y sobre el
Estado moderno, Juan Pablos Editor, México y 1975b, El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto
Croce, Juan Pablos Editor, México.
42
dominante, cuyos intereses económicos, políticos, ideológicos y « étnicos », han ido al
encuentro de las sociedades indígenas. Tanto desde el punto de vista « militante » - de las
organizaciones indianistas - como teórico - de los intelectuales - la idea de autonomía
indígena invita a una reflexión profunda sobre el proyecto de nación latinoamericana. Una
reflexión de esta naturaleza no significa negar el proyecto nacional, sino pensar en otro
sistema, en el cual los diferentes proyectos culturales - y de otra índole - tengan cabida.

EL NEO-INDIGENISMO O INDIGENISMO DE « PARTICIPACIÓN »

Como ha sido señalado precedentemente, la reestructuración del indigenismo se produjo

bajo la influencia y la presión tanto de los antropólogos críticos como del movimiento
indígena, dos sectores ligados por una interdependencia práctica y teórica. Estas
perspectivas se unen y dan lugar a la transformación del indigenismo de integración en un
indigenismo de « participación », el que es anunciado como una alternativa « viable » al
indigenismo practicado en el pasado.

En cierto modo nacido de la presión del movimiento indígena y de la crítica intelectual,

este indigenismo se presenta como el resultado de la apropiación de la crítica que había
sido hecha al indigenismo de integración, por parte de los actores involucrados en la
práctica indigenista. Esta apropiación se hace en el terreno institucional, particularmente
por parte de las agencias de cooperación y desarrollo, los organismos especializados del
Estado, los ONGs, los organismos internacionales y un cierto número de organizaciones
indígenas.

En efecto, en el contexto de presión y de crisis del indigenismo de los años 70, Oscar Arce
Quintanilla, director del Instituto Indigenista Interamericano, organiza en 1980 el VIII
Congreso Indigenista Interamericano en Mérida (México), donde se presenta una nueva
concepción acerca de las políticas y del rol que debe desempeñar el Instituto Indigenista
Interamericano. Entre estas políticas, se propone la realización de un Plan Quinquenal de
Acción Indigenista, que se transforma en el principio rector de la acción indigenista en
Latinoamérica. Desde esta perspectiva, el Instituto hace un llamado a los Estados para que
acepten crear y aplicar la « participación » de los grupos y de los pueblos indígenas en la
toma de decisiones en las actividades que les son propias, buscando su autodeterminación
y el reconocimiento de sus derechos en tanto miembros activos de sus respectivas
naciones.

Esta proposición se inspira, entre otros, de los análisis y proposiciones de Bonfil Batalla y
, particularmente, de los principios del « etno-desarrollo » y de la teoría del « control
cultural ». La concepción de identidad étnica de este indigenismo se amplía, y el sujeto de
esta política no es más considerado como un individuo pasivo, sometido a las condiciones
de las regiones de refugio, y listo a aceptar cualquier programa modernizador. Este cambio
de perspectiva propone una recuperación de las reivindicaciones indígenas, utilizando un
discurso que podríamos llamar de « compromiso ». El indígena es entonces considerado
no sólo como un « objeto » de la política indigenista sino como un « sujeto » llamado a
participar en las políticas que le afectan. Sin embargo, la « participación » de estos actores
debe permanecer limitada a ciertos márgenes, para no poner en peligro la integración
nacional. Así, esta política indigenista no se aplica sino muy parcialmente: la mayor parte
del tiempo permanece circunscrita a los límites de las comunidades rurales, de las zonas o
regiones indígenas. Esta orientación vislumbra que es en estos espacios, bajo el control del
43
Estado, que puede verificarse una « evolución positiva » de las condiciones de vida de los
pueblos indígenas. De esta forma, los organismos concernidos, -sean éstos públicos o
privados, nacionales o internacionales- son invitados a invertir en programas de desarrollo
al interior de estos límites, respetando, en principio, la opinión de las personas que habitan
allí y solicitando su participación.

Esta nueva perspectiva fue formalmente suscrita por los Estados de los países de América
Latina, dando lugar a un indigenismo llamado « de participación » que vino a reemplazar,
en teoría, la perspectiva de integración. En efecto, si bien este indigenismo se sitúa en una
perspectiva crítica de la práctica de integradora, será sistemáticamente incorporado por
todos los gobiernos de la región, en sus discursos sobre las políticas indigenistas. Sin
embargo, este discurso no se expresa realmente en la práctica y las organizaciones
indígenas continúan su lucha por el respeto de sus derechos.

