Emilio Lledó Memoria de la ética

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INDICE

EMILIO LLKDÓ PORTADILLA

IN DICE
DEDICATORIA
PRÓLQGQ
CAPÍTULQ I. EL MUNDQ HQMÉRIco

M E M O RIA DE LA E T I C A I. El maestro de todos los griegos

2. «Somos lo que hacemos»
Una re
flexión sobre los orígenes 3. La escritura del ethos
de la theoría moral en Aristóteles 4. Los héroes hablan
g. «Padre de todas las cosas»
6. Areté y agathón
y. El significado de la admiración
8. La «fama» del héroe
g. La muerte
Io. Elegir la memoria
NOTA BIBLIOGRÁFICA
CAPÍTULO II. ARISTÓTELES Y LA ÉTICA DE LA POLIS
I. El ethos del lenguaje
2.Agathón
3. La negación del «bien en sí»
4. Télos
TAURUS g. Polis
6. Eudairnonía y enérgeia
PENSAMIENTO
7. Areté en el mundo
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 Emilio Lledó Memoria de la ética

8. Paideía g. Libertad y bien

g. El lógos dela areté I4.Dramatis personae
Io. La praxis de la areté NOTA BIBLIOGRÁFICA
II. El «bien aparente» CAPÍTULO IV. HORIZONTES DE LA ETICA
I2. Conocimiento y pasión I. Lenguaje, ética y felicidad
Iy. Téchne,saber y deseo 2. La felicidad de los «guardianes»
I4. Epistémey prudencia 3. La lucha por la ley (Heráclito, fragmento B 44)
Ig. La dificultad de vivir 4. Ética en la época helenística
I6. El lógos de la responsabilidad Procedencia de los textos
Iy. Deliberación NDTA
I8. Proaíresis INDICE DE PASAJES CITADOS
Ig. Philía INDICE DE NOMBRES PROPIOS
20. Hacia la Política INDICE DE MATERIAS
2I. El animal que habla NOTAS
APÉNDICE SOBRE EL AUTOR
CAPÍTULO III. PARA UNA LECTURA DEL TEXTO DE LA CRÉDITOS
É rICA
I. La «escritura» de Aristóteles
2. Las tres «Éticas»
3. El título de las «Éticas»
4. La «naturaleza» del ethos
g. El primer contexto de la ética
6. El reflejo del deber
y. La ruptura de la palabra
8. Intermedio del inmoralista
9. Una ética del lógos
Io. De qué habla la ética de Aristóteles
II. El orden de la vida y el orden del lenguaje
I2. Fundar el bien

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Emilio Lledó Memogia de la ética

A la memoria de mis padres. PRÓLOGO

Fue como ei privilegio de ia mirada. Ei descubri-

miento de que el instinto de protección para el pro-
p io c u erpo, p a r a l a pro p i a v i d a , t e n í a q u e
completarse en el aprendizaje de las formas de rela-
ción hacia los otros. Una superación, en el espacio de
lo colectivo, de los límites marcados por el egoísmo
de la naturaleza. Como el privilegio de la mirada
cuyo sentido consiste en traspasar la frontera de su
s olitaria claridad, ver o t ras cosas fue, en e l f o n d o ,
reconocer que los ojos existen para llenarse de lo que
no son ellos mismos, y que ver es, sustancialmente,
a ceptación e i n c l uso s u m i sión a l a a l t e r i d ad. U n a
a lteridad q ue, si n e m b a rgo, n o n o s t r a n sforma e n
otros sino que nos conforma, más intensamente, con
n osotros m i s m os. Ver, p u es, c om o u n a f o r m a d e
saber. Y saber, como una forma esencial de existir, de
ser. El conocimiento que, interpretando el mundo de
lo real, estructura el espacio ideal, el m i c r ocosmos
que nos constituye, llega a ser, así, un momento fun -
damental de lo humano, del animal que habla.

G Oc lGG 7 d o -I c7G
 Emilio Lledó
Por eso, el descubrimiento de lo otro, de los otros,
necesitó ser dicho: sumirse en un e spacio colectivo,
asegurar,con la comunicación, la compañía de aque-
llos que, en el diálogo, habían de encontrar la con-
f ianza que a l e ntaba e n e l c e n tr o d e l a i n d i v i d u al
soledad. Ver otras cosas sabiéndolas, implicó, ade-
m ás, que en la necesaria transmisión habría de ref l -
ejars ese s aber. U n s a b e r o r g anizador d e la
experiencia de los ojos, de la experiencia de los oídos
que, con los poemas épicos, escucharon los primeros
barruntos de algo parecido a aquello que se llamaría
después «bien», «justicia», «belleza», «amor».
Aristóteles fue el primero que organizó el discurso
moral; el primero que orientó esa mirada donde se
reconstruye y plasma el mundo en reflejo. Un reflejo
que sustentado en el lógos y anudado en la ya larga
experiencia que condensa y transmite, se hace theo-
ría. A la esencia misma de esta palabra corresponde
la visión que manifiesta lo vivido en el esquema de su
propia reflexión. Pero no de algo que estuviese fuera
y que, como los ojos de la carne, tuviese que alimen-
tarse, para serlo, de las cosas reales. La theoría era un
reflejo que se construía en el aire de la mente y qu e
se levantaba con el dúctil material de las palabras.
Por ello, la theoría — lo visto en s uma —, se recons-
truía abstractamente sin la grávida realidad, e indife-
r ente a l a as u n c ió n q u e d e el l a h a b í a n h e c h o
nuestros ojos.
La primera vez, pues, que el lenguaje se recreó en
Memoria de la ética
el reflejo de sus propios conceptos — «bien», «felici-
dad», «justicia», etcétera — tuvo lugar en esas páginas
que, en la t r adición fi l o sófica, se agruparon bajo el
s orprendente nom bre de «ética». Lo cual n o q u i e r e
decir qu e n o s e h u b i ese reflexionado a n tes sobre
semejantes cuestiones. Ya Platón, en algunos de sus
diálogos, dedicó largas y sutiles páginas a los concep-
tos fundamentales de lo que habría de llamarse «éti-
ca». Pero fue Aristóteles quien marcó el origen de la
teoría moral. Fue él quien abordó, plenamente, la
construcción de un saber orgánico sobre la desorga-
nizada y problemática experiencia. Una experiencia
en la que los hombres comenzaron a sentir la dificul-
tad de coordinar lo s el ementos que constituyen su
insuperable e «insociable sociabilidad».
Privilegio de la mirada, privilegio de la theoría, este
primer m o m e nto en el qu e c o m i enza a decirse — a
e scribirse ya — e l d i s c u rso m o r al , c o n stituye u n a
pieza capital en la lucha por ajustar el duro egoísmo
en la inevitable y necesaria vertiente de la solidari-
dad. Una reflexión sobre esos orígenes nos muestra
siempre la riqueza de esa originalidad. Y no tanto por
una propensión arqueológica, por u n g esto anacró-
nico que solo busca rememorar, inerte, la simple apa-
riencia del pasado. Recobrar el o r i gen es atisbar el
imperio de la necesidad. Hubo que pensar en las
a cciones hum anas y e n s u s e n t i do; e n l a s f o r m a s
como se expresaba la energía de los hombres entre sí;
en las tensiones que provocaba esa energía, y en los
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impulsos y las razones — y esto era lo esencial — por
las que se determinaba.
En el horizonte de una necesidad sin apenas tradi-
ción especulativa, sin theoría que enseñase el insi-
nuado p e r fi l de un as n or m a s , l a fu e r z a que
entremezcla el egoísmo y l a c olectividad se hace
implacablemente manifiesta. La tradición ética occi-
dental tuvo, después, menos ocasiones de mostrar su
osamenta. Lenguajes sobre lenguajes — atravesados
por una compleja historia de poder y de ideologías-
dejaban ver con difi cu ltad ese instante preciso don-
de, sobre el modelo de la mirada, se hace presente la
theoría — esa mirada interior — y d o n d e el a n g osto
impulso de cada vivir se mitiga y sosiega en el espa-
cio múltiple de la convivencia.
Pero sobre el legado aristotélico ha caído además
d e la p e sada t r a d i ción, e m b a lsada e n u n t a j a n t e
dique terminológico, una serie d e e l aboraciones
recientes que utilizando, a veces, el nombre de Ari s-
tóteles y en r elación, precisamente, con la ética, ha
vuelto a manejar, en juegos verbales en buena parte
e stériles, conceptos que nada tenían que ver con l a
matriz en laque fueron concebidos. Y no porque en
estas recientes polémicas resucitase el viejo espíritu
c on el q u e , e n e l R e n a cim i ento, se d e n i gró a l o s
s upuestos a r i stotélicos q u e , p o r c i e r t o , t a m p o c o
tenían ya mucho que ver con Aristóteles, sino porque
en esas pretendidas «neoestilizaciones», alienta aho-
ra, asfixiantemente, un aire acondicionado desde el
Memoria de la ética
rumor de polvorientas ideologías.
Leer a Aristóteles, pensar la tradición filosófica,
c onstituye un a t a rea m á s s i m pl e e i n m e d i ata q u e
todo ese mortal artilugio, adosado a las laderas de los
textos, y q u e b a j o e l e n t r a m ad o d e c o n f u n d entes
novedades terminológicas nos hace olvidar lo que,
tal vez, el lenguaje originario q u i siera decirnos. No
ha bastado, pues, que la recepción del legado filosó-
fico haya caído, a veces, en oscuros vericuetos, por
donde ya no se ve fluir el río de las palabras y solo se
presiente el roce chirriante de sus desviaciones. Una
divertida idea de la modernidad se manifiesta, tam-
bién, en la facilidad con que bajo la apariencia de
estar al día de las cuestiones más urgentes, se puede
a cabar s u m ergidos e n l a no c h e . U n a n o c h e s i n
sosiego y reposo, repleta de pesadillas, angustiada de
amenazas y en c u yas ti ni eblas colaboran las pocas
e speranzas con q ue, a r a tos, nos levantamos al n o
menos desolado día.
Pero la compañía del pasado, en el ancho texto de
las letras, de toda la i n abarcable experiencia con l a
escritura es, siempre, a pesar de tantos pesares, una
sólida razón de optimismo. La experiencia escrita y la
presente y vigilante mirada que se tiende sobre todos
los signos del tiempo es fuente de energía. Una ener-
gía constante, superadora d e c u a l q u ier i n t e resado
c onformismo qu e se alce sobre la d esarmonía y l a
injusticia, y alentadora de la entusiasta melancolía de
la que en u n c o n texto concreto habló A r i stóteles, y
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que nos anima a acercarnos de nuevo a él. El acerca-
miento lo imponen las perspectivas ganadas por el
horizonte de una época, donde será precisooír la voz
del pasado, en el horizonte de una experiencia que
h ace resonar ese lenguaje antes del ec o d e s u n o
siempre enriquecedora y casi siempre insalvable tra-
dición. Todo lenguaje se mueve en los surcos sobre
los que la memoria colectiva distribuye sus mensajes;
pero la f u e nte d e l a q u e c ad a u n o d e e l l o s b r o t a,
a ntes d e s u s p o s t eriores e n cauzamientos, e s e s e
inicio textual en el q u e c r i staliza, en escritura, una
larga tradición de comportamientos y mensajes. Ese
singular momento originario lo constituye el texto de
Aristóteles. Es cierto que no podemos aproximarnos
a un lenguaje ajeno y distante, como es el de Aristó-
teles, sin tener que salvar las barreras de una lengua
— la griega — que no es «nuestra» lengua, y de unos
contextos culturales e históricos distintos de los nues-
tros. Pero esa d i stancia p e r m i te, m u c has veces, la
creación de caminos más directos y menos ruidosos y
transitados que aquellos por lo s qu e d i scurre parte
de la historia contemporánea.
Vivir entre los latidos de nuestro tiempo no quiere
decir que «sepamos» algo de él, ni siquiera que poda-
mos experimentarlo, aunque restos de ese presente
nos informen a su manera, nos acucien y nos sobre-
salten. Recobrar el di álogo con esos textos flotantes
en el mar de la tradición es un ejercicio apasionante
y esencial. La reconstrucción del tiempo histórico se
Memoria de la ética
hace posible porque ese tiempo se nos entrega, en
buena parte, reconstruido en las líneas del texto que
llega hasta nosotros en los mismos instantes en que
les presta luz nuestra mirada. Y ahora sí que es privi-
l egio ese tiempo o r i g in ario y o r i g i n ador en e l q u e ,
sobre la visión de la escritura, alzamos la theoría en
cuyo opaco fondo — el fondo de lo que somos — se
nos abre, continuamente, la puerta de lo qu e p o d e-
mos y queremos o querríamos ser.
La theoría del texto y la apertura que implica hacia
otras ideas y otros mundos intelectuales es atisbo de
la posibilidad, encuentro con una forma de «objetivi-
dad» construida en la mente, y desde la que la praxis
nos proyecta hacia todo lo que aún queda por hacer,
hacia el f u t ur o d e l a m e m o r ia, hacia ese horizonte
d onde aparece el estímulo d e l a i n m e nsa y s ó l i d a
utopía. Una utopía que se levanta sobre todos los len-
guajes que nos hablan, que nos aconsejan y avisan,
que nos hacen pensar desde la energía emanada de
sus palabras, donde late aún la cálida compañía del
aliento que las origina, y que fue vida, antes de ser
relato, hi storia, th eoría. E l a l i e n t o, c u a jado e n u n
ethos, que reguló comportamientos, y en el que el
lógos, la reflexión, la comunicación de ese reflejo y, al
fin, la escritura hizo llegar hasta un, entonces, ignora-
do, imprevisto, futuro; hoy ya nuestro presente.
La construcción del ethos,de lo que cada individuo
v a haciendo e n c o n sonancia co n l o q u e l o s o t r o s
aceptan, imitan, acuerdan, fue transformado en lógos,
 Emilio Lledó
en theoría, con la escritura de Aristóteles.
Desconocemos — más allá de lo qu e sus obras
expresan — el impulso que le llevó a decir lo que dijo.
En los diálogos platónicos, vemos a distintos perso-
najes apurarse por encontrar respuestas a las incon-
tables preguntas que rondaban ya por el territorio de
los hechos, y con la pr etensión de ju stificarlos. Una
justificación sostenida por las n u m erosas voces que
suenan en las páginas de esa escritura. El consenso,
que esas páginas buscan, es algo así como un nuevo
ethos que, más que a justificar hechos, tiende a pro-
mover y educar sus intenciones. Pero, en Aristóteles,
ya no hablan personajes, máscaras de hombres, que
representan los ocultos, previos, consensos del len-
guaje. El escritor de Estagira habla solo consigo mis-
mo; mira los hechos y el engarce de esos hechos, de
esos gestos, con el magma social del que emergen y,
sobre todo, oye la voz que transmite no tanto hechos
cuanto hazañas, y descubre que esas hazañas respon-
den a una compleja trama donde se hila la pasión, el
deseo, la elección, la libertad posible, la capacidad de
s er algo m á s q u e n a t u r aleza, el a za r o l a s u e r t e,
incluso el destino como ethos interior: ese microcos-
mos o micromundo que el fragmento de Heráclito
recuerda, como «un daímon, un destino para el hom-
bre».
Aristóteles refleja en el lenguaje de su «ética» esa
especie de vida interior que, sin embargo, tiene que
exteriorizarse entre otras vidas, y que acaba por serlo
Memoria de la ética
en el espacio, solo parcialmente libre, en el que esas
otras vidas se conjugan. Este reflejo manifiesta tam-
bién el i m p ulso por a prender el l u gar donde se
encuentran los engarces de esa nueva naturaleza, de
esa segunda phjs is, obra exclusiva del homb r e, pero
que, necesariamente, tiene que incluir los imprescin-
dibles componentes que la primera, originaria, natu-
raleza le otorga. Y de la misma manera como clasificó
y describió animales en sus trabajos biológicos, o se
enfrentó con los círculos celestes, o quiso saber el ori-
gen de esa emoción que nos sobrecoge con elarte, o
analizó los principios del decir en su relación con lo
dicho, buscó también palabras que manifestasen e
hiciesen comunicables las acciones de los hom b res.
A ristóteles pretendió, así, encontrar algún p r i n c i p i o
rector para que el «obrar» pudiera ser tarea común y
solidaria o, al m e nos, para que no i n t er r u m p i ese el
desarrollo de ese ser que, únicamente, es cuando lo
que hace brota de r i n cones en penu m br a sobre los
q ue, sin e m b a rgo, se l evanta esa cl aridad, qu e s e
suele denominar consciencia,cuyo reflejo nos permite
saber que existimos y que, por ello, hacemos existir.
En el juego de esos múltiples descubrimientos, su
descubridor fue no m b r ando y d a ndo un p a pel a lo s
personajes de un nuevo drama. Personajes que circu-
laban — como la areté, el «bien» o la «justicia» —, por
los oídos de sus coetáneos. Y al decirlos, al decírselos,
además de verlos en el espejo de la t eoría, intentó,
sobre todo, comunicarlos y ejemplificar, en la lisa
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construcción de las palabras, los complicados nudos
por donde se atascaba la vida real.
El privilegio del o r i gen, en lo s h echos hu m a nos,
es, al par, el privilegio del sentido: vislumbrar razo-
nes y causas con cuyo conocimiento sea posible evi-
t ar que l os com por t a m i e n to s se desl i c e n ,
c olectivamente, hacia l a d e strucción d e l o s i n d i v i -
duos. No ha cambiado tanto, desde entonces, el ser
humano como para que esos momentos primigenios
no pudieran colaboraren una forma de saber que no
se sacia solo con aquello que se le da como sabido:
esa derrama de informaciones y noticias llegadas a la
mente como llega la luz por l a r e ndija de una m a z-
morra. Una luz que no hace ver sino la oscuridad.
El saber por el que el hombre existe es otra forma
de saber: Hecho de distancia y reflexión, nos aleja del
mundo a medida que nos enseña el camino más des-
pejado para aproximarnos a él. Un saber pleno tam-
b ién de i n t e r rogaciones que l l evan, en s u m i s m a ,
aparente, inseguridad, la semilla de su interrogante
respuesta. Una respuesta que sometida, por cierto, al
fluir del tiempo, está destinada a ser efímera, como
ese hilo de la memoria que, atravesando los días, les
hace, desde el pasado, enhebrarse, pregunta a pre-
gunta, en el futuro.
He reunido, en las páginas que siguen, algunos
escritos qu e p r e tenden d i a l ogar co n l a « é t i ca» de
Aristóteles. Lo s d o s c a p í t u lo s c e n t r ales a b o r d an,
desde distinta p erspectiva, los qu e c o n sidero f o cos
Memoria de la ética
importantes de ese espejo donde, hecho palabra, se
presentó alhombre como ser que es capaz de crear
convivencia, yluchar por descubrir formas de con-
cordia. En algunas páginas ha tenido que modularse
un mismo tema, aunque espero que, al estar en nive-
les distintos, no parezca una insistencia innecesaria.
Tampoco pienso que sea reiterativo hacer sonar en el
contexto de la ética de Aristóteles algunos problemas
que, en el capítulo prim ero, exponen el ethos del len-
guaje épico y q u e m e h a n p a recido importantes
como primer balbuceo de la memoria de laareté,de
la «excelencia» humana. La ííltima parte de este libro
recoge cuatro trabajos que señalan hor izontes en el
desarrollo de la primera theoría sobre el comporta-
miento humano.
En un libro en el que se habla del origen de con-
c eptos como j u s t icia, bi en, generosidad, n o p u e d o
por m e nos d e se r c o h erente con t a n e s t i m u l antes
propuestas e iniciar, con palabras, la práctica de su
ejemplar teoría. Sobre todo, cuando el inventor de la
ética había escrito que no le importaba tanto saber lo
que es la justicia o el bien, sino ser buenos. Quiero,
pues, practicar la gratitud con Juan Cruz, mi inolvi-
dable y excepcional alumno, en los ilusionados, jóve-
nes, años de mi p r i m era cátedra universitaria en La
Laguna, quien, como editor, ha impulsado y alentado
la publicación de estas páginas. También mi agrade-
cimiento para Carmen Aragonés, por el inteligente
esmero con que ha cuidado, paso a paso, la edición
 Emilio Lledó Memoria de la ética

del libro, y, por supuesto, a María José Hernández CAPÍTULO I

por su extraordinaria y competente ayuda en la orga-
nización y elaboración de los índices.

EL MUND O H O M É R ICO
 Emilio Lledó
I. EL MAESTRO DE TODOS LOS GRIEGOS
Por lo tanto, Glaucón, cuando encuentres a quie-
nes alaban a Hornero diciendo que este poeta ha
educado a la Hélade, y que con respecto a la admi-
nistración y educación de los asuntos humanos es
digno de que se le tome para estudiar, y que hay
que disponer toda nuestra vida de acuerdo con lo
que prescribe dicho poeta, debemos amarlos y
s aludarlos c om o l a s m e j o res p e r sonas qu e s e a
posible encontrar... (Platón, República, X, 6 o6e-
6oya).
Otros textos de la tradición filosófica y literaria griega
podrían recogerse, como muestra de la i m p o r t ancia
que los poemas homéricos tuvieron en la formación
del hilo ideológico que enhebra esa tradición. Sin
embargo, esa presencia de Hornero en la «mentali-
dad» de los griegos fue duramente discutida, no solo
por el mismo Platón. Heráclito, que se hace eco de la
«sabiduría» homérica, recoge, no sin hum or, la anéc-
dota de aquellos muchachos que eran capaces de
engañar «al más sabio de los helenos» (frag. 56). Pero
Memopia de la ética
de todas formas, la crítica a Hornero ponía de mani-
fiestoun hecho indudable, que expresaba el mono-
polio intelectual de aquellos poemas. Los pr i m eros
filósofos griegos tuvieron, pues, que enfrentarse a esa
manera de entender el mundo y a los hombres y dio-
ses que lo habitaban.
No podría empezarse una historia de las formas de
relacionarse los hombres, en función de palabras
como el bien, el mal, la justicia, sin una referencia a
esos poemas en los que no solo se descubre una
cierta p r e t ensión p e d a gógica, s in o q u e , a d e m á s,
constituyen el primer documento literario de eso que
se suele denominar la cultura occidental. Este carác-
ter originario del m e n sa'e homérico va unido a u n a
primera teoría sobre ei comportamiento colectivo de
los hombres, en la que aparecen indicios de aquellos
contenidos que, con mayor o m enor propiedad,
determinarán el espacio de la «moralidad». Pero, al
m ismo tiempo, el sentido del p o ema épico perm i t e
descubrir u n s i s t ema d e « v alores» armónicamente
sustentado en el mundo histórico hacia el que se diri-
gen los versos del poeta. Este sistema de valores ema-
n a, directamente, de l a n a r r a ción é p i ca, y e n e l l o
consiste el peculiar interés de su posible mensaje. No
h ay, que sepamos, ninguna reflexión p a ralela en l a
que ya se hubiesen planteado las razones que susten-
tan la coherencia o el sentido de un comportamiento.
El primer texto, primero en toda una tradición litera-
ria, emerge solo, aislado en un m u n d o silencioso, en
 Emilio Lledó
el que únicamente los restos de la historia, los desci-
framientos del Lineal B, nos permiten vislumbrar las
formas de vida de los hombres, sus tensiones y aspi-
raciones. Y a la soberana soledad de esos textos es a
lo que hay que atenerse. Precisamente, la ausencia de
otros datos literarios que pudiesen ayudar a su inter-
p retación hace más enj u n d ioso el c o n t enido d e l o
que sedice en el poema. Sin embargo, no deja de ser
sorprendente lafuerza del lenguaje de Hornero, la
belleza de sus metáforas, la familiaridad con una len-
gua que es capaz de hablar d e «sueños de br once»
(Ilíada, XI, 24I), por poner un único ejemplo entre
centenares que podrían aducirse, o de describir con
estas palabras el descanso de los amigos de Diome-
des: «Sus compañeros dormían alrededor de él,con
las cabezas apoyadas en los escudos y las lanzas cla-
vadas por el regatón en tierra; el bronce de las puntas
lucía a lo lejos como un relámpago del padre Zeus»
(llíada, X , I5I-I54). Esta inesperada madurez, en u n
mundo t o davía sin « l i teratura», nos l l eva a p e n sar
q ue los p o emas h o m é r icos ha n a l c anzado, con l a
escritura, el privilegio de reflejar una larga tradición
(Kirk, I962, 55 y ss.). Y en esta historia aparece el hom-
bre dentro de la naturaleza de la que forma parte y,
por consiguiente, mostrando en su com p o rtamiento
la identidad con esa naturaleza que se manifiesta en
sus pasiones, en sus deseos, y en sus instintos.
Memoria de la ética
2. «SOMOS LO QUE HACEMOS»
No hay, como es natural, una teoría ética, una doc-
trina q u e , c o n s cientemente, p r e t end a r e fl ex i on ar
sobre la conducta de los héroes; pero, precisamente
por ello, este universo puro, donde los personajes que
lo habitan manifiestan, nítidamente, lo que Aristóte-
les habría de llamar enérgeia, energía, es una organi-
z ación «práctica», una sociedad dinámica en l a q u e
s e anticipa t a m b ién a q u e ll o q u e f o r m u l ar á l a p r i -
mera teoría ética: «somos lo que hacemos» (Aristóte-
les,Ética Nicomáquea [i], II, iro3b 26 y ss.).
Este hacer, q ue es la c ondición f u n d a m e ntal q u e
define el sentido de u n c o m p o r t amiento, constituye
su ontología moral. Pero el hacer no brota como conse-
cuencia de un contraste con normas, mandatos, teo-
rías que sirviesen para «habilitar» las acciones, para
justificarlas y sancionarlas. No hay códigos abstractos
o instituciones que consoliden o faciliten lo qu e l o s
h ombres h acen. E l e s p acio s o cial q u e l o s h é r o e s
habitan, como protagonistas y creadores de esta pri-
mera «ética», y lo que en él hacen, es, en realidad, el
complejo sistema sancionador y proclamador de sus
hazañas. Tal vez solo la muerte, el destino, la fama y
el esfuerzo trazan ciertas fronteras a las que la pasión
se somete. Tal vez, también, la m i r ada de los dioses
refleja, con todas sus contradicciones, un lejano hori-
zonte en el que contrasta lo que los hombres hacen.
El ethos no brota de la reflexión, del pensamiento
 Emilio Lledó
que interpreta la experiencia, sino que se solidifica
en las obras y en la actividad de los hombres. La red
que se teje entre los individuos determina los niveles
de lo posible y cerca el espacio de lo necesario. Esa
red amplía el h o r i zonte de las pr o pias necesidades
hacia la posibilidad que trazan las necesidades de los
o tros. Pero estas necesidades emergen del h o m b r e
mismo, de su sorprendente y lenta instalación en la
naturaleza que l o l i m i t a y q u e a c aba t r ansformán-
dose en historia, o sea, en posibilidad. Marcado por
la urgente e i n evitable condición d e p e r v ivir, cada
individuo tiene que acabar aceptando el juego que le
señala la ex istencia de l o s o t r os. Esta p ervivencia,
superado ya elnivel de la naturaleza pura y conver-
t ido en n a t u r aleza hu m ana, va e n h ebrando, en s u
dinamismo, en su «energía», la consistencia del ethos.
En el espacio de lo natural, la posibilidad que abre la
siempre mutable y varia armonía de cada individuo
se consolida en formas que hacen fluir la convivencia
de esos seres aislados sobre cauces que sus propias
obras y sus com p ortamientos han i d o t r a zando. A
esos cauces se les llamará ethos, o sea, el resultado de
obras sancionadas por un cierto valor, una cierta uti-
lidad para facilitar la convivencia: «armonía de ten-
siones opue s t as», bu s c a n do , conj u n t a m e nte,
destensar su oposición. La aceptación d e ese ethos,
fruto de l o c o l ectivo, conforma, también, la estruc-
tura de lo individual. El ethosno es solo cauce por
donde fluyen los individuos y por donde más fácil-
Memoria de la ética
mente se armonizan sus contradicciones, sino que en
esa lucha, que cada ser se ve obligado a llevar para
incorporarse a lo c o lectivo, se configura un a n u eva
forma, histórica ya, de individualidad.
3. LA ESCRITURA DEL ETHOS
No sabríamos nada de ese ethos pasado sin la escritu-
ra. Podríamos, tal vez, conjeturarlo por restos arqueo-
lógicos, por noticias dispersas, por el esfuerzo de los
historiadores; pero no bastaría para intuir su génesis,
para vislumbrar su sentido o analizar sus valores. Los
p oemas h o m é r icos p e r m i te n e l c o m i e nz o d e e s a
r econstrucción, y m u e stran e l p r i m e r t e j id o d e u n
ethos y el material de que ese tejido está hecho. En él
se descubren los proyectos ideales que sobrepasan el
espacio de lapervivencia en la naturaleza, para crear
una convivencia en la cultura y en el lenguaje que la
expresa. Pero, además, este primer reflejo, en el qu e
se dibujan los perfiles de un a sociedad que, proba-
blemente, solo vivió en la escritura, dejó al descu-
b ierto, a través de la l engua del p o eta, el p u nt o d e
inserción con la vida en la sumisa aceptación de sus
oyentes. En este mom ento, el po ema es, verdadera-
mente, creación: se integra en la consciencia del indi-
viduo y m o d i fi ca, corrige y sanciona sus obras. Por
ello, los poemas de Hornero, en el casi total silencio
d e una época de l a h i storia gr iega, hablan u n l e n -
 Emilio Lledó
guaje distinto de aquel que hablarían aquellos oyen-
tes sumisos. El poema irrum pe, así, en la historia con
la fuerza del mito, de la poesía, de la «otra vida» que
los hombres viven cuando quieren arrancar, de la
clausurada naturaleza, la posibilidad que se abre con
el sueño y que se proyecta con el deseo.
La Ilíada y la Odisea,con independencia de los pro-
blemas que h a p l a n t eado l a « c uestión h o m é r i ca»,
narran una cierta secuencia cronológica y se desarro-
llan, fundamentalmente, en dos ámbitos distintos. El
mundo de la Ilíada se limita al espacio que separa las
naves de los aqueos y las murallas de Troya. Sobre
este paisaje se proyecta la sombra del Olim po, y en el
aire que respiran los héroes vuelan, con su carga
mortífera, los dioses. El mundo de la Odisea es incom-
p arablemente más e x t enso. Ta n e x t enso c o m o
requieren las condiciones de un viaje y de los dos via-
jeros que, cada uno por su lado, lo emprenden: Telé-
m aco y U l i ses. Es cierto qu e u n a b u en a p a rt e d e l
viaje de Ulises es el relato que este hace, a los feacios,
de las aventuras anteriores a su llegada a la isla, y que
se extiende a lo l argo de cuatro cantos. Personaje y
narrador al mismo tiempo, Ulises articula ya la vida y
la historia, y en ellas aparecen paisajes diversos, vivi-
dos a través de alguno de sus habitantes. Calipso, Cir-
ce, Polifemo, las Sirenas, incluso el mundo de los
muertos, ofrecerán fugaz cobijo al vi ajero; pero casi
la mitad del poema se desarrolla en la isla de Ítaca,
que señala el objetivo del viaje, su meta postrera. Las
Memoria de la ética
diferencias de l o s d o s p o e mas ha n s i d o d e s critas
repetidas veces y estas diferencias han originado,
sobre un fondo común, dos «éticas» distintas. La ética
de la Ilíada va surgiendo de la peculiar situación en
que los hombres se encuentran. El pólemos, la guerra,
es el horizonte donde se proyecta todo lo que se hace.
Una guerra abierta,convertida en una segunda natu-
raleza. Con excepción de Ulises, a quien veremos en
la Odisea haciendo de h u é sped, de m e ndigo, de
amante, los h éroes de la Il í a da son c a si e xclusiva-
m ente com b atientes. No p o d e mo s i m a g i n arlos en
ocupaciones más pacíficas, aunque las pequeñas bio-
grafías con que el poeta cubre, piadosamente, al gue-
rrero, antes de que las «rodillas pierdan su vigor», nos
dejan entreverun mundo ya lejano, de una perdida y
plácida felicidad. Ese m u nd o f e li z se refiere, sobre
todo, a los padres, o a la esposa, recién casada y sola
(Ilíada, XI, 22I y s s.); viuda «en el r e c iente tálamo»
(Ilíada, XVII, 36), «a la qu e c o n t i n u am ente d esea»
(Odisea, V, 2IO); a la riqueza (Ilíada, XIV, I2I-I25); a la
patria añorada, Ítaca, «hermosa al atardecer» (Odisea,
IX, 2I); al hijo protegido por el amigo y dueño de un
palacio de «elevado techo» (Ilíada, XIX, 333). «Así dijo
llorando Aquiles y los caudillos gimieron, porque
cada uno se acordaba de aquellos a quienes había
dejado en su respectivo palacio» (Ilíada, XIX, 338-339).
4. Los HÉRQEs HABLAN
2 7 (Ir d ' 1
 Emilio Lledó
L as relaciones de poder, la paz del dom i ni o sin v i o -
lencia sobre los hombres y las cosas, han quedado
t runcadas. La p l á c id a s o ciedad, q ue, e n p a r t e , s e
refleja al otro lado del poema y su guerra, queda ya
como un sueño perdido. A este lado los héroes, los
áristoi que luchan junto a sus dioses, sus mitos y sus
recuerdos, y que no tienen ya, para intentar la organi-
z ación de una vida en com ún , sino el cam ino d e l a
cada vez más próxima polis. Para ello poseen algunas
i nstituciones, al gunas f o r m a s d e c o n v i v encia. L a
llíada y la Odiseaabundan en diálogos. Los héroes
discuten, se comunican, hablan consigo mismos (I1ía-
da, XXII, 99 y ss). Las «aladas palabras» (Ilíada, IV, 337)
que se «escapan del cerco de los dientes» (Ilíada, IV,
3)o; Odisea, III, z3o) son el vínculo imprescindible
para que surja, entre ellas, una forma nueva de socie-
dad. Mentor a n im a a l o s i t a censes, convocados en
asamblea, para que «cerquen con sus palabras a los
pretendientes y no estén sentados pasivamente y en
silencio» (Odisea, II, 239 y ss.). El lenguaje, además de
las «obras» (Odisea, II, z7z), servirá para modificar la
conducta de los hombres y para constituir, sobre ella,
las nuevas fórmulas de sociabilidad. No es extraño,
pues, que al comienzo del canto VII de la Odisease
cuente que A l c ínoo r e inaba sobre los feacios y «el
pueblo lo escuchaba como un d i os» (Odisea, VII, ir).
El poder de Al cínoo se organiza en torno a su pala-
bra. A través de ella se recorre el espacio de la expe-
Memoria de la ética
riencia vivida, se recuerda el p a sado y s e a l arga y
enriquece el presente. La venerable figura de Alcí-
noo, como la de Néstor o Fénix en la ll íada, adquiere
el poder por la palabra. Con ella el pueblo se siente
protegido y en cuentra en el m i t o o e n l a s h i storias
que se le tr ansmiten, no solo l a r e construcción d el
ámbito ideal donde se reconoce, sino las razones que
van a justificar el sentido de sus obras. Por ello Uli-
ses, invitado por Alcínoo, se convierte, él también, en
narrador de sus propias hazañas. «Hay en ti — dice
Alcínoo — una belleza de palabras y una especie de
sensatez y, como u n a e do, has sabido contarnos lo
que nos has contado» (Odisea, XI, 367-368). «Un hom-
bre es inferior por su aspecto», dice en otro lugar Uli-
ses, «pero la divinidad le corona con la hermosura de
la palabra y todos miran hacia él complacidos» (Odi-
sea, VII, r 6 9 -i7i). S aber h a b l ar y re a l i z ar g r a n d e s
hechos es lo que Peleo encargó a Fénix que enseñase
a Aquiles (llíada, IX, 443).
Esta palabra que, unida a las obras, aparece fre-
cuentemente en los poemas, descubre la única posi-
bilidad de romper el oscuro horizonte de la guerra,
de salvar la violencia de la naturaleza, por medio de
la mirada y la voz de los hombres. El hablar que fun-
dará la vida «racional» habría de convertirse en sus-
tento de la polis, de la «Política», del primer proyecto
importante para compensar inicialmente, con el len-
guaje, el egoísmo del individuo, la excluyente autono-
mía del linaje o la tribu. Solo la palabra tenía poder
 Emilio Lledó
d e comunicar otra cosa que el si m pl e d o m i n i o d e l
cuerpo y la riqueza, de las armas y la violencia: la
p alabra se convertía, con l a r e t ó r ica, en a rm a q u e
podía también equivocarse, oscurecerse, desdoblar-
s e; pero q u e n o a g o t ab a su s p o s i b i l i dades e n e l
monótono ejercicio de la fuerza. Por eso no es contra-
dictorio q ue el d u r o g u e r rero A q u iles, e n u n
momento en el que el recuerdo de Patroclo y la pre-
sencia de su m a dre le sumergen en l a «i n t i m i d ad»,
exclame «Ojalá pereciera la discordia para los hom-
bres y para los dioses, y con ella el rencor, que hace
cruel hasta al hombre sensato, cuando más dulce que
la miel se introduce en el pecho y va creciendo como
el humo» (llíada, XVIII, soy-IIo).
5. «PADRE DE TODAS LAS COSAS»
Pero en el m u n d o h o m é r ico es, originariamente, la
guerra la que orienta y determina los hechos de los
hombres. En ella, esos hechos se convierten en haza-
ñas, y esta transformación perm ite adivinar la cohe-
rencia que los justifica más allá del paisaje bélico. El
desnudo horizonte en el que unos hombres aparecen
c omo enemigos de o t ro s p on e a l d e s cubierto u n a
situación real, enmascarada tantas veces por la cultu-
ra. Precisamente el r econocimiento y l a a c eptación
de esta situación esencial en la v id a h u m a na, el n o
enmascaramiento de su existencia, permite otro tipo
Memoria de la ética
de lucha que conduce a superarla. Por ello los héroes
hablan, se comunican. El lenguaje les pone en los
l abios la e speranza de q u e , a l g un a v ez, n o se a l a
fuerza — reflejo del poder gratuito — la que remedie
la miseria, la rivalidad, el odio. Este lenguaje, tan sin-
gularmente hablado en los poemas, va elaborando
las posibles respuestas a aquellas tensiones contra-
dictorias, que buscarán, al fin, u n r e manso en l a
armonía de la polis.
Es ciertoque en un mundo que está encadenado a
la escasez y, en mu chos m o m entos, a la m i seria, la
s uperación n o p u e d e s u s t entarse ú n i c amente e n
«teorías», o sea, en palabras, sino que parece necesa-
r io prom over un a « p r axis», una actividad r eal q u e
combata y, si es posible, elimine esas condiciones
precarias que rodean la vida. En el libro II de la Repú-
blica, Platón había aludido a este hecho.
Pues bien, estimo que la Polis nace cuando descu-
brimos nuestra indigencia [...]. En tal caso, cuando
un hombre se asocia con otro p o r que le n ecesita
[...] como hay necesidad de muchas cosas [...] lle-
g an a c o n gregarse en u n a s ol a m o r ad a m u c h o s
hombres para asociarse y auxiliarse, ¹no daremos
a este alojamiento el n o m br e de Polisf (República,
Il, 369b-c).
Hacia esa constitución «política» es hacia la que hay
que tender, para lograr la armonía de esas necesida-
 Emilio Lledó
des, si es que, efectivamente, los hombres se «conven-
c en» de q u e v i v i r e s s i t u a rse a l o t r o l a d o d e l a
v iolencia. En e st o c o n siste, f u n d am entalmente, l a
organización de la sociedad. A ello parecen orien-
tarse también las doctrinas «éticas» que, partiendo
del hecho de la indigencia, han pretendido modelar
al hombre en la conformidad con un destino, al que,
por cierto,no se conforman los poderosos. Efectiva-
mente, en determinados momentos de la historia, el
«poder» haamalgamado su proyecto de dominio con
teorías que le ayudaban a conseguirlo. Pero esto nos
c onduce a otro texto de Platón, al co m i enzo de l a s
Leyes. Allí se alude a la legislación cretense que siem-
pre se ha promulgado «mirando a la guerra». La vida
colectiva está proyectada hacia esa perspectiva «pues
lo que la mayoría de los hom b res llaman paz no es
más que un nombre y,en realidad, hay por natura-
leza una guerra perpetua y no declarada de cada ciu-
dad contra todas las demás» (Leyes, I, 62>e). Esta tesis
g eneral que condiciona la v i da, tal como no s n a r r a
Platón, no se especifica solo en determin adas situa-
c iones colectivas, sino que alcanza el centro m i s m o
de la i n d i vidualidad. «Todos lo s h o m bres son,
p ública o p r i vadamente, enemigos de t o dos l os
d emás, y cada un o t a m b ién en emigo de sí m i s m o »
(Leyes, I, 626d). Estos son los extremos entre los que
se tensa el arco del ethos homérico. Pero, precisamen-
te, lo que no s p e r m it e adivinarlo es que, entre esa
indigencia y esa guerra, va a actuar el h é r oe, y sus
Memoria de la ética
obras van a convertirse en hazañas.
6. Arete Y AGATHÓN
En los estudios sobre la «ética» de Hornero se ha
insistido sobre el carácter agonal de sus personajes.
El sistema de valores que le sirve de base está casi
t otalmente establecido sobre la superioridad de l o s
distintos protagonistas del mu nd o épico. Este carác-
ter competitivo no es, por supuesto, exclusivo de la
época heroica; pero en los siglos posteriores estará ya
socializado, a través de un largo proceso en el que se
va a constituir la filosofía y el pensamiento político
de los griegos. Por eso mismo, el interés de este pri-
mer momento literario de nuestra cultura no consis-
te, solamente, e n s u ca r á c te r « o r i g i n al», e n e l
d escubrimiento d e r a sgos «pri m i t ivos», sino e n e l
hecho de que aquí se hacen patentes las directrices
de una buena parte de la ética posterior.
El comportamiento individual se socializa a través
de un modelo. El carácter preeminente de los héroes
que discurren por los poemas les otorga una función
p aradigmática. S u co m p o rtamiento n o que d a
sumido en el angosto espacio de la naturaleza indivi-
dual y de sus limitados logros. Cada hecho tiene una
resonancia qu e p r e cisa d e o t r a s i n d i v i d u alidades.
Pero ello implica una forma de cultura donde se dan
ya proyectos colectivos en fun ción d e d etermin adas
 Emilio Lledó
d ecisiones, hábitos o i d e as. E l i n d i v i du o n o e s t á
exclusivamente cercado por el i m p erativo de subsis-
tir, de permanecer en el ser de la naturaleza. Para ello
bastaría el ínfimo nivel que marca la «lucha por la
vida». Aunque este nivel siga siendo imprescindible y
condicionante en el desarrollo del hombre, las for-
mas cult urales ha n e x p r esado, m u c ha s v e ces, su
capacidad de progreso, en la medida en que han
sabido disimular esa lucha.
Los primeros modelos que presentan los poemas
homéricos permiten entrever el origen de esos térmi-
nos fundamentales a t oda ética, como son, «bien»,
«mal», « r e sponsabilidad», « o b l i gación», e t c étera.
Estas palabras o sus equivalentes ciñen su significado
a la situación «polémica» que las produce. El héroe
griego es adjetivado, frecuentemente, como agathón,
como «bueno»; pero esta bondad no tiene nada que
v er con el e n r edo semántico qu e a l o l a r g o d e l o s
siglos ha llegado hasta nosotros. Como se ha seña-
lado (Snell, I955, pp. 223-224), «bueno» en Hornero no
connota nada relacionado con l a i dea convencional
de bueno. Su campo semántico se rellena, más bien,
de conceptos que expresan utilidad, capacidad de
hacer algo, algo que «sirve». Pero este servicio implica
ya una superación de la u t i l i dad «egoísta». La utili -
dad «para sí mismo» no podría apenas concebirse, ni
siquiera cuando Aquiles reclama, al comienzo de la
llíada, la parte de botín que Agamenón le niega. Por-
que esa supuesta bondad que el héroe tiene va unida
Memolia de la ética
a otro concepto fundamental en la filosofía griega, el
concepto de av eté. E ste térm i no q u e , a t r a v és d e l
latino virtus, ha adquirido en el vocabulario moderno
un sentido absolutamente distinto del d e su o r i gen
griego, hay que entenderlo en susverdaderos contex-
tos. Esta operación h er m enéutica no es un a o p era-
c ión c o m p l i c ada; p e r o el éx i t o de sem e j a n t e
reconversión semántica nos facilita no solo una refle-
xión libre sobre las palabras clave de la filosofía, sino
que, al mismo tiempo, libera también la mente de
toda una serie de prejuicios que lastran su creativi-
dad.
Areté, como es sabido, significa algo así como 'exce-
lencia', capacidad de sobresalir; dones que se poseen
y que conceden al poseedor una cierta preeminencia,
un cierto poder. Esta areté es un atributo fun d a me n-
tal del agathón, que acaba integrándola en sí mismo.
El agathón se convierte, así, en áristos. En el canto XI
de la Ilíada, Néstor hace un largo relato en el que,
entre otras cosas, cuenta a Patroclo su encuentro con
Aquiles, en el palacio de su padre, y cómo el anciano
Peleo da a su hijo el consejo de «siempre ser el mejor
(aristeuein) y estar por encima de los otros» (XI, 784).
El verbo ar i s teuein su p o ne y a e s a s d e t e rmi n a das
hazañas conlas que el héroe probará su areté.Esfor-
zarse por ser el mejor im p r i m irá en el héroe un dina-
mismo, que alcanza su sentido en el espacio bélico
en el que t i ene qu e m e d i rse. Pero este esfuerzo no
basta. Las hazañas del guerrero, del hom bre que no
 Emilio Lledó
tiene otro horizonte que el de contrastarse continua-
mente consigo mi smo en e l o t r o , n ecesita del o t r o,
enemigo o amigo, el reconocimiento. Su vida queda
proyectada así en un marco social para el que vive y
al que, en elfondo, sirve. La hazaña nunca es com-
pletamente individual. El individuo humano es tam-
bién, como su misma naturaleza le enseña, indigente.
Ser el mejor requiere que alguien lo sepa e, incluso,
q ue lo com u n i q ue. En este m o m e nto es cuando l a
areté, la excelencia, adquiere su verdadero sentido.
Por ello, el concepto de modelo, de «ejemplo», no es
un concepto abstracto, no es un a th e oría, s ino q u e
está encarnada en la vi da, en el ár istos que, al vivir,
señala el camino de su areté.
Pero ser áristos es «ser dicho» áristos. Cuando Héc-
tor descubre que Deífobo no está a su lado y que Ate-
nea le ha engañado, acepta, al fin, su destino, «pero
no quisiera morir cobardemente y sin gloria, sino
realizando algo grande, que ll egara a conocimiento
de los venideros» (llíada, XXII, 304-305). Ni siquiera
basta que le reconozcan los troyanos. El héroe nece-
sita al poeta, necesita al lenguaje que llegue más lejos
aún de lo que alcanzan las raudas, efímeras y «aladas
palabras» (Ilíada, IV, 337). Este lenguaje es esencial
p ara que se «socialicen» sus obras. En la vida de l a
l engua, cada c o n sciencia qu e a s um e u n m e n s a j e
inserta su propia temporalidad, o sea su propia vida,
en la vida del modelo, en aquella forma de su exis-
tencia por m e di o d e l a q u e se supera la i n evitable
Memoria de la ética
soledad del cuerpo y de su praxis.
7. EL SIGNIFICADO DE LA ADMIRACIÓN
El concepto de modelo muestra, entre otras cosas, la
ruptura con l a c o t i d i anidad y l a a p e r t ura h a cia un
espacio ideal, habitable también por el hombre, sin
necesidad d e q u e s e d e n i d é n t i cas con d iciones a
aquellas en las que se sitúa el modelo. Porque la soli-
daridad, la comunidad en las ideas, en la fuerza que
emanan las figuras míticas que las expresan, no surge
de la supuesta irrealidad de la situación que el poeta
describe. Por medio del mito se configura un espacio,
irreal también c om o e l d e l p o e ma; pero d o n de, en
determinadas circunstancias, puede construirse una
f orma d e r e a l i d ad. V i v ir , p o r c o n s i guiente, n o s e
agota en aquellos hechos cotidianos que el público
del poema experimenta realmente. Vivir es también
una cierta forma de esperanza; pero la esperanza
v acía, el simple esperar desde lo m i sm o y h a ci a l o
m ismo, es todavía más lento y p l an o qu e el m o n ó -
tono transcurrir de los días. Con los poemas épicos,
los griegos empezaron a sentir, al lado de su propio
tiempo h u m an o c onfigurado po r l a n e cesidad, otro
tiempo, configurado por el destino, por el poder, por
la amistad, por el honor, por el valor, por la pruden-
cia, por la generosidad.
La encarnación de estos modelos eran unos seres
 Emilio Lledó
especiales. Su carácter ambiguo, sujetos a la natura-
leza y a otras fuerzas distintas que los griegos llama-
ron dioses, aunque les situaba al otro lado de lo que
son los hombres, les hacía aproximarse, por medio
de esa misma ambigüedad, a aquellos sentimientos,
emociones, pasiones que el oyente de los poemas,
por su propia experiencia, conocía. Las imágenes, los
s ímbolos, podían n o t e ner o tr a c onsistencia que l a
d el lenguaje que los transmite; pero el h il o qu e l o s
ensarta, ensarta también la personalidad del lector o
del oyente y,de alguna forma, le arranca de los pro-
pios límites y le abre el dominio de la posibilidad.
Por eso el modelo y el héroe que lo expresa son admi-
rados. La admiración quiere decir que la vida se iden-
t ifica co n e l s u e ño , q u e e l t i e m p o r e a l d e q u i e n
admira se llena del contenido propuesto por el poeta,
del contenido insinuado en las hazañas.
Por supuesto, cabe una interpretación, fácil de jus-
tificar, sobre todo cuando esa interpretación encuen-
tra ejemplos parecidos, a lo largo de la historia, hasta
nuestros días. El modelo homérico puede servir para
el adoctrinamiento ideológico. El pueblo, el demos,ve
el poder en la espada de esos héroes que se parecen a
aquellos señores a los que tienen que obedecer. Las
fuerzas «sobrenaturales» que se c o m p r o m eten c o n
los héroes, que los protegen o abandonan, marcan la
inseguridad de la existencia, la inut i l i dad de ciertos
c ombates, e in i cian, así, la h i storia u n i versal de l a
resignación; sobre todo en a q u ellos a los que, para
Memoria de la ética
b ien o p a r a m a l , n u n c a m i r a rán l o s d i o ses. Y si n
embargo, el consciente sistema que pretende el ale-
targamiento colectivo, y m aq u ina un a p sicología de
la alienación, tendría que esperar todavía muchos
siglos. A pesar de esa posible «lectura», para la que
indudablemente pueden encontrarse pruebas, y a
pesar de la extraordinaria elaboración artística de los
poemas, su mundo ideológico es mucho más espon-
táneo de lo que un l i gero análisis sociológico puede
ver en ellos.
8. LA «FAMA» DEL HÉROE
Las hazañas de la ll íada y el paisaje en el que se
desarrollan dejan ver una determinada estructura de
valores. Los héroes luchan, hablan, invocan, matan.
La efímera existencia que viven está marcada por un
esfuerzo continuo. Vivir es combatir. Un esfuerzo casi
inútil, para un fi n a p arentemente doméstico: vengar
a Menelao, rescatar a Helena. Pero este empeño tri -
v ial, para tan feroz contienda, nos permite ver tam -
bién la p r i m er a d escripción d e l a s m o t i vaciones y
valoraciones de la vida, aunque sea desde la atalaya
de sus altivos protagonistas.
El ideal heroico qu e sustenta a lo s com batientes
les hace insistir en el linaje, la nobleza de aquellos a
los que se enfrentan. No hay héroes anónimos, muer-
tes anónimas. Los héroes conocen las vidas de sus
 Emilio Lledó
adversarios, conocen su ri q ueza y sus ascendientes;
se hablan. La muerte del otro revierte «gloriosamen-
te» hacia su rival. Idomeneo, caudillo de los creten-
ses, le dice a Meriones que le pregunta por un buen
lugar para el combate: «Vayamos por la izquierda del
ejército, para ver si presto damos gloria a alguien, o
alguien nos la d ará a n o sotros» (Ilíada, XIII, 327). Y
esta gloria es ya, como se indicó, una forma de socia-
lización. Se habla del valor de aquel héroe que ven-
ció a otro, valeroso también. Y esta victoria es más
firme y más alta si el otro, el rival, es también «victo-
r ioso», si p u ed e ser v i c t o r ioso. N o e s u n v e n c i d o
quien sucumbe, sino un p o sible vencedor. La gloria
del héroevencido no es vencida. Se vence a un hom-
bre; pero la gloria que arrastra en su caída, la areté
que lleva consigo, el linaje que le ata al tiempo pasa-
do, no perece con él;lo recoge la fama de aquel que
lo ha vencido. En alguno de los combates, antes de la
muerte del guerrero, el poeta recuerda quién era y de
d ónde venía e l h é r o e h e r ido, como s i e n e s e
momento de la m u e rte se quisieran sintetizar algu-
nos de los aspectos de su particular areté.
Fue Ifidamante Antenorida valiente y alto de cuer-
po... Era todavía niño cuando su abuelo m aterno,
Giseo, padre de Teano, la de hermosas mejillas, le
acogió en su casa, y así que hubo llegado a la glo-
riosa edad juvenil le conservó a su lado, dándole su
hija en matrimonio. Apenas casado tuvo que dejar
Memoria de la ética
el tálamo para ir a guerrear contra los aqueos. Tal
era el que salió al encuentro de Agamenón Atrida
[...] para dormir el sueño de bronce, lejos de su
legítima esposa, cuya gratitud no llegó a conocer,
después que tanto le d i era: habíale regalado cien
bueyes y prometido mil cabras y mil ovejas... (Ilía-
da, XI, 22I-245 ).
Estas breves biografías surgen, pues, en el mom ento
en que el h é roe se enfrenta a su d e stino. Euforbo,
antes de atacar a Menelao le dice: «Ahora pagarás la
muerte de mi hermano de que tanto te jactas. Dejaste
viuda a su m u j e r e n e l r e c iente tálamo; causaste a
nuestros padres llanto y dolor profundo. Yo consegui-
ría que aquellos infelices dejaran de llorar, si lleván-
dome tu cabeza y tus armas las pusiera en manos de
mis padres» (Ilíada, XVII, 37-4o). Antes de que caiga
herido por la lanza de Idomeneo, el poeta cuenta que
Otrioneo había pedido en m a t r i m o ni o a C a sandra,
«la más hermosa de las hijas de Príamo». Y una vez a
sus pies, Idomeneo, que sabe la historia, se jacta con
una buena dosis de humor negro:
!Otrioneo! Te ensalzaría sobre todos los mortales si
cumplieras lo que ofreciste a Príamo Dardánida
cuando te prometió su hija: Traeremos de Argos la
más bella de las hijas del Átrida y te la daremos
por mujer [...]. Pero sígueme, y en las naves que
atraviesan el p o n t o n o s p o n d r e mo s d e a c u erdo
 Emilio Lledó
sobre el casamiento: que no somos malos suegros
(Ilíada, XIII, 374-38z).
Estas referencias alas esposas o a los padres (cf.,por
ejemplo, Ilíada, XIII, i73; XX, 4o7-4ro) anticipan el
dolor de Tetis, de Príamo, de Andrómaca, de Hécuba.
Dolor y gloria, pérdida y logros mezclados. Pero el
gesto del h é roe qu e v ence ll eva consigo esa nueva
forma de ambigüedad. Sugloria de vencedor le enri-
quece también como posible víctima. Instrumento de
cultura, la muerte no h ace otra cosa que ampliar el
mito, que alimentar la fama. Y precisamente el «ser
dicho», el ser convertido en objeto de lenguaje, a tra-
vés de la admiración que absorbe y l evanta al otro,
s utiliza su crueldad, en ese botín i d eal, más im p o r -
t ante aún que el d e l a o r i g in aria escasez, y el de l a
indigencia del cuerpo. Por eso Diomedes se resiste a
pelear con u n d e sconocido: «Cuál eres tú, guerrero
valentísimo, de los mortales hombres. Jamás te vi en
las batallas donde los varones adquieren gloria, pero
a todos los vences en audacia, cuando t e a treves a
esperar mi for n ida lanza. Infelices de aquellos cuyos
hijos se oponen a mi furor» (Ilíada, VI, rz3-rz7). En la
respuesta de Glauco se inserta el famoso texto en el
que el hombre vuelve al nivel de la naturaleza y, en
esa semejanza, recupera el sosiego que la cultura le
roba. Respondióle el preclaro hijo de Hipoloco:
¡Magnánimo Tidida! ¹Por qué me interrogas sobre
Memoria de la ética
el abolengos Cual la generación de las hojas, así la
de los hombres. Esparce el viento las hojas por el
suelo, y la selva, reverdeciendo, produce otras al
llegar la primavera; de igual suerte, una genera-
c ión h u m an a n a c e y o t r a p e r e ce, p ero y a q u e
deseas saberlo, te diré cuál es mi linaje, de muchos
conocido (Ilíada, VI, r45-I5I).
La fama, por la que tanto se lucha, apenas le sirve
a l héroe para otra cosa que para vivir en la mem o r i a
de los otros. Los hombres son, efectivamente, como
las hojas de los árboles, y como ellas se suceden las
generaciones.Pero a través de esa caída continua per-
vive el perfil que el esfuerzo heroico ha sabido mar-
car e n l a col e c t i v i da d a l a qu e per te n e c e.
Precisamente esa gloria ajena, que pasa a manos del
g uerrero co n s u v i c t o r ia , e n c u entr a s u m á s a l t a
expresión cuando deja también de pertenecerle. Con
ello se construye un valor esencial para la propia
existencia. Este valor s u p era e l i n n a t o e g oísmo, a
pesar de la creciente tensión que el héroe mantiene
para afirmar su p r o pia personalidad. Porque la afir-
mación de la singular existencia, que constituye un
rasgo fundamental en esta primera y originaria inter-
pretación de l a a r i stocracia, va un id a a l a a b soluta
negación, con la muerte.
9. LA MUERTE
 Emilio Lledó
La muerte del héroe es otro de los hilos que tejen la
trama del ethos homérico. La Ilíada abunda en esce-
nas donde los héroes mueren unos a manos de otros.
Como la fama, la muerte tiene también algo propio.
No solo «la m u e rte com o o scura n ub e e n vuelve al
guerrero» (llíada, XVI, 350), sino que a lo largo de
todo el p o em a h a y u n a s e ri e d e d e scripciones de
h eridas, d e u n ex t r a ñ o r e a l i sm o y , e n al g u n o s
momentos, de gran belleza poética. Después de con-
tar la historia de Acátoo, de su esposa y su madre, el
poeta lo enfrenta a la l a nza de I d o m eneo: «El gue-
rrero cayó con estrépito, y como la lanza se había cla-
vado en e l c o r azón m o v í anla la s p a l p i taciones de
este» (Ilíada, XIII, 442-444). Aquí el vigor de la imagen
salta por encima de cualquier simple forma de realis-
mo. La lanza que hiere recoge en su asta la vida que
desaparece. Hay otros ejemplos en donde las armas
reciben el último movim i ento de la vida que se extin-
gue (Ilíada, XV I I, 2 97). En o t r o s c a sos el g u e r r e ro
mismo habla y analiza su propia herida. Glauco, con
el brazo atravesado por una flecha de Teucro, se
queja a Apolo: «Tengo una grave herida, padezco
agudos dolores en el brazo y la sangre no se seca; el
hombro se entorpece y me es imposible manejar fir-
memente la l a nz a n i p e l ear co n l o s e n e m i gos [...]
cúrame, adormece mis dolores» (llíada, XVI, 5I7-525).
Esta misma consciencia del propio cuerpo hace sur-
gir también la consciencia de su vulnerabilidad. De
Memoria de la ética
la misma manera que cada herida anuncia la fragili-
dad del cuerpo yenfrenta alhombre con la muerte,
c ada hazaña l o e n f r e nta co n e l p o s i bl e ec o d e l a
memoria. Solo en l a v i d a y f r e nt e a ese h o r i zonte
mortal p u ed e e l h é r o e c o m p e nsar l a i n s u p erable
limitación con la que nace. Vencer la muerte es, pues,
vivir en la mem o r ia. Por eso, el horror que despierta
en el guerrero el ultraje a su cadáver.
L a muerte es u n d a t o d e l a e x p e r i encia qu e e l
héroe homérico descubre en su mundo. La única
posibilidad de superarla es lograr que ese hecho indi-
vidual se integre en el espacio colectivo de la fama,
de l a m e m o r i a d e l o s h o m b r es. E l i n c o n sciente
impulso que lleva a descubrir ese deseo supone ya el
comienzo, no de la conform i dad con el destino, sino
de una forma de superarlo: llenar ese destino con el
singular esfuerzo heroico que, sin embargo, traspasa
la frontera del individuo para convertirse en empeño
colectivo. Estos héroes afanosos de su honra y capa-
ces de dar, continuamente, la vida por e l la, han
abierto el camino — al crear modelos «admirables»-
de un sistema de relaciones entre los hombres, en el
que es posible el esfuerzo, el «idealismo», la generosi-
dad. Es cierto que este modelo heroico no puede
t ener en c u enta las f o r mas d e c o m p o rt ami ento d e
aquellos oyentes de los poemas que no pertenecían,
ni podían p e rtenecer, a la casta de lo s semidioses.
Pero este horizonte de l a l u c h a « i dealizada», de la
« energía» pura, d e l a i n c e sante «agonía», es u n a
 Emilio Lledó
forma de disolución en lo colectivo, de integración de
la personalidad singular en l a c onsciencia de los
o tros, por m e di o d e l l e n g u aje en e l q u e v i ve n l a s
h azañas. El instinto egoísta, enemigo de un a m o r a l
de la solidaridad, se disuelve en ese empeño por vivir
más allá de lo que ciñen los límites de la piel. El gozo
presente, el placer que se enciende en el tiempo del
cuerpo, adquiere un a m o d u l a ción « i n t electual» al
recrear otro tiempo futuro, que se alcanza a través del
lenguaje, aunque su realización solo aliente en la
esperanza.
P recisamente porque e l h o r i z o nte d e l a m u e r t e ,
determinada además por el destino, es insalvable, el
héroe escogerá siempre la vida, con tal de que en ella
pueda realizar una forma superior que la trascienda
y logre, en la m emoria, inmortalidad. Por eso la
muerte no tiene consuelo. Con ello acaba el reino de
lo humano, el reino de la posibilidad. Cuando Ulises
desciende al mundo de los muertos, encuentra allí a
Aquiles, el feroz y altivo guerrero, quien por volver a
l a tierra p r e feriría «servir e n c asa de u n h o m b r e
pobre, con apenas hacienda, que ser el soberano de
todos los que han m u erto; pero dime, en cambio, si
mi hijo ha marchado para ser el primero en la gue-
rra» (Odisea, XI, 489-49í). En el reino de las sombras
ya no cabe la «energía» — ese ejemplar concepto que
Aristóteles habría de analizar siglos después —, ya no
cabe esa actividad que construye la existencia, ni el
cuerpo que ad m i n i stra la f u e nte de l a v i da. U l i ses,
Memoria de la ética
ante la aparición de su m a dre mu erta, cuenta cómo
«tres veces me acerqué, pues tenía deseos de abrazar-
la, y tres veces voló de mis brazos como una sombra o
un sueño». Al extrañarse de ello, la madre le expone
lo que está establecido que pase con los mortales
c uando un o m u e re: los n er vios ya n o s u j etan l a
carne ni l o s h u e sos, que l a f u e rza p o d erosa del
f uego ardiente los consume, tan p r o nt o c om o e l
á nimo h a a b a n d o n ado l o s b l a n cos h u esos y e l
alma va revoloteando como u n su eño (Odisea,XI,
206-222 ).
Esta fuerza que anuda y organiza la vida, expresada
en el término thgmós, 'ánimo', es el principio origina-
rio, el impulso principal del guerrero. Pero, por ello,
aun cuando resida en el cuerpo vivo, tiene que con-
trastarse con lo real, con lo que es objeto de su vigor.
Thgrnós y psyché, poderes que habitan en el hombre,
son los que le abren al mundo y orientan y llenan su
p ersonalidad. Hay, pues, que aprovechar el t i e m p o
en que se dispone de ellos. «No es posible prender ni
asir el alma humana para que vuelva, una vez ha sal-
vado la barrera de los dientes», dice Aquiles. Esta
inasibilidad del alma, este carácter efímero y fugaz es
lo que le mueve a plantear su vida en la íínica alter-
nativa posible.
Mi madre la diosa Tetis, de argentados pies, dice
 Emilio Lledó
c ia qu e n o s e a p u r e a b s o l ut amente e n e l b r e v e
tiempo de la vida. Pero llegar a semejante propuesta
implica, además, todo u n r e p l anteamiento d e el ec-
ciones y reelaboraciones intelectuales que practican
ya, en su abstracción, el ancestral y cada vez más evo-
lucionado impulso de la cultura. Esa elección se lleva
a cabo celebrando, por primera vez en lahistoria de
la tradición literaria, la ceremonia de negarse a sí
mismo como realidad, para integrarse en el espacio
de la idealidad. Y esta negación lleva implícita una
a firmación e x t r a ñ amente c o h e r ente: a q u e ll a q u e
sobrepone el modelo a las ventajas que pudiera arre-
batar el individuo concreto que, de esa forma, inicia
la inacabable aventura de aproximarse a él.
NOTA BIBLIOGRÁFICA
L os poemas homéricos, compuestos al p a recer entre l o s
siglos vIII y vII a. C., presentan diversos problemas relaciona-
dos con el carácter escrito u oral de su composición, con el
autor o autores que los crearon, con la tradición épica ante-
rior que pudiera resumirse en ellos. Una excelente introduc-
ción a todas estas cuestiones, así como a la lengua, religión y,
en general, a todo el m u n d o h i stórico y c u l t u ral d e este
periodo se encuentra en la obra dirigida por Luis Gil y escri-
ta, además, po r F . R o d r í guez A d r ados, M . F e r n á ndez
Galiano, Luis Gil y J. S. Lasso de la Vega, Introducción a Home-
ro,Barcelona, Labor, t984. La primera edición apareció en
Memoria de la ética
I963, y a pesar de que se han publicado trabajos posteriores
muy valiosos, los dos volúmenes de esta introducción siguen
siendo el mejor libro de conjunto en castellano. Semejante es
también la obra de A. J. B. Wace y F. H. Stubbings,
A Companion to H o mer, L o n d res, M a c millan, t 9 62. M u y
valioso es también el libro de Joachim Latacz, Homer, der erste
Dichter des Abendlands, Múnich, Artemis, t989.
Entre las obras más importantes sobre Hornero y la cues-
tión homérica hay que destacar además:
Finley, M. I., The World of Odysseus, Londres, Chatto and
Windus, t956; hay trad. cast.: El mundo de Odiseo, México,
Fondo de Cultura Económica,t98oz.
Havelock, Eric A., Cultura orale e civiltd della scrittura, Da
Hornero a Platone,Introducción de Bruno Gentili, Bari, Later-
za, ?973. (El original i n glés, publicado en t 963, llevaba el
título de Preface to Plato y apareció en Ha rvard University
Press).
Kirk, G. S., The songs of Homer, Cambridge Uni versity
Press, t96z; hay traducción castellana: Los poemas de Hornero,
Buenos Aires, Paidós, t985.
Marzullo, B., Il problema homerico, Milán, Riccardo Ricciar-
dí > 1970.
A. Parry (ed), The Making of Horneric Verse. The Collected
Papers o
f Milman Parry, Oxford, Clarendon Press, I97I.
Schadewaldt, W., Von Horners Welt und Werk, Stuttgart,
I965.
Una buena obra de divulgación esla de Herbert Bannert,
Homer in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Hamburgo,
Rowohlt, I979.
Entre las obras históricas que estudian el periodo homé-
rico hay que mencionar los libros de:
 Emilio Lledó
que el hado ha dispuesto que mi vida acabe de una
de estas dos maneras: Si me quedo a combatir en
torno de la ciudad de Troya, no volveré a la patria,
pero mi gloria será inmortal; si regreso, perderé la
í nclita f a ma , p er o s er á l a rg a m i v i d a , p u e s l a
m uerte no m e sorprenderá tan p r o n t o (Ilíada, IX,
4o8-4I6).
Io. ELEGIR LA MEMoRIA
La posibilidad de elección, por parte de Aquiles,
supone ya el ascenso a una determinada perspectiva
moral. Pero elegir im p l i ca, también, una fisura en el
monolítico muro del destino y en la forma como este
se hace presente al hombre. Si Aquiles elige es por-
q ue encuentra la alternativa desde la que el vivir l e
ofrece los el ementos suficientes para un a « v alora-
ción». Elegir es valorar; establecer los criterios que
nos proyectan hacia uno de los posibles caminos de
la existencia. Toda elección, para que efectivamente
l o sea, n ecesita l a s u fi c i ente « n eutralidad» e n e l
s ujeto que elige. Esta neutralidad q u i ere decir q u e
hay un lugar del sujeto a donde no llega todo el des-
t ino; u n r i n c ó n d o n d e q u e d a s i e m pr e a b i e rt a y
expectante la temporalidad. En él se establece que la
vida y, por c o nsiguiente, el i n stinto d e d e f ensa del
propio yo, el e goísmo implacable, puede quedar
domeñado por una idea a la que el individuo entrega,
Memoria de la ética
precisamente, el privilegio de su singularidad. Desde
el momento que tiene lugar esa elección hacia el
largo territorio d e l o c o l ectivo, comienza el ethos a
salir del cubículo del cuerpo para entrar en el espa-
cio donde se teje lo social y se i n i cia, realmente, la
humanización (Havelock, I973, 5I). Vivir en la memo-
ria; elegir la m u e rte en e l t i e mp o d e l a n a t u r aleza,
para viviren la esperanza de un lenguaje que habla
de sujetos, vencedores de lo efímero, significa creer
que la existencia, a través de la palabra, llega más allá
de lo que alcanza el tiempo asignado a los hombres,
y es más valiosa que la simple singularidad que la
encarna.
Sin embargo, las razones que hacen posible esa
e lección son r a zones qu e ha n r o t o e l v í n c ul o q u e
engarza el «hacer» con los elementales criterios del
e goísmo, y que en l a d esarmonía, implícita en to d o
acto, entre utilidad y generosidad, entre individuali-
dad y solidaridad, el héroe se inclina hacia lo solida-
rio, hacia la memoria como forma, paradójicamente
superior, de mismidad. Aquiles no volverá, efectiva-
mente, a la p atria; pero su g l o ria será in m o r t al, tal
c omo é l m i s m o v a t i c i na . ¹ E n q u é c o n s i ste, s i n
embargo esa forma de inmortalidad sin sujeto, ese
s upeditar l a p r e sencia de l t i e m p o v i v i do , a u n q u e
pueda encarnarse también en el dolor, a la esperanza
de que un n o m b r e p u ed a ser recordado) D e sde el
momento e n q u e s e e x p r esa semejante d eseo, se
piensa que es posible construir una forma de existen-
 Emilio Lledó
Page, D. L., History and the Homeric Iliad, Berkeley, z959.
Webster, T. B. L., From Mycenae to Homer, Londres, Met-
huen, t964.
Una breve pero útil introducción es la de Claude Mossé,
La Grece archaique d'Homere a Eschyle, VIII -V l s i ecles av.
J.-
C., París, Éditions du Seuil, t984.
Sobre historia económica véanse, por ejemplo:
Finley, M. I., The ancient Economy, Londres, Chatto and
Windus, t973.
Heichelheim, Fritz M., Storia economica del mondo antico,
Introducción de M a rio M a zza, Bari, Laterza, I972. (La pri-
mera edición en inglés es de t958).
Por lo que se refiere a cuestiones éticas, una brillante sín-
tesis es el capítulo de J. S. Lasso de la Vega en el libro dirigido
por L. Gil, citado anteriormente. Otros trabajos más amplios
y que estudian distintos aspectos de la ética homérica son:
Adkins, A. W. H., Mo ral Values and political Behaviour in
Ancient Greece, Londres, Chatto and Windus, I972.
—, Merit and Responsability. A Study in Greek Values. Oxford,
Clarendon Press, t96o.
Son excelentes algunos de los capítulos de las conocidas
obras de B. Snell, Die Entdeckung des Geistes. Studien Zur Ents-
tehung deseuropeischen Denkens bei den Griechen, Hamburgo,
Claassen, t955 (hay traducción castellana), y de H. Fraenkel,
Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums, Múnich,
Beck, t962 (hay traducción castellana).
Ediciones g traducciones
Memoria de la ética
La edición más usual del texto griego es la de D. B. Monro
y Th. W. Allen, Homeri Opera recognoverunt brevique adnota-
tione critica instruxerunt..., Oxford Classical Texts, vols. I-II:
Ilias; III-IV: Odyssea; V: Parerga, t9oz-t9tz. Hay reediciones
posteriores.
Hay, por supuesto, otras ediciones del texto griego, algunas
de ellas bilingües como las tan conocidas de la Loeb Classi-
cal Library, con traducción inglesa, o de Les Belles Lettres,
con traducción francesa.
De las traducciones al castellano destacan, sin duda, las
clásicas de Luis Segalá Estalella, que han sido editadas repe-
tidas veces y por distintas editoriales. De la Ilíada hay una
notable traducción de Daniel Ruiz Bueno, en tres volúme-
nes, Madrid, Hernando, I956. Últimamente han aparecido
tres nuevas traducciones al castellano de Antonio López Eire
(Madrid, Cátedra, t989); Cristóbal Rodríguez Alonso (Ma-
drid, Akal, t989) y Emilio Crespo Güemes (Madrid, Gredos,
t99o). En excelente edición bilingüe se han publicado los tres
primeros cantos: Hornero, Ilíada, texto, introducción, traduc-
ción y notas de José García Blanco y Luis M. Macía Aparicio,
Madrid, CSIC, t99t. De la Odiseaes muy valiosa también la
traducción de José Luis Calvo, Madrid, Editora Nacional,
I983, y la de J. M. Pabón, Madrid, Gredos, «Biblioteca Clásica
Gredos»,i98z, con Prólogo de M. Fernández Galiano. Alianza
Editorial ha publicado una preciosa edición, con prólogo y
traducción excelente de Carlos García Gual e ilustraciones
de John Flaxman, Madrid, zoo5. Al catalán y en verso la tra-
dujo Caries Riba, Barcelona, Alpha, t953. Existe además una
reciente traducción al eusquera de A it a O n aindía, Bilbao,
1985.
 Emilio Lledó Memoria de la ética