Con todo, la formulación del indigenismo de participación es percibida tal vez como una
última oportunidad, tanto para el indigenismo interamericano como para los Estados
miembros, para dar solución al llamado « problema indígena ». Sin embargo, aún no se ha
realizado un análisis serio de la acción indigenista después de la formulación de estas
nuevas orientaciones, y es necesario señalar que sus resultados son apenas visibles. El
largo período de práctica indigenista como política de integración de los indios a los
Estados-nación se reveló como un fracaso, puesto que si el objetivo era la aculturación de
los indios, el movimiento indianista demostró que la meta no había sido alcanzada. Si el
propósito era el desarrollo de los indios, entonces también se fracasó, porque los pueblos
indios se encuentran todavía entre los sectores más pobres de los países de América
Latina. Todo ello se ha expresado en la pérdida de centralidad, cada vez más evidente, del
Instituto Indigenista Interamericano como órgano de la acción indigenista, en la escena de
la discusión sobre la cuestión indígena.

Si bien es cierto que los Estados miembros del Instituto han adherido a los principios de la
« participación » pocos han sido los que los han realmente aplicado, pese a que hoy
comienzan a manifestarse algunos de sus resultados, especialmente en la aplicación de
nuevas legislaciones indigenistas. Me refiero, por ejemplo, al caso de Chile, donde pese a
diversos intentos y múltiples legislaciones pasadas, nunca existió realmente una política
nacional indigenista, sino hasta la reciente promulgación de la Ley 19.253 de 1993 y la
creación de la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (Conadi). Este cuerpo legal se
formuló en abierta aplicación de un indigenismo de participación, de tal manera que
permitió en cierta medida que la política indígena nacional y el control de los « asuntos
indígenas » del país, pasaran a un sistema de reglamentación y de control paritario,
formado por representantes del Estado y de las organizaciones indígenas. Sin embargo
después del lapsus constituido por un conjunto de acciones que giraron en torno a la
conmemoración del « Quinto Centenario » en América Latina y a coyunturas nacionales
particulares - como la transición de la dictadura militar a un sistema democrático en el
caso chileno - los Estados latinoamericanos parecen haber dejado el tema indígena en un
cierto statu quo. A pesar de los numerosos y en ciertos casos agudos conflictos de carácter
étnico que persisten en la región, la suerte de la sociedades indígenas continúa siendo
tratada por « especialistas », sin que se logre permear al resto de la sociedad civil ni
política. Tampoco se han logrado instaurar las bases que permitan replantear el proyecto
de nación latinoamericana incorporando las demandas de las organizaciones indígenas,
entre aquellas de un conjunto de otros sectores de la población. En tales circunstancias, el
44
movimiento indio, vigilante respecto de toda nueva medida tomada por los Estados,
continúa reclamando su consideración y reconocimiento por un proyecto nacional del cual
no se siente partícipe.

COMENTARIOS FINALES

Como lo señaláramos precedentemente, el indigenismo comprende tanto la reflexión sobre

los llamados « indios » o « indígenas », como las políticas que tienen por objeto a este
segmento de la población, y no puede ser definido como una ideología o doctrina de
significación o intensidad política unívoca. Por el contrario, lo que se ha dado en llamar
indigenismo, es más bien el resultado de un conjunto de políticas de diversa y variada
orientación sobre los indígenas. Tal como fue definido por uno de los directores del
Instituto Indigenista Interamericano, « el indigenismo es un proceso siempre inacabado
que se construye por la interacción de varios actores, en particular, las instituciones
públicas y privadas, los funcionarios, los intelectuales, los investigadores y los indios.
Estos actores están llamados a encontrar una respuesta a una cuestión tan antigua como la
coexistencia de naciones étnica, lingüística y culturalmente diferentes, en el contexto de
unidades y formaciones sociales a la vez unitarias y plurales » (Arce Quintanilla;
1990:18). En este artículo proponemos una interpretación del indigenismo como estrategia
de gestión de la etnicidad en América Latina, sugiriendo que ha sido uno de los medios
utilizados por los Estados de la región para llevar la « modernidad » - entendida en el
sentido de « modernidad occidental » - a las sociedades indígenas, administrando sus
diferencias culturales en relación a las sociedades nacionales en las cuales se insertan.