CAPÍTULO II

I. EL ETHOS DEL LENGUAJE

ARI STÓTELES Y LA É T I C A D E L A POLIS La edición crítica de las obras de Aristóteles, que en

la primera mitad del pasado siglo recopiló L Bekker,
recogía, entre otros, siete escritos donde se plantea lo
que el mismo A r i stóteles, al final de la Ética Nicomá-
quea, habría de llamar anthrópeia philosophía, «filoso-
fía de las cosas humanas». Estos escritos son: Etica
Nicomáquea (diez l i b r os), Ma gna M o ralia [2] (dos
libros), Ética Eudemia[3] (siete libros, incluyendo los
libros 4, 5 y 6, que coinciden con los libros 5, 6 y 7 de
la Ética Nicomáquea, y excluyendo las pocas páginas
del libro 8, qu e a l gu nos editores han separado del
libro 7), Sobre virtudes g vicios (opúsculo de tres pági-
nas), Política (ocho libros), Económicos (tres libros, el
tercero de los cuales se ha conservado en su traduc-
ción latina) y Retórica (tres libros). Por último la Cons-
titución de Atenas, publicada en r89I por sir Frederick
G. Kenyon, sobre la base de los fragmentos papiroló-
gicos hallados unos años antes.
Aunque hay problemas de autenticidad con res-
pecto a algunas de estasobras, Magna Moralia, Sobre
virtudes g vicios y Económicos, y aunque también se ha
 Emilio Lledó
discutido, a partir de la publicación del Aristóteles de
W. Jaeger, la cronología e interpretación de algunos
de los escritos mencionados [4], es tanto el interés del
contenido de este legado aristotélico, que puede con-
siderarse como una de las aportaciones fundamenta-
les de la filosofía griega.
El interés se debe a que, entre otras cosas, encon-
tramos en esos escritos la prim era descripción siste-
mática[5] de una teoría que mira el comportamiento
de los hombres en función de su relación con otros
hombres y con l a e structura d e l o q u e , tal v ez, de
m anera an acrónica t o d avía, p o d r í amos l l a ma r s u
intimidad. Sin em b argo, el posible sistematismo de
esa theoría no se debe a una concepción que preten-
diese engarzar las ideas en un p r evio andamiaje. El
m ismo c a rácter d e e s o s e scritos, ta n a l e j ados d e
aquel escolasticismo posterior que acabó convirtién-
dolos en «Tratados», no ofrecía el más mínimo apoyo
para semejante tergiversación. Pero a pesar de ese
formal asistematismo, la filosofía práctica de Aristó-
teles está atravesada por preocupaciones idénticas a
aquellas que se manifiestan en el resto de su obra. En
ella se hace lenguaje una mirada que pretende obser-
var lo real, desde el lugar concreto en que lo real apa-
rece. El lenguaje es uno de esos «lugares» en donde la
theoría se instala. En él descubrimos interpretaciones
del mundo, expresiones del domi ni o sobre los hom-
bres, formas de entender los hechos y, sobre todo, ese
hilo que enhebra las sucesivas y aisladas experien-
Memoria de la ética
cias. Al comienzo de la Metafísica (98ob28-29), Aristó-
t eles afirm a q u e « p o r m e d i o d e l a m em o r i a s e
e ngendra l a e x p eriencia en l o s h o m b r es», y e n l a
Ética Nicornáquea (t?4zarg y ss.) se justifica el que los
jóvenes puedan ser matemáticos pero no pr u d entes,
porque la prudencia se refiere a las cosas particulares
y concretas y brota de la experiencia, cosa que el
joven no puede tener. «Es la cantidad de tiempo (plet-
hos) lo que produce la experiencia».
No es, pues, el simple «contacto» con el mundo, el
hecho aislado que los sentidos perciben lo que abre
las puertas de nuestra sensibilidad. Para que poda-
mos, realmente, saber de los objetos, necesitamos ese
fluido que, dentro del hombre, permite articular lo
vivido y convertir el «hecho», que cada instante del
tiempo nos presenta, en un plethos, en un conglome-
rado donde se integra cada «ahora» en una totalidad.
A eso es a lo que Aristóteles llama experiencia.
Es, efectivamente, la mem oria la qu e p e r m ite esa
«ampliación» de lo vivido, y es el lenguaje el que des-
cubre esa honda resonancia de la i n timidad, que
alcanza, en nuestra propia historia, la historia de los
o tros hom b res. El l e n guaje h ace consciente, en l o
colectivo, las ex periencias d e c ad a i n d i v i d u alidad.
Una fil osofí práctica, una ética[6], tendrá, pues, que
partir de esa experiencia, que el lenguaje transmite
cuando los hombres expresan, en sus acciones, en su
« praxis», aquellos p r i n c i p io s q u e l o s d e t e r m i n a n ,
orientan y j u s tifican. In m erso en l a m e m o ri a d e su
 Emilio Lledó
propia experiencia, inmerso en el lenguaje de la his-
toria, de aquellos que hablaron también sobre el
bien o la justicia, Aristóteles plantea una buena parte
de los problemas que constituyen su mensaje, en diá-
logo con los que le precedieron. No basta solo mirar
lo que los hombres hacen; para construir una
s upuesta teoría ética, hay qu e a n a l izar t a m b ién e l
lenguaje en el que se expresa ese «hacer», y contras-
tarlo con l o q u e h i c i eron, de ese lenguaje, los qu e
pensaron antes.
Además de esa estructura in tersubjetiva que sos-
tiene la memoria, lo que los hom bres «hacen», aun-
que precise «ser dicho» para saberse, se plasma en
formas que no son exclusivamente lingüísticas. Esas
formas, que dan sentido y coherencia a determinadas
acciones, constituyen el ethos.Ese sentido y coheren-
cia no es nunca resultado exclusivo del individuo que
a ctúa como t a l i n d i v i d uo. Un a f o r m a s u p r em a d e
egoísmo que, al afirmarse a sí mismo, hiciese desapa-
recer al otro, es absolutamente imposible. El egoísmo
es un principio fundamental de la naturaleza; pero el
ser humano está necesariamente obligado a recono-
cer, aunque sea despreciándolas, aniquilándolas, uti-
lizándolas, otras existencias. De esta lucha entre el
individuo y el p lasma colectivo en el que está sumi-
do, surge el complejo organismo en el que se engarza
l a vida h u m a na. D e l a s t ensiones que m o d u la n e l
carácter de esa lucha, se harán lenguaje las primeras
« recomendaciones» é t i ca s q u e d es c u b r i m o s e n
Memoria de la ética
Hornero y Hesíodo. Con ellas se intenta «mediar» en
esa oposición, insalvable, como tal oposición, y que
determina cualquier p o sible discurso ético. Porque,
efectivamente,la guerra (pólemos) engendra lo real y
condiciona su constitución. Hay incluso una enemis-
tad dentro de nosotros mismos (Platón, Leyes, 6z6d),
una lucha entre dos principios que parten la apa-
rente unidad del ser humano. El esfuerzo por compa-
g inarlos im pulsará l a t e o ría é t ica d e P l atón y
Aristóteles. Esa teoría se convertirá en filosofía prác-
tica, en reflexión que, arrancando de la experiencia,
pretenderá diseñar modelos que superen la «natural»
discordia.
2. AGATHÓ N
No solo Aristóteles, sino el mismo Platón intentaron
establecer, con los planteamientos que implicaban
sus concepciones «políticas», los fundamentos de lo
que, después, habría d e l l a m arse r acionalidad.
A mbos partieron d e a n á lisis que obj etivaban en l a
palabra «bien», en sus formas de entenderla y de uti-
lizarla, las distintas manifestaciones del ethos. El len-
g uaje ofrecía un a i m p o rtante experiencia en l a
b úsqueda de l a r a c i onalidad «práctica», porque el
«bien» servía, hasta c i erto p u n t o , c om o e l e m e n to
que, al articularse en un discurso coherente, trascen-
día el sistema «teórico» que, en otros contextos, orga-
 Emilio Lledó
nizaba la palabra «verdad».
Antes de qu e Platón acentuase, con su «i dea de
bien», la separación entre el mundo real y los objetos
ideales, los términos «bien», «bueno» (agathón), fun-
cionaron en contextos reales. El «bien» se vivía. No
hubo, como es natural, un discurso sobre el agathón.
El bien era algo que tenía que ver con aquel compor-
tamiento del individuo, que integra la afirmación de
su personalidad en la del grupo humano al que per-
tenece. Por consiguiente, «bien», «bueno» significa-
ron una cierta utilidad para ese grupo[y]. Los hechos
d e un i n d i v i du o so n b u e no s p o r qu e r e d u n dan e n
beneficio colectivo. Por ello el «bueno» necesita que
los otros «digan» su b o n d ad; n ecesita el r e conoci-
miento y la fama. El dinamismo de esa sociedad «pre-
platónica» hizo, pues, que el bien se viviese como
elemento productor de existencia, alentador de soli-
daridad. Pero unido al d o m i nio, a l a ' excelencia'
(areté) del individuo, esta primera versión de bien
podía mantener y f o m entar d i ferencias radicales
entre los grupos que fu eron aglutinando en G r ecia
las primeras estructuras de la sociedad. Uno de los
planteamientos más interesantes de la sofística fue,
precisamente, someter la ideología del bien que el
áristos, la ' a r istocracia', imp o n ía y a d m i n i s t raba, a
una crítica en l a q ue, al acentuar el r e l ativismo d e
ciertos valores, quedaba al descubierto su escaso fun-
damento. Al perderse, con este relativismo, el carác-
ter jerárquico que i n f u n día en l a sociedad la teoría
GO rl
Memoria de la ética
« aristocrática» de l b i e n , f u e pr e c is o a r m a r o t r o
ensamblaje que sustituyese la autoridad perdida.
Aquí intervino otra forma de aristocracia, la plató-
nica, que intentando superar cualquier perspectiva
sometida a la su puesta arbitrariedad de los deseos,
estableció l a « i de a d e b i e n » c o m o « m o d e lo». Sin
embargo, el alejamiento de las ideas a un cosmos que
estuviese libre de las mutaciones de lo real y de lo
humano, y que pudiese servir de posible contraste a
lo que los hombres «hacen», tuvo también en Platón
d eterminadas contradicciones. Una de ellas, y no l a
m enos im p o r t ante, fu e e l r e c o n ocimiento d e q u e ,
efectivamente, aunque haya que superar,en función
de una incesante querencia hacia las ideas, las condi-
ciones reales del cuerpo y de la vida, «¹quién de voso-
tros querría vivir poseyendo toda la sabiduría, toda la
inteligencia, toda la ciencia y toda la memoria que es
posible tener; pero a condición de no experimentar
n ingún placer, pequeño ni grande, ni ningún dol o r ' »
(Platón, Filebo, zrd-e).
E l p l a nteamiento d e u n b i e n q u e t u v i er a q u e
hacerse cargo de las condiciones concretas en las que
se desarrolla la existencia, y que ya tuvieron que ser
reconocidas por Platón (cf. Filebo, 6rc y ss.), encontró
en Aristóteles un desarrollo que h abría de dar sen-
tido a su a n t r op ología ética. Pero, de todas formas,
para marcar claramente sus diferencias con el plato-
nismo, Aristóteles tuvo que afrontar d ecididamente
l a discusión con la teoría del bien i d eal. En el l i b r o
t> 1 rl, A 9
 Emilio Lledó
primero de la Ét ica Eudemia (I2I7b y ss.) Aristóteles
critica la supuesta concepción platónica del bien.
« Así pues, hemos de examinar qué es lo mejor y en
qué sentido se emplea la palabra» (IzrybI-z). El super-
lativo to áriston, «lo mejor», alude a esa concepción
del esfuerzo y la tensión del individuo hacia una
forma superior de comportamiento, que ya habíamos
e ncontrado e n l os poe m a s h o m é r i cos. P er o d e
acuerdo con la tradición sofístico-platónica, hay que
examinar no t anto el com p ortamiento de los áristoi,
que refleja la ll íada, cuanto el análisis de las formas
en las que la experiencia se ha hecho lenguaje.
En el uso de las palabras se manifiesta la dóxa, o
sea la experiencia consolidada y compartida. Saber
lo que dicen los hombres es la condición q ue d eter-
mina a c u alquier f i l o sofí qu e p r etenda hacerse
cargo de lo que hacen los hombres. Ya no es una idea
que preside, en un horizonte alejado de las opiniones
y los d eseos, el d e stino d e l a e x i s tencia h u m a n a .
Cualquier proposición que tenga que ver con la pra-
xis ha de formularse a partir de la historia de esa pra-
xis, d e la m e m o r i a c o l e ctiva q ue s e a s ienta en e l
lenguaje. En l a i n m e d i ata t r a dición «fi l osófica» de
este lenguaje, hay una expresión que sintetiza toda
una teoría de «lo mejor» y que representa el confina-
miento de las normas que rigen el obrar de los hom-
bres, al lejano e i n t angible un iverso de las ideas: el
«bien en sí». Este ideal manifiesta, indudablemente,
una estructura esencial de la mente: aquella que sis-
Memoria de la ética
tematiza la experiencia y recoge, a través del lengua-
je, los elementos que configuran una teoría. En el
exclusivo mundo del conocimiento, que no es funda-
mentalmente p r áctico y q u e , p o r c o n siguiente, no
tiene que ver, en principio, con el orden de la vida, de
las acciones y c o m p o r t am ientos, el i d eal «teórico»
podía configurar determinadas formas de la epistéme,
del saber. Pensar no es, necesariamente, intervenir en
lo real. «Conocer en sí», «ser en sí» pueden, efectiva-
mente, discurrir a través de un lógos que habla de sí
mismo, sin compromiso hacia el lado de acá de sus
p roposiciones. Pero el «bien en sí», que Platón pr o -
pugna, no puede establecerse en esa línea que marca
la frontera en donde se define el conocer por el cono-
cer, o sea, el conocimiento que habría de llamarse
especulativo. El bien ya supone estar del lado de acá
del conocimiento. Una «filosofía de las cosas del
hombre», tal como Ar i stóteles la expresa, implica no
trascender esa «humanidad» en busca de una «nor-
matividad» ideal, en t a n t o n o s e h a y a n a n a l izado
todas las condiciones de posibilidad en las que se cir-
c unscribe l a v i d a d e l os hom b r e s . E st a a c t i t u d
implica un giro fundamental en la filosofía práctica y,
en general, en toda filosofía. Es cierto que el diálogo
platónico parte de algo que será el hilo conductor de
la ética aristotélica: las op i n i o nes de l o s h o m b r es.
Efectivamente el diálogo y lo que en él se expresa es
una manifestación de a q u ellas «vidas que h a bl an».
Así aparecen opiniones sobre el amor, la justicia, la
 Emilio Lledó
muerte, la educación, la organización de la polis, etcé-
tera. La creación del escritor presupone una actitud
en la que se pretende no solo plantear unos proble-
mas, sino construir un a situación, donde la dóxa se
configura en el lógos de aquellos personajes que la
manifiestan. Los interlocutores no son sino encarna-
ciones verbales que dicen, desde una supuesta expe-
r iencia y b i o g r a fía, p a l abras p r o v ocadas p o r u n
«provocador» Sócrates, que representa una determi-
nada y peculiar encarnación del «bien en sí».
3. LA NEGACIÓN DEL «BIEN EN SÍ»
La crítica aristotélica no se plantea ya en los términos
de este contraste de opiniones que circulan, entre sí,
sobre el cauce impuesto por el horizonte de un per-
sonaje, Sócrates, que, en cierto sentido, está más allá
( «el hombr e m á s j u st o d e s u t i e m p o», C a rta V I I ,
324e). Aristóteles no deja «aparecer» otra cosa, en el
cerrado discurso de su propia escritura, sino el filo de
un análisis en el que, en principio, solo se trasluce el
contenido de su experiencia, sin las mediaciones de
posibles dialogantes, amenazados siempre por la pre-
sencia (parousía) de un saber superior, de un bien
superior, ante el que todo puede equivocarse.
Pero si h e m o s d e h a b l ar, b r evemente, d e e s tas
materias, diremos, en primer lugar, que afirmar la
G0 rl,
Memoria de la ética
existencia de una idea, no solamente del bien sino
de cualquier otra cosa, es hablar de una manera
abstracta y vacía (logikos kai kenos) [...] en segundo
lugar, aun concediendo que existan ideas y, en par-
t icular, la idea de bien, quizás esto no ti ene ut i l i -
dad en relación con la vida buena y las acciones (E.
E., I, 8, I2I7bI9-26 ).
El bien no puede plantearse en el único reflejo de
una « a b stracta y vac í a » e s p e culación. E l b ie n
humano tiene que ser «útil» y esto quiere decir que
tiene que servir n o s o l o e n e l i d eal qu e a r r astra y
m ueve determin ados d eseos. «El d e seo n o p u e d e
s uponerse en cosas que no t i enen v i d a» (E. E., I, 8,
I2I8a27-28 ) y, por consiguiente, el movimiento del
deseo se realiza, únicamente, a través de esos condi-
cionamientos concretos que constituyen la existencia.
La crítica a es a a t racción i d eal d e u n s u p u e sto
«bien en sí» se funda, principalmente, en el reconoci-
miento de que ese «bien en sí» no tiene otro conte-
nido que e l d e s u m e r a e x presión «lógica». Su
materia lingüística no llega más allá de su vacía for-
mulación. Todas esas múltiples acepciones en las que
se emplea el b i en, tan n u m e r osas por cierto, como
aquellas en las que se expresa el ser (E. E., I, 8, I2I7-
b27), muestran esa imposibilidad de un «bien en sí».
El bien es realidad y vida, y se articula en todas esas
categorías yformas en las que se dice de algo concreto
que es un bien. Fuera de este entorno de realidades,
Gi (le GAS
 Emilio Lledó
las palabras no bastan para configurar algo distinto
de su propia idealidad e intersubjetividad. El bien,
d entro de l l e n g u aje, n o s i g nifica o tr a c osa qu e l a
posibilidad de una definición común que sirve para
«racionalizar», o sea, para comunicar e intersubjetivi-
zar determinadas reflexiones. Pero el lenguaje natu-
r al deja u n e s p a cio i n d e t erm i n ado y a m b i g u o , a
donde no llegan los límites de la teoría. Cuando
h ablamos de conceptos que t i enen qu e ve r co n l a
prixis, con la organización de las acciones y de la
vida, el contenido que se da a determinadas palabras
no puede nunca saturar ese espacio situado siempre
en las afueras del lenguaje. No basta, pues, con aña-
d ir la expresión «en sí» a cualquier posible térmi n o
en el que indicamos un concepto común, un signifi-
cado comunicable y participable (lógos koinós). Estos
posibles artilugios lingüísticos con los que el mismo
Aristóteles contribuyó, decisivamente, al d esarrollo
del lenguaje filosófico, no sirven en el ámbito de la
prixis. El «en sí», formulado por la tradición platóni-
ca, tiene que desplazarse en el dominio de lo no real,
de la no vida, de la no experiencia. Por ello Aristóte-
les lo i d entifica con l o « e terno y s e p arado» (E. E.,
izi8aig). Pero aun aceptando el sentido de estos tér-
minos, ni siquiera pueden añadir nada al orden con-
creto de la vida. «Lo que es blanco durante días, no es
más blanco que lo qu e l o es u n s olo d ía, de suerte
que el bien no es más bien por ser eterno» (E. E.,
izi8ai4-ig ).
GC> rl,
Memoria de la ética
El concepto de «en sí» arranca al término sobre el
que se aplica de la órbita de la vida. La ontología de
este «en sí» no puede ya identificarse con el orden de
la realidad. Suponiendo que el concepto de eterno
pudiese definirse como aquello que se repite, sucesi-
vamente, idéntico a sí mismo, esa repetición no inten-
s ifica la cualidad que el «en sí» determina. El mu n d o
d e lo real está sustentado en e l l a t id o d e «u n s o l o
día». Es esta inmediatez de cada instante, que palpita
en las concretas, corporales condiciones de posibili-
dad, la que configura el sentido de la vida. Ser blanco
m uchos días es y a c on fiar a l a c o n s istencia d e l a
memoria la mera perdurabilidad; pero no en el hori-
zonte del «ahora», en donde se mueve siempre la prci-
xis, sino en el amplio espacio en donde el lógos puede
constituirse también como experiencia. Solo en ese
l enguaje que se t r an smite h a cia el f u t u r o d e c a d a
individuo, qu e l o « t e m p o r alice» en s u e x c l usiva e
intransferible subjetividad, t i ene c a bida e l r e c u r so
«lógico» del «en sí». No hay hipóstasis que constituye-
se, en una metahistoria, los elementos «temporales»
que dan contenido a la verdadera historicidad. Solo
en el lenguaje es posible el arti l ugio term i n o l ógico;
solo como forma de «hablar» puede utilizarse el «en
sí». Lo real, hecho del tr anscurrir d e los días en los
que se va gastando el cuerpo, el deseo, la pasión, no
tiene demasiado que ver con el l enguaje que refleja
eso real, aunque la posibilidad de ese reflejo sea
aquello que distingue efectivamente la forma de ani-
G 7 rl d 9
 Emilio Lledó
malidad h u m an a (A r i stóteles, Política, I, 2, i253aio).
Situar, por consiguiente, un bien más allá de la escala
c oncreta de los bienes hum anos es perder la ú n i c a
oportunidad que la palabra bien tiene de justificarse:
la de su propia y temporal realización. No es contra-
dictorio, con este texto de la E. E., lo que se dice en la
E. N. a p r o p ósito d el « bien h u m a n o »: «El b i en d e l
hombre es una actividad de acuerdo con la virtud, y
si las virtudes son varias, de acuerdo con la mejor y
más perfecta, y además en una vida entera. Porque
una golondrina no hace verano, ni un solo día, y así
tampoco ni u n s ol o dí a n i u n i n s t a nte bastan para
hacer venturoso y feliz» (Io98ar6-zo). Esta repetición
m arca, únicamente, aquella diferencia en qu e es
posible plantearse el concepto de eternidad «huma-
na». La vida entera o com pl eta (bíos téleios) no tras-
ciende el orden de lo real. Es dentro de la vida, en su
posible continuidad, donde se configuran la eudaimo-
nía y la areté. Efectivamente, no puede dejarse al azar,
que domina en muchos aspectos la existencia, lo más
hermoso de ella, como es la felicidad. Hay que inten-
tar construir una forma de continuidad que dé conte-
n ido y c o h erencia a l a v i da . La f o rm a s u p r ema d e
felicidad y, por consiguiente, de bien es la que per-
mite edificar, sobre el ti empo de cada instante, una
cierta tendencia a s o brepasar su e f í m era c onstitu-
ción, y engarzar la problemática plenitud de los días
en la firme congruencia que amalgama el presente
hacia el futuro, y sintetiza el «ahora» en la memoria y
G3 rl
Memoria de la ética
en la esperanza.
E ste tiempo, qu e s e c o n f i gura c om o u n a « v i d a
entera», no tiene que ver con el «en sí» que pretende
e stablecer un a f o r m a n u ev a d e s u stancialidad. L a
« vida entera» circula en los l í m i tes del ti empo y e n
ningún momento trasciende el espacio de la aquen-
didad. H e ch a d e c o s a s c o n cretas, d e s i t u a ciones
determinadas, la posible plenitud que señala el con-
cepto aristotélico de bí os téleios n o i n d i c a n i n g ú n
horizonte modélico al otro lado de esa plenitud. Esa
«vida entera» no constituye «en sí» alguno, sino que
es, simplemente, la confirmación, en el tiempo, del
carácter inevitablemente efímero de la realidad.
El bien no se forja desde una voluntad que proyec-
ta, en el vacío del lenguaje, un modelo, vacío también
e independiente de cada instante de la praxis, de cada
elección y de cada posible responsabilidad. La teoría
aristotélica del bien, a pesar de las aparentes contra-
dicciones que en algún mom ento puedan plantearse,
es un producto de una serie de componentes que,
enraizados en la psgché, han de atravesar el mundo
de los otros, y sistematizar, en función de él los pro-
pios comportamientos.
4. TÉLos
Pensar y com u n i car en el l e n guaje las experiencias
que sirvan para la vida colectiva requiere una deter-
G9 (le d'.)
 Emilio Lledó
minada metodología. Ello im p l ica el discernimiento
de un camino que atraviesa la historia desde la que el
filósofo habla. El derrotero hacia el que ha de incli-
narse la filosofía práctica parece que tiene que ser
orientado por l o q u e A r i stóteles va a denom i nar el
«bien del hombre». El comienzo de la Ética Nicomá-
quea e xpresa una c i e r ta d e c laración de p r i n c i p i o s
frente a lo q ue, posteriormente, habría de l l a m arse
filosofía moral. «Toda modificación de lo real, todo
camino que nos conduce y orienta, y lo m i smo todo
lo que hacemos y elegimos parece que se inclinan
hacia un cierto bien. Por ello se ha dicho, con razón,
que el bien es aquello ante lo que nada puede resis-
tirse» (E. N., I, I, I094aI-3). Esta tendencia de la natu-
r aleza h u m a n a ti e n e que desa r r o l l arse, p o r
consiguiente, dentro de los límites humanos. El bien
hacia el que se tiende, y que constituye el punto fun-
damental de una teoría del «comportamiento moral»,
p asa, pues, por l a h i storia concreta de t od o l o q u e
hacemos y elegimos, ya sea en nuestra intim i d ad, ya
sea trascendiéndola hacia el mundo. Pero el descu-
brimiento de este hecho fu n d am ental es un d e scu-
brimiento del lenguaje y en el lenguaje. Como todo
lo que somos y hacemos prolonga y «mejora» ese ser
y ese obrar, «se dice con razón» que nada hay que no
se incline al bien. En ese «se dice» aparece el primer
dato de la experiencia del que Aristóteles parte. Por
supuesto que es una experiencia que puede proceder
de las enseñanzas de la Academia. Pero el decir que
Memoria de la ética
A ristóteles recoge, no e s s ol o a q ue l d e sde e l q u e
comenzó a hacer filosofía. Probablemente, se aludía
también a ese otro campo de la experiencia en el que
se expresa la observación del c o m p o r t amiento real
de los hombres, de la defensa de su propia existencia,
y que constituye, en el fondo, su bien esencial.
En este comienzo d e l a é t ic a d e A r i s t óteles hay
otra palabra que condiciona su inicial concepción del
bien, la palabra télos, t rivialmente traducida por 'fi n -
alida'.
Si existe, pues, algún sentido (t élos) de n u estros
actos que queramos por sí mismo y lo demás por
él, y no elegimos todo por otra cosa — porque así
se seguiría hasta el infinito, de suerte que el deseo
sería vacío y vano —, es evidente que ese sentido y
plenitud será lo bueno y lo más excelente. Y así, el
saber esto, ¹no tendrá gran infl u encia sobre nues-
tra vida y como arqueros que saben también a
dónde dirigen sus flechas no dirigiremos las nues-
tras hacia donde debemos) (E. N., I, 2, I094aI8-24).
La famosa comparación del arquero y el blanco en
esta pr i m er a p á g in a d e l a E. N . a pa r e ce e n u n
supuesto contexto «finalista». Hay bienes que elegi-
mos por algo. Este algo constituye el sentido de esa
p rimera elección. Pero elegir i m p l i c a co nocer, y e l
conocimiento no es un saber por sí m i smo, sino en
función de nuestra propia vida. Es ella la que deter-
 Emilio Lledó
mina y or i enta el significado de n uestros actos. Ese
significado, sin embargo, brota del establecimiento
de ese objetivo «vital», base y principio de todo senti-
do. Conocer mejor es influir sobre la vida. Pero el
objetivo no es arbitrario. En e l t e xto d e A r i s tóteles
surge un término que, en principio, parece precursor
de la teoría kantiana del deber: «Alcanzar lo que se
debe alcanzar». Expresiones como «lo que se debe»,
«cómo se d e b e», «cuándo s e d e b e», etcétera, son
familiares en la lengua griega[8]. Hay, pues, un deber,
una conveniencia que ata al individuo a una determi-
nada forma de comportamiento. El espacio hacia el
q ue ese deber s e e x t i ende n o p u e d e se r a ú n e s a
férrea atadura qu e sostiene a l a « b u ena v o l u n t ad»
kantiana. N i l a h i s t o ri a n i l a t r a d i c ió n i n t e l ectual
griega podían escaparse, en el momento en que Aris-
tóteles escribe, hacia otro lugar que no fuera la polis.
Por eso no es sorprendente que la supuesta «finali-
d ad» de ese d eber q u ed e c o n cretada e n a l g o t a n
«real» como el ámbito colectivo en el que se entreteje
la polis. La flecha del arquero, en la brillante metáfora
aristotélica, no es el punto que circula en un espacio
vacío y neutro, hasta clavarse en el lejano blanco. La
flecha es la vida. El recorrido de la flecha traza tam-
bién el sentido de una trayectoria. Su objetivo no es,
exclusivamente, atinar e n e l b l a n co , s in o r e c orrer
a certadamente el espacio que los separa. Lo im p o r -
tante es la «energía» que lleva la fl echa, la t ensión
que mueve la vida humana. El supuesto télos no es la
Memoria de la ética
p arte f u n d am ental d e e s e r e corr ido, sin o u n e l e -
m ento más de él. Lo d e cisivo es la or i entación q u e
perfila el recorrido y l a «energía» que lo constituye.
Télos, Teléo, no significan tanto finalidad, cuanto cum-
p limiento , p len i t u d , con s u m a c i ón , m adu r e z .
M omentos, pues, que cul m i nan l a t e m p oralidad d e
u na trayectoria, de u n r e c o r r i do, en d o n d e l o m á s
importante es, precisamente, la coherencia de la pra-
xis y la enérgeia que dibujan el transcurso de una
vida. Por eso hay diferencia entre los distintos «fines»,
pues unos son 'energías' (enérgeiai) y otros son 'obras'
(érga). El «fin» está, por tanto, enraizado en la estruc-
tura misma de cada existencia, de cada proyecto. Fin
es, pues, sentido y acabamiento, coherencia y pleni-
tud.
P ero nad a p u e d e t e n e r s i g n i fi cado e n l a v id a
humana, si se desglosa del espacio colectivo en el que
cada individualidad se cobija. Aquel que «no puede
vivir en sociedad o no necesita nada por su propia
suficiencia, no es miembro de la polis, sino una bestia
o un d i os» (Aristóteles, Política, I, 2, I253a28-29). La
verdadera «finalidad» de la vida es la polis.
5. PoLIs
No es extraño, por consiguiente, que también en el
principio de la E. N., y en el momento mismo en que
se está planteando el conocimiento del bien, que ha
 Emilio Lledó
de influi r e n l a v i d a d e l o s h o m b r es, aparezca lo
colectivo como el sentido más perfecto que puede
alcanzarse en ella.Una determinada forma de saber
es la qu e t i en e qu e s i stematizar esta em p resa. De
estos saberes
parecería que ha de ser el más principal y arquitec-
tónico y este es, evidentemente, la política [...]. Y
puesto que la política se sirve de las demás cien-
cias y prescribe qué se debe hacer y qué se debe
evitar, el fin d e e ll a i n c l u irá los fines de las otras
ciencias, de modo que constituirá el bien del hom-
bre. Pues aunque sea el mismo el bien del indivi-
duo y el d e l a c i u d ad, es evidente que es mu ch o
más grande y más perfecto alcanzar y salvaguardar
el de la ciudad; porque procurar el bien de una
persona es algo deseable, pero es más hermoso y
divino conseguirlo para un pueblo y para ciudades
(E. N., I, 2, I094a26-I094b9).
Hay distintas clases de bienes. En el libro segundo de
la República de Platón se clasifican según la utilidad
que nos produzcan. Esta utilidad qu eda reducida al
e scueto marco i n d i v i dual. Son, h a sta cierto p u n t o ,
bienes que se circunscriben al espacio del cuerpo y
del placer (3gyb y ss.). Tan estrecho es este ámbito
que incluso la j u sticia, que Platón q u i ere situar en
alguna de esas clasificaciones, encuentra la oposición
de aquellos que pi ensan que ser ju sto es penoso y,
Memoria de la ética
por consiguiente, nada puede aportar a la felicidad.
Pero, al parecer, hay un bien propio del hombre, y ese
es el que tiene que ver con la política. Esta perspec-
tiva que Aristóteles abre, en el primero y más dete-
n ido análisis del o b rar h u m a n o q u e s e h i z o e n e l
mundo griego, concuerda con todos los planteamien-
tos de su filosofía práctica. Efectivamente, si el hom-
bre es esencial y fundamentalmente un animal que
habla y un animal que, por naturaleza, tiene que con-
vivir (Po1ítica, I, 2, r253a2 y ss.), su «bien» especial será
aquel que contribuya a facilitar esa comunicación y a
hacer posible esa convivencia.
¹Cómo partir, sin embargo, en busca de esa organi-
zación' ¹Qué sistema utilizar para llegar, en lo posi-
ble, a un a c i erta seguridad en e l d e sarrollo d e e se
saber político que acoge todos los otros saberes7 Es
evidente que el bien h u m an o t i ene que investigarse
aunque sea de una manera general, porque en un
saber tan supeditado a las «condiciones reales» de la
existencia no pu ede pretenderse exactitud m at emá-
tica (E. N., I, 3, I094b20 y ss.). Pero de algún p u n t o
habrá que partir para desarrollar una base sobre la
que construir l a c i encia suprema de l a p o l í t ica. No
podrá, por supuesto, pretenderse partir de principios
a bstractos. La naturaleza del asunto no nos perm i t e
buscar exactitud, como el matemático busca la suya.
H ay que adecuarse a l a m a t e ria m i s ma, obj eto d e
nuestra investigación, y esa m ateria es la v i da. Por
eso, de la experiencia de esa vida, de las opin i ones
 Emilio Lledó
que se den sobre ella, de los principios que determi-
n an la n a t u r aleza hu m a na, tenemos qu e sacar l o s
elementos que hay que conjugar en esta problemá-
tica empresa. Este es el inicial pl anteamiento meto-
dológico de la ética de Aristóteles.
6.EUDAIMONÍA Y ENÉRGEIA
El bien del hombre, que parece ser el supremo objeto
de la política, podría caer también en abstracciones
parecidas a a q u e llas qu e A r i s t óteles combate «en
estos amigos nuestros que han introducido las ideas»
(E. N., I, 6, Io96aI3). Hay, pues, que concretar esa ter-
minología «general» e investigar en qué p u ede con-
s istir es o q u e l l a m a m o s « b i e n d e l ho m b r e» . S i
miramos atentamente, descubrimos que apenas hay
dificultades para encontrar en qué consiste ese bien
que la naturaleza hum ana, como n a t u raleza indivi-
d ual, p ersigue. Casi t o d o e l m u n d o , t a n t o c u l t o s
como incultos, está de acuerdo en el n o m b re: eudai-
monía, 'felicidad'. Tenemos aquí el principio que, al
parecer, nuestra naturaleza persigue. En él debe fun-
darse toda investigación ética. Reflexionando sobre la
propia experiencia y a d m i t i endo ese nom b re, en el
que la mayoría de los hombres coinciden, descubri-
mos, efectivamente, que por encima de todo, nuestra
naturaleza nos exige la defensa del propio ser. La
eudaimonía es el juez que dictamina el nivel de efica-
Memolia de la ética
cia en el qu e se lleva a cabo esa defensa. Mientras
más decididamente busquemos la eudaimonía, más
claramente estamos escuchando el dictado de la pro-
pia naturaleza. Nadie pretende el sufrimiento y el
dolor, porque am bo s son sí m b o los de d e strucción,
amenazas para la vida.
Pero tampoco podemos quedarnos con el nombre.
Hemos de darle un contenido a esa palabra eudaimo-
nía. Y en el m o m e nto en qu e b ajamos del n ivel del
lenguaje, comienzan las dificultades. Buscar la felici-
dad, pero, ¹qué clase?; buscar la felicidad, pero, ¹a
qué costa?
Unos creen que es alguna de las cosas visibles y
manifiestas, como el placer o la riqueza o los hono-
r es; otros, otra c o sa; m u c has veces in cluso u n a
misma persona opina cosas distintas: si está enfer-
ma, piensa que la felicidad es la salud; si es pobre,
l a riqueza; los que ti enen conciencia de su i g n o -
rancia admiran a los que dicen algo grande y que
está por encima de ellos. Pero algunos creen que
aparte de esa multitud de bi enes, existe otro bien
en sí y que es la causa de que todos aquellos sean
bienes (E. N., I, 4, IO95a22-28).
Sumergidos, pues, en la h i storia, la eudaimonía pre-
senta múltiples aspectos. ¹A qué se deben estas dife-
rencias? Aristóteles no plantea todavía esa pregunta,
pero a lo largo de sus escritos éticos se intentará dar
77 cl d ' .1
 Emilio Lledó
una respuesta adecuada. Lo que, en principio, es evi-
dente es esa diversidad. Basta recoger los ejemplos de
la tradición, recordar la historia de Sardanápalo, las
ambiciones de los tiranos, el dolor de Príamo, para
descubrir en dó nde ha puesto cada uno su corazón.
Porque no es el 1ógos, la reflexión, lo que está en el
origen de esta diversidad. El hombre no es, en princi-
pio, una i n t eligencia que reflexiona. La solidaridad
q ue proclama A r i s t óteles com o b i e n e s e ncial d e l
hombre no es un h e cho desde el que se parte, sino
una larga meta a la que se llega después de un arduo
viaje. Porque estamos hechos de elementos más com-
plejos de los que vislumbra el lógos. Somos mezcla de
pasión y deseos, de valor y cobardía, de suerte y mala
suerte, de compasión y alegría, de apetitos y frustra-
ciones. En este conglomerado, que configura nuestra
individualidad, se basan las tensiones que apuntan
hacia tan d i spares objetivos, como aq uellos que se
ocultan bajo el nombre de eudaimonía.
Todos pretenden, de alguna forma, responder a
esas urgencias de la vida, a esas necesidades del
cuerpo y l a ex i s t e ncia. N a d a p u e d e c o n s t r u i r se
negando estos hechos; pero ningún verdadero bien
del hombre p u ede pr etenderse, si no se analiza de
acuerdo co n e s t a c o n t r a dictori a d i v e rsidad. P a ra
intentar la posible síntesis de tales diferencias, Aris-
tóteles descubre el fundamento sobre el que se levan-
tan. El «vivir bien» y el «obrar bien» parecen ser los
dos principios esenciales donde se sintetiza la diver-
Memoria de la ética
sidad de las apetencias y sus objetos. El «bien» que
especifica el vivir y el obrar señala una frontera en la
que la naturaleza humana comienza a despegarse de
su contexto animal. Vivir implica realizar las posibili-
dades de un organismo en función de su medio «físi-
co» y d e s u p r o p i a e structura «biológica»; pero el
« bien» que se añade a esa vida simboliza toda u n a
serie de componentes que, asumidos por el sujeto,
p royectan el vivir, desde el cerrado y limitado mun d o
del bíos, al amplio y difuso mundo de la consciencia.
V ivir b ie n s i g nifica sentir l a v i d a , d e scubrir e n e l
cuerpo y en el fondo de la intimidad los ecos y refle-
jos que despide el e n cuentro d e n u e stra existencia
con el mundo. Este conocimiento del ser que somos
supone la afirm ación e i n stalación en l a ex istencia,
frente a cualquier amenaza y a cualquier miedo de
desaparecer en la 'ignorancia' (ágnoia) o en la des-
trucción. Pero la defensa de la «subjetividad» como
bien, o sea como consciencia, como seguridad, como
gozo, compromete al ser humano en la otra perspec-
tiva que determina el «obrar bi en». Vivir n o es solo
sentir y p e r c i bi r e l m u n d o , s in o a c t uar, m o di ficar,
realizar. La existencia humana se determina por esa
capacidad de tensión, de «energía» que aparece en
las primeras líneas de la Ética Nicomáquea. Enérgeia
implica posibilidad y capacidad. En este concepto,
esencial en la filosofía de Aristóteles, se sintetiza toda
u na teoría a n t r opológica, qu e s u p on e e l c o n t i n u o
trasvase del dinamismo interior hacia el otro lado de
 Emilio Lledó
la frontera de la consciencia. Pero así como en esas
«actuaciones», que cualifican el bien del obrar o del
vivir según el placer, el poder o el conocimiento, apa-
r ecen los contornos en l o s qu e l a v i d a h u m a n a se
c onfigura, p o d ría p e n sarse, además, qu e es e b i e n
viviro bien obrar se especifica por una función pro-
pia del hombre «en cuanto tal».
Decir que la felicidad es lo mejor parece ser algo
u nánimemente r e c onocido, p e ro , c o n t o d o , e s
deseable exponer aún con más claridad lo que es.
A caso se conseguiría esto, si se lograra captar l a
función del hombre (érgon tou anthropou). En
efecto, como en el caso de un flautista, de un escul-
tor y de todo artesano y, en general, de los que rea-
l izan a l g un a f u n c ió n o a c t i v i da d ( é r gon t i k a i
praxis), parece que lo bueno y el bien están en la
función, así también ocurre, sin d u da, en el caso
del hombre si hay alguna función que le sea pro-
pia (E. N., I, 7, I097b23-28).
Previa, pues, a cualquier especificación de lo qu e el
hombre hace, habría que investigar en qué consiste
ese fundamento en el que se sustenta «genéricamen-
te» el bien humano. Es cierto que la historia y la cul-
tura muestran, en fo r mas concretas de «actuación»,
la «energía» que recorre el bien vivir y el bien obrar.
Pero no basta esa especificidad para percibir el sus-
tento de la eudaimonía, de la consistencia en sí mis -
Memoria de la ética
mo, y de l a c onfl u encia en l a a l t eridad. La enérgeia
humana y las obras que la expresan manan de una
fuente común, que debe brotar de la esencia misma
de lo hum ano, de aquello que constituye «lo que es
propio del hombre».
Sobre la base de la vida, común a las plantas y al
resto de los animales, el érgon del hombre se deter-
mina por e l l ógos. La eudairnonía s e ciñe, pues a l a
«práctica de un ser qu e t i ene lógos. Pero aquel, por
una parte, obedece a ese lógos y por otra parte lo
posee y piensa (dianooúrnenos)» (E. N., I, 7, I098a3-5).
La posesión del lógos tiene, pues, dos aspectos. Por un
lado cada in d ividualidad es parte de esa «razón» o
coherencia que, como lenguaje, enhebra a cada ser.
En este sentido, somos parte de una intersubjetividad
que nos domina y nos limita. Cada hombre nace ya
alentado en ese lógos y cumple, en su individualidad,
los principios de un determinado mensaje colectivo.
E sta «propiedad» es, realmente, algo exclusivo d el
hombre. En ese lógos, en la expresión de esa inmensa
intersubjetividad, se d a n l a s d i s t i n tas v ersiones e
interpretaciones del b i en. Y e n ese ám b it o q ue, en
todo momento, trasciende los intereses de cada indi-
v idualidad se funda su enraizamiento como an i m al
social, como ser necesariamente impelido hacia la
alteridad. Pero aquí aparecen, también, sus compro-
misos y de aquí arranca su obligación moral, o sea, su
responsabilidad colectiva.
 Emilio Lledó
7.Areté EN EL MUNDO
La responsabilidad colectiva viene determinada por
la propia estructura del animal «que tiene palabra».
En esto radica la f u n ción, el érgon del h o m b r e. Ser
hombre supone, por t anto, la i n evitable proyección
c omunicativa, el e s encial e n l ace co n l a a l t e r i d ad
constituida como «otro semejante a sí mismo». Pero
e ste don de l a n a t u r aleza no i m p l ic a má s qu e u n a
característica «formal». Com u n i carse es u n e s t ado
«neutral», como el ver, el percibir, incluso como lo es
el placer (E. N., X, I, II72b9 y ss. Cf. Alejandro de Afro-
disia, Rodier, I99, nota z). Pero en el ethos no basta esa
supuesta neutralidad. Las acciones hum anas arras-
tran, inevitablemente, una «cualidad» que las especi-
f ica en relación co n e l e s pacio colectivo en e l q u e
t ienen que desarrollarse. De la m i sm a m a n era qu e
no basta que el c i t arista haga sonar su c ítara, sino
que la haga sonar bien, «decimos que la función del
hombre es una cierta vida, y esta es una actividad del
alma y unas acciones, y la del h o m br e b u eno estas
mismas cosas bien y h e r m o samente, y cada un o se
realiza bien según su propia virtud (areté)» (E. N.,I, 7,
I O98aii-I 6 ) . Aquí
e n c o n tramos u n t é r m i n o f u n d a -
mental, arete. Efectivamente, percibimos los proble-
mas que dificultan la inteligencia de lo que es el bien,
aunque sabemos que ese horizonte, más o menos cla-
ramente delimitado, es esencial para el desarrollo de
,2 rlc -le
Memoria de la ética
l a existencia. No conocemos aún l o q u e es el b i e n ,
pero intuimos que, sin él, no es posible la vida. Tam-
poco se puede definir, exactamente, lo que es el pla-
cer o la felicidad; pero también sabemos que están en
el principio de la existencia, en el origen y afirmación
del ser. Quizá lo único que pueda ir determinando
ese indiferenciado h o r i zonte sea la arete. Porque el
érgon d el hombre es una «cierta vida», y la v i d a
supone una organización, un sistema de relaciones y
c ompensaciones. Pero un a v i d a « b u ena» tiene q u e
seguir manteniendo, como vida, el principio de enér-
geia que, esencialmente, la constituye, y como «bue-
n a», tiene qu e d e scubrir o c r e a r e n s í m i s m a u n
artificio que p e r m it a estructurar, en l o i n d i v i d ual y
en lo colectivo, esa cualidad que define y especifica el
c omportamiento h u m a no. L a l e j ana f r o n tera d e l a
bondad ha quedado señalada así en los confines mis-
mos de la intimidad. Es la psgché, el alma, la mente,
la «subjetividad» quien levanta, con la arete, el funda-
mento sobre el que se edifica el bien. La arete, como
el lógos, se posee. Esta posesión, sin embargo, no se
identifica con la vieja ideología aristotélica que impli-
caba una cierta y pasiva identificación con el ser que
se era. La excelencia de los héroes homéricos se «te-
nía», como se «tiene» el propio cuerpo. Incorporada
al sistema de dones que el áristos recibía en su naci-
miento, la ar e te, co mo e l «b i e n e n sí » , q u e d a ba
r ecluida en el azaroso y clausurado dom i ni o d e l o s
privilegiados.
 Emilio Lledó
A ristóteles t om a p a r t i do , d e c i d i d amente, e n l a
vieja disputa que desde la sofística pretendía clarifi-
car el problema del aprendizaje de la areté. Así,
lo que hay qu e aprender antes de que p ueda
hacerse, lo aprendemos haciéndolo; por ej em pl o,
nos hacemos constructores construyendo casas, y
citaristas tocando la cítara. De un modo semejante,
practicando la justicia nos hacemos justos; practi-
cando la moderación, moderados y practicando la
f ortaleza, fuertes. Esto v i en e c on fi r m ad o p o r l o
que ocurre en las ciudades: los legisladores hacen
buenos a los ciudadanos haciéndoles adquirir cier-
tos hábitos, y esta es la voluntad de todo legislador;
pero los legisladores que no lo hacen bien yerran,
y en esto se distingue el buen régimen del malo (E.
N., II, I, II03a32-II03b6 ).
Esa práctica, capaz de levantar en n o sotros la aveté,
descubre elverdadero origen de la «bondad». El «en
sí» del bien ha descendido «del cielo a la tierra». Es
verdad qu e u n a f á ci l o b j e ción a l t e xt o a r i stotélico
podría plantearse, desde supuestas perspectivas pla-
t ónicas, aludiendo a l a p o sible contradicción de l a s
proposiciones en las que la tesis se formula. Si practi-
camos la justicia, por ejemplo, es que sabemos ya lo
que estamos practicando. Hay, pues, un c o n o ci-
miento previo a esa praxis; una existencia «ideal» a la
que dirigimos n u estra m i r ad a e n e s e «hacer». Sin
Memoria de la ética
embargo, la form u l ación de A r i stóteles está situada
en un territorio totalmente diverso de aquel en el que
se mueve el p l a t onismo, au n que, i n d u d ablemente,
recoge algunas de sus orientaciones. Son las condi-
ciones de posibilidad de la existencia, el espacio con-
creto enelque se configura la vida humana, donde se
« realiza» l a b o n d ad . S e m ejante a c u a l q u ie r o t r a
forma de actividad que «maneje» la materia como el
alfarero moldea el barro, la práctica de la justicia se
« hace», también, en l a « m a teria» de l a v i d a , en e l
espacio donde se alza la experiencia, en la relación
determinada con los otros hom bres, con los «actos»
de los otros. Esta «aquendidad» de la areté somete el
obrar humano a los límites reales en los que se cir-
cunscribe la vida. Por ello, Aristóteles habrá de refe-
rirse necesariamente a ese territorio concreto donde
tiene lugar el vivir: el territorio de la polis. Es preciso,
por ello, que el legislador configure las instituciones
que permiten el desarrollo y cultivo de la areté. Por-
que la pr a xis de l a j u s t i c ia, como l a d e l a r t e s ano,
requiere, en l a s o ciedad, las condiciones concretas
que la posibiliten. Esas «energías» necesitan el ade-
cuado espacio para su realización. Y un espacio ade-
cuado quiere decir un espacio en el que no se dé,
simplemente, la posibilidad de la prcixis, sino la «bue-
na» posibilidad. «Tocando la cítara se hacen tanto los
buenos como los malos citaristas [...]. Si no fuera así,
no habría necesidad de maestros, ya que todos serían
d e nacimiento b u enos o m a l os. Y l o m i sm o o c u r r e
 Emilio Lledó
con las vi r t u des: es nuestra actuación e n n u e stras
t ransacciones con l o s d e m á s h o m b res l o q u e n o s
hace justos o i n j u stos» (E. N., II, r, l l o 3 b8-I5). Estas
condiciones de posibilidad, donde hacen aparición la
sociedad y la h i storia, no solo am p l ían el h o r i zonte
de la vida, sino que incluyen en ella una concreta
forma de temporalidad. Elmaestro que aparece en el
t exto d e A r i s t óteles encarna l a « e x p eriencia» d e l
t iempo p a sado. Su m i s m a c o r p o r eidad i n c l uy e e l
tiempo como memoria, como facilidad que posibilita
e l progreso del d i scípulo. E n e s a t e m p o ralidad se
enhebran los distintos individuos que forman la his-
toria, y en ella el aprendizaje marca el camino de una
fecunda continuidad. El tiempo de cada presente se
articula así no solo en la sucesiva entrega de una vida
conectada con o t r a , sin o q u e t a m b i é n l a r e a l i d ad
o bjetiva, las cosas, van ciñéndose al t i e mp o d e l o s
hombres y consolidando en él la cultura. «Por consi-
g uiente ti ene u n a i m p o r t an cia d e cisiva el q u e y a
desde jóvenes adquiramos tales o cuales hábitos» (E.
N., II, I, llo3b24-25).
El ethos se forma no solo en la mera repetición, en
el azar con el que la vida nos ofrece sus alternativas,
sino en la actividad organizada y hum anizada por la
presencia del maestro, que convierte la temporalidad
en madurez. Habitar en la historia, arrebatar el bien
al distante universo de las ideas, cuyo ser es única-
mente el ser del lenguaje, significa, además, ponerlo
e n la s m a n o s d e l o s h o m b r e s y de t e r m i n a r s u
Memoria de la ética
sentido[9]. La areté es el instrumento decisivo de esta
transformación. Sin ella, y sin l a peculiar manera
como se constituye, los escritos éticos de Aristóteles
seguirían anclados entre aquellos otros que preten-
dían mostrarnos cómo es el mundo. Pero al enseñar-
nos también cómo son los hombres y, sobre todo,
cómo actúan, estamos forzados a trascender el domi-
nio de la teoría «pues no investigamos para saber qué
es la areté, sino para ser buenos, ya que en otro caso
sería totalmente inútil» (E. N., II, 2, llo3b27-29).
A pesar de esta declaración de principios, Aristóte-
les intenta una aproximación teórica al contenido de
la areté. La simple formu l a ción pragmática que sitúa
el bien en la esfera de su realización no impide una
descripción que facilite su praxis. El lenguaje que
d escribe u n c o m p o r t a m i ento o q u e a n a l i z a u n o s
hechos supone ya u n a c ercamiento, aunque sea de
una manera esquemática (typo, E. N., I, 2, I094a25), a
la realidad descrita. A través del lenguaje, y precisa-
mente por su carácter intersubjetivo y, en consecuen-
c ia, abstracto, las acciones adquieren u n n i v e l d e
universalización. Aquí se pone de manifiesto el 1ógos
q ue abre, en el e n samblaje de experiencias que l o
constituyen, la posibilidad de enriquecer esa expe-
riencia en memoria y de ampliar el hecho individual
en síntesis colectiva.
8. PAIDEÍA
 Emilio Lledó
La construcción de la areté en el difuso territorio de
n uestra in t i m i dad e stá si empr e a m e n azada po r e l
placer y el dolor[ro]. Estos dos principios de la exis-
tencia circunscriben un espacio que coarta, en cierto
sentido, el despliegue de la areté. La areté, en efecto,
tiene que ver con los placeres y dolores ya que, por
causa del placer, hacemos lo malo, y por causa del
dolor, nos apartamos del bien. De ahí la necesidad
de haber sidoeducados de cierto modo ya desde
jóvenes, como d i c e P l atón, p ar a c o m p l acerse y
dolerse como es debido: en esto consiste la verda-
dera educación (E. N., II, 3, llo4bIQ-I3).
Por consiguiente, educar implica una mutación en la
n atural tendencia a considerar el p l a cer y e l d o l o r
como los dos únicos guías posibles en el despliegue
de la vida. Es cierto que estos dos principios, conduc-
tores de lanaturaleza, no pueden rechazarse. La larga
discusión que, en la Academia y en el Liceo, se lleva a
c abo en t o rn o a e s tos conceptos in d ica h asta q u é
punto se tuvo c onsciencia de su i m p o r t an cia. Con
ello, la filosofía de los griegos puso de manifiesto que
la especulación sobre la praxis partía de una observa-
ción y una experiencia que, transmitida por el len-
guaje, brotaba del hombre mismo, de su constitución
corporal, de la realidad originaria, sin prejuicios que
i mpidiesen esa mirada que fue, en pr i n ci pio, el ori -
Memoria de la ética
gen de la theoría.
P ero en el m u ndo d e l a c u ltura, en el m u n d o
creado por el ho m b re, el placer y el dolor no expre-
san únicamente las reacciones del cuerpo y los senti-
dos. De lo contrario, no podríamos salir de la misma
naturaleza. La vida del h o m br e es, necesariamente,
una tensión por l i b erarse del encierro que el cuerpo
como tal cuerpo, o sea como mera animalidad, signi-
fica. Au n qu e e sas do s « f u entes d e l a v i d a » s e an
i mprescindibles p a r a ma n t enernos u n i d o s a l
inmenso círculo de la ph js is, el suelo de la c ul t u r a ,
e xclusiva creación h u m a na, se ha extendido ya p o r
un espacio demasiado amplio como para reducirlo a
las fronteras donde el hombre recibe solo el mensaje
de la naturaleza. El placer y el dolor han matizado y
enriquecido tanto sus significados, que necesitamos
códigos mucho más complicados que la admirable
pero monótona norma de los sentidos y la carne. Pre-
cisamente a este origen qu iso volver Epi curo, en el
momento en que la cultura, la política, en una pala-
bra, la «ideología» habían enturbiado ya los conteni-
dos de l a ar e té. Sin e m b a r g o, c u a ndo A r i s t ó teles
piensa su ética, y a pesar de las profundas mutacio-
nes políticas, al menos por lo que se refiere a la evo-
lución de la teoría, se vive un momento de plenitud.
La tradición sofístico-platónica había planteado una
serie de problemas que, surgidos de la misma matriz
de la historia, impulsaron un m o m e nto ejemplar de
reflexión filosófica, de maduración cultural.
 Emilio Lledó
La arete e ra una f o r ma d e p e n s ar el p l a c er y e l
dolor en el espacio de una naturaleza que se modi-
fica y enriquece por la paideía. Nacer en la polis es
algo más que nacer en la matriz de la phjs is. Lo her-
moso, lo conveniente y lo agradable, que son objeto
de preferencia, como sus contrarios, lo feo, lo dañino
y lo penoso son objeto de aversión, marcan ya unas
determinadas modulaciones a los principios de pla-
cer y dolor. El animal que habla, reacciona ante estí-
mulos más complejos (Política, I, 2, I253aIo-I8)
Pero así como l a n a t u r aleza pu ede co m u n i carse
por medio del placer y el dolor, el hombre no posee
«naturalmente» un código que le permita orientarse,
con s e g u r i d ad , e n ese d om i n i o es e n c i alm ente
h umano y q u e A r i s t ó teles d e l i m it a c o n t é r m i n o s
como ju sto e i n j u s to, b ien y m a l . D e s p lazado d el
seguro per o e s trecho r e c int o d e l a n a t u r a l eza, el
hombre tiene que inventar determinados instrumen-
tos que le conduzcan por el inestable reino que él
m ismo ha creado. Lo justo y l o i n j u sto, el bien y e l
mal, han surgido en la historia y en el lenguaje. Con-
d icionan el c o m p o r t amiento, definen y a l i e n tan l a
vida; pero el fundamento sobre el que se sostiene ese
nuevo territorio carece, a su vez, de algo que lo justifi-
que y confirme.
Las palabras qu e h a n p e r m i t i d o e s e d e s plaza-
miento má s a l l á d e l o s c o n fi ne s d e l a n a t u r a leza
necesitan una reflexión conti n ua, un c o n t raste que,
en cada situación histórica, en cada mom ento de l a
Memoria de la ética
existencia individual, deje confluir en ellas las tensio-
nes reales del tejido colectivo que las ensambla. Ese
c ontraste ha d e e s tar e n l a n a t u r a leza m i sm a d e l
hombre, como un complemento añadido a ella; pero
i dentificado, h a st a c i e rt o p u n t o , c o n e l pr o c e so
mismo en que esa naturaleza se constituye. Por eso,
tanto Aristóteles como Platón habrían de in sistir en
la educación desde la infancia (paideía). Al desarrollo
«innato» de la naturaleza hay que irlo acompañando
con otro proceso en el que esa naturaleza va prepa-
r ándose para ser habitante también del d o m i ni o d e
la cultura, de la sociedad, de las palabras. Esa «habi-
tación» constituye, precisamente, el ethos. Cuando la
paideía h a p o d i do i n t e r venir en e l d e s arrollo de l a
naturaleza, el ethos se va adecuando a algo más que
los meros instintos de p ervivencia. En la pa ideía se
integran las experiencias de la comunidad y el poder
del lenguaje para admitir o rechazar aquellos conte-
nidos que, de alguna forma, gravitan sobre los con-
ceptos. Esa inestabilidad y, al m i smo tiempo, esa
libertad han de encontrar en la arete el instrumento
que las consolida y orienta.
9. EL LÓGOSDE LA arete
Después de esto tenemos que considerar más dete-
nidamente qué es la arete. Como es sabido, hay tres
cosas que pasan en el alma: 'pasiones' (páthe), 'fa-
 Emilio Lledó
cultades' (dynámeis) y 'hábitos' o modos de ser (hé-
xeis). La areté tiene que pertenecer a una de ellas.
Entiendo por pasiones: apetencia, ira, miedo, atre-
vimiento, e n v i d ia, a l e gría, a m o r , o d i o , d e s eos,
c elos, compasión y, en general, todo lo qu e va
acompañado d e p l a ce r y d o l o r . P o r f a c u l t ades
aquellas en virtud de las cuales se dice que nos
afectan esas pasiones, por ejemplo, aquello por l o
que somoscapaces de airamos o entristecemos o
compadecernos; y por hábitos aquello en virtud de
lo cual nos comportamos bien o m a l r e specto de
l as pasiones; por ejemplo, respecto de l a ir a n o s
comportamos mal, si nuestra actitud es desmesu-
rada o débil, y bi en, si obramos con mesura; y lo
mismo con las demás (E. N., II, 5, lrogbI9-28).
N o se trata en este m o m e nto d e d e scubrir d e q u é
modo va surgiendo la areté, sino de en qué consiste, qué
e s. Esta delimitación d e l o q u e s e «encierra» en l a
palabra tiene lugar en el espacio mismo que deter-
m ina la lengua. Efectivamente, hemos dado nom b r e
a ciertos «movimientos» y «reacciones» que ocurren
en nuestra interioridad. Son respuestas del individuo
a los estímulos que vienen del mundo de la natura-
leza o de la sociedad. Son formas de percibir la línea
que demarca cada existencia frente a l a r ealidad
situada más allá de esa línea. La psgché nombra todo
ese espacio interior del que somos conscientes. Y esa
consciencia se hace expresión bajo los nombres que
Memoria de la ética
matizan nuestra manera de apropiarnos de lo real. A
través de ellos significamos ese entramado que se
llama vida y coloreamos la monotonía de los instin-
tos con aquellos tonos que tiñen nuestra instalación
entre las cosas y los hombres. El «estar en el mundo»
se aprecia desde ese dominio en el que se asienta la
posibilidad. Estas distintas modificaciones liberan al
hombre de la uniforme presencia de todo aquello
que podría afectarle en un unívoco engarce con el
placer o el dolor.
E n esta gama d e a f e cciones y p o s i b i l i d ades n o
entra todavía el bien o el mal. En el nivel del cuerpo,
el placer o e l d o l o r p o d r ía, tal v ez, significar al go
parecido a lo que esas dos palabras expresan. Pero un
c uerpo e n t r etejido e n u n a r e t í c ul a s o c i al , p e r c i -
biendo el mundo desde el polícromo latido de sus
afectos, abierto, en e l l e n g u aje, a l a c o m u n i cación
con otros hombres, se encuentra proyectado hacia un
espacio en el que es preciso construir una forma «in-
tersubjetiva» de placer y dolor. El bien y el mal son,
tal vez, los re fl ejos colectivos de e sas elementales
afecciones que nos hablan, primero, en los confines
inmediatos del cuerpo y la individualidad. Traducido
al lenguaje social y forzados a obrar en este ámbito,
el bien y el mal se refieren a abstracciones que regu-
lan y sistematizan las formas en que podemos insta-
l arnos en lo colectivo, sin desgarrar el tejido qu e l o
constituye. Esa instalación es posible porque la «ele-
gimos». En ello estaba, precisamente, lo que diferen-
 Emilio Lledó
cia a las pasiones de esas formas de poseer el mundo
que Aristóteles llamará 'hábitos' (héxeis) (llo6~-5) y
en los que situará la areté. El bien es, por consiguien-
te, una creación que, articulada en la areté, despliega
las posibilidades de realización de cada individuo
entre las posibilidades de los otros. En este desplie-
gue la aveté funda su b i e n. Lo f u n d a y l o p r o d u c e .
Cada historia individual adquiere así un compromiso
colectivo,que se va «mejorando» por la corrección de
un lógos justo (orthos lógos) que nos conduce a través
de las tensiones que residen en esa parte «irracional»
del alma, y a través de la posible desmesura a la que
nos amenaza el tráfago del mundo. De ahí que el
lógos no pueda ser un producto estático de una lejana
facultad. El lógos se hace en el ejercicio de su propia
justeza y «rectitud», de su p r o pi o e i n c esante dina-
mismo.
El problema de l a m esura, del término medio
entre extremos, alude a ese carácter «intermediario»
del lógos, a esa situación «intermedia», en la que cada
individualidad s e e n c u entra. N i fi n e s e n n o s o t r os
mismos, ni receptores pasivos ante la «influencia» de
las cosas y e l m u n d o . N i o r i g en , n i d e s t i n atarios
exclusivos y últ i mos de los mensajes de la realidad.
En este proceso de m e d i ación, el i n d i v i du o t i e n e,
necesariamente, que sentirse parte de un complicado
organismo. La tragedia, incluso la tradición épica
habían mostrado el lugar que ocupaba cada protago-
nista en la madeja de fuerzas que configuraban la
Memoria de la ética
vida. Este individuo a t ravesado por a j enos poderes
t enía que aprender a m a n t ener u n e q u i l i b ri o e n t r e
ellos. La vida es el resultado de ese equilibrio, y el
«saber» elegir es el ejercicio continuo de esa mesura.
Con su teoría del mesotés,Aristóteles fue consciente
de esa doble ciudadanía del hombre. Por un lado el
dominio de todo aquello que, con más o menos pre-
cisión, se agrupa bajo el nombre de irracional. Por
otro lado,ese poder «centrador» del lógos, de la refle-
xión y la «medida». En la construcción de un ámbito
colectivo en el que cada individualidad se vea com-
p rometida, no cabe sino establecer el equ i l i b ri o d e
las tensiones que, sin e m b a rgo, ti enen q u e e x i stir
para lograrlo.
La definición de areté va a recoger algunos de estos
componentes. Se trata de sintetizar una fórmula, des-
pués de los análisis a que la experiencia de la vida
nos somete, en la que pueda reflejarse esa experien-
cia. El desarrollo de una historia, el lento proceso de
la maduración de aquellos comportamientos que ya
se iniciaron en la p r i m era etapa de la existencia, se
cuajan en un si m pl e di ctamen, en una theoría, «me-
dio» también de comunicación. Al reflejarse en el
l enguaje procesos que n o so n o r i g i n ariamente l i n -
g üísticos, comenzamos a d e scubri r q u e t o d o a c t o
individual, t od a e x p e riencia, está, necesariamente,
«condenada» a reproducirse y t r a n sm it irse. Y esto,
ú nicamente p u ed e t e ne r l u g a r s i a r r a n c amos l a s
experiencias del exclusivo espacio del cuerpo y las
 Emilio Lledó
s umergimos en e l m á s e t éreo y, al m i sm o t i e m p o ,
más claro universo de la inteligencia y del saber.
«Es, por tanto, la areté un hábito selectivo que con-
siste en un térm ino m edio relativo a nosotros, deter-
minado por el lógos y por aquello por lo que decidiría
un hombre pr udente» (E. N., II, 6, rro6b35-llo7aI). El
que la areté sea un hábito, una modificación del ser,
q uiere decir que su or igen se encuentra en u n p r o -
ceso de asimilación y apropiación. Incorporamos a la
n aturaleza «modos de obrar» que h emos adquir i d o
en el ejercicio de nuestras posibilidades. En el hecho
de que el mu nd o se presente como posibilidad con-
siste el carácter «selectivo» de la areté. Pero elegir no
supone que en t od o m o m e nto t enga que l l evarse a
cabo un proceso, y que cada elección sea su propio
origen. Los actos selectivos brotan de u n h á b i to, de
una facilidad para obrar, en la que se han integrado
ya la experiencia y la m em o r ia. Pero esas elecciones
no fluyen del automatismo que la héxis, el hábito de
obrar, ha im preso en nuestras formas de comporta-
m iento. En t o rn o a l o s m o m e n tos concretos en l o s
que hay que elegir, el lógos, el sentido de las eleccio-
nes y la inteligencia que determina su conveniencia
c onstituyen t a m b ié n m o m e n to s e senciales en e s e
estadio de la praxis.
io. LA PRAXISDE LA arete
Memoria de la ética
La definición insiste también en el polémico términ o
de mesotés. En este contexto aparece aún más claro
a lgo del s i g nificado q u e A r i s t óteles l e o t o r ga. L a
experiencia de la hgbvis, del exceso, tal como la tradi-
ción literaria y los ejemplos de la historia manifies-
t an, sitúan a l a e x i s tencia h u m an a e n l o s l í m i t e s
próximos a su desaparición. La tensión que imprime
el héroe, el personaje trágico, no puede sostenerse en
una sociedad que se había ido forjando en el ejerci-
cio del diálogo. El pros hemas, la referencia antropo-
céntrica ( « u n m e d i o en r el a c i ó n a nos o t r o s»),
sumerge la ar eté e n el p l a s ma h u m a no c o m ú n. E l
héroe, el ideal que encarnan los personajes trágicos
— Orestes, Antígona, Electra —, está situado en u n a
frontera en la que apenas cabe «mediación». En ella,
la tensión provocada por el caso «singular» arrastra
esa singularidad, a pesar de su posible grandeza, al
otro lado de la «normalidad», y fuera, por consiguien-
te, de la norm a a l a qu e l o c o lectivo tiene que ade-
cuarse para elaborar el contexto de su supervivencia.
El ideal del mesotéshace juego con ese hombre inteli-
gente, sensato, el phrónivvtos,expresión de la cordura,
de la aceptación del lógos, del diálogo, de lo «común».
El phrónimos ejerce su inteligencia limitándose (orí-
seien), o sea, examinando, analizando y mediando en
lo real. Cada uno de sus actos es «responsable». En
ellos resuenan los ecos del espacio «total» en el que
tienen sentido esos actos. De esta m an era, la aveté
tiene que ver con l o s fi n es, o sea, con lo s sentidos
 Emilio Lledó
totales de la vida.
«Ahora bien, la areté ¹produce el fin o los medios
que conducen a él' N o sotros establecemos que pro-
duce el fin, pues no se trata ni de un silogismo ni de
u n r a zonamiento, s in o q ue, d e h e cho, d ebe ser
tomado como un principio» (E. E., II, II, Izzybz4-zg).
Efectivamente, la areté debe «construir» el horizonte
último de finalidad. No es una supuesta escala de
fines establecidos como horizonte último de referen-
cia, sino un origen, una arché. Por eso juzgamos la
cualidad de un h o m br e por su m a n era de elegir, no
por lo que hace, sino por qué causa lo hace (rzzyb44-
45). Esa es la razón por la que se alaba o se censura a
los hombres. Se consideran sus intenciones, más que
sus obras. Por mucho que la enérgeia sea preferible a
la areté — se puede ver alguien forzado a hacer algo
malo —, nadie puede obligarnos a «elegir» lo malo. Y
puesto que no es fácil ver l a «cualidad» de la elec-
ción, tenemos que juzgar su carácter por los hechos
observados. L a « a ctividad» será, p u es, p r e f erible,
pero la «elección» es más laudable (rzz8aI y ss.). Efec-
tivamente, la actividad es el origen de la vida. Sin esa
enérgeia, nada tendría sentido ni sería posible. Pero la
actividad, las obras, lo qu e l o s h o m b res deciden y
hacen, ha de estar fundado en un principio interior
que «no es fácil de ver» (to me radion einai idein), pero
que concede a esas obras el último y o r i g inal fu n d a-
mento de su bondad. Detrás de ese inacabable uni-
v erso d e l a a c c i ón , d e t rá s d e l o s h e c h o s y l as
Memoria de la ética
palabras, ha de radicar una d eterminada estructura
que se enhebre con ese complejísimo tejido exten-
dido a través de la enérgeia, de las érga y, en definitiva,
de la vida de los hombres.
«La función del alma es hacer vivir, y esto consiste
en un uso y un estar despierto (pues el sueño es una
especie de inactividad y de reposo); por consiguiente,
ya que la 'función' (érgon) del alma y de su areté es,
necesariamente, una e idéntica, la función de la aveté
será una vida buena» (E. E., II, I, Izrgaz4-z7). La aveté
presta, pues, «cualidad» al incesante fluir de la vida y
la consciencia. Obras y acciones no pu eden regirse,
exclusivamente, por ese primado del tiempo y de la
vida. En el fondo de la teoría de la areté yace un prin-
cipio «interior» a la existencia misma, construido en
cada instante, en c ad a e l ección, en c ad a d e cisión.
Sometido a la «improvisación» de la existencia, ame-
n azado siempre por la f o r t una y el d estino, el hom -
bre tiene que edificar en sí mismo una héxis, una
memoria levantada sobre la base del ejercicio «recto
e inteligente», y que comporte una cierta solidez ante
el fluir continuo de elecciones y acciones.
E sta es la teoría, la estructura ideal en l a qu e l o
real debería encauzarse, sabiendo, tal vez, que nunca
o pocas veces se acerca a nosotros el mu nd o en esa
disponibilidad que la teoría sueña. Ni siquiera noso-
tros mismos somos capaces de distinguir esos niveles
d e una c o nsciencia qu e n o s d e scribe y d i b u j a l o s
pasos de la posible elección. Aristóteles establece, sin
 Emilio Lledó
e mbargo, el p r i n c i pi o « i d eal» d e q u e t o d o l o q u e
hacemos no será justo ni bueno
si el que hace algo no está en cierta disposición al
hacerlo, es decir, en primer lugar, si sabe lo que
hace, luego si lo elige y si lo elige por sí mismo, y,
en tercer lugar, si lo hace con firmeza e inquebran-
tablemente. Estas condiciones no cuentan para la
posesión de l a s d e más artes, excepto el c o n o ci-
miento m i s mo ; e n c a m b io , p ar a l a s v i r t u des el
conocimiento tiene poco o n i n gún p eso, mientras
que las demás condiciones no lo t i enen p equeño
sino total, ya que surgen, precisamente, de realizar
muchas veces actos justos y m o d e rados. Así, las
acciones se llaman justas y moderadas cuando son
tales que un hombre justo y moderado podría rea-
lizarlas, y es justo y moderado no el que las hace,
sino el qu e las hace como las hacen los ju stos y
moderados. Se dice bien, pues, que realizando
acciones justas se hace uno justo y moderado; y sin
hacerlas, nadie podría llegar a ser bueno. Pero la
mayoría no practica estas cosas, sino que refugián-
dose en el lógos, creen filosofar y poder llegar así a
s er ho m b re s c a b ales. S e c o m p o r ta n c o m o l o s
enfermos que escuchan con atención a lo s m édi -
cos, pero no hacen nada de lo que les prescriben, y
a sí como estos pacientes no sanarán de l c u e r p o
con tal tratamiento, tampoco aquellos sanarán el
alma con tal filosofía (E. N., II, 4, llogago-rrogbI8).
Memoria de la ética
E l principio d e l a é t ica qu eda, pues, sometido u n a
vez más al principio de la praxis. Es verdad que esos
p asos previos de c o n o cimiento y s e g u r i dad e n l a s
acciones implican un cierto predominio del saber, un
privilegio de la vida i n t electual sobre otros tipos de
v ida; pero e l c a r ácter a n t r o pocéntrico, al q u e t a n
insistentemente vuelve Aristóteles, descubre el con-
tenido real de todas sus propuestas. El orden del
conocimiento no b a sta para conducir l a v i da. Cada
momento d e e ll a n o s l a nza h a cia u n d e t e r m i n ado
proyecto, hacia una elección. En medio del mu n do, y
a pesar del privilegio de la vida teórica, no podemos
refugiarnos en el recurso supremo de la contempla-
ción. Incluso en este momento final de laÉtica Nico-
máquea, cuando Aris tóteles acaba de mostrar que la
mayor felicidad es la theoría, ha de reconocer quien
ha puesto su vida en la teoría,
por ser hombre tendrá necesidad del bienestar
externo, ya que nuestra naturaleza no se basta a sí
misma para la teoría, sino que necesita de la salud
del cuerpo, del alimento y de los demás cuidados.
P ero no s e h a d e p e n s ar, c i ertamente, qu e n o
pudiendo alcanzar la felicidad sin los bienes exte-
riores, el que quiera ser feliz los necesitará en gran
número y calidad, pues la autarquía y la praxis no
requieren superabundancia de ellos, y sin dominar
el mar y la tierra se pueden hacer cosas hermosas
 Emilio Lledó
[...] tratándose de cuestiones prácticas se juzga por
los hechos y por la vida (E. N., X, 8, l?78b34-rr79aI9).
De nuevo, la tensión entre esas dos ciudadanías del
hombre, la práctica y la teórica, y de nuevo, esa medi-
cación de la mesura y el equilibrio que sosiega y per-
mite la vida. De todas formas, el modelo práctico es
también, a su manera, un modelo teórico, porque esa
consciencia vigilante, que establece un nuevo tiempo
a este lado del t i e m po, que acelera la u r gencia del
curso de lo real, es difícil de mantener. El peligro del
a dormecimiento, de l a i n c o n sciencia, del r u t i n a r i o
transcurrir de los días, sumerge la vida en una trivia-
lización próxim a t a m b ién al n i vel d e l a n a t u r aleza.
Pero, además, la actitud vigilante de una consciencia
que, en cada momento de su fluir, tuviera que llevar a
cabo esos procesos de reconocimiento, de intenciona-
lidad que requiere la verdadera elección, apenas si es
posible. Tampoco lo r eal ap arece en circunstancias
que permitan que, en cada uno de los momentos de
esa «apariencia», h ayamos d e d e c i di r c u e s t iones
extremas en las que poner a prueba la areté. Por ello,
tal vez sea la bondad de las acciones algo que con-
viene situar en un a héxis, e n aquello q ue se ha i d o
adquiriendo y que se «tiene», en un pr i n cipio m o t or
que, como el de la naturaleza, actúa «habitualmente»
desde el fondo mismo de la psgché. En este sentido la
felicidad se extiende más allá del principio del pla-
cer. El placer está unido al ti em po, es homogéneo a
Memoria de la ética
él, como es homogéneo el aire a los pulmones que lo
respiran. Cada exhalación es un latido de la vida.
Pero la eudairnonía, como la areté, se extiende incluso
a esos puntos muertos en los que apenas somos cons-
cientes de que vivimos. Es ella la que une los distin-
t os m om e n t o s qu e const i t u ye n el ex i st i r .
Efectivamente, «obrar bien y vivir bien son lo mi smo
que ser feliz, y cada uno de estos términos, la vida y
la acción, son un 'uso' (chrexis) y una 'energía' (enér-
geia)» (E. E., II, r, rzrgbr-3); pero no hay felicidad ni en
un solo día, ni para los niños, ni para ningún d eter-
minado periodo de la vida. Por eso es exacta la opi-
nión de Solón, que A r i stóteles recuerda, tomándola
de Herodoto (I, 32-33), de que no se debe llamar feliz
a un hombre mientras vive. La felicidad es por consi-
guiente una t o talidad, como es tam bién un a t o t ali -
dad la areté.
E sa vida entera supone un e j ercicio superior d e l
lógos. El sentido de los actos no puede medirse sino
en función d e u n c o n t exto t o t al. Por c o nsiguiente,
aunque la v id a p u e da, en b u en a p a r te, transcurrir
por senderos mon ótonos, y au n qu e cont i n u amente
estemos amenazados por la «indiferencia» o triviali-
zación, la areté «construida» en el alma, la eudaimonía
que se extiende y c o m p l eta en el t i e m po, perm iten
establecer las bases esenciales para la estabilidad de
la bondad.
 Emilio Lledó
II. EL «BIEN APARENTE»
Areté y eudaimonía son, hasta cierto punto, las estruc-
turas que ofrecen, en la vida, un prin cipio de solidez
y continuidad. Porque el bien está esparcido entre las
alternativas y las circunstancias que condicionan l a
existencia. Vivir en el mundo es estar condenado a su
e sencial i n estabilidad. Un o d e l o s c o n c eptos m á s
interesantes de la ética aristotélica es, precisamente,
el de «bien aparente» (phainómenon agathón) (E. N.,
III, 4, IIIgaI5). Porque si se dice que el objeto de la
voluntad es el bien, cualquiera que ejercite esa volun-
tad tendría, necesariamente, que elegirlo; pero la
experiencia nos enseña que esto no es así, luego no
hay nada deseable por naturaleza, ni, por consiguien-
te, tampoco puede establecerse un ideal de bien. El
bien está, pues, sometido a su apariencia, y la apa-
riencia está, a su vez, condicionada a la inteligencia y
la voluntad de aquel ante el que un supuesto bien
aparece. Es el hombre quien construye el bien, quien
proyecta su idea. No solo la vida presenta múltiples
alternativas, entre ellas la de h acernos discurrir si n
tomar consciencia de ese discurso, sino que también
en la esencia misma de todo lo que hacemos se ocul-
tan aquellas «apariencias» q ue inventamos para
obrar. El bien se produce en ese territorio intermedio
entre las cosas y la mente. Invento de nuestros deseos
y de nuestra areté, la «apariencia» del bien p o ne d e
manifiesto la fragilidad de todos aquellos principios
Memolia de la ética
en los que, tal vez, podría sustentarse el viejo doctri-
narismo de los conceptos inmutables, desprendidos
de la consciencia y de la historia.
Por ello es preciso estructurar la «máquina» de la
bondad; por eso es preciso una paideía, u na forma -
ción del án im o d esde la i n f ancia, una colaboración
c on aquellos qu e s u p i e ron i n v e ntar, co m u n i car y
hacer viable su bondad. El tiempo de ese deseo que
aspira al bien ti ene que encontrar una determin ada
f orma de si n cronía con ese otro t i e mp o e n e l q u e
transcurre la historia de los otros, la relativa historia
«total», única capaz de transferir ese bien, que «apa-
rece» en el clausurado domi nio de cada consciencia,
hacia el más amplio espacio de lo social. Previa a esa
apariencia, A r i stóteles reclina, en l a « r esponsabili-
dad» de cada hombre, elmodelo de la bondad. Efec-
t ivamente, es e « b ie n a p a r e nte», e n e l al m a de l
«bueno», encuentra en ella la conjunción que le per-
mite convertirse en modelo. El alma buena es entre-
v ista y a en A r i st ó t e le s co m o u n pr i n ci p i o
fundamental de la ética. El hombre bueno convierte
en bien «que verdaderamente lo es» el posible bien
aparente. Proyectado en el espejo de la propia cons-
c iencia, la niebla de la «apariencia» se disipa por l a
mirada del que ha sabido construir, en sí mismo, ese
contraste con el que continuamente se mide la bon-
dad.
Lo mismo pasa tratándose de los cuerpos; para los
 Emilio Lledó
bien constituidos es sano lo qu e v erdaderamente
lo es, pero no así para los enfermizos, y lo mismo
o curre co n l o a m a r go, l o d u l c e , l o c a l i e nte, l o
pesado y todo lo demás. El bueno, efectivamente,
juzga bien todas las cosas y en todas ellas se le apa-
rece laverdad. Para cada carácter hay bellezas y
a grados peculiares y, seguramente, en lo que m á s
se distingue el hombre bueno es en ver la verdad
en todas las cosas, siendo, por decirlo así, el canon
y la medida de ellas (E. N., III, 4, III3a25-32).
No es preciso, en este momento, establecer relaciones
c on famosas teorías morales, que vendrían m u c h o s
siglos después, para descubrir l a p o sible «moderni-
dad» de esa ética de la temporalidad y de la conscien-
cia y d o nd e ta n c l ar amente se p on e d e m a n i fi esto
qué es, realmente, lo que su creador entendió por «fi-
losofía de las cosas humanas». Porque, efectivamente,
n o s e t r a t a d e r e c o n o cer p r e c u r sores d e o t r o s
m omentos más maduros en el d e sarrollo d e l a l l a -
mada filosofía moral. Como en t antos otros pasajes,
la ética de Aristóteles es aquí también reflejo de un
determinado momento en el despliegue de las ideas
y de la h i storia, y u n p a r a d i gma qu e s i r ve, en esa
lucha por diluir los viejos mitos de la inmutabilidad
y la permanencia, dentro de las modestas pero reales
condiciones de la temporalidad.
Memoria de la ética
I2. CONOCIMIENTO Y PASIÓN
Hay dos especies de virtud: la ética y la dianoética.
En efecto, alabamos no solo a los justos sino tam-
bién a l o s i n t eligentes y s a bios. Pues hemos
s upuesto que l o d i g n o d e a l a b anza es l a v i r t u d
(areté)o la obra (érgon), y estas cosas no son activi-
dades o energías (enérgeiai), sino fuente de activi-
dades. Y puesto que las vi r t u des dianoéticas van
acompañadas de lógos,estas pertenecen a esa parte
que lo tiene (racional); en cambio, las virtudes éti-
cas pertenecen a la parte que no tiene lógos (irra-
cional), que a pesar de ello, por su naturaleza, es
capaz de seguir a la parte racional. Por cierto que
no describimos el 'carácter' (ethos) de un hombre
diciendo que es sabio o hábil, sino que es benévolo
o atrevido (E. E., II, I, I22084-I3 ).
La virtud ética no se produce en nosotros por natura-
l eza, sino, como su m i smo n o m br e lo i n d i c a [II], por
la costumbre; de la m i sma m a n era que las virtu d es
dianoéticas se nutren d e l a e n señanza, de la ex pe-
riencia y del t i empo. Esas virtudes o excelencias
sobreañadidas a nuestro ser son obra del tiempo, que
ha ido moldeando esos hábitos por medio de los que
la naturaleza adquiere determinadas cualidades y se
humaniza. A r i s t óteles d e s cribe, m i n u c i osamente,
una serie de virtudes que expresan esa posibilidad de
m odificación d e n u e stra n at uraleza. La «virtu d d e l
 Emilio Lledó
ethos» se entrelaza así con esas partes irracionales del
alma que, sin embargo, son capaces de obedecer a la
razón. Estos elementos pasionales (páthe) del hombre
hacen que seamos capaces de vivir la realidad desde
determinados niveles de la afectividad. La areté es, en
c ierto sentido, l a p o s ibil idad d e d o m e ña r ese d i s-
perso tejido de tensiones que configuran el espacio
d e la psyché. Esta m anera d e e star s i t u ados en e l
mundo supone también el verdadero carácter de eso
que se llamará areté. N o podemos construir un m e r o
esquema teórico por el qu e r egir n u estras acciones.
T enemos que contar siempre con e l e n t r am ado d e
pasiones y afecciones que condicionan la percepción
de lo real. Pero este estado «salvaje» de nuestra posi-
bilidad humana es, efectivamente, una posibilidad.
Lo real es la naturaleza; pero su desarrollo histórico
ha ido determinando esos espacios de ambigüedad a
t ravés de los que se proyectan las pasiones y en l o s
que, en el tiempo de cada vida, alcanza a instalarse la
areté. En la construcción de los hábitos que forja la
areté, entra ya un e le mento i n t e lectual y, por c onsi-
guiente, una perspectiva que es la que perm ite «ha-
cerse» con la pasión. Nuestro contacto «pasional» con
el mundo tiene que «medirse» en función de un sis-
tema de relaciones controlado por ese carácter «me-
dial» del ser humano. La pasión como tal es infinit a.
La misma índole que la constituye produciría el des-
garro del t e j id o s o cial e n e l q u e , p r e cisamente, la
pasión actúa. Los excesos o defectos, en los que se
Memoria de la ética
d esplazan l a s e s t r u cturas p a sionales, t i e ne n q u e
encontrar una medida que oponga, a esa posible infi-
nitud, el c o n t raste de un a d e t erm i n ada y c o n c reta
situación. Esta topología la d espliega, en p r imer
lugar, el cuerpo, sus propias lim i taciones, su propia
historia. La corporeidad aglutina un peculiar código,
donde la naturaleza se confunde e integra con la his-
toria y con el pasado. Pero, además, esta mediación y
limitación del cuerpo está ya, de alguna forma, orien-
tada por el imperio del saber y de la razón (epistéme
kai 1ógos). Las pasiones chocan, pues, con esta estruc-
tura común que el lógos aporta. Con él nos hemos
desplazado ya desde el nivel individual al espacio
colectivo que habrá de configurarse como polis. La
areté será, así, la piedra fundamental del dominio
común de la ciudad, de la sociedad.
Las virtudes del ethos c onstituyen form as con l a s
que, en vistas a un bien, integramos nuestros actos en
un espacio compartido. El ethosbueno se hace, pues,
en esa práctica que nos posibilita la sociedad. Todo el
cuadro de v i r t u des que A r i stóteles expone — valor,
m agnanimidad, a m a b ilidad, s i n ceridad, p u d o r ,
valentía, dignidad, firmeza, etcétera — solo puede
originarse en relación con los otros. Su configuración
es una configuración social. Son virtudes del indivi-
duo, actúan desde él y se identifican con él. Pero los
límites de su ejercicio han sido marcados en el con-
traste con lo otro, que se presenta como espacio de la
po1is. Por eso la virtud, la excelencia que nos levanta
 Emilio Lledó
p or encima d e l a n a t u r aleza, comporta siempre l a
enérgeia, la actividad. Aunque sean héxis, posesión y
tenencia, solo aparecen en e l c o n t exto d e a q u ellas
actividades a que nos mueven las determinadas fun-
ciones en que se realiza el vivir.
Al lado de estas virtudes que se consolidan en el
ethos, y que, por t a n to, son u na e specie de m o r a da
para aposentar los modos de percibir y actuar en el
mundo de los otros, Aristóteles ha descrito otras for-
mas de relación que no t i enen que ver con el ethos,
sino con el pensamiento (diánoia). Su objeto es la rea-
lización de la verdad (alétheia). Son, por consiguiente,
formas de «conocer» que no i m p l i c an, en p r i n c ipio,
la tensión concreta que la virtud ética define. Afirmar
o negar (kataphánai kai apophánai) son las formas en
que se determinan e sas vi r t u des d i anoéticas. Pero
e stas virtudes expresan t a m b ién u n a d e t e r m i n a d a
proyección del hombre: su relación con la verdad
(aletheúei). Con este término la psyché sale, hasta
cierto punto, de la clausura a la que el ethos la había
sometido. Es cierto que esta sumisión «humanizaba»
la naturaleza, al prestarle un colorido en el que se
manifiesta y expresa la cultura. En ella el hom bre se
refleja a sí mismo, deja constancia de su manera de
ser, reduce a símbolos los originarios principios de la
necesidad, el egoísmo, la generosidad. Pero, también,
queda apresado por las cosas mismas, entre ellas su
propio cuerpo, que diluyen sus límites en los esque-
mas de una sustancialidad colectiva que se apodera,
Memoria de la ética
i ncluso, de su p r o pi a i n d i v i d u alidad. Es cierto q u e
esa forma de integración se «cualifica» en cada caso
por la fuerza de cada arete. Esa proyección de lo indi-
v idual en l o c o l ectivo no se realiza con el a u t o m a-
tismo con el que la naturaleza se manifiesta; pero, a
pesar de ello, es un condicionamiento muy preciso
q ue n o p u e d e s e pararse, pl enamente, de l á m b i t o
general: el ethos, que le presta su sentido.
Lo dianoético, sin embargo, no es objeto de reflejo,
sino que es el reflejo mismo. Su relación con los obje-
tos se lleva a cabo, fundamentalmente, por medio de
la afirmación o negación (kataphanai-apophánaí). Por
eso tiene relación con la verdad. Pero, al mismo tiem-
po, realizar la verdad quiere decir establecer entre el
hombre y el mundo una nueva forma de posibilidad.
Una posibilidad a cuya esencia corresponde la espera
de ese determinarse, exclusivamente, en el espejo de
su afirmación o de su negación.
I3. TÉCHNE, SABER Y DESEO
El érgon de todo aquello que tiene que ver con lo noé-
tico es la verdad. A l a fi r m a r o n e gar se r ealiza un
determinado proceso de creación. Pero esteproceso
presenta distintos aspectos según sea la arete que en
él intervenga. Aristóteles describe, detalladamente,
estas cinco formas de virtud, que son: téchne, epistéme,
phrónesis, sophía, nous.
 Emilio Lledó
La téchne es una disposición creadora (poietiké),
acompañada de un lógos o razón verdadera. La pecu-
liaridad de esta forma de producción tiene que ver
con la génesis de algo. Por consiguiente, ejercer la
téchne es ver cómo puede producirse aquello que es
susceptible tanto de ser como de no ser, y cuyo prin-
cipio está en el que lo produce y no en lo producido.
La perspectiva noética domina en esta interpretación
de la posibilidad de crear. La téchne no actúa sino
sobre la ambigüedad, o sea sobre aquello que aún no
t iene determinación a l gun a e n r e l ación co n e l s e r
que va allegar a ser.Una vez realizado, podría haber
sido de otra manera. Por eso, el arte, la téchne, tiene
que ver con el azar, con la tache.
El supuesto carácter
«ético» de esta forma de insertar en lo real una reali-
dad distinta que no tiene en sí mismo, como la ph jsis,
la raíz de su concreta entidad, consiste en esa razón
verdadera que determina su modo de producción. La
razón verdadera o lógosalethés quiere decir que la
existencia de aquello creado por la téchne entra a for-
mar parte deun esquema general que, en su afirma-
ción, en su nuevo ser, desarrolla una forma de
sentido y de racionalidad.
En este primer nivel en el que comienzan a deter-
m inarse las virt u des dianoéticas se plantea el p r o -
blema de en qu é consiste su carácter de «virtud» y
qué clase de bien es aquel sobre el que esta dianóesis
se proyecta. A r i stóteles establece u n p a r a l e lismo
entre la órexis y la diánoia. El sentido y el «valor» del
Memoria de la ética
deseo se descubren por su rechazo o aproximación a
algo (dioxis kai phggé). La órexis se confirma cuando
persigue y consigue lo que desea. Este proceso es un
componente fundamental de la vida. El mundo exte-
rior nos arrastra en aquello qu e deseamos. Nuestra
tendencia manifiesta indeterminación y necesidad, y
la tensión que nos mueve es expresión de un diálogo
que compromete, con nosotros mismos, todo aquello
que no somos nosotros. Esta esencial inestabilidad
que el deseo manifiesta descubre, a su vez, el movi-
miento que imprime en la psgché el conocimiento y
percepción de lo que nos rodea. Ser es desear. Cada
s upuesto m o m e n t o « o n t o l ó gico» d e l a rea l i d a d
humana es expresión de la tendencia que lo constitu-
ye. Por ello, la ontología no puede serlo de un ente
inmóvil. Ser es ser en el tiempo; discurrir, transferir-
se. Y es en el decurso de la temporalidad donde se
clavan, con la órexis, todos aquellos «ahoras» en los
que el ser tiende hacia otro y se completa en otro. En
esta «tendencia» ha de darse una forma de bien. De
lo contrario no existiría el deseo, porque todo lo que
d eseamos lo i n t egramos en u n e s q u em a d e « b o n -
dad».
E l deseo, sin embargo, discurre, en el animal q u e
tiene lógos, paralelamente a ese lógos. «Por eso la elec-
ción es o inteligencia deseosa (orektikos nous) o deseo
inteligente (órexis dianoetiké), y esta clase de principio
es el hombre» (E. N., VI, 2, ll39b4-5). La reflexión y
todos los procesos dianoéticos, como tales procesos,
 Emilio Lledó
no mueven nada; solo aquel que está orientado fuera
de sí m i sm o y e s « p r á ctico». La di á noia 'p r á ctica'
domina incluso al entendimiento creador, «y la cosa
hecha (poietón) no es télos absolutamente hablando
— ya que es fin relativo y de algo —, sino la acción
misma (praktón), porque es el h a c er b i en l a s c osas
(eupraxía) lo que es télos y ese télos o fin es el objeto
del deseo» (E. N., VI, 2, II39a35-II39bg).
En ese ser «compuesto» de deseo e inteligencia, se
hace presente la especificidad de la existencia huma-
na. Es difícil encontrar mom entos en que, de alguna
forma, no intervengan ambos componentes. Aristóte-
les, con esta «composición», ha c o m p l i cado, hasta
cierto punto, la «teoría» platónica del bien, del cono-
cimiento y d e l a p a r t i cipación o i m i t a ción; pero al
establecer esta «composición», no hace sino ser cohe-
rente con la famosa definición del hom bre como ani-
mal con lógos (Política, I, 2, I253aIo). Efectivamente, la
órexis tiene que ver con la «animalidad», constitutivo
esencial del hombre. El lógos, por cierto, no especifica
una su p uesta c u a l idad s u p e r io r q u e « s u b l i m ase»
todos los principios de la animalidad. El lógosestá
mezclado co n e s e n i ve l « i n f e rior», co n e sas o t r as
manifestaciones de la psgché. Sin embargo, podría
fomentarse, en el hom bre, esa tendencia que lleva a
constituir lo intelectual como un m o m e nto supremo
y separado. En este caso el entendimiento rige y con-
trola lo inferior. Pero ambas partes complementan el
ser compuesto y tenso que es el hombre.
Memoria de la ética
Un ú l t im o e s t adio p o d r í a t a m b ié n c o n stituirse,
acentuando en la existencia humana el lado cognos-
citivo de su realidad. Al analizar el comportamiento y
los «hechos» descubrimos, en ellos, esas posibilida-
des o virtudes que, en prin cipio, no arrastran, como
a rrastra el deseo. Sin embargo, también hay u n a
forma de compromiso con un bien,que funciona «de
otra manera». Aquí es donde aparecen las llamadas
virtudes dianoéticas. Son v i r t u des qu e d e term i n an
a cciones, y son p r oclives hacia una cierta fo rm a d e
ese bien, «que como el ser se dice de muchas mane-
ras».
El movimiento del alma está determinado por tres
principios: sensación, 'entendimiento' (nous)y 'deseo'
(órexis). Ya hemos visto que el d eseo rige una p a rte
esencial de ese movimiento. No así la sensación, que
aunque mueve, no mueve «humanamente» porque
no es principio de praxis. La praxis requiere un cierto
saber. Los animales tienen sensación y se rigen por
ella; pero no tienen praxis; no conocen movimi e ntos
o comportamientos en el espacio de la ambigüedad y
la elección. En el otro extremo, el nous puede alcan-
zar, en una posible liberación de la órexis, la apeten-
cia teórica hacia el bien. Esa teoría, desprendida de la
órexis, pero siguiendo el ineludible y determinante
modelo que constituye por esencia al hom b re, tiene
t ambién su m o m e nt o d e f u g a o a p r o x i m ación. L a
fuga es la negación, la aproximación es la afirmación.
Estas dos manifestaciones del no us persiguen, a su
 Emilio Lledó
manera, una especial form a d e b i en . La al étheia, la
verdad, sería, en el dominio de la contemplación de
la mirada, del mero reflejo, el equivalente a la «bon-
dad». Ante ella no hay elección. En principio, no ele-
gimos conocer, sino que conocemos. Para la elección
no solo se necesita el tiempo concreto que nos insta a
un determinado acto, sino que, además, tenemos que
dominar t e n d encias, deseos, op i n i o nes qu e e s t án
presentes en la deliberación, y que prestan a la elec-
ción su posibilidad y finalidad. Pero en el conoci-
miento, en cuanto tal, ni siquiera en ese nivel de la
téchne, fu n c io namos c o m o « e l e c tores». La té c hne
supone ya u n a e s t r u ctura g eneral, un a hé xis, q u e
opera sin el concreto y tenso compromiso de «tener
que elegir». El ser esto o lo otro, que se ofrece previa-
mente a la téchney a sus productos, implica una
c ierta l i b e r ta d o in d i f e r encia, q u e c o n s t ituy e s u
c arácter meramente in telectual. Pero su sentido h a
d e establecerse bajo alguna directriz que lo e n m a r -
que en ese compromiso de bien, impulsado por el
deseo y la vida. La verdad (alétheia) es ese compromi-
so. La afirmación o negación son el componente «éti-
co», la delimitación de su estructura «aretológica».
Para que la téchne entre en el dominio general de la
aretétiene que regirse por un «1ógos verdadero» (lógos
alethés). A ristóteles no m e n c i o na e n e s te l u g ar s u
expresión más usual orthos lógos[ir]. No es un lógos
«recto», «adecuado», un lógos que tiene una «rectitud»
como la que empapa el territorio del deseo, cuando
Memoria de la ética
se orienta «derechamente» hacia sus auténticos fines.
El lógos que determina la téchneno tiene que ver con
la «rectitud», sino con un sentido más abstracto, más
teórico y que solo dice relación con la verdad. El acto
d e creación está m o t ivado po r u n a i n t e rn a afi r m a -
ción, que i m p r i m e e l d e s arrollo d e u n a o r i e n t ada
enérgeia, contextualizada en obras que afirman, pasi-
vamente, la activa realidad de su producción. El que
algo «llegue aser» es afirmarlo. Precisamente porque
n o t i ene, n e cesariamente, qu e s e r , l a a fi r m a c i ó n
actúa, por así decirlo, con más fuerza. En el campo de
la génesis, de lo q ue p u e de s er o n o , l a a f ir m a c ión
s uple, con s u « v eracidad», la i n e stabilidad q u e l a
ausencia de n ecesidad pr ovoca. Precisamente, por-
que ante la téchne se desplaza también el azar, su ver-
d ad consiste, al afirmar esa génesis, en su fi r m a
positiva de realización. Por eso, el arte ama el azar y
el azar al arte (E. N., VI, 4, ii4oarg). El azar expresa la
e sencia misma de l a p o sibil idad, y se m u eve en e l
imperio de la inseguridad. El arte ama el azar, por-
que este le permite ser. El 'azar' (tache)s imboliza ese
t erritorio d e la pos i b l e e x p e r i encia, d e l p o s i b l e
campo de lo realizable, que el arte, con su afirma-
ción, va a convertir en realidad. La misma indiferen-
cia del azar trae al arte la ind iferencia y neutralidad
de su com p r o m iso creador. Pero, precisamente, en
esta ausencia de necesidad se mide la importancia de
su verdad cuando, al fin,algo se produce, cuando
salta la creación.
 Emilio Lledó
I4. EPISTÉME Y PRUDENCIA
Pero en e l d o m i n i o d e l c o n o c i m i ento se d e scubre
también una parcela en la que se encuentra «aquello
que no puede ser de otra manera». Lavirtud dianoé-
tica que trabaja con ella se llama epistéme.Su objeto
es lo necesario y eterno, y su saber no br ota solo de
una forma de conocimiento que quedaseclausurada
en su poseedor. Esta areté, o po der, o excelencia, o
capacidad o, en último término, «virtud» se transmite
y enseña. A través del lógos aprendemos a descubrirla
y a gozar dela forma de conocimiento que nos procu-
ra. Pero su necesidad parece que está por encima del
lógos. En el momento que engarzamos el discurso en
el que se enseña, la génesis del lógos se encierra en
una forma superior de necesidad. Esa necesidad, ese
«siempre así» que aprendemos a captar y a s i m i l ar,
ocurre también porque hemos adquirido una héxis,
un hábito d e m ostrativo Piéxis apodeiktiké). «Cuando
alguien t i ene un a c i e rt a ' seguridad' (p isteúe) sobre
algo y le son conocidos sus principios, es cuando
sabe, cuando tiene epistéme»(E. N., VI, 3, IIggb33-34).
S in embargo, esta v i r tu d d i a n o ética l o e s p o r q u e
otorga una excelencia y una disposición que permite
t ratar co n e s t r u cturas qu e e x i sten t a m b ié n c o m o
objetos del conocer. Pero el mundo de la prixis, de la
é tica, del h o m br e c om o ser «compuesto», no t i e n e
Memoria de la ética
que ver con estas otras formas de realidades ideales.
El dominio de la génesis, como expresión de aquello
que puede ser o no ser, funciona fuera de aquel otro
territorio donde la epistéme actúa. Para alcanzarlo se
precisa, efectivamente, de una héxis que ha de salvar
la inseguridad del azar que tiñe la existencia, y que
p ueda luchar por alcanzar, en ella, una cierta form a
de conocimiento adecuado a ese ser intermedio entre
lo real y lo posible.
Entre las virtudes dianoéticas ocupa un lugar desta-
cado la phrónesis, la prudencia[I']. Cuando Aristóte-
les la define n o s o f r ece u n c u r i oso p l a n teamiento
metodológico. «En cuanto a la prudencia podemos
entenderla bien considerando a qué hombres llama-
mos prudentes» (E. N., VI, 5, II4oaz4-zg). La phrónesis
no se define entonces explicitándola con una serie de
palabras que nos dijesen «nominalmente» lo que es.
Explicitar, con «palabras», el sentido de una palabra
es un proceso de análisis que, en prin cipio, no tiene
que ver co n l a e x p e r iencia. An a lizar t é r m i n os, sin
o tro f u n d a m ent o q u e e l l e n g u a je , e n c u entr a s u
desarrollo más adecuado en una parte de lo que se
suele llamar el vocabulario teórico. Sus definiciones
r esponden a u n t i p o d e p l a n t eamiento d i stinto d e l
saber que Aristóteles pretende establecer en la ética.
Determinados conceptos abstractos han llegado a la
«teoría» desde la vida, desde los actos concretos que
la constituyen; por consiguiente, usarlos solo a través
de las palabras es perder la posibilidad de entender.
 Emilio Lledó
El lenguaje expresa la vida, constituye y a r t i cula el
pensamiento y, en estos procesos, alcanza determina-
dos niveles de inteligibilidad; pero hay niveles que,
aludidos en las palabras, solo adquieren sentido
mirando a aquello que las palabras reflejan.
Un caso especial de este tipo de palabras es phróne-
sis. De alguna forma, sintetiza algo que tiene que ver
con lo que hacen los hombres y con sus planteamien-
tos ante el modo de vida que han de llevar. Ya en Pla-
tón encontramos abundantes pasajes en este sentido
(Banquete, zoza; Filebo, Iza y ss.; Fedón, 79d; Leyes, I,
63I) y sobre todo en A r i stóteles. Por consiguiente, es
mirando a esos hombres de los que decimos que tie-
nen phrónesis, cómo podemos saber qué es lo que la
palabra expresa. A r i stóteles es, p u es, consecuente
con su tesis de que nos hacemos justos practicando la
justicia (E. N., II, I, llogbI; II, 4, llogar8). La suma de
estos actos es lo que crea el hábito que se llama phró-
nesis. Aristóteles, en otro contexto (Analíticos post., I3,
97b y ss.), afirma que aprendemos a saber qué es la
magnanimidad observando a los hombres magnáni-
mos. En realidad esta experiencia tiene también un
cierto halo teórico. Porque, por ejemplo, en el texto
de los Analíticos, se menciona a Alcibíades, a Aquiles,
a Áyax, a Sócrates, a Lisandro, a los que Aristóteles,
sin duda, no pudo «ver» en sus actuaciones. Algunos
de ellos son, incluso, personajes literarios. Su magna-
nimidad no es, pues, real, sino que se desplaza ya en
el espacio abstracto y teórico también del lenguaje.
Memoria de la ética
Modelos construidos por los otros, ideales encarna-
dos en palabras que «hablan» de cómo son los hom-
bres, el sueño aristotélico de la experiencia vuelve, de
nuevo, a encontrarse con la memoria. Porque, efecti-
vamente, todo es lenguaje, todo descansa en la inter-
pretación, enese phainornénon agathón, en el «bien
aparente», en el espejo de las palabras.
La experiencia es, fu n d amentalmente, dóxa, opi-
nión que se transmite; expresa contenidos que bro-
t an del t r at o co n e l m u n d o y l o s h o m b r es, y q u e
sobreviven por medio de la lengua. Ni siquiera nues-
tra «visión» presente de los hom b res que «hacen» y
«actúan» puede absorber otra fo rm a de experiencia
que no sea la d e n u e stra pr o pia i n t er pretación. Es
cierto que la m i r ada que observa las «obras» de los
otros puede quedar prendida en esas obras y justifi-
car así una f o rm a d e c o n ocimi ento, de experiencia
q ue no sea solo p alabras. Pero esas obras son pr o -
ducto de una serie de factores que no podemos «ver»
y que, en definitiva, acaban sosteniéndose en el len-
guaje. El ethos está hecho de comportamientos, en
donde se expresa el ser y el vivir de los mortales. La
configuración que prestan al discurrir de las genera-
ciones en el tiempo acaba perviviendo sobre los actos
mismos, en el cauce de lo que se dice, de lo que se
escribe. Por eso la dóxa es el ethos del lenguaje. En él
adquiere continuidad y p resencia lo que, de otro
modo, apenas podríamos experimentar en el tiempo
en el que discurre cada vida. Como el ethossolidifica
 Emilio Lledó
el gesto, el comportamiento q ue, de o tr a f o r ma, se
disolvería en el latir de los días, la dóxa, la forma de la
experiencia, solidifica, en sus sintagmas, en la reali-
dad que m u estra la voz y l a s l e tras, el i n stantáneo
presente en el que el aparecer de las cosas y las accio-
nes se consume. El ser adquiere así su consistencia
en el decir. Por eso Aristóteles afirma que llegaremos
a entender lo qu e es l a p r udencia fijándonos en
aquellos a los que llamamos (légomen) 'prudentes'. Y
los llamamos pr u d entes, porque así nos «parecen»,
porque sabemos ya por l a t r adición, la fama, los
escritos, que lo son. Este ser está recogido en el decir.
Hemos llegado a llamarles prudentes, porque otros
han dicho sus actos de prudencia, porque otros han
descrito o i n t er pretado lo qu e h i c i eron. La ética se
forja sobre este decir. El modelo vacío del eidos se ha
convertido en e l c o m p l eto m e canismo del p a r adig-
ma.
Con estos ejemplos donde se alude a la figura del
hombre de bien (spoudaios),y se proyecta hacia él el
sentido de la n o rm a e n e l o b r ar, descendemos una
vez más al dominio h u m a no. Estos hombres, princi-
pio y origen de sus propias acciones, militantes de un
p royecto d e m o crático q u e , i n c l us o c o n tr a c i e r t as
ideas de Platón y Aristóteles, configuraban el estilo
ciudadano, no arrastran ya las culpas pasadas — ese
mito de la herencia dolorosa, de los pecados familia-
res que Platón recoge, como eco de la tragedia, en el
Fedro (244d) —, ni están maniatados por ese imperio
Memoria de la ética
del destino. Son hombres libres, que desean su liber-
tad y, desde ella, parten a « r ealizar» su v i da . Esta
ausencia de la vieja moira se adecua perfectamente
con el ideal democrático que, aunque deteriorado ya
en la época de Aristóteles, había ido dibujando la
Atenas que el meteco de Estagira había vivido.
Aristóteles plantea una serie de problemas en los
que, al parecer, se contradice la tesis que enuncia la
metodología de la «mirada» a las cosas. Efectivamen-
te, en las mismas páginas donde expone su progra-
ma, comienza un análisis en el que es difícil describir
la «práctica» de esa mirada a los hom b res llamados
p rudentes. A n o se r q u e esa m i r ada n o b u s qu e l a
posible experiencia de la vida de los otros, sino una
reflexión sobre el p r o pi o l e n guaje, sobre el «llama-
mos» o «decimos», volcado hacia la experiencia de la
intimidad. «Parece propio de l h o m b r e p r u d e nte el
poder discurrir sobre lo que es bueno y conveniente
para él mismo, no en un sentido parcial, por ejemplo,
para la salud o la fuerza, sino para vivir bien en toda
su plenitud» (E. N., VI, 5, ll4oazg-z8).
Vivir bien en toda su plenitud es «convivir». Preci-
samente aquí se descubre el sentido de l o c o lectivo
como condición del vivir individual. Para ello, es pre-
ciso que elphrónimos, encarnación de la verdadera
sabiduría de la polis, sepa entender que esta es, efecti-
v amente, un e m p eñ o c o lectivo, que l a v i d a e s u n a
construcción y qu e la b o n dad es una parte esencial
de ese empeño compartido que es el «vivir bien». El
 Emilio Lledó
prudente se hace, pues, en esa plasticidad con que se
le presenta la po1is.Ello implica que su mundo es el
mundo de «lo que puede hacerse» y de «lo que puede
ser de otra manera». Esta posibilidad y esta ambigüe-
dad definen unespacio en el que elhombre adquiere
su predominio y su autarquía.
Desde perspectivas distintas a aqu ellas que esti-
mularon el pensamiento de A r i stóteles, podría pen-
sarse si, de hecho, el mundo se ofrece hoy como
p osibilidad. E l c u r s o d e c ad a i n d i v i du o t i en e q u e
encajarse en el cauce que imponen las instituciones y
las limitaciones. En la época en que vivieron Platón y
Aristóteles hubo, por supuesto, limitaciones; pero, a
pesar de ello, el pensamiento de los filósofos comen-
z ó, precisamente, cuando se en frentaron a l r u m b o
m arcado po r l o s s i g los a n t eriores, sometidos a l a
sombra del mgthos, de la tiranía, de una concepción
de la aristocracia que, con independencia de la per-
sonalidad singular de sus protagonistas, estaba cer-
cada también por u nos poderes que ni controlaban,
ni conocían. Las limitaciones que, en la época de
Aristóteles, i m p e d ía n u n des a r r o ll o p l e n a m e n te
democrático — la esclavitud, la situación de la mujer,
etcétera — estaban, sin e m b argo, destinadas a d es-
aparecer si la teoría hubiese podido seguir, en otras
condiciones históricas, el derrotero que le señaló su
creador. No todo el pensamiento posterior, y mu ch o
menos en la é p oca contemporánea, ha estado esti-
mulado por parecidos impulsos.
Memoria de la ética
La phrónesis es la verdadera areté intelectual, apta
para crecer y organizarse en la sociedad, porque la
epistéme, la ciencia, al ser su objeto lo demostrable y,
por ello, establecido sobre la necesidad y la universa-
lidad, escapa al mundo de la posibilidad y la política.
El hombre de la prudencia no puede ejercer su muta-
ble y adaptable saber a aquello que está dominado
por lo «siempre así». Porque, además, phrónesis tiene
que ver con u n m u n d o i n t e r i or, el d e la pr axis que
describe un universo donde se «imagina» y configura
la vida y cuyas acciones y «movimientos» se despla-
zan en un ámbito que la elección propone y la volun-
tad determina.
En el mundo interior surge la deliberación. Ante lo
contingente y lo que puede ser de otra manera, tiene
que establecerse, en el orden de la psgché, un parale-
lismo que permite la adecuación con aquello que
cambia.
La prudencia tiene por objeto lo humano, aquello
sobre lo que puede deliberar; en efecto, afirmamos
que la operación del prudente consiste sobre todo
en deliberar bien, y nadie delibera sobre lo que no
puede ser de otra manera, ni sobre lo que no tiene
un fin, y este consiste en un b ien p r áctico. El que
delibera bien, absolutamente hablando, es el que
se propone como blanco de sus cálculos la conse-
cución del mayor bien práctico para el hombre.
T ampoco la prudencia está limitada solo a lo un i -
 Emilio Lledó
versal, sino que debe conocer también lo p articu-
lar, porque es práctica y la acción tiene que ver con
lo particular. Por esta razón, también algunos sin
saber, pero con experiencia en otras cosas, son más
prácticos que otros que saben; así, no quien sabe
que las carnes ligeras son digestivas y sanas, pero
no sabe cuáles son ligeras, producirá la salud, sino
más bien, el que sepa qué carnes de ave son ligeras
y sanas. La prudencia es práctica, de modo que se
deben poseer ambos conocimientos o preferente-
mente el de las cosas particulares. Aunque tal vez,
e n este caso, tendría q u e h a b e r u n s a b e r m á s
arquitectónico y que las abarcase (E. N., VI, 7, II4I-
b8-zz).
El prudente recoge en cualquiera de sus actos la pre-
sencia de lo universal y lo particular. Lo universal -
en este caso la Política — permite el marco «arquitec-
tónico» en d o n d e c o l ocar e l b i e n i n d i v i d u al . E sta
m ezcla otorga i n t erés e i n c l uso d r a m atismo a s u s
decisiones. El equilibrio que tal tensión provoca per-
mite al hombre ejercitar su areté. La empresa es, por
supuesto, difícil. En primer lugar, porque esa univer-
salidad no es un espacio abstracto y teórico que sir-
viese únicamente de referencia. El espacio que da
sentido y contexto a cada uno de los actos es un espa-
cio habitado por l a h i storia y l a s ociedad. En él
actúan la temporalidad concreta,que se encarna en
los deseos y las acciones de los individuos, y el com-
l 2G rlr l r7G
Memolia de la ética
plicado entramado del ethos, d e la tradición. El pro -
blema que, en p r incipio, se presenta consiste en
c ompaginar cada vida in d ividual en u n m u n d o q u e
no deja, para actuar, un lugar tan amplio como la
deliberación de cada consciencia describe. Pero, ade-
más, las propias condiciones en que, individualmen-
te, cada psgché opera — sostenida p o r p a s i o n es,
deseos, carácter,educación, etcétera — presentan ya,
en la aparente movilidad y libertad de la consciencia,
un lastre que introduce, en la supuesta «particulari-
dad», lavoz de «generalidades», que no solo escapan
al control de la voluntad que podría dominarlas, sino
al de la mente que podría conocerlas.
¹Puede, realmente, «ser de otra manera» el mundo
que se extiende más allá del reducto de la mentes
¹Puede proponerse como objetivo la consecución del
mayor bien práctico para el hombre7 ¹Puede cada
hombre establecer el contenido de su bien' A r i stóte-
les alude, con un término, logismós, mezcla de racio-
n alidad y u t i l i d ad, a ese peculiar n ivel de l a m e n t e
donde se manifiesta la libertad ante lo «otro». Pero el
cálculo que p e r m it e sopesar determinados elemen-
tos, que configuran y deciden las acciones, se mueve
siempre entre «coacciones» y l i m i t aciones distintas
para cada hombre y para cada grupo humano.
El ideal d e r a cionalidad y l i b e rtad sigue, sin
embargo, pendiente en l a r e fl ex ió n a r i stotélica. El
hecho de que pudiera descubrirse y describirse, aun-
que fuera como un ideal más, marcaba ya la distancia
127 rl
 Emilio Lledó
de un eidos en el que su mero carácter inteligible ape-
nas podía aproximarse al mundo real de los hom-
bres, al mundo de la polis.
Una forma suprema de virtud intelectual es la sop-
hía, la 'sabiduría'. A pesar de ese carácter superior,
A ristóteles comienza su a n á l i sis p a r tiendo d e d o s
ejemplos concretos, los escultores Fidias y Policleto,
que simbolizan, en la téchne, esa sophía. El nivel más
alto que se puede alcanzar, dentro de un a d etermi -
nada form a d e c o n o c i m i ento, es l a s a b i d u r ía. «La
sabiduría es l a ar e té de u n a té c hne» (E. N., V I , 7 ,
II4IaII ). Pero este nivel puede, por sí mismo, consti-
tuir una forma superior de saber, de modo que la sop-
hía será una suma de 'i n teligencia' (nous) y 'ciencia'
(epistéme). su superioridad consiste en un cierto des-
pego de las cosas humanas y por eso llega a ser inútil
para ellas.
D e ho m b res c om o A n a x ágoras o T a l e s d i c e l a
gente que son sabios, pero no prudentes, porque
ve que desconocen su propia conveniencia, y dice
de ellos que saben cosas extraordinarias, admira-
bles, difíciles y divinas; pero inútiles porque no
buscan los bienes humanos (anthrópina agathá) (E.
N., VI, 7, II4Ib3-7).
I5. LA DIFICULTAD DE VIVIR
Memoria de la ética
Estos hombres superiores no p a r ecen p r eocuparse
del dominio de las cosas humanas. El conocimiento
p ráctico su p on e u n c á l c ul o d e l o in m e d i at o q u e
escapa a la mente que «no solo debe conocer lo que
se deriva de los p r i n ci pios, sino p oseer, además, la
verdad sobre los pr in cipios» (E. N., VI, 7, II4IaI7-I8).
Los filósofos-reyes de Platón parecen quedar reclui-
d os, en e sta m o d u l a ción a r i stotélica, a u n « l u g a r
celeste», en el que apenas pueden intervenir sobre el
mundo. Sin em b argo, Aristóteles tiene que recono-
cer, también, que esta supremacía de la vida contem-
plativa, necesariamente sometida a la s con diciones
r eales, ha d e a c o m o darse a o tr o t i p o d e p r i m a c ía
orientada hacia las «cuestiones prácticas que han de
juzgarse por lo s h e chos y po r l a v i d a , qu e son, en
ellas, lo principal» (E. N., X, 8, II79aI9).
El descubrimiento de esa posibilidad ideal no des-
gaja al hombre de la matriz social en la que está
sumido; únicamente señala el límite superior, difícil-
mente alcanzable, pero que había sido «inventado» y
continuamente alud id o po r l a t r a d i ción m í t i ca. No
buscar los bienes humanos suponía un grado admi-
rable de desprendimiento, una m eta p r o p uesta por
algunas ocultas tendencias y deseos del hombre que,
tal vez, afloraban en mom entos en que las limitacio-
nes y frustraciones de lo real se hacían más patentes.
Una vez más luchan en A r i stóteles dos corrientes
antagónicas. Por un lado, la aceptación del mundo de
las cosas y de los hombres, por otro lado, esa mirada
 Emilio Lledó
que describe la «verdad» y que tiene necesariamente
que llegar hasta el fondo del «conocimiento de los
principios». Ese conocimiento, en las raíces de lo real,
podría llevarle a un momento de duda en la racional
construcción de la polis, y en la esperanza de un cul-
tivo de aquello que desarrolla en el hombre su «bon-
dad» y solidaridad. Interludio de melancolía que,
inequívocamente, había expuesto en los Problemata
(30, I, 953aro). Porque la posibilidad, además, de
c onocer esa idealidad superior es p equeña y e n e l
caso de que la alcancemos, su conocimiento es muy
imperfecto, aunque ese breve 'percibir' (epháptesthai)
nos dé idéntica satisfacción que la visión fugitiva y
parcial de lo que amamos (cf. De partibus anim., I, 5,
644b3o y ss.).
En la é t ic a n o s e p l a n t ea, d etalladamente, esta
cuestión que aparece en otros contextos (Met., IX, ro,
ro5rb23 y ss.; XII, 7, ro72a26 y ss.; XII, 7, I072b2r y ss.).
Sin embargo, en la Ét ica Eudemia encontramos una
interpretación «histórica» de esta limitación.
Cuál de las cosas que hay en la vida es preferible, y
cuál, una vez conseguida, podría satisfacer el apeti-
to. En efecto, hay muchas circunstancias a causa de
las cuales los hombres rechazan el vivir, como, por
ejemplo, las enfermedades, los sufrimientos exce-
sivos, las tempestades; de suerte que es evidente
que si, desde el principio, se nos diera la elección,
hubiera sido preferible, al menos por estas razo-
Memoria de la ética
n es, no haber nacido. Añádase a esto la vida qu e
llevamos siendo todavía niños, pues ninguna per-
s ona sensata soportaría v o l ver d e n u e v o a e s a
e dad. Además, m u c hos acontecimientos qu e n o
comportan ni p l acer ni d o l or, y o t ros que contie-
nen un placer, pero no noble, son de tal clase que
la no existencia sería mejor que el vivir. En suma,
si alguien reuniera todo lo que hace y experimenta
la humanidad en contra de su voluntad, y a esto se
añadiera un a d u r a ción i n f i n i ta, n o s e e scogería,
p or esto, vivir m á s q u e n o v i v i r [...]. Está claro,
p ues, po r t o d a s e s tas c o n sideraciones, qu e l o s
hombres, por más que investiguen, no aciertan a
ver en qué consiste la felicidad y el bien en la vida
(E. E., I, 5, r2r5br5-r2r6arr).
Esta gota de pesimismo, anunciado ya en otros textos
de la literatura griega (Heródoto, I, 3r; VII, 46; Mim-
nermo,frag.2;A drados, Elegíacos g gambógra fos arcai-
cos, I, 2r9; Sófocles, Ed. en Col., r225 y ss.), añade, sin
embargo, un elemento de realidad a la descripción
del obrar hum ano y de sus estímulos y lim i t aciones.
Por supuesto que la respuesta de Anaxágoras, que el
mismo A r i stóteles nos ofrece — hay que escoger la
vida «para conocer el cielo y el orden de todo el uni-
verso» (E. E., I, 5, r2r6ar4) —, no es suficiente. Aunque
se trate de justificar la existencia desde tan elevados
principios, ese ascenso «teórico» deja otras mu chas
cuestiones sin responder.
 Emilio Lledó
Sorprende,sin embargo, que al hombre de la phró-
nesis por excelencia, al político, se le exija, de pronto,
que alcance, como el filósofo de Platón, formas supe-
riores de conocimiento que, al parecer, están más allá
de la praxis inmediata. «La mayoría de los políticos
no merecen verdaderamente ser ll am ados así, pues
no son políticos en verdad, ya que político es el hom-
bre que elige las bellas acciones por e l las m i smas,
mientras que la mayor parte de los hombres abrazan
esta vida por di n ero y p r ovecho» (E. E., I, 5, I2I6a24-
28).
El sentido de este texto hace suponer que Aristóte-
les supera el plano de la phrónesispara llegar a la sop-
h ía. Esas realidades que se aceptan po r s í m i s m a s
implican que el prudente sobrevuela el mero cálculo,
el «realismo» de la utilidad. Parece, pues, que esa «be-
l leza y b o n da d e n s í », t i ra, n e cesariamente, de l a
voluntad. A no ser que, más allá de esa conveniencia
y utilidad que el phrónimos calcula, exista una íntima
disposición, una areté proclive a descubrir el en sí,por
encima de los intereses concretos del en mí: «efectiva-
mente somos justos, valientes y todo lo demás desde
que nacemos; pero no o b stante buscamos algo dis-
tinto de esto como b o n dad su prema, y p o seer esas
disposiciones de otra manera» (E. N., VI, I3, II44b5-8).
Pero con independencia de ese residuo aristocrático,
unido a la vieja tradición de la areté homérica, el bien
supremo y la modificación de las cualidades natura-
les se hacen en f u n ción d e u n e s fuerzo y un a ar eté
Memoria de la ética
q ue está ya sumergida en el m u n d o , y a t enta a l a s
condiciones de posibilidad que en él se ofrecen.
I6. EL LÓGOS DE LA RESPONSABILIDAD
Para establecer la responsabilidad m o r al, es preciso
definir lo voluntario y lo involuntario, porque si el
individuo no es prin cipio de sus actos no cabe ética
alguna. La delimitación de este «origen» es difícil de
señalar. Nadie puede establecer un p r i n c i pio i n con-
taminado, libre, desde el que la plena disponibilidad
se determina de pronto, en la plena responsabilidad.
Pero, ¹qué es responsabilidad' Vivir es actuar. Solo el
sueño y quizá la ignorancia nos liberan de ese com-
promiso ineludible que ata nuestros actos. Cada paso
del individuo po r e l t e r r i t o ri o del et hos resuena en
todo el tejido que lo constituye. Nada puede, por con-
siguiente, hacerse que no circule en la en m arañada
red del tejido social. Pero, naturalmente, estas afirma-
ciones funcionan en un á m b it o i d eal. Parecería que,
realmente, solo podrían aplicarse a aquellos que, al
o brar, tienen m a yo r p o s i b i l i dad d e i n fl u e n c ia. L a
esfera de irradiación podría quedar reducida a la
esfera del poder. Es este quien posee la mayor capaci-
dad determinante para que el individuo sienta su ser
como posibilidad o como i r realidad. En este contex-
to, se hace presente el carácter esencial de la política.
Nada puede escaparse ya a ella, porque nada puede
 Emilio Lledó
existir q ue,
a firmativa o n e g a t ivamente, n o e s t é
conectado con ella. La ética no es parte de la política
porque sea parte de un t od o qu e l a c o m p r ende. Es
parte de la política porque el individuo está condicio-
nado, en su ser, por el ser colectivo que l a p o l í t ica
organiza. ¹Dónde queda, entonces, el lugar para que
c ada existencia engarce sus deseos desde el p u n t o
original en que «individualmente» surgen' Quizás el
sueño filosófico de un a l i b e r tad p ersonal se di sipe
ante las condiciones concretas en las que el ser indi-
vidual tiene que desarrollarse. Una mera teoría de la
voluntad se esfuma entre los desgarrones de la histo-
ria y la cultura. La definición de voluntario e involun-
tario (ekoúsion-akoúsion)surge, pues, entrelazada con
las limitaciones de la naturaleza y de la hi storia. La
misma palabra ekoúsion tiene que ver con una raíz
indoeuropea que significa lo que se hace con gusto,
fácilmente, fluidamente, sin violencia. Textos homé-
ricos confirman este significado (llíada, IV, 43; VI, 523;
VII, I97; X, 372; Odisea, IV, 372). Ese supuesto carácter
«original» del deseo está acompañado de la posibili-
dad o imposibilidad de realizarlo. Es natural, ade-
m ás, q u e l a vol u n t a r i eda d a p a r eciese u n i d a a
aquellas condiciones en que, por la facilidad o difi-
cultad real, el ser humano experimenta un ámbito de
disponibilidad en su vida, no solo en el breve espacio
del thgmós, sino en el complejo territorio de las cosas
que le cercaban y de los otros hom bres con los que
tenía que contar.
Memoria de la ética
P arece qu e so n i n v o l u n t arias l a s c o sas qu e s e
hacen po r f u e r z a o p o r i g n o r a n cia. E s f o r zoso
aquello cuyo pr i n cipio vi ene de fuera, y es de tal
índole que en él no ti ene parte alguna el agente o
e l paciente. Por ejemplo, si un o es llevado por el
viento, o por hom b res que nos tienen en su poder
(E. N., III, rro9b35-a 3).
La violencia que se pudiera ejercer sobre cada indivi-
duo permite, sin embargo, descubrir un lugar de su
intimidad que se resiste a esa fuerza exterior que le
arrastra. Aristóteles describe con m i n u c i osidad ese
espacio, y lo enfrenta a las diversas condiciones que
al cercarle le permiten hacerse presente. La volunta-
r iedad im p l i ca, pues, el descubrimi ento d e t od o e l
complejo de motivaciones que siempre la acompaña.
«No estaría mal, por tanto, determinar cuáles y cuán-
tas son, quién hace y qué, y acerca de qué y en qué, a
veces también, con qué, por ejemplo, con qué instru-
mento y en vista de qué, por ejemplo, de la salvación,
y cómo, por ejemplo, serena o violentamente» (E. N.,
III, r, rrrra4-6). El principio de los actos no parece, en
ningún m o m ento, «originalmente» voluntario, o sea,
originalmente incontaminado y liberado del mundo
en el que ese principio actúa. Por ello, el conocimien-
to, o sea, la «reflexión» sobre ese principio es lo que
engendra la v o l u n t ariedad. El espacio del saber se
ciñe sobre esa voluntariedad que impulsa el movi-
 Emilio Lledó
miento. «El h o m b r e e s p r i n c i pi o d e m o v i m i e n t o,
pues la praxis es movimiento» (E. E., II, 6, Izzzbz8-30).
El saber y su contrario, la ignorancia, son el fu n d a-
mento sobre el qu e se alza la praxis. Pero saber es,
t ambién, u n f e n ómeno c omplejo. D e l a m i s m a
manera que los actos tienen qu e ser posibles en el
mundo real, el conocimiento tiene que serlo también
en el mundo ideal. Sin embargo, no basta con defen-
der la primacía de la vida teórica, que señala el espa-
cio en e l q u e s i t ua r l o s « a ctos d e c o n o cim i ento».
También estos se hallan condicionados por determi-
naciones parecidas a aquellas que lastran el despla-
zamiento del hombre, creador del ethos, en el mundo
de las cosas y d e l o s o t ro s h o m b r es. Precisamente
aquí es donde se hace posible un mayor grado de vio-
lencia. La fuerza que se ejerce sobre el cuerpo, para
impedirle el cumplimiento de su voluntariedad, se
ejerce también y de manera más sutil para impedirle
su racionalidad.
Cuando no se percibe la disponibilidad de ese
espacio en el qu e se engendra la consciencia, se
esfuma el conocimiento y, por c o n siguiente, la res-
ponsabilidad. Aristóteles no desarrolla, como es lógi-
co, una teoría de la alienación; pero la insistencia en
el problema de la ignorancia presta una extraordina-
ria actualidad a sus análisis. «Ciertos pensamientos y
ciertas pasiones no dependen de nosotros, ni la praxis
de acuerdo con estos pensamientos y razonamientos
(diánoia kai logismós), sino que, como dice Filolao,
Memoria de la ética
ciertas razones (lógoi) son más fuertes que nosotros»
(E. E., II, I225a30-33).
El carácter «original» y de «principio» queda, esen-
cialmente, alterado. Hay algo, pues, en el nacimiento
de la voluntariedad que también puede ejercer vio-
lencia sobre nosotros y ya no solo en el orden de la
pasión y del deseo, sino en el orden del conocimiento
y de la teoría. Pero si hay pensamientos y hay pasio-
nes que no dependen de nosotros, ¹de quién depen-
den' Parece establecerse en la afirmación aristotélica
una posible dualidad entre lo que, de un modo muy
general, podríamos llamar lo «racional» y ese «noso-
tros» sometido. El nosotros es, pues, una estructura
«alterada». Sus límites no encierran esos «principios»
más fuertes y situados, al parecer, fuera de la «mismi-
dad». Sin embargo, esos lógoi están en nosotros aun-
que no no s c onstituyan. Están en n o s otros porque
dominan nuestra consciencia; pero no nos constitu-
yen porque alteran con su imperio la independencia
de nuestra constitución. Somos, pues, independien-
tes de algo cuya ííltima raíz no parece estar en noso-
tros. Están sin estar, o me jor d i c h o, están sin ser. El
principio ontológico que define la sustancia humana
(E. E., II, 6, IzzzbI6-t7) engendra algo semejante a sí
mismo; pero esas fuerzas no son producidas por la
naturaleza individual, porque si lo fu eran no ejerce-
rían sobre ella domi nio alguno, especialmente en lo
que constituye lo humano: la praxis (uzzbzo). Esa
« actuación i n m a n e nte», qu e e x p r esa u n i n m e n s o
ipad
Biblioteca Emilio Lledó
campo de posibilidad, describe una parte esencial de
cada ser. Pero su dinamismo no obedece a los impul-
sos de lo n a t ural, de l o q u e e s solo semejante a sí
mismo y se reproduce como sí mismo. El ser de la
praxis e s, f u n d a m e ntalmente, a l t e ridad, p e ro u n a
alteridad poseída. No es «semejante», pero se identi-
fica con lo semejante y es producida por ello.
L a alteridad qu e r o m p e e l d i s cur ri r n a t u ral y e l
natural desarrollo tiene lugar en el hombre,
pues mientras que en el caso de los demás anima-
les lo forzado es simple, como ocurre con los obje-
t os inanimados (pues no t i e nen u n a r a zón y u n
deseo que se op ongan, sino qu e v i ven según sus
deseos), en el hombre, en cambio, ambos se hallan
p resentes y a una cierta edad, a la cual atribui m o s
el poder de obrar (pues nosotros no aplicamos este
término — praxis — al niño ni tampoco al animal,
sino solo al hombre que obra utilizando el lógos)
(E. E., II, 8, I224a25-30).
Este territorio in termedio entre la naturaleza y la
praxis, lo ocupa el lógos, que, aunque nos pertenece
por naturaleza, está presente en nosotros solo «si el
d esarrollo se h a p e r m i t id o y n o s e h a i m p e d i d o »
(I225b3I-33). El lógos, cuya posibilidad está ya en la
ph jsis, tiene, pues, que irse creando en el tiempo que
el hombre necesita para ser.
Lógos es resultado de un proceso y ocupa, por con-
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Memoria de la ética
s iguiente, la fr o ntera qu e se va ensanchando en e l
curso de la vida. Precisamente en este espacio colin-
dante con otros lógoi — t ener lógos es lo mis mo q u e
convivir — (Política, I, 2, I253aI y ss.), se da también esa
fuerza que transforma el 1ógos propio y que ya no
depende de él. Este «logos más fuerte» es siempre el
lógos colectivo, en donde se asientan las razones de
los otros, constituyendo la racionalidad común y per-
mitiendo l a o r g a nización d e l a po l is. P ero en e s t e
espacio en e l q u e c a d a l ógos se encuentra, pu ede
tener lugar también la p reeminencia de algunos.
P ara alim entar e st a p r e e m i n encia s e n e c esita u n
poder que aniquile el espacio que, como tal lógos,
debe ocupar el otro, o bien le impida desarrollarse. Si
el lógos, la racionalidad, es una em p resa individual,
bastaría con impedir su evolución para que el tiempo
que la phjs is necesita para crear su lógos se convir-
tiera en un tiempo m u e rto, en una degeneración. Lo
más grave es que el lógos pierde, así, su carácter de
intermediario, de método para vivir, de compañía en
l as decisiones, de j u i ci o y c r í t i ca, d e e v o l u ción y
superación. Una praxis sin lógos, sin principio rector,
es imposible. Su imposibilidad se manifiesta en una
e specie de ceguera, en l a que el principio del
egoísmo hace regresar al ho m bre al p r i n c i pio siem-
pre amenazante, porque nunca insuperable, de su
animalidad. En este caso, la naturaleza pierde ya su
inocencia, su inmutable discurrir, para convertirse en
naturaleza degradada. Su degradación viene, precisa-
139 de 498 Última p. de este capítulo
 Emilio Lledó
mente, de todos aquellos residuos que un lógos «im-
pedido» arrastra y que, paradójicamente, acaban por
acomodarse solo a lo «natural».
L a voluntariedad e s f r u t o d e l c o n o c i m i ento. E l
conocimiento, a su vez, se libera y fecunda en el lógos
común y compartido, y el ethosadquiere, así, un prin-
cipio que lo orienta, lo justifica y rige.
I7. DELIBERACIÓN
En el proceso que intenta reconstruir los elementos
que integran la responsabilidad moral, la delibera-
ción procede también de u n l ógos que amplía el
alcance de la naturaleza. El campo de la deliberación
es un discurso interior qu e p r esenta, bajo di stintas
formas, lo real.
El modelo de ese discurso fue la manifestación de
opiniones diversas, de deseos e intenciones que los
héroes o los dioses homéricos pusieron en práctica.
Deliberar consistió, originariamente, en la necesidad
de analizar las distintas alternativas posibles que se
p resentaban ante lo s p r o b l emas p l anteados por l a
«realidad» (Ilíada, I, 53I; II, 53; II, I94; Odisea, V, 3 y ss.;
XVI, 243 y ss.).
Pero fue el supuesto hecho objetivo lo que obliga a
considerarlo, y a actuar en función no de un estímulo
inmediato, sino de un control que enfría la urgencia
de la vida en el reflejo del pensamiento. Los dioses o
Memoria de la ética
l os héroes deliberan. E l c r i t e ri o i n d i v i d ua l q u e d a
diluido en un criterio colectivo que el 1ógos expresa.
El 1ógos, el lenguaje, ofrece a los deliberantes unas
ciertas razones que, en principio, serán asumidas por
los distintos participantes de la asamblea. El criterio
común se im p o ne, pues, sobre el deseo, porque los
deseos no pu eden, como t a les deseos, «manifestar-
se». El deseo queda encerrado en la mera tensión de
un impulso que solo cada cuerpo individual «siente».
Pero el lógos,incapaz de reproducir realmente ese
i mpulso, tiene qu e l e vantarse por e n c im a d e c a d a
particularidad y alcanzar un nivel radicalmente dis-
tinto, y en el que pueden confluir otros hombres.
La deliberación se abre, también, a un dominio
intermedio entre la posibilidad que somos y la reali-
dad que buscamos. Esta realidad representa el fin
que se persigue, pero deliberamos sobre los medios
(E. E., II, Io, Izz6bIo), porque los fines se establecen
en un h o r i z onte d e r e alidad qu e h a y q u e a c eptar,
mientras que los medios ofrecen alternativas que hay
que analizar. ¹Qué significan, entonces, los medios'
Aristóteles ejemplifica esta aparente oposición. «En
efecto el médico no delibera sobre si curará, ni el ora-
dor sobre si persuadirá, ni el político sobre si legis-
lará bien, ni nin guno de los demás sobre su fin, sino
que, dando por sentado elfi
n, considera el modo y
los medios de alcanzarlo» (E. N., III, 3, IIub I z -I6). La
salud y la persuasión están en los medios sobre los
que se delibera. Los supuestos fines no constituyen
 Emilio Lledó
un horizonte estático que alcanzamos por el camino
de los medios, como si estos fueran meros indicado-
res, formas vacías, cuya ún ica m i s ión e s señalar y
posibilitar, indiferentemente, el logro del fin. Es el
medio mismo el que «crea» el fin. Es el tratamiento
del enfermo lo que origina su salud. Evidentemente,
la salud, d e sde u n a e x c l usiva p e rspectiva t eórica,
podría ser algo parecido a eso que se llama «fines».
Pero ese estadio final no es sino el resultado real del
real manejo d e l o s «m edios». La salud e s el t r a t a-
miento y lo que con él se consigue. Por eso no se deli-
bera sobre los fines (E. N., rrr2b33). Los fines no son
objeto de deliberación porque, como tales fines, son
«irreales». No se alcanzan de un salto, sin pasar por
los medios que son, hasta cierto punto, la orientación
y la creación del fin. Esta es la razón por la que solo
deliberamos sobre lo que «parece posible» (E. N., rrr2-
b26). «En efecto, sobre lo que puede ser o no ser, pero
cuya génesis no depende de nosotros, nadie intenta
deliberar» (E. E., II, to, r226a23-25).
La posibilidad de obrar, de llevar a cabo algo real,
solo se presenta en el concreto horizonte del tiempo
humano. Esta temporalidad se extiende a través del
«manejo» de esos medios con los que descubrimos la
inmediatez de las cosas y el m u n do. El fi n es, pues,
resultado, efecto; su consecución únicamente se pro-
d uce en e l t r a n scurso d e u n « t i e m po » d o nd e l a s
obras, las acciones, o sea, las distintas expresiones del
medio, de la mediación, han ido p r o d u ciéndolo. Por
Memoria de la ética
eso, la génesis de aquello que depende de nosotros es
el objeto de la deliberación. Al d el iberar generamos
proyectos, creamos realidad. Hay cosas que están «al
alcance de nuestra mano». El mundo se ofrece como
una aproximación y u n s e n t ido. El h o m br e n o so lo
t oma los «frutos» de ese m u n do, sino q u e , con s u
m ediación, e n gendra s u s f r u t o s y c o n d i c i on a s u
desarrollo.
El descubrimiento de estas peculiares característi-
cas del obrar humano hace que la filosofía posaristo-
t élica tenga que enfrentarse a todo lo que i m p id e l a
libertad de ese obrar. El «poder» es, precisamente, el
enemigo de la posibilidad. Un m u ndo construido
sobre las ideas que «gobiernan» puede, por diversas
causas, oponerse a esa «apertura» qu e A r i s tóteles,
por primera vez, tematiza.
«Llamo, sin embargo, deliberado al deseo cuyo
principio y causa es la deliberación, y uno desea por
haber deliberado» (E. E., II, ro, r226brg-2i). El deseo
que brota de la naturaleza misma, del carácter pecu-
liar del animal humano, se modifica, orienta y crece
en esa elaboración a la que le somete el deliberar. Lo
importante, sin embargo, no es el hecho de ese «en-
friamiento» y «participación» con que el lógos afloja
la ineludible tensión del cuerpo, sino el qu e ese
hecho sea, originariamente, posible y que la capaci-
dad de mirar, de intuir y entender no haya desapare-
cido de la psgché. Porque, como anteriormente se ha
señalado, hay manifestaciones de la sociedad y de la
 Emilio Lledó
e lección transforma ese «estar» en «ser». El m u n d o
de la elección es nuestro mundo; su posibilidad es
nuestra realidad. Deseamos ser felices porque la feli-
cidad, o sea, el orden de la naturaleza, nos desea a
nosotros; pero el largo recorrido que llega a esa posi-
ble armonía natural se lleva a cabo a través de unos
caminos trazados por l a d e l i b eración y l a e l ección,
«órganos» que aparecen en la psgché para hacer juego
con la capacidad de «salir» en otra dirección que la
que marca la monótona puerta del deseo. Estas posi-
bilidades en las que, por ejemplo, la felicidad se «me-
diatiza» p r estan a l a v i d a s u dr a m a t i sm o y su
diversidad. Ser feliz dice la naturaleza; pero cómo',
dice el ho m b re. La respuesta a este interrogante se
llama, precisamente, elegir, o sea preferir. Por eso la
elección no estampoco dóxa, porque la dóxa coagula
c iertos conocimientos o n o s t r a n s m it e f o r m a s d e
saber que no podemos elegir. Solo puede ser dóxa en
cuanto tenemos que conocer algo que, tal vez, nos
transmita, en parte, esa dóxa para llevar a cabo nues-
tra preferencia. Pero esta se construye con materiales
más activos que los pasivos conglomerados de la opi-
nión. La insistencia en la autonomía de la conscien-
cia de l h o m b r e q u e e l i g e h a c e q u e A r i s t ó t eles
rechace el complejo mundo de la dóxa. «Es evidente
que la elección no es opinión (dóxa) ni, sencillamen-
te, algo que uno piensa, pues lo elegible es algo que
está en nuestro poder, pero tenemos muchas opinio-
nes que no dependen de nosotros,por ejemplo, que
Memoria de la ética
la diagonal es inconmensurable» (E. E., II, I, r226aI-6).
Lo elegible está en nuestro poder. La construcción de
nuestra preferencia nos deja, en cierto sentido, solos
c on nosotros mi smos. Au n qu e l a d e l i b eración t r a e
e cos de su an t i guo sentido asambleario, donde l a s
voces de una comunidad de héroes o dioses expre-
s aba las t ensiones d e l a v i d a y l o s d e s eos, y l a s
domesticaba con el lógos, la elección recuerda ya el
«diálogo del alma consigo misma» (Platón, Sofista,
26ge; Teeteto, i8ge y ss.).
La psgché recoge, en sí misma, las alternativas y
enfrentamientos de una polifonía en la que hablan la
experiencia, la educación, la areté, las opiniones. El
ejemplo de la vida colectiva se traspasa así, como
modelo valioso, a la vida individual. Pero ese diálogo
es ya más que una mera dianóesis, simple ejercicio de
la inteligencia. La deliberación que pr epara la elec-
ción arrastra consigo una totalidad que la preferencia
va a p o ne r d e m a n i fi esto. Porque, en l a e l e cción,
interviene también el deseo — el deseo deliberado —,
y, en ella, se pone en juego algo más que la coheren-
cia de las ideas y las conclusiones a las que llega la
mente. Elige el lógos y la órexis, la mente y el cuerpo,
la inteligencia y l a p a sión. Todo, sin e m b argo, está
teñido de esa deliberación donde la identidad del
individuo se s um e e n o t r a s i d e n t idades, y e l ig e o
debe elegir a través de caminos que ha allanado, en
cierto sentido, la colectividad, la solidaridad, la anti-
gua asamblea, cada vez más amplia, donde las razo-
 Emilio Lledó
nes se encuentran.
I9. PHILÍA
Entre las páginas clásicas de la ética de Aristóteles
destacan los largos capítulos dedicados a la amistad.
Tal vez sea esta descripción de la capacidad humana
para sentir y asimilarse al prójimo la parte más sor-
prendente de la ya sorprendente obra aristotélica. No
hay en toda la literatura griega, ni siquiera en Platón,
un análisis más m i n u c ioso ni m á s r i co. El q u e , en
Aristóteles, tenga l u ga r e st a a p a sionada re fl exión
manifiesta una constante de la vida griega. El senti-
miento d e a m i stad i n u n d a l o s p o e mas h o m é r icos,
irrumpe en la lírica y en el teatro, y se discute y ana-
liza en los diálogos de Platón. Parece como si en el
horizonte de las relaciones hum anas, que se había
sostenido sobre los vínculos de la sangre, de la fami-
lia y de la tribu, hubiese aparecido otra nueva forma
de mirarse los hombres, de entenderse y asociarse.
Esta nueva vinculación ib a a d esarrollarse con el
surgimiento de la democracia y llegaría a convertirse
en su elemento aglutinador, solidario, frente a la sole-
dad del t i r an o o d e l o l i g a rca. Cu ando A r i s t óteles
redacta sus reflexiones sobre la amistad recoge, como
ú ltimo t e stim o ni o d e u n e s p í r it u d e m o c r ático e n
extinción, la memoria de aquella aventura en la que
d urante s i g lo s l o s h o m b r e s h a b ía n a p r e n d id o a
Memoria de la ética
e ncontrarse en e l a f e cto. El s u el o s o bre e l q u e s e
había levantado aquella democracia estaba forjado
por una idea de la verdad, alétheia, que obligaba a los
hombres a coincidir en algo que podía trascender el
corto alcance de sus intereses, y por un s entimie nto
de 'solidaridad' (philía), que les llevaba a encontrarse
en el otro, para seguir aceptándose y queriéndose, de
una nueva manera, a sí mismos.
El reencuentro co n e l o t r o s u p on e e l r e c o n oci-
miento de una semejanza. Por eso, la amistad engen-
dra la justicia. Nadie puede, así, desear mal alguno
para su semejante, o sea para aquel que es «otro sí
mismo». «Por consiguiente, la j u sticia y l a a m i s t ad
son lo mismo o casi lo mismo. Además de esto consi-
deramos que el amigo es uno de los mayores bienes y
q ue la carencia de amistades, la soledad, es lo m á s
terrible, porque toda la vida y el trato voluntario con
los demás tienen lugar con los amigos» (E. E., VII, I,
I234b32-I235ai). Establecida esta tesis, hay que anali-
zar a qué se debe la inclinación de los individuos que
les lleva a desear, como un bien, la compañía de los
otros. Efectivamente, quizá sea consecuencia de esa
semejanza que ya estaba en la tradición literaria, y
cuyos ejemplos recoge Aristóteles. Pero la misma tra-
dición presenta otros casos en los que no se busca lo
semejante, sino lo opuesto como «la tierra ama la llu-
via» (E. E., r235ar6). Aristóteles parte, pues, de estas
opiniones hechas palabras, que, com o v i m o s , son
una forma fundamental en la que se nos ofrece la
 Emilio Lledó
e xperiencia. Pero no b a stan; aunque esta m e m o r i a
haga presente dos modos posibles de vinculación:
aquel que promueve la afirmación del propio yo por
la repetición en el otro, y el que presenta la alteridad
como com p ensación de aquello que todavía no
somos. Hay otra forma de experiencia todavía «más
cerca de los fenómenos, de los hechos observados»
(E. E., ?zaga)r), y que pone la amistad en relación con
la bondad o con la utilidad o con lo que agrada. Son
tantas las opiniones que, como en la definición de
areté, h ay q u e c o n d u c ir e s a u t i l i d ad o a g r a do a l
«hombre bueno y sabio; para quien lo agradable es lo
que está de acuerdo con su modo de ser, y esto es lo
bueno y lo bello» (E. E.,VII, z, Iz36ag-7). La «medida»
del hombre bueno es también la medida de la amis-
tad. Su bondad se expresa en esa capacidad para sen-
t ir l o o t r o c o m o b u e n o , c om o a g r adable y ú t i l , y
también como medida de sí mismo. Este criterio perso-
nal, qu e f u n d a u n a f o r m a d e a m i s t a d s u p e r i or,
expresa un ideal que aún no ha sido determinado en
sus fundamentos. Sin embargo, esa bondad del
bueno es percibida por cualquiera que tenga sensibi-
lidad para esas cualidades que, como el bien mi smo,
se diversifican. «Amamos a unos por sus cualidades y
virtud, a otros porque es útil y nos sirve, a otros por-
que es agradable y nos causa placer. Un hombre llega
a ser amigo cuando, siendo amado, ama a su vez,y
e sta correspondencia n o e s capa a n i n g un o d e l o s
dos» (E. E., VII, z, izp6arz-rp). Aparecen aquí tres for-
Memoria de la ética
mas de philía, b ajo l as q ue se v i s lumb ra u n c i e r t o
contenido. Utilidad, placer y excelencia (areté), pre-
sentan una gradación en esta diversa apariencia que
oculta una forma especial de atadura afectiva. Estos
tres aspectos rellenan el hueco de la soledad indivi-
dual. En la juventud, que la naturaleza expresa ple-
namente, la seguridad de códigos como el placer
confirma nuestro propio ser y la «exactitud» de nues-
tro cuerpo. Am a m os, así, lo qu e no s h ace asegurar
esas percepciones. En una época en la que el tiempo
late más firmemente, el placer hace sentir ese latido
que busca la satisfacción en sus propios límites y que
se hace pleno en el sentimiento de su particular afir-
mación. Entonces, amamos al otro porque hace que
nos sintamos a n o s otros m i s m os, en e l e n c u entro
c oncreto de un a t e m p o r alidad corp oral; pero am a -
mos, también, el amor del otro, porque, más allá de
nuestra propia frontera, comprobamos nuestros lími-
tes en ese amor. Un amor, hasta cierto punto, genero-
s o, que n o b u s c a p o seer o tr a c osa qu e l a s i m p l e
«posesión»; la del cuerpo y la del amor.
E sta fo rm a e x c elsa d e v i n c u l a ción s u p on e u n
encuentro con el propio ser, a través de otras existen-
cias que proyectan, sobre nosotros mismos, tensiones
que superan y enriquecen la esencial y original sole-
dad. Aristóteles describe este proceso como un acto
de percepción de la vida.
Percibir que sentimos o pensamos es percibir qu e
 Emilio Lledó
somos, puesto que ser es percibir y p ensar, y si el
darse uno cuenta de que vive es agradable por sí
mismo (porque la vida es buena por naturaleza, y
el darse cuenta de que uno ti ene en sí un b ien es
agradable) y si la vida es deseable y sobre todo
para los buenos, porque el ser es para ellos bueno
y agradable [...] y si el hombre bueno tiene para
con el amigo la misma disposición que para con-
sigo mismo (porque el amigo es otro yo), lo mismo
que el propio ser es apetecible para cada uno, así
lo será también el del amigo, o poco más o menos.
El ser es apetecible por la consciencia que uno
tiene de su propio bien, y tal consciencia es agra-
dable por sí misma; luego es preciso tener cons-
ciencia también de que el am igo es, y esto puede
producirse en la convivencia y en el intercambio
d e palabras y p e n s amientos, po r qu e as í p o d r í a
definirse la convivencia humana, y no, como la del
ganado, por elhecho de pacer en el mismo lugar
(E. N., IX, 9, lljo a 34-II70bI4. Cf. E. E., VII, Iz, rz44-
bzg y ss).
En esta percepción de la propia vida radica uno de
los fundamentos de la philía. El largo desarrollo que
Aristóteles hace de la amistad, por los caminos de la
benevolencia, de la concordia, de la prosperidad y el
infortunio, de la igualdad y la política, desemboca en
estas líneas en las que se descubre el esencial desdo-
blamiento y «reflexión» del ser. «Si el qu e ve se da
Memoria de la ética
cuenta de que ve, y el que oye de que oye y el que
anda de que anda, y en todas las otras actividades
hay algo que percibe que estamos actuando y se da
cuenta, cuando sentimos, de que estamos sintiendo,
y cuando pensamos de que estamos pensando...» (E.
N., IX, 9, 117oazg-33). Por encima de las condiciones
reales en que la vida se despliega «sintiéndola y pen-
sándola», hay una capacidad que nos levanta sobre el
nivel en donde se perciben esos momentos elementa-
les y esenciales. El ser no es solo sentir o pensar, sino
sentir el sentimiento, pensar el p ensamiento. El ser
es, pues, superar la saturación que lleva consigo el
pensamiento que se realiza con lo pensado. Pero esto
es ya trascender las limitaciones que imponen los
o bjetos, y llegar a un d o m i n i o e n el qu e el h o m b r e
alcanza su propia libertad. Eso le permite contem-
plarse y elegirse, observarse y superarse. La dualidad
que se manifiesta en la propia consciencia permite a
Aristóteles modificar el viejo aserto de Protágoras, «el
hombre es la medida de todas las cosas». Pero, ¹qué
hombre; el que piensa o el que piensa al que piensa7
¹Es la medida de las cosas también la medida de sí
mismol El hom bre se constituye, así, en el corrector y
creador o inventor de su propia medida.
En esta valoración de la mismidad, se manifiesta la
valoración d e l a « alteridad». La r i q u eza de ese ser
que se quiere a sí mismo y se conoce a sí mismo se
supera con el descubrimiento de otras «mismidades»
a las que también se puede querer. El gozo de la exis-
 Emilio Lledó
tencia, en este reflejo en el que se manifiesta su gran-
deza y su belleza, se amplía hasta las fronteras donde
ser es, sobre todo, convivir. «Es claro que la vida con-
siste en percibir y conocer, y que convivir es percibir
juntos y conocer juntos» (E. E., VII, I2, I244b24-26).
El pensamiento que se piensa llega, pues, a otra
forma de reflexión ayudado por el p e nsamiento del
a migo. La vinculación afectiva identifica a lo q u e
estaba separado, pero, al mismo ti em po, esa separa-
ción es capaz de una objetividad nueva, en la que
otro podría p ensamos y amarnos, c omo un o s e
piensa y ama a sí mismo. «Nadie querría poseer todas
las cosas a condición de estar solo; el hom bre es, en
e fecto, un a n i m a l s o c ial y n a t u r a l m e nte f o r m a d o
para la convivencia» (E. N., IX, 9, n69br7-I9). La sole-
dad de la consciencia encuentra, en esta necesidad
de compañía, justificación d e es e o r i g i n ario s enti-
miento de solidaridad que, igual que el egoísmo,
arranca también de lanaturaleza. Pero, además,
es más fácil contemplar a nuestros prójimos que a
nosotros mismos, y sus acciones que las propias, y
las acciones de los hombres buenos cuando estos
son amigos suyos, son gratas a los buenos [...]. El
hombre dichoso necesitará de tales amigos, ya que
quiere contemplar acciones buenas y que le perte-
necen, y tales son las acciones del hombre bueno
amigo suyo (E. N., IX, 9, ll69b33-II7oa4).
Memoria de la ética
Ver objetivada en el amigo la bondad, por la percep-
ción y pensamiento del propio ser, implica la ruptura
de un ethos que se configure bajo la i m p e r i osa fór-
mula del egoísmo. El bien al que todos aspiran es,
pues, un bien que se mide por la personal aspiración.
La felicidad es algo que pretende cada individuo, y
cada individuo realiza esa felicidad con su interpreta-
ción del bien. La areté significa una organización de
la psgché para que nos facilite distinguir el bien y
conseguirlo. Pero la philía es también una areté. A tra-
vés de ella, el bien individual se amplía, consolida y
confirma. El bien qu e descubrimos en el otro es un
bien que rompe la medida de la particular perspec-
tiva con que cada existencia buscaría su felicidad. El
modelo al que aspira el hombre que posee areté tiene
que cobijarse muchas veces en l a c o nsciencia que,
con su pr a x i s, l o en c a r n a. E s ta c o n s c iencia, s i n
e mbargo, puede obnubilarse en la br uma de u n a
supuesta felicidad solitaria, o un modelo de bien abs-
tracto que solo existe si se convierte en la energía de
un sujeto que lo v iva. Se necesita, pues, la amistad.
Con ella somos capaces de contemplar no el bien de
las palabras, de los objetos que pretendemos, el bien
de los deseos, sino el bien que realiza un semejante y
que, al enlazarlo con la amistad, lo hacemos fluir en
un espacio colectivo y concreto donde los hombres,
sorprendentemente, alcanzan una forma de bien que
ya no tiende solo a lo «otro» que apetecemos y segui-
mos, sino a «otro ser» que es bien por él mi smo, que
 Emilio Lledó
es como nosotros, y que nos acompaña.
Este sentimiento de solidaridad no impide a Aris-
tóteles que, a propósito de la am istad política, esta-
b lezca los distintos planos donde lo «ético» y l o
«legal» funcionan, y a l u d a a l a p o s i bl e c o r r u p ción
con que la convivencia en la polis amenaza a la vincu-
lación afectiva.
La amistad política mira al acuerdo y a la cosa,
mientras que la ética considera la i n t ención; por
ello es más justa, es una justicia amistosa. La causa
del conflicto está en qu e l a a m i stad ética es más
noble, pero la amistad útil, más necesaria. Los
hombres empiezan como amigos éticos, o sea ami-
gos por la virtud, pero cuando se llega a chocar
con algún interés privado, se ve que eran diferen-
tes. Pues es en la abundancia donde la mayoría
persigue lo que es bello y, por eso, también la
amistad más bella (E. E.,VII, Io, I243a3I-I243b2).
E l pr i n c i pi o d e l e g o í smo d e struye l a a m i s t ad. E l
egoísmo aparece cuando se hace evidente aquella
indigencia y escasez que está en el origen de la orga-
n ización social y qu e Platón había descrito en l a
República. « Pues bien, la ciudad nace, en mi opi n i ó n ,
por darse la circunstancia de que ninguno de noso-
tros se basta a sí mismo, sino que necesita de muchas
cosas. ¹O crees otra la razón por la que se fundan las
ciudades» (II, 369b). Efectivamente, en esa ciudad de
Memoria de la ética
la escasez, las tensiones de lo r eal acaban por d e s-
truir cu alquier t ip o d e r e l aciones que n o t e nga en
cuenta esa limitación y que no esté ya preparada para
combatirla. La mirada de Aristóteles analiza, una vez
más, la situación real en la que la philía y la areté se
encuentran. Los mejores momentos en esta cartogra-
fía de la ciudad ideal no le ofuscan. Percibe, también,
que bajo la aspiración hacia un b ie n qu e e m p u jase
más allá de las condiciones reales en que todo bien
se presenta, el peso de la sociedad menesterosa dete-
riora todo pensamiento superior. La belleza y la bon-
dad d e scrit a s o l o s o n pos i b l es, t a l v e z , e n l a
abundancia, o sea, en una vida que no p er m ita aso-
mar el fantasma de la in d igencia. Nadie puede sen-
tirse vivir si la vida no le permite despegarse, por la
miseria, de percibir su propia e insuperada indigen-
cia. Nadie puede amar a otro, si está obligado todavía
a defender du r am ente su p r o pi o c u erpo, su p r o p i o
ser.
20. HA C IA LA POLÍTICA
Como Platón, Aristóteles busca también la organiza-
ción de la convivencia humana. Esta organización es
la única forma de compensar las contradicciones que
lleva consigo la necesidad de vivir, de aprender, de
gozar, de amar. Ninguno de estos posibles modos de
relación con los otros y con uno m i smo pu ede reali-
 Emilio Lledó
z arse sin estructuras superiores que determinen l o s
c auces de estos modos de relación. Porque como l a
Ética, la Política, en su primera página, afirma que los
hombres buscan siempre lo que les parece bueno.
Pero inmediatamente se nos dice también que el bien
principal es la polis, la comunidad política. Prixis,
bien y polis son los tres elementos que hay que conju-
g ar para que p u eda realizarse el b ien d e l h o m b r e .
Porque no basta con establecer un bien alejado de lo
que los hombres «hacen». El bien tiene que surgir de
esas obras que solo adquieren sentido en el espacio
colectivo creado, precisamente, por esa praxis.
Pero cómo llegar, de una m a n era m etódicamente
correcta, a coordinar esas tres perspectivas y organi-
zar la convivencia. Aristóteles piensa que sería ade-
cuado examinar lo s elementos más simples que
integran esas estructuras generales. «Porque obser-
vando las cosas desde su origen se obtendrá, en esta
cuestión como en las demás, la visión más clara» (Po-
lítica, I, z, izgzaz4-z6). La casa, la familia, la aldea, se
integran desde sus propias necesidades en una nueva
forma de comunidad, que es la polis. Pero así como
las primeras formas de organización tuvieron com o
meta el ayudarse para hacer frente a las necesidades
de la vida, la polis tiene un objetivo superior. No se
trata ya solo de vivir, sino de «vivir bien» (eu zen). El
v ivir está u n id o a l a m i s m a n a t u r aleza. Su p r o p i a
estructura y las primeras formas de organización van
encaminadas a conseguir el desarrollo de la vida.
Memoria de la ética
Vivir es, por tanto, el despliegue en el tiempo de todo
lo que la naturaleza hace surgir. Pero ese despliegue
está fijado ya en el código que orienta la evolución de
cada ser. Unida todavía a los primeros pasos de esa
evolución, la v i d a h u m a n a c o n sistió, fu n d amental-
mente, en defenderse como vida, en permanecer en
el ser. Pero en l a po l is no b a s ta aceptar el e s cueto
código del desarrollo natural. El bien a qu e aspiran
los seres es un bien atado a las concretas condiciones
en que se expresa una vida humana, y lo humano
i ncluye un e l e m ento n u evo en e l v i v ir , qu e r o m p e
incluso los límites «naturales» y es capaz de variar los
códigos originarios. La n a t u r aleza d e l a s c o sas es
aquello a lo que llegan como fin de su génesis.Efecti-
vamente, el cumpl i m i ento de ese curso temporal, de
esa génesis, supone que el proceso no ha sido interfe-
rido y que el desarrollo se ha logrado. En este senti-
do, esa plenitud es el fin, el télos. En el ser humano,
sin embargo, el bien que especifica el vivir se define
como autarquía, que no consiste en un a suficiencia
con uno mismo, con el ser que vive una vida solitaria,
sino también en r elación con los padres, hijos y
mujer y, en general con los amigos y conciudadanos,
puesto que el hombre es por naturaleza un ser social
[politikós] [...]. Consideramos, pues, autárquico o sufi-
ciente lo que hace por sí solo a la vida digna de ser
vivida y libre de toda necesidad y pensamos que esto
es la eudaimonía (E. N., I, 7, I097b9-I6).
 Emilio Lledó
La necesidad y la in digencia amenazan la vida. Si la
autarquía como felicidad es una forma de plenitud,
hay que tender, entre esos extremos, un puente que
permita superar esa amenaza y l o grar ese objetivo.
Antes de analizar los medios de esa construcción en
la que el hombre modifica y condiciona su propio
vivir, Aristóteles nos da ya, al comienzo de la Política,
dos indicaciones capitales sobre el ser humano, por-
que las características de su naturaleza determinan
ya el contenido de su desarrollo y los límites de su
autarquía.
Dos rasgos esenciales del hombre lo distinguen de
los otros animales. El ser humano necesita de la polis
para cumplir el d estino de su p r o pia naturaleza. La
evolución natural i n c luye, paradójicamente, un el e-
mento cultural. Porque las fo r mas de o r ganización
humana, anteriores a la polis, no llegan a la autarquía
y a la felicidad. Vivir h u m a n amente es siempre vivir
bien, y ese bien es algo que se aparta de los derrote-
ros naturales, trazados por n o r m a s i n d ependientes
del ser que lo asume. En este sentido la v id a es ya
constitución, elaboración del ser que la vive. La inso-
c iabilidad c a racterizaría a u n a e x i s tencia i n f r a h u -
mana o sobrehumana. «Sin tribu, sin ley y sin hogar»,
dice Hornero en la cita de Aristóteles, «debe vivir el
que ama las horrendas guerras» (Política, I, 2, I253a5).
La guerra se enfrenta a lo que constituye las formas
supremas de sociabilidad. La ley, el hogar, son fruto
del diálogo, de la tolerancia. La guerra supone, por el
Memoria de la ética
contrario, el silencio, la incomunicación, la violencia.
A pesar de la tradición literaria y la evolución real de
la historia griega, la guerra se entendió siempre como
una actividad que rompía la esperanza en niveles
superiores de desarrollo. Precisamente el lógos y el
d iálogo habían surgido como una forma de comun i -
cación frente al silencio de la fuerza.
El que no puede vivir en sociedad o no necesita
nada por su propia suficiencia, no es miembro de
la ciudad, sino una bestia o un dios. Es natural en
todos la tendencia a un a c o m u n i dad t al , p ero el
primero que la estableció fue causa de los mayores
bienes; porque así como el h o m br e perfecto es el
mejor de los animales, apartado de la ley y de la
justicia es el peor de todos: la peor injusticia es la
que tiene armas (Política, I, 2, I253a27-34).
La necesidad de convivencia a la qu e el h o m b r e se
somete, para su propia realización, nos lleva al otro
componente de lo hum ano, el lenguaje. La naturale-
z a, que nada hace inútilm ente, ha dotado al hom b r e
de la posibilidad de desarrollo en su ser social. Sin el
lenguaje la sociabilidad sería imposible. No habría
aproximación ni acuerdo; no habría ciudad. La histo-
ria misma de la po1is nos muestra que esta no fue solo
una forma «espacial» de organización, una realidad
física que establecía los límites entre los que se hace
la vida. Polis significa, también, un sistema de comu-
 Emilio Lledó
nicación. Por encima de la ciudad real que los hom-
bres viven, hay otra ciudad «ideal», una ciudad de
palabras, con las que se tejen los verdaderos hilos de
la convivencia.
2I. EL ANIMAL QUE HABLA
La comunicación que se establece entre los hombres
marca ya, a través del lenguaje, el «territorio» de la
polis. Porque mientras solo fue la vida lo que la natu-
raleza mandaba preservar, las necesidades de la exis-
tencia pudieron remediarse en el silencio. El cuerpo
era el único indicador de lo necesario y el único espa-
cio concreto del vivir; pero la presencia de otros hom-
bres originó un nuevo dominio. En él tiene lugar ya
un primer «indicio» hacia el otro, una «señal de dolor
y de placer». Dolor y placer son expresiones elemen-
tales de la corporeidad. El «sonido», la voz del dolor,
habla solo al tiempo concreto del cuerpo y de la car-
ne, y se consume y a p aga en su m i sm a ex p resión.
Pero hay otra «voz» que rompe el estrecho círculo de
un tiempo q ue, únicamente, se hace presente entre
los vericuetos de la corporeidad. Es la voz del lógos.
La razón por la cual el hombre es, más que la abeja
o cualquier otro animal gregario, un animal social
es evidente: la naturaleza, como solemos decir, no
hace nada en vano, y el hombre es el único animal
Memoria de la ética
que tiene palabra (lógos). La voz es signo de dolor y
de placer, y por eso la ti enen t am b ién lo s demás
animales, pues su naturaleza llega hasta tener sen-
sación de dolor y de placer y significársela unos a
otros; pero la palabra es para manifestar lo conve-
niente y lo dañoso, lo justo y lo injusto, y es exclu-
sivo del hombre el tener él solo el sentido del bien
y del mal, de lo justo y de lo in j u sto, etcétera, y la
comunidad de estas cosas es lo que constituye la
casa y la ciudad (Política, I, 2, I2ggaII-I7).
L os «valores» a q u e A r i s t óteles se refiere e n e s t e
famoso texto, el bien y el mal, lo justo y lo injusto,
son, entre otros, los hilos que enhebran y constituyen
lo social. Estos valores se «dicen» en el lógos. Hablar
de ellos es vincular el comportamiento práctico a las
supuestas directrices marcadas por u n « cielo ideal»
que lo ordena y sistematiza. Pero el bien o la justicia,
por ejemplo, son c o n strucciones colectivas; formas
de convivencia, orientaciones hacia la pr axis. Decir
es, pues, construir; referir en la consciencia colectiva
l os «sentidos» qu e p u e d e n c o n s t it u i rl a c o m o t a l
colectividad.
Los valores que dan contenido al lógos son mani-
festaciones de perspectivas que, en ningún mom ento,
pueden ser exclusivamente individuales. La partici-
pación y 'comunicación' (koinonía) de estos conteni-
dos supone, pues, la confirmación del carácter social,
compartido, solidario, común y homogéneo de lo que
 Emilio Lledó
se denomina justo o bueno. En la praxis y en las obras
se configura y refleja el complejo de interpretaciones
y determinaciones del lenguaje. Pero de la misma
manera como el lenguaje habla en el do m i ni o de l a
intersubjetividad y trasciende, con ello, las fronteras
en las que cada individualidad se encierra, las obras
son producto también de una cierta interobjetividad
en la que cada hecho emerge de sus condiciones de
posibilidad. Estas condiciones se crean por las pre-
siones colectivas, y en el entramado que los «otros»,
voluntaria o involuntariamente, delimitan.
La polis sirve de ámbito en el que cada comporta-
miento se inserta; pero, además, las distintas acciones
individuales qu e h a n i d o c o n s t i t uyendo e l e t h o s
encuentran su verdadera realización en esa organiza-
ción colectiva de cada individualidad, que acaba flu-
yendo en el cauce de lo «político».
E ste lenguaje que se diversifica en l a vo z qu e l o
habla manifiesta el entramado ideal de la polis como
«multiplicidad». Aristóteles se opone, por ello, a la
ciudad unitaria que Sócrates defiende en la República.
Es evidente que si la ciudad es cada vez más unita-
ria, dejará de ser ciudad, pues la ciudad es por su
naturaleza una multiplicidad y al hacerse más una,
se convertirá deciudad en casa y de casa en hom-
bre, ya que podemos decir que la casa es más uni-
taria que la ciudad y el in d ividuo más que la casa
(Política, II, 2, I26IaI6-2O).
Memoria de la ética
La idea de un i dad qu e aquí u t i l iza A r i stóteles hace
diluir el individuo en el sistema colectivo de cuya
m ultiplicidad se en r i q uece. Efectivamente, el h o m -
bre, que como sujeto individual presenta una radical
clausura, como parte de un e n t r amado social, nece-
sita de los otros. Su posible autarquía como individuo
es una autarquía inevitablemente mediatizada por su
«naturaleza» colectiva. Analógicamente, pues, la ciu-
dad unitaria que parecería más «autárquica», pierde,
en esa clausura, su autarquía. Si el bien de cada cosa
l a conserva, es, precisamente, la d i versidad l o q u e
otorga la máxima autosuficiencia.
La casa es más autárquica que el individuo, y la
c iudad m á s q u e l a c a s a ; y s o l o h a b r á c i u d a d
c uando resulte autárquica y suficiente la comun i -
d ad num érica. Por t anto, si es p r eferible l o m á s
autárquico, también debe preferirse lo menos a lo
más unitario (Política, II, 2, I26ibio-ig).
Esta defensa de la «diversidad» imp l i ca, por c o n si-
guiente, para conseguir la i m p r escindible autarquía,
una determinada forma de organización que «sinteti-
ce» la supuesta o r eal o p o sición e n tr e a u tarquía y
diversidad. Incidentalmente aparece, en estos pasajes
de la Política, un problema funda mental de la teoría
que sustenta a esta obra y que había recorrido buena
p arte de las páginas de Platón. ¹Cómo coordinar lo s
 Emilio Lledó
intereses del animal «individual» que tiene lógos, que
vive en el m u n d o d e l a e scasez y la p r i vación, que
necesita de otros, pero qu e h a d e se r a u t árquico y
defender su ser, con ese im p u lso que, de m ú l t i p l es
formas, le lleva a convivir, a utilizar, amar, odiar, per-
cibir al otro) Las respuestas a estos interrogantes se
dan, frecuentemente, desde n i veles o ntológicos,
desde «teorías» que explican d i v ersos estratos que
constituyen e l s e r h u m a n o , d e sde p l a n teamientos
que marcan, con la paideía, la posibilidad de compen-
sar las innumerables divergencias. Sin embargo, en
su polémica con l a Re pública platónica, Ar i s tóteles
hace surgir el pr oblema de esa alternativa desde un
planteamiento radicalmente político:
Si los que trabajan las tierras no son sus dueños, la
cuestión puede ser distinta y más fácil; pero si la
cultivan para sí mismos, la cuestión de la p r o pie-
dad puede traer consigo más dificultades, pues al
no ser todos iguales en los beneficios y en el traba-
jo, necesariamente surgirán reclamaciones contra
los que o b t i enen m u c h o s b e neficios y t r a b ajan
poco, por parte de los que reciben menos y traba-
jan más. En general, la convivencia y la comunidad
son difíciles en t o d a s l a s c o sas h u m a n as, p ero
sobre todo en estas (Política, II, 5, I263a9-I7).
Desde esta base natural, tendrá ya qu e e m erger l a
comunidad política que, por medio de la justicia, sea
Memoria de la ética
capaz de organizar lo colectivo y armonizar las inevi-
tables contradicciones y tensiones de lo individual.
Aristóteles se ve obligado a reflexionar sobre los dis-
tintos tipos de organización, o sea, sobre las distintas
formas de gobierno que han existido en la realidad y
d e los qu e t i en e n o t i c ia. Pero l a s f o r m a s e n q u e
muchos de estos regímenes podrían encuadrarse -
democracia, oligarquía, aristocracia, república, tira-
nía — están sometidas a u n i n t e nso desgaste, a un
dinamismo continuo en lucha por el régimen mejor.
A lgunas de l a s p á g inas en d o n d e s e d e scriben l a
estructura e i ne s t a b i l i da d d e es t o s r e g í m e n es,
r ecuerda la im p l acable dialéctica a la que ya en l o s
libros VIII y IX d e la República los había sometido
P latón. Porque ese régimen m e jo r e stá sujeto a l a
continua invasión de un a i n d i v i du alidad que, como
la del tirano, se afirma a sí misma en la negación de
los demás. No es posible, pues, buscar esa organiza-
ción de la colectividad si no se analizan los elementos
q ue forman e l t e j id o qu e c o n stituye la v id a d e l o s
h ombres como animales obligados a convivir y a
construir su propia convivencia, y a entenderse en el
lógos.
« El que e studia l o s r e g ímenes p o l íticos, qu é e s
cada uno y c u áles son sus atributos, debe tratar en
primer término qué es la ciudad» (Política, III, I, I274-
b32-34). En ella tiene que ser posible esa mezcla de
autarquía y solidaridad en cuya armonía se produce
la «vida mejor». Precisamente, desde la actividad de
 Emilio Lledó
los que componen la polis, desde sus ciudadanos, es
de donde hay que partir. «Llamamos, en efecto, ciu-
dadano al que tiene derecho a participar en la fun-
ción deliberativa o judicial de la ciudad, y llamamos
ciudad, para decirlo en pocas palabras, a una muche-
dumbre de tales ciudadanos capaz de vivir en autar-
quía» (Política, III, r, Iz7gb?7-zI). Deliberar y juzgar no
s e refieren solamente al espacio p ú b l ico en d o n d e
tales funciones se ejercen. La deliberación y la capa-
cidad crítica, o sea la capacidad de ser autárquico en
su juicio, de llenar el propio ser «natural» de posibili-
dad y libertad, constituyen las bases sobre las que se
asienta la po1is. Esta es una larga tarea, a la q ue s e
dedicó, con continuado empeño, Aristóteles. Con ello
no hacía sino mantenerse en los problemas que ya
h abía planteado Platón e i n t e n ta r a v anzar e n s u s
soluciones. Y en esta reflexión libre del hombre por
construir su propio destino se anudaban la ética y la
política: la edificación del ser individual en el ámbito
del bien de la polis.
APÉNDICE
Aristóteles había nacido el año 384 a. C. en Estagira (actual-
mente Stavro), un pequeño lugar en la costa de la península
calcídica. La ciudad, en la que se hablaba un dialecto jonio,
había sido colonizada por los griegos. Huérfano desde muy
Memoria de la ética
niño, quedó alcuidado de un pariente, Proxeno de Atarneo.
Su padre, Nicómaco, fue médico de Amintas III, abuelo de
Alejandro. Su madre, natural de Calcis, en la isla de Eubea,
pertenecía a una familia que había tomado parte en la colo-
nización de Estagira. A los diecisiete años, Aristóteles mar-
chó a Atenas, donde habría de permanecer veinte años como
alumno de la Academia platónica. En la obra de Aristóteles,
hay abundantes testimonios sobre la medicina, que había
sido el ámbito familiar en el que se había educado, y sobre la
Academia, que marcó el desarrollo intelectual de su adoles-
cencia y juventud. Entre las anécdotas que se refieren a esta
é poca de fo rmación destaca aquel «mote» que Platón l e
daba, el anagnóstes,el lector, cosa que, en c ierto sentido,
debía ser inusual ya que la enseñanza «se oía» más que «se
leía». Es precisamente en este tiempo cuando, por la paula-
tina imposición de la escritura y de sus productos, la palabra
empezó a transitar, con los grámmata, del oído a la vista, y a
asegurarse ya el saber en la «experiencia» intersubjetiva que
sostenían los escritos. A la muerte de Platón, en el año 347,
abandonó Atenas. No hay razones claras para esta marcha, y
los investigadores, desde Jaeger a D ü r in g o C h r o ust, han
hecho diversas conjeturas. Invitado por Hermias, el tirano de
Atarneo, cuñado de Proxeno, su tutor, pasó Aristóteles tres
años en los que, probablemente, conoció a Pythia, hija adop-
tiva de Hermias con la que después se casó. En estos tres
años, pasados entre A t arneo y A s s os, A r i stóteles estuvo
rodeado de a m i gos y d i s cípulos. Precisamente en A s sos
encontró a quien iba a ser su más fiel discípulo, Teofrasto de
Eresos. A la muerte de Pythia, que según una tradición era la
madre de Nicómaco, se unió Aristóteles a Herpilis, al parecer
una esclava natural de Estagira, y a la que también se atri-
buye la maternidad de Nicómaco.
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Biblioteca Emilio Lledó Memoria de la ética

En el año 3q5 se traslada Aristóteles a M i t i lene, donde C APÍTULO I I I

comenzó una fecunda colaboración intelectual con Teofras-
to. Dos años después, a instancia de Filipo de M acedonia,
Aristóteles marcha a Mieza, donde se encargará de la educa-
c ión de l j o ven A l e j andro. A u n qu e p r o nt o e m p ezaría l a
leyenda de la influencia de las dos geniales personalidades,
no pueden confirmarse los datos que tal leyenda ofrece. El
hecho de que los pr imeros historiadores de Alejandro no
mencionan a su educador indica hasta qué punto Aristóteles
era aún desconocido. Nos quedan, sin embargo, dos testimo-
P ARA UN A L E C T UR A D E L T E XT O D E L A
nios (Düring, rg66, tz) de Eratóstenes y Plutarco, según los
cuales Aristóteles había aconsejado a Alejandro «tratar a los ETICA
griegos como su jefe y a los bárbaros como su dueño, preocu-
pándose de aquellos como si fueran amigos y parientes, y de
estos como de criaturas a los que solo hay que proporcionar
el alimento» (cf. también Aristóteles, Política, I, t, u5zb5-9). Es
probable que, en esta época, entablase amistad con Antípa-
ter, que durante las conquistas de Alejandro quedaría de
regente en Macedonia. Después de la muerte de Filipo, en el
año 336, y de la proclamación de Alejandro como rey, Aristó-
teles vuelve a Atenas y comienza su enseñanza en el Liceo.
Esta larga y fructífera estancia solo se verá definitivamente
interrumpida en el año 323 cuando muere Alejandro. En una
carta que nos transmite la Vita Marciana, dirigida a Antípater
(Düring, rg5y, to5), se queja de que como extranjero ya no
podrá encontrar paz en Atenas. A fines deese mismo año
marchó a la isla de Eubea, a Calcis, donde su madre tenía
una casa y donde muere en octubre del 322 a laedad de
sesenta y tres años.

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Biblioteca Emilio Lledó
I. LA «ESCRITURA» DE ARISTÓTELES
Los escritos de Aristóteles han sido, a lo largo de los
s iglos, una pieza esencial para la h i storia de la cu l -
tura e u r o p ea. S i n el l o s no pu e d e n e n t e n d erse
muchas de las ideas que constituyen el entramado de
esa cultura. Y, sin embargo, esta obra tan viva y dura-
dera ha estado sometida a un proceso de esclerotiza-
ción y m o m i fi c ación. Esa in cesante presencia y, al
mismo tiempo, ese extraño proceso constituyen un o
de los más apasionantes problemas en el mi sterioso
destino de la «escritura».
Indudablemente toda obra intelectual puede que-
dar aplastada por l a p r esión qu e sobre ella ejercen
otros lenguajes que la describen o c o m entan; pero,
en Aristóteles, este aplastamiento ha tenido peculia-
res características. Sus palabras se han incorporado,
frecuentemente, al discurso de sus intérpretes, y han
formado con ellosuna amalgama en la que adqui-
rían inesperadas, anacrónicas y sorprendentes reso-
nancias. Es un f e n ó m eno i n t eresante, quizás único
en la historia de la fi l o sofía, el que presenta el len-
guaje aristotélico, endurecido ya en una forma termi-
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Memoria de la ética
n ológica, y fun d i d o en l a esc r i t u r a d e aq u e l
intérprete que lo afirma al incorporárselo, pero que
lo niega al hacerlo pervivir en un cerrado, coherente,
incluso poderoso, organismo, capaz de disolver la
historia real de la que, en todo momento, se alimentó
ese lenguaje.
A pesar de las precisiones y críticas que, en más de
c incuenta años, se han h e cho a l a o b r a d e W e r n er
Jaeger y, sobre todo, a su li br o sobre A r i stóteles[I4],
fue este gran investigador quien, de una manera ori-
ginal y b r i l l a nte, comenzó a desarticular el a n acró-
nico e d i fici o c o n struido s o b r e lo qu e , con
e xtraordinaria i m p r o p i edad, se h a d e n o m i n ad o e l
«sistema» aristotélico. Los trabajos de Jaeger mostra-
r on que los escritos que se han t r a n smitido con e l
nombre de Ar i stóteles estaban enraizados en la his-
toria viva de su creador y habían experimentado dis-
tintas i n fl e x i o nes, s e gú n l o s di s t i n t o s i n t e r eses
intelectuales que fueron orientando sus investigacio-
nes[i)].
Esta lectura «genética» no era resultado de compli-
cados procesos metodológicos, sino de haber apli-
cado a la interpretación de la obra de Aristóteles una
serie de elementales principios, con los que se disol-
vía esa pesada costra que, sin criterio alguno, había
ido depositando la tradición. Era además evidente
que un pensamiento que, como el de A r i stóteles, no
estaba lastrado por ninguna herencia libresca y que
se había despertado a la v id a i n t electual oyendo las
173 de 498 8 pág i nas para acabar el capítulo
 Emilio Lledó
palabras de Platón e i n t e ntando ex perim entar, por
ejemplo, cómo se reproducen los pájaros, cómo fun-
ciona el aparato digestivo de los cefalópodos, o cuál
es la estructura del cordón umbilical de los mamífe-
ros, fuera mucho más libre y creador que lo que, a lo
largo de los siglos, iba a establecerse. Para probar esta
diversidad en l a o b r a a r i stotélica, J aeger, como e s
sabido, tuvo que mostrar que la estructura de los tra-
t ados era s ol o a p a r ente y q u e c o n s t i tuían, e n s u
mayoría, un ensamblaje de escritos de distintas épo-
cas, en el que se articulaban la vida misma de la refle-
xión, sus errores y aciertos. A pesar, sin embargo, de
la forma de estos escritos, tan distinta de los diálogos
platónicos, había en ellos un estilo peculiar, un aire
de familia que los identificaba en el mi smo espíritu.
En ese espíritu en el qu e A r i stóteles se nos aparece
c omo «el p r i m e r p e n sador qu e s e f o r jó, al m i s m o
tiempo que su f i l o sofí, un concepto de su propia
posición en la historia; con ello, fue el creador de un
nuevo género deconciencia fi
losófica más responsa-
b le e ínt i m am ente com plejo. Fue el i n v entor d e l a
i dea de desarrollo intelectual en el t i empo, y v i o
incluso en su propia obra el resultado de una evolu-
c ión exclusivamente dependiente d e s u p r o p i a
ley» [r6].
Una de las causas que hicieron posible la construc-
ción del dogmatismo aristotélico fue la dureza de su
estilo y su rigor terminológico. Lo cual no quiere
decir que no hubiese, en algún mo m ento, contradic-
Memolia de la ética
ciones y dificultades; pero el ritmo de su lenguaje, la
cuidada elaboración de los conceptos, indicaban la
voluntad de no i r m á s allá de lo qu e alcanzaba una
mirada, una visión empírica que se planteó, por
ejemplo, en los escritos biológicos, decir lo real, nom-
brar la naturaleza. Y, sin embargo, esa misma termi-
nología era el resultado de un controlado proceso de
creación, en el que el lenguaje era analizado y obser-
vado con el mismo rigor con el que se analizaban y se
nombraban los distintos niveles de la ph jsis. Precisa-
mente es este uno de los problemas más interesantes
que plantea la obra de Aristóteles. Porque «mientras
Platón, por lo general, más que palabras, crea signiPca-
dos, en Aristóteles encontramos creaciones de signifi-
cado (Bedeutungsneuschopfungen) y c reac i o nes
t erminológicas, creaciones d e p a l a b ras e n c u a n t o
tales (Wortschopfungen)» [ry].
El carácter peculiar de los neologismos aristotéli-
cos presta a su lenguaje una viveza y frescura que no
logran agostar los descuidos estilísticos, ni la seque-
dad aparente de muchas de sus expresiones. Precisa-
mente esto da a toda su obra, en absoluta oposición a
lo que después se ha hecho con ella, ese peral inaca-
bado y esa continuada insatisfacción que se percibe
en tantas páginas y que late en la mayoría de sus
planteamientos. Por ello, el saber má s exacto tenía
que ser un saber no definitivamente logrado, sino un
«saber detrás del que se va», una «ciencia buscada»
(Metafísica, I, 983azI), que consiste tanto en los siem-
 Emilio Lledó
pre sectoriales aspectos a los que se llega, como en la
continuada tensión que provoca el camino que hay
que seguir para alcanzar la meta del conocimiento.
Con extraodinaria claridad aparecen estos proble-
mas en aquellos libros de A r i stóteles en los que se
p lantea e l s e n t i d o y l a est r u c t ur a d e l « h a c e r »
humano, de la «filosofía de las cosas humanas» (anth-
ró peia philosophía, E. N.,r?8Ibig). Es esta la primera vez
que se hace una detallada descripción de los meca-
nismos que articulan la praxis y que condicionan los
c omportamientos. Es c i erto q u e P l a tó n h a b í a i n i -
ciado algunos de estos análisis, pero con A r i stóteles
la capacidad de precisar, con la terminología, los dis-
tintos niveles que constituyen el acto vo l u n t ario, la
amistad y el amor, la deliberación y la pasión, el
conocimiento teórico y el práctico, la magnanimid ad
y la justicia ha plasmado algunas de las páginas más
jugosas, no solo de su obra, sino de toda la historia de
la ética.
E stos análisis se enfrentan, además, con u n p r o -
blema nuevo. Se trata de describir situaciones que no
caen ya en el territorio objetivo de la ph jsis, sino que
emergen de un dominio subjetivo o, al menos, de una
objetividad muy distinta de los fenómenos del mundo
exterior. El lenguaje es, en principio, el único sus-
t ento de esos análisis, al constituirse en r ecinto d e
experiencias acumuladas en la historia, y conform a-
d as a lo l a rgo d e su d e sarrollo. El l e n guaje, y u n a
mirada que ha visto los impulsos que determinan la
Memolia de la ética
«actividad», la «energía» (enérgeia) de los hombres,
sus tensiones, concordias y oposiciones. Pero mien-
tras en Platón se dialoga sobre el joven ti m ó c rata, o
sobre el hombre justo o sobre la prudencia, Aristóte-
les desarraiga sus palabras de la vida, del diálogo en
el que tales palabras emergen, condicionadas por el
tiempo concreto en que una concreta voz dialogante
las pronuncia, para hacer con ellas una experiencia
nueva, para buscarles un espacio teórico alejado ya
de las inmediatas instancias del tiempo y d e l a voz.
Al estar p r i vada l a e scritura d e A r i s t óteles de e sa
matriz en l a q u e , com o e n l o s d i á l ogos platónicos,
unos interlocutores hablan y vi v en su l e n g uaje, sus
análisis tienen que ser más precisos y su contenido
más abstracto. A través del diálogo hemos llegado,
pues, a la literatura PlosóPca, a la escritura que no se
expresa en un poema o en apotégmata, sino en «pe-
queños tratados» (pragmateiai) que, sin embargo, son
algo más que meros hgpomnémata, que «recordato-
rios» para avivar el pensamiento[t8]. En ellos el len-
g uaje n o s o l o p r o v oc a l a r e fl e x ió n p e r s o nal, e l
camino del pensamiento que cada uno,como en el
d iálogo, tiene qu e r e correr d espertado po r e l estí-
mulo de una determinada palabra, sino que la escri-
tura de estos «tratados» se despliega ya por sí misma,
analiza, describe y argumenta. El lenguaje filosófico
comienza así a adquirir objetividad y espesor. Proba-
blemente la ékdosis, la publicación de esos escritos, se
d ebía a circunstancias muy d i versas, en las que n o
I 7 7 rl,
 Emilio Lledó
cultura que, estimulando el deseo, ciegan, al par, la
capacidad de deliberación y de pensamiento. Es posi-
ble que una deliberación ideal, producida en el espa-
cio aséptico de u n a r e flexión sobre fi nes, sobre
abstracciones, no sea nunca posible por m u cho qu e,
como m o d elo, expresase una f o r m a e f e ctivamente
paradigmática y ejemplar. La deliberación real está
siempre entorpecida por el supuesto predominio del
deseo, «de aquí que mu chos consideran como invo-
luntario t a nt o a l a m o r c o m o a a l g u n o s d e seos e
i mpulsos n a t u r ales, p o r q u e s o n pod e r o so s p o r
encima de la naturaleza» (E. E., II, 8, i225azo-23), o por
la ignorancia provocada, o por el miedo, o la 'incultu-
ra' (apaideusía). Pero, de todas formas, la deliberación
es una lucha, una tensión tan fi rm e como el deseo y
que, frente a este, abre un territorio más amplio qu e
aquel que consume la temporalidad inmediata del
cuerpo y de la vida.
i8. Proaíresis
D eliberar c o n stituye u n e s t a di o p r e vi o a n u e s t r a
inmersión en las decisiones y en las obras. La teoría
q ue Aristóteles expone requiere un m o m e nt o fi n a l
en el que la deliberación desaparece para dejar paso
a la elección. Vivir no es solo pensar, deliberar, sino
elegir, preferir, y esto es «el principio de la praxis» (E.
E., X, ir, izzyb33). Pero la elección no es únicamente
Memoria de la ética
principio, como el deseo. «Es evidente que no es un
deseo, pues sería volición, apetito o impulso [...]. Así
pues, lo elegible es necesariamente algo que depende
de nosotros» (E. E., II, I o, I 2 25 b25-38). La elección
implica deliberación, y esto supera ya el plano exclu-
sivo de la t ensión co n qu e l a n a t u r aleza somete al
vivir. Paralelo a este deseo, en el qu e l a n a t u r aleza
impone su norma al hombre, aparece un dominio
nuevo, mezcla también de tendencias y percepciones,
de conocimiento y p l acer; pero que se configura
como algo más allá del impulso originario de la natu-
raleza, aunque esta no pueda nunca abandonarlo. La
elección entra dentro de laverdadera configuración
de lo humano. El sistema de fines — en algunos casos
— es el sistema fundado en las estructuras elementa-
les de nuestra existencia y esos fines no los elegimos,
nos eligen ellos. En el mom ento en que la existencia
nos alienta, estamos sometidos a sus propias condi-
ciones de posibilidad. «Nadie elige estar sano, sino
pasear o estar sentado para estar sano, y nadie elige
ser feliz,sino ganar dinero o arriesgarse para ser feliz
[...]. Pero, evidentemente, lo que uno desea es, en
especial, el fin, y pensamos que debemos estar sanos
y felices» (E. E., II, to, i226ay-r7).
Es cierto que lo que deseamos es el fin. El fin está,
efectivamente, predeterminado por la phjsis, y por
ello es hacia él, hacia el que la órexis tiende. Laórexis,
el deseo, es expresión d e esa m i sm a n a t u r aleza, y
hace juego con ella porque «estamos» en ella. Pero la
ipad
Biblioteca Emilio Lledó
dejaron de i n t ervenir a l g u nos d e l o s d i scípulos de
Aristóteles; pero, de todas formas, en las posibles
i nterpolaciones min u ciosamente estudiadas por l o s
filólogos, esos problemáticos retoques no hacían más
que testimoniar el diálogo real de los peripatéticos, el
inicio de una larga conversación, como es siempre la
de un lenguaje que se hace presente en la historia.
La materia de estos tratados, la form a d e exposi-
ción acusaba ya ese planteamiento renovador. Al no
desarrollarse reflejada en el prisma de posibles inter-
l ocutores, como o c u rr e e n P l a t ón , l a e s cr it ur a d e
Aristóteles tenía que suplir el indudable enriqueci-
miento que para el lógos supone su condición de diá-
logo, de palabra qu e d i scurre a t r avés de d i stintas
mentes. Lo s t r a t a do s d e A r i s t ó t eles s i g nificaron,
pues, la creación de la prosa científica, de una prosa
no dialogada ya, pero siempre abierta, como un torso
inacabado, para ser i n t erferida po r e l p e n samiento
de cada posible lector, de cada dialogante que encon-
t rase, en e l e s pacio abstracto d e l a e s critura, u n a
forma de recuperar elespacio y el contexto concreto
de la historia en el que ese lenguaje se formulaba.
S obre l a s c u e s t i ones d e r e t ó r i c a e x i s t ían y a
muchos y antiguos escritos, mientras que sobre el
razonar no teníamos absolutamente nada anterior
que citar, sino que hemos debido afanamos
empleando mu cho ti empo en i n vestigar con gran
esfuerzo, y si, después de contemplar l a c osa, os
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Memoria de la ética
parece que, como corresponde a aquellas discipli-
nas que están en sus comienzos, este método está
en el lugar adecuado al lado de los otros estudios
que se han desarrollado a partir de la transmisión
(de otros anteriores), no os quedará, a todos voso-
tros que h abéis seguido las l ecciones, otra tarea
que la d e t e ner c o m p r ensión co n su s l a gunas y
mucho reconocimiento para con sus hallazgos (Ref.
sofísticasI84br y ss., traducción de M. Candel).
Los escritos de A r i stóteles no surgían, pues, de un
proyecto unitario de publicación, que, en principio
pudiese traspasar los muros del Liceo. «Puede asegu-
rarse que Aristóteles no expuso los temas filosóficos
teniendo ante sus ojos un par de notas sueltas... sino
que elaboraba un manuscrito que leía a su concu-
rrencia, de la misma manera que el joven Fedro lee a
S ócrates el d i s c urso d e L i s i as... Esta l e ctur a a n t e
alguien c o n stituía e l ac t o e d i t orial»[I9]. Pero ello
implicaba que ese escrito, salido muchas veces de la
experiencia, la conversación y la reflexión, y que tuvo
su precursor en los diálogos de Platón, estaba tam-
bién, como el diálogo, sometido a un proceso dialéc-
tico, inmerso en ese carácter oral al qu e A r i stóteles
mismo hace alusión frec
uentemente[aro].
Nada más
lejos, pues, de lo que hoy llamaríamos un libro, nada
más lejos del carácter dogmático con que la filosofía
tradicional iba a investir a los escritos del Filósofo;
esos escritos que, a pesar de la d ur a corteza de sus
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Biblioteca Emilio Lledó
proposiciones, estaban abiertos a una comunidad de
oyentes y amigos que los iban a incorporar a su pro-
p ia conversación i n t erior, a l a r e fl exión v iv a d e s u
propio pensamiento.
Esta forma de publicidad de la escritura aristotéli-
ca, supeditada al trabajo del Liceo, representa un
paso fundamental en el desarrollo de la investigación
y de la comunicación intelectual. La pragmateía, o sea
el escrito en el que se expresa una determinada expe-
riencia teórica, es el resultado de un t r abajo (pónos),
de un «diálogo de la psyché consigo misma» (Sogsta,
z63e). Pero el paso que implica ya la redacción de una
pragrnateía c o m p o r ta u n a nu e v a r e l a c ión c o n el
tiempo y con el saber. No hay datos suficientes para
determinar cómo debió de ser la comunicación inte-
lectual de Platón con sus discípulos en la Academia.
Nos quedan solo los diálogos. En ellos el conoci-
m iento es, sobre todo, un p r o ceso articulado en e l
lenguaje vivo del«otro». Saber es saber pensar en el
lenguaje y mostrar, entre otras cosas, su insuperable
ambigüedad. Porque en el momento en que esa
ambigüedad s e v e n ce, l a e s t r u ctur a c o m u n i cativa
cambia de nivel. El «oyente» no está allí, para enri-
q uecer, con su s i n t e rvenciones, los c o ntenidos d e
unas palabras o las perspectivas en las que situar un
problema, como es el caso del diálogo. En la pragma-
teía, en esa forma de escritura cuyo ejemplo podría
ser la obra de Aristóteles, ya no se trata de «mirar» el
lenguaje, de «teorizar» sobre él, de desgranar el pre-
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Memoria de la ética
sente de un encuentro en una sucesión de reflexiones
colectivas, o sea de un pensamiento que el lógos com-
partido distribuye entre los dialogantes unificándose
o dividiéndose a través de cada mente, de cada perso-
nalidad, de cada historia.
El lenguaje de la pragmateía surge de un nuevo sis-
tema de referencias. Más solitario que el diálogo, el
lógos de la pragmateía necesita un s u s tento d is tinto
para su publicidad. El lógos del diálogo descansa en
el espesor de su propia retórica, en la densidad o suti-
leza que va adquiriendo, a medida que progresa en la
voz de sus interlocutores. El lógos de la pragrnateía,
pensado o, al menos, escrito para el público restrin-
g ido d e a q u e l lo s o y entes de l L i c eo, en cuentra s u
publicidad en la ékdosis, en la lectura ante esos oyen-
tes que lo asimilarán, en otro ti empo más lento que
aquel que implica la inmediata temporalidad del diá-
logo. La lectura, ante el silencio de aquellos «oyentes»
del Liceo, no necesitaba el sustento «retórico», litera-
rio, del d i á l ogo q u e t e n í a q u e « d e f enderse» solo,
fuera ya de los muros de la escuela, y argumentarse
d esde la p r o p i a f u e rz a d e s u c o n s t r u cción c o m o
«obra». La pragmateía, leída ya, significaba un hito
que, acogido por el discípulo, iba a acrecentarse en
una discusión «entre escolares», entre componentes
de un grupo humano para el que el maestro es el ini-
ciador de una «investigación», el sugeridor de un pro-
y ecto teórico q u e é l a r g u m e nt a y r e f u e rza e n e l
«monólogo d e l e s c r i to», d e f endid o y su s t e n tado,
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Biblioteca Emilio Lledó
como había anunciado el Fedro platónico, en su pro-
pia epistéme:«Tenemos que mirar a un lógos genuino
hermano del otroy de qué manera se desarrolla y
cuánto mejor ymás poderoso crece. — ¹Qué 1ógos es
ese y cómo dices que se engendra7 — Es aquel que se
escribe con ciencia — meta epistémes — en la mente
del que aprende y es capaz de defenderse a sí mis-
mo» (Fedro, 276a).
2. LAS TRES «ETICAS»
Entre los escritos de Aristóteles ninguno ha merecido
el honor de ser elaborado tres veces y de que, en con-
secuencia, tengamos de la ética tres versiones dife-
rentes. Tampoco creo que haya en la historia de la
filosofia un caso semejante. Aun en el supuesto de
que los Magna Moralia[2I], o laÉtica Eudemia no fue-
ran auténticas[22], las tres variaciones sobre el tema
son un hecho único en la historia del aristotelismo
antiguo. Esta excepcionalidad no solo se refiere a la
obra en sí misma, sino que también es excepcional el
interés despertado entre sus lectores e intérpretes.
Efectivamente, la ética de Aristóteles, concretamente
laÉtica Nicomáquea, es la obra filosófica de la antigüe-
dad mejor y más detenidamente estudiada. Dejando
a un lado las numerosas investigaciones y monogra-
f ias, disponemos, ya e n é p oca m oderna, de l o s
comentarios de Ramsauer[23], Grant[24], Stewart[2g],
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Memoria de la ética AA
Burnet[26], Joachim[27], D i r l meier[28], Gauthier-
Jolif[2g]. Dirlmeier ha completado su comentario a la
E. N. con dos eruditos y minuciosos comentarios a la
E. E.[3o] y a M. M.[gI].
Uno de los problemas con los que se ha enfrentado
la investigación ha sido el de justificar el hecho de
estas distintas versiones y analizar sus influencias.
No podemos entrar en una exposición detallada de
estas cuestiones e indicaremos únicamente algunos
datos relativos a ellas[32].
El hecho, sin embargo, de que, después de tan agu-
das polémicas sobre las Éticas, donde el saber filoló-
gico ha a lcanzado extraordinaria sutileza, pueda
reabrirse de nuevo la discusión indica, entre otras
cosas, la viveza y el interés de las cuestiones aborda-
das[33]. No deja, con todo, de ser sorprendente el que
filólogos como Von Arnim, Jaeger, Düring, Kapp[34],
etcétera,no lleguen a ponerse de acuerdo, sobre todo
cuando, por lo que respecta a M. M., las característi-
cas de estilo y contenido son tan marcadas, que, para
bastantes estudiosos[3g], no solo el estilo, sino los
contenidos de M. M. son ya muy diferentes de lo que
se supone que constituye las tesis fundamentales de
la moral aristotélica.
Según Düring, es Dirlmeier quien, con sus tres
monumentales comentarios a las Éticas, ha dicho,
hasta el momento, la última palabra sobre el pro-
blema de la autenticidad y m u t uas relaciones de
estas tres obras[36]. Los M. M. serían, pues, el resu-
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 Emilio Lledó
men de unas clases compuestas por el mismo Aristó-
teles en la primera época de la Academia, destinado
a oyentes juveniles. La tesis hoy más aceptada es la
de que las tres versiones aristotélicas de la ética son,
en el fondo, resultado de las elaboraciones sucesivas
que, probablemente ante sus oyentes, hizo Aristóte-
les.
Sin embargo, a pesar del interés que para la erudi-
ción y e l c o n o cim iento p r eciso del p asado p u d i era
tener el llegar hasta el final en este tipo de investiga-
ciones, lo realmente importante de ellas es que se ha
ganado una perspectiva nueva en el estudio de la his-
toria de l a fi l o sofía. Por ello, podría ser hoy i r r e l e-
vante el seguir afinando los métodos filológicos para
a lcanzar d etermin adas conclusiones respecto a la
prioridad o posterioridad de las obras del Corpus
Aristotelicum[37]. Sin embargo, la nueva perspectiva,
que, con este tipo de trabajos se ha ganado, confirma,
una vez más, que la obra de Aristóteles no puede, en
ningún m o m e nto, significar un c o n glomerado siste-
mático de respuestas, sino una sucesión de pregun-
t as, de planteamientos y, por su p uesto, también d e
soluciones, supeditadas siempre a l a e l aboración
posterior, a la crítica, a la revisión del mismo autor o,
incluso, de algunos de sus discípulos. Precisamente el
que durante muchos años, la interpretación «genéti-
ca» del pensamiento de A r i stóteles, tal como Jaeger
lo expresó, pudiera significar una f o rm a o r i g inal de
plantearse la «desmitificación» de sus escritos, se sus-
Memoria de la ética
tentaba en hechos que enraizan con algunos de los
rasgos esenciales de la cultura griega.
Indudablemente esos rasgos esenciales tenían que
ver con el peculiar carácter de la escritura aristotélica
a que, anteriormente, se ha hecho alusión. Pero con
independencia de esas determinaciones generales
del destino común que, con respecto a su obra, com-
partieron t a n tos autores de l a a n t i g üedad, las t r es
versiones de la ética de Aristóteles no dejan de acen-
tuar, en sus corsi e recorsi, l a intensidad con q ue s e
planteó el problema de la anthropíne philosophía. Aris-
tóteles que, sobre todo co n el Pr o tréptico[38], había
iniciado una importante reflexión sobre el sentido de
la felicidad, de la sabiduría y del o brar h umano,
poniendo en conexión el pensamiento y las acciones,
«porque amando la vida aman también el pensar y el
conocer» (Protréptico, ed. Düring, B 73), llega, con los
análisis de sus Éticas, al punto m ás e levado que
alcanzó la fi l o sofía antigua, en el d esarrollo d e esa
aporía que hoy sigue siendo una de las que más
fuerza i m p r i m e n a l o s p l a n t e amientos fi l o sóficos:
¹qué relaciones pueden establecerse entre el pensa-
miento y el obrar de los hombres, entre las ideas y los
hechos'
En relación con las tres versiones de la ética [39],
una tesis general establecida y argumentada por los
trabajos de Kapp[4o], Jaeger[4t] y Walzer[42] es la
que defiende la secuencia de las tres versiones en un
paulatino alejamiento de los planteamientos platóni-
 Emilio Lledó
cos. Así pues, la E. E. sería la más antigua de las tres,
y la que más se aproximaba a un Aristóteles sumido
en el mundo ideal de la Academia. Los M. M. serían,
por el contrario, la obra más alejada del pensamiento
platónico y, por consiguiente, reelaboración posterior
de un peripatético que conservaba, en su redacción,
puntos centrales de las otras obras. W. Jaeger preten-
de, incluso, que la E. E. está, en buena parte, condi-
cionada p o r e l Prot r é ptico: « Con ay u d a d e l os
fragmentos del Pr otréptico [ ...] es posible t r a zar u n
cuadro del desarrollo de la ética de Aristóteles en tres
etapas claramente distintas: el periodo platónico pos-
terior al Protréptico,el platonismo reformado de la E.
E., y el aristotelismo posterior de la E. N. Para noso-
tros, será el punto más importante de la investigación
la cuestión de cuál de las dos éticas debe considerarse
como el p r o d u cto i n m e d iato d e l o s p r o b l emas del
Protréptico y si es posible demostrar la existencia, en
general, de un progreso continuo»[43]. En las páginas
siguientes a esta cita, Jaeger pretende fundar su cro-
nología con argumentos que analizan las variaciones
temáticas de conceptos como eudaimonía, phrónesis,
philía, etcétera, y en las modulaciones que experi-
mentan planteamientos tan interesantes como el de
las «tres formas de vida», la del político, la del filóso-
fo, la del gozador. «La serie Filebo, Protréptico, Ética
Eudemia, Ética Nicomáquea p one de m a n i f ie sto u n a
irrefutable lógica histórica. Ningún m i e m br o p u e de
cambiarse por otro. Anteriorm ente era posible estar
Memoria de la ética
en duda acerca de la p o sición d e l a Ét i ca Eudemia,
mas ahora que hemos fijado los dos puntos extremos
del desarrollo de A r i stóteles, el Protréptico y la Ética
Nicomáquea, cuya autenticidad es indudable, fácil es
ver que la versión Eudemia cae, no a continuación de
esta línea, sino dentro de ella. Es laÉt ica original, si
cabe emplear esta expresión para designar la forma
más antigua de una ética aristotélica independiente,
que data del periodo posterior a la ruptura con la
metafísica de Platón» [44].
Estas palabras resumen el método jaegeriano en
f unción d e l a c r o n o l o gía é t ica. Por s u p u esto q u e
investigaciones posteriores han rechazado esta orde-
nación de Jaeger, no solo por lo que se refiere al lugar
de la E. E., sino al análisis de los mismos contenidos
d e las tres versiones de l a é t i ca, qu e s egún o t r o s
investigadores no representan ninguna variación sus-
t ancial en r e l ación co n u n p o s i bl e d e sarrollo c r e -
ciente de determinadas tesis aristotélicas.
Argumentando que M. M . es un t exto original de
Aristóteles, y que no se puede sostener la cronología
d e Jaeger, afi rm a D i r l m e ie r q u e « Aristóteles h a
manejado, en distintas épocas, con un fo ndo comú n
de aporías y problemas siempre presentes a la con-
ciencia filosófica, el mismo tema con mayor o menor
d etalle»[qg]. Dü r i ng, r esumiendo l a s t e sis d e D i r l -
m eier, escribe: «La extraordinaria aportación de l o s
tres comentarios de Dirlm eier a la ética consiste en la
cuidadosa elaboración y atenta discusión de los pasa-
 Emilio Lledó
sino, sobre todo, por el c arácter de las «publicacio-
nes» aristotélicas que, al menos las que han llegado
h asta nosotros, nos p e r m i ten d e scubrir l a e x t r a ñ a
relación, vista desde criterios actuales, que los escri-
tores griegos d e l a é p o c a p l a t ó n ica o a r i s t otélica
tenían con sus propios escritos[>z]. Los nombres pro-
pios que, adjetivamente, aparecen en lo s t í t u los de
las dos Éticas podrían muy bien deberse, en el caso
de Nicómaco, por ejemplo, aque fue este el corrector
y editor del escrito de su padre. Lo que no puede sos-
tenerse es que f u era el m i sm o N i c ó m aco su a u t or,
como, con un argumento insostenible, parece afirmar
Cicerón[>3]. Para Düring[54], la E. N., que es una obra
de la última época de Aristóteles, fue dada a conocer
después de su mu erte, y po d ría haber recibido este
título en memoria del joven Nicómaco. Más difícil de
explicar es el sentido del nombre Eudemo en la E. E.,
que por razones más complejas ha sido considerada,
frecuentemente, como una obra no original de Aristó-
teles. De todas formas, la suposición más aceptada es
que, por el estilo mismo de la obra, no podría atri-
buirse a Eudemo de Rodas, sino que constituye una
colección d e e scritos f r agmentarios d e A r i s t óteles,
d ados a c o n ocer p o r E u d e m o d e R o d a s o , c o m o
indica un escoliasta del libro I de la Metafísica, escrita
p or u n d i s c ípulo, d e n o m b r e P asicles, sobrino d e
Eudemo [55].
Memoria de la ética
4. LA «NATURALEZA» DEL ETHOS
La ética de Aristóteles es el primer análisis de lo que,
de una manera muy general, podríamos denomin ar
e structura d e l c o m p o r t a m i ent o h u m a n o . C o n e l
mismo cuidado y o r i g i n alidad co n q u e a n a l iza, en
sus investigaciones sobre los an im ales, la organiza-
c ión y f u n c i on amiento d e l a v i da, m ir a t a m b ién a l
hombre como productor de «actos» que no se solidifi-
can y «realizan», como los de la téchne, en algo objeti-
v o, en « c osas». La d i fi c u l ta d d e e s to s a n á l isis e s
e vidente, po r qu e s u s e n t id o y j u s t i fi cación n o s e
miden ya por algo tan masivo y real como el arco, el
ánfora o lanave. No solo hay que descubrir la pecu-
liaridad de estos «actos» que, la mayoría de las veces,
n o trascienden del m u n d o d e l a m e n te, del m u n d o
de las intenciones y de las representaciones, sino que
hay que en contrar u n c o n t r aste qu e lo s j u s tifiqu e,
una instancia que los valore. La originalidad de Aris-
tóteles consiste, precisamente, en haber sabido des-
c ribir t odo e l c o m plejo m ecanismo qu e r i g e e l
s ilencioso transcurrir d e n u e stra in t i m i dad y haber
descubierto la materia real, las pasiones, deseos, deli-
b eraciones que or i entan n u estro «estar en el m u n -
d o». Pero, a d e más, A r i s tóteles p e r cib e q u e ,
precisamente por ello, ese «estar en el mundo» es un
estar condicionado, y que esas condiciones de posibi-
lidad están teñidas de los estímulos de cada presente
concreto, y de la tradición histórica en que ese pre-
 Emilio Lledó
sente se enhebra.
Sin embargo, la o riginalidad de A r i stóteles, al
construir el m e canismo que ar ticula y h ace fu n cio-
nar sus análisis, se alimenta de un lenguaje que vie-
n e, en gran p a r te, con dicionado t a m b ién p o r u n a
tradición desde la que los griegos respondieron a
a quellas preguntas que f o r m u l aban, má s o m e n o s
conscientemente, sobre el sentido de la vida humana,
sobre el bien y el m al , sobre el destino y la j u sticia,
sobre el valor o sobre la amistad. Eran formas de
aceptar que la naturaleza humana no se rige, única-
mente, por el i n exorable din ami smo de esa natura-
leza que esencialmente somos, sin o q u e , a d e m ás,
i nciden en e ll a o t ras «valoraciones» surgidas en e l
aire más sutil de la cultura y de las formas con que se
manifiesta la vida colectiva.
El «estar en el mundo» supuso, pues, el «estar bien
en el mundo», o sea, trascender el puro «estar» de la
naturaleza hacia un «estar» edificado ya sobre otros
fundamentos que aquellos que esa naturaleza ofre-
cía. Pero ese «bienestar» no tenía, en pri n cipio, nin -
guna relación con lo q ue, posteriormente, e incluso
en el mismo Aristóteles, va a significar algo de lo que
acabaría llamándose, con mayor o menor propiedad,
«bien moral». El bienestar solo im p l i caba la necesi-
dad, en una serie de formas de la vida inevitable-
mente solidarias o inevitablemente cohesionadas, de
proyectar comportamientos que configurasen los dis-
tintos n i v e le s s u s tentadores d e l fun c i o n a m i ento
Memoria de la ética
colectivo.
Pero, así como en el individuo la naturaleza fun-
ciona sobre el elemental y neutro principio del egoís-
mo, de la protección y defensa del «propio ser», y
c omo t a l o r g a n i sm o i n d i v i d ua l n o ne c e sita s i n o
seguir el dictado de esa inequívoca naturaleza, desde
el momento en qu e ese individuo se presenta en el
ámbito colectivo, se d eteriora la ne u tralidad de l
« egoísmo nat ural». L a e sencial a u t osuficiencia d e l
mecanismo de la naturaleza individual se complica
extraordinariamente en el espacio social. Ya son múl-
tiples egoísmos los que l uchan p or e s tablecer sus
dominios, por prevalecer y mandar. En el inicio de la
c ultura g r i ega, había v a ticinado H e r áclito q u e « l a
guerra es el padre de todas las cosas, el rey de todo».
Esta situación bélica no p r o cede solo del r econoci-
miento teórico de la inevitable dialéctica que da mar-
cha y sentido a l a n a t u r aleza y a l a s o ciedad, sino
q ue, al jerarquizarse desde la derrota o la victoria -
imprescindibles acompañantes d e l a g u e r ra —, se
establece un nuevo principio donde la estructura de
la sociedad permite, en su trama, la preeminencia y
p rivilegio d e u n o s e g oísmos sobre t o dos, y l a
d esigualdad del «estar en e l m u n d o ». Por e l lo, l o s
griegos soñaron muchas veces el sueño de una socie-
dad de laabundancia en la que, como habría de defi-
nir Platón (República,369b), no fuera la escasez la que
determinarse las variaciones de la historia.
Los comportamientos hu m a nos estuvieron, pues,
 Emilio Lledó
condicionados por un a d eterm in ada form a de estar
en el mundo, y los primeros lenguajes que manifesta-
ron esa forma dejaron traslucir las diversas presiones
en las que la guerra de egoísmosse declara sobre el
duro campo de batalla de la escasez y la privación.
Los primeros mensajes éticos hicieron patente las for-
mas de justificación de ese dominio imprescindible
para asegurar un «estar en el m u n d o». Más que una
ética del «bien-ser», que describiese metafísicamente
l a teoría del b i e n y e l m a l a b s t ractos, y po r t a n t o
inexistentes, la ética griega comenzó m a n i festando
una jerarquía de actos y valores, a través de la que se
vislumbra la lucha por el «bienestar», por el asegurar,
e n condiciones adversas, la defensa del y o y d e l a
vida. Por c onsiguiente, el c o m p o r t am iento ét ico se
traduce en un l enguaje en el que no se habla a un a
s upuesta esencia del h o m b re, sino a l o s m o d o s d e
engarce de una individualidad con las formas históri-
cas y sociales en los que esa individualidad se afirma.
Nada más lejos, pues, de una teoría ética que solo se
alimenta de ideas y que, en consecuencia, solo se
dirige a la mente. Para llegar a la ética del «bien-ser»,
se necesita un cierto optimi smo ontológico, y una ya
larga tradición capaz de enmascarar en las palabras
el orden de los deseos.
5. EL PRIMER coNTExTQ DE LA ÉTIcA
Memoria de la ética
En los poemas homéricos encontramos una prim era
configuración del comportamiento hu m a no. En este
comportamiento i m p e r a n l o s p r i n c i p io s d e un a
sociedad dominada por la tensión bélica, y los héroes
que en ella destacan van marcados por los imp ulsos
que promueve y nutre esa sociedad agonal[56]. No
aparecen, como i d eas determinantes, las de bien o
mal para enmarcar ciertos hechos, sino que es el gue-
rrero, el in d ivi duo concreto y e n c o n cretas circuns-
tancias, quien crea con sus hazañas el contenido de
su moralidad, o sea de su com p o rtamiento frente a
los otros, de su posible ser social.
Este hecho m arca, de fo rm a i n d eleble, cualquier
doctrina ética. Dentro de la cápsula teórica que sinte-
tiza y jerarquiza los niveles del obrar humano en abs-
t racto, se esconden s i e m pr e l o s c o n t en idos d e l a
historia real sobre la que se levantan los comporta-
mientos y, por supuesto, más o menos disimulada-
mente, el egoísmo individual o colectivo que subyace
a la mayoría de las decisiones y empresas. Por ello, el
t ipo ideal del g u e r rero h o m é r ico, aquel qu e m e j o r
encarna el agathón y la areté, es el que posee las con-
diciones (virtudes) necesarias para destacar en el
combate. La moral está, pues, pendiente de la espada
del señor y, de alguna forma, el «bien» es el poder.
Con todas las m atizaciones que lo s m i s mos textos
homéricos nos ofrezcan[57], el esquema fundamental
s e mantiene: la adecuación del g u e rrero al m u n d o
histórico concreto en el que se desarrollan sus haza-
 Emilio Lledó
ñas. El discurso ideológico que decía lo que es «ser
bueno» tenía qu e v e r c o n a q u e ll a c l ase social, si
podemos ya hablar así, que define los valores con los
que domina, y ensalza los hechos que le llevan a ese
dominio.
Pero, con independencia de la descripción de los
hechos, y de los distintos contenidos que los constitu-
yen, aparece, en la estructura de esas descripciones,
e l esquema qu e p er fila l o s r a sgos esenciales de l o
moral. Por primera vez el lenguaje sintetiza mensajes
que trascienden el i n m e d iato uso ut i l i t ario sobre el
que, en principio, se articuló la comunicación huma-
na, y propone el modelo de un c o m p o r t amiento. Se
nos habla de hechos que solo viven en el discurso
q ue los refleja, d e n e cesidades qu e s ol o e m p u j a n
desde la sutil trama de las palabras, y que están, por
consiguiente, desalojadas de la vida. Lo que se dice en
los poemas homéricos no se agota en su m ero ser-
dicho. La comunicación de e sos mensajes establece
las bases de una interacción social, de un dinamismo
colectivo construido sobre dos estructuras: el modelo
y su mímesis. Se dice, en los poemas homéricos, cómo
obran esos héroes, y el obrar de Aquiles o Ulises está
propuesto ante unos ojos que, en el paisaje ideal del
mito y a pesar de la i m p o sibilidad de alcanzar esos
m odelos, insinuará en la conciencia una sutil fo r m a
de sumisión y a c a t amiento. Lo s h e c hos g u erreros
trascienden, en el poema, en el canto, en la posterior
fijación literaria, la atadura al tiempo de la vida, a la
Memoria de la ética
efímera temporalidad inmediata que desgrana, latido
a latido, el tiempo real de la hazaña. En el tejido lite-
rario esos hechos alcanzan ya una configuración abs-
tracta que, enganchada en el l e nguaje, supera el
presente y salva, en esa superación, la caduca imagen
del instante que solo aparece a los sentidos. Para ello,
no solo se necesita la fijación del lenguaje en la escri-
tura, sino que ya, en la transmisión oral y efímera
t ambién de esos poemas, se va articulando un s u b -
suelo co m u n i cativo, un a r e t í c ula te óvica qu e c r e a
sociedad e incita comportamientos. La aparición, en
los poemas homéricos, del hombre hablado y, en un
estadio posterior, del hombre escrito supone la proyec-
ción de un modelo, la propuesta de una idealización,
la oferta de un acatamiento que constituyen los ele-
mentos coaguladores del magma social. Porque los
hechos qu e e sos m o d e los si ntetizan n e cesitan ser
comunicados. Las hazañas de los héroes homéricos
son famosas. Tienen sentido porque son conocidas,
porque se transmiten y se admiran. Y en esa transmi-
sión, precisamente, se enhebra uno de los hilos fun-
damentales en el tejido social. Las hazañas del héroe
n o tendrían sentido si n o h u b i ese alguien qu e l a s
escucha y las recibe. Las empresas del héroe solitario,
s in pueblo y si n p o etas, acaban en el l í m it e m i s m o
q ue señala el esfuerzo concreto, y se agotan en e l
momento de su propia realización. La fama es, pues,
condición para que el modelo perdure, ypara que la
tensión social que ese modelo, aunque sea inim i t a-
 Emilio Lledó
ble, produce, sintetice las aspiraciones de una socie-
dad. El lenguaje que expresa la fama del héroe, al ser
p úblico, arrastra en e ll a l o s c o m p r o m i sos de u n a s
acciones con las que, de alguna manera, se solidariza
el oyente.
Pero ese lenguaje es, verdaderamente, el lenguaje
de la fama. No hay en él j u stificación alguna de las
acciones, ni argumentación que pretenda apoyar el
esfuerzo del héroe. El lenguaje muestra y ensalza. La
misma autoridad del héroe ensalzado, la fuerza con
que el mito lo ilustra, otorga una situación de privile-
gio que induce a la sumisión. El primer estadio de la
ética griega se desarrolló en un lenguaje que expresa
los inequívocos rasgos de la sociedad aristocrática.
Para que surgiese la argum entación, se n ecesitaría
una nueva forma de sociedad en la que el lógos anali-
zase, dialogase y fundamentase, y en la que la preten-
d ida i g u aldad d e m o crática n o p e r m i t i ese y a q u e
nadie se a l zase con l a p r e e m i n encia de l d i s c urso
ideológico.
Modelo y fama son los elementos formales de la
ética griega. Ambos pertenecen a la esencia de un a
sociedad aristocrática que reflejará en el lenguaje sus
p ropias aspiraciones y p o n d rá, co n e l l o , d e m a n i -
fiesto el sentido en el que el lenguaje asume e idea-
liza los contenidos de lo real. Pero, al mismo tiempo,
esa ética expresa una primera sublimación de la exis-
tencia. La guerra, la violencia, el esfuerzo y la muerte
necesitan ser elevados a un nivel en el que la dureza
Memolia de la ética
de los hechos, las limitaciones y miserias de la corpo-
reidad desaparezcan. Flotando en el espacio ideoló-
gico donde el poema épico se desplaza, la teoría del
héroe propone el modelo de la primera antropología,
de la primera teología, de la primera ética. Pero todo
funciona como un mecanismo perfecto que cons-
truye una f o rm a d e s o l i d aridad má s p o d erosa aún
que la de la naturaleza, que la del suelo y la patria.
6. EL REFLEJO DEL DEBER
En el inicio de la ética griega vemos, pues, perfilarse
un rasgo esencial de toda ética: su carácter social. El
héroe griego necesita, para serlo, el reconocimiento.
Esta ética externa que emerge de la situación histórica
en la que el individuo se destaca, muestra la proyec-
ción intersubjetiva de las empresas individuales. Pero
la intersubjetividad requerida para el reconocimiento
s igue apoyando un p r i n cipio f u ndamental d e l a
sociedad aristocrática: la autoridad y la sumisión. Por
un lado, están los héroes y sus hazañas. El poema los
proyecta a un espacio ideal, que el lenguaje nutre, y
desde ese espacio se derrama hasta la sensibilidad
del oyente, del espectador, de una mente silenciosa y
sumisa que absorbe y, de alguna forma, interioriza lo
que se cuenta. En el espejo del poema épico, solo los
h éroes actúan, l u c h an , v i v en , m u e r en . S ol o e l l o s
representan determinadas concepciones del valor, de
 Emilio Lledó
la justicia, de la bondad, que, a su manera, también
s imbolizan l o s d i o s es. Per o e s to s s o n , c o m o e l
modesto campesino griego que escuchase el poema,
espectadores. Espectadores, que, sin embargo, actúan
al ritmo que im p r i men las hazañas. Hay dos niveles
en esta ética de la contemplación que el poema des-
cribe. La masa del poema tiene dos componentes, el
mundo de los dioses y el mundo de los héroes. El de
los dioses representa, en principio, el de un especta-
dor activo que en la cima de su suprema visión y de
su supremo poder deja que el héroe se mueva hasta
acoplarlo, definitivamente, a un designio. El cerco
que estrecha el movi m i ento del h éroe deja entrever
que no podrá ganar la última batalla. Su indepen-
dencia desaparece ante la mirada divina que solo le
permite la lucha y el esfuerzo. Un combate continuo
de liberación que, sin embargo, induce a una cierta
forma de rebeldía imposible, que se manifiesta en
determinadas ocasiones y que hará exclamar a Aqui-
les los famosos versos en los que prefiere ser un
modesto labrador y servir a un pobre hombre, que
reinar sobre todos los muertos (Odisea, XI, 489).
Pero elhéroe está también cercado por otra mirada
y, en cierto sentido, por otro designio. El espectador,
el oyente pasivo que escucha recitar el poema, traza
la otra línea ante la que el héroe se configura. Esos
protagonistas que aman la vida, la vida de los hom -
bres y que, sin embargo, la sacrifi
can en cada
momento, están indicando, a su m anera, los límites
Memoria de la ética
p or donde se d esplaza la p r i m er a é t ica. Porque l a
vida, y el código biológico que señala los primeros
valores y que, indudablemente, constituyó la primera
referencia para saber lo que es o no es bueno, se esfu-
man ante el pasivo espectador que, fuera del poema,
admira y aprende. Y el héroe no le ofrece solo su
amor a la vida, sino su ansia de fama.
Más allá de la
philautía, del «amor a sí mismo», que analizará Aris-
tóteles (E. N., X, 8, íí68a y ss.), la lección ética del
esfuerzo heroico rompe con la l i m i t ación del pr opio
cuerpo, para llenar de un nuevo contenido ese autós.
Ni la muerte ni la vida significan ya nada, si no se da
un contenido especial a lo que llena esa vida. La ética
del honor y dela fama, el afán de quedar bien en la
boca de hombres y mujeres (Odisea,XXI, 323) sublima
las hazañas individuales. Pero esta sublimación tiene
sentido, porque el pasivo espectador las acepta, y
reconoce como suyas, al interiorizarlas y transmitir -
las. El autós del poema no es, por consiguiente, el
autós de la vida, sino el autós de la areté, de la «exce-
lencia» humana, de la superación, de las hazañas y
las obras, del dinamismo y la posibilidad, de la sumi-
sión impuesta por la inmovilidad del destino y l a
rebeldía inventada por l a o r i g i n alidad d e cada i n s-
tante.
La diferencia que, sin embargo, se establece entre
esta areté y la que después irá configurándose hasta
llegar a Platón y a A r i stóteles, señala dos concepcio-
nes opuestas de l a é t i ca. La ar e té h o m é rica no s e
 Emilio Lledó
adquiere. Se es ár i s tos. Para q ue l a ar e té p u d i e r a
«aprenderse», habría que pasar todavía por la expe-
r iencia d e l a s o f i stica. E l h é r o e d e l p o e m a é p i c o
arrastra, en sus hazañas, el cerrado bloque de la «ex-
celencia» que, como el destino que le asignaron, tam-
b ién l e cor r e s p ond e e x c l u sivamente. E n est o ,
precisamente, se asemeja a pesar de la distancia, a los
dioses. Ellos también son. Cada uno expresa un men-
saje cerrado, un pequeño bloque de discurso mítico
que ciñe su ser. También, en el espacio previo a la
configuración mítica, tuvieron esos dioses que inven-
tar sus hazañas, que luchar y actuar antes de que el
destino del mito, en el que, por cierto, quedan versio-
nes de sus hechos, los asimilase.
La areté heroica se mantiene alejada de toda posi-
bilidad. Surgida para la admiración, el espejo del
mito refleja solamente el ámbito del deseo. Un deseo
que libera al héroe de la limitación y la miseria y le
hace funcionar, sobre la vida, en el espacio teórico de
la contemplación. Pero en él, el contemplador pasivo
se contempla a sí m i s mo, descubre sus gestos y su
dependencia a las ideas que sueña, a los proyectos
que imagina. Este mundo i n t erm edio, entre los dio-
ses implacables y los héroes que sufren, dibuja ya el
territorio colectivo de la ética. Fruto de un a tensión
entre la conciencia individual, empobrecida por el
c otidiano desgaste, y los deseos, alimentados por l a
diaria frustración, va apareciendo, al otro lado de la
carne y el t i e m po, el p a isaje todavía im p r eciso del
Memoria de la ética
deber.
Sostenido, tal vez, por el instinto de defender y
asegurar la propia vida, el «exceso», la hybris marca
ceñudamente las hazañas heroicas. No basta con cal-
mar naturalmente los instintos, hay también que apa-
ciguar los deseos. La hybris que tantas veces atenaza a
los héroes de Hornero presenta, sin embargo, el ros-
t ro in m o d erado de l i m p u l s o i n saciable. Sin l í m i t e
previsto, sin saturación de las tensiones, la hgbris
salta más allá del espacio real, al espacio infinito en
d onde s e e s f u ma n l o s o b j e to s y l o s l o g r os, q u e
podrían sosegar la desmesura de la invención y de la
creación. Un deseo sin mu nd o y sin h i storia se con-
sume en sí mismo, al no chocar ya con ninguna reali-
dad qu e l o c o n t r o le . E l de b er ap a r ece e n t o n ces,
tímidamente, como una frontera formal que desgaste
y pula la m a t eria i n d i stinta del d eseo, y pu eda ali-
mentar sus apetencias.
Al comienzo de la introducción a su comentario de
la E. N. cita Dirlmeier[>8] un texto del canto XXIV de
la Ilíada que, según él, constituye uno de l os d oc u-
mentos más antiguos de la ética europea. Aquiles
arrastra elcadáver de Héctor, el protegido de Apolo,
en torno a la tumba de Patroclo, ante la impasibilidad
de los dioses. Entonces, del lado de lo s i n m o r t ales,
como si se quebrase la línea que separa a los que
«siempre son» de a q u ellos qu e t i e nen qu e «actuar
para ser», y como si la voz que habla no surgiese de la
boca del dios, reprocha Apolo:
 Emilio Lledó
Sois, oh dioses, crueles y maléficos. Héctor os ha
hecho siempre sacrificios y ahora le dejáis yacer
sin atreveros a rescatar su cadáver... Por el contra-
rio, dioses, favorecéis al pernicioso Aquiles, que no
tiene sentido alguno para la equidad y que es duro,
áspero y salvaje como un león que, dejándose lle-
var por su gran fuerza y espíritu soberbio, se enca-
mina a los rebaños de los hombres para aderezarse
un festín. De i g ual m od o p e r dió A q u i les la «pie-
dad» (éleos) y también el «pudor» (aidos). Eso no es
humano. Porque las Parcas dieron a lo s h o m b r es
un corazón paciente. Mas Aquiles, después de que
quitó a Héctor la dulce vida, ata el cadáver al carro
y lo arrastra alrededor de su compañero querido. Y
e sto no e s b e l l o n i e s b u e n o . T e n d r íamos q u e
h acerle sentir n u e stra cólera, pues, en s u f u r i a ,
profana incluso a la insensible tierra (versos 33-54).
Este texto, según D i r l m e ier, podría traducirse, frase
por frase, en el lenguaje de Aristóteles. Aquiles se
deja llevar por la hg bris y no o b ra « como debe». El
deber es, en este caso, «obrar con mesura», «dominar
el ánimo». Efectivamente, como o b serva D i r l m e ier,
en las palabras de Apolo surge la idea de una norma,
de un principio interior que dicta equilibrio y justi-
cia. Esta norma t r aspasa los confines mi smos de l a
ideología homérica, de la ideología del poder, de la
ética del bíos y de la fuerza, para entrar en un nuevo y
Memoria de la ética
superior estadio de evolución, camino no solo de una
ética social, sino de una ética de la intimidad, que
p retenderá establecer en el h o m b r e m i sm o y e n s u
conciencia el a r g u m ento y m o t o r d e s u s o b r as. El
extremo opuesto de este arco que se comienza a ten-
sar con los poemas homéricos será la ética de los
estoicos y epicúreos.
7. LA RUPTURA DE LA PALABRA
Del mundo h om érico parten algunos conceptos fun-
damentales que configurarán la ética griega. Los tér-
minos agathón, kalós, arete, dikaiosg ne, aischrón, hósios,
díke, thémis, élenchos, etcétera, seguirán marcando, en
distintos contextos y con d i stintas matizaciones, los
linderos que, en principio, aceptarán Platón y Aristó-
teles. La poesía lírica, la tragedia, los historiadores,
reflejarán también, en el tejido li n güístico que se ha
i do tupiendo desde Hornero, las tensiones de l a
sociedad y del individuo dentro de ella.
Pero es la sofística quien marca un giro importante
e n esta historia del c o m p o r t amiento h u m a no, y d e
los principios que lo rigen y orientan. A pesar del
enriquecimiento que la teoría moral experimenta en
los siglos anteriores a la época de los sofistas, no se
produce hasta ellos un cam bio r adical. Este cambio
está, como es evidente, condicionado por los cambios
mismos de la sociedad. La aparición del demos como
 Emilio Lledó
fuerza transformadora de las relaciones sociales, el
derecho a la ley (isonomía) que no controla ya la arbi-
trariedad del anax (señorgjefe), el derecho a opinar, a
romper la im p o sición del discurso preeminente con
el poder de la palabra liberada de sumisión (isegoría),
impulsado todo ello por el escepticismo ante el len-
guaje, son algunas de las características que configu-
ran lademocracia griega.
Estos rasgos definen, además, la nueva ética de la
polis. Lugar de encuentro para el individuo, retícula
ideal que tensa los distintos egoísmos en busca de la
armoníay de un proyecto de organización colectiva,
la polis representa el espacio en el que volver a plan-
tearse una nueva forma d e h a zaña in d ividual, m u y
lejos ya del espejo homérico. Como resultado de la
convivencia real en l a p o l i s, surgirá l a c o nvivencia
ideal en la Política, en el arte de organizar esa convi-
vencia y de engarzarla en lasideas que, verdadera-
mente, la hacen posible. La solidaridad entre el héroe
y su pueblo estuvo condicionada, como hemos visto,
por la sumisión. Pero, en el espacio de la polis, no se
da ya el espejo lejano en el que solo se vislumbra el
personaje que está detrás de él. La polis no es ya el
espejo ideal y distante, no se funda en una «areté» que
se es, sino en una «arete» que se consigue,que se cons-
truye. Liberado del discurso del poder, de la autorita-
r ia p r e e m i n e n ci a d el di sc u r s o ide o l ó g ico , e l
ciudadano, el polítes se enfrentará ante una de las
más apasionantes aventuras que nos legó la cultu r a
Memoria de la ética
griega: el arte de construir un hom b r e.
Con estos presupuestos aparece en la sofística y en
el espacio de la democracia, al lado del aprendizaje
de la areté, de la superación humana, el motor que
hace posible e s a s u p e ración. L a pa i d eía so f ística
imprime a los griegos el dinamismo adecuado a una
sociedad que aspira a ser democrática, y que dispone
de los instrumentos para serlo. Desde el momento en
que la ideología de la tradición, que los conceptos
transmitidos pueden no ser aceptados, la soledad de
la conciencia se hace más aguda; pero también la
esperanza de una compañía se hace más real.
Los primeros diálogos platónicos expresan clara-
mente en qué consistió esa pérdida del respeto al len-
guaje, esa analítica de sentidos. El discurso mítico se
quiebra, como se quiebra el terso espejo del poema
donde nadie habla del lenguaje, a pesar de los múlti-
ples discursos[59]. Toda palabra puede ser analizada,
toda respuesta ironizada. La fórmula, el instrumento
de este análisis aparece también en lo s d i álogos de
Platón. El tí estin, el «qué es» que se clava en un con-
cepto, pone en él un a in seguridad. De ella parte un
ulterior preguntar en busca de otra forma de asenti-
miento que no consista en la inercia y en la autoridad
de la tradición. Consecuencia de este incesante diá-
logo con el lenguaje mismo, los viejos conceptos éti-
cos empiezan tam b ién a p e r de r s u p o d er. La dí ke,
menos solemne que thémis, menos divina, pero que,
a l significar fi r m eza y e x actitud, conserva un r i g o r
 Emilio Lledó
indiscutible, es enfrentada al nómos, a esa seguridad
cambiante y por la que hay que luchar. Ya Heráclito,
en el fragmento 44,había destacado el carácter pecu-
liar de un principio de firmeza que, sin embargo, se
apoya en el esfuerzo por conquistarlo: «Es necesario
que el demos luche por su nómos como por sus mura-
llas». Es precisamente el pueblo, el demos, la nueva
clase que emerge en la historia griega, quien debe
asumir la diaria conquista del nómos.Ya no es ese rey
que todo l o d o m i n a , según t r ansmite el f r a gmento
I69 de Píndaro, sino que es una fuerza que crece, pre-
cisamente, en la libertad, como recuerda el texto de
Heródoto (VII, ro4): «sois libres; pero no lo sois com-
pletamente porque tenéis un d u eñ o qu e es vuestro
nómos, vuestra ley». En ese espacio de libertad, la fir-
meza del nómos queda relativizada a los impulsos de
l a sociedad, y al adecuado acoplamiento a la am b i -
güedad e inestabilidad de la historia.
Frente al ideal homérico de modelo y admiración o
sumisión surge, en la época de los sofistas, una más
amplia perspectiva. El diálogo con las palabras, la crí-
tica a los conceptos de la tradición, hace resquebra-
jarse el modelo h eroico. El supuesto relativismo de
los sofistas será, pues, la consecuencia de la destruc-
ción de ese universo mítico que las palabras conser-
van. Sometido el lenguaje a la inestabilidad de la
existencia, era lógico que Sócrates y Platón p r eten-
diesen encontrar, en los conceptos, una nueva forma
de seguridad. El mundo ideal platónico, el descubri-
Memoria de la ética
miento del ei dos f ue, sin d u d a , el r e s ultado de u n
empeño por encontrar, en el destruido lenguaje, el
punto de apoyo para saltar a una serie de segurida-
des intelectuales, más allá de la arbitrariedad y ambi-
güedad de las palabras.
Pero la destrucción del modelo no es bastante para
la ciudad histórica, para la ciudad levantada sobre el
principio de la libertad, y también sobre la escasez y
la violencia. Es preciso otro engranaje social que no
sea el de la admiración y, sobre todo, el del acata-
miento. El ap rendizaje, la t eoría de l a pa i deía, será,
efectivamente, el mo tor qu e p e r m it a dar a l a socie-
dad su imprescindible dinamismo. La naturaleza del
h ombre es capaz de sustentarlo en el m u n d o d e l a
otra naturaleza; pero no en el mundo de la cultura, en
el mundo de la sociedad y de la historia, en el mundo
de las significaciones. Son n e cesarios otros i n stru-
mentos i n t electuales q ue, a l m i s m o t i e m p o , s ean
también capaces de modificarla psgché, y perfilar,
desde ella, el terr itorio d e u n a n u eva antropología.
Aparece, pues, en la intimidad del hombre un espa-
cio que no lo llena la phjsis, un amplio dominio de
posibilidad que hay que roturar, abonar y construir.
El térm ino el euthería « libertad» encuentra a q uí s u
adecuado contexto. Probablemente se deba a la sofís-
tica el descubrimiento de esa maleabilidad de la psg-
ché, sin la que no p uede entenderse la paideía. El
verbo einai, reflejo impasible de una realidad y de
una sociedad en incesante cambio, no puede expre-
 Emilio Lledó
sar sino una utopía ontológica. Hay que situar, para
completarlo, el término gígnesthai como más exacta
definición del flujo de las cosas y, sobre todo, del fluir
de la «mismidad» (autós) y de la consciencia. Lo que
se presenta, tal vez, como una imperfección, como un
estado de i n d i gencia es, sin e m b a rgo, el e l em ento
fundamental de la cultura. Praxis y poíesisserán las
palabras que expresan algunos matices esenciales de
esa nueva forma de estar en el m u n do, de esa rela-
c ión con el entorno de lo real y con el fondo m i sm o
del autós.
El ser del hombre está, en consecuencia, más pró-
ximo a es e p r oceso continuado d e c o n strucción y
destrucción que, hasta cierto punto, gígnesthai expre-
sa. Por ello,precisamente, puede educarse, o sea,
puede admitir que con la posibilidad de un autós
eleútheros, de una individualidad li b r e, se alcance la
realidad de un a «h u m anización» de un a estructura
superior, más diversa y rica que la que el m o n óton o
ritmo de la naturaleza nos permite. Poner en marcha
este proceso es necesario, porque ya no se vive en el
mundo de la naturaleza. El ser humano se ha des-
prendido de esa originaria m atriz y se ha i n stalado
en el territorio de la cultura, fruto de la escasez, de la
historia y de la inteligencia obligada ya al cambio, a
la adaptación y, sobre todo, a la creación.
En este largo proceso, que culmina en la sofística,
las palabras, en su análisis, pueden dejar al descu-
bierto l a v a c i edad d e m u c h o s d e s u s c o n t enidos.
Memoria de la ética
Sobre todo, aquellos términos que, al expresar com-
p ortamientos colectivos sancionados por el t i e m p o ,
llevan consigo el cumplimiento de unos gestos morales
desplazados ya de la originaria costumbre que los pro-
v ocó. Pero también, la t er m i n o l ogía ética se ha i d o
imponiendo en un espacio social, donde la aristocra-
cia delimitaba su concepción del hombre y de l as
relaciones humanas. Por ello, la democracia griega se
ve obligada a un radical proceso de revisión y, lo que
es más complicado, a un i m p r escindible proceso de
reconstrucción.
Díke, arete, agathós, kalós se enfrentarán, pues a un
uso democrático. Este uso planteará otros interrogantes
que la s o ciedad a r i stocrática n o h a b í a p l a n t eado.
¹Cómo surge la «justicia», la dikaiosgne~¹Es mejor
padecer injusticia o cometerla? ¹Cómo hay que vivir?
¹Se puede aprender a ser bueno( ¹En q ué c onsiste la
eudaimoníaP ¹Qué es gozar? ¹Es posible querer gozar(
¹Cuál es el fundamento sobre el que se apoya la phi-
lía~ ¹Se puede edificar una polis justa? ¹Es el inmora-
lismo una forma superior de comportamiento social' ?
¹Son las l eyes invención p ar a l o s d é b i l es? Estas y
otras interrogaciones impulsaron la reflexión episte-
mológica y, sobre todo, la reflexión ética.
8. INTERMEDIO DEL INMORALISTA
El hecho d e q u e p u d i e ran h a cerse esas preguntas
 Emilio Lledó
p onía d e m a n i fi esto e l c o n t e n id o d e e s e m a g m a
social que había emergido con la democracia. Por
ello, el extraordinario interés del pensamiento moral
de Platón y Ar i stóteles. Los elementos que organiza-
ron sus planteamientos y sus respuestas emergieron
de esa sociedad en ebullición. Aunque aceptaran,
como era lógico, el lenguaje de la tradición y aunque
su pensamiento se moviese en los confines que esa
tradición h a bía d e l i m i t ado, l o a p asionante d e e sta
primera teoría ética en la historia de la cultura occi-
dental se debe, precisamente, a que se perciben los
problemas reales de la historia y de la sociedad, en el
esquema teórico con qu e los dos filósofos la engar-
zan. Por ejemplo, el t em a de l i n m o ralismo que
encontramos, en distintas versiones, en la República o
en el Gorgias, expresa inequívocamente el mo m e n t o
de soledad del individuo en una pólis, en construc-
ción o en derribo pero inestable y, en consecuencia,
posible. La fuerza de la naturaleza se impone, enton-
ces, ante las alambicadas discusiones sobre el justo y
su justicia. El pensamiento puede perder su principio
de realidad cuando el lenguaje que lo constituye solo
habla de sí mismo, cuando se convierte en una theoría,
en una mirada que se olvida del sustento «vital» en el
que se encarna. La naturaleza se hace notar con sus
instintos. Para saber, pues, qué es lojusto no hay más
que aprender d e e ste i m p erativo d e l a n a t u r aleza,
q ue nos dicta el apetito de p l acer y l a v o l u n tad d e
poder. Si ser justo implica ese sacrificio de sí mismo,
Memoria de la ética
que se ejemplifica en la m u e rte de Sócrates, es evi-
dente que la justicia no puede convertirse en la fór-
m ula qu e ex p resa la su pr ema n egación. Si, po r el
contrario, el hombre tiene la felicidad como objeto
de sus esfuerzos, habrá de rechazar todo aquello que
impida la esperanza de esa felicidad. La justicia,
muchas veces acatada contra elpropio querer, parece
contravenir el o r de n d e l a n a t u r aleza e, in cluso, el
orden mismo de la voluntad. ¹ Qué ataduras nos man-
tienen, entonces, en la moralidad, en el acatamiento
a la ley que expresa otra voluntad que la nuestras Si
no sabemos encontrarlas, la vida del i n j u sto, expre-
sión de su fuerza, de su independencia ante la ley, de
la coherente espontaneidad d e s u s i n s t i n tos, será
siempre mejor que la del justo.
El inmoralista encarna la forma de la aristocracia
sin lo áriston. Al asegurar a toda costa lo que consi-
dera su felicidad rompe la igualdad del nómosy, con
ello, la pretensión de situar fuera del propio egoísmo
la sanción de la moralidad. Sin embargo, la violenta
preeminencia con que se levanta frente al otro es dis-
tinta también de la que representa la época aristocrá-
tica. La teoría del in m o r alismo surge, sobre todo, en
boca de algunos personajes de los diálogos platóni-
cos: Polo, T r a s ímaco, C a l i c les. E s to s p e r s onajes
d efienden, e n d i s t i n to s n i v eles d e r a d i c alidad, su
apartamiento de las pobres morales establecidas, que
solo sirven para traer frustración y negación a quie-
n es las cumplen. Pero, de todas formas, tienen qu e
 Emilio Lledó
expresar como Calicles las razones de su in m o r a lis-
mo, las razones de su sinrazón. Aunque Trasímaco en
la República (I, 344d y ss.) insinúe que la conducta del
hombre superior no precisa justificación, esta misma
tesis implica ya u n a t o m a d e c o n c i encia absoluta-
m ente distinta d e l a b r i l l a nte i n c onsciencia de l o s
héroes míticos.
L a teoría del i n m o r a lismo significó t a m b ién u n a
llamada de atención ante la hipocresía que aparece
en la cerrada defensa del nómos y del éthos. Porque,
efectivamente, la ley p u ed e t r aer i n j u sticias que, a
v eces, tiene que padecer el más j u sto. La visión d e
una sociedad falseada, en donde sea posible esta
afrenta a la individualidad, en nombre de una teoría
general e inconcreta, deja espacio a la presencia del
inmoralista.
L as r azones d e l in m o r a l i st a p r e t enden , p u e s ,
alcanzar no solo la doblez de ese juego en el que la
j usticia se v u elve contra e l j u s to, sin o t a m b ié n l a
esencia misma de la voluntad que quiere el mal d el
otro con tal de que obtenga de ese mal algún bien.
Una v o l u n tad d e r r a m ada e n e l e s p a ci o h i s t ó r i co
donde tantas voluntades persiguen su b ien se con-
centra en sí m i s ma, ar ranca su p r o pi o y e x c l u sivo
beneficio y oculta su interés en la esperanza de que
no haya sido vista como causante del desgarro insoli-
dario.
El mito d e G i ges que G l aucón r e cuerda (Platón,
República, II, 359c y ss.) y que ya Heródoto (I, 8-i5)
Memoria de la ética
había narrado, es el mejor ejemplo de la amenaza del
inmoralismo [6o].
¹ Cómo salvar e ste p e l i gr o c o n t i nu o q u e p u e d e
hacer imposible una moralidad, que pretenda fun-
darse en algo más firme que el utilitario compromi so
de no dañar para no ser dañados La lucha contra el
inmoralista tiene qu e f u n d arse en argum entos qu e
establezcan un principio de racionalidad, cuya nega-
ción haga inviable la vida social mi sma. Sumergido,
entonces, el individuo en el exclusivo espacio de su
egoísmo, apenas si puede ya levantar la tesis inmora-
lista. Para ello, precisaría alguna forma de sociedad,
en la que el inm o r alismo pu diera ponerse en prácti-
c a. Pero una cadena de i n m o r a listas corta el t ej i d o
social al filo de cada egoísmo y niega, con la contun-
dente afirmación de su exclusiva identidad, de su
exclusivo provecho y superioridad, el in erte plasma
social que, sin embargo, necesita para existir.
La teoría moral de Platón y A r i stóteles va a inten-
tar, desde dos perspectivas diferentes, superar tam -
bién el r i gor d e esta aporía, enraizada en el centro
mismo de la consciencia individual. Pero Aristóteles,
sobre todo, llevará a cabo esta superación, partiendo
de un principio nuevo en la historia de la ética griega:
el análisis del acto moral, de la decisión moral misma.
Este análisis no se realiza solo en el lenguaje de la
moralidad. Aristóteles efectúa, además, un detenido
escrutinio en la estructura de la conciencia histórica,
de un lógosque no funciona solo como simple racio-
 Emilio Lledó
j es paralelos de estas obras, destacando al m i s m o
tiempo sus contenidos particulares. Las tres Eticas
tienen una estructura común [...] y sobre las cuestio-
nes fundamentales se nos ofrecen parecidas respues-
tas [...]. Ninguna d e l a s t r es Ét icas r epresenta un a
célula originaria de la que, en un proceso orgánico,
se hubiesen desarrollado las otras» [46].
En realidad, las opiniones de Dirlmeier ya habían
sido sustentadas, con diversas matizaciones, no solo
por Von Arnim[47]. Recientemente, han adquirido
un renovado interés, sobre todo por lo s estudios de
Anthony Kenny[48]. Kenny, partiendo de análisis
estilométricos y termin ológicos, pretende dar a E. E.
la importancia que, hasta ahora, ha tenido E. N., sos-
teniendo, en consecuencia que E. E. es algo así como
la Ética original o, al menos, la obra en la que mejor
se resume e l p e n samiento é t ic o d e A r i s t óteles. A
pesar de la erudición con que Kenny ha fundado sus
trabajos, la investigación posterior tendrá qu e estu-
diar detenidamente sus argumentos, y p r obable-
mente darán lugar a p o l émicas parecidas a las que,
en torno a estos problemas, surgieron a principios de
siglo [4g].
La cuestión, pues, de la cronología aristotélica ha
tenido una particular virulencia en los escritos éticos,
tal vez porque, debido a las diferentes versiones, esos
problemas cronológicos se agudizaban más qu e en
las restantes obras, y porque, además, el peculiar
carácter d e u n a « fi l o sofía d e l a s c o sas h u m a n as»
Memoria de la ética
(anthropíne philosophía), una filosofía que, aunque no
fuera normativa, describía el comportamiento de los
hombres, le prestaban u n c i e rto d r a m atismo. Si es
más difícil vivir que pensar, esa urgencia de la vida, al
ser analizada, pretendía escapar a la ambigüedad. De
ahí, pues, que algunas de las supuestas o reales con-
tradicciones de las Éticas planteasen agudos proble-
mas no solo de cronología sino de autenticidad [)o].
3. EL TÍTULO DE LAS «ETICAS»
N o hay, entre las obras de A r i stóteles, ninguna qu e
h aya llegado hasta n osotros adjetivada d e una
manera tan peculiar como las Eticas, y por supuesto,
como he indicado anteriormente, ninguna que en su
mismo título i m p l i case una trivial pero extraña con-
tradicción: el hecho de que el más breve de los tres
tratados se llamase, precisamente, Gran Ética. En las
discusiones sobre la autenticidad de la E. N. o la E. E.
surgió la duda de si, efectivamente, eran Nicómaco o
Eudemo de Rodas o,tal vez, Eudemo de Chipre, el
contemporáneo de Teofrasto, a quienes había que
atribuir s u a u t o r ía. Lo q u e p a r ece evidente es, sin
embargo, que ninguna de las dos obras fueron escri-
tos dedicados a Nicómaco o Eudemo, respectivamen-
te; no sol o p o r qu e e l c o n c epto d e d e d i catoria, tal
como hace suponer la equívoca traducción del título,
era absolutamente ajeno a la época de Aristóteles [5I ],
 Emilio Lledó
nalidad, sino qu e e stá atravesado de i m p u l sos, de
pasiones y deseos.
9. UNA ÉTICA DEL LÓGOS
El ideal aristocrático, entendido como u n h o r i z onte
en el que situar la admiración del espectador pasivo
d e las hazañas heroicas, se oculta en el f o nd o de l a
ética de Platón. Tal vez, por ello, la ciencia platónica
«culmina en u n s aber sobre un b ie n su praterrestre,
hacia el que el hombre, desde lo más profundo de su
ser, está proyectado...»[6I]. Ese bien puede alcanzarse
en un largo proceso de transformación de la psgché.
En esto se apartaría Platón de una teoría aristocráti-
ca, en la que el espectador pasivo del poema homé-
rico solo puede entregar a sus héroes la admiración y
la sumisión. A pesar de la división que tiene lugar
entre los c i u d adanos d e l a Re pública pl a tónica, al
menos alguno de ellos puede ser educado para ese
proceso de aproximación o semejanza al bien.
Pero en Aristóteles el planteamiento, sobre todo en
la filosofia pr áctica, es fu n d am entalmente d i stinto.
No es preciso establecer una m e t afísica del b ien y
u na d e t e r m i n ad a e s c ala d e c o n o c i m i e nt o h a s t a
alcanzarlo, sino que se trata de analizar una serie de
hechos que nos lleven a plantear, desde ese análisis,
los problemas de un bien humano, cuyas estructuras
trazará esa anthropíne philosophía que Aristóteles bus-
Memolia de la ética
ca. En este sentido, a pesar de la tesis, generalmente
aceptada, del carácter descriptivo de su ética, carente
del páthos platónico, la marca antropológica que Aris-
tóteles imprime en ella la sitúa en un plano muy dis-
tinto del que implica una simple descripción de los
phainórnena. Es cierto que, como ha observado Guth-
rie[62], «al leer l a é t i ca, se t i en e m u c has veces la
impresión de que se nos habla más bien de lexicogra-
fía griega que de filosofia moral». Sin embargo, este
hecho representa algo de extraordinaria novedad en
la filosofia griega y en la filosofía aristotélica. En un
nivel distinto de los Analgtiká, Aristóteles toma el len-
g uaje como objeto de su investigación. Si el hom b r e
es un «animal que tiene lógos», y es la filosofia prácti-
ca, la filosofía del hombre, el objeto de su investiga-
ción[63], el lenguaje de ese hombre será un elemento
fundamental en esta búsqueda.
Estos términos que Aristóteles analiza y que cons-
tituyen los puntos de inflexión en su teoría ética son,
pues, la referencia más inmediata a los posibles pro-
blemas que plantea el descubrimiento de la práxis.
Por ello, «Aristóteles no pretende saber cómo puede
pensarse un « b ien e n s í » si n c o n t r adicciones, sino
cómo el pensamiento puede ayudar a ser bueno. Por
eso, no persigue un bien absoluto, ni una ontología o
metafísica de la moralidad, sino una filosofía práctica
que tienda, efectivamente, al cu m p l i m i ento d e esta
praxis, moral»[64]. Pero, en el descubrimiento de esta
praxis, Aristóteles interroga al l ógos que constituye,
217 rl
 Emilio Lledó
c omo él ya lo había definido, la esencia del hom b r e
(Política, I, 2, I253aIo). El análisis de ese pensamiento,
de ese lógos que expresa las tensiones de aquel que lo
utiliza es, por consiguiente, previo a cualquier posi-
ble especulación, que levantase una teoría de la sus-
tancia social sin tener en cu enta la extraña materia
que la conforma.
La sociedad, pues, y en este caso la polis, está inte-
grada por zoa, « seres vivientes» a los q ue, com o a
todos los otros, mueven i m p l acables instintos. Pero
este animal, que «sustancialmente» es idéntico a los
r estantes an im ales, apenas s i p o d r í a f o r m a r u n a
sociedad que superase el nivel de los instintos y la
supervivencia. Es cierto que la solidaridad del grupo
humano debió surgir al impulso mismo de la vida,
pero
la comunidad perfecta de varias aldeas es la polis,
la ciudad [...] que fue haciéndose por las necesida-
des de la vida; pero que ahora ya existe para vivir
bien (eu zen) (Política, I, 2, I252b28-30).
Este «vivir bien» significa ya el salto cualitativo que
diferencia al hom bre del anim al. Porque el bien que
determina la vida se engarza con el otro término que,
en este comienzo d e l a Po lítica, d efine al h o m b r e :
«animal que habla», «animal que tiene lógos». El nivel
de la «animalidad» (zoon) se corresponde con el «vi-
vir» (zen). Pero el lógos tiene que ver con el bien, con
Memoria de la ética
todos aquellos niveles que, en el e n t r amado social,
van creando la cultura, o sea, la vida específicamente
humana. En el sutil aire de la phoné sernantike, de un
sonido que ti ene significación y q u e a r t i cula, inter-
subjetivamente, las d i stintas i ndividualidades, se
construye, pues, la ciudad, la convivencia y la justicia.
En una moderna teoría de las necesidades, los nive-
les de la economía, de la organización material de lo
real, de la distribución de los bienes, parecería bastar
para el buen engranaje social. Sin embargo, nada de
esto superaría el plano de la vida, de la elemental ani-
malidad. El bien entra en otro espacio, para llegar a
ser un bien humano, un bien del «animal que habla».
S i la abstracta retícula d e c o m u n i cación qu e e s el
lógos no se convierte en el promotor, explicador, justi-
f icador del v i v ir, desaparece la cu l t u ra, la h u m a n i -
dad, por muy complejo que pueda llegar a ser el
organismo material de lo social, el universo de la téc-
nica.
Esta red intersubjetiva que el l enguaje constituye
no es solo e l m o t o r d e t o d a s la s o t ras estructuras
s ociales, sino que, en su h i storia, va plasmando l a s
experiencias de la vida en el nivel en el que, precisa-
mente, se convierte en vida hum ana, en vida de cul-
t ura, en v i d a s u p e r io r a l a q u e , a p e sar d e t o d o ,
condiciona el fundamental sustrato de la naturaleza.
En este descubrimiento radica una de las aportacio-
nes de Aristóteles y una de sus novedades. Cualquier
r eflexión s o br e l a é t i c a t i en e q u e a p o y arse e n e l
 Emilio Lledó
carácter in t ersubjetivo y « r e l ativo» de l a s u s tancia
social. Aunque el ethos ha solidificado las formas del
comportamiento hum ano y ha creado, sobre el nivel
de los instintos y de la vida animal, una superestruc-
tura que constituye el plasma en el que esta vida se
desarrolla, su sustancia está hecha, esencialmente, de
engarces lingüísticos, de gestos verbales, de tensiones
semánticas, que r o m pe n o a m e n a zan l a s o l i dez y
monotonía de la animalidad. Es cierto, también, que
el éthos se configura en objetos, en técnicas, en cosas.
Sin embargo, nada de ello sería posible sin la previa
comunicación, sin e l c a r ácter de si g nos o de u s os,
cuyos fundamentales sentidos se basan, principal-
mente, en un j u ego de significaciones aprendido en
el lenguaje.
Los grandes conceptos abstractos, «bien», «justi-
cia», «ser», «belleza», etcétera, no pu eden constituir
los reductos explicativos del comportamiento social,
l os elementos qu e i n t e gran l a s « r elaciones» de l a
polis. Como las cosas y los gestos que constituyen el
ethos, e sos conceptos empiezan a i n s talarse en u n a
vida genérica, en una forma irreal de objetividad que,
al hacerlos pervivir como símbolos, los arrancan de
la matriz m i sm a d e l a s s i gnificaciones. Ar i stóteles
afirma, pues, el carácter relativo del bien, cuando se
e nfrenta co n « a q u ellos a m i go s n u e stros qu e h a n
introducido las ideas» (E. N., I, 6, io96ai3). Esta radi-
cal oposición al platonismo imprime a toda su ética
un movimiento que arranca ya de ese nivel interme-
Memoria de la ética
dio entre el espejo «aristocrático» de las grandes pala-
bras evocadoras de la pulida superficie del mito, y el
latido de la ph jsis, en la que el hombre se hornogeiniza
con los otros animales. Ese nivel intermedio es preci-
samente el 1ógos. En su ambigüedad y polimorfismo
está la posibilidad y, en consecuencia, la vida.
La ruptura que del «bien ideado» por Platón hace
Aristóteles se basa en las distintas formas en que ese
supuesto bien abstracto se origina. «Como el ser, el
bien se dice de muchas maneras» (E. N., I, 6, io96az3-
24). Pero decirse de «muchas maneras» significa que
es en el lenguaje donde nace y se articula ese bien.
Bien es, en principio, «decir el bien». Y ese bien que
«se dice» es, esencialmente, el mismo que constituye
el «bien del vivir», el bien que modifica la vida ani-
mal, para convertirla en vida hu m ana, o sea en vida
colectiva, en vida po1ítica.
Al originarse en el espacio del lenguaje, el bien se
reduce a sus formas de expresión en los contextos en
que se manifiesta. Hay, sin embargo, una jerarquiza-
ción de bienes que se percibe ya en el análisis de los
contextos que los «dicen». sin embargo, la crítica que
Aristóteles hace de la m e n guada estructura ontoló-
gica del «bien ideal» acentíía una vez más la perspec-
tiva «empírica» que, con todas las matizaciones que
pudieran hacerse, recorre su filosofía. Porque, efecti-
vamente, «por ser eterno [el bien] no sería más bien,
pues un blanco que dura mucho tiempo no lo es más
que el que dura un solo día» (E. N., I, 6, io96b3-4).
 Emilio Lledó
La duración no im p r i me, pues, más realidad onto-
lógica en las cosas. El ser no es más ser por su capaci-
dad d e p e r s istir e n p r o p o s i ciones q u e p a r e zcan
desprenderse del urgente contexto de la realidad que
las provoca. Nada escapa a la temporalidad, cauce y
sustento de todo lo real. El posible resguardo del efí-
m ero tiempo e n e l q u e l a e x i stencia i n d i v i dual se
consume es el lenguaje, que conserva, en sus engar-
ces intersubjetivos, la posibilidad de superar los lími-
tes de cada subjetividad que lo utiliza. Durar mucho
no es, pues, durar más. La repetición no aum enta la
entidad sustancial de lo real, que nunca podrá levan-
tarse sobre la cadena del ti em po. La ú n ica posibili-
dad de cambio es el progreso, el desarrollo creciente
de la vida; pero esto no implica la construcción de un
ente que, «fuera del t i em po», se liberase de la des-
trucción, inevitablemente i m p l í cita en l a d i a l éctica
del cambio.
La crítica al lenguaje, iniciada ya por lo s sofistas,
adquiere en Aristóteles una nueva fuerza, no susten-
tada únicamente en la revisión de conceptos que, en
el «espacio de la intersubjetividad», habían encon-
trado un a c i e rt a f o r m a d e « e t ern idad». L a c r í t i ca
sofística intentaba mostrar cómo el «uso» de esos tér-
minos había desgastado su significación, y cómo pre-
cisamente ese uso, capaz de superar lo s n iveles de
concretas temporalidades, no solo no les había dado
más contenido, sino que, incluso, les había despro-
visto de él. Pero la novedad de Aristóteles consiste en
'22 (Ir
Memoria de la ética
que, además, es ese lenguaje efímero el que nos lleva
a descubrir las verdaderas condiciones de posibilidad
de la existencia humana. Ni siquiera en los mom en-
t os más «contemplativos», en l o s q u e s e h a c e l a
defensa de la vida teórica y del ideal del sabio, puede
Aristóteles desprenderse de la atadura a la temporali-
dad y a la realidad.
Sin embargo, siendo hum ano, el hom bre contem-
p lativo n ecesitará de l b i e n estar externo, y a q u e
nuestra naturaleza no se basta a sí misma para la
contemplación, sino que necesita de la salud cor-
poral, del alimento y de los demás cuidados (E. N.,
X, 8, ll78b34-36).
Este hecho, de aparente trivialidad, introduce en las
ideas y en las «grandes palabras» un sedimento «na-
tural» del que también el conocimiento se nutre. Esta
sumisión a l o r e al, qu e a l canza los vericuetos más
complicados de la pura «teoría», constituye el anclaje
que da corporeidad al saber. Sobre todo en el domi-
nio de aquella forma de conocimiento que tiene que
ver con las acciones, con la proyección del pensa-
miento en el espacio de la cult ura y de l a sociedad,
en una palabra con la ética. Porque el fin de la polí-
tica y de la ética, que es parte de ella, «no es el cono-
cimiento (gnosis) sino la acción (praxis)» (E. N., I, 3,
Iogga6). Esta praxis es la que da dimensión y conte-
nido al l enguaje, y a l o q u e e l l e n guaje representa.
 Emilio Lledó
Porque, desde el f o nd o d e l a r e a l i d ad, lo s co noci-
mientos de las «ideas en sí», sin la génesis que las ha
constituido y de la que nunca pueden desprenderse,
se convierten en un conocimiento de simples esque-
mas teóricos, desplazados a los espacios más desha-
bitados del lenguaje. «Y, ciertamente, no es razonable
q ue todos los técnicos desconozcan una ay uda t a n
importante y ni siquiera la busquen. Además, no es
fácilver qué provecho sacarán para su arte el tejedor
o el carpintero de conocer el "bien en sí", o cómo
podría ser mejor médico o mejor general el que haya
contemplado esta idea. Es evidente que el médico no
considera así la salud, sino l a salud del h o m b re, o,
más bien aún, la de este hombre, ya que cura a cada
individuo» (E. N., I, 6, Io97a5-I5).
Pero, a su vez, la praxis que constituye el objeto que
p rimordialmente va a m a n i p u la r l a r e fl ex ió n é t i c a
presenta un c o m p o n ente qu e l a d i s t ingue d e c u al -
quier forma de irrupción en el mundo real. La praxis
es fundamentalmente conducta, o sea modificación
de la individualidad en el contexto de la comunidad.
Y esa conducta lleva consigo un lógos que la orienta y
perfecciona. Un lógos que no procede de una simple
contemplación de verdades «más allá del tiempo, y al
otro lado del mundo». La aquendidad de la praxis se
pone de manifiesto en que solo se alimenta de expe-
r iencia. El roce con las cosas y con el m u n d o e n r i -
quece el contenido d e n u e stros actos y d e n u e stro
pensamiento. «Cada uno juzga bien aquello que
Memoria de la ética
conoce, y de estas cosas es un b uen j u ez; pues, en
cada materia, juzga bien el instruido en ella, y de una
manera absoluta, el instruido en todo. Así, cuando se
trata de la política, el joven no es un discípulo apro-
piado, ya que no tiene experiencia de las acciones de
la vida, y los razonamientos parten de ellas y versan
sobre ellas; además, siendo d ó ci l a s u s p a s i ones,
aprenderá en vano y sin provecho, puesto que el fin
de la política no es el conocimiento sino la acción»
(E. N., I, 3, IO95aI-7).
La indisoluble unión entre el h o m bre y sus obras
aparece claramente en l a i n t e r pretación aristotélica
de la praxis. Al mismo tiempo, descubrimos aquí una
forma característica de la epistemología aristotélica.
Conocemos obrando, actuando.
En cambio adquirimos las virtudes como resultado
de actividades anteriores. Y este es el caso de las
demás artes, pues lo que hay que hacer después de
haber aprendido, lo a p r endemos haciéndolo. Así
nos hacemos constructores construyendo casas, y
citaristas tocando la cítara. De un modo semejante,
practicando la justicia nos hacemos justos, practi-
cando la moderación, moderados, y practicando la
virilidad, viriles. Esto viene confirmado por lo que
ocurre en las ciudades: los legisladores hacen bue-
nos a los ciudadanos haciéndoles adquirir ci ertos
hábitos, y wsta es la voluntad de t odo l egislador;
pero los legisladores que no lo hacen bien yerran,
 Emilio Lledó
y con esto se distingue el buen régimen del m a l o
(E. N., II, I, ll03a30-II03b6).
En las obras que tienen que ver con l a t r ansforma-
ción de la materia, la utilidad, ha sido, en principio,
el criterio orientador; pero en aquellas construccio-
nes más sutiles que tienen que ver con la areté, con la
superación de nuestra propia naturaleza en el espa-
cio de la polis, ¹qué principios regirán' ¹En qué fun-
d ar las obras de un a i n d ividualidad que h a d e
proyectarse en l a c o munidad' L a p r egunta ética
vuelve a plantearse en aquellos niveles que no había
aceptado el inmoralista. Pero, en lugar de dar el salto
al otro lado de la polis, hacia la insolidaridad, Aristó-
teles comienza su investigación interrogando al len-
guaje que, también una f o rma de pr axis, h a i d o
absorbiendo en su «hacer» con lo real, las experien-
cias y la sabiduría de ese hacer.
Antes de entrar en el an álisis de estos problemas
conviene, sin e m b a rgo, recoger el argumentod
e la
é tica aristotélica, por ver el t e r r i t orio qu e r o t ur ó l a
mente del filósofo cuando, por prim era vez en la his-
toria del p ensamiento occidental, se estableció un a
disciplina que, a partir de él, habría de ser una pieza
clave en el desarrollo de la filosofía. Por ser la exposi-
ción más detallada, seguiré, en l í n eas generales, el
argumento de los diez de libros de E. N.
l 'G rl d 'J
Memoria de la ética
IO. DE QUÉ HABLA LA ÉTICA DE ARISTÓTELES
Una de las paradojas de la filosofía aristotélica nos
permite adentrarnos en las características peculiares
de su filosofí. Algunos de los dominios que Aristóte-
les abrió a la reflexión fi l o sófica fueron, como t ales
dominios, fruto del azar. Por ejemplo, el «inventor»
de la lógica no conoció este nombre, ni bautizó con él
a sus investigaciones sobre el lenguaje. La metafísica,
como es sabido, fue un nombre casual con el que,
s iglos después de A r i s t óteles, se denom in ó a u n a
serie de tratados de diverso contenido, que no esta-
ban coleccionados bajo nombre genérico alguno. Y la
misma palabra «ética»(ethiké) es desconocida para
Aristóteles. «Solo en los M. M. (siglo II a. C.) habla de
legein hgper ethikón (cf. Analíticos Post., I, 33, 89b9; Polí-
tica, II, 2, I26Ia3I )»[65]. Por ello, es interesante descu-
b rir, en esta serie de investigaciones que forman l a
é tica, los temas que f u eron o b j eto d e s u r e fl exión .
P odemos, así, o r g anizar e l p o s i bl e e s q u em a q u e
mueve su pensamiento y ver también sobre cuáles de
esos temas fijó, preferentemente, su atención. Con-
servo, en la síntesis que sigue, el tono de la exposición
aristotélica.
I . Es evidente qu e t o d o l o q u e e l h o m b r e h a c e
tiende hacia un bien. Esta tesis general, con diversas
matizaciones, se especifica como «bien político», por-
que si es importante buscar el bien del individuo
227 (Ir
 Emilio Lledó
mucho más grande y perfecto es alcanzar el bien de
la ciudad. La ética, por consiguiente, es una forma de
política. Sin em b argo, conviene precisar el carácter
poco exacto de la política, al ser un conocimiento que
se alcanza con la experiencia y con la vida. Por eso, el
joven no es discípulo apropiado para la política, ya
que no t i en e ex periencia. Siendo, pues, la p o l í tica
fruto de esa experiencia tendrá que actuar tam bi én
en ella, puesto que su fin no es el conocimiento, sino
la «acción», la praxis. Ese bien hacia el que todos aspi-
ran es la eudairnonía, la «felicidad». Vivir bien y obrar
bien es lo mismo que ser feliz. Sin embargo, la pala-
bra «felicidad» también se dice de muchas maneras,
y los hombres discrepan sobre su contenido. Habría
aquí que hacer un pequeño paréntesis metodológico
p ara resolver una cuestión tan i m p o r t ante como l a
que plantea el sentido y sustancia de la vida humana.
Se debe empezar, pues, en u n t e m a c om o e ste del
bien y la felicidad, por las cosas más simples, como
sería, en el caso del bien p o l ítico, partir d e las cos-
tumbres que constituyen la trama de la vida, orienta-
d ora, en el fo n do, de la p o l ítica. Esto nos permi t i r á
descubrir «el q u é», y s i e stá suficientemente claro,
nos libraría de tener que investigar «el porqué».
Volviendo a recoger la propuesta inicial, esa felici-
dad, a laque todos tienden, parece que debe enfocar-
se, necesariamente, «desde el tipo de hom bre que se
es», si aceptamos esa preeminencia del «qué». No se
puede hablar de vida en general si no se especifican
Memoria de la ética
a lgunas f o r m a s d e v id a , o sea l as for m a s d e
felicidad[66]. Porque, efectivamente, podrían distin-
g uirse tres formas distintas de vida, en f u n c ión d e l
objeto sobre el que, primordialmente, se proyectan:
una «vida que secentra en el goce y provecho del ins-
tante», una «vida política» y una «vida teórica (o con-
templativa)». Parece que es la tercera forma de vida la
que mejor llena la actividad humana, pero la «exami-
naremos más adelante» en el libro X. Al lado de esta
división de la eudaimonía, en función de las proyec-
ciones que cada «vida» hace sobre ella, hay también
un problema interesante, al descubrir que, contra lo
que puedan o p i nar l o s «platónicos» no p arece que
exista un « b i en» en g e n eral, sino q u e , «la p a l abra
'bien' se emplea en tantos sentidos como la palabra
'ser'», es decir, de muchas maneras. El bien aparece
en ámbitos mucho más modestos, y engarzados a la
cadena de objetivos que la praxis humana nos descu-
bre. En este punto habría de hacerse, una vez más, la
pregunta de qué es el bi en, «porque parece ser dis-
tinto en cada praxis y en cada téchne». De todas for-
m as, da l a i m p r e sión d e q u e t o d o s lo s b i e nes l o s
escogemos con vistas a esa actividad placentera que
llamamos eudaimonía. Pero, de nuevo, habría que pre-
guntarse por lo que es la eudaimonía. Sin embargo, la
p regunta no p u ed e r esponderse si se h ace de u n a
manera tan general, y no se ha i nvestigado antes la
«función del hombre» (érgon anthropou),porque
podría ocurrir q u e , h a biendo f u n c i ones propias de
 Emilio Lledó
tal hombre, funciones del carpintero, y del zapatero y
del escultor, por ejemplo, no hubiese «ninguna fun-
ción propia del hombre» como tal hombre. Es cierto
que hay funciones en el hombre, funciones del ojo y
d e la m an o y d e l p i e , p er o a lgo e q u ivalente en e l
hombre, loque el hombre hace, ¹será solo la suma de
estas pequeñas funciones', ¹habrá una función del
hombre como tal ho m b re, con independencia de las
f unciones parciales que l o c o n stituyen' N o s q u e d a
una especie de quehacer práctico, de actividad propia
del hombre que habla, que tiene 1ógos. En consecuen-
cia, «la función pr opia del h o m br e será una energía
(enérgeia) de su psyché de acuerdo con el lógos», con
su manera de ser y de expresarse y, así, «decimos que
la función del hombre es una cierta vida, y esta es una
actividad de la psyché y de una praxis razonables (con
sentido y fundamento)», propia de un hombre dili-
gente que obrase «de acuerdo con una areté»,con una
excelencia que le es propia.
Hay unos bienes que tienen que ver con n u estro
ser interior, con n u estra m e nte y n u e stra psyché, y
p arece ser que este mu nd o i n t e r ior e s má s i m p o r -
tante que el mundo de nuestro cuerpo como natura-
l eza. Es esta un a v i ej a o p i n i ón . E n l a « i n t i m i d a d »
deben residir t a m b ién a q u ellas formas en q u e e sa
« intimidad» se m a ni fiesta com o l a p r u d e n cia o l a
sabiduría; pero hay bastantes que opinan que la pros-
peridad exterior también es importante para eso que
se llama una vida buena. De todas formas, la bondad
Memoria de la ética
de la vida tiene que ver con su actividad (enérgeia) y
no con lo que se tenga. Ni siquiera los hábitos (héxeis)
pueden bastamos, si no sabemos cómo practicarlos.
El placer, en estos casos, no es algo añadido, sino que
la actividad, de acuerdo con esa excelencia que se
expresa en obras y palabras, es de por sí gratificante.
Pero ya que la areté y el bien tienen que ver con la
vida práctica y la experiencia, en este caso, también
tiene que ver con ella, no podemos desoír la voz de
esa experiencia, que nos dice que el no ser mal naci-
do, ni repulsivo y tener buenos hijos y buenos amigos
no es mala cosa para la vida feliz.
Tal vez habría que plantearse, en consecuencia, si
eso que se ll ama eudairnonía s e adquiere, o, por e l
contrario ca e s o br e n o s otros c om o u n « d e s t i no»,
como un «azar». Esto nos llevaría por unos caminos
que no son propios de la ética. Lo que sí puede soste-
nerse es que esa vida p l en a d e l a eudaimonía es el
resultado constante de un cierto «aprendizaje» (mát-
heis) o «ejercicio» (áskesis) con vistas a una cierta «ex-
celencia» o « p e r fección» (a reté). « Porque s ería u n
gran error dejar a la fortuna las cosas más grandes y
hermosas». Porque, además, nadie es feliz «siempre»,
y por ello no debemos permitir qu e la «fortuna» sea
un elemento que represente un papel esencial en la
felicidad. El ho m bre verdaderamente superior ti ene
que buscar su felicidad, por encima de lo s cambios
posibles de la fortuna. La felicidad es, por supuesto,
algo digno de alabarse,y con ello parece que entra en
 Emilio Lledó
el dominio de las cosas que «hacen sociedad».
Un importante paso en busca del sentido de la feli-
cidad, de la plenitud de la vida, del equilibrio social
es haber llegado a descubrir que ese nombre de
eudaimonía, y ese estado de plenitud que parece defi-
nir, tiene que ver con una energía del espíritu, de la
psyché, según una areté perfecta, y que, por consi-
guiente, tendremos que p ensar en qu e esa areté es
téleia o«acabada». Su acabamiento tendrá que darse
en el am p li o m a rco d e la po lis y, por c o n s iguiente,
nuestra investigación «pertenece a l a p o l í t ica». Por
ello, si la eudaimonía es una enérgeia de la psgché, el
político tendrá que entender algo de esto. Y tendrá
que entender, no solo de esa parte de nuestra perso-
nalidad que obedece al lógos; porque hay en nosotros
tendencias que no tienen que regirse por él, como lo
vegetativo.
Los deseosy los apetitos pueden también obedecer a
ese lógos, pero no necesariamente. Todo esto nos lle-
va, de alguna forma, a dividir esas excelencias huma-
nas que llamamos areté, en «éticas» y «dianoéticas».
Unas tienen que ver con nuestra manera de obrar, de
estar en elmundo g en la sociedad y otras con nuestra
manera de entender y de reflexionar.
I l. Las capacidades que tienen que ver con el
entender a r r a n can d e l a « e n s eñanza»(má thesis),
m ientras que las éticas emergen de u n f o n d o m á s
complejo que ll amaríamos las «costumbres», funda-
Memoria de la ética
das en la «experiencia» y en el «tiempo». A pesar de
ello, la «areté ética» no es algo natural, porque la «na-
t uraleza» no se m o d i fica co n l a c o stum b re, con e l
éthos. De todas formas, la «areté ética», que tiene que
ver con l a v i d a y l a e x p e r i encia, se i n c r ementará
viviendo y experimentando. Esto no deja de ser una
dificultad, a la hora de estudiar nuestros «comporta-
mientos». Sin embargo, aunque no lleguemos a con-
clusiones muy científicas, ya que este mundo tan rico
se escapa a la definición científica por su m i sma
riqueza, conviene que no perdamos de vistael hecho
de que «investigamos no para saber qué es la 'areté'
sino para ser buenos». En otro caso, sería totalmente
iníítil saber qué es el bien, y no saber cómo practicarlo.
Como estamos en la vida, debemos tener en cuenta
que vivir es una función de equilibrio, de «mediación
y mesura» (mesotés). Este equilibrio hay que estable-
cerlo entre dos orillas, la del «placer» y la del «dolor».
Y a se ha d i ch o q u e « p r acticando l a j u s t i cia n o s
hacemos justos», aunque esto parezca una contradic-
ción. En esta práctica de la areté, hay, sin embargo,
una serie de requisitos que la hacen fecunda y que se
refieren alconocimiento que tengamos de lo que hace-
mos, depor qué lohemos elegido, g de si esresultado de
una disposición permanente. El que no entra en la prác-
tica y, «refugiándose en el lógos», cree filosofar, se
equivoca. Se parecería aaquel enfermo que, oyendo
l o que el m é d ico l e d i ce, n u nca l o h a ce. Com o e l
hombre no es un puro espíritu, tendremos que consi-
 Emilio Lledó
derar a la areté dentro de esas corrientes que tensan
el mundo interior del hombre y que se manifiestan
en su relación con todo lo que le rodea. Estas grandes
corrientes que nos atraviesan son de tres clases: «pa-
siones» (páthe), «facultades» o «capacidades» (dgná-
meis) «modos de s er» o « h á bitos» (héxeis). La areté
tiene que ver con la héxis. Entonces, no solo nos pre-
guntaremos qué es la héxis, sino, además, qué cuali-
dades posee esa héxis, y en qué relación está con la
areté y con el «medio» (méson), y el «equilibrio» que
constituye la areté. De todo ello saldrá una definición
de areté. Sin embargo, lo i m p o r t a nte no es l l e gar a
esta definición, sino preguntarnos cómo se aplica,
cómo sepone en práctica, g si,al anamos algo
defi
nirla,g
para practicarla. P or c o n s iguiente, t e n d r e mos q u e
e scarbar e n e l l e n g u a je, p o r v e r s i , a l n o m b r a r
muchas de las capacidades que desconocemos, o al
esforzarnos po r e st a b ú s q u eda v e r bal l l e g amos a
saber de qué forma actuamos sobre las cosas y sobre
las otras personas. Hay que estudiar, también, cómo
s e aplica esa doctrina de l « t é r m in o m e d i o», de l a
«mediación» y el «equilibrio».
III. Si estamos, pues, en medio del mundo y hemos
d e saber encontrar u n e q u i l i b r io, ese encuentro n o
puede realizarse según los requisitos necesarios si no
sabemos elegir, si no sabemos qué fuerzas nos impi-
den una posible «elección volu ntaria», o sea, saber
«cómo», «por qué» y «qué» tenemos que elegir. La
Memoria de la ética
voluntariedad, que nos lleva a hacer posible una elec-
ción, hay que distinguirla de lo que puede confun-
dirse con ella. Una vez que hayamos precisado todos
los matices que hacen posible la voluntariedad, ten-
dremos qu e p r o f u n d i zar e n q u é e s l a « e l e cción»
(proaíresis), ya que puede estar condicionada y orien-
tada por el «apetito» o el «deseo». Pero ese condicio-
namiento se evita con un i n st r u m ento decisivo para
la elección como es la «deliberación» (boúleusis). Por
estar en el m u n d o , por estar rodeado de cosas que
pueden ser y pueden no ser, por el h o rizonte de
ambigüedad y posibilidad que cerca la vida, no hay
más remedio que deliberar, determinarnos y, en con-
secuencia, elegir.
Ahora bien, esta «elección» tiene que hacerse con
vistas a un bien. Sin embargo, los «bienes», desgracia-
d amente, pueden ser «aparentes». No solo p o r q u e
nos engañamos a nosotros mismos, sino porque ese
amplio horizonte de posibilidades que el mundo nos
presenta nos confunde y ciega. En este punto, surge
el problema del «mal», que radica en el hecho de
que, en principio, todos aspiran a lo que «les parece
bueno», pero no está en su mano ese «parecer», y, «se-
gún como cada uno es,así le parece el f in ».T al vez, p ara
precisar un p oco esta visión general, tengamos que
analizar lo que se oculta detrás de las palabras que se
refieren a alguna concreta areté, como el «valor» (an-
dreía), y lo q ue t i e ne q ue v er c on e l l o, lo « temible»
(phoberón), la «moderación» (sophrosgne) que parece
 Emilio Lledó
ser un «término medio», un equilibrio entre placeres.
También t e n d r e mo s q u e co n s i d erar e l «d e s e o»
(epithymía), y la «intemperancia» (akolasía).
IV. Habrá que hablar, además, de alguna otra areté
como la «generosidad» o «liberalidad» (eleutheriótes
),
que parece ser también un «m edio» entre los extre-
mos diversos de la r i q u eza, y l a d i s t inguiremos de
una serie de términos que se sitúan en un campo sig-
nificativo cercano a ella. La «magnificencia» (megalo-
pré peia) y l a «magnanimidad» (megalopsgchía)
t ambién deben ser o b j eto d e a n á lisis. Así como l a
«amabilidad», el trato con los otros, la «veracidad», el
« humor», la «gracia» y otras que «carecen de n o m -
bre» (anonyma), aunque sabemos cómo se llaman los
extremos de las que son medios.
V. La «justicia» (dikaiosgne) merece un tratamiento
especial, y hay que investigar qué clase de praxis es la
suya, entre qué extremos «media» (tinon méson) y de
qué diversas maneras «se dice» tanto la justicia como
la «inj usticia». Las relaciones de la justicia con las «le-
yes» es un importante problema. La excelencia de la
justicia, y p o r l a q u e t a n t o s o b resale, se debe, en
buena parte, a que es algo perfecto, y esta perfección
se percibe en que «el que la posee» la proyecta más
hacia «el otro» que hacia «sí mismo». La «justicia dis-
tributiva» tiene, sin duda, que ver, con determinados
méritos, si bien el problema consiste en saber cómo se
Memoria de la ética
miden ya q ue h a y d i s c repancias en su r a s ero, que
unos, los demócratas, lo ponen en l a «l ibertad», los
oligarcas en la «riqueza» o en la «nobleza» y los aris-
tócratas en la areté. Lo justo es, además, lo «propor-
c ional», y lo des p r o p o rcionado l o i nj u s t o . H a y ,
además, otra form a d e j u s ticia, la «correctiva», que
será un término medio entre la pérdida y la ganancia.
Un elemento importante, que materializa una form a
de la pr axis ju s ta, es la « m o n e da» (nómisrna), gran
mediadora «que t od o l o m i d e » e « i guala las cosas
haciéndolas conmensurables».
En relación con la i n j u sticia, se puede plantear el
problema de las diferencias entre «obrar injustamen-
te» y «ser injusto». Todo ello nos lleva a estudiar en
qué consiste la «justicia política», y si hay diferencia
entre las posibles formas que adopte, como la «natu-
ral» y la «legal». Pero ninguna de estas distinciones,
ni otras que podrían establecerse, tendrían sentido si
no volvemos a plantear, en este contexto, la «volunta-
riedad» e «involuntariedad» de los actos, porque, en
esta alternativa, podría preguntarse si «es posible ser
víctima de una injusticia voluntariamente, o, por el con-
trario, esto es siempre involuntario, como el cometer
la injusticia es siempre voluntario».
C on estas c u estiones, se a socian u n a s e r i e d e
temas que tienen que ver con los distintos sentidos de
las palabras. Relacionada con la justicia está la «equi-
dad» (epieikeía), que sirve para rectificar o ablandar la
ley, si fuera necesario. De la vieja polémica, que tiene
 Emilio Lledó
ya un detallado análisis en Platón, se puede afirmar
que es mucho peor cometer injusticia que padecerla.
VI. Hemos de examinar en qué consiste esa «recta
razón» (orthos lógos) que nos debe guiar en nuestras
decisiones y, para ello, será útil también analizar las
partes de la psgché: la «racional» y la «irracional». La
r acional ti ene, a s u v ez, do s aspectos: uno q u e s e
orienta hacia aquellos objetos cuyos principios no
pueden ser d e o t r a m a n e ra, y a l q u e l l a m a r em os
«científico» (epistemonikón), y otro, que tiene que ver
con los que sí pueden ser de otra manera, y que lla-
maremos «razonador» (logistikón).
Hay, en la psgché, tres cosas que dominan nuestra
praxis y nuestra relación con la «verdad» (alétheia): la
«sensación» (aísthesis), la «inteligencia» (nous) y el
«deseo»(ó rexis).
El principio de la praxis es la «elección» (proaíresis)
y el de la elección el «deseo» (órexis) y el lógoscon vis-
tas a un fin. Como la verdad puede alcanzarse desde
distintos presupuestos, analicemos aquellos dones o
capacidades que expresan esos puntos de partida, y
que son el «arte» (téchne), la «ciencia» (epistéme), la
«prudencia» (phrónesis), la «sabiduría» (sophía) y la
«inteligencia» (nous).
Por cierto que la prudencia es una especie de saber
político, porque, aunque parezca referirse, más bien,
a las cosas que tienen que ver con un o m i s mo, sin
embargo, sin «administración doméstica» y sin «régi-
Memoria de la ética
men político» no sería posible.
O tro concepto d e e st e « m apa» i n t electual e s l a
«buena deliberación» (euboulía). No está claro «si es
c iencia, opini ón, b ue n t i n o o a l g u n a c osa d e o t r o
género».
Un término im p o r t ante en el mundo intelectual es
el de «entendimiento» (sgnesis), que hay que d is tin-
guir del de «comprensión», «juicio» (gnome), que es
algo así como un «discernimiento recto de lo equitati-
vo>>.
Además de establecer el territorio sobre el que
cada uno de estos términos se desplace, cabe pregun-
tarse también si es de alguna «utilidad» toda esta dis-
persión t e r m i n o l ógica y s i , e f ectivamente, agudiza
nuestra capacidad de conocer. De todas formas, estos
análisis nos ayudan a ejercitarnos en la búsqueda de
la sabiduría que es, en elfondo, unaforma defelicidad.
VII. Podríamos ahora entrar en un campo más pro-
pio de lo que ll am aríamos «vida moral» y que tiene
que ver con la areté y con sus defectos, que constitu-
yen el «vicio». La «brutalidad» y l a « i n continencia»
son también d e f o r m aciones de l a m o r a l i d ad. Este
problema d e l a « i n c o n t inencia» (akráteia) y d e l a
«continencia» (enkráteia), sobre lo que hay muchas
opiniones, nos lleva de lleno a estudiar la naturaleza
del «placer» (hedone), c ontraste fun d a me ntal en e l
análisis de los niveles que estructuran la «vida indivi-
dual».
 Emilio Lledó
VIII. En el m arco de la vida m o r al, que tiene que
establecer vínculos con el prójimo, la «amistad» (phi-
lía) ocupa un lugar excepcional. En ella hay que exa-
minar qué es lo que funda la «relación amistosa», y si
es el «placer» o la «utilidad» o la «bondad» lo que en
la amistad se persigue, y si es un «estado», una «acti-
vidad», una «afección». Como la amistad imp l ica, en
principio, a dos individuos, hay que precisar cómo
tienen que ser los implicados en la «relación amisto-
sa», e incluso qué grado de i n tensidad será más
importante y mejor. Es tan amplio el campo de la phi-
lía, que llega a asentarse en la misma estructura de la
polis y, por ello, entra en conexión con la «justicia».
I X. Para llegar al «goce de l a a m i stad», hay q u e
superar una serie de dificultades que brotan de la
estructura d e l a s r e l aciones h u m a nas, in t erferidas
por la complicada «retícula social» en la que el indivi-
duo se desplaza. La importancia de la amistad es tal,
que no solo sirve para entender nuestro «sentimiento
hacia los otros», sino también nuestra «relación afec-
tiva con nosotros mismos». En consecuencia, se plan-
tea la cuestión de si es justificable el «amor pr o pi o»
(philautía), que puede llegar al extremo de olvidarse
a bsolutamente d e l o s d e m á s . E n e s t e c a so, y s i
d emostramos qu e e l h o m b r e f e l i z n e cesita d e l o s
amigos, ese «egoísmo» de la philautía no solo traería
infelicidad, sino también «inactividad», ya que no se
Memoria de la ética
puede estar en continua «actividad consigo mismo»,
«pero en compañía de otros y en relación con otros es
mucho más fácil». Si necesitamos de los amigos, más
en la prosperidad que en el infortunio, o si hemos de
tener pocos o muchos, y de qué tipo tiene que ser la
convivencia, son cuestiones que sirven para determi-
nar la estructura misma de la relación amistosa.
X. Un buen fi n al, en un a d i scusión sobre las «ac-
ciones» de los seres humanos, en relación con las for-
mas de «bien» y de «justicia», puede ser una reflexión
sobre el «placer» (hedone)y sobre la «vida feliz» (eu-
daimonía). En cuanto al placer, hay que analizar las
opiniones de Eudoxo, que establecía el placer como
el bien supremo; y, además, si es la hedoneun «proce-
so» (génesis), si es una «energía» (enérgeia), y si es
esencial para la vida. Por último, hay que abordar la
naturaleza de la «felicidad» (eudaimonía), y si la «vida
teórica» puede ser una forma suprema de ella.
E n una reflexión sobre la ética quedan, en últi m o
t érmino, muchos cabos sueltos, por e j emplo, l a
importancia que el Estado puede tener en la «educa-
ción» para hacer posible esa lenta transformación de
nuestra individualidad, que la hace apta para sentirse
propicia a desarrollarse en la arete. Porque es difícil
encontrar, desde joven, la verdadera dirección en el
camino de la arete. De todas formas, el estudio de la
ética nos lleva hacia la política. Así alcanzamos una
completa praxis que c o m p e nsará las generalidades
 Emilio Lledó
que hayan tenido que tratarse, aunque bien es verdad
que, cuando se plantea aquello que atañe a las cosas
prácticas, el fi n n o e s h a b e r las considerado t o das,
sino, más bien, «hacerlas». No basta con «saber de la
areté». De lo que se trata es de que «lleguemos a ser
buenos».
II. EL ORDEN DE LA VIDA Y EL ORDEN DEL LENGUAJE
Por un lado, el orden de la vida: todo aquello que se
concentra en el cuerpo; por otro lado, elorden del
lenguaje, que, sustancia del pensamiento, manifiesta
también el orden de la vida. El espacio literario llena
ya, en el tiempo mediato de la historia, el hueco de lo
real, el hueco de los cuerpos. Resto de la vida, el
escrito seacerca hasta nosotros para «recordarse» y
recobrarse en la m e nte de cada lector. Detrás de él
v islumbramos la tensión, la lu cha, el amor y l a v i o -
lencia, la guerra y la paz, y sobre todo, las ideas, ese
invento platónico con el que el lenguaje es capaz de
expresar distintas formas de dominio.
Los escritos filosóficos añaden, a las perspectivas
f ormales que toda obra literaria comporta, un h o r i -
z onte especial. «Lo qu e d i ce» se r eabsorbe en « l o
dicho», y el «qué», indispensable condición de posi-
bilidad en t o d o d e cir, se tr ansmuta d e p e r spectiva
formal qu e l l eva a «otro l u gar», en sustancia ideal,
que solo se refiere a sí misma. Dentro de ese sistema
Memoria de la ética
d e autorreferencias, el l e n g u aje fi l o sófico p r o d u ce
sus organismos que enganchan con l a v i da, p or
medio de todos aquellos posibles lectores que estu-
dian, analizan, aceptan o rechazan el aire ideológico
que sopla sobre toda filosofía.
Pero hay otramanera de que el lenguaje fi
losófico
exprese un nivel distinto de aquel que, como sustan-
cia ideal que solo habla de sí misma, le es propio. La
ética parece ser la «disciplina» filosófica — si es que
tiene sentido h a blar d e t a l e s d i sciplinas — que
engarza sus proposiciones en un sistema de referen-
cias que la trascienden. La «metaética» se entremez-
c la conti n u amente co n l a « é t i ca». E l s i s t em a d e
proposiciones que solo hablan de ellas mismas se
confunde con otras que describen, o pretenden des-
cribir, hechos que parecen estar situados en la socie-
dad y en l a v i d a . Se refieren a c o m p o r t am ientos y
acciones, más que a sustancias ideales. Sin embargo,
esos «hechos», que laética describe, expresan proce-
sos, relaciones, que no pueden señalarse como el len-
guaje señala el mu ndo con aquellas palabras que se
refieren inmediatamente a él. Pero, de todas formas,
las palabras que h a b lan d e e sos comportamientos,
acciones, o p r o cesos mentales tienen u n c o n t r aste
«relativamente» inmediato en las «alteraciones» que,
en el mundo y, sobre todo, en la vida de los otros,
pueden provocar. Es un lenguaje que no intenta aca-
barse en la referencia interna de sus propias exigen-
cias lógicas, y qu e t a m p oco es, fund amentalmente,
 Emilio Lledó
n ormativo, ni p r escribe o p r o h í be. Em erge de u n a
experiencia subjetiva, que ha fermentado el uso de
e se lenguaje y e l c o n t r aste d e su s sentidos, en e l
reposo de la vida y el tiempo.
Quizá el ejemplo de A r i stóteles pueda servir para
explicitar esta teoría. Anteriormente se ha aludido a
la importancia que la sofística tuvo para el descubri-
miento de ese ámbito d e e x p eriencia, como es «lo
q ue los h o m b res h a b l an». El l e n g u aje n o e s s o l o
f luido semántico qu e t r a n sporta l a m e n t e a l l u g a r
referido en las palabras. Ese fluido semántico puede
r eposarse en el m o m ento en qu e u n i n t e r l ocutor l o
d etiene en e l r e m a nso d e l a p r e g u nta. C om o u n a
moviola ideal, el discurso retrocede en busca del sen-
t ido sobre el que se ha deslizado. Este sería un p r i -
mer paso, en ese largo proceso que va a conducir
hasta la escritura científica, o sea hasta esa forma de
reflexión sobre el mundo y las cosas que solo puede
comunicarse por medio del l enguaje. No se trata ya
de cantar y describir en los poemas hazañas o deseos.
Se trata de pensar sobre las palabras y descubrir, en
ellas, como hará Aristóteles en los Analíticos, no solo
sus formas de conexión, sino también, como hará en
su ética, los distintos planos de la realidad, de las
relaciones humanas, de la psyché, que se «sustancian»
en esas palabras, y que ellas mismas ayudan a descu-
brir y entender. Pero estos pasos en el lenguaje escri-
to, cuya prim era m a n i festación i m p o r t ante, para la
filosofía, fueron los Diálogos platónicos, significan,
Memoria de la ética
además, que, anteellos,no podemos proceder como
ante un «libro», ante una obra surgida ya en épocas
donde el «uso» de la escritura hubiese incorporado y
familiarizado al l e ctor con u n a l i t u r gia concreta de
gestos intelectuales, de hábitos de publicación y lec-
tura, en los que el lenguaje difumina, oculta e, inclu-
s o, enmascara el proceso de la creación y l a m i s m a
sustancia histórica de sus palabras.
Los escritos de Aristóteles poseen, pues, una situa-
ción de privilegio en esta historia de la comunicación
intelectual, en este empeño por «constituir la memo-
ria». Son los primeros documentos, dentro de nuestra
tradición cultural, que reflejan claramente el proceso
que va, desde el diálogo entre los hombres, desde las
diversas formas de comunicación oral que sedesgra-
n an e n e l « t i e m p o i n m e d i ato» d e l a v i d a , e n e l
«tiempo presente», hasta el «tiempo m e d iato» de la
memoria, donde ya no sehabla a alguien que com-
parte, como oyente, la temporalidad misma en la que
hablamos. Será «otro tiempo», el que recogerá, por
medio de la escritura, el «reflejo» de nuestras expe-
riencias y n u estros pensamientos. Estos escritos no
fueron, por razones obvias,algo que se pareciera a lo
que hoy llamamos un «libro». Y precisamente por
ello, la m ateria l i n g üística que lo s constituye ti ene
que ser tratada por otros procedimientos que la usual
lectura. Ese tratamiento consiste, fundamentalmente,
en adaptar n u e stra sensibilidad a o t r a s c ategorías
menos esquemáticas y formales que las que tendría-
 Emilio Lledó
m os que emplear en un m o m e nt o en el qu e el l e n -
guaje, al mismo tiempo que nos comunica, como el
l ibro, unas in f o r m aciones, nos deja ver t a m b ién l a
forma como un pensamiento y una «intención» inte-
lectual se constituyen y se crean.
L a azarosa historia d e e sos escritos que, po r s u
misma estructura, no p o d ían t ener l a «coherencia»
de un diálogo, es también resultado de su misma
«producción». Aunque p u ede apreciarse en ellos el
ritmo de la prosa científica, Aristóteles tiene presente
la enseñanza en la Academia, sus prácticas docentes
en el Liceo y, sobre todo, los «diálogos escritos» de
Platón. Pero lo qu e A r i stóteles proyecta comunicar,
con independencia de la obra perdida, de los diálo-
gos, esuna mezcla de recordatorio para la reflexión, y
de un a « i n t ención d i a l ogante» con u n o s p o s i b l es
i nterlocutores que no consumirán, con él, el m i sm o
presente. Por ello, el lenguaje de sus obras posee un
«espesor» peculiar. Conserva la materia compacta de
una comunicación viva e i n m e d iata, incluso se pre-
gunta y responde como si un in terlocutor ausente se
doblase en la mente misma del filósofo. Sus palabras
rezuman, a veces, una cierta ambigüedad e im p reci-
sión, como si estuvieran esperando la pregunta socrá-
tica, el tí estin.
En la E. N. no es difícil buscar algunos ejemplos, al
azar, de esta estructura característica de la prosa aris-
totélica. Son frecuentes las preguntas, como eco de
ese interlocutor ausente, que surgen en el discurso, y
Memoria de la ética
que se presentan como in decisiones, ambigüedades,
o simples y directas interrogaciones. «Se puede susci-
tar una duda acerca de lodicho» (I096b8). «Pero, qui-
zás, alguien podría pensar...» (io96bgg). «Qué nos
impide, pues, llamar f e liz al q u e a c túa d e a cuerdo
con la areté perfecta...7 ¹O hay que añadir que ha de
continuar viviendo de esta manera y acabar su vid a
de modo análogo' ?»(Iioiai4).
E ncontramos, p u es, d o s p e r s pectivas qu e b i e n
podrían, en el diálogo, ser especificaciones de una
tesis discutida por dos interlocutores distintos.
Quizá deberíamos establecer una distinción entre
tales a r g u m e ntaciones, y det e r m i n a r e n qu é
medida y en qué sentido cada uno de ellos es ver-
d adero. Pero si l l egamos a c o m p r ender c óm o e s
empleado en cada argumentación el amor a sí mis-
mo, quizá se aclare la cuestión (II68bI2-I5).
No basta, pues, l a m a r ch a m i sm a d e l a p r o sa, el
monólogo que la constituye, sino que ese lenguaje,
que ha ido naciendo en la experiencia democrática,
arrastra todavía las múltiples presencias de dialogan-
tes anónimos, las d u das surgidas en c ad a h i s toria
individual, en cada biografía. Esperemos, pues, la
i nterrupción del i n t erlocutor q ue, de alguna fo r m a ,
Aristóteles «tiene presente», y cuya pregunta aparece
en el aglomerado de sus palabras:
 Emilio Lledó
Los que usan el término como un reproche llaman
a mantes de s í m i s m o s a l o s q u e p a r t i c i pan e n
r iquezas, honores y p l a c eres corporales en u n a
medida mayor dela que les corresponde en rique-
zas...» (Il68br5-I6). «Los que objetan que no es un
bien aquello a lo que todos tienden...» (II7zb36-37).
«Parece, pues, que e l m a l o n o e s t á d i s p uesto a
amar ni siquiera a sí mismo» (ir66b24-25), y en este
«parece» emerge, efectivamente, la voz de determi-
nados contrincantes. «Así también p arece... (ri64-
bg).
Aquí nos ahorra A r i stóteles las concretas preguntas
de un G l aucón, un A d i m a n to, o u n C á r m i d es: «La
mayoría de l o s h o m bres [...] parecen preferir...»
(ll59arg), «... se llaman entre sí amigos los compañe-
ros de navegación...» (rr5gbz7). No necesitamos que
a parezca nadie c oncreto e n r e p r esentación d e e s a
mayoría de los ho m b res, ni n i n gú n «compañero de
navegación», ni ninguno de aquellos que «recíproca-
mente se aman» (1156ag), ni representante alguno de
aquellos que «opinan que ningún placer es un bien»
(ll52b8). A veces, la presencia del diálogo platónico se
hace más perceptible:
S e podría preguntar cóm o u n h o m b r e qu e t i e n e
recto juicio puede ser incontinente. Algunos dicen
que esto es i m p o sible si s e t i en e c o n ocim iento:
pues, como sócrates pensaba, sería absurdo, que,
Memoria de la ética
existiendo el conocimiento...» (l?45bzz-23). «Los iró-
nicos, que minimizan sus méritos, tienen evidente-
mente un c a r ácter má s agradable...» y «niegan...
[poseer] las cualidades más reputadas, como hacía
Sócrates (llz7bz4-26).
A veces, también s u rgen p e r sonajes genéricos: «el
q ue ama l a v e r dad y l a d i c e c u a nd o d a l o m i s m o
decirla o no, la dirá aún más cuando no da lo mismo»
(llzjb4-5). Incluso son la s p alabras mismas las qu e
nos hablan: «La magnanimidad, como su nombre
t ambién p a r ece i n d i car, t i en e p o r o b j e t o g r a n d es
cosas» (Irzga 34-35). Aquí descubrimos esa peculiar
relación, esa densidad del l e n guaje a qu e a n terior-
mente se ha hecho referencia.
Un ejemplo, entre m u c h os, de este antropomor -
fismo semántico, lo encontramos en los «análisis» ter-
minológicos. «La mansedumbre es un término medio
respecto de la ira; pero, como el medio mismo carece
de nombre (anónymon), y casi lo m i s mo o c u r re con
los extremos, aplicamos la mansedumbvea ese medio
(méson), aunque se i n clina h acia el d e f ecto, que
carece también de n o m b re» (llz5bz6-29). Aristóteles
intenta trazar realmente un «campo semántico» en el
que definir los límites de un término, de pvaótes.El
lenguaje, desde su p r o pio e spesor y e s t ructura,
a dquiere el a d e cuado p r o t agonismo. Ya n o h a b l a
Aristóteles, ni s i q u i era u n i n t e r l o cutor d i s i m u l ado,
sino que el m i sm o l e n guaje, la historia de las pala-
 Emilio Lledó
bras, se levanta sobre el d i s curso aristotélico p a r a
situarse en él. Hay un campo anónimo, ese méson
cuya mediación n o h a d e t er m i n ado el l e n guaje en
función de los términos que lo circundan. De ellos
conocemos un extremo, la «ira» (orge), pero no el otro.
Entonces, Aristóteles percibe en pr aótes la «voz» de
esta misma palabra, la carga semántica en la que ella
m isma m u e stra s u p r o c l i v i dad h a c i a e l e x t r e m o
ausente y que carece también de nombre. Un lengua-
je, pues, que habla desde sí mismo y para sí mismo,
que se convierte en i n t e r l ocutor v iv o d e l d i s c urso
aristotélico y qu e va señalando, en su desarrollo, la
experiencia del pensamiento y la densidad del len-
guaje que articula la forma y la materia de sí mismo.
En algunos casos la vida no ha sido cubierta aún
por el lenguaje, e irrumpe en el discurso a través de
sus propios personajes:
Al que da a quienes no debe o no da por n o b leza
sino por alguna otra causa, no se le llamará liberal
(eleuthérios), sino de alguna otra ma nera (Iuo a 2 6-
>o).
Existe, pues, la vida, la relación humana que surge
entre individuos y qu e e l l e n g uaje presenta descri-
biendo un d e t erm i n ado com p o r t amiento — «al que
da a quienes no debe» —. Es posible pues la relación,
sin nombre aún, que ha surgido de la theoría, de la
m irada sobre l a e x p e r iencia. H a br á u n m o m e n t o ,
Memoria de la ética
pues, en que esa experiencia logrará, al fin, su bau-
tismo verbal en un nombre que la levante, desde el
tiempo in m ediato de la m i r ada y de los sentidos, al
tiempo mediato y abstracto de la palabra. Por ello,
también «las acciones (prágmata) se llaman (légetai)
j ustas y moderadas cuando son tales que un hom b r e
justo y moderado podría realizarlas» (llogbg-7). El
orden de la vida, detrás del orden del lenguaje.
A pesar de las contradicciones que el lenguaje
expresa al despegarse de la realidad, o a pesar de las
ambigüedades que tal lenguaje, surgido de la vida,
manifieste en su uso, es en el análisis de este lenguaje
e n su pr ox i m i dad a l o r e al, o sea éticamente y n o
metaéticamente, do nd e s e e n c u entra e l v e r d adero
discurso. No i m p o r t an, p u es, las i m p r ecisiones. Ya
sabemos que todo lenguaje que habla de pasiones y
acciones tiene necesariamente que parecerse a aque-
llas cosas de las que habla (ll65au-I3). Precisamente
porque la vida es ambigua, y el azar la ciñe, no pode-
mos pedirle una precisión que la convertiría en «au-
tomática» (autómaton) [67] y emp o b r ecería, p o r
c onsiguiente, sus p o sibilidades. El l e n g u aje h a d e
amoldarse a esa realidad que tiene, por supuesto, que
definir y p r ecisar; pero también tiene que dejar que
esa múltiple posibilidad de lo real alcance múltiple y
v ariadamente su ex p resión. Ya sabemos que n o e s
fácil delimitar exactamente esta clase de cuestiones
(iI64b27-28). Por eso, al comienzo de E. N., Aristóteles
afirma que:
 Emilio Lledó
hablando [...] de tales cosas [...] hemos de conten-
tarnos con mostrar la verdad de un m od o t osco y
esquemático [...] evidentemente, tan absurdo sería
aceptar que u n m a t e m ático em p l eara la p e r sua-
sión como e x i gi r d e u n r e t ó r ico d e m o straciones
(I o 94bI9-27).
P or tanto, no hay qu e «buscar del m i sm o m o d o e l
r igor e n t o d a s l a s c u estiones, sino, e n c a d a u n a ,
según la materia que subyazga a ellas (kata ten hgpo-
keiménen hylen)» (Io98a27-29).
Estamos, pues, muy lejos del mundo del lenguaje y
de la ontología platónica. Esta inmersión en lo real
expresa el estilo intelectual de Aristóteles y, al mismo
tiempo, nos abre un horizonte nuevo, el horizonte de
l a ciencia y d e l s aber sobre las cosas y el m u n d o .
Incluso en la ética, donde la realidad no está tan
cerca como lo está en las «investigaciones sobre los
animales», Aristóteles no d ud a en e stablecer méto-
dos parecidos, aun sabiendo, efectivamente, que esa
realidad social es más inasible y misteriosa que el
mundo de la naturaleza. Este sentido de la observa-
ción que, en el caso de la ética tendrá que arrancar,
necesariamente, del lenguaje, se ha de p r oyectar, a
pesar de esas dificultades, hacia el territorio de la
experiencia de d o nd e e m a na, casi exclusivamente,
todo conocimiento y hacia el que toda praxis se diri-
ge.
Memoria de la ética
E l l enguaje d e l a é t i c a p r e senta, ad emás, u n a
estructura que no es fácil encontrar en otra forma de
saber. Porque el lenguaje que, por ejemplo, describe
la naturaleza, refleja una realidad que, como tal reali-
dad, le preexiste. La «materia» de la naturaleza está
ahí para ser descrita. Su entidad y estructura es inde-
p endiente e, incluso, indiferente al l e n guaje que l o
expresa. Pero el mundo de las «relaciones», el mundo
«social» que indudablemente puede, como integrado
e n la n a t u r aleza, preexistir a s u e x p r esión y a s u
comunicación, es, en cuanto mundo humano, una
materia que empieza a funcionar como mu ndo al ser
«dicha». Las relaciones, los vínculos sociales, adquie-
ren, muchas veces, sustancialidad y c o nsistencia en
el lenguaje que los describe y los comunica. Porque
la presencia masiva de la naturaleza, aunque desco-
nozcamos su funcionamiento, aparece ya ante nues-
tra sensibilidad; pero la presencia de la cultura se
a poya e n l a in t e r p r etación d e l l e n g u aj e q u e l a
inventa y trasmite, de la historia que la cuenta y que,
al contarla, la asimila, modifica y recrea. Solo a través
del lenguaje podemos plantearnos el sentido del
bien y del mal, porque aunque sean cuerpos los que
«actúan», su a c t u ación, c o m o a c t u a ción « m o r al»,
camina por el «discurso» de las palabras, fuera ya del
orden de las cosas y los cuerpos. La ética es precisa-
m ente l enguaje, au n qu e d e t rás d e é l e s p eren l a s
obras y la materia humana su confirm ación o su ani-
quilación.
 Emilio Lledó
El vocabulario ético ha sido, a lo largo de la histo-
ria de la f i l osofí, una especie de retícula en cuyas
c asillas se clasificaba y justificaba el hacer del ho m -
bre. Los conceptos que integran esa retícula se han
ido confundiendo, al ir l a pr i x i s mo d if icando, en el
tejido moral, los imp u lsos reales que ciñen las pala-
bras. Muchos «comportamientos» que podían expli-
citarse y «sustanciarse» por un térm in o concreto del
lenguaje moral perdían su posibilidad de comunica-
ción y claridad, ante la im p osibilidad de dar cuenta
de la múltiple circunstancia que circunda la vida de
los hombres. Tal vez por ello y porque las palabras
« duran más», en el o r g anismo i n t ersubjetivo d e l a
cultura, que las obras y los cuerpos que las represen-
tan y encarnan, puede el lenguaje convertirse en un
espejo inerte, capaz de reflejar gestos y circunstan-
cias que no son las que ante él se sitúan. Las termino-
logías gastadas, las «grandes palabras» de la tradición
metafísica y m o r al, pueden estar ya situadas en un
universo inconsistente, sin significación alguna, sos-
tenidas solo por una voluntad ideológica. Para nada
sirve, entonces, una teoría que «habla del o b r ar», y
que, al describir confusa y opacamente ese obrar,
i mpida u n a p o s i b l e u t i l i z ación n o r m a t iv a o , a l
menos, una posible clarificación de las ideas, para
hacer, con ellas, más inteligentes y eficaces los com-
portamientos. Una p a l abra con fusa y e sclerotizada
en la ética es algo más negativo que un error ontoló-
glco.
Memoria de la ética
Si en l a a c t u alidad estableciéramos u n c a t álogo
cultural, fruto de la experiencia y la observación, de
los hechos que verdaderamente mueven y ar ti culan
las relaciones sociales, podría percibirse que nada
tienen que ver con esas grandes palabras, caparazo-
nes ya sin sustancia, que solo se utilizan para imposi-
bilitar la vi sión y a p r eciación de l o r e al. Por eso, la
reflexión sobre la ética de Aristóteles presenta, entre
otras cosas, ese extraordinario p r iv ilegio li n güístico,
al ser la p r i m er a estructuración d e l a t e r m i n o l ogía
del obrar h u m ano y el p r i m e r reflejo teórico de ese
obrar [68].
I2. FUNDAR EL BIEN
Los numerosos análisis verbales que hallamos en la
ética de Aristóteles muestran una intención metodo-
l ógica. Efectivamente, ¹desde d ó nd e c o n strui r u n a
teoría del obrar humanos, ¹cómo aplicar a las accio-
n es del h o m b r e e l c a l i fi cativo d e b u e n o o m a l o s
¹Dónde encontrar el contraste ante el que pueda cali-
brarse el valor de nuestros actos) La experiencia nos
brinda el material para intentar responder a esas pre-
guntas. Y la e x p eriencia se no s o f rece, sobre todo,
como lenguaje, pero este lenguaje no surge solo del
reflejo «teórico» de los comportamientos, sino que en
él se perciben algunas de las tensiones que interfie-
ren el p o s i ble u so, exclusivamente i n t electual, d el
 Emilio Lledó
l ógos, de la i n t eligencia. En l a e x p eriencia del l e n -
g uaje m i s mo , c a p t amos e l u t ó p i c o i d e a l d e u n a
mente «absolutamente racional» que pensase desde
presupuestos en los que no interviniese otra facultad
que la «razón pura». En una teoría del obrar humano,
inciden una serie de factores que, tal vez, resten lim-
pidez a la«pureza de la razón»; pero que, sin embar-
go, presentan el i n e x cusable p r i n c i pi o d e r e a l i d ad
para que esa teoría pueda tener la f u n d am entación
que requiere toda propuesta de analizar el comporta-
miento moral.
Conectadas con las formas de vida, las formas del
lenguaje son, pues, el suelo sobre el que la «experien-
c ia» ética se hace patente. «Toda ética se funda n o
solo en presupuestos teóricos, sino en presupuestos
p rácticos»[69]. El l e n guaje, sin e m b a rgo, n o e s u n
simple presupuesto práctico. El posible condiciona-
miento que el lenguaje presenta, en una teoría ética,
e s teórico también. Su p o der i n t ersubjetivo es u n a
prueba de esa «teoría» que el lenguaje comporta. Y
teoría quiere decir, en este caso, la presencia de un
código común en el qu e pu eden entenderse los dis-
tintos usuarios de ese código. Pero, precisamente, el
a specto «práctico» de esa teoría surge por el f o n d o
real, por la carga semántica que ese código arrastra.
Cada individualidad, cada consciencia — si podemos
utilizar ya este término — «toma posesión» del código
t eórico, de l a s p a l abras d e u n l e n g u aje, d esde l a
exclusiva perspectiva de su b i o grafía personal y,
Memoria de la ética
s obre todo, de su e d u cación. Esta in cidencia de l o
individual en lo colectivo, de la praxis en la theoría, es
posible por la riqueza y, en consecuencia, ambigüe-
dad semántica del lenguaje ético y, sobre todo, por la
posibilidad que ofrece ese código intersubjetivo de
ser asumido, desde la «impureza de la razón», en la
órbita d e su s i n t ereses y su s d e seos. El d e scubri-
miento de este hecho es una de las grandes aporta-
ciones de la ética aristotélica. La soñada neutralidad
de una ética racional se hace inalcanzable, y los pre-
supuestos, exclusivamente teóricos, imposibles. Sin
embargo, esta complejidad de motivaciones presta a
la ética un interés extraordinario, porque en ella apa-
rece una clavefundamental para mostrar la vaciedad
de una forma de saber «neutro», que feliz y necesa-
riamente, acaba enraizando en la praxis. Por ello, los
esfuerzos que, a pesar de las dificultades, se hacen
para conseguir, en e l d o m i n i o d e l a pr a x is m o r a l ,
unos fundamentos racionales, o sea intersubjetivos, y
un acuerdo en determinados principios, prestan a la
reflexión una i m p o r t ante experiencia. El alcance de
una filosofía práctica que pretenda, efectivamente,
fundar las relaciones que convierten al ind ividuo en
ciudadano, no puede dejarde lado el hecho de que
todo «acuerdo r a cional», en é t i ca, se convierte en
«concordia».
La E. N. está construida sobre tres núcleos funda-
mentales que, en cierto sentido, expresan ese fondo
sobre el que parece querer levantarse la «teoría»
 Emilio Lledó
moral. El primero de ellos se centra en el libro I, en el
que, tal vez, se ofrezca, con más claridad, lo que en
principio llamaríamos una «perspectiva moral». Esta
p erspectiva implica que l a i d e a d e h o m bre q u e
parece dominar en otros libros, la idea de un «hom -
b re perfecto», que cum pl a «perfectamente» su fu n -
ción de hombre, adquiere un tinte moral. El segundo
núcleo gira en torno a una teoría de las perfecciones,
de las capacidades por las que el hombre alcanza un
nivel distinto del que, en principio, le señala su natu-
raleza animal. A l l a d o d e e s tas «perfecciones», se
levantan también las amenazas de posibles «imper-
fecciones», surgidas por la p r esencia del «egoísmo»,
alimentado por los instintos con los que la naturaleza
ha marcado y defendido la permanencia en elser de
cada individualidad. El placer y el dolor son los dos
o puestos contrastes a través de los que el i n d i v i d u o
percibe los niveles de su instalación positiva o nega-
tiva en la realidad. Un t e rcer n ú cleo lo c onstituyen
los dos libros que Aristóteles dedica al análisis de la
amistad, forma suprema de excelencia hum ana, con
la que conecta una determinada interpretación de la
felicidad y de la vida intelectual.
El comienzo de la Etica Nicomáquea expone un pro-
yecto metodológico y, al m i smo ti empo, presenta
también algunos de los conceptos claves de su inves-
tigación. Las primeras líneas nos abren ya un domi-
nio del pensamiento humano orientado por una idea
fundamental: el bien. Pero este bien que aparece, al
Memoria de la ética
comienzo de la ética,como programa, va a ir emer-
giendo, paulatinamente, en contextos y en funciones
concretas a lo largo de las páginas de Aristóteles. El
bien no es objeto separado, una idea sostenida por la
reflexión y creada, en consecuencia, por ella. El bien
surge, en este discurso aristotélico que, indudable-
mente, fue originado por su conocimiento de la filo-
sofía de Platón y por las concretas circunstancias de
la política griega, como resultado del «vivir», del «ha-
cer», del «pensar». Traduciendo el sentido, más que
las palabras, de este arranque de la ética podríamos
decir:
Todo lo que hace el hombre cuando modifica e
instrumentaliza lo r e al (téchne), y toda búsqueda
que emprenda (méthodos)y, de la misma manera,
cualquier cosa que hace (prDxis) o que elige (proaí-
resis) aspira a un bien (ío94aí-z).
L as posibles formas de entrar en contacto el hombr e
con el mundo de sus pensamientos, y con la realidad
que le circunda y a la que maneja y modifica, son el
s uelo sobre el q u e s e l evanta esa atracción qu e e l
bien parece ejercer sobre él. Pero el bien es una pala-
bra que posee un determinado contenido, y que no
brota de la contemplación teórica, sino de la historia
individual de cada hombre. En el centro de su activi-
dad, en cualquier proyecto emprendido, surge un
sentido que se integra, como sustancia, en esa activi-
 Emilio Lledó
d ad y en ese proyecto. Pero si el b i e n r e side en l a
misma orientación y estructura de sus obras, si está
inserto en la cadena de la vida, ese bien quedará con-
dicionado a las formas que esa vida adquiera. Es evi-
d ente que esa in serción de l b i e n e n l a v i d a d e l a
«naturaleza» tiene una señal característica que con-
s iste en «p erdurar» en l a e x i s tencia. Pero e l b i e n
humano, aunque conserve el enraizamiento im p res-
cindible en esa naturaleza que, sustancialmente, lo
constituye, presenta sobre esa estructura sustancial
múltiples variantes. La historia de sus significaciones
muestra ya, por un l ado, el imprescindible funda-
mento natural que, en su forma extrema de egoísmo,
indica la firmeza de su instalación en la naturaleza, y,
por otro lado, las distintas manifestaciones bajo las
que el bien se expresa, «variando», en la cultura, su
fundamento natural.
Por ello, agathón significará, en los primeros textos
homéricos, algo así como «bien nacido», «bravo», «va-
liente», «habilidoso», etcétera; no t i e ne, po r c o n si-
g uiente, e l s e n t i d o «moral» que va a adquirir
posteriormente. La mayoría de estos significados, no
son sino variación «cultural» de ese «bien de la natu-
raleza». La cultura, sin embargo, modifica el origina-
rio sentido. El agathón del personaje homérico, se
mide en función de su capacidad de dominar y ven-
cer su circunstancia, de sobresalir en ella, de «especi-
ficar su ser», en la «forma» más adecuada que la
c ircunstancia concreta le exige. El valor o l a h a b i l i -
lGO (I
Memoria de la ética
d ad so n m a n i f e staciones d e e s a « a d ecuación a l
mundo real que le rodea». Este significado esencial
estará presente después de un largo recorrido, cuyas
etapas no es ahora el momento de detallar, en la filo-
sofía práctica de Aristóteles.
E n Aristóteles, el bien c o n serva la estructura d e
ese engarce con l a c i r c unstancia y co n l a h i s t o r i a.
Pero el horizonte se ha ampliado extraordinariamen-
te. Laadecuación a una forma de sociedad como era,
en principio, la aristocrática que Hornero refleja, no
permite ya la escueta simplicidad de un b ien que se
expresa, monótonamente, en el estadio elemental de
la lucha, del nacimiento noble, de la capacidad para
superar dificultades. Ese bien está, en cierto sentido,
hecho. Solo basta, para cump l i r lo, el realizar deter-
m inadas acciones, en f u n c i ó n d e e s e c o n c r eto y
c errado esquema s o cial d e l q u e f o r m a m o s p a r t e .
Pero el bien qu e a r r astra al h o m b r e a r i stotélico se
enfrenta, previamente, a esos cuatro sustantivos con
que abre laÉtica Nicomáquea: téchne, méthodos, praxis,
proaíresis.
La téchne es una forma concreta de «realización»
de la praxis, una solidificación del dinamismo que la
praxis comporta, y que se plasma en las obras de la
mente y, sobre todo, de las manos. El méthodos es una
perspectiva su bjetiva, u n t é r m i n o e m i n e n t emente
filosófico y qu e P latón (Fedro, zyoc; SoPsta, 2I8d)
incorporará al vocabulario científico. La praxis seña-
la, a su vez, toda esa serie de relaciones que, en el
 Emilio Lledó
mundo objetivo, imprimen la actividad hum ana. Los
textos homéricos nos hablan d e l a pr a xis como
«transacción», «negocio», «bue n r e s u l t ad o d e u n
empeño». La proaíresis se refiere al mundo de la inti-
midad, a un mundo dentro del sujeto, que pesa y cal-
cula su decisión práctica. Sometido a la influencia de
todas las posibilidades que estos cuatro términos pre-
sentan, elbien aparece ya identificado con un «hom-
b re e n e l mu n d o», q u e t i e n e q u e e l e gi r s u
conveniencia. «Se ha dicho, por ello, con razón que el
bien es aquello hacia lo que todas las cosas tienden»
(Io94»-3) [7o].
I3. LIBERTAD Y BIEN
El problema de este agathón hacia el que todos tien-
d en va a p r esentar, consecuentemente con t od a l a
estructura de la ética aristotélica, la perspectiva histó-
rica de su «bondad». En la República (VI, 5o5d5 y ss.),
Platón había indicado que «con respecto a lo justo y a
lo bello muchos optan por las apariencias, en cambio
con respecto a lo bueno nadie le basta poseer lo que
parezca serio (dokounta) sino que buscan lo que es (ta
ónta zetousin), desdeñando las apariencias». En rela-
ción con esto, y en u n p a saje del l i bro II I d o n d e se
habla de la «elección» y de la determinación de la
voluntad, Aristóteles escribe que «la voluntad (boú-
leusis) tiene por objeto un fin (télos),pero unos pien-
l G2 rl d'J
Memoria de la ética
san que su objeto es el bi en, y o t ros que es el bi en
aparente (phainó menon)» (III3aI4-I5).
El hecho de que ese agathón no se presente en el
horizonte ideal de un saber demostrable (Io94b24 y
s s.), sino como «aspecto» condicionado a m ú l t i p l e s
instancias, hace radicar la ética fuera de un p o sible
dominio de «valores» inmutables, o de palabras cuya
máscara no permitiese ver las intenciones, los inter-
eses y deseos de quien la pronuncia. Pero, en este
momento, la ética está ya fuera también del ethos, y se
orienta hacia un territorio nuevo en el que la delibe-
ración, la elección, las pasiones, el deseo, la actividad,
los fines, la voluntad acotan el espacio humano, el
discutible y «aparente» espacio de la libertad.
El que esta «apariencia» del bien pueda hacerse
presente, está condicionado a esa diferencia de fines
(télos). Phainómenon y télos están, en muchos momen-
t os, un i d os. L a a p a r i en cia, e l « f e n ó m eno», e s e l
momento de síntesis entre los sentidos y una posible
realidad. El ser de ese fenómeno es su «forma de ser
percibido», y en esa forma i n t ervienen una serie de
factores del lado del sujeto y de las concretas circuns-
tancias de su percepción. El bien queda ya despren-
d ido d e c u a l q u ie r h o r i z o nt e m í t ic o o i d e a l , p a r a
derramarse por la red intersubjetiva del lenguaje y de
la individualidad. A eso colabora, en el texto de Aris-
tóteles, el térm ino té los. La tra ducción de té los por
«fin» no dej a de com por t a r un a ci er ta
impropiedad [7r].
 Emilio Lledó
En la perspectiva de esos distintos bienes, los fines
n o son entidades objetivas, situadas ante el i n d i v i -
u
duo, para que este, vistas las cualidades que esos nes le
presentan, d etermine su d e c isión. El f in e s , p or a s í
decirlo, un «constructo». No es una realidad, sino una
realización [72].
Dos verbos configuran sobre el m i smo campo
semántico el sentido de télos. Téllo significa algo así
como «cumplir, hacer nacer» o «salir, levantarse un
astro»; teléo significa «terminarse, cumplirse, ejecutar,
ejercer» [73].
E sta diversidad de fi n e s p a rece provenir d e q u e
unos son «energías» (enérgeiai) y otros son los resulta-
dos de esas energías, las «obras» (érga) (I094a4-5) [74].
El que, en este contexto, surjan los términos enérgeia
yérga se relaciona con el sentido de télos al que se ha
hecho alusión. Efectivamente, los «fines» son activi-
dades, «energías»; pero las energías tienen su origen
en el sujeto mismo en el que tales energías se produ-
cen. La tendencia al bien queda, por consiguiente,
supeditada a esos fines que, al par, son y radican en
sus propias energías. El bien con que se abre laÉtica
Nicomáquea es, pues, un b i e n c o n s truido, educado,
formado en la misma «consciencia» de un sujeto real,
que, por s u p u esto, p u ede l l e gar a o b j e t ivarse, de
alguna manera, en sus propias érga. Por eso, sigue el
texto: «en los casos en los que hay algunos fines (téle)
aparte de las acciones (práxeis), las obras son natural-
mente preferibles a las actividades (enérgeiai)» (I094a
Memoria de la ética
5-6). La actividad no p u ede mantenerse en la exclu-
siva esfera de su energía, y como el movimiento de la
naturaleza produce sus frutos y cuaja en determin a-
d as realidades, así e l d i n a m i sm o d e l s u j et o q u e
aspira al bien produce sus propias obras.
El bien es, pues, aspiración y p r o d u c to. Pero su
estructura o n t o lógica se d i spersa entre t o do s esos
fines, actividades y praxis que se levantan de la situa-
ción histórica en l a qu e e l s u jeto está instalado.
Frente al bien ideal, especulado en la m ente y alen-
tado por la tradición, por el éthos, por los hábitos
colectivos, por el lenguaje épico, etcétera, el bien de
Aristóteles surge como una em presa humana, como
una tarea que hay que realizar, desde aquellos presu-
puestos que sus análisis van a intentar delimitar.
Es interesante observar cómo, en e stas pr i m eras
líneas de E. N., se diversifican esas posibilidades de
sentidos y o b j e tivos (téle) conforme l a s energías se
especifican como praxis,como téchne,como epistérne
(I094a7-8). Cada una de estas técnicas o saberes con-
centran su «energía» en un té los determinado. Pero
ese télos prolifera, como bien, al constituirse en resul-
tado de determinadas acciones alentadas por proyec-
t os y m e t a s q u e s e en r a i za n e n el e c c i ones y
decisiones.
«Si, pues, de los actos (prakton) hay algún fin (télos)
que queramos por sí mismo, y las demás cosas por
causa de él, y lo qu e elegimos no está determinado
por otra cosa — pues así el proceso seguiría hasta el
 Emilio Lledó
infinito (á peiron),de suerte que el deseo (órexis) sería
v acío y v a no —, es e v i d ente qu e e st e fi n s e r í a l o
bueno (agathón) y lo mejor (áviston).¹No es verdad,
entonces, que su conocimiento (gnosis autou) tendrá
un gran peso en nuestra vida y q ue, como arqueros
que apuntan a un b l anco, alcanzaríamos mejor el
que debemos alcanzar7» (I094aI8-24).
Nuestros actos conllevan una especie de sentido o
fin. Nada puede quedar en el vacío de su propia acti-
vidad. Esos actos configuran, por c o n siguiente, sus
objetivos, su télos, que no es independiente de lo que
los produce, sino que está engarzado en ello. No hay,
pues, un horizonte de fines y hom b res que, movidos
por predeterminados mecanismos, los persigan, sino
q ue el su p uesto fi n e s a lg o i n t r í n seco a l a m i s m a
estructura de las acciones. Esa estructura está, a su
vez condicionada por todo el conglomerado histórico
que subyace a E. N. y por el lenguaje que lo expresa.
L a teleología ar istotélica es, po r c o n s iguiente, u n
concepto que espera una profunda revisión, ya que,
de entenderlo en e l sentido «finalista», produce un
horizonte de objetivos inmóviles, de planos ideales
que se desplazan ante los ojos pasivos. Afirmar, por
consiguiente, como pretende Düring, que «la teleolo-
gía en Aristóteles representa el mi smo p apel que l a
teoría de las ideas para Platón»[75], hace pensar que
e ste concepto necesita, como otros muchos de la f i l -
osofí griega, de un nuevo o, al menos, renovado plan-
teamiento. Todo ello se pone también de m anifiesto
Memoria de la ética
en la m i sm a t r a ducción u sual del ár i ston. Efectiva-
mente, en ese contexto, áriston s e suele traducir por
bien supremo[76], lo que, indudablemente, se presta
a algunos equívocos, por ejemplo, a una platoniza-
ción del bien, e incluso a una consideración teológica
del mismo. Pero resulta que, unas líneas después, se
va a definir ese «bien-mejor» como la «política» que
es capaz de englobar y dar sentido a los distintos bie-
nes menores.
Pero hay un bien que queremos por sí mismo. Este
objetivo pr i n cipal y fi n a l l o e s p o r q u e p r esenta el
momento fundante de la actividad humana. Sin él,
los actos individuales, incluso sus productos, sus érga,
desaparecerían al carecer de un h o r i zonte que pres-
tase su c o n sistencia y p r o y ección a l a s d e s oladas
cosas. El télos, querido por sí mismo, centra también
nuestro «deseo» (órexis) para evitar la proyección al
«infinito» (á peiron) [77]. Cuando, efectivamente, la
voluntad se dirige hacia ese bien o ese télos, todas las
o bras h u m a nas e n t ra n e n l a p e r s p ectiva d e u n a
s ubordinación. Esta su puesta j erarquía n o e s o t r a
cosa que la necesidad de una fu n d amentación en el
orden del mundo histórico, en el mundo de un nuevo
éthos fruto de la polis, de las relaciones que en ella se
establecen y de los pl anteamientos «empíricos» con
los que Aristóteles va a sembrar su filosofía.
La tensión del que apunta a un blanco, del arquero
que sabe dónde envíala fl
echa, repercute en la vida.
El conocimiento (g nosis autou) que n o s e p r o y e cta
 Emilio Lledó
inútilmente en el in fi n it o d e un a p o sible cadena de
bienes parciales y sin contexto, tiene «un gran peso
en la v i d a». Un s aber, pues, práctico, una fi l o sofía
práctica cuya esencia es conocer el límite de sentido
y finalidad d e c u alquier p r o p uesta teórica. Ello d a
fuerzas para la vida, o sea, inserta en el ámbito gene-
ral del desarrollo h u m an o l a esencial pero l i m i t ada
empresa del saber.
Si esto es así, debemos intentar determinar a gran-
des rasgos (tgpoi), al menos, cuál es este bien y a
cuál de las ciencias o facultades pertenece. Parece-
ría que ha de ser la suprema y directiva en grado
s umo. Esta es, m a ni fiestamente, l a p o l í t i ca. E n
efecto, ella es la que regula qué ciencias son nece-
sarias en las ciudades y cuáles ha de aprender cada
uno y hasta qué extremo. Vemos, además, que las
facultades más estimadas le están subordinadas,
como l a e s t r ategia, l a e c o n o m ía, l a r e t ó r i ca. Y
puesto que la política se sirve de las demás cien-
cias y prescribe además qué se debe hacer y qué se
debe evitar, el fin d e e ll a i n c l u irá los fi nes de las
demás ciencias, de modo que constituirá el bien
del hombre. Pues aunque sea el mismo el bien del
individuo y el d e l a ciudad, es evidente que es
mucho más grande y más perfecto alcanzar y sal-
vaguardar el de la ciudad; porque procurar el bien
de una persona es algo deseable, pero es más her-
m oso y divino conseguirlo para un p u e blo y p a r a
Memoria de la ética
ciudades (E. N., I, 2, I094a24-I094bIQ ).
El concepto de tgpos, al principio del texto, marca
u na l i m i t a ción e n e l dom i n i o g n o s eológico. N o
puede conocerse con detalle todo este amplio campo
que Aristóteles intenta roturar. Tgpos significa ya, en
e l momento e n q u e A r i s t óteles lo e m p l ea, u n d i s -
curso que solo puede formularse en sus «rasgos esen-
c iales» [78]. El gr a d o de pre c i sión que, por
consiguiente, podamos alcanzar tiene que ver con la
materia sobre la que trata (hgpokeiménen hglen) (I094-
bI2). Del texto anteriormente citado, y tan interesante
por diversos conceptos, quiero destacar únicamente
dos aspectos. En primer lugar, el hecho de que Ari s-
tóteles acepte la p o l í t ica com o s aber d o m i n a nte y
organizador, porque se sirve de las otras ciencias y
legisla sobre «qué se debe hacer y de qué hay que
huir». La praxis individual queda así supeditada a un
orden más amplio, el bien de la ciudad. Se concreta
a quí toda una l arga experiencia política que cul m i -
nará en la democracia ateniense. El bien de la ciudad
que había tenido, en la República de Platón, uno de
s us primeros defensores, encuentra, en e l t e xt o d e
Aristóteles, su formulación más clara y en un contex-
to, además, donde la ética empieza a funcionar en el
espacio que l e d a s entido y d o nd e e l i n d ividuo
adquiere su más amplia resonancia. Una órexis, pues,
que no cae en la «vana y estéril» repetición infini t a.
La política salva la soledad del in d ivi duo, la sole-
 Emilio Lledó
dad de un a é t ica q ue, contradictoriamente i n c l u so
con su misma etim ología, fuera aposento y m o r a d a
de una consciencia que solo se habita a sí misma. La
diferencia, sin embargo, con el viejo sentido del ethos,
suelo colectivo de la cultura y orientador de compor-
t amientos, consiste en el h e ch o d e q u e l a é t ica d e
Aristóteles exige el replanteamiento total de una teo-
ría del bien y la justicia en el marco de las relaciones
humanas, y en la reflexión sobre la propia conciencia
individual, que deja ver, a través del lenguaje que la
constituye, la estructura d e l o s e l e m entos q ue, en
ella, produce la praxis.
270 (I
Memolia de la ética
i4. DRAMATIS PERSONAE
Como anteriormente se ha indicado, el texto aristoté-
lico, al menos el que ha llegado hasta nosotros, pre-
senta u n a in n e g a bl e o r i g i n a l i da d f r e n t e a sus
p recursores. Pero no s ol o p o r l o q u e r e specta a l a
estructura de su prosa, sino también en cuanto a los
«personajes» que van a intervenir en ella. En la época
presocrática aún desfilan, por los restos de sus escri-
tos, o por las referencias posteriores, términos míti -
cos o, al m e n os, palabras que funcionan como
p ersonaje de u n c i el o t e ó r ico d i stante y, en b u e n a
parte, inasequible. El «ser», la «verdad», lo «indeter-
minado», el «fuego», el «amor», el «odio», la «mente»
representan su papel, rodeándose de un lenguaje que
les salva de proyectarse en un horizonte significativo
que ponga en crisis su poder de alusión. La redondez
del «ser» de Parménides, su clausura y perfección, ha
contagiado a esta terminología que rueda poderosa,
pero grandilocuente, por el primer escenario de la
filosofia. Algo hierático conserva aún este lenguaje
que, como el de la tragedia, va a manifestarse a través
de una máscara sin gesticulaciones, a pesar de que en
el rostro que la ll eva aliente la pasión, la contradic-
ción y la vida que el prósopon, «la máscara», unifica.
La sofística sirvió para desenmascarar estos rostros
y descubrir en ellos la ambigüedad, la arbitrariedad
y, en defini tiva, l a e x i s tencia. T od o e s e u n i v erso
jugoso y contradictorio que la sofística despierta, se
271 rl
 Emilio Lledó
mueve en Platón, y las palabras empiezan a abando-
nar el lugar de un discurso preeminente y hierático,
a unque, frecuentemente, estén c o n t r oladas po r l a
sabia ignorancia del «hombre más justo de su tiem -
po» (Platón, Carta VII, 324e).
La prosa de Aristóteles, en la ética, va a traer una
manera nueva de mirar las palabras. Bien es verdad
que los sofistas habían iniciado una «revolución lin-
güística» en su forma de analizar el lenguaje; pero los
t érminos «análisis» y «analítico» son térm i nos em i -
nentemente aristotélicos, que responden a un a acti-
tud intelectual y metodológica, donde las palabras de
su tiempo, los conceptos usuales van a ser «experi-
mentados» como protagonistas en el escenario de la
filosofía.
El núcleo central de la Ética Nicomáqueay de la
Eudemia l o c o n stituyen el e s tablecimiento de u n o s
campos semánticos que van a a r t i c u lar l os d esplaza-
mientos y establecer la situación de los términos que
expresan la sensibilidad ética y dianoética. «Felicidad»
(eudaimonía),«elección» (proaíresis), «obsequiosidad»
(aréskeia), «avaricia» (aneleuthería), «indignación» (né-
mesis), «valentía» (andreía), «sensatez» (sophrosgne),
«prodigalidad» (asotía),«fanfarronería» (aladsoneía),
«justicia» (dikaiosg ne), «simpleza» (euétheia),«mez-
quindad» (mikroprépeia), «firmeza» (kartería), «pudor»
(aidos), «veracidad» (alétheia), «dignidad» (sernnótes),
«prudencia» (phrónesis), «mansedumbre» (praótes),
«temeridad» (thrasgtes), «adulación» (kolakeía), «aflic-
' 72 ( I d 'J
Memoria de la ética
ción» (kakopátheia), «insensibilidad» (anaisthesía), son
algunas de las palabras que forman el mosaico por el
q ue Aristóteles va a h a cer resbalar su t e o ría d e l a
bondad y la felicidad, de la vida práctica y la vida
intelectual.
L os análisis d e A r i s t ó teles n o s e m u e v en , s i n
embargo, en un a m er a d escripción m e t alingüística,
en la que los términos se definiesen con otros térmi-
nos. Aunque el «m edio» (méson), c omo terri torio a l
q ue se circunscribe su f a m osa teoría del «térm i n o
medio», sirva para establecer las tensiones que confi-
guran la retícula que establece el sentido de las pala-
bras analizadas, detrás de cada una de ellas alientan
los comportamientos que han constituido sus signifi-
cados. Es, pues, la vida social, las situaciones concre-
tas de un cuerpo hu m a no, en el m u nd o h i stórico, al
que se enlaza por la estructura misma de todo lo que
vive en ese cuerpo, lo que ofrece el material de su éti-
ca. Entre múltiples, solo un par de ejemplos: en un
apartado del libro II I d o nd e se describe el valor y la
valentía se dice: «De los qu e se exceden, el qu e se
excede por falta de temor carece de nombre (anony-
mos) — ya hemos dicho antes que muchos de estos
modos de ser no tienen nombre — ; pero sería un loco
o un insensible si no tem i era nada, ni terremoto, ni
las olas, como se dice de los celtas. El que se excede
en audacia respecto de las cosas temibles es temera-
rio (thrasgs). Este parece ser también un j a c tancioso
con apariencia de v a l or; al m e n o s q u i ere m a n i fes-
 Emilio Lledó
tarse como un valiente frente a lo temible, y por tanto
le imita en lo que puede. Por eso la mayoría son unos
cobardes jactanciosos, pues despliegan temeridad en
tales situaciones, pero n o s o p o rtan la s cosas temi-
bles» (III5b25-34 ). En el libro IV, hablando de la prodi-
g alidad y l a a v aricia, en u n a p a rtado l l eno d e
sutilezas psicológicas y semánticas, dice Aristóteles:
Los que reciben nombres tales como tacaño, mez-
quino, ruin, todos se quedan cortos en el dar, pero
n o codician lo ajeno ni q u i eren tom arlo: uno p o r
cierta especie de honradez y por precaución de lo
que es indigno... otros se abstienen de lo ajeno por
t emor, pensando que no es fácil que uno t om e l o
de los otros sin que los otros tomen lo de uno; pre-
fieren, pues, ni dar ni tomar (II2Ib23-30 ).
Con los nombres, el ethos va emergiendo, lentamente,
del entramado de la vida. Y ese ethos se solidifica por
una repetición de actos a los que mueven las pasio-
nes históricas, las reflexiones, los i n t ereses que se
articulan y pugnan en lo colectivo. Pero no sabríamos
hablar de ello, no sabríamos pensarlo, ni entenderlo,
si esos comportamientos que son vida y em p u jan l a
vida no fuesen dejando en ella sus palabras. Porque
existir solo existe un cuerpo que, en principio, quiere
mantenerse en la existencia empujando por el pode-
roso empeño de los instintos. Pero desde el momento
en que a p arecen en l a é t i c a t o do s esos i m p u l sos,
Memoria de la ética
deseos, compromisos, imágenes, se empieza a desha-
cer el viejo ethos,aquella estructura que ha ido levan-
tándose durante siglos, y que constituye el ideal en el
que se ha reflejado la historia de un grupo humano y
de su lengua.
Por ello, la ética de Ar i stóteles se detiene en esos
e studios «term i n ológicos». Ha y q u e c o n s t r ui r u n
suelo desde el que hablar. Un suelo de palabras que,
arrancando de laobservación, de la mirada, puede ir
reflejando una teoría en la que descubrir los resulta-
dos del obrar hum ano. La ética tradicional no permi -
tía esta mirada. El suelo de la ética se movía con un
p ausado mecanismo h o m o geneizador en e l q u e s e
plasmaban ideales y sueños de los hombres engran-
decidos por el mito. Pero la ética de Aristóteles cons-
truye el nuevo suelo de un ethosdesmitificado, donde
se habla de pequeñas pasiones también, de mínimos,
m ediocres intereses y, por s u p u esto, de m o m e n t o s
supremos de la i n t eligencia y el d eseo. La aparente
trivialidad de algunas de sus descripciones, tantas
veces mal entendida, expresa no solo la r u p t ura del
viejo ethos, sino la idea fundamental de que es el
hacer del hombre, en todos los aspectos posibles, en
todas sus concreciones posibles, quien constituye la
única materia que la ética maneja.
L a ética d e A r i s t óteles n o p r e t ende, po r c o n s i -
guiente, especular un a t e o rí a d e ese hacer, cuanto
describir lo que la observación del lenguaje y de la
vida le presenta. De ahí también la peculiar «estruc-
 Emilio Lledó
tura lingüística» en la que nos habla. Parece como si
en ella, Aristóteles fuera consciente de algo que han
olvidado un a b u en a p a rte de la s fi l o sofías morales
contemporáneas. Efectivamente, el d i scurso qu e se
funda en una terminología y que, sobre ella, necesita
construir otra — una especie de metaterminología-
para referirse a la pr i m era, acaba vallando sus pro-
pias posibilidades y perdiendo de vista la filosofía
práctica, la fil
osofía
del hombre que Ari s tóteles insis-
tente y repetidamente busca. Por eso, su lenguaje es
u n lenguaje comp r om etido, o sea u n l e n g u aje n o -
enmascarado en las palabras redondas y sin contor-
nos de la tradición.
E fectivamente, el pensamiento qu e n o s ale de l a
m ente mi sma qu e l o p r o d uc e acaba m arcando l o s
límites de una cerrada subjetividad. El lenguaje, por
el hecho de serlo, puede establecer una posible
salida al q u e b rar l a c l a u sura d e c ad a c o n sciencia
i ndividual e i r r u m p i r , i n t e r subjetivamente, e n l o s
otros individuos; pero de todas formas esta intersub-
jetivización puede, a su vez, cerrarse en un bloque,
individualizado también a su m a n era, e incapaz de
ninguna modificación que se extienda más allá del
espacio de la simple consciencia. Una intersubjetivi-
dad que no toque la realidad se convierte, a su vez, en
a lgo abstracto e i d e al . E n c o n s ecuencia, l a m e r a
comunicación por el l e n guaje de las distintas cons-
ciencias que, hasta cierto punto, pudieran «entender-
se» en esos actos comunicativos no alcanzan más allá
'7(> (I
MemoIia de la ética
de los límites de un th eorein, a sfixiado en su p r o p i a
apraxía. La simple comunicación no añade nada a los
objetos reales, impasibles ante todo decir sobre ellos,
si no cuaja, a su vez, en gestos prácticos, en institucio-
nes y normas que modifican las relaciones humanas
y posibilitan sus obras.
El contenido histórico de lo real humano es, preci-
samente, lo que presta a la inteligencia, a la mente, su
ineludible comp r o m iso. Una l arga tradición m e n t a-
lista que tuvo sus orígenes en los griegos ha olvidado
algo que, sin embargo, también se originó con ellos:
la no existencia de una mente que piense desglosada
de su cuerpo, de su historia y de su época. La mente,
o todo a q u e ll o q u e e n c i erra ese t é r m i no , a u n q u e
p udiera f u n c i o na r e n c i e r t o s á m b i to s c o m o u n a
razón «pura» sometida solo a «leyes racionales» que,
en muchos casos, se han denomin ado científicas es,
la mayoría de las veces, un producto histórico, o sea
un producto corporal que arranca ya de la propia
naturaleza q ue organiza y c o n t rola ese cuerpo.
Somos, pues, un organismo natural qu e «piensa», y
e se pensamiento es t a m b ién d e seo, pasión y t o d o
aquello que presiona sobre el cuerpo, sobre el hom-
bre, impri m i éndole con esas «presiones» el sello de
lo real, a lo que en ningún momento podría escapar.
Pero esta realidad que acosa al hombre está consti-
tuida por lo que, en primer lugar, nos llega de ese
m ismo c u e rp o c o m o o r g a n ización d e i n s t i n to s y
pasiones; y, además, de la génesis de ese cuerpo, de la
277 (I
 Emilio Lledó
matriz de la lengua con la que se ha encontrado y de
las otras instituciones, familia, educación, etcétera,
que, en todo m o m ento, han cercado su desarrollo y
evolución como simple naturaleza.
De entre las palabras que sobresalen en las páginas
d e la ética, hay al gunas que r e presentan u n p a p e l
d estacado y que, en cierto sentido, sirven como h i l o
para engarzar su teoría. Como actores principales del
drama ético voy a referirme, concisamente, aalguna
de ellas.
a) Eudaimonía
La traducción de eudaimonía por «felicidad» es una
limitación del d o m i ni o más am p lio qu e abarca. Los
t estimonios más antiguos indican qu e este térmi n o
quiere d e ci r « p r o speridad», «posesión d e b i e n e s»
(Heródoto, I, Igg), aunque hay textos en que, unido a
ólbios (Hesíodo, Op. 826; Teognis, IoIg), parece impli-
car un estado de paz, de serenidad interior. De todas
formas, algo de su propia etimología perdurará en
este concepto.Tener un buen «demonio», buena for-
tuna, buena suerte, es algo que parece venir de unos
poderes que se escapan a nuestra voluntad y a nues-
tros deseos. Por ello, ser theophilessupone una gracia
en la que se conjugan ajenos designios y una cierta
predisposición de la psyché[79]. Pero no hay todavía,
ni siquiera en Platón, una reflexión amplia sobre la
eudaimonía que conecte aquellos miembros que arti-
culan una teoría del obrar humano [8o].
MemoIia de la ética
En las primeras páginas de la Ética Nicomáquea
a parece ya la síntesis del vivir b ien y e l o b r a r b i e n
que señalan el marco general en el que dibujar al
«hombre excelente» (E. N., I, 4, IO95aI4 ss.; véase tam-
bién E. E., I, 2, I2I4a9 y ss.). Este vivir y obrar bien se
concretan en las tres formas de vida que A r i stóteles
e studia. Tres formas de v i d a q u e s e c entran e n l a
«vida del cuerpo» (bíos apolaustikós), en la «vida con
los otros» (líos politikós), en la «vida con las ideas, con
las palabras, con la mente» (híos theoretikós) (E. N.,
I095bI7-I9 ). Estas tres formas de vida tienen relación
con los tres ámbitos en los que se desarrolla la exis-
tencia humana. La posible felicidad de la vida del
cuerpo es fundamento y sustento de las estructuras
originarias de la realidad humana. Sin la defensa de
esta realidad no es posible levantar sobre ella aque-
llos otros territorios que albergan la cultura y la hi s-
toria. El problema radica, sin embargo, en el hecho
de que la experiencia muestra que estas formas de
vida se oponen, e incluso se destruyen mutu amente.
Por razones que ahora no es el momento de determi-
nar, la historia de la felicidad, al menos en el desarro-
llo de la teoría m o ral, ha establecido m u chas veces
enconadas tesis para fundar l a p r eeminencia de
alguna de estas vidas sobre las otras. Precisamente
por ello han surgido problemas y aporías morales
que han l l evado c onsigo d u ro s en f rentamientos, y
que han provocado ásperas dificultades en la organi-
zación social. La filosofía de Epicuro, en su defensa
 Emilio Lledó
del cuerpo y de l gozo, representaría la acentuación
de un problema ante la hipocresía teórica de las que,
por defender el predominio de las ideas o mejor de
las ideologías, predicaban, para otros, la condena del
cuerpo que ellos, sin embargo, cínicamente e insoli-
dariamente privilegiaban.
P ero la t e o rí a d e l a f e l i c i da d n o p e r m i t e e s o s
enfrentamientos, aunque, evidentemente, surgieran
en cada individuo los inevitables acentos y preferen-
cias en relación con el predominio práctico de una de
esas vidas. La vida del cuerpo, cuya caricatura podría
ser el hedonismo sin sustancia, ya ocupa el corres-
pondiente lugar en la ética de Aristóteles.
Es evidente que la felicidad necesita también de
los bienes exteriores [...] pues es imposible o no es
fácil hacer el bien cuando no se cuenta con recur-
s os. Muchas cosas, en efecto, se hacen por m e d i o
de los amigos o de la riqueza o el poder político,
como si se tratase de instrumentos; pero la caren-
cia de algunas cosas, como la nobleza de linaje,
buenos hijos y belleza, empañan la dicha; pues
uno que fuera de semblante feísimo o mal nacido
o solo y sin hijos, no podría ser feliz del todo, y
quizá menos aún aquel cuyos hijos o amigos fue-
r an c o m p l etamente m a l o s , o , s i e n d o b u e n o s ,
hubiesen muerto. Entonces como hemos dicho, la
felicidad parece necesitar también de tal prosperi-
dad, y por esta razón algunos identifican la felici-
Memolia de la ética
d ad con l a b u e n a s u erte, m i e n tras qu e o t ro s l a
identifican con la virtud (areté) (E. N.,I, 8, I099a3I-
I099b8) [8I].
La vida política aporta también a la eudaimonía un
componente esencial. Con él se destruye aquella teo-
ría del destino, en el que este aparece como don gra-
t uito, concedido a aq u ellos que adecuaron su v i d a ,
más o menos aparentemente, al dictado de la ideolo-
gía propuesta po r d i s t i n tos p o d eres. «En la é p o ca
homérica, la m o ral n o e s a u t ón oma, sino qu e e stá
incorporada a r epresentaciones religiosas» [82]. Pero
cuando la eudaimonía surge como consecuencia de la
actividad política, desciende «del cielo a la tierra». La
eudaimonía se convierte, entonces, en un a e m p r esa
colectiva, en algo que se construye desde la harmonía
ciudadana y que excluye los deseos del individuo
limitado al territorio exclusivo de su corporeidad. La
vida que mide su bienestarcerrado en el goce que no
irradia más allá de su propia saturación, no alcanza
el privilegio de la lucha por la solidaridad que es, en
el fondo, la mayor y m á s exigente empresa política.
Esta apertura del cuerpo qu e encuentra otros cuer-
pos transfiere la idea de felicidad, de la órbita de la
suerte, la resignación y el destino, a la de la realiza-
ción, la dialéctica, la creación, dentro de las condicio-
nes de posibilidad de los hombres que luchan por
entender el mu nd o de la naturaleza, y por construir
el mundo de la sociedad.
 Emilio Lledó
Por ello,
es absurdo hacer del hombre dichoso un solitario,
porque nadie, poseyendo todas las cosas, preferiría
vivir solo, ya que el hombre es un ser social y dis-
p uesto por la n at uraleza a vivir con o t r o s [...]. En
efecto hemos dicho al principio que la felicidad es
una cierta actividad (eudairnonía enérgeia tis estín), y
la actividad, evidentemente, es algo que se produ-
ce, y no algo como un a p osesión. Y si el ser feliz
radica en vivir y actuar, y la actividad del hombre
bueno es por sí misma buena y agradable — como
hemos dicho al principio — y lo que es nuestro es
también agradable, y somos capaces de percibir a
nuestros prójimos más que a nosotros mismos... (E.
N., IX > 9) II 69bI7-33).
Esta actividad que define a la eudairnonía rompe la
pasividad del éthos, la mo n o tonía de l os c omp o r ta-
mientos que estereotipa el poder, o los múltiples veri-
cuetos por los que la violencia se enmascara. Pero la
enérgeia que construye la felicidad necesita manifes-
tarla con «acciones llenas de sentido» (praxis meta
lógou). La praxis con lógos no señala solo la salida del
mero h o r i zonte d e l a n a t u r aleza, sino q u e i n s erta
cualquier teoría de la acción hum ana en la esfera de
la intersubjetividad, de l l ógos qu e es, c onstitutiva-
mente, un don m ú l t i p le, compartido, y en in cesante
desarrollo.
MemoIia de la ética
Y si esto es así, resulta que el bien del h o m bre es
una actividad del alma de acuerdo con la virtud
(areté), y si las virtudes son varias, de acuerdo con
la mejor y más perfecta, y además en una vida
entera (en bíoi teleíoi). Porque una golondrina no
h ace verano, ni u n s ol o d ía, y así tampoco ni u n
solo día ni un instante bastan para hacer venturoso
y feliz (E. N., I, 7, Io98aI6-2I).
Como ha señalado Dirlmeier[83] la expresión téleios
surge como rechazo de todo aquello que no ha
logrado alcanzar su télos. «Nada incompleto (a-teles)
es feliz, al no ser un todo» (E. E., II, I, I2I9b7). En E. N.
(I, Io, IIooaIo ss.) plantea Aristóteles, con el ejemplo
de Solón, el problema de la felicidad del hombre que
no es tal felicidad, si no se puede alcanzar a ver el fin
(télos horan). Pero, independientemente de esta idea
«cronológica» de la felicidad que apuesta por la cohe-
rencia de un p r o ceso en l a h i storia i n d i vi du al, esta
obsesión aristotélica por la continuidad y la totalidad
indica, entre otras cosas, una teoría de la temporali-
dad inserta en la historia y en el entramado de la
ambigüedad e, incluso, del azar que cercan a la exis-
tencia. Estar dispuesto a responder adecuadamente a
ese rostro mu l t i f o rm e e i m p r evisto de la v id a signi-
fica que, por parte del individuo, es preciso levantar
defensas que no sean ni azarosas ni ambiguas. Esto
es, precisamente, lo que quiere decir areté. El virtuo-
 Emilio Lledó
sismo de cada biografía radica en ese «modo de ser
selectivo que consiste en un término medio relativo a
nosotros, determinado por el lógos y por aquello por
lo que d ecidiría el h o m b r e p r u d e nte» (E. N., I I , 6 ,
íro6b35).
El hábito o m o d o d e ser (h éxis) e s fru to d e u n a
temporalidad qu e se d esgrana, no e n e l « i n stante»
que abre y clausura un tiempo sin discurso, sino en el
t ranscurrir d e o t r a f o r m a d e t e m p o r alidad qu e s e
hace en el vario tejido que la praxis urde. Al enlazarse
con la temporalidad, la praxis se convierte en empre-
s a, en proyecto, en creación. Frente al h acer de l o s
dioses y héroes, la praxis del hombre comienza a ser
un símbolo de su autonomía. Pero esta praxis necesita
las múltiples alternativas del mundo y del tiempo,
necesita posibilidad y libertad. Para ello, la eudaimo-
nía, la «felicidad», y todo lo que parece encerrarse en
este nombre, se engasta en un p r o ceso que arranca
del presente para gestarse, del pasado para enrique-
cerse y del futuro para realizarse.Se ha roto, así, la
intemporalidad del mito, la pesada e inmóvil presen-
cia del ethos «siempre idéntico a sí mis mo». Al con-
vertirse, pues, la r ealidad h umana en pr a xis, se
proyecta la vida hacia la voluntad, hacia el lógos y, por
supuesto, hacia las condiciones reales e n las q ue l a
existencia se despliega. Ellas son las que prestan el
único marco adecuado a la felicidad, a una felicidad
histórica que se resiste a ser solo un nombre sagrado,
para derramar el ethosen el espacio de la política, o
Memoria de la ética
sea en el espacio colectivo que le corresponde, pero
interpretado no c om o r e siduo d e l a v i o l encia, sino
como quehacer de armonía y solidaridad [84].
La terceraforma de vida, la vida teórica, ocupa un
desarrollo importante en el libro X. En una jerarquía
de valores en función de l a f elicidad, parece que
aquella forma de vida que cultive lo m ejor qu e h ay
en el hombre será la mejor vida y la más feliz (X, 7,
íí77aíz-r3). Sin embargo, a pesar de las bellas páginas
que Aristóteles dedica a explicar las excelencias de la
vida teórica, a pesar de la insistencia de la autarquía
del sabio, se percibe ese ensamblaje necesario, en el
que «las tres formas de vida» constituyen el sustento
imprescindible para la «filosofía del hombre» (X, 9,
íí8íbíg ). El sentimiento de solidaridad surge, incluso,
en aquellos momentos en que se destaca la indepen-
dencia de la vida teórica. Quizá el sabio se entregue
mejor a la contemplación, si tiene quienes se entre-
guen con él a la misma actividad (X, 9, ííyya34).
Pero el hombre contemplativo no ti ene necesidad
de nada de ello al m e no s para su actividad, y se
podría decir que incluso estas cosas son un obs-
táculo para la contemplación; pero en cuanto que es
hombre g vive con muchos otros,elige actuar de
acuerdo con la vir t ud, y, por consiguiente, necesi-
tará de tales cosas para vivir como h o m br e (X, 9,
iry8bz-g).
 Emilio Lledó
Como síntesis de estas tres formas de vida no sería
aventurado suponer que la teoría de la phrónesis,de
l a «prudencia», va a d e s e m p eñar u n i m p o r t a n t e
papel en una inteligencia que tiene que ver con todas
e sas limitaciones e i n s eguridades co n l a s q u e e l
mundo aparece al i n d i v i duo. La ph rónesis, según la
definición estoica, era una «ciencia de los bienes y los
males, así como de la s cosas indiferentes»[8 >]. Este
sentido de un saber que entiende de unos objetos tan
peculiares como los bi enes y lo s m a les no está tan
definido en Aristóteles, cuya fórmula no iba a encon-
trar la m i sm a f o r t un a qu e l a estoica[86 ]. La defini-
ción aristotélica recoge algunos elementos claves de
su terminología:
La prudencia, entonces, por necesidad es un modo
de ser (héxis) racional (meta lógou),verdadero (alet-
hés) y práctico (praktiké), en relación con los bienes
humanos (anthrópina agathá) (E. N., VI, 5, II4obzo-
zz).
Los bienes humanos aparecían, pues, en un universo
en el que no se ofrecen ya para ser gozados, sino que
s on fruto d e u n a c o n strucción, en e l c e n tr o d e l a
«personalidad», que asume un largo ejercicio (héxis),
que facilita la vinculación con el mundo de los otros
(praxis) y que dice relación a unos principios de inter-
subjetividad (lógos) y cordura. De estos principios
emana una f o r m a d e v e r dad t e m p o r al, h i stórica y
Memoria de la ética
c olectiva. Precisamente po r e s ta s d i fi c u l t ades q u e
presentaba la consecución de un bien humano, la
teoría de la felicidad deja ver en la lógica de la mora-
lidad todo su dramatismo. Adkins[87] ha señalado,
por consiguiente, con razón, que la «Etica Nicomáquea
es un manual de eudaimonía».
b) In medio virtus
La expresión latina in m edio virtus ha tri vializado
aquella teoría aristotélica que constituye una de l as
piezas fundamentales de la ética. En la E. N. aparece
el término mesotésjunto a s jmmetra en el libro I I. El
contexto se refiere al exceso o el defecto de comida y
bebida que arruinarían la salud; pero A r istóteles
aplica este ejemplo a la templanza y a la fortaleza.
El que h uy e d e t od o y t i e n e m i ed o y n o r e s iste
nada, se vuelve cobarde; el que no teme absoluta-
mente a nada y se lanza a todos los peligros, teme-
r ario; asimismo, el q u e d i s fruta d e t o dos l o s
placeres y no se abstiene de ninguno, se hace licen-
cioso, y el qu e lo s evita t o dos como lo s r ú sticos,
una persona insensible. Así pues, la moderación y
la virilidad se destruyen por el exceso y por el
d efecto, pero se conservan por el t é r m in o m e d i o
(mesotés) (E. N., II, Z, riO4aZZ-Zg).
Los orígenes inmediatos de la doctrina de la mesotés,
que Dirlmeier sitúa en Platón[88], tienen una larga
 Emilio Lledó
tradición en la cultura griega. Sin que Hornero utilice
el término mesotés,que es típico de Platón y Aristóte-
les, ni siquiera méson, el sentido de la mesura aparece
ya en la Odisea(XV, 7I) «quien recibe a un huésped y
lo ama en exceso,o en exceso lo aborrece, es algo irri-
tante. Todo es mejor si es m o d erado (aísima)». Esta
expresión aí sima s e e n c u e ntra e n c o n t e x tos q u e ,
como el aristotélico, tienen que ver con el exceso en
la bebida o la comida (Odisea, XXI, 294). Ese equili-
brio necesario para el cuerpo es lógico que pudiera
fácilmente ejemplificarse con la medicina. La armo-
n ía de aquellos elementos que intervienen en l a
s alud es, precisamente, resultado d e ese equil i b r i o
entre el exceso y el defecto. El cuerpo humano, una
vez más, servía de contraste y canon para, desde él,
ampliar a otras esferas que expresasen también, en el
equilibrio, su virtud. Los ámbitos entre los que pode-
mos encontrar ejemplos de esta teoría del medio son:
la posesión de bienes y su consumo; el mundo social
y moral; el arte como belleza y el trabajo. Apoyán-
d ose en estos puntos, Agnes H e ller h a h e ch o u n a
interpretación en la que se opone, acertadamente, a
los que entienden la me sotésa ristotélica como u n a
aurea mediocritas. Este carácter intermedio del indivi-
duo en un a sociedad que, en ci erto sentido, repre-
senta lo u n i versal, presta a l a t e o ría d e A r i s tóteles
una fecunda significación. «La categoría jónica de la
templanza no había jugado nunca un papel primario
en Atenas. En el cuadro de las virtudes, establecido
Memoria de la ética
primero por Platón y luego por Aristóteles, ocupa un
l ugar bastante in significante. A l m i s m o t i e m po , es
aquí donde el concepto de medida activa,que regula
el comportamiento del individuo, se desarrolla de la
m anera más absoluta. En e f ecto, este concepto d e
medida se origina en la igualdad relativa de las rique-
zas y en la rígida vida comun it aria [...]. El individuo
tenía que a c tuar d e n tr o d e e st a é t ica, a s aber, de
acuerdo con las necesidades e im p erativos morales
generales de la comunidad [...]. Mantener la medida
en todo significaba, pues, atenerse a la moral social
en el marco de la propia particularidad»[89].
E ste marco sirve a H e l l e r p a r a f u n d a m entar s u
interpretación. El trabajo, en una sociedad en la que
la téchne representa un papel importante, será una de
las claves de este concepto dinámico y social de rneso-
tés. «El que el concepto aristotélico de mesotés surja
del trabajo se explica por el hecho de que el Estagiri-
ta, a diferencia de sus predecesores, se remitía al pro-
ceso del trabajo mismo y no a su comienzo o a su fin.
En dicho proceso, el objetivo fijado y la simple mate-
r ia de que se parte (por consiguiente, la form a y l a
materia) representan dos puntos finales, pero el pro-
ceso mismo constituye la transformación de la mate-
ria en forma, es la realización del fin (del producto
laboral). Pues bien, este proceso por lo que afecta a la
materia y a la forma es, en realidad, un medio, no en
el sentido geométrico del término sino en un sentido
e volutivo. Es m e di o p o r qu e c o n stituye un a m e d i a -
 Emilio Lledó
ción» [9o].
Una aportación esencial del méson no fue solo este
c arácter de «m ediación» que c ada i n d i v i du o i n t r o -
duce en la masa social y en lo s extremos abstractos
que puede humanizar y «mediar», sino también que
supo expresar en la masa de 1a lengua la viva realidad
semántica que l a c o mpone. Un a t isbo de campo
semántico aparece, frecuentemente, en sus descripcio-
nes y en su empeño por descubrir la sustancia de la
lengua que se desplaza ante aquella óptica que sabe,
verdaderamente, «practicar» el theorein.
E n relación a l h o n o r y a l d e s h o no r e l t é r m i n o
medio es la magnanimidad; al exceso se le llama
v anidad, y a l d e f ecto p u silanim i d ad. Y así com o
dijimos que la liberalidad guarda relación con la
esplendidez, de la que se distinguía por referirse a
cantidades pequeñas, así también se relaciona con
la magnanimidad, ya que esta se refiere a grandes
honores, mientras aquella se refiere a los peque-
ñ os; es posible, en efecto, desear honor c om o e s
debido, más de lo debido o menos, y el que se
excede en sus deseos es llamado ambicioso, el que
se queda corto, hombre sin ambición (aphilótimos),
y el medio (mésos)carece de nombre (anongmos);
sus disposiciones tampoco tienen nombre, excepto
la del ambicioso que que es llamada ambición. Es
por eso por lo que los extremos pretenden obtener
el término i n t erm edio, y n o sotros, también, un as
Memoria de la ética
v eces llamamos al i n t e r m e dio a m b i c ioso y o t r a s
veces hombre sin ambición, y unas veces elogia-
mos al ambicioso y otras al hom bre sin am b i ción
(E. N., II, 7, iio7b2I-II08a).
Pero, además de la teoría del lenguaje que subyace a
estos análisis, el mésos de Aristóteles intercala en la
historia el punto de inserción de una in d ividualidad
que da forma, con sus propios límites, al espacio de
la sociedad. Porque n o h a y u n « m e d io » objetivo e
indiferente. La mediación individual es lo que presta
la materia adecuada, y esa mediación se reviste, en
cada momento, de todos aquellos vectores que dise-
ñan y orientan el comportamiento de cada individuo
en la estructura social.
Llamo el medio de una cosa al que dista lo mismo
de ambos extremos, y este es uno y el mismo para
todos; y en relación con nosotros, al que ni excede
n i se queda corto, y este no es ni uno ni el m i sm o
para todos. Por ejemplo, si diez es mucho y dos es
p oco, se toma el seis como m e dio en c u anto a l a
cosa, pues excede y es excedido en una cantidad
igual, y en esto consiste el medio según la propor-
ción aritmética. Pero el m edio r elativo a nosotros
no ha de tomarse de la misma manera, pues si para
uno es mucho comer d iez m i nas de al im entos, y
poco comer dos, el entrenador no p r escribirá seis
minas, pues probablemente esa cantidad será
 Emilio Lledó
mucho o poco para el que ha de tomarla: para
Milón, poco; para el que se inicia en los ejercicios
corporales, mucho. Así pues, todo conocedor evita
el exceso y el defecto, y busca el término medio y
lo prefiere; pero no el t é r m in o m e di o d e l a cosa,
sino el relativo a nosotros (E. N., II, 6, llo6a29-llo6-
by).
Estas líneas siguen a aquellas en las que Ar i stóteles
nos dice que todo lo que pasa en la pstíché son pasio-
nes (páthe), facultades (dynámeis) y modos de ser (hé-
xeis) (E. N., II, g, irogbzo-27), añadiendo que aquellos
poderes excelentes que se llaman virtudes (aretaí) no
son ni facultades ni pasiones, sino «modos de ser».
Algo, pues, que se adquiere y se construye en la psy-
ché en condiciones siempre concretas, en medio de la
realidad histórica, de la polis, y de las formas en que
se organiza.
Estos «habitantes» de l a p sgché, que A r i s t óteles
describe en la s dos Éticas, estos «intermediarios» y
asimiladores de su p r o pi o m u n d o , desempeñan u n
papel «central» en su fi l o sofía práctica. A t r avés de
ellos hay también un a especie de giro copernicano
(pros hemas) que posibilita la Paideíay la polis. Porque
el sueño de un individuo «racional» no es, en absolu-
to, factible si no se cambian aquellas condiciones de
la historia que continu amente están alim entando a
esas pasiones y deseos. El tono «afectivo» que presta
esos hilos que tensan y modifican la psgché permite
Memoria de la ética
asumir, hasta cierto punto, una naturaleza individua-
lizada ya por esa peculiar forma de «mediación».
Pero esta respuesta a l o s e stímu los d eterm i n ados,
con los que el mundo de los otros se presenta a cada
consciencia,no puede quedar abandonada al escueto
mecanismo de la pasión y del d eseo. No pueden
negarse, porque pertenecen a la estructura misma de
la naturaleza humana; pero pueden modificarse, y en
esa modificación entran la areté, la paideía y la polis.
Ellas ajustan las posibles disarmonías con que cada
individuo, como tal individuo, responde a los estímu-
los de su mundo.
Algunos creen que los hom b res llegan a ser bue-
nos por naturaleza, otros por el hábito, otros por la
enseñanza [...]. En general, la pasión parece ceder
no al argumento sino a la fuerza [...]. Pero es difícil
encontrar desde joven la d i r ección recta hacia la
virtud, si uno no se ha educado bajo tales leyes [...].
Por esta razón, la educación y l a s costumbres de
los jóvenes deben ser reguladas por las leyes, pues
cuando son habituales no se hacen penosas (E. N.,
X, 9, ll79b20-35).
P ero esta educación n o e s f u n d a m entalmente u n a
educación para la teoría, sino para la praxis, y «para
la praxis e s de e xt raordinaria i m p o r t a ncia eso q u e
Aristóteles llama ethos. Q uien no sabe dom i nar su s
afectos, no es capaz de escuchar al lógos»[9I]. El ethos
 Emilio Lledó
constituye el suelo sobre el que, irremediablemente,
tiene que alzarse un nuevo ethos, aquel que se cons-
truye con ese lógos al que se oye no en la abstracción
de una idea sino en la presencia de otro que lo utiliza
y que, así, se convierte en diálogo.
El lógos constituye, pues, la forma suprema de «me-
diación». Su misma estructura in t ersubjetiva que el
diálogo expresa sirve, además, para ir creando ese ele-
m ento i m p r escindible d e l a c o m u n i c ación q u e s e
denomina «racionalidad». Y la racionalidad es «me-
dio». La suma de consciencias que integran una comu-
nidad v i ve n en ese med i o , q ue ti e n d e a
homogeneizar los excesos y defectos de cada indivi-
dualidad, de cada egoísmo, en la aceptación de lo
otro, que llega por la función im p r e scindible de toda
comunidad fundada en ellógos.
El lenguaje de la ética de Aristóteles es también el
« medio» donde el l ej ano extremo de l t i e mp o e n e l
que llega hasta nosotros se acomoda y armoniza con
el otro lenguaje que aprendemos a pensar, y en el otro
diálogo que comienza a filtrarse en la mente de cada
posible lector.
c) Elegir en el mundo
Aristóteles es el primer filósofo que intentó anali-
z ar la estructura de eso que después habría de l l a -
m arse el «acto moral». Al asumir e n e l f o n d o d e l a
intimidad el m e c anismo d e l a d e cisión, no s ol o se
descubría su esencial autonomía, su radical soledad,
Memoria de la ética
sino que, al mi smo t i em po, se percibía la necesidad
de conocer, lo más detenidamente posible, el meca-
nismo que alimenta ese conglomerado de elementos
que constituyen, para la filosofía posterior, el término
«consciencia».
Sin embargo, en la ética aristotélica no se pretende
llegar a una pureza e independencia de esa autono-
mía. No basta, pues, con proclamar el deseo del lógos,
porque ese lógos deseado está, precisamente, deter-
minado por la fu erza de ese deseo, por los imp ulsos
que nos llevan a él, y, tal vez, por el rechazo que
pudiera surgir, cu ando l a s e x igencias de ese lógos
contradijesen el deseo que hacia él nos arrastra. Ese
mundo de la intimidad que crea la responsabilidad y
libertad del h o m br e es infi n i t am ente más complejo
que el de la naturaleza, porque en él no solo se hace
presente la m i sm a n a t uraleza, que le constituye en
todos sus niveles, sino el espacio de la cultura que
enriquece y complica su nunca inocente «estar en el
mundo».
En cambio, las acciones, de acuerdo con las virtu-
des, no están hechas justa o sobriamente si ellas
mismas son de cierta m anera, sino si t a m b ién el
que las hace está en cierta disposición de hacerlas,
es decir, en primer lugar, si sabe lo que hace; luego,
si las elige y las elige por ellas mismas (dia auta); y,
e n tercer lugar, si las hace con fi r m eza e i n q u e -
brantablemente (E. N., II, 4, rioga27-32).
 Emilio Lledó
En el libro III de E. N. plantea Aristóteles el problema
de la responsabilidad moral. En el mecanismo de las
decisiones, en do nd e el q u e a c túa t i ene qu e saber
qué es lo que mueve a determinarse, la vieja teoría de
la areté contemplada e inm ó v il no p u e de ya susten-
tarse. La areté, aunque adquiera la consistencia que la
héxis «solidificación del t i e m p o» le conceda, es algo
vivo, supeditado a los actos concretos que la promue-
ven, en concretas condiciones de espacio y tiempo, y
desde un cuerpo concreto. Pero si el mundo y la hi s-
toria son, en buena parte, «azar» (tache),l
a libertad es
la única estructura fundamental de la psgché,que
puede hacerjuego con ese azar,o dicho menos mítica-
mente, con esa posibilidad. Lo posible en la objetivi-
dad es, pues, paralelo a la libertad en la subjetividad.
Este paralelismo entre el mundo y la mente se mani-
fiesta a través de la boúleusis, de la deliberación. La
boúleusis, término técnico de Aristóteles y que apa-
rece también en Platón, viene de una larga tradición
c uyos pr i m eros t estimonios s e e n c u entran e n l o s
poemas hom éricos[92]. Pero A r i stóteles l o e l eva a
una categoría en l a q u e c o n fl u yen t o d o s a q u ellos
c omponentes que dan realidad al h o m br e y d r a m a-
tismo a sus decisiones. Aristóteles, sin embargo, esta-
blece las fronteras mundanas, el exceso y el defecto, a
los que no tiene sentido llegar con nuestra delibera-
ción. Efectivamente no se delibera ni sobre el azar ni
sobre la necesidad.
Memoria de la ética
Deliberamos, entonces, sobre lo que está en nues-
tro poder y es realizable [...]. En efecto, se conside-
r an como causas la naturaleza, la necesidad y el
azar, la inteligencia y todo lo qu e depende del
hombre. Y t o dos los h o m b res deliberan sobre lo
que ellos mismos pueden hacer (E. N., III, 3, III2830-
3C).
Pero entre el a zar y l a n e c esidad, A r i stóteles des-
pliega todo el universo de la praxis, de aquello posi-
ble y realizable, que se alcanzará con la construcción
de la areté.
En esta deliberación, ante u n m u n d o a b i e rto, la
elección (p roaíresis) es ya u na d e t e rmi n a ción. Pero
esta capacidad de determinarse y elegir supone que
estos objetivos que se eligen entran en el h o r i zonte
de aquella filosofía humana en la que toda teoría se
sustenta.
Y como el objeto de la elección es algo que está en
nuestro poder y es deliberadamente deseado, la
elección será también un deseo deliberado (bouleu-
tike órexis) de cosas a nuestro alcance; porque,
cuando decidimos después de deliberar, deseamos
de acuerdo con la deliberación (E. N., III, 3, III3a9-
I2 ).
Órexis (deseo), boúleusis (deliberación) y pr oaíresis
 Emilio Lledó
(elección) marcan los hi tos de un p r o ceso creciente
en el que, desde la corporeidad y sus concretos con-
dicionamientos, se llega al conocimiento y a la sabi-
duría. P e r o es t a ll e g a d a es t á con t i n u a m e nte
interferida por el tapiz de tensiones, instintos, pasio-
nes, que construyen la historia y que solo la filosofía
humana y la política pueden intentar superar.
d) El horizonte de la amistad
«La amistad tiene un lugar im p o rtante en la histo-
ria de las ideas morales. Es anterior a la justicia. Los
p ueblos y los individuos practicaron el amor m u c h o
tiempo antes de conocer el derecho. En el origen de
la sociedad, la amistad existe sin la justicia, incluso le
impide nacer,y cuando ha nacido entra en lucha con
ella. Así, de una manera indirecta y a la fuerza, pre-
para el advenimiento de la justicia. La justicia es, en
efecto, la amistad generalizada» [93].
El texto d e D u g a s d e staca un a d e l a s g r a n d es
líneas que atraviesan la vida de los griegos y su modo
de entender las relaciones con los otros. Por eso, no
hay que extrañarse de que Aristóteles, en E. N. y en E.
E., dedicase tres libros a un minucioso y agudo análi-
sis de la relación amistosa. Los primeros testimonios
de la literatura griega ya muestran, de formas diver-
s as, esa relación qu e p r esta al e n cuentro e n tre l o s
hombres un colorido especial. Ni los héroes griegos
pueden pasear solos por los escenarios de sus haza-
ñas, ni las relaciones humanas pueden quedar some-
Memoria de la ética
tidas exclusivamente al m o n ó t ono c lan f a m i l i ar. La
tendencia hacia el otro es una constante literaria que,
indudablemente, respondía a un hecho social. En la
misma Academia platónica, Aristóteles había experi-
mentado esa vinculación al otro, obsesiva también en
la obra de Platón y cuyo ejemplo más claro es la con-
tinua apología de Sócrates.
¹En qué sentido puede ser importante para una
teoría del bien y la felicidad el análisis de este hecho
espontáneo de la afectividad7 Tal vez, si la ética tiene
q ue expresar l a a r m o n í a d e n u e s tra r e l ación c o n
nosotros mismos y con lo s demás, este hecho de l a
naturaleza humana que establece lazos afectivos entre
los individuos que participan de ella pueda servir de
modelo. Aristóteles, en sus análisis, intenta descubrir
los motivos, las formas, los aspectos que presenta la
a mistad. Recientemente se ha escrito que no p u e d e
entenderse la filosofía moral de Aristóteles si no se
entiende su teoría de la philía[94]. Efectivamente, la
amistad prueba la necesidad de salir más allá de la
esfera individual y tejer, con la philía, los núcleos
esenciales de la retícula social. De la mi sma manera
que el lenguaje es el «medio» en el que las distintas
racionalidades se encuentran y se complementan, la
amistad es también el punto de unión de las distintas
afectividades que desbordan los límites de la indivi-
dualidad.
Pocas veces, en la obra de Aristóteles, descubrimos
esa especie de entusiasmo con que comienza el libro
 Emilio Lledó
VIII de E. N. Parece un panegírico de los dones y gra-
cias de la amistad. Al final del segundo párrafo se
hace de la amistad la mejor alabanza posible al mos-
trarnos que, efectivamente, es el modelo supremo en
el que podría mirarse la polis.
Cuando los hombres son amigos, ninguna necesi-
dad hay d e j u s t i cia, p ero, au n s i e nd o j u s t os, sí
necesitan de la amistad, y parece que son los justos
los que son más capaces de amistad (E. N., VIII, t,
rr55az5-z8).
La mayoría de los temas que la fi losofía posterior a
Aristóteles va a estudiar cuando i n t enta reflexionar
sobre el amor y la amistad han sido analizados o des-
critos en estas páginas esenciales de la cultura griega.
En ellas descubrimos el territorio h u m a no, desfigu-
rado tantas veces por l o s e stereotipos h u m a n i stas,
s obre el qu e se asienta bu ena p a rte d e l a o b r a d e
Aristóteles. De sus múltiples temas voy a mencionar
únicamente dos. Uno de ellos se plantea en función
de la «igualdad» que parece ser condición de que los
hombres descubran su afecto.Si hay gran diferencia
entre la fortuna, el estado social y la educación, difí-
cilmente podrá surgir la am istad. Pero de todas for-
mas, aun en estos casos extremos, la philía es capaz
de vencer todos los obstáculos. Solo hay, al parecer,
un caso insalvable.
Memoria de la ética
De ahí también que surja la dificultad de si acaso
los amigos no desean a sus amigos los mayores bie-
n es, por e j e m p lo , q u e s ea n d i o ses, puesto q u e
entonces ya no serán amigos suyos, ni siquiera, por
tanto, un bien p ara ellos, pues los amigos son un
bien. Si, pues, se dice, con razón, que el amigo
desea el bien d e l a m i g o p o r c a usa de este, este
deberá permanecer tal cual es; [su amigo] deseará
los mayoresbienes para élmientras siga siendo hom-
bre (E. N., VIII, 7, ll59a5-II).
E ste amor que quiere por causa de lo querido romp e
las estructuras del egoísmo, de la utilidad que ha sido
un primer estadio de la amistad, para empezar a tra-
zar los senderos que llegan a la construcción de la
justicia en la po1is. El otvo se convierte en un alter ego
en el qu e se h o m o geiniza e i d e n tifica l a a l t eridad.
Querer el bien del otro es, al mismo tiempo, una
manera superior de quererse a sí mismo. Por eso, el
otro no puede desaparecer del horizonte humano. No
puede convertirse en dios, o sea no puede perder la
posibilidad de lo humano. La conversión en dioses
no es solo un resto mitológico que aparezca, de pron-
to, en el texto de A r i stóteles. Esta deificación puede
tener lugar con todas las transformaciones y aliena-
ciones que la vida, o la sociedad, provoquen en el
hombre. Todo aquel que en el espacio social esclero-
tiza su imagen en la máscara del poder, de la riqueza,
de la miseria intelectual, apunta a estas lejanías de la
 Emilio Lledó
deificación que A r i stóteles simboliza. Aquí ya no es
posible la amistad. No se quiere a un hombre. El
hombre se ha perdido en las imágenes, y ha dejado
de «ser él mismo», esa mismidad con la que se identi-
fica el yo. Esa identificación substancia al sujeto real y
hace posible la afirmación de que un momento supe-
rior de l a a m i stad es aquel qu e j u stifica la tesis de
que es mejor amar que ser amado.
Esta distancia y ex t r añeza que la deigcación pro-
duce se agudiza en otro momento de este análisis del
sentimiento amoroso. ¹Por qué queremos a alguien'
¹Hay en la persona querida algo «querible» (philetón)
de suyos ¹Qué es lo que provoca y cultiva el senti-
m iento d e a m i stad7 Porque, efectivamente, solo l o
«amable» es amado. «Ahora bien, ¹aman los hombres
lo bueno o lo que es bueno para ellos'» (E. N., VIII, 2,
IIggb2I-22 ). Ya anteriormente había planteado Aristó-
teles, a propósito de la voluntad, que esta puede que-
rer no aquello qu e es «bien en sí», sino lo que se le
aparece como bien (phainórnenon agathón) (E. N., III, 4,
III3aI5 ). De una manera absoluta, se puede afirmar
que el objeto de la voluntad es el bien, como propon-
dría el platonismo. Pero esta forma de bien no basta.
Nadie desea ese bien que no puede ser querido por-
que no se le conoce. No hay, pues, nada deseable por
naturaleza, sino que «para cada uno es deseable lo
que le aparece como tal» (E. N., III, 4, III3a 23). Esto
diluye la amistad o el deseo en la arbitrariedad. Sin
embargo, la antropología aristotélica alcanza aquí
Memoria de la ética
una extraordinaria sutileza. Es el hombre, su sensibi-
lidad, sus ojos los que miran y descubren lo real.
Vivimos en u n m u n d o d e « i m ágenes». No sabemos
« cómo son» las cosas; solo sabemos «cómo no s l a s
presentan» y bajo qué concretas condiciones surgen
ante nuestra vista; pero resulta que «para los amantes
el ver es lo má s p recioso, y, por ello, prefieren este
sentido [de la vista] a todos los demás» (E. N., IX, I2,
IIyIb3O-3I ).
Pero la sensibilidad se educa, la philía es una arete,
u na capacidad s u p erior q u e , p r e cisamente, al s e r
energía que se hace a sí misma (Ix, 7, II68ag) se quiere a
sí misma y, en consecuencia, tiene que querer su pro-
pio bien.
La existencia es para todos objeto de predilección
y de am or, y e x i stimos por n u e stra actividad (es
decir, por vivir y actuar). Y así el creador empe-
ñado en su actividad es, en cierto sentido, su obra,
y por eso la ama porque ama el ser (E. N., IX, 7,
II68a6-9).
La desproporción del amor y de la amistad sumerge al
individuo en el opaco silencio de sus propios límites,
en la i n s alvable c l ausura d e s u so l e dad. L a
antiphílesis, la «reciprocidad en la amistad», es la fór-
mula que expresa la solidaridad, la r u p t ur a d e e se
silencio d e in d i v i duos s i n « a l t eridad» y sin
h istoria[g>]. Porque al q u e rer a l otro en sí m i smo,
 Emilio Lledó
estamos despertando aquel sentimiento de «recipro-
cidad» que va constituyendo la estructura de la socie-
dad, que se hace justa porque se hace armónica, al
c onstruirse sobre u n s u el o h u m a n o e n e l q u e s e
quiere al otro como fi n e n s í m i s mo, según el vi ejo
s ueño kantiano. En ese amor se levanta también l a
reciprocidad afectiva, que arranca al sujeto de la sole-
dad y le identifica y asume en lo colectivo.
NOTA BIBLIOGRÁFICA
i. Repertorios bibl
iográficos
Entre la s r e copilaciones bi b liográficas má s c o m p letas
sobre la ética de Aristóteles se encuentra la obra de W. Totok,
Handbuch der Geschichte der Philosophie, I: Altertum, con la
colaboración de H.Schroder, Francfort del Meno, V. Kloster-
mann, I964, que comprende la bibliografía desde I92o hasta
I963, continuando la casi exhaustiva del famoso Grundriss der
Geschichte der Philosophie, de F. Ueberweg, cuyo primer volu-
men a cargo de K . Praechter, I926, está siendo reeditado
ahora por otros autores en la editorial B. Schawe de Basilea.
Bibliografía muy extensa, en la que se recogen también
estudios del siglo pasado, se encuentra en las traducciones y
comentarios a las tresÉticas, de F. Dirlmeier, ya citadas en las
notas a este capítulo. Hasta finales de lo s a ños sesenta,
alcanza la bibliografía de la segunda edición de R. A. Gaut-
hier y J. Y. Jolif, Aristote, LÉthique a Nicomaque, Introduction,
traduction et commentaire, 4 vols., Lovaina, 1970. También es
excelente la bibliografía comentada de A. Plebe, en su tra-
Memoria de la ética
ducción italiana, puesta al día, de La filosofia dei Greci nel suo
svilupo storico, II, VI, 3, de Zeller-Mondolfo, reseñada en la
nota I9 de este capítulo.
z. Recopilaciones de artículos
Hay también valiosas recopilaciones de artículos apareci-
dos en publicaciones periódicas, como las de R. Bambrough,
Neiv Essays on Plato and Aristote, Londres, Routledge and
Kegan Paul, I965; J. J. Walsh y H. H. Shapiro, Aristotle's Ethics:
Issues and Interpretations, Belmond, I967; J. M. E. Moravcsik,
Aristotle. A Collection of Critical Essays, Nueva York, Doubleday
Anchor Books, I967, Londres, I968; F. P. Hager, Ethik und Poli-
tik des Aristoteles, Darmstadt, W. B. G. I972; J. Barnes, M. Scho-
field y R. Sorabji, Articles on Aristotle, 4 vols., Londres, I975 (los
artículos sobre ética y política se encuentran en el vol. Il);
Paul Moraux, Frühschriften des Aristoteles, Darmstadt, W. B. G.
I975, y A. O. Rorty, Essays on Aristotle's Ethics, Berkeley, Uni-
versity of California Press, I98o.
3.Edicionesy comentarios
A las ediciones y comentarios de E. N., E. E. y M. M. que se
han indicado en la nota 23 hay que añadir la obra, todavía
muy útil, de A. Th. H. Fritzsche, Ethica Eudemia, texto, traduc-
ción latina y comentarios, Ratisbona, I85I. Falta, sin embar-
go, una nueva revisión del t exto griego de la E. N ., cuya
edición más manejable y cuidada sigue siendo la de I. Bywa-
ter, en los Oxford Classical Texts, publicada en I894. Es signi-
ficativo, por ello, que la mejor edición crítica de la E. E. haya
sido, hasta fecha reciente, la de F. Susemihl, publicada en
Leipzig en I884. En I99I se publica la edición crítica de R. R.
Walzer y J. M. Mingay, Aristotelis Ethica Eudemia, Oxford Clas-
sical Texts. Aunque sin el texto griego, puede casi conside-
 Emilio Lledó
r arse «crítica» la excelente traducción d e l a E . E . d e J.
Solomon en The Complete Works of Aristotle, ed de J. Barnes,
Princenton University Press, t984, vol. Il, pp. r9z3-t98t. Bue-
nas ediciones del texto griego, aunque sin interés para la crí-
tica textual, son la s d e l a E. N . (H . R a c kham), E. E. ( H .
Rackham) y M. M. (G. C. Armstrong), en la Loeb Classical
Library. También el texto griego de E. N. se encuentra en la
edición de M. Araujo y J. Marías, editado en el Instituto de
Estudios Políticos de Madrid en r959, y reeditado posterior-
mente. De las ediciones comentadas de la Política indicaré la
ya clásica de W. L. Newman, The Politics of Aristotle, 4 vols.
Oxford, Clarendon Press, t887-I902 (reeditada en I973) y la de
E. Schütrumpf, Aristoteles, Politik, z vols., Darmstadt, W. B. G.,
I99I, en curso de publicación.
Hay ediciones comentadas de algunos li bros de E. N . ,
como las d e L . H . G . G r e enwood,Aristotle: Nicomachean
Ethics, Book six. Text, essags, notes and translation, Cambridge,
I9o9 (reeditado en I973); G. Rodier,Éthique a Nicomaque, libre
X, texto griego con i n t r oducción y n o t as, París, ?879. Esa
introducción, una de las mejores a la moral de Aristóteles, se
ha vuelto a publicar en G. Rodier, Études de philosophie grec-
que, París, Vrin, t98t, pp. t77-zt7. Los textos sobre hedone,en E.
N., los ha anotado A. J. Festugiere, Aristote. Le plaisir (Éthique
a Nicomaque VII, n-z4 y X, r-5), París, Vrin, r936.
4. Traducciones modernas al castellano de la Ética g la
Política
Aristóteles, Política, edición bilingüe y traducción de Julián
M arías y M a r í a A r a u jo, i n t r oducción y n o t a s d e Julián
Marías, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, I95I (hay edi-
ciones posteriores).
Aristóteles, Ética a Nicómaco, edición bilingüe y traducción
Memoria de la ética
por María Araujo y Julián Marías, introducción y notas de
Julián Marías, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, I959
(hay ediciones posteriores).
Aristóteles, Ética Nicomáquea, Ética Eudemia, introducción
de Emilio Lledó Íñigo, traducción y notas de Julio Pallí
Bonet, Madrid, Gredos, t985.
Aristóteles, La Política, edición preparada por Carlos Gar-
cía Gual y Aurelio Pérez Jiménez, Madrid, Editora Nacional,
t98t.
Aristóteles, La Política, introducción y traducción de J. Pallí
Bonet, Barcelona, Bruguera, I974.
Aristóteles, Obras, traducción del griego, estudio prelimi-
nar, preámbulo y notas por Francisco de P. Samaranch,
Madrid, Aguilar, t98z.
Aristóteles, Política, introducción, traducción y n o t as de
Manuela García Valdés, Madrid, Gredos, r988.
5. Ética griega
Entre las obras generales sobre ética griega es aún valiosa
la de L. Schmidt, Die Ethik der alten Griechen, z vols., Berlín,
t88z. También, M. Wundt, Geschichte der griechischen Ethik, 2
vols., Leipzig, t9o8 y t9rt; E. Howald, «Ethik des Altertums»,
en el Handbuch der Philosophie, editado por A. Baeumler y M.
Schroeter, Múnich, R. Oldenbourg, I926; E. Schwarz, Ethik
der Griechen, e ditado por W . R i c h ter, Stuttgart, t95i. Una
breve y clara introducción es la de P. M. Huby, Greek Ethics,
Londres, Macmillan, t969.
6. Moral de Aristóteles
Concretamente sobre l a m o r a l d e A r i s t óteles, pueden
todavía utilizarse con provecho los libros de L. Ollé-Laprune,
Essai sur la morale dAristote, París, Eugene Bolin, ?88t; y M.
 Emilio Lledó
Wittmann, Die Ethik desAristoteles in ihrer systematischen Ein-
heit und ihrer geschichtlichen Stellung untersucht, Ratisbona,
1920.
Otros trabajos importantes son los de C. Librizzi, La morale
di Aristotele, Padua, 196o; W. F. R. Hardie, Aristotle's Ethical
Theory, Oxford, Clarendon Press, 1968; R. A. Gauthier, La
morale dAristote, París, P. U. F., 1973; A. Kenny, The Aristotelian
Ethics, Oxford, Duckworth, 1978; y A. Heller, Aristóteles y el
mundo antiguo, Barcelona, Península, 1983. J. D. Monan, Moral
Knotvledge and its Metodology in Aristotle, Oxford, Clarendon
Press, 1968. A. von Fragstein, Studien zur Ethik des Aristoteles,
Amsterdam, B. R. Grüner, 1974. J. Montoya y J. Conill, Aristó-
teles, sabiduría y felicidad, Madrid, Cincel, 1985. M. Nussbaum,
The fragility of goodness, Luck and Ethics in Greek tragedy and
phílosophy, Cambridge University Press, 1986. Carlos Thie-
baut, Cabe Aristóteles, Madrid, Visor, 1988. Antoni Domenech,
De la ética a la política, Barcelona, Crítica, 1989.
Problemas técnicos de las relaciones entre E. N. y E. E. los
plantea el importante estudio de E. Kapp, Das Verhaltnis der
eudemischen zur nicomachischen Ethik, Friburgo de B., 1912.
C. J. Rowe, The Eudemian and Nichomachean Ethics, A Study in
The Development of Aristotle's Thought, Cambridge, Philologi-
cal Society, 1971. La bibliografía sobre la polémica suscitada
tras la publicación del A r i stóteles de Jaeger puede encon-
trarse en el comentario de F. Dirlmeier a E. N., pp. 258-263. La
obra que la inicia es la comunicación presentada a la Acade-
mia de Ciencias de Viena por A. von Arnim, Die drei aristote-
lischen E t hiken, V i e n a , « S i t z ungsberichte d e r W ien e r
Akademie, 202»,1924. Sobre esta obra, véase la reseña de E.
Kapp, en Gnomon 3 (1927), recogida ahora en E. Kapp, Ausge-
tvahlte Schriften, Berlín, de Gruyter, 1968, pp. 188-214. Véase,
también, P. L. Donini, Letica dei Magna Moralia, Turín, Giap-
Memoria de la ética
pichelli, 1965.
7. Algunas monografías
Entre las investigaciones que tratan de aspectos importan-
tes de la ética de Aristóteles hay que reseñar: J. Léonard, Le
bonheur chez Aristote, Bruselas, Académie, 1948; G. Lieberg,
Die Lehre von der Lust in den Ethiken des Aristoteles, Múnich,
Beck, 1958; J. C. B. Gosling, Pleasure and Desire, Oxford, Cla-
rendon Press, 1969. Aunque no estudia este problema única-
mente en Aristóteles, es muy interesante por el material que
aporta el libro de J. C. B. Gosling y C. C. W. Taylor, The Greeks
on Pleasure, Oxford, Clarendon Press, 1984.
Temas centrales de la ética como philanthropía, aidós, agat-
hón, etcétera, concisamente y con gran erudición, estudia R.
Stark, Arístotelesstudíen, Philologische Untersuchungen zur Ent-
tvicklung der aristotelischen Ethik, Múnich, Beck, 1954 («Zete-
mata», 8).
Una monografía ejemplar es lade P. Aubenque, La pru-
dence chez Aristote, París, P. U. F., 1963. Importantes son los
libros de J. D. Monan, Moral Knotvledge and its Methodology in
Aristotle, Oxford, Clarendon Press, 1968; J. R. Moncho Pas-
cual, La unidad de la vida moral según Aristóteles,Valencia, 1972;
H. G. Gadamer, Die Idee des Guten ztvíschen Plato und Aristote-
les, Heidelberg, Carl Winter, 1978; A. Kenny, Aristotle's Theory
of Will, Londres, Duckworth, 1979.
Sobre el problema de la vida teórica versan los estudios de
A. Grilli, Il problema della Vita contemplativa nel mondo greco
romano, Milán-Roma, 1953; y R. Joly, Le theme philosophíque des
genres de vie dans lAntiquité classique, Bruselas, 1956 (cf. la
reseña de W. Spoerri, en Gn omon, 3o [1958], 186-192). Un
ejemplo de erudición y agudeza es el discurso de F. Boll, Vita
contemplativa, Heidelberg, Winter, 1922.También es excelente
 Emilio Lledó Memoria de la ética

el trabajo de W. Jaeger, «Sobre el origen y evolución del ideal Wood, E. M., y N. Wood, Class Ideoloíagand Ancient Political
filosófico de la vida» (traducción castellana), publicado en Theory. Socrates, Plato and Aristotle in Social Context, Oxford,
I928,y recogido como apéndice a la traducción de José Gaos, Blackwell, I978.
Aristóteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual,
México, F.C. E.,I946, pp. 467-5I5.
Una buena antología de textos es la de J. L. Ackrill, Aris-
totle's Ethics, Londres, Faber and Faber, 1973.

8. Política
El comentario más reciente a la «política» de Aristóteles es
el de Eckart Schütrumpf, Aristoteles Politik, mencionado en el
apartado 3 de esta nota bibliográfica.
Otros trabajos sobre la política:
Barker, E., The Political Thought of Plato and Aristotle, Lon-
dres, Methuen, I9o6.
Defourny, M., Aristote. Étude sur la Politique, París, Beau-
chesne, I932.
Heller, A., Aristóteles g el mundo antiguo, Barcelona, Penín-
sula, I983.
Laurenti, R., Genesi e formazione della politica di Aristotele,
Padua, Cedam, I965.
Mulgan, R. G., Aristotle's political Theorg. An introduction for
students of political Theorg, Oxford, Clarendon Press, I977.
Sainte Croix, G. E. M. de, The Class Struggle in the Ancient
Greek World, Londres, Duckworth, I98I. (Edición castellana
en la Editorial Crítica de Barcelona).
Sinclair, T. A., Histoire de la pensée politique grecque, París,
Payot, I953.
VV. AA., La politique dAristote, Vandoeuvres, Ginebra, «En-
tretiens Fondation Hardt, XI», I965.
Wilamowitz Moellendorf, U. von, Aristoteles und Athen, 2
vols., Berlín, Weidmann, I893.
 Emilio Lledó Memoria de la ética