Así como desde un punto de vista histórico no podemos hablar de la existencia de un sólo
indigenismo sino que de « varios indigenismos », tampoco podemos decir que haya
habido una sola definición del « indio » ni de la identidad indígena. Por el contrario,
hemos analizado diferentes maneras de definición de tales categorías en función de las
interpretaciones subjetivas propuestas por los diferentes « actores ». Asimismo, sin
pretender plantear una relación causal de ningún tipo, tratamos de demostrar que a cada
interpretación del « indio », corresponde una política indigenista y que cada política
indigenista se basaba en una definición de la población objeto de esta política, también
particular. Para efectos del análisis vimos que era posible reagrupar tales interpretaciones
en dos grandes períodos que constituyen el contexto histórico, político y social en el cual
se desarrolla esta discusión. Ello nos llevó a separar las interpretaciones del período
colonial de aquellas propias del período republicano, y luego a presentar al interior de éste
último, las modalidades más importantes de interpretación de la cuestión étnica en el
contexto del Estado-nación.

Resumiendo algunos aspectos que nos parecen importantes para el desarrollo de las
conclusiones, primeramente dijimos que desde el momento fundador en que la categoría
de « indio » fue impuesta por el conquistador a los pueblos encontrados en América, la
indianidad apareció como un descriptor de la identidad étnica indígena, capaz de
homogeneizar el mosaico de pueblos autóctonos del continente. Concebidos primeramente
como « bárbaros », « primitivos » o « menores », los indios fueron objeto de una ideología
según la cual las sociedades indígenas se oponían a la civilización y al progreso.
Apoyándose en las diferencias culturales y en la construcción de la oposición « barbarie »
/ « civilización », la sociedad occidental justificó así el sometimiento brutal de las
45
poblaciones locales a los procesos modernizadores que comenzaron a desarrollarse en
diferentes regiones del continente.

La categoría de « indio » de los tiempos de la conquista y de la colonización, dio lugar a la

de « indígena » en tiempos de la construcción de las repúblicas independientes, y a la
implementación de diferentes medidas tendientes a lograr su integración al modelo en
construcción. Cabe recordar, en efecto, que en las premisas del sistema francés que sirvió
de modelo para el que se desarrolló en América Latina, no se permite la distinción formal
de los ciudadanos según su ‘raza’, su origen étnico o su religión (Poutignat y Streiff-
Fenart; 1995: 16). La instauración de los Estados latinoamericanos fue acompañada de la
afirmación constante de este modelo nacionalista republicano de integración cuya
aplicación se tradujo por la adhesión de los individuos a la única identidad transmitida por
el modelo, con independencia de sus adscripciones identitarias. Este modelo tenía por
función lograr la integración igualitaria de cada individuo a una nueva comunidad política
o comunidad ideal de ciudadanos y con este propósito no reconocía más que a ciudadanos
iguales, ignorando decididamente todas sus particularidades (idem). Sin embargo, pese a
que la racionalidad imperante en esta segunda etapa suponía el pleno reconocimiento del
« otro » como a un « otro idéntico » - al menos desde un punto de vista formal - la visión
republicana no logró superar el juicio valórico negativo del que habían sido objeto los
indios de la época colonial. Por el contrario, con el esfuerzo modernizador que comenzó
con las independencias nacionales se implantó un punto de vista hegemónico según el cual
la adquisición de competencias y de valores « occidentales » por las sociedades indígenas,
les conduciría a transformar los rasgos no deseados de su identidad y a asimilarse
finalmente a la sociedad « moderna ». A menudo se dice que el « indigenismo
republicano » no fue sino la voluntad de construir la nación sobre la imagen del indio, sin
embargo a este indio no le fue asignado sino el lugar del mito fundacional en este proceso,
y su imagen proyectada sólo hacia el pasado. De lo que se trataba, en efecto, era de
edificar una sociedad en la cual el indígena fuera reconocido como ciudadano, sin que se
corriese el riesgo de hacer de la sociedad republicana una sociedad multicultural. Ello era
imposible y opuesto a los intereses que defendía el modelo republicano de integración. El
« indígena » no debía ser elevado a la categoría de un sujeto en medida de constituirse en
actor autónomo, capaz de poner en cuestión el proyecto de construcción nacional. En tales
términos, la integración de los indígenas suponía la desaparición de sus identidades
particulares, primero a través de su asimilación y luego de su aculturación, lo que
permitiría la construcción de una identidad nacional a partir de criterios de homogeneidad.
Se desprende de esta situación el carácter contradictorio del indigenismo, que desde un
principio se mueve entre una voluntad explícita de protección y desarrollo del indígena y
otra implícita de lograr su asimilación y su integración hasta la desaparición de su
identidad. Ello, en la medida en que esta identidad no fue concebida sino como un residuo
de formas culturales condenadas a extinguirse y a desaparecer.

La manera en que la cuestión de la construcción nacional fue abordada por los países de
América Latina nos parece de primera importancia en el análisis de las identidades
indígenas « contemporáneas ». Una consecuencia de esta concepción permite entender
que las diferentes corrientes indigenistas que se suceden hasta fines del siglo XX en
Latinoamérica, no hayan considerado nunca de manera importante la cuestión de los
indígenas citadinos, residentes en los medios urbanos de la región. Los primeros
indigenistas, por razones cronológicas obvias, ignoraron la situación que entonces era
menos importante, pero hacia los años 60 era de toda evidencia. La prueba es que el tema
46
comienza a ser sistemáticamente señalado como un problema « nuevo », « emergente »,
« presente », « a considerar en el futuro » (sic.: Marroquín, 1972; Aguirre Beltrán, 1967).
Las políticas de modernización y de integración - de industrialización, urbanización,
asalarización y de incorporación creciente de la población a la ciudadanía política -
implementadas por la mayoría de los Estados de la región principalmente a partir de la
crisis de los años 30, se tradujeron en la incorporación de un gran contingente de la
población a la vida política de estos países, en el marco del llamado modelo nacional
popular de integración. La aplicación de este modelo se tradujo en el desarraigo de
enormes masas de población rural de sus formas de vida tradicionales y su integración a la
vida nacional. Tal vez la ausencia de información censal condujo también a los Estados y
a los intelectuales a ignorar sistemáticamente la situación de la población indígena urbana.
Pero seguramente se consideró, pese a la masividad de los movimientos migratorios, que
la población indígena constituía (o debía constituir) la prueba de un proceso de integración
exitoso y el resultado más visible y tal vez el más positivo, de la aplicación de políticas «
integracionistas-civilizadoras ». Porque « migración » significaba « integración », el
indigenismo dejó de lado el tema de los inmigrantes. La crisis general de la política
populista de integración nacional desembocó, entre los años 60 y 70 en muchos países de
la región, en la instauración de regímenes militares. Estos últimos, a través del uso de la
fuerza, lograron implementar un proceso de modernización liberal estructural, sin tener
que recurrir a la puesta en marcha de políticas sociales como medida paliativa. Ello ha
desembocado en un proceso creciente de « marginalización » y de « exclusión » de
grandes sectores de la población, entre los que se cuenta a los pueblos indígenas, ya sea
quienes se quedaron en sus comunidades rurales o los que fueron « expulsados » por estos
procesos hacia las grandes ciudades.

Por otro lado, la manera en que los Estados latinoamericanos abordaron la cuestión de la
construcción nacional, pone en evidencia la manera en que el ideal de la « modernidad »
se articuló al modelo nacionalista republicano y a la sola identidad movilizada por este
modelo. La identidad nacional así entendida, aun reconociendo en el « indio » a un
ancestro, se construyó sobre un modelo de sociedad definido por oposición a aquellos que
estructuraban a las sociedades indígenas, que desde entonces quedaron relegadas al rango
de la tradición y de la historia. Sin embargo, hoy en día sabemos que las identidades
indígenas sobrevivieron como identidades locales; de modo que podemos decir que
durante todo el proceso de modernización de las sociedades latinoamericanas, identidades
y lógicas locales coexistieron con las identidades y lógicas nacionales, en un sistema de
interacción, de atracción, de repulsión y de tensión permanentes. En consecuencia, en la
mayoría de los países de América Latina nos encontramos frente a sociedades de
identidades múltiples y variables, que básicamente se han articulado en base a dos polos:
de un lado tenemos la identidad nacional dominante como medio de articulación de la
ciudadanía política; de otro, las identidades particulares, locales, en este caso indígenas,
constantemente amenazadas por su disolución en la identidad nacional, y por tanto
confrontadas a un proceso constante de reinterpretación y de reelaboración. En
consecuencia conviene señalar que las identidades indígenas y las expresiones más
recientes de tales identidades no pueden constituir meros fenómenos nuevos, como
tampoco formas recientes de reacción - léase de oposición - a la modernidad, como se ha
pretendido. La existencia de múltiples maneras de conceptualizar a las sociedades
indígenas a lo largo de la historia nos habla de la existencia de identidades múltiples
expresándose permanentemente al lado de las identidades nacionales; fueron

47
precisamente esas identidades múltiples las que el indigenismo quiso definir y gestionar
numerosas veces.