CAPÍTULO IV

I. LENGUAJE, ÉTICA Y FELICIDAD

HO RIZONTES DE LA ETICA I. En los últimos tiempos ha surgido en los ambientes

filosóficos una preocupación por l a «filosofía prácti-
ca». Monografías, artículos en revistas más o menos
especializadas, congresos y reuniones dan prueba de
este inusitado y , h a sta c i erto p u n t o , s o r p r endente
interés. A tal extremo ha llegado esta obsesión por la
«practicidad» de la filosofia que, en ámbitos absoluta-
mente alejados de ella, la vieja «reina del saber» ha
dilatado, por supuesto sin pretenderlo, los dominios
de su praxis. Así, no es extraño oír a nuestros políti-
cos o leer en los periódicos expresiones como «la filo-
sofía de los cosméticos tal como l a concibe nuestro
d epartamento d e c o m p r as...», «la f i l o s ofí q u e p r e -
s ide la o p e r ación r e t o r no...», «la fi l o sofía p ar a u n
mayor rendimi ento de mis jugadores...», «la f i l o s ofí
de las Cajas deAhorro...»,etcétera.
En el mundo de la utilidad y del consumo, esta
facilidad con que la distante filosofía ha conseguido
un pequeño espacio de trivialidad y se ha hecho,
hasta cierto punto, salonfD'hig, podría tranquilizar, tal
vez, a más de un c u l t ivador de ta n a b stracto saber,
 Emilio Lledó
que aún no se hubiera consolado de las burlas de la
muchacha tracia. En el Teeteto(r74a) cuenta Platón la
anécdota de «una bella y graciosa muchacha tracia
que se reía de Tales de Mileto porque mientras obser-
vaba las estrellas y miraba hacia arriba se cayó en un
pozo; ávido por ver las cosas del cielo, le pasaban
desapercibidas las que tenía a su alrededor».
Sin embargo, ya en la misma tradición griega hay
otro curioso testimonio s o bre el m i s m o p e r sonaje.
Esta vez nos lo refiere Aristóteles (Política, I, II, I259 a9
y ss.).
Pues se dice que cuando por su pobreza le repro-
chaban que la filosofía era inútil, dándose cuenta,
por el estudio de los astros, de que iba a haber una
gran cosecha de aceitunas, se procuró un poco de
dinero, cuando aún era invierno, y tomó, mediante
f ianza, todos lo s m o l i no s d e a c eite d e M i l e t o y
Quíos, arrendándolos a bajo precio, pues no había
competencia. Cuando llegó el momento y todos, a
la vez, buscaban los molinos, los alquiló como que-
r ía, juntando m u ch o d i n e ro, para demostrar q u é
fácil resulta a los filósofos enriquecerse cuando
quieren hacerlo.
Las dos historias, en tan tempranos tiempos, con su
radical oposición mantenida en distintas modulacio-
nes hasta nuestros días, muestran, con su ap arente
simplicidad, un hecho fundamental en el desarrollo
Memoria de la ética
d el conocimiento, e n e l s e n t i d o d e l s a b er, e n e l
último horizonte que cobija los productos de la men-
te.
Es cierto qu e c o n tr a l o q u e u n a l a r g a t r a dición
haya podido monopolizar en el término Filosofía: un
saber de entidades abstractas, de conceptos en buena
parte alejados de la realidad y de la historia, filosofar
ha brotado siempre de una necesidad por entender el
mundo y por j u stificar nuestra forma de in stalación
entre las cosas, entre los hom b res y, también, entre
las palabras. Pensar el ser, la sustancia, la estructura
del mundo y del lenguaje que lo expresa es, obvia-
mente una tarea humana, una función de los hom-
b res, como t a m b ién l o e s c o nvertir a e sos m i sm o s
seres humanos en obj eto de an álisis, de interpreta-
ción. Y es el h o m bre mismo, unos determinados
hombres los que, además de vivir, han intentado pen-
sar la vida, que es, también otra forma de vivir.
Por s u p u e sto, e s t a l l a m é m o sl a m o d a de l a
moderna «filosofía práctica» viene condicionada por
d eterminados pl anteamientos — no sé s i l l a m a r l o s
ideológicos — que la sustancia histórica de n u estro
tiempo, sus necesidades y logros, sus desconciertos y
frustraciones, deben de haber puesto en el t i n glado
de las representaciones sociales. No puedo entrar en
una descripción de estas peripecias de las modas cul-
t urales, pero sí al u d i ré, escuetamente, a alguna d e
sus más recientes manifestaciones.
Desde principios de siglo, como es sabido, se ha
 Emilio Lledó
pretendido que la filosofía adquiriese carta de ciuda-
danía ante el desarrollo admirable de la ciencia y de
l a técnica, arrimándose al saber científico y m i m e t i -
zándose con él (Círculo de Viena, Filosofía de la
Ciencia, Popper, etcétera), o bien dedicándose a una
compleja terapia, en el centro mismo del lenguaje,
para ver los excesos de sinsentidos que había ido acu-
mulando la tradición metafísica a lo l argo de los
siglos (Filosofía analítica, Wittgenstein, Russell, etcé-
tera), o jugando el juego de las estructuras que per-
mitiesen remediar el empalago del humanismo, o los
redobles de cualquier forma de historicismo o de «es-
piritismo» absoluto (Lévi-Strauss, Althusser incluso).
Claro está que en años todavía más recientes y, tal vez
como reacción a esos intentos de descubrir lo que la
filosofía pudiera tener de strenge Wissenscha
ft, se ha
recurrido a Ni etzsche y a otros parecidos para mos-
trar los posibles excesos de tan artificiosas y oportu-
nistas formas de «racionalidad». Y ahora se empieza
a predicar otra vez la vuelta a Heidegger, a la destruc-
ción de la historia del ser, a la deconstrucción del len-
guaje; y hasta, en los albores de eso que se llama o se
llamaba con un n o m b re, a mi j u i c io, absolutamente
vacío, posmodernidad, un o d e l o s m á s d e s piertos
representantes de la filosofía italiana puso en circula-
c ión un a e x p r esión fi l o sófica qu e g ozó d e a m p l i o
consenso en los medios publicitarios: el pensiero debo-
le. Todo este trasiego de métodos y perspectivas nos
l leva a p e nsar q ue , e n l a a c e leración h i stórica d e
Memoria de la ética
nuestro tiempo, la fi losofía, si es que todavía queda
plaza para esta palabra en nuestros mercadillos cul-
t urales, sigue s i n t i endo, y c o n m u c h í s im o m a y o r
m otivo, el mismo malestar al que, en contexto infini -
tamente más inocente, aludía la m u c h acha tracia o
las aceitunas de Tales el milesio.
¹ Será t a m b ié n u n a n u e v a m o d a c u l t u r al , u n a
busca de marco para el pensamiento filosófico esta,
al parecer, insistencia de algunos filósofos por encon-
trar en la fil
osofíap ráctica el t e r r i t o rio a d e cuado y
fecundo para la filosofía
z. Los comienzos de lo que suele llamarse tradi-
c ión filosófica occidental están marcados por un ti p o
de planteamientos y preocupaciones de los que, en
mi opinión, no se ha despertado suficiente eco entre
los historiadores. Quizá el hecho de que toda historia
además de resucitar el pasado lo entierra haya sido
demasiado patente en aquellos lenguajes posteriores
que nos han devuelto, en palabras, la palabra origi-
nal de la filosofía. Creo que una de las enfermedades,
no sé si infantiles o seniles, de la historia del pensa-
miento ha dado l u gar a qu e ese pensamiento fu era
« planchado», aplastado, satinado, po r u n a e s curr i -
diza capa terminológica, apagando así los latidos de
lo que fue, en sus momentos fundamentales, expre-
sión de l a v i d a , d e l a s n e cesidades intelectuales y
reales de los hombres, de su instalación concreta en
e l mundo social y, por qu é no, en el m u n d o i n d i v i -
 Emilio Lledó
dual.
Un ejemplo claro y que, por supuesto, no quisiera
t rivializar l o c o n s t i t uy e p r e cisamente l o que los
manuales de historia de la filosofía griega suelen lla-
mar los «filósofos presocráticos», y Aristóteles, tal vez
con mayor objetividad, llamaba «los primeros que
filosofaron» (Metafísica, A3, 983b6). Estos primeros
intelectuales, o sophoi — la palabra filósofo no existía
aún —, no fueron elucubradores de supuestos princi-
pios metafísicos, a pesar de las intensas intuiciones
del ser, que Parménides nos versificó en su famoso
poema. Esos primeros intelectuales fueron los ideó-
logos de unas determinadas formas de saber verda-
deramente útiles a aquella sociedad que comenzó a
organizarse e n l a s c o s tas d e A s i a M e n o r . T a l e s,
A naximandro, A n a x ím enes, los t res g r andes m i l e -
sios, enseñaron a v a d e a r r í o s , f e d erar c i u d a des,
medir distancias, observar astros, predecir eclipses o
suponer que la tierra flotaba sobre el agua como un
leño.
Es cierto también que cuando siglos después Aris-
tóteles, al final de la Ética Nicomáquea (X, 9, ll8Ibrg),
se refería a una anthrópeia philosophía, una «filosofía
d e las cosas humanas», no apu ntaba a lo s m i s m o s
objetivos que estos pioneros de la filosofía. Sus inter-
eses se habían d i r i gido y a a o t ro s t erritorios clara-
mente r o t u r ados p o r l o s s o fi stas, po r S ó c r ates y
P latón, y que habían de determinar un n u evo dom i -
nio, arrancando al m i to, a la violencia o a cualquier
Memoria de la ética
forma de tiranía. A partir de él, se iba a buscar en la
autarquía de la po1isla construcción de una autarquía
i nterior, d e u n a e s t r u c t uración d e l h o m b r e , c u y o
motor iba a ser todo aquello que significaba la pala-
bra arete. Aristóteles y también Platón, cada uno a su
manera, se empeñarían en analizar aquellos elemen-
tos que pudieran servir para construir una po1isjusta,
una sociedad de hombres que aprendieran a «convi-
vir» (suzen).Esto era, por supuesto, una filosofía esen-
cialmente anthrópeia, humana, frente a u na p o s ible
filosofía teórica, una filosofía del nous, de la inteligen-
cia, que por tratar de objetos ideales se aproximaba,
p or su u n i v ersalidad y n e cesidad, a l o d i v i no, a l o
inmutable, a los «dioses que siempre son».
Este carácter de universalidad, como es sabido, ha
sustentado y hecho progresar a esa nueva forma de
saber q u e , d e s cubierta t a m b ié n p o r l o s g r i e g os,
e ncontraría en l a c u l t ur a occidental el c a mp o a d e-
cuado para su im p r esionante desarrollo: la Ciencia.
Aunque los hombres que la han desarrollado hayan
sido seres históricos, sometidos a la temporalidad y a
la particularidad, parece ser que los productos de la
Ciencia fundaban, precisamente, su progreso en un
posible carácter de perennidad que, hasta cierto pun-
to, los liberaba de la mutación y del tiempo. Curiosa
paradoja que permitía «progresar» en lo eterno, en lo
«eidético», en lo «siempre idéntico a sí mismo» y que,
en cambio, aquello que más podía estar unido al pro-
greso, aquello que constituía la historia, era, precisa-
 Emilio Lledó
m ente, lo que m ás som e t i d o es t a b a a la
temporalidad, a la ambigüedad, a la inestabilidad.
E stas características form ales qu e a d o r n aban l a
epistérne, tal como habían sido expuestas por Aristó-
teles (Ana1íticos, II, 33, 88bgo y ss.), fueron creando un
ámbito peculiar que, posteriormente, habría de cons-
tituir todo aquello que, de una manera muy am p l i a,
h a venido a d e n o m i n arse ciencia. El m u n d o i d e a l
m arcó decididamente el mu nd o h i stórico: el mu n d o
en el que transcurre la vida de los hom b res, la vida
del cuerpo y los sentidos, la vida de la felicidad o el
i nfortunio. S i n e m b a r go , l a po s i b i l i da d d e e s t a
influencia tuvo siempre lugar cuando las ideas que
constituyen los sistemas conceptuales, y las estructu-
ras formales del saber científico, se hacen materia, se
«tecnifican». El m u n d o « i deal» empieza entonces a
vivir una forma de existencia histórica. Al materiali-
zarse queda sometido al tiempo, a desgastarse con los
hombres, a envejecer en su p r opio progreso. Por
supuesto, e l f o r m a l i sm o c i e n tífico, l a s « t e o r ías»,
siguieron, hasta cierto punto, incorruptas en el espa-
cio ideal; pero con su engarce en lo real pusieron de
manifiesto qu e s u m u n d o e r a , e n e f e cto, n u estro
mundo, y que la propia coherencia con que su len-
guaje opera,la capacidad deductiva que se encierra
en sus teoremas, corre paralelamente a esa natura-
leza que de tan diversas formas regula y descubre.
El mundo de los sistemas conceptuales filosóficos
tuvo otro destino radicalmente diferente. Sus nubes
Memoria de la ética
metafísicas, que tan duramente habrían de ser com-
batidas por los filósofos de la cientificidad, fueron
d isipadas alejándolas a u n u n i v e rso p o ético, a u n
escenario retórico de juegos de lenguaje, donde, en el
mejor de los casos, tal vez pudiera ilum i n arse algún
olvidado rincón de nuestra sensibilidad. Y aquellas
otras formas de saber que habían ocupado antes los
ilimitados territorios filosóficos fueron, paulatina-
mente, parceladas de manera nueva e independiza-
das de la vieja filosofía. Así surgió la Psicología, la
Lógica, la Epistemología, etcétera. Esta remodelación
h a motivado replanteamientos radicales de la f i l o s -
ofí — de lo que quedaba aún de la filosofía — y, por
ejemplo, en nuestro siglo, ha aparecido bajo diversos
nombres que, de alguna forma, expresaban con ellos
algo de lo que pretendían del saber filosófico que
renovaban. Fenomenología, existencialismo, histori-
cismo, estructuralismo, hermenéutica, etcétera, han
ido señalando sucesivas perspectivas de este empeño.
3. En la misma filosofía griega se roturó también
un territorio que, sin embargo, no pudo ser usurpado
por las llamadas ciencias particulares. Este territorio
habría de determinar un a f o rm a de saber cuya pro-
blematicidad venía precisamente de que era la praxis,
la inmediata conexión con la vida y las obras de los
hombres, con sus elecciones e intenciones, con algo
tan efímero como sus actos, la materia, por así decir-
lo, de ese saber.
 Emilio Lledó
Aristóteles, que escribiría la o br a f u n d acional de
esta supuesta ciencia cuyo nombre no llegó a descu-
brir y q ue, posteriormente, habría de ll am arse «éti-
ca», planteó con enorme precisión la ambigüedad de
e ste inmenso ámbito de conocimiento. En el li bro I I
de laÉtica Nicomáquea escribe:
Por tanto, puesto que la presente investigación no
es teórica com o l a s o t r a s — pues n o b u s c amos
saber qué es la areté, la virtud, sino que lo que pre-
tendemos es ser buenos, ya que, en otro caso, sería
t otalmente in útil — h e mos de considerar l o r e l a-
tivo a la praxis (E. N., II, z, llogbz6-28).
Desde el momento en que se acepta que vivir es convi-
vir y que, por consiguiente, el hombre es un animal
político, o sea, que su ser es ser colectivo, esa tesis, apa-
rentemente elemental, tiene que desarrollarse en el
contexto real d e l a v i d a . Pero, en ese m o m e nto, la
theoría pierde su carácter «ideal» para sumirse en lo
«real». Esta inmersión en la vida toma, de pronto, la
forma de un compromiso.Nada fluye en el espacio de
la convivencia con la precisión que, en pr i n cipio, se
despliega nuestro ser « n a tural», n u estra «animali-
dad». Lo «político», o sea, lo colectivo, lo múlt i ple, lo
social, que configuran también la esencia del ser
humano, presenta más problemas, o, al menos, más
complicados que los que presenta el simple sustento
de nuestra corporeidad. Por ello el co mpromiso que
, 22 rlr d ' J
Memoria de la ética
i mplica la existencia colectiva, lo que Kant con u n a
certera expresión había denominado la «insociable
sociabilidad» (ungesellige Geselligkeit), consiste, funda-
mentalmente, en esa creación continua, en esa deter-
minación a que nos fuerza la ambigüedad de la
existencia. Las ideas, que pretenden dar estructura de
organismo a la desmembrada variedad de lo colecti-
vo, tienen que consolidarse en hechos y en palabras,
y los hechos y las palabras establecen relaciones de
conocimiento, de poder, de sumisión, de atracción y
repulsión. No hay un a at mósfera neutra y p r edeter-
minada qu e p e r m it a a l e n t r a m ado so cial d e sarro-
llarse como se desarrolla y despliega la naturaleza. El
e stablecimiento d e ese continuum, qu e se l l am a l o
social, se hace desde presupuestos en los que cada
hombre admite e i n corpora en sí m i sm o un a ci erta
forma de compromiso.
Pero esto qu i ere d ecir, entre o t ras cosas, que el
individuo, el ser individual, pone a disposición del
otro parte de sí mismo. Comprometersees aquí hacer
perder, en la tensión de lo colectivo, una parte de la
p ropia i n d i v i du alidad. Esa p a rcial e n t rega d e u n o
mismo n o es, sin e m b a rgo, un a p r i vación. Precisa-
mente ese compromiso es el que transforma el movi-
miento del individuo, en el seno de la naturaleza, en
creación dentro del do m i ni o de la cul t u ra, o sea, en
ethos. Ya no pretendemos entender el mu n do, descu-
brir do m i n ios inexplorados que la i n t eligencia deli-
mita y nombra. Hay otra forma de conocimiento que
 Emilio Lledó
quiere saber para vivir; que necesariamente tiene que
articular el conocimiento y la experiencia en función
de otras directrices que aquellas que orientaban un
saber teórico. Y así como el saber está, en principio,
condicionado por su propio objeto y por las formula-
ciones que permiten conocerlo y expresarlo, el cono-
cimiento d e l eth o s es t á co m p r o m e t i do co n la
búsqueda de un saber que se «somete» al «bien». No
hay teoría ética que n o e sté ya d e l i m i t ada po r e se
concepto, por esa palabra. Sin embargo, estando tan
seguros de su necesidad, no p o d emos estarlo tanto
de su contenido, de su sentido. El hecho de que sea
i ndiscutible su n ecesidad tiene, hasta cierto p u n t o ,
que encontrar explicación en aquellos fundamentos
sobre los que se enraíza la naturaleza. El bien es pervi-
vir. El ser, como h a bía expresado Spinoza, tiende a
permanecer en el ser, a seguir siendo sí mismo, y cada
individuo lo pone de manifiesto, de alguna forma,
con ese sentimiento que A r i stóteles llamó ph ilautía,
el amor, la am istad consigo mi smo (cf. E. N., XI, 8 ,
ir68a y ss.). En realidad, el término philautía no está
documentado en Aristóteles, que usa el adjetivo phi-
lautós (cf. también Sófocles, E R., 309). jEn qué puede
consistir, sin embargo, esta peculiar relación con uno
mismo?
4. Nuestro comportamiento se enraíza en lo r e al.
Obrar es proyectar intenciones en un mun do o bjetivo.
Pero eso no basta para fijar el carácter ético, moral,
Memoria de la ética
político — en el sentido aristotélico — de ese obrar.
Para ello es preciso cualijcar nuestra praxis, o sea,
t odo e s e d i n a m i sm o i n t e r io r q u e co n s t i t uy e e l
supuesto recinto de nuestra personalidad. Las obras
son producto de esa cualijicación. Pero sería también
posible que, sin necesidad de comportamientos que
manifiesten el resultado «objetivo» de nuestras inten-
ciones, el carácter ético de l h o m b r e a d q u i r i ese su
sentido y su plenitud en el clausurado espacio de su
mente, de su psyché. A esto, probablemente, es a lo
que Kant se referíacuando hablaba del carácter fun-
damental de la «buena voluntad» (der gute Wille) en
la construcción de una razón práctica.
P ero ¹c óm o s e f o r m a , c ó m o a d q u i er e s e n t i d o
moral, en una determinada e inequívoca relación con
el bien, el silencioso y opaco mundo de la conscien-
cia? ¹Cómo se percibe esa positiva relación en el
dominio de l a i n t i m i d ad, do nde ú n i camente puede
resonar el l enguaje del o tr o y d o n d e n o sotros mi s-
mos nos constituimos como lenguaje?
En un famoso texto del Sogsta platónico se des-
cribe el pensamiento como «un di álogo, sin voz, del
alma consigo misma» (263e). Pero ¹cómo puede dialo-
gar una mismidad? La mismidad de la psgché es un
lógos, n o un d i á l o go. Lo q ue s o m os no e s t a n to l a
estructura f i sica qu e c om o c u e rp o n o s c o n stituye,
cuanto ese mensaje que el hombre ha ido forjándose
en sí mismo, que acabará constituyendo su carácter,
s u ser, y q u e , e fectivamente, como m e n saje es u n
 Emilio Lledó
lógos, o sea, una forma de decir, u na forma de ma ni-
festación, de expresión... Pero el m o n o l ítico conglo-
merado de ese lógos,o sea, de esa forma de ser, se
hace lenguaje que crea una peculiar estructura onto-
lógica: somos no solo lo que hacemos,sino originaria-
mente l o q u e de c imos. Ese ser no p o d r í a h a c e rse
presente como un decir, si no cupiese la posibilidad
de alterarese decir,o sea, de decir otra cosa que el ser.
La vieja teoría de la mentira que recorre la fi l osofí
griega y que tan agudamente será analizada por sus
filósofos es buen ejemplo de esa posibilidad de alte-
rar el ser del lógos.
Fueron los sofistas los que, de una m an era ejem-
plar, señalaron esa alteración del ser. La tradicional crí-
tica que Platón h ace de estos prim eros educadores
consiste, precisamente, en la posibilidad de cambiar el
ser, de hacer que una cosa solo sea su apariencia.
Pero, independientemente de este aparecer, la reali-
dad podría quedar reducida a su pura manifestación.
Todo ser es, en este caso, una «realización», un ens
histórico, un ü v . E ste carácter de ente quiere decir
que está siendo, que su ser es un estar, y que estar no es
la estructura ideal sustentada en un posible cielo teó-
rico, inalterable y total. El estar no es meramente la
i ndicación t o p o l ógica qu e d e l i m i t a u n e n t e o u n
objeto en un lugar (tópos)concreto del espacio, sino
en el inestable circuito del tiempo.
El lógos que somos es, por consiguiente, un estar en
el lógos, o mejor dicho, es el lógos el que está en noso-
Memoria de la ética
tros. En la estructura física que nos constituye como
organismo, como cuerpo, la única característica que
nos pertenece como seres hum anos y qu e i n d ica y
define nuestra esencia, nuestro ser, es tener lógos, y
precisamente ese lógos que se tiene es un estar, un
estado. «Tener lógos» significa, entre otras cosas, algo
más que la mera posibilidad de hablar, de comunicar
una forma de ser a otros seres.Tener es, además y
principalmente, una f o rm a d e po sesión, y esa pose-
s ión es n u estra su prema su stancialidad; p er o u n a
sustancialidad siempre «posible», siempre abierta y,
por tanto,en incesante proceso de creación.
5. Nacidos en el mundo de las significaciones, cre-
cidos en un lenguaje — Muttersprache — que nos vin-
c ula, por esa maternidad, a l a r aíz misma de l o
humano, la historia de cada vida individual es la his-
toria de su vinculación con esa matriz ideal desde la
que, como la matriz materna, nos desarrollamos. Esa
forma de vinculación es, de hecho, nuestra forma de
individuación. Variando una vieja tesis de la Escolás-
tica que pretende remontarse a Aristóteles (Metafísi-
ca, X, 9, I 058a37 y ss.; XII, 8, t o 74a34 y ss.) podría
afirmarse que n o e s la ma t eria signata quantitate el
verdadero principio de individuación, sino la materia
signata qualitate (cf. E. E., I, p, tzi5arz-zo). No quantum,
pues, sino quale. Y esta qualitas procede de una larga
aventura con el aj eno y n u n c a t otalmente accesible
lógos, en el que nacemos y del que nos apropiamos
 Emilio Lledó
cuando lo hablamos.
La ya clásica distinción de Saussure entre 1angey
parole adquiere aquí una variante ética. Porque el
acto de habla no es solo la concreta y puntual utiliza-
ción de una lengua en el momento temporal y espa-
cial en el que un posible hablante la utiliza. El habla,
que actualiza la estructura ideal de la lengua, es un
habla que dice y en el decir señala, construye, mani-
fiesta, elige. Y este multiforme decir, atado a la tempo-
ralidad inmediata en la que cada vida está instalada,
m uestra su constitutivo carácter histórico, su am b i -
gua estructura, necesitada, por e l lo, d e d e t erm i n a-
ción y de sustentación.
El 1ógos es, pues, objeto de utilización. Tal vez sea
esta la causa por la q ue, no sin un a c i erta exagera-
ción, Wittgenstein había afirmado que el significado
d e un t é r m in o e s su u s o e n e l l e n g u aje. Con e l l o ,
posiblemente, se refería no tanto al l e n guaje, como
contexto sintagmático y paradigmático de una propo-
sición, y que este contexto fuese el principal anim a-
dor de su sentido, sino que el usuario, en este caso el
hablante, incidía en la lengua con el peso de su ethos,
su «manera de ser», de su mensaje, o sea, de su «par-
ticular» lógos. Aquí empieza la estructura dialógica de
ese lógos y su relación con la verdad o la falsedad. La
instalación en un l e n guaje solo se realiza en el acto
m ismo de asumirlo y u t i l i z arlo en c ada un a d e l a s
proposiciones que la phoné semantiké, el aire semánti-
co, transmite y alienta. La verdad es aquí un acto, una
Memolia de la ética
intención qu e em erge del f o nd o d o nd e ese lógos se
constituye y consolida.
Ese tiempo que articula el lógos y que expresa su
f orma d e a d ecuación co n l o s s i g nificados, con l o s
objetos, no procede de un autom atismo inerte en el
q ue el l enguaje fu era solo el p u e nte q ue, según l a
expresión de Nietzsche, uniese a «seres eternamente
separados». Tampoco es, como afirma H eidegger, «la
casa del ser». Siguiendo el mismo juego metafórico,
el lenguaje no parece ser casa, lugar estable, con lími-
tes claramente definidos en el espacio. Ni siquiera es
el ser, q u i e n, h i p o t é ticamente, ha bi ta e s os m u r o s ,
sino el h o m b r e . El ser es u n c o n c e pto d e m a siado
v acío como p a r a q u e p u e d a t e ne r s e ntid o si n l a s
cosas que son, s in l os h o m b r es que e xisten, sin l a s
instituciones que los amoldan.
Este hombre histórico y concreto está, sin embar-
go, referido continuamente a un ámbito casi infinito,
en donde se establecen las im precisas fronteras del
lenguaje. La metáfora de la «casa del ser» no in d i ca
sino la posibilidad de que, en la absoluta indetermi-
nación que el ser, así domiciliado, expresa, el len-
guaje pueda, en cada caso y en cada in stante de la
t emporalidad, «cualificarlo» o «determinarlo» en l a
s íntesis real de lo m u n d a no, de lo t e m p oral y d e l o
histórico.
P or consiguiente, la s s u p u estas paredes d e e s a
supuesta casa que el ser habita no e stán levantadas
en la inalterable consistencia del espacio. Es una casa
 Emilio Lledó
en perpetua construcción, un a t i e nd a d e c a m p añ a
que abrimos en el lugar de la comunicación, en el
instante concreto en que usamos las palabras y que
hablamos; una casa abierta en el tiempo.
Esta posibilidad de «uso» que «realiza» la necesi-
dad del cuerpo y de la vida, la urgencia o estímulo de
la historia, apunta «externamente» a l a c o m u n i c a-
c ión; pero a n t eriorm ente m e h a b í a r e f er id o a u n
h echo característico de n u estra consciencia y en e l
que se dibuja un espacio interior, un reducto que por
su misma estructura permite que en él se levante eso
que ha venido en llamarse ethos, ética, o, si se quiere,
«filosofía práctica».
6. En este punto descubrimos la necesidad de acla-
rarnos la estructura de ese ethos. En la doble perspec-
tiva de la philautía — la amistad hacia sí mismo — y
del pó lemos —la discordia — como habitante también
por e l e g o ísmo d e n u e s tr a i n t i m i d ad , a p arece el
impulso que determina la «f i l o s ofí práctica».
En las primeras páginas de la Ética Nicomáquea
Aristóteles nos abre a ese dominio en el que va a sus-
t entarse el c o m p o r t am iento m o r al . « T od o l o q u e
hacemos al manipular lo real — téchne —,toda orien-
tación — méthodos — y todo el dinamismo de nuestro
ser — praxis — parecen tender a algún bien, por esto
se ha dicho, con razón, que el bien es aquello a lo que
todas las cosas tienden» (E. N., I, r, io94ar-g).
Pero este bien al que todos tienden es una «cons-
Memolia de la ética
trucción». No es posible un bien absoluto, desligado
del mundo, y fuente de atracción para una conscien-
c ia solitaria. Ese bien m í stico está ausente de t o d a
posible ampliación hacia el bien colectivo en el que
cada individuo se ve obligado a desplazarse. La ética
es parte de la política; el bien del individuo es esla-
bón de una cadena imprescindible,
pues aunque el bien del individuo y el de la polis
s ean el m i sm o e s evidente qu e será m u ch o m á s
grande y más perfecto alcanzar y preservar el de la
ciudad, porque ciertamente ya es apetecible procu-
rarlo para uno solo, pero es más hermoso y divino
para un pueblo y para las ciudades (E. N., I, 2, I094-
by-ro).
Pero precisamente porque ese bien es una construc-
ción, hay que conocerlo. El bien es, pues, objeto de la
inteligencia, del no us. «Y así ¹no t e n d rá su c o n o c i-
m iento gran in fl u e n cia sobre n u estra vida, y c o m o
arqueros que tienden a un b l a n co, no alcanzaremos
mejor el nuestros» (E. N., I, 2, to94a22-23). Un conocer
que es, además, vivir, y un vivir que es esencialmente
convivir.
N o basta, sin e m b argo, proclamar este p r i n c i p i o
q ue determina la p o sible «construcción» de la v i d a
personal, que como tal v id a consiste, según el texto
de la Política afirma, en eu zen, «vivir bien» (I, 2, i252-
b)o). V i v ir c o n e l b i e n e s d e s c ubrir l a o r i g i n a r i a
 Emilio Lledó
estructura de ese bien y hacerlo participar de la nece-
saria «convivencia».
En la misma Política y antes de que empiece la edi-
ficación del bien colectivo, del bien que se articula en
la praxis, Aristóteles deja levantar, a través del lógos,
del lenguaje, de un principio de conocimiento que es
principio de socialización, el sentimiento del bien. Ese
b ien que todos persiguen, como no s m u estra en l a
Ética Nicomáquea, es aquí, en la Política, un bien cuya
persecución no es un proceso que nos lleve más allá
de nosotros mismos, sino más acá. El bien se percibe
en la relación con uno mismo, en la philautía.
El ho m br e b u en o [ . ..] está d e a c u e rd o c o n sigo
m ismo y d e se a l a s m i s m a s c o sas co n t o d a s u
psgché, y quiere ciertamente el bien para sí y lo que
se le muestra como tal, y lo pone en práctica (pues
es propio del bueno ejercitar el bien), y lo hace por
causa de sí mismo [pues lo hace por causa de su
mente (dianoetikou charin), que es aquello en que
parece estribar el ser de cada uno] y quiere vivir y
preservarse él mi smo, y sobre todo aquella parte
suya con la cual piensa (E. N., IX, 4, II66ar2-r8).
Pero en la Política se añade:
E l lógos es para manifestar lo conveniente y l o
dañoso, lo j u sto y l o i n j u s to, y e s e x clusivo d el
hombre, frente a los demás anim ales, el tener él
Memoria de la ética
solo el sentido (aísthesis)del bien y del mal, de lo
justo y de lo injusto. Y la comunidad de estas cosas
es lo que hace la casa y la ciudad (I, 2, I253aI4-I8).
El bien y el mal, lo justo y lo injusto, se levantan,
pues, como una aísthesis,como una sensación. Aquí
y a no se trata de la posible metáfora de un «mu n d o
interior». El b ie n a p arece en lo s m i s mos u m b r al es
del deseo, del apetito, de l a n e cesidad. Nuestro
cuerpo es, com o c u e rp o h u m a n o , p u r a « exteriori-
dad». Es naturaleza idéntica e identificada con todo
aquello que nos rodea y que, sin embargo, el impera-
tivo de comunicación convierte en historia, convierte
en polis. El sentido del bien y del mal, aprendido en
el amplio cauce del lenguaje, comienza ya a dibujar
otra perspectiva que lo convierte en intimidad.
Porque el texto aristotélico parece establecer una
diferencia entre la comun icación del bien — el lógos
— y ese otro nivel en el que la naturaleza — la aísthe-
sis — percibe el bien o el mal antes de comunicarlo,
de participarse en él.
El proyecto práctico se configura, pues, en ese
silencio donde se establece la dualidad esencial en la
que la psgché se habla a sí misma (aute pros eauten)
(Platón, Teeteto,r8ge). Dos posibles estructuras de la
subjetividad: la una consiste en expresar ese bien, en
transmitir, a través del lenguaje, una semántica que
coincida con la semántica de los otros, una forma de
comunicación que establezca vínculos de solidaridad
 Emilio Lledó
intersubjetiva en la común y p articipada inteligencia
d e determinados c o n ceptos. L a i n s t alación e n e l
mundo hum ano i m p l ica ese fluir de formas expresi-
v as, de e s quemas i n t electuales qu e a t r aviesan e l
e spacio de cada i n d i v i du o y l o s i t ú a n e n e s e o t r o
ámbito en donde la comunicación, el lógos, se hace
vehículo de lo colectivo, de la coincidencia en el bien
o en el mal, en la justicia o en la injusticia.
Pero el dinamismo que arranca esa intersubjetivi-
dad constituye otra estructura que está inserta en un
supuesto fondo de la consciencia. Comunicarse con
los otros, decir el bien, apenas tiene sentido ni funda-
m ento si, p r eviamente, no h a h a b i d o u n l u g a r d e
silencio donde la voz (phoné) se hace mente (nous)
que no precisa aún comunicarse con nadie, pero sí
tiene que hablar consigo misma.
Por ello, este diálogo que únicamente ocurre en el
silencio de la consciencia es un diálogo sin voz (aneu
phones).La phoné es el gesto etéreo que nos enlaza
con lo otro, y ese gesto se matiza y llena de contenido
e n el espacio d e l o c o l e ctivo, en e l s i stema d e l o
social. Cualquier voz que emitimos recoge su articu-
l ación semántica del contexto de la v id a y d e l c o n -
texto del saber. Se da en espacios determinados, en
ámbitos concretos, que convierten en «semántico» el
aire neutro de esa voz.
El diálogo de la psyché consigo misma necesita,
también, de u n a p e c u liar f o r m a d e s e m ántica. No
p recisamente en e l a i r e , e n l a v o z q u e a r t i c ul a e l
Memoria de la ética
conocimiento y, e n c i e rt o s entido, l a c o m p a ñía, l a
dualidad reconocida y aceptada. El pensamiento es
diálogo, pero lo es con un solo personaje sin voz que
tiene que encontrar en sí mismo su propia alteridad, el
contenido y e l p e r sonaje de su « m u da» comu n ica-
ción, de su «silencioso» lógos. Porque la t r adicional
interpretación monológica del pensamiento no basta
para explicarlo y, mucho m enos, para justificarlo. El
argumento de ese diálogo es el bien. Ese bien «dialo-
gado» inicia ya en los niveles mismos de la conscien-
cia una superación de ese necesario pero aislado
principio on tológico de la «permanencia en el ser».
El ser del diálogo consigo mismo se engarza, por
medio del lenguaje, con otro bien que ya no es solo
aquel bien que presenta su más indeterminado e
imperfecto rostro: el egoísmo ontológico. El bien del
diálogo con los otros es el bien «buscado» que, sobre
la base del ethos, reflexiona, discute, lucha por el esta-
blecimiento de otra forma de bien que, superando el
t erreno d e l a o r i g i n a ri a o n t o l o gía d e l i n d i v i d u o ,
alcanza el problemático pero creativo territorio de la
solidaridad.
7. En la experiencia de ese bien hay otra manifesta-
ción como ser determinado ya humanamente.
Volviendo a nuestro tema, puesto que todo conoci-
miento (gnosis) y toda elección (proaíresis)tienden
a algún bien, digamos cuál es aquel a que la polí-
 Emilio Lledó
tica aspira y cuál es el supremo de todos los bienes
que puede realizarse. Casi todo el mundo está de
acuerdo en cuanto a su nombre, pues tanto la mul-
titud como los cultos dicen que es la felicidad y
a dmiten que vivir b ien y o b ra r b ie n es lo m i s m o
que ser feliz. Pero acerca de qué es la felicidad
dudan y no l o ex plican del m i smo m od o el v u l go
que los sabios (E. N., I, 4, I094aI4-22).
Ese bien se percibe como eudaimonía, como felicidad.
Pero el término, tan trivializado a lo largo de la histo-
ria, tiene en los orígenes de nuestra cultura unas con-
notaciones q ue, tal v ez, p o drían s ervirnos p a r a
entender ese sentimiento y para entrever los elemen-
tos que lo constituyen.
Porque la palabra griega que lo expresa — eudairno-
nía — arrastra en su propia semántica no tanto la his-
toria de un sentimiento, de una «sensación» del bien
íntimo, de un vagaroso bienestar, en el que la cons-
ciencia experimenta una cierta conform i dad consigo
mismo, sino algo mucho más complejo.
L os prim eros textos en l o s q u e e n c o n tramos l a
palabra eudairnonía se refieren a aquello que nos da el
daímon: a la fortuna que sobreviene al individuo, per-
dido en el mundo de la escasez y de la miseria. El
dorado sueño de la abundancia sin fisuras solo perte-
nece al mundo del mito. Vivir es carecer, estar priva-
d o. La experiencia nos m u estra l a f r a gilidad d e l a
vida cuando está sometida al bien escaso, a la amena-
Memoria de la ética
zante miseria. Ser feliz es tener, tener más, porque ser
es, en el fondo, carecer. Hay, pues, que asegurar, en el
t iempo de la escasez y la privación, el futuro al q u e
nos proyecta el deseo. Rodeados de bienes materia-
les, de seguridad en la existencia, los mortales com-
pensan co n e se te ner l a a m e n a za c o n t i n ua d e l a
privación.
Sea, pues, la felicidad un bien vivir con areté, una
autarquía de la vida, o la vida más agradable con
seguridad (aspháleia), o la prosperidad de cosas y
c uerpos, con p o der d e g u a rdarlos y d i s p oner d e
ellos, pues una de estas cosas, o varias, casi todos
están de acuerdo en que es la felicidad. Y si tal cosa
es la felicidad, es preciso que de ella sean parte la
nobleza, los muchos amigos, los amigos buenos, la
riqueza, los hijos buenos, los muchos hijos, la
buena vejez y , a d e m ás, la s v i r t u de s c o r p orales
como la salud, la belleza, el vigor, la estatura, la
f uerza para la l u c ha, la f ama, el h o n or, la b u en a
suerte, la areté... (Retórica, I, 5, I36obI4-23).
Ese buen daímon (eu daímon), ajeno y arbitrario, que
pone en la rueda del destino la gracia o la desgracia,
y que otorga caprichosamente sus bienes, se opone,
en la experiencia de los griegos, a esa otra forma de
bien que se enraíza con la vida, al eu zen (E. E., I, i,
ui4ar5-i6).
Y así como la bondad, el eu, que viene del otro lado
 Emilio Lledó
de nuestro thymós, de nuestro nous, nos facilita ese
d estino m í t i co, h e r oico, m a r cado p o r l a s u p r e m a
riqueza o el supremo poder, el eu, la bondad o el bien
del vivir, entra ya en una esfera más concreta: en la
de las realizaciones políticas. Es cierto que aquí tam-
b ién impera la i n estabilidad, pero ya no es la de l a
t jebe, la del azar y el daímon. Es otra forma de inesta-
bilidad humana que se abre en el espacio de lo «posi-
ble». Desde el momento en el que el hombre elige y
en el que el derecho a la palabra (isegoría) y a la ley
(isonornía) le abren el m u n d o h i s t ó rico su ser es ya
energía(enérgeia),o sea, capacidad de transformarse
en obras, de «realizar». El mundo h u m an o se engar-
a
za, entonces, con la posibilidad; la t che se convierte
en oportunidad, en kairós.
Para ello se requiere una arete que no sea un sim-
ple saber teórico, una epistéme, sino una phrónesisque
se acopla a la contingencia y ambigüedad del mundo.
Porque así como la sabiduría (sophía) y la ciencia
(epistéme)se refieren a «lo eterno y lo que siempre es
idéntico a sí mismo», la prudencia, la sabiduría prácti-
ca, tiene que ver con la vida, con las cosas que son y
no son, que están en perpetuo cambio (ta en metabole
onta, M. M., I, 34, II97b8).
«Esto introduce en la economía de la moral aristo-
télica la dimensión de la temporalidad [...] la moral
aristotélica nos invita a realizar nuestra excelencia en
este mundo que dura y cambia en el tiempo»[96].
Memoria de la ética
Pues si el bien vivir d epende de cosas que proce-
den de la suerte o de la naturaleza (tachekai phj-
sis), escaparía a la esperanza de muchos — pues no
les es accesible el esfuerzo, ni depende de ellos, ni
de su propio trabajo —, pero si consiste en tal cua-
lidad personal y en la praxis idónea, el bien podrá
ser más común, porque será posible a un mayor
número de gentes participar en él; más divino, por-
que la felicidad será accesible para aquellos que
d ispongan el lo s m i s mo s y s u s a c ciones d e u n a
cierta cualidad (E. E.,IzIgaIz-zo).
Lo divino aparece aquí, efectivamente, no tanto como
«divinidad» cuanto como «cualidad», porque los dio-
ses son «cualidad», son «seres algo», son plenitud en
su determinada, concreta y peculiar cualidad.
Esa dimensión t e m p o ral h ac e qu e e l da í mon s e
transforme ya en ethos,tal como había predicho el
fragmento de Heráclito (Diels, B, II9). La felicidad no
proviene ya de ese daímon exterior y caprichoso, sino
q ue entra, así, en el m i sm o ser del h o m b r e b ajo l a
forma de ethos, de espacio interior surgido en el curso
d e la h i storia, en l a e x p e riencia del m u n d o , e n l a
elección y la arete, en la posibilidad de una democra-
cia que transfigura el ser en m u nd o y l o l i b era de la
tiranía que fomenta la imposibilidad. La psgché es
entonces habitáculo de la eudaimonía (como había
expresado D e m ó c r it o e n o t r o f r a g m e nt o f a m o so)
(Diels, B, I7I).
 Emilio Lledó
8. Pero anteriormente me había referido a esa «do-
blez» de la psgché, a esa capacidad de hablarse a sí
mismo y de encontrar, en esa mismidad, la alteridad,
la expansión que abre la philía. Y, sin embargo, ¹qué
quiere decir ese «bueno por sí m i smo» que aparece
también al comienzo de laÉ t i ca Nicomáqueaf Porque
si la felicidad apunta a ese inicial criterio del propio
ser que tiene qu e d escubrir e n l a e s tructura d e su
intimidad, de su silencioso diálogo consigo mismo, el
criterio de su propio bien, ¹dónde se funda ese «bien
en sí» cuyo carácter abstracto e «in h u m a no» había
criticado Aristóteles en otros pasajes'
La mismidad de ese «bien por sí mismo» implica la
aceptación de una bondad que no puede entenderse
sino com o e s pacio d e c o i n c i d encia i n t ersubjetiva,
como espacio social. Por consiguiente, la estructura
del sí mismo saca a cada voluntad del cerco de su pro-
pio y exclusivo deseo, de la clausura de su «egoísta»
felicidad. El lenguaje en el qu e las formas de ese sí
mismo se expresan perm it e el aborar lo s n i v eles de
coincidencia d e ca d a sub j e t i v i dad . P o r q u e un
supuesto «bien en sí mismo» que no fuera dialogable,
que no se pudiera construir en el di álogo de la polis,
en el espacio colectivo donde cada uno es también el
otro, convertiría su mismidad, o sea, su posibilidad de
superar el ámbito de la eudaimonía privada, en algo
trascendente, donde no llega el hombre ni alcanza el
deseo.
Memoria de la ética
T al vez no sea posible desglosar ese «bien en l a
mismidad» del «bien en la alteridad». En este punto
podría pl antearse de n u evo l a d o b l e z de l p ólemos,
aquel qu e d e s cubrir á P l atón a l c o m i e nz o d e L a s
Leyes. Un «bien en s í» no c onstruido p or l a c o i n c i-
dencia de todos los deseos, de todas las buenas inten-
ciones y alejado en e l m u n d o d e l « l enguaje no
compartido», de los conceptos hipostasiados e ideo-
logizados, podría dar lugar al imperio de la injusticia
disimulada, del engaño. Una mismidad más allá de su
construcción es una mismidad que puede fingirse
c on el deseo alimentado desde la insolidaridad y l a
diferencia, e instalado en el cr eciente sistema de la
mentira, del pseudos.
Precisamente en el espacio real donde el individuo
se humaniza, en la po1is, el fingimiento político con el
que el lenguaje enmascara el deseo tal vez llegue a
fingir o r e alizar, en este fingi m i ento, la sólida m á s-
cara de un poder que solo se reconoce a sí mismo. El
lenguaje ya no es, entonces, el instrumento de comu-
nicación, sino un tercer mun do, no tan simple como
el de Popper y contra el que difícilmente puede valer
ya la lucha por un «bien en sí», único, homogéneo y
u
sin doblez, si ese ngido bien en sí se reviste, en la vida
moderna, de todos los «en sí» del poder.
La eudaimonía presenta, sin embargo, una continua
posibilidad de contraste. El en sí de la eudamonía es,
en su plenitud, un en mí; un fir me c ontraste en cuya
certeza se construye la vida individual, la inequívoca
 Emilio Lledó
seguridad de la afirmación del existir. Esa mismidad
de la eudaimonía, distinta de la del «bien en sí», rea-
liza el mundo y la v ida total del animal p o l ítico, del
animal que habla y que ha encontrado en el concreto
espacio de su cuerpo el p r i me r el emento de la afir-
mación y la felicidad.
E ste sentimiento q u e A r i s t óteles ll amó, e n o t r o
contexto, philautós (Política, II, 5, I263b2; Cf. también
E. N., I X, 4, II66a y ss.) es, efectivamente, una forma
de amor a s í m i s mo, en c u ya i n t i m i d ad y e n c u y o
afecto (philía) está la mismidad del otro. Por eso es la
philía lo más necesario para la vida (E. N., VIII, I ,
II55a4) . El j u e g o d e l m u n d o c o m i e nz a co n e s t a s
representaciones, con este bien, «construido» (phai-
nómenon agathón). Instalados en esta forma de bien,
c ada proyección i n d i v i dual, cada a m i stad co n u n o
mismo, necesita de otras proyecciones que levantan
d ialécticamente, o s e a , d i a l ó gicamente, a l a n i m a l
solitario que solo puede expresar con su voz el dolor
hacia un animal humano que habla del bien, y lo
construye.
P ara esta c o n strucción s u r gi ó e l l ó g os, y p a r a
encontrar con q u ién c o m p arti rl o d e d icó A r i stóteles
en su Ética la descripción más lúcida que la filosofia
ha hecho del fenómeno de la amistad.
Nosotros no p o d emos contemplarnos a n o sotros
mismos a partir d e n o sotros mi smos, y así como
vemos en el espejo nuestro rostro, cuando quere-
Memolia de la ética
mos conocernos nos vemos en un amigo (M. M., II,
I5, I2I3a20-24 ).
Y el amigo reproduce no solo n u estra im agen, sino
nuestro sonido. Sonido que habla a nuestra habla y
que encuentra ese lógos, donde se forja, con el otro, la
compartida ética de la felicidad.
2. LA FELICIDAD DE LOS «GUARDIANES»
I. Un p r o b l em a esencial en l a fi l o s ofia p r áctica de
Platón y Aristóteles es la organización de la felicidad.
Ser feliz no es experimentar los efectos de una ade-
cuada instalación en el mundo y en el propio cuerpo,
sino luchar por construir una posible forma de «con-
vivencia» en el espacio colectivo, en la polis. La felici-
d ad n o c o n s i ste t a nt o e n l a pe r c e p ción d e u n a
subjetividad satisfecha, cuanto en l a c r eación de
determinadas condiciones que «políticamente» per-
miten esa satisfacción. Pero este estadio superior en
una teoría de la felicidad tuvo que recorrer antes un
largo camino marcado por las señales de una evi-
dente injusticia hóivím. Efectivamente, ser feliz fue en
los comienzos de la cultura griega y de acuerdo con
lo que nos enseña la etim o l ogía de eu5aípuv t e n er
puestos en nosotros los ojos de una cierta divinidad,
de un benefactor que nos concede favores, que nos
protege y orienta. En un mundo de indigencia y esca-
 Emilio Lledó
sez, ser feliz significó «tener más» que otros; asegurar,
en la abundancia de bienes, la inseguridad de un
futuro que siempre tenía que configurarse en el hori-
zonte de la miseria y de la dificultad de vivir.
Un pueblo que como el griego había de dar tan
extraordinaria im p o rtancia a los ojos, a la mir ada, a
l a «teoría» que, como e s sabido, es un a f o r m a d e
mirar, tuvo que ver la arbitraria distribución de los
e scasos bienes y, en c o n secuencia, tuvo qu e p l a n -
tearse también la inevitable pregunta ¹por qué esas
d iferencias en l a d i s t r i b u ción d e b i e n es' ¹ Po r q u é
unos tan poderosos y otros tan desvalidos'
La primera respuesta fue una forma de resigna-
ción. Un ónípuv caprichoso otorgaba sus dones a
algunos ho m b res, a a l g u nos p r e d ilectos. Pero esta
primera visión de la desigualdad y de la injusticia,
que encontraron distintas formas de justificación, no
f ue bastante para aceptar, sin m ás, una f ó r m ul a d e
conformidad con el destino. Las distintas etapas por
las que atravesó la h i storia g r i ega se construyeron
s obre u n p r i n c i p io , m á s o m e n o s c o n sciente, d e
inconformidad. Si n e m b a r go, a l s e c u l arizarse ese
óaípuv, al evolucionar en la lucha por una cultura
democrática el contenido y el significado de la felici-
dad, y hacerse el hombre, hasta cierto punto, respon-
sable de su sentido y de su «construcción», volvió a
plantearse, aunque en otros términos, el problema de
la injusticia y la desigualdad.
El mundo seguía siendo el mu nd o de la escasez y
Memoria de la ética
la miseria (República, II, 369b). La euómtpovícI, «cons-
truida» por a l g u nos h o m b r es, seguía privilegiando,
como es lógico, a sus «constructores». Y las explica-
ciones de ese privilegio se discutieron en los escritos
de Platón y Ari stóteles. Los argumentos de su justifi-
cación, además del reconocimiento de esa, al parecer,
insalvable hów ín, constituyeron tam b ién u n r a d i cal
intento de superación.
2. Entre los mú l t i p les problemas que se debaten,
en la República de Platón encontramos uno que pre-
senta una perspectiva nueva en la teoría de la felici-
dad. Un primer esbozo del problema aparece ya en el
diálogo con Trasímaco. sócrates afirma que «resulta
evidente que ningún arte ni gobierno dispone lo pro-
vechoso para sí m i s mo , sin o q u e , c om o v e n í amos
diciendo, l o d i s p one y o r d e n a p a r a e l g o b e r n ado,
mirando al bien de este, que es el más débil, no al del
más fuerte» (República, I, 346e). Esta tesis obliga a
plantear la esencial contradicción entre el inevitable
egoísmo d e l a n a t u r aleza que, n e cesariamente, se
manifiesta e n c a d a i n d i v i d u alidad, y l a s u p u e sta
g enerosidad que implica la adecuación a l a v i d a
colectiva. Efectivamente, si todos los h o m b res aspi-
ran al bien, si ese bien toma la forma de euóatpovía
(Aristóteles, Ética Nicomáquea, I, Io94aI-z y I095bI8-I9)
en la que sustancialmente se instala la propia indivi-
dualidad, ¹qué felicidad y qué bien puede encontrar
aquel cuyo destino es disolverse en el destino y felici-
 Emilio Lledó
dad de los d emás, para qu e esta pu eda realizarse?
Porque la aceptación de esa filantrópica tarea confir-
maría, en cierto sentido, la tesis de Trasímaco de que
es preferible la vida del injusto a la del justo (Repúbli-
cü, I, 347e). Si la justicia es esa entrega al bien del otro
entonces la justicia es una forma de infelicidad.
En distintos momentos de la discusión a lo l a r go
de toda la República s e mod u l a rá esta aporía, y s e
intentarán diversas formas de mediación. En el libro
III nos expone Platón un m ito que habla de la mate-
ria de la que están hechos aquellos a quienes los dio-
ses destinaron a m a n dar en la s ciudades. Es oro el
metal de que están compuestos los encargados de la
custodia de la ciudad y de l b ie n d e sus ciudadanos
(4rga). ¹Qué necesidad de recompensa?, ¹qué otro oro
habría de necesitar si es ya de oro su alma, y ese oro
es de mayores quilates que aquel otro terrenal «que
tantos crímenes ha provocado»? (4I6e). Por eso,
serán ellos los únicos ciudadanos a quienes no esté
permitido m a n ejar n i t o car el o r o n i l a p l a ta, n i
entren bajo el t e cho qu e c u br a estos metales, ni
llevarlos sobre sí, ni beber en recipiente fabricado
con ellos. Si así proceden, se salvarán ellos y salva-
rán a la ciudad; pero si adquieren tierras propias,
casas y di n ero, se convertirán d e g u a r d ianes en
a dministradores y l a b r i egos, y d e a m i gos de su s
conciudadanos en odiosos déspotas. Pasarán su
vida entera a b o r reciendo y s i e n d o a b o r r ecidos,
Memoria de la ética
conspirando y s i e nd o o b j et o d e c o n s p iraciones,
temiendo, en fin,mucho más y con más frecuencia
a los enemigos de dentro que a los de fuera; y así
correrán en derechura al abismo, tanto ellos como
la ciudad (4I7a-b).
E l rem edi o c o n tr a l a a m e n a zante m i s eria e n u n
m undo e n e l q u e n o p u e d e r e a l izarse el s o ñ a d o
paraíso de la abundancia no es, sin embargo, la pose-
sión, el tener más que los otros. «Tener más» no es
«ser más», como haría suponer una elemental inter-
pretación de la euóatpovím, de aquel estado de bi e-
nestar qu e p r o p i c ios dé mones n os o t o r g aron. E s a
satisfacción individual no llega jamás a cumplirse en
la polis donde, natural y necesariamente, el hombre
está impelido a tejer su vida en la vida de los otros.
La posesión es por consiguiente principio de destruc-
ción. La imagen histórica de la abundancia, tal como
aparece en la figura de esos injustos y felices tiranos
que Trasímaco ensalza (República, I, 344b y ss.), es
precisamente la contraposición a la supuesta infelici-
dad del rey filósofo que Platón sueña.
Esos guardianes infelices — en una teoría que sus-
tituye al ser por el tener — que cambiarían su propio
tener por la felicidad colectiva se enfrentan a la ima -
gen histórica del tirano. El guardián justo,
s iendo l a c i u da d v e r d aderamente suya, n o g o z a
bien alguno de ella, como otros que adquieren
 Emilio Lledó
campos y se construyen casas bellas y espaciosas
(República,IV, 4I9a).
Pero si la felicidad consiste en la posesión de «oro y
plata y todo aquello que han de tener los que han de
ser felices» (4I9a) ¹qué n u eva i dea d e f e l i cidad
irrumpe en la teoría platónica para contrarrestar a la
e xperiencia, a l a h i s t o ri a y a l a s a b i d u rí a q u e s e
encierra en la dóxa, en las simples opiniones de los
mortales'
La primera respuesta importante que se da a tan
singular contradicción afirma que los guardianes no
pueden privilegiarse, como los tiranos o los oligarcas,
de su dominio sobre la ciudad. Ese dominio no p er -
mite la preeminencia de un individuo o una clase. La
ciudad es totalidad y es en vistas a esa totalidad como
tienen que «armonizarse» las partes. «Formamos la
ciudad feliz, en nuestra opinión, no ya estableciendo
diferencias y otorgando la dicha en ella solo a unos
cuantos, sino dándola a la ci u dad entera» (4zoc). El
guardián, pues, h a d e s e r e l p e r f ecto o perario
(úptcrvop 5qptoupyóq) de la completa felicidad de la
polis.
A pesar de l c a r ácter ej e m p la r d e e s e g u a r d i án
filantrópico, y de las brillantes páginas que Platón
dedica a describir la belleza y justicia de esa ciudad,
«completamente» feliz p o r qu e t o do s lo s el ementos
q ue la c o n stituyen a l c anzan l a f e l i c i dad q u e p o r
naturaleza les corresponde (42Ic), no parece susten-
Memoria de la ética
t arse esta teoría en otra cosa que en el r eino de l o s
buenos deseos, y en una tesis que sostiene que para
q ue sean f e l i ces las p a r tes n ecesariamente h a d e
serlo antes el todo.
3 . En el l i br o V p a r ece surgir u n t e m a c uyo m á s
completo desarrollo tendrá lugar en el libro VII, en la
interpretación del mito de la caverna. La teoría de la
«totalidad», que simboliza la del supuesto «comunis-
mo» platónico, se enfrenta a aquella según la cual la
incisión de lo «mío» en el tejido de lo social (464c)
desgarra su trama, y acaba destrozando la consisten-
cia misma de cada uno de los hilos que la constitu-
y en. Lo q u e r e a l m ente e s p r o p i edad e x clusiva d e
cada hombre es su propio cuerpo (464d). Todo lo
demás resulta d e a b s tracciones o i n t e r p r etaciones
que necesitan la salud y l a c o n sistencia de ese otro
c uerpo de l í m i tes más im p r ecisos, pero no po r e l l o
menos firmes, que es el cuerpo colectivo, la natura-
leza social, la polis. Y ese gran cuerpo está sustentado
e n guardianes abstractos también, el « t em or» y e l
«respeto>>, 6éop Te KQl ( xl.5(dp (465b), que de alguna
forma habrán de encarnar los guardianes concretos.
E sos dos térm i nos de l v i ej o v o cabulario é t ico h a n
nacido en un dominio más fundamental aún que
a quel otro que, con el egoísmo, encarna la p r i m e r a
v oz de un a n a t u r aleza que c l am a e n s u i n d i v i d u o
solitario e i n e r m e . E l « t e m or » y e l « r e speto» han
nacido en un posible mundo ideal que, sin embargo,
 Emilio Lledó
emana directamente de esa otra naturaleza, más pró-
xima ya al hombre, a lo que será la vida humana y a
la cultura en la que la vida se manifiesta. Ese imperio
del «temor» y e l « r e speto», verdaderos guardianes
ideales de l a p olis, y n a cidos de e l la, requieren
muchas veces ser encarnados en el otro guardián, en
el filósofo rey que los representa. Pero este guardián
real que asume el conocimiento de esos dos guardia-
n es ideales podría sentir l a t e n t ación d e v i vi r s o l o
p ara p e nsarlos, p ar a c o n o cerlos e , i n c l u so, p a r a
decirlos. El intuir la inmensa belleza y verdad de esos
principios que atraviesan la v id a h u m an a es resul-
tado de ese compromiso que adquiere el prisionero
liberado de l a c averna. «¹No l e s p e r j u d icaremos y
haremos que vivan peor'» (VII, grgd) obligándoles a
que se reintegren a la caverna.
En la educación del guardián ya se han incluido
elementos en los que se descubre el necesario cultivo
de lo c olectivo. «A v o sotros os h e mo s engendrado
nosotros para vosotros mismos y para el resto de la
ciudad» (gzob). El descubrimiento de esa mismidad
tiene lugar, precisamente, en el dominio de las ideas,
en el reino de esa luz, con cuyo recuerdo podrá ilumi-
nar el filósofo, a su vuelta, la oscuridad de la caverna.
Y así, la ciudad nuestra y vuestra vivirá la luz del día
y no e n tr e s u eños, como v i ven a h or a l a m a y o r
p arte de ellas, por o br a d e q u i e nes luchan u n o s
c on ot ros po r v a n a s s o m b ras o s e d i s p u ta n e l
Memolia de la ética
mando como si fuera algún gran bien. Mas la ver-
dad es, creo yo, lo siguiente: la ciudad en que estén
menos ansiosos de ser gobernantes quienes hayan
de serlo, esa ha de ser forzosamente la que viva
mejor y con menos disensiones que ninguna (gzoc-
d).
La riqueza del oro con la que se atesora seguridad en
el mundo d e l a escasez se transforma aquí en a l go
cuya abundancia abre la puerta de un espacio, más
amplio e intenso, de felicidad: «una vida buena y
llena de inteligencia» (nyn8q v+t. epcppuv). Bondad e
inteligencia, que constituyen la esencia del verdadero
guardián, frente a aquellos
mendigos y hambrientos de bienes personales que
van a la política creyendo que es de ahí de donde
han de sacar las riquezas (gata).
Esa torpeza engendra «una guerra doméstica e intes-
tina que los pierde tanto a ellos como al resto de la
ciudad». El filósofo verdadero desprecia los cargos
políticos (52tb) y, precisamente, por ello y porque no
los busca como «amante del poder» (epnorjq rou
npyetv) al ser amante de la sabiduría que es, en el
fondo, «aquello por lo qu e mejor se rige la polis»
(52Ib), habrá de alcanzar los principios por los que,
efectivamente, se llegue a esa mejor gobernación.
Ese imperio de lo ideal es el que rige, además, en
 Emilio Lledó
el alma del filósofo, y cuya ausencia aniquila la apa-
rente felicidad del tirano (IX, 577a y ss.). Por eso, en el
o rden de la f elicidad, es el régimen t i r ánico el m á s
infeliz. En el orden de la psgché el tirano se halla tam-
bién en el nivel inferior, en aquel que confunde el
bien c on las c osas cuya posesión no t r a s ciende los
límites del cuerpo, y que necesita, además, oponerse
a otros para poseer.
«El hombre más dichoso (eúóarpovécrTnToq) es el
mejor (rrprmop) y más justo (óLKRLOT(xTog) (58oc). Este
hombre capaz de mandar ( Paca.A.t.KóTaToq), manda
también sobre sí mismo (PaorAeúuv @uTou), y en este
imperio se liberan las ataduras que sujetan a los
deseos exclusivos del pr opio c u erpo y d e l e goísmo,
para abrirse una senda nueva en la que se tropiezan
formas superiores de felicidad, que solo la sabiduría
alcanza y que en la polis se realiza.
4 . Todos estos problemas, que se pl antean en l a
República, debieron conducir a Aristóteles a estable-
cer la distinción entre «sabiduría» (aocpín) y «pruden-
cia» (cppóvqcrrq).
Por eso de Anaxágoras, de Tales y de los hombres
como ellos, dice la gente que son sabios, no pru-
dentes, porque ve que desconocen su propia con-
veniencia y d i c e n d e e l l o s q u e s a ben c osas
extraordinarias, admirables, difíciles y d i v i nas,
pero inútiles, porque no buscan los bienes huma-
Memoria de la ética
nos (E. N., VI, 7, II4Ib3-8).
Con esta expresión, n v 0prénrva n y rr0n, A r i stóteles
establece un nuevo suelo en el que construir la polis
justa. La filosofía de las «cosas humanas» (uv0púnera
qrAoaocpía) con cuya búsqueda se cierra la filosofía
Ética Nicomáquea (X, 9, II8IbI5) implica un n u e vo
planteamiento de la felicidad de los guardianes. Aris-
tóteles se había referido, en la Política, a la vieja apo-
ría platónica, y discutido una buena parte de los
planteamientos de Platón.
«Aun suprimiendo la felicidad de los guardianes
afirma [Sócrates] que el legislador debe hacer feliz a
la ciudad entera; pero es imposible la felicidad de
toda si no la ti enen la m ayoría, o todas sus partes o
algunos. Pues el ser feliz no es como el ser par: esto
ú ltimo p u ede suceder al t o do, sin sucederle a n i n -
guna de sus partes, pero con la felicidad es imposi-
ble. Y si lo s gu ardianes no son f e l ices, ¹quiénes lo
son7» (Política, II, 5, Iz64bI5-z3).
En Aristóteles lucharán por conjugarse la eva' pyeror
de la vida teorética con la reflexión sobre un h e cho
que determina las condiciones concretas de una feli-
cidad de la que el guardián, el filósofo, no puede
prescindir y qu e ex presó con un v e rbo qu e aparece
una única vez en toda su obra y, tal vez, en toda la
literatura griega, crv0puneúecr0nr, ser h o m b re, «ser
siendo hombre» (E. N., X, 8, II78b7).
Por ello se necesitan algunos bienes exteriores. En
 Emilio Lledó
ese canto a la vida teórica que constituye buena parte
del libro décimo de la Ética Nicomáquea,y precisa-
mente en el punto donde más alto suena la alabanza
del sabio, Aristóteles tiene que reconocer que ese ser
no puede elegir la vida de los otros. Pero aunque roce
e n algún m o m e nto f o r mas de vida superior, y aun -
que nos inclinemos por la superioridad de la vida
intelectual,
por ser hombre, el hom bre teórico tendrá necesi-
dad de bienestar externo, ya que n u estra natura-
leza no se basta a sí misma para la teoría, sino que
necesita de la salud del cuerpo, del alimento y de
los demás cuidados. Pero no se ha de pensar, cier-
tamente, que, no pudiendo alcanzar la beatitud sin
l os bienes exteriores, el qu e q u i er a ser f e li z l o s
necesitará en gran número y calidad, pues la autar-
quía y la praxis no requieren superabundancia de
ellos, y sin dominar el mar y la tierra se puede ejer-
citar una actividad noble (E. N., X, 9, I I 78b34-
II79ag).
El pensamiento, en cuanto tal, podía soñar el sueño
de esa «energía» que se ama a sí mi sma porque esa
mismidad es su mismo amor y su m i sma verdad. Si
«al ser vivo se le quita la acción y aún más la produc-
ción no le queda sino la teoría» (II78bzo-zz); pero la
filosofía de Aristóteles que tan in t ensamente habría
de establecer los largos límites de la vida teórica ten-
Memoria de la ética
d ría que reconocer el i n superable compr om iso qu e
implicaba el peso de ese verbo con que, ejemplar-
mente, quiso expresar las condiciones inevitables de
la temporalidad y de la historia, ria, hv0pconeúeo0at.
Ser fiel a esas condiciones de posibilidad iba a mar-
car los senderos más fecundos de su filosofía.
3. LA LUCHA POR LA LEY (HERÁCLITO) FRAGMENTO B 44 )
I. La bibliografía de Heráclito publicada por E. N.
Roussos[97] muestra claramente el continuo i n t erés
despertado por el filósofo de Éfeso. Desde que en
I499 A. Manu t ius, en sus Epistolae Grecae, hizo refe-
rencia a las cartas seudoheraclíteas y H. Stephanus
en su Poesis philosophica de I573 publica la primera
colección de fragmentos, se han sucedido las investi-
gaciones sobre Heráclito. Ya en épocas recientes ha
habido años en que han aparecido más de cuarenta
trabajos sobre cuestiones textuales o de i n t e r preta-
ción semántica, según no s i n f o rm a l a m e n c i onada
bibliografía. Sorprende, sin embargo, que en esta
abundancia de estudios haya fragmentos que apenas
han merecido el interés de los investigadores. Sobre
todo si algunos de ellos son importantes para enten-
der el mu nd o t eórico de los «primeros que filosofa-
ron».
Los fragmentos de Heráclito arrancan de diversas
experiencias que alim entan su co ntenido. Es ya un
 Emilio Lledó
tópico de la reciente historiografía filosófica el refe-
rirse a este hecho. Al analizar, pues, los restos de la
obra de Heráclito descubrimos los temas que organi-
zan su mensaje. Es cierto que debido precisamente a
este carácter fragmentario n o p o d e mos determin ar
con claridad cuál es el sentido total que enhebra y da
coherencia a sus palabras[98]. De todas formas Herá-
clito deja en estos fragmentos algunas marcas claras
para reconstruir sus preocupaciones teóricas: el cam-
bio, el lógos como coherencia y comunicación, las
contradicciones, la crítica a sus contemporáneos, la
función de los sentidos en el proceso del conocimien-
to, la m i r ada sobre un l e n guaje en c uya estructura
descubre el cambio mismo de las cosas, etcétera.
Estos temas y la forma en que los expresa revelan
datos importantes para analizar perspectivas y reso-
nancias en el quehacer filosófico que entonces se ini-
c ia. Ad emás d e l o s c o n t e n i dos c o n cretos, d e l o s
h echos t e óricos a q u e e s t o s f r a g m entos a l u d e n ,
domina en ellos un tono pedagógico, antes incluso de
que la paideía llegase a constituirse en el eje sobre el
que va a d eslizarse la posibilidad de l a p r i m era
democracia.
Cuando examin amos estos escritos, sumidos en
una niebla de más de veinticinco siglos de distancia,
no deja, pues, de ser problemático el descifrar el uni-
verso total de sus referencias. Leídos desde un p r e-
sente, sin recuerdo de esa inmersión en una historia
tan lejana, la «filosofía» de H e r áclito o f r ece, como
Memoria de la ética
otros lenguajes sin contexto vivo, un rostro enigmáti-
co, como e l d e e s a n a t u r aleza qu e a m a o c u l t arse
(Fragmento B I23).
P ero ese ocultamiento o b edece, sobre todo, a l a
distancia hermenéutica, y prueba, una vez más, que
un lenguaje solo se clarifica en el espacio en el que
realmente resuena. Llegados a n u estro p r esente, el
lenguaje de los filósofos griegos adquiere un especial
relieve. Sabemos que hablan desde presupuestos dis-
tintos a los nuestros y que se dirigen a hombres que
habitan un m u n d o e n e l q u e n o c a ben lo s o b j etos
reales o ideales que constituyen el nuestro; pero hay
un tono característico en este mensaje lejano. La voz
que los transmite insiste, constantemente, en estable-
cer un vínculo de solidaridad entre los componentes
de la comunidad de la que el individuo filósofo es
parte, esarealidad es, de alguna forma, homogénea
con la nuestra, con todo tipo de realidad humana por
muy alejada que parezca en eltiempo.
2 . Entre l o s f r a g m entos d e H e r á c l it o o c u p a e l
número B 44 — en la ordenación de Diels — un lugar
peculiar. Esta peculiaridad consiste en su olvido. Si
se repasan lo s e s t u d ios m á s i m p o r t a ntes, apenas
encontramos referencias que no sean menciones oca-
sionales q u e pasan d e l a r g o p o r e l te x t o d e
Heráclito [99].
E l fragmento ha l l egado a nosotros transmitido p o r
Diógenes Laercio (IX, 2), y dice así:
 Emilio Lledó
pageoBat ypj ~ov 6qpov u~ep roG UópoU oKMG7TEp
TEL)(eog
«Es necesario que el pueblo luche por su ley como
por su muralla»
Los problemas textuales que presenta se refieren a
una variante: óKuonep en l u g ar de ó K up un kp q u e
dan BPF y aceptan Schleiermacher,Bywater y H. S.
Long, y a una posible reiteración equívoca: detrás de
u~kp <ye> ~OG vópou aparece un&p ~OG ywopévou
según BPF[roo]. Es muy posible que esta expresión,
por la semejanza literal con uzkp voG vópou, sea un
error mecánico del copista.
P ero las dificultades del texto n o r a d i can en s u s
variantes textuales, sino en el contenido de sus pala-
bras. Impulsados por un yp q qu e enfatiza la necesi-
dad racional de lo que va a decirse[sor], el fragmento
d e H e r áclito s e a r t i c ul a s o b r e c u a t r o t é r m i n o s :
pmyeo8mt — 6qpoq — vópoq — reTgoq. In tentemos
reconstruir b r evemente e l h o r i z onte d e a l u sividad
sobre el que estas cuatro palabras se proyectan.
a) Mhyeo0nu solo en otro fragmento y en un con-
t exto diferente encontramos este verbo. En el f r a g -
mento B 85 payecr8ai está relacionado con Bupóq. No
es, pues, una lucha real, sino una lucha conceptual.
Porque la realidad de Bupóq es
term
unainológica:
Memoria de la ética
determinación lingüística de un complicado proceso
antropomórfico, en el qu e se pretende reflejar el
d inamismo i n t e r i or, e l p r o c eso í n t im o e n e l q u e ,
d esde Hornero, se h a d e scubierto cóm o e l s e r
humano no solo es un conocedor del mundo exterior a
través de los sentidos, sino que, además, proyecta en
s u interioridad un a f u e rza centrífuga, que i r r u m p e
en las cosas que le circundan, y en los otros hombres.
E xiste, pues, una f o rm a m e t afórica de l u ch a e n e l
comienzo de la filosofia griega; pero pnyea0m. signifi-
c ará, sobre t o do, e l e s f u erzo qu e s e r e a liza c o m o
parte de un grupo bélico, como elemento de una
comunidad guerrera[?Oz].
La guerra griega pasa por do s m o m e n tos fu n d a-
mentales. El pri m ero ti ene que ver con u n c o m b ate
singular y e j emplar, en e l q u e , e n p r i n cipio, se
enfrentan dos individuos superiores, que luchan por
la supervivencia. Es la guerra que ofrece la posibili-
dad de un mayor dominio, de una mayor riqueza.
Vencer es, pues, adquirir un a preeminencia sobre el
otro y afirmar la propia individualidad sobre la nega-
ción y eliminación del vencido. Aunque en la guerra
homérica pueda repartirse un botín, los héroes de
Hornero combaten, sobretodo, por lafama y por la
memoria. El que las hazañas del héroe puedan ser
dichas, puedan ser «generalizadas» en el recuerdo de
los oyentes, ofrece ya una compensación teórica, una
recompensa en tiempo, más sustanciosa que el domi-
nio sobre lascosas. Esta forma de guerra aristocrática
 Emilio Lledó
expresa el lema del verso homérico:
(xLkv GPLGTEUFLv K(xL UlTELPO/ov EPPev(xLGÜ.úov.
(Ilíada, VI, zo8).
«Siempre ser el mejor y ser superior a los otros»
Es cierto qu e e stos h éroes «literarios» encarnan
«modelos» ideales de vida y d e c o m p o r t amiento, y
q ue las g u e r ras d e l o s p e q u e ños r e yezuelos q u e
poblaban el suelo griego en torno al siglo v@t a. C.
eran fundamentalmente guerras «materiales»; pero,
de todas f o r m as, eran c o m b a tes a r i stocráticos en
d onde npLcrreúeLv implicaba u n m o d o s u p e r io r y
selecto de individualidad. Con los cambios sociales
de los dos siglos inmediatos a la democracia atenien-
se, la forma de la guerra cambia radicalmente. Ya no
se trata d e p e q u eñas escaramuzas encabezadas o
concretadas por un nombre individual, por un nvn (
para quien será toda la victoria. La guerra ha pasado a
la lanza inmóvil y al escudo compartido del hoplita.
Es el principio de la guerra democrática[rog] en la
que no es un individuo, sino un gr upo h u m ano soli-
dario — el demos — quien lucha contra otro pueblo,
por ejemplo el persa. El viejo caballero aristocrático
y a nada p u ed e h a cer c o n tr a l a « g r an» gu erra d e l
« gran» rey, contra e l c o m b at e c o l ectivo qu e p i d e ,
entre otras cosas, una n u eva f o rm a d e s o l i d aridad
que, bélicamente, representa el guerrero «proletario»,
el hoplita. El mismo armamento del nuevo comba-
Memoria de la ética
tiente: la lanza no arrojadiza, el escudo, la coraza de
placas de bronce que protegía el pecho, llevaba con-
sigo el combate «en formación», la lucha «en compa-
ñía», diluida e n l a e f í m er a i n d i vidualidad del
combatiente; pero sostenida en el firm e ensamblado
de la colectividad.
b) Aqpoq: Esta palabra que va a construir el núcleo
de una nueva forma política, superadora de la posi-
ble violencia y arbitrariedad del poder ún i co, o con-
c entrado e n u n o s p o c o s , s i g nifica e n l o s t e x t o s
homéricos distrito (Il., Véalo; XVI, 437) y, en conse-
cuencia, el habitante de ese distrito (Il., III, go).
Hay otros dos términos que encierran parecida sig-
nificación, A.nóq (muchedumbre, pueblo) y aoxU (vi-
l la, en d o n d e v i v e e l A.nóq); pero n o v a n a t e n e r
importancia política; responden a una concepción ya
a rcaica. El Anóq es esa masa humana regida por u n
nvn(. Agamenón será, en este sentido, «conductor de
pueblos». Pero el óqpoq no es en p r i n c i pio «objeto»
de conducción. Surgido com o e structura t er r i t orial
distinta, el ó q poq sí v a a t e n e r u n a e x t r aordinaria
importancia pol ítica. Su configuración semántica y
topológica se unirá al otro gran término de la sociolo-
gía griega: polis. Por ello verbos como óqpeúco, «hacer
público», «confiscar», implican ya el c arácter colec-
tivo «popular» y, por consiguiente, solidario del «po-
der», de la posesión. La comunidad amorfa de A.txóq,
que necesita ineludiblemente el jefe que le dé sen-
 Emilio Lledó
tido (cf. por ejemplo Ilíada, VII, 306; XVII, 226) está
semántica y sociológicamente muy lejos del óqpoq.
En torno al palacio del «señor» ha surgido una pobla-
ción flotante que determina y ciñe el espacio «políti-
co» del évn (. El óí)pou hvt)p se opone al PmcriAeúq, al
é(opone hvjp (Il., II, I98; Hesíodo, Opera 26I;Heródo-
to, V, 66).
Es muy posible que el habitante de este territorio
«proletario» que sirve al señor, cultivándole el cam-
po, haciéndole lanzas, espadas, ánforas, arados, se
sintiera innecesario para el cada vez más anacrónico
nvn(, que apenas consume ya los p roductos del
demos. Los cambios sociales han separado los dos ele-
mentos óqpoq y Avn(, que tensaban una peculiar
forma de sociedad. Pero el excedente de producción
del demos que el señor no puede ya consumir se cons-
tituye en la verdadera riqueza de los habitantes de la
parcela concedida por el poder, que ahora comien-
zan a gozar de su verdadera independencia.
Las n u evas f o r m a s d e r e l a c i ones c o m e r ciales,
impulsadas entre otras cosas por nu evas formas de
solidaridad, alteran a su vez las relaciones sociales.
L a invención de la m o n eda que per m ite un a f o r m a
a bstracta de cambio contribuye, como el alfabeto -
otra forma de abstracción y «circulación» del pensa-
miento —, a abrir u n c a m in o qu e l l evará a la nueva
configuración del poder del demos, a la democracia.
Pero este demos, desligado ya de su vasallaje, necesita
construir nuevas relaciones entre los individuos que
Memoria de la ética
lo comp onen. D e a q u í s u r g e el ti r a n o, c o mo j e f e
popular que, representando en un principio al demos,
d esarticulará lo s cu adros sociales que h a b ían s i d o
impuestos por la aristocracia[ro4]. Pero más impor-
tante aún qu e este jefe personal es otra nueva abs-
tracción que tam b ién encontramos en el f r agmento
de Heráclito.
c) Nópoq: Relacionado con un verbo, vépu, que
significa «dar a u n r e b a ñ o u n l u g a r p a r a p a star».
Nómos va a significar «lugar de pastoreo» (Ilíada, II,
479; Odisea, IX, 2r7). En Hesíodo (Op. 256), encontra-
mos uno de los más interesantes t exto
s[tome].
Pero vópoq tiene también otra acepción: lo que es
usual, y no solo en los hombres. También los anima-
les tienen su vópoq, su orden (Hesíodo, Op. 388); una
especie de ensamblaje que une y armoniza a distin-
tos individuos, parece significarse en estos primeros
textos[ro6]. Hay, pues, en esta palabra, la idea de una
estructura subyacente, que organiza lo real y que ha
estado presente en su origen[ro7]. En consecuencia el
vópoq puede ser óeovtórqq, como nos narra Heródoto
en el episodio de Demarato[io8] e incluso rúpavvoq
(dv Tcov (xvOpúncov[to9]. Según lo q u e H e r ódoto
c uenta en el t e xto c i t ado, los griegos no son t o t a l -
mente li bres. Por en cim a d e u n a l i b e r tad está ese
imperio supremo del vópoq, que los rige, y que con-
v ierte el azar y l a a r b i t r ariedad en c onstancia, y l a
hgbris en sophrosg ne,en equilibrio y moderación.
 Emilio Lledó
d) Tetgoq: Desde Hornero ya encontramos la pala-
bra en la literatura griega, con el sentido de muralla,
defensa de piedra que rodea una parte habitada. De
los múltiples textos que pueden aducirse brotan dos
componentes fundamentales para este concepto:
I .— La muralla es protección, no para un i n d i v i -
duo sino para un espacio común.
z.— La muralla ha sido construida por los hom-
bres, es obra humana, y, en consecuencia, ha sur-
gido de las necesidades planteadas por la defensa
de la vida colectiva.
3. ¹Cómo se articulan estos términos en la semán-
tica de Heráclito7 ¹A qué se refieren estas palabras
e ngarzadas en su v i sión del h o m b r e y d e l m u n d o )
Una primera traducción del f r agmento dice: «El
demos tiene que l u c har po r e l nó m os,c omo p or l a
muralla». Las palabras claves de la interpretación del
fragmento son á q poq y v ó p oq. M a r covich[I?o] sos-
tiene que esta supuesta alabanza al nómos es típica de
la época (fragmento ll4) [rir]. Esta misma idea repro-
duce el conocido fragmento I69 de Píndaro,anterior-
mente mencionado. Según Marcovich, de la misma
m anera qu e h a y q u e d e f e n de r l a s m u r a l la s d e l
enemigo exterior,
hay que defender de un enemigo
interior l a m u r a ll a qu e es t am b ién el nó mos. En el
contexto en el que M arcovich encaja el fragmento y,
Memoria de la ética
aunque ofrece su interpretación como simple hipóte-
sis, parece que Heráclito hace, una vez más, profe-
s ión d e ar i s t o c ratism o f r e n t e a la i ncip i e n t e
d emocracia[r?z]. Ante la posible ügptq de oi noU o í
(cf. fragmentos B z9, B Izr y B Irga) Heráclito opone la
estabilidad del nómos (cf. también fragmento B 49).
La lucha del pueblo por la ley podría interpretarse,
así, como una l l a m ada a l a d e fensa de la i d eología
tradicional.
E l reciente l i br o d e K a h n [ I I3] c o m e nt a e l f r a g -
mento en relación con el B 33 en el que se dice: vópoq
vmt PouAq net8eaHmt évóq, «Nómos es obedecer el con-
sejo de uno».
Sin embargo Kahn establece una posible relación
e ntre el f o nd o i d e ológico de estos fragmentos y e l
análisis que, un siglo antes, hace Solón a la crisis
p olítica de Atenas[II4], insistiendo en el p apel de l a
ley como medida y equilibrio entre partes desiguales,
entre ricos y pobres, entre exceso y necesidad.
El problema que subyace al breve comentario de
Kahn es si efectivamente Heráclito sostiene aquí el
principio monárquico e incluso tiránico que se rela-
ciona, de alguna forma, con ese «plan divino», pre-
visto en e l p r o emio d e l a ll í a da, y t í p i co de l a
ideología predemocrática.
La relación con un a estructura singular, con algo
«Uno», que sintetiza y armoniza la presión de la ley,
está olvidada en lo s f r agmentos, como señala el
mismo Kahn[?rg]. Sin embargo, la interpretación de
 Emilio Lledó
las palabras de H e ráclito p r esenta otras cuestiones
que no han sido recogidas por las investigaciones
más recientes [It6]. Las dificultades que se plantean
pueden resumirse en los siguientes puntos:
I. ) ¹De qué tipo de lucha se habla en el fragmen-
to) z.') ¹Contra quién es la lucha) 3.') ¹Quién es el
sujeto, el demos que ha de luchar7 4. ) ¹Es también el
demos que tiene que luchar por el nómos,el que ha
luchado por las murallas' 5. ) ¹Cuál es el contenido
del nó mosa
4. Las colonias griegas de Asia Menor y, entre ellas,
Éfeso, la patria de Heráclito, viven una época de cam-
bios sociales y continuas guerras. La estructuración
posible de una comunidad está sustentada en la gue-
rra, en la discordia. No existe aún la alternativa del
diálogo, de comunicación intelectual para establecer
las bases de la solidaridad y l a c o nvivencia. Solo el
poder, el dominio, la violencia puede provocar la
concordia o, al menos, el sometimiento del silencio.
La sociedad predemocrática no tiene otra posibilidad
de apaciguamiento que la fuerza. Hay dos niveles en
los que se sitúa la estructuración social: la guerra y el
discurso ideológico que, encubierto frecuentemente
e n los mi tos, homogeneiza y somete la m e nte y e l
c uerpo. Por ello l a d i scordia y l a g u e r ra, como n o s
recuerdan los fragmentos B 8, B 53, B 8o y B ll4, son
imprescindibles y do m i n adores. Pero hay ya, con el
comienzo de unasociedad nueva de la que brotará la
Memoria de la ética
d emocracia del siglo V, u n i n t e nt o d e o r g anizar l a
convivencia con otros elementos que no sean la vio-
lencia y el engaño. El fragmento B ll 4 a p o rta datos
interesantes en este sentido:
( Uv vóLd AEyovTLxqíayUPí ( Eoe« ) í P ¹ TL d ~UVLd
7HXVTLdv,
QK(d01TEP vóP(d 1TóALQK(xl1TQAU LGQUP(dTEP(dg
«Para hablar con sentido hay que apoyarse en lo
Común, como en laley la Ciudad y aún con más
fuerza»
Kurt von Fritz[?ry], en su importante estudio sobre
nous, ha destacado el papel de este concepto entre los
otros términos que tienen que ver con l a esfera del
conocimiento. El no us e s t a m b i én u n p a s o i m p o r -
tante en el camino d e l a l u ch a por l a estructura de
una comunidad, que pretenda salir de los moldes
autoritarios de la tiranía ideológica y de un lenguaje
que imponga la versión de una sociedad sustentada
en la violencia. El nous del fragmento B ii4 no es ya la
hipótesis sacralizada — como podría pensarse de
A naxágoras — [lI8]. E l fr ag m e n t o de H er á c l i t o
expresa un vouq, unido a XEyLd,y, por consiguiente,
en camino de una participación y de una referencia a
n iveles, en l o s q u e e l p e n s amiento s e a r t i c ul a e n
capas creadoras de nuevas formas de convivencia.
Hablar, comunicarse ( uv vócd, es establecer en l a s
r elaciones un v í n culo d i stinto al d e l a f u e r za, y u n
 Emilio Lledó
consorcio más estimulador qu e l a sofocante atmós-
fera de la ideología.
El fundamento de esta inteligencia entre los hom-
bres es la búsqueda de algo común que permite apo-
yar (togupí(eaHut) la nueva organización social, de la
misma manera que la polis se apoya en la ley. Sin el
lenguaje como medio de entrelazar las opiniones de
los hombres y constituir así lo «social» y la ci u d ad,
que se hace comunidad con la ley, no será posible el
salto posterior que la filosofía griega va a dar, camino
de la polis democrática, a través de los sofistas. En
este fragmento B II4, el nómos parece ser algo estable-
cido; una base para que la polis e xista. La ley a que
alude Heráclito en e ste f r agmento se co nvierte en
condición previa a la constitución de la ciudad. Pero
la ley del fragmento B 44 es una ley amenazada. Hay,
pues, que luchar por ella. O tal vez es una ley que
tiene aún qu e f o rj arse, que aceptarse, y la l u cha es
una forma p ara su constitución. No es di fícil i n t er -
pretar esta lucha, según suele hacerse [IIi], como una
defensa aristocrática contra las nuevas clases, contra
el pueblo. La tesis de Heráclito iría en consonancia
con la sacralización de la ley del fragmento I69 de
Píndaro. Sin embargo esta lucha puede ser también
la que i m p ide l a a r b itrariedad de l a hy b ris de l
PmcrtAeúq. Al situar Heráclito el proceso «legal» de la
ciudad como un a l u cha y a p esar de que nórnos sea
obedecer auno (f
ragmento 33) se obedece como boulé,
como deliberación, como resultado de un hablar (uv
Memoria de la ética
vóu, que expresa los intereses de la comunid ad. En
e sta dirección parece orientarse la l u cha po r el
nómos, a la que se refiere Heráclito[I20 ].
La lucha por la ley supone un enemigo interior, lo
mismo que la m u r a lla nos defiende de un e n e m i go
exterior. ¹Pero quién es este enemigo que se opone al
establecimiento de la l eyó Las posibles hipótesis de
que el enemigo es el pueblo que rompe la tradición
aristocrática, o el tirano que qu iebra, con la arbitra-
riedad y con la hgbris, la necesaria armonía de la ciu-
dad, o la i n c i p iente actitud d e m o crática, no bastan
para explicar el f r a gmento. Hay en l a s p alabras de
H eráclito, a p e sar d e s u a r i s tocratismo, u n n u e v o
espíritu que ha recogido con acierto M. Gigante[I2I ],
al destacar el hecho de que tanto en el fragmento B
44, como en el B 33, el término nómos,tiene un signifi-
cado claramente político de «ley de la ciudad», y por
consiguiente opuesta a la hybris individual.
Mal podría el pueblo luchar por la ley, si no impli-
case esta lucha el establecimiento de unos principios
que protejan contra la tradicional y antigua opresión.
El demos construye la le y e n es a l u c ha, p o r que su
defensa es la armonía de la solidaridad [I22].
La protección que la ley ofrece está subordinada a
una especie de reflexión sobre el interés que tiene la
vida colectiva. Solo el demos llega a constituirse como
tal, si hay una estructura que, compensando los inter-
eses de la hgbris, o rganice al i n d i v i d uo en c o m u n i -
dad. El que el pueblo luche por la ley es el primer
V>9 >le 1n„
 Emilio Lledó
paso que loconduce de A.ctóq a óqpoq, de muchedum-
b re sometida a p u e bl o q u e s e d e sembaraza de l a
jerarquía del po tcriAzúq,y q u e a l c a nza, con l a
íoqyopím, la posibilidad de alzarse a la racionalidad y
al diálogo, imprescindible en una sociedad abierta.
Ahora bien, ¹quién organiza la lucha7 ¹Cómo tiene
que luchar el pueblos La comparación con la muralla
nos ofrece la adecuada estrategia. La muralla de la
ciudad ha sido también construida por el demos. Su
estructura no circunda y protege el palacio del señor
exclusivamente, sino que configura y guarda un espa-
cio común, un ámbito de convivencia apoyado en
c ostumbres, p r o y ectos, p r o b l e ma s a n á l o gos. L a
muralla ha sido r esultado de u n m e canismo de
defensa en función d e l a c o m u n i d ad. Cada enclave
humano tenía que situarse siempre frente a un posi-
ble agresor. La mur alla es la constitución pasiva de
u na siempre posible enemistad contra e l g r u p o
humano que ella cobija y salvaguarda. La parte inte-
rior de la muralla es la afirmación de una conviven-
cia, de una identificación o analogía de intereses, de
una callada consciencia de fraternidad. La parte exte-
r ior es la in m ediata negación de lo o t ro: el fil o q u e
separa lo propio de l o ajeno. Por ello, cuando la
pasiva presencia de la m u r a lla es objeto del ataque
exterior, adquiere una inesperada actividad. Necesita
ser defendida; necesitaser convertida en un cuerpo
vivo por la presión de los combatientes que a sus pies
luchan. Para los d e d e n t ro, l a m u r a ll a p r esenta el
Memoria de la ética
espacio de la identidad y de la vida; para los de fuera
encarna el objeto que señala la diferencia y que, por
consiguiente, ha de ser demolido, allanado, asimila-
do.
La muralla de la ciudad no solo ha sido construida
en el espacio, sino que exige y reclama una continua
reconstrucción en el tiempo. Cada batalla, cada acto de
d efensa dibuja una m u r alla ideal que confirma y d a
sentido a las piedras reales que la sostienen. Para que
se dé, sin embargo, esta voluntad solidaria que actua-
liza la previsible frontera de los enemigos, es preciso
que exista otra muralla interior, que articula los inter-
eses de los individuos y que los homogeneiza en
«cuerpo social». Esta muralla es la ley. El descubri-
miento de esta necesidad «necesaria» es una de l as
grandes a p o r taciones a l a cu l t u r a g r i e g a e n e l
periodo p r esocrático. Frente a l a p o s i bl e c r eación
individual del nómos, que podría ser impuesto por la
fuerza del tirano[I23], el verdadero nómos brotará del
consenso que convierte a la suma de i n d i v i d uos en
demos, y a su dinamismo colectivo en un conglome-
r ado teórico — la l ey — qu e i m p r i m e e n l a m a s a
social el inconfundible sello de lo verdaderamente
humano. Aquí reside la lucha del demos. La busca del
c onsenso, de la voluntad colectiva, provoca un i r r e -
versible desarrollo en d i rección a la democracia, a la
fuerza del demos, que se constituye, precisamente,
como forma nueva de poder por medio de laley.
Pero la ley no es una estructura pasiva. Su conte-
 Emilio Lledó
nido es la historia, o sea la masa de intereses que se
aglutinan en cada época y que, depurados de la tem-
poralidad in m ediata, del tiempo anecdótico, se abs-
traen en f o r mas teóricas que reflejan, sin em b argo,
las tensiones y o r i e ntaciones de l o c o l ectivo. Pero,
cuando esa colectividad obedece exclusivamente al
mandato o a la violencia del «señor», el contenido del
nómos no es reflejo de la colectividad sino de la indi-
vidualidad del «poder».
Heráclito rechaza, cuando se lo piden sus compa-
triotas, «el dar leyes a la ciudad, porque ya una mala
constitución política se ha apoderado de ella»[Iz4].
Se supone que este rechazo se debe a la expulsión de
su amigo Hermodoro por los efesios, según narra, en
el mismo p a saje, D i ógenes Laercio. Las causas de
esta expulsión, si la tradición que recoge la carta III
de la colección seudoheraclítea es fiel, parece ser el
significado político de la amistad de Hermodoro y
D arío. En un a é p oca en q u e s e p r e paraba la g r an
lucha de las ciudades jonias contra los persas[t25].
¹Qué muralla y qué ley podría significar Heráclitof
¹La ley de Hermodoro, amigo de Darío)[iz6] ¹Las
posibles leyes «federales» que había deseado Tales de
Mileto (Heródoto, I, I zo), para unir en una fuerza
común a todas las ciudades jonias7
E s un p r o b l em a i n t e resante e l a n á l i sis d e e s t e
nómos que tiene que defender el demos. Las referen-
cias históricas no explican suficientemente la contra-
dicción entre el fragmento de Heráclito y esta ley que
72 (I
Memolia de la ética
ha de ofrecer asus conciudadanos el fi lósofo de Éfe-
so. La razón aducida para esta negativa es el destierro
de Hermodoro, y la razón del destierro es, además, la
excelencia del mismo Hermodoro por su riqueza y, al
parecer también, por su areté (fragmento B Izr). Pero
e ste problema concreto se plantea en u n n i vel d i s -
tinto al de su propia contradicción. El fragmento B 44
de Heráclito establece un principio importante en el
curso de la propia historia griega: aquel que marca la
relación entre la comunidad de los ciudadanos y la
muralla teórica que ellos mismos tienen que ayudar
a sostener para hacer fructífera y solidaria la convi-
vencia.
L a referencia a l a m u r a lla es e l s í mbolo q u e
expresa cómo, sin la defensa del hombre, sin la histo-
ria viva que conecta su temporalidad con la inmóvil
soledad de la piedra, toda la mu r alla está necesaria-
m ente c o n d enada a c o n v e r t irse e n r u i n a . D e l a
misma manera que la ley — bien sea la ley de la tradi-
ción o la ley dada por el tirano, por Solón o por Herá-
clito — está también condenada, sin la d efensa y la
vida del pueblo que la asume o la cambia, a conver-
tirse en un b l o q u e m u e rt o qu e acaba sofocando al
individuo con la excusa de que protege a la comuni-
dad.
La ley se carga de un c ontenido colectivo que
supera ya las vicisitudes de unas relaciones entre los
hombres, sometidos a la violencia y a la sumisión. La
ley tiene, pues, que ser construida como la muralla y
2 7 ; (I ( A (J
 Emilio Lledó
defendida, o sea vivida. Nadie puede liberarla de la
destrucción si no es el pueblo. Sin embargo no basta
e l deseo o e l i m p e r ativo d e H e r áclito. Para qu e el
demos luche por su ley, tiene que darse unas condicio-
nes que solo con la democracia alcanzarán su pleni-
tud. Para que el demos sea consciente de su misión y
de su compromiso con lo colectivo, ha de aprender a
liberarse, en su intimidad, de la atadura ideológica
que el lenguaje le impone. La paideía, como la liber-
tad interior, será la im prescindible compañera de la
democracia.
El término paideía entrará en el vocabulario griego
con la d e m ocracia. No h ay, al p a r ecer, testimonios
anteriores al siglo V a. C., aunque la fu n ción educa-
tiva se ejerciera ya en la época homérica. Pero la fun-
ción pedagógica, la paideía como descubrimiento de
que hay algo interior, que puede construirse dentro
de nosotros en la adolescencia, igual que se constru-
yen y forman nuestros músculos, es algo que surgirá
con la sofística.
El fragmento de H eráclito tiene unas resonancias
que trascienden la simple interpretación clausurada
en el esquema de una defensa del ethos tradicional.
Los térm i no s q u e c o n s tituyen e st e r e sto s u p ervi-
viente de un contexto perdido llevan, a través de sus
resonancias históricas, más allá del ceñido límite de
su historia anecdótica. Ya era un paso importante que
el objetivo de la lucha fuese la muralla de todos; pero
en lo que realmente el pensamiento predemocrático
MemoIia de la ética
da su decisivo paso es cuando el objetivo de la lucha
se convierte en algo abstracto y propio como la ley.
Aunque el nórnos pueda ser controlado por el tirano,
había llegado a constituirse en patrimonio de todos:
riqueza solidaria y c o m p a r t i da. L a l e y c o n servará,
pues, un c i e rt o c a rácter n e u t r al. Su p o s i bl e c a rga
ideológica no eliminará nunca la tendencia al equili-
brio, a la armonía, a la igualdad.
En la historia política posterior, surgirán otros tér-
minos para mover al pueblo hacia luchas en las que
no se defendía la muralla de todos, sino el poderoso
cercado de unos pocos. Esos términos no en cierran
y a la aspiración hacia aquello que da cohesión a l a
comunidad. Términos abstractos también; pero más
irreales que el nó m os m o v erán l a s g u e r r as de l o s
hombres. La semántica de estas palabras envilecidas
por los i n t ereses que las m a n i p u lan n o s e m p u j ará
siempre a pensar que «no habrá paz entre las ciuda-
d es hasta que gobiernen lo s fi l ó sofos», como d i r í a
Platón o, mejor, hasta que el pueblo solo tenga una
lucha exclusiva: la lucha por la ley.
4. ETICA EN LA ÉPOCA HELENÍSTICA
I. «Es necesario no fingir que filosofamos, sino filoso-
far realmente: no n ecesitamos, en efecto, aparentar
que estamos sanos, sino estarlo de verdad», dice la
máxima 54 de Epicuro, recogida en el Gn omologiurn
 Emilio Lledó
Vaticanum. E ste consejo po d r ía c o nstituir u n b u e n
lema para salir relativamente airoso en un a exposi-
ción de l a fi l o sofía en l a é p oca h el enística. Es tan
extenso el territorio y tan intensa la amenaza de reco-
rrerlo haciendo estación en los conocidos tópicos del
e scepticismo, epicureísmo, estoicismo qu e c ab e e l
p eligro de ese fi n g i m i ento fi l o sófico, frente a l q u e
Epicuro nos previene.
No es fácil determinar qu é q u i ere decir la o p osi-
ción entre un pensar ficticio y un pensamiento verda-
dero, ¹pero por qué no empezar a practicar esta
máxima en un m o d esto empeño de releer los textos
de los fi l ó sofos del h e l e nismo' T a l v e z e l o f u s ca-
miento al que Epicuro se refiere tenga su origen en
un peligro insistente a lo l a rgo de t oda la t r adición
filosófica y, por supuesto, de la tradición que llega al
mismo Epicuro.
Situado entre la teoría y la praxis, instalado entre
la cultura y la naturaleza, el hombre puede perder su
condición de mediador, e inclinarse, exclusivamente,
hacia uno d e l o s l a do s d e e sta c r u cial a l t ernativa.
Diluirse en la inconsistente fluidez de la acción; aco-
modar exclusivamente su naturaleza a la naturaleza,
o sea, conjugar con los esquemas de la pervivencia,
de la alienada realidad, el sistema de sus deseos; o
por el contrario, discurrir a través de la teoría, a tra-
vés de la galaxia de la c u l t ur a como po r u n e s pejo
distante e inerte, en el que las cosas no pesan, y en el
que los conceptos pueden perder el vínculo que les
Memoria de la ética
d a sentido: su conexión con l a n a t u r aleza y con l a
historia.
A lgo d e e sto p u ed e a p l i carse a l o q u e E p i c u r o
aconseja en el mencionado fragmento. El fingimiento
filosófico puede tener diversas interpretaciones; pero
una de ellas se refiere a un hecho que ha constituido,
durante siglos, un quehacer habitual en la interpreta-
ción del pasado: olvidar que los lenguajes que de él
nos llegan son el reflejo de la vida histórica total. Hay
razones para ju stificar este olv i do. El p e n samiento
filosófico, reposado en los libros que nos lo transmi-
ten, alcanza un nivel de comun icación lo suficiente-
m ente « e s p ecializado» y técni c o com o p ar a
constituir, de por sí, un mundo al lado del mundo, un
u niverso i n d ependiente, en granado e n l a s r u edas
académicas y desglosado del tiempo y de la sociedad.
Por supuesto, este nivel de interpretación es siempre
importante para leer el discurso horizontal de la cul-
tura, para entender l a p e c u l i aridad d e su s s i gnos;
pero un lenguaje se sustenta también en la verticali-
dad de su semántica, en el conglomerado de alusio-
n es, reacciones, e stímulo s d e l ho m b r e h i s t ó r i co
concreto que lo produce. Antes de estar en las pági-
nas de un libro, por ejemplo, el producto de la cul-
t ura h a e s tado si em pr e e n l a p e r s onalidad d e s u
creador, y este, a su vez, ha tenido su ineludible
forma de presencia en lasociedad de cuyo lenguaje
se nutre, y con cuyas tensiones, contenidos y proble-
mas se constituye.
 Emilio Lledó
La interpretación de las corrientes filosóficas que
fluyen por el helenismo ha sido objeto, sobre todo
desde finales del siglo pasado, de importantes investi-
gaciones. Usener[I2y], Von Arnim[I28], Pohlenz[I2g],
Brochard[I3o], Bai l e y [ I 3I] , Vogl i a n o [I32],
Bignone[I33], Philippson[I34], Regenbogen[i35], Sch-
mid[I36], Arrigheti[I37], Steckel[I38], Diano[I39], Con-
che[I4o], Bollack[I4I], Jufresa[I42], García Gual y
Acosta [I43], han c o l aborado co n s u s e d i ciones,
comentarios e investigaciones a reconstruir el len-
guaje perdido de estos filósofos; pero, al mismo tiem-
po, a establecer los códigos, el metalenguaje en cuyo
horizonte divisarlos. Este metalenguaje, esta herme-
néutica del discurso, es la forma misma en la que se
desenvuelve la cultura, aunque es también la capa
que las presiones ideológicas tienden sobre la instan-
taneidad de la naturaleza y de la misma historia.
Hay otro fragmento epicúreo que quisiera además
proponer como guía de estas páginas. Es el I63 de
Usener y dice: «Huye, afortunado, con velas desple-
gadas de toda forma de paideía».Los dos pasajes
mencionados son, en cierta forma, complementarios.
El primero advierte de un peligro: la posibilidad de
que esa actividad humana que se denomina filosofia
se convierta en algo falso, en una máscara que nos
presta la cara del filosofar, que nos proyecta el gesto
filosófico; pero sin vida y sin sustancia.
La tradición filosófica, el lenguaje de los filósofos
puede enredarse en un fingimiento, en la representa-
378 de 498
Memoria de la ética
ción de un espectáculo en el que han desaparecido
las verdaderas instancias teóricas, los planteamientos
reales que son, en definitiva, quienes otorgan sentido
al pensar. Convertida en cultura, la obra del pensa-
miento puede articularse en un largo sintagma termi-
nológico, en el que se olvide el paradigma único que
puede conjugar el discurso de la razón: a saber, la
felicidad y, por consiguiente, la vida.
Por eso hay que huir de toda educación. No por-
que no sea deseable una paideía como forma de pro-
greso, como elaboración de una ideología liberadora,
sino porque en esa educación, se nos puede transmi-
tir la filosofia y la cultura como una masa de conteni-
d os endurecidos, a r ticulados e n s u pro p i a y
particular sintaxis y de espaldas al cauce semántico
que la origina. Un lenguaje, pues, instalado en el
plasma social que el poder distribuye y controla. La
filosofia del helenismo, los nombres que configuran
este periodo llegan también hasta nosotros, arras-
trando esa ganga que la historia ha conglomerado en
sus rótulos — epicureísmo, estoicismo — y, en ellos,
una largacadena de rechazos, de incomprensiones y,
en el mejor de los casos, de erudiciones. Pero ¹qué
significa7 ¹A q u é e s tímulos responden? Dónde
encontrar las claves para abrir sus perdidas experien-
cias7
La historiografia de la filosofía helenística es el
esfuerzo por recuperar los restos de un naufragio cul-
tural, por reconstruir los eslabones que engarcen la
379 de 498
 Emilio Lledó
incompleta y equívoca memoria. Como es sabido,
para la extraordinaria influencia del estoicismo, por
ejemplo — casi seis siglos de duración —, no queda,
proporcionalmente,una herencia que pueda, por sí
misma, justificar esta influencia. Es probable que
durante la época helenística y el apogeo de Roma
hubiese más obras de Epicuro o Crisipo que los esca-
sos fragmentos y referencias que han llegado hasta
nosotros. Las mismas vicisitudes de la escuela epicú-
rea, según deducimos de los también parcos testimo-
nios de F i l odemo, Hermarco, Colotes, Polistrato,
permiten suponer una ardua polémica contra la tra-
dición filosófica más o menos inmediata, contra Par-
ménides, H e r á clito, Em p é d ocles, e l mi sm o
Demócrito y, sobre todo, Platón. Todos estos signos
de vitalidad hacen pensar en que el epicureísmo no
solo pretendió ofrecer un determinado sistema con-
ceptual para organizar la vida real, sino que, además,
intentó incidir también en la vida de las ideas, en la
cultura y en ese proceso ideológico en el que las
ideas se convierten en instrumento de la violencia
social.
Con distinta fortuna, tanto el epicureísmo como el
estoicismo pretendieron acomodar sus engranajes
teóricos al desarrollo de la historia y, como todo fenó-
meno auténtico que la expresa, alimentaron su men-
saje con las más características inquietudes de su
tiempo. En este punto cabe plantearse otro interro-
gante. ¹Cómo entender estas filosofias nacidas de
380 de 498
Memoria de la ética
múltiples crisis y herederas de una poderosa cultural
¹Cabría aplicar, como clave metodológica, el hecho
de que sean estas filosofías helenísticas las que hoy
despierten un inusitado interés' No es fácil la res-
puesta; pero precisamente porque una de sus dificul-
t ades consiste en l a i m p o sibilidad m a terial d e
exponer, en estas páginas, un cuadro tan complicado
y extenso, me siento libre para intentar un b reve
ensayo de interpretación.
Epicuro vuelve; incluso los estoicos[r44] y hasta,
me temo, los escépticos. Con posterioridad a la publi-
cación de las Actes du VIII Congres de lAssociation Gui-
llaume Budé, en rg69, donde se reúnen los trabajos del
congreso que tuvo lugar el año anterior y que estuvo
casi en su totalidad dedicado a Epicuro, han apare-
cido una serie de obras que son síntoma de este reno-
vado interés. Así l a s d e P a squali[i45], Rist[r46],
Delorme[I47], Müller[r48], Lemke[I49], Pesce[igo],
Markovits [?gr], Rodis-Le
wis
[raíz], Innocenti[rgg],
F allot[I54], La u r e n ti[I55], Lon g [ I56], Isn a r d i -
Parente[rgy], García Gual[rg8], Lledó[rgg]. Alguno de
estos estudios son monograflas escritas con el rigor y
erudición con que la filología clásica alemana sigue
p roduciendo, i m p l acable y m on ó t onamente, l a
mayoría de sus investigaciones. Otros, sin embargo
también valiosos por sus informaciones y análisis,
transmiten un cierto aire renovador.
La abundante bibliografía sobre Platón y Aristóte-
les no ofrece un fenómeno de simpatía como el que
381 de 498
 Emilio Lledó
rodea a estos filósofos, cuya obra perdida por el azar
o el destino, comparada con las compactas construc-
ciones del Corpus Platonicum o A r i stotelicum, ape-
n as s i con s t i t uy e un end e b l e y d ete r i o r a d o
andamiaj e.
Y sin embargo, a pesar de esta ausencia de escritos
que nos perm i t iesen dialogar largamente con estas
lejanas voces, el interés por los filósofos del hele-
nismo ha crecido en proporción directa a su silencio.
Parece como si la cultura filosófica que durante siglos
y hasta hoy ha estado rindiendo tributo de sumisión,
en diversas formas, a Platón y A r i stóteles, creadores
de la filosofía ateniense, y orientadores y organizado-
res de toda la filosofía posterior, hubiese querido
compensar una milenaria injusticia.
Lo cual no quiere decir nada contra la indiscutible
riqueza y f e cund idad de l p e n samiento p l a tónico o
a ristotélico; per o t a nt o e l e s t o i cismo c o m o , s o b r e
todo, el epicureísmo, comenzaban a dar una versión
más ágil de esta pregunta que hoy, quizá más que
nunca, acucia al pensamiento filosófico e in tranqui-
liza a sus cultivadores. ¹Para qué filósofos
2. La filosofía helenística se delimita fundamental-
mente sobre el territorio del epicureísmo, del estoi-
c ismo y d e l e s cepticismo. A p e sa r d e l a s i n g u l a r
personalidad de algunos de sus creadores, como Epi-
curo, hay algo en e stas filosofías que las convierte
rápidamente en do ctrina, en s istema de v a l o res, en
Memolia de la ética
formas de vida que empiezan a encarnarse en la
sociedad y a independizarse de sus mismos creado-
res. La pequeña y l i m i t ada polis intelectual de cada
uno de estos filósofos se disgrega, como la polis real,
en el extenso territorio de las nuevas conquistas, y en
el difuminado espacio de las conciencias.
Este es el hecho sociológico; el dato que, como
punto de partida configura una filosofía que, en prin-
cipio, tiene que servir para la vida y como tal se acep-
ta. Al menos esto es lo que la tr adición nos enseña.
Pero hay, además, otro dato que constituye una carac-
t erística esencial d e l a fi l o s ofía h e l enística: de su s
fundadores no nos ha quedado más que un puñado
de fr ag m e n t os , r est o s de obr as qu e
desaparecieron [r6o].
Ambos hechos, la popularidad y expansión del
epicureísmo y estoicismo por un lado, y la escasez de
testimonios escritos por otro, tal vez tengan un punto
de conexión. Porque, en principio, parece contradic-
torio que la gran difusión de estas doctrinas no haya
implicado una mayor conservación de la obra escrita.
Pero esto es un indicio importante para su interpreta-
ción. Es posible que este naufragio cultural tenga
causas muy concretas y que el rechazo ideológico, la
enemistad de otras escuelas, el enfrentamiento inevi-
table con el poder, hiciesen que el epicureísmo, por
ejemplo, no encontrase cauces cómodos para discu-
rrir como escritura. Porque el escrito es memoria. La
temporalidad i n m e d i ata d e l a v i d a , l a e x p e ri encia
 Emilio Lledó
ceñida a los muros del jardín, al latido de la presencia
física del maestro, no es tan peligrosa o amenazadora
c omo esos mensajes que aglutinan el t i e mp o e n t r e
sus líneas, que lo convierten en temporalidad media-
ta, en intersubjetividad y, por c o nsiguiente, alargan
hacia el futuro, o sea, hacia la continuidad, las verda-
deras y firmes experiencias del presente. Un pensa-
miento cuyo más insistente proyecto era, al parecer,
la felicidad y la liberación no precisaba de excesivos
sustentos teóricos, de apoyos escritos para perdurar y
crecer. A p e sar d e q u e E p i c ur o c o n stituyó, según
c onsta, un o r g a nismo t e ó r ico b i e n e n s a m b l ado y
completo, en donde tenían lugar la física, la teoría del
conocimiento, la psicología, etcétera, fue en la praxis,
e n la realización, afirmación y justificación del hom -
bre como totalidad y, por consiguiente, como natura-
leza, donde iba a ofrecer su aportación más original y
duradera. Para ello no se necesitaban sutiles precisio-
nes terminológicas, ni complicadas discusiones sobre
la primacía de la justicia o el bien, bastaban unas
cuantas «palabras verdaderas», un par de sencillos y
decididos gestos que señalasen inequívocamente
hacia un camino que ya había sido recorrido en parte
por Platón,y que venía atravesando, desde Hornero,
toda la cultura griega: ¹Cómo vivir7 (Gorgias,492d).
Aun en el caso de que Epicuro hubiese construido
su teoría del placer, de la amistad, de la libertad, en
s ólidos tr atados, es t a m b ié n m u y p o s i bl e q u e s e
hubiese olvidado el entramado lógico que sostenía
Memoria de la ética
sus descubrimientos, por la f u erza y sim p l i cidad de
estas realidades descubiertas.
La interpretación de la fi l o sofía helenística, como
la presocrática, nos plantea problemas parecidos: el
sustento fundamental de cualquier interpretación, el
lenguaje, por el estado fragmentario de las fuentes,
apenas si constituye un elemento pr i m o r d i al. Como
el arqueólogo recoge los restos de un ánfora, o una
estatua, el historiador de este discurso entrecortado
tiene que completar el sentido desde las leves insi-
n uaciones de u n a s p a l abras si n s i n t axis, d e u n o s
cuantos términos sin apenas contexto.
Por ello, el paisaje ante el que se desplazan los per-
files de la filosofia helenística es un complemento
importante para su significación y su l ectura. Sobre
todo si, siguiendo el consejo epicúreo, «filosofamos
realmente», o sea volvemos a mirar la realidad en el
horizonte de nuestra propia instalación en ella, y a
los demás hom b res como f o r ma s de conciencia en
los que fuera viable el diálogo y la solidaridad.
Cada momento presente es algo así como la posibi-
lidad de lo real, la abertura que nos proyecta hacia
los dos niveles consecutivos y opuestos de la tempo-
ralidad: el pasado y el futuro. La instantaneidad de
los presentes que son realmente nuestra vida queda
así encajada en una línea de consistencia, en un cris-
t al e n e l qu e r e c o ge r l a il u m i n a c ió n d e ca d a
momento y v e r l o p r o y ectado, contrastado, endure-
cido en el espejo de la memoria. No existiría la vida,
 Emilio Lledó
ni la conciencia, ni el pensamiento, sin ese continuo
contraste entre la realidad de la inmediata temporali-
d ad de cada instante, fluyendo casi al m i sm o r i t m o
con que la naturaleza que somoshace latir el corazón,
y la temporalidad mediada por el pasado en el cauce
constante de la historia, de la memoria colectiva, o de
lo que se ha dado en llamar cultura, o sea lenguaje.
Pero todo ello i n cide en n u estro presente. Somos
nosotros en determinados ahoras de nuestro desarro-
llo como naturaleza los que en ella vamos conocien-
do, integrando, asimilando, los niveles de la cultura,
que son en definitiva, los niveles de la historia. Y la
historia nos l l ega plena de ecos, de contenidos, de
e xperiencias qu e s e a l a rgan h a sta n o sotros d e l a
mano de unos textos, en los que también se ilumin a-
ron lo s i n s t antes concretos d e u n a c o n c i encia, al
ritmo de su intransferible, privada y exclusiva tempo-
ralidad.
El texto surgido, pues, de ese latido de la inmedia-
tez temporal, respondiendo a determinadas constela-
ciones conceptuales presentes en su p r esente, llega
hasta nosotros en ese medio insensible y teórico que
hemos dado en llamar tradición.
Pero un texto escrito, al menos un texto filosófico,
presenta en principio dos características principales.
i.') Lo s e l ementos qu e c o n stituyen e l t e xt o t i e n en
u na densidad ta l q u e r e q u i ere d escubrir e n é l e l
código que lo enhebra y que lo explicita. Este código
puede tener conexiones con el sistema total de la cul-
Memolia de la ética
tura en el qu e aparece; pero fu n d amentalmente un
escrito como la Metafísica, los Analíticos, el De Anima,
de Aristóteles; o los Teeteto, Fedón o, Sojsta platónicos
sintetizan y, al mismo tiempo, muestran una serie de
contenidos cuya compacta estructura constituye, en
su propio lenguaje y en los distintos ámbitos termi-
nológicos que lo integran, lo que podríamos denomi-
nar un producto teórico independiente. El medio en
el que ese producto teórico vive y que exclusivamente
lo sustenta es el lenguaje; pero un lenguaje que pre-
tende indicar con su propio discurso una cierta clau-
s ura, un t e r r i t o rio d e cididamente demarcado en e l
que los elementos, los signos que lo integran, circu-
lan por é l t e j i e nd o u n c a m p o s e m ántico au tosufi-
ciente y complejo. 2. ) Hay otro tipo de texto que no
presenta ese compacto juego interno de significados.
Más fácil, por ello, de entender, su característica fun-
damental no consiste en esa clausura semántica, en
su carácter de producto teórico independiente, en la
complejidad de sus elementos que pueden ocultar el
código que los explica. Son textos abiertos alusivos,
descarnados, triviales. Apenas tienen entidad textual
y , en consecuencia, su di fi cu l tad d e i n t e lección n o
reside en el cerrado universo de sus referencias inter-
nas.
La mayoría de los textos de la filosofía helenística
son de estas características. Tal vez la i m agen sería
distinta si de Epicuro, de Posidonio o de Carneades
nos hubieran quedado algo más que restos. Pero de
 Emilio Lledó
todas formas el tono es muy d i stinto. Hay li b ros no
fragmentarios de Plutarco, de Séneca o de Cicerón en
los que comprobamos que ya no es posible el apasio-
nante entramado intelectual de Platón o A r i stóteles.
Podríamos atribuir este supuesto descenso teórico a
una menor calidad filosófica; pero esta afirmación no
solo no resuelve sino que ni siquiera plantea correc-
tamente el problema. El que un lenguaje filosófico
presente las características del lenguaje que encon-
tramos en los filósofos del helenismo indica, entre
otras cosas, que la comun idad de lectores u oyentes
es distinta y distintas, por tanto, sus exigencias.
No hay página de Epicuro que pueda medirseen
intensidad textual a la de Platón o Aristóteles. Compa-
rados con e l l as, sus m áx i mas p arecen consejos de
buen sentido, exhortaciones piadosas, jaculatorias de
buenos deseos. Incluso las tres cartas que nos con-
servó Diógenes Laercio, quizá debido a su carácter
epistolar,carecen de ese complicado entramado de
códigos, señales, referencias internas que encontra-
mos en Aristóteles, Spinoza, Kant, Hegel, etcétera. Y
sin embargo, también está aquí la filosofia, con la
m isma i n t ensidad y l a m i s m a l i b e r tad — como l o
está, por ejemplo, en los aforismos de Nietzsche —.
¹Cuál es l a e structura t extual d e e stos escritos?,
¹qué planos lo integran'? La semántica sobre la que
descansan no es un a s emántica autosuficiente. Los
signos que establecen sus relaciones y afinidades no
son signos internos que vivan su propia significación
Memoria de la ética
en la clausura del discurso que los engarza. No son
signos para cuya significación sea preciso iluminar
todo el posible entramado de i n d i caciones intratex-
tuales.
Pero precisamente porque el lenguaje de Epicuro,
por ejemplo, carece de esa densidad textual, la fábula
de sus alusiones está siempre fuera del texto mismo.
Al tener que recurrir a una atmósfera no textual, a un
horizonte exterior de alusividad, el texto se aligera, la
temporalidad mediata que lo condiciona está conti-
nuamente dejando e n t rever esa o tr a t e m p o r alidad
inmediata, el latido del presente que aparece en cada
imposibilidad de clausura. El texto de Epicuro es un
texto abierto. Ante él se ofrece, fundamentalmente, el
paisaje del lenguaje natural y, a través de él, fluye con
más facilidad el t i empo, el t i empo i n mediato, el
tiempo de una historia no mediada aún por coágulos
terminológicos, y por la densa retícula de un len-
guaje autosuficiente y autoalusivo.
Creo que bastan algunas máximas de Epicuro para
ejemplificar lo que quiso decir:
Con amor a l a verdadera filosofía se desvanece
cualquier d eseo desordenado y p e n oso ( U sener,
ese)
Todo está fuera del texto. Su dificultad no radica en
que el texto en sí no se entienda, en que no esté claro
el sistema intevno d e sus referencias. Dice tanto q ue
 Emilio Lledó
a penas dic e n a d a . P o r qu e a n t e s t e n d r í amos q u e
saber qué es la verdadera fil
osofía;d
ónde radica el des-
ordende losdeseos;por qué se opone filosofía a deseo,
etcétera. Pero el nivel más i n m e diato de i n t erpreta-
ción no presenta dificultad alguna: su lectura alude,
en un pr i mer p l ano, a una exhortación en la que se
p retende in sinuar qu e e l e p i c u r eísmo es u n b u e n
remedio para controlar los deseos.
Débil es la naturaleza para el mal, pero no para el
bien: en los placeres, en efecto, se conserva; en los
dolores, al contrario, se destruye (G. V. 37).
El más grande fruto de la autosuficiencia es la
libertad (G. V. 77).
De los bienes que la sabiduría ofrece para la feli-
cidad de la vida entera, el mayor con m u cho es la
adquisición de la amistad (M. C. XXVII).
El mismo comi enzo de la «carta a M e n eceo» es un
buen testimonio de esta peculiar forma de expresión:
Nadie por ser joven dude en filosofar, ni por ser
viejo de filosofar se hastíe. Pues nadie es joven o
viejo para la salud de su alma (Diog. L. X., ras).
E l lenguaje de estos textos se proyecta fuera de sí
mismo. Habla a un posible oyente propicio o adverso;
pero asimilable po r l a si m p átheia.Toca p r o b le mas
q ue, situados en e l m i s m o h o r i z onte h i stórico d e l
Memoria de la ética
autor, nutren su texto de presencia, y no permiten el
encapsulamiento en la propia teoría. Entenderlos no
es explicitar el código interno que interrelaciona los
signos de un mensaje, sino ver el grado de autentici-
dad con que se expresa una clave histórica que, por
serlo, está al otro lado de la expresión misma.
Esta proyección de significados al horizonte de la
h istoria s u p on e o t r o t i p o d e h e r m e n é u t ic a m á s
difusa y, por consiguiente, más difícil. La lectura de
un texto es más complicada cuanto más sencilla es su
estructura interna y la semántica de la que parte; por-
que esta sencillez difumina el horizonte individual o
colectivo al que el texto alude. Sin la clausura de sus
signos independientes, l a a u r eola s emántica se
pierde en el amplio campo de las referencias genera-
les.
Pero si no está en el e n t r amado m i sm o del t exto
cuya complicadaorganización ha hecho que se hable
de «profundidad» filosófica,
como tópico — equívoco,
por cierto — del lenguaje de los filósofos, ¹dónde está
la filosofía en lo s textos de l a fi l o sofía helenística),
¹en qué consiste su novedad), ¹dónde radica su origi-
n alidad fil osóf i c
3. Uno de los temas centrales de la filosofía hele-
nística podría expresarse en los siguientes términos:
¹cómo ser bueno en u n m u n d o m a los, o m ejor,
¹ cómo c onseguir l a f e l i c i d ad, e l e q u i l i b ri o e n u n
mundo provocador de la inestabilidad7
 Emilio Lledó
a penas dic e n a d a . P o r qu e a n t e s t e n d r í amos q u e
saber qué es la verdadera fil
osofía;d
ónde radica el des-
ordende losdeseos;por qué se opone filosofía a deseo,
etcétera. Pero el nivel más i n m e diato de i n t erpreta-
ción no presenta dificultad alguna: su lectura alude,
en un pr i mer p l ano, a una exhortación en la que se
p retende in sinuar qu e e l e p i c u r eísmo es u n b u e n
remedio para controlar los deseos.
Débil es la naturaleza para el mal, pero no para el
bien: en los placeres, en efecto, se conserva; en los
dolores, al contrario, se destruye (G. V. 37).
El más grande fruto de la autosuficiencia es la
libertad (G. V. 77).
De los bienes que la sabiduría ofrece para la feli-
cidad de la vida entera, el mayor con m u cho es la
adquisición de la amistad (M. C. XXVII).
El mismo comi enzo de la «carta a M e n eceo» es un
buen testimonio de esta peculiar forma de expresión:
Nadie por ser joven dude en filosofar, ni por ser
viejo de filosofar se hastíe. Pues nadie es joven o
viejo para la salud de su alma (Diog. L. X., ras).
E l lenguaje de estos textos se proyecta fuera de sí
mismo. Habla a un posible oyente propicio o adverso;
pero asimilable po r l a si m p átheia.Toca p r o b le mas
q ue, situados en e l m i s m o h o r i z onte h i stórico d e l
Memoria de la ética
autor, nutren su texto de presencia, y no permiten el
encapsulamiento en la propia teoría. Entenderlos no
es explicitar el código interno que interrelaciona los
signos de un mensaje, sino ver el grado de autentici-
dad con que se expresa una clave histórica que, por
serlo, está al otro lado de la expresión misma.
Esta proyección de significados al horizonte de la
h istoria s u p on e o t r o t i p o d e h e r m e n é u t ic a m á s
difusa y, por consiguiente, más difícil. La lectura de
un texto es más complicada cuanto más sencilla es su
estructura interna y la semántica de la que parte; por-
que esta sencillez difumina el horizonte individual o
colectivo al que el texto alude. Sin la clausura de sus
signos independientes, l a a u r eola s emántica se
pierde en el amplio campo de las referencias genera-
les.
Pero si no está en el e n t r amado m i sm o del t exto
cuya complicadaorganización ha hecho que se hable
de «profundidad» filosófica,
como tópico — equívoco,
por cierto — del lenguaje de los filósofos, ¹dónde está
la filosofía en lo s textos de l a fi l o sofía helenística),
¹en qué consiste su novedad), ¹dónde radica su origi-
n alidad fil osóf i c
3. Uno de los temas centrales de la filosofía hele-
nística podría expresarse en los siguientes términos:
¹cómo ser bueno en u n m u n d o m a los, o m ejor,
¹ cómo c onseguir l a f e l i c i d ad, e l e q u i l i b ri o e n u n
mundo provocador de la inestabilidad7
 Emilio Lledó
Las filosofías de P l atón y A r i s t ó teles se h a b ían
planteado también problemas semejantes. La inme-
diata respuesta a esos interrogantes consistía en hacer
bueno al mundo. Este deseo solo podía realizarse
h aciendo b u en o a q u e ll o q u e e s n a t u r a l m ente e l
mundo humano: lapolis.Un mundo bueno es, pues,
equivalente a un a po lis j usta. La t e oría del b i en s e
hace práctica en la justicia. Toda especulación ética
ha de darse en el espacio condicionante de la polis.
Al lado de esta construcción i n t electual que p r e-
t endía establecer, en solidaridad, los m o t ivos de l a
convivencia y las razones por las que lo social o polí-
t ico se vinculaba con l o p e r sonal, la fi l o sofía de l a
época clásica dedicó sus esfuerzos a un problema, en
p rincipio, exclusivamente i n t e lectual: e l p r o b l e m a
d el conocimiento. En él se t r ataba también d e u n a
forma de solidaridad que vinculaba no a los hombres
entre sí, sino a los hombres con la naturaleza.
¹ Qué r elación p u ed e e s tablecerse entre l o q u e
sabemos de las cosas y del mundo, y lo que son las
cosas y el mundos ¹Cómo construir una epistémefija,
en el universo de la dóxa mutable7 Las respuestas fue-
ron diversas; pero el lazo común que las identificaba,
al menos en el p l atonismo y el a r i stotelismo, era la
posibilidad de un c o n ocimiento que, efectivamente,
hermanase la exterioridad con la interioridad.
En la filosofía helenística estos problemas se plan-
tearon sobre otros presupuestos y sus soluciones fue-
ron, por ello, distintas. El problema ético, los lazos de
Memoria de la ética
solidaridad y, en consecuencia, las relaciones políti-
cas, se establecieron en u n u n i v erso alterado. Para
destacar la s d i f e rencias d e l a fi l o s o fía h e l enística
frente al pensamiento de Platón o A r i stóteles, se ha
insistido en ese m arco h i stórico, en el q u e l a po lis,
como habitación colectiva y como sistema de referen-
cias sociales, ha perdido interés y vigencia. La polis,
no solo ha entrado en un i m p arable proceso de des-
mantelamiento real, sino que se ha visto enfrentada a
formas de vida que i m p l i caban también su desinte-
gración ideal. Las