Cabe entonces preguntarse a qué se debe el surgimiento, o la « explosión », hacia fines

del siglo XX, de identidades étnicas indígenas, « nuevas », internacionales, o
« supraétnicas », si desechamos la posición que sostiene que ellas no constituyen sino
formas « reaccionarias » a un proceso de modernización que perecieran no poder o no
querer alcanzar. Para responder a esta pregunta debemos considerar que el modelo de
afirmación de la nación practicado en América Latina desde la más temprana época de la
independencia, y el modelo de integración nacional que le siguió, ya no se expresan como
lo hicieron en el pasado. Este modelo, que fuera el llamado a integrar una comunidad
nacional a partir de una perspectiva de unidad cultural, geográfica y política, ha dejado
cada vez más lugar al desarrollo de procesos de orden global, internacional y comercial, en
la articulación de las relaciones sociales. En este contexto, podemos plantear la hipótesis
que en los países cada vez mas amenazados por la aceleración del ritmo de modernización
como ha sido el caso de los países del sector, en los últimos años, las identidades y lógicas
indígenas y las reivindicaciones del movimiento indio, pueden aparecer como una
alternativa eficaz en la articulación de las relaciones sociales de ciertos grupos de
individuos que no participan de los beneficios de esa modernidad. El resurgimiento de la
afirmación identitaria indígena puede entenderse entonces, aunque de manera parcial, por
un desdibujamiento o « retirada » de las identidades nacionales con las cuales las
identidades locales han compartido, en este juego de tensiones y redefiniciones
permanentes al que hemos hecho referencia.

En este escenario, la oposición entre la universalidad del modelo nacional y la

singularidad de las lógicas locales, culturales o, en este caso indígenas, en la que se apoyó
la modernización indigenista, debe ser relativizada. Tal oposición se superpone a los
hechos actuales que demuestran a los actores sociales la incapacidad creciente del Estado-
nación de articular las relaciones políticas, económicas y sociales como lo hicieron antes,
dejando un lugar cada vez más amplio al mercado como mecanismo regulador de estas
relaciones. Paralelamente, los pueblos indígenas experimentan una apropiación de la
identidad genérica de « indio » que les fue impuesta, y se constituyen en actores de un
movimiento continental e internacional, que les permite abrirse a « lo universal ».
Entonces, si durante toda la época del indigenismo republicano era el Estado el que
garantizaba, en cierta manera, el vínculo entre la comunidad indígena y la comunidad
nacional, entre lo particular y lo universal, desde hace unos años este Estado está en franco
proceso de retirada. Con él, es el rol de mediación y de control, - poco importa aquí si los
resultados de esta acción fueron positivos o negativos - asumido por este Estado durante
todo el período de modernización indigenista, el que se torna difuso. Los pueblos
indígenas no son los únicos, obviamente, en experimentar esta falta de regulación del rol
del Estado quedando a merced de intereses privados. Sin embargo, por su historia, se
encuentran entre aquellos sectores de la población con mayores posibilidades de constituir
un sistema simbólico de soporte para enfrentar estos nuevos procesos. Para los
indigenistas de latinoamericanos el indio no ha constituido sino un problema - ya sea
racial, cultural, económico o social - a solucionar. Y en las diferentes concepciones dadas
a ese sujeto « indio », la indianidad raramente fue analizada como una opción y menos aún
como un mecanismo capaz de ser utilizado por los propios sujetos frente a cada época
histórica. Sin embargo, la afirmación y la movilización en torno a la identidad étnica
indígena, producto de la relación y del contacto con otros pueblos y naciones, debe ser
48
entendida también como un mecanismo usado estratégicamente en la regulación de esa
relación. De tal modo que en el análisis y tratamiento de la identidad indígena no es
posible no considerar los factores políticos estructurantes y performativos de la etnicidad.
Su olvido común ha llevado a menudo a un tratamiento folklorizante tanto de los pueblos
indígenas como de sus identidades.

49
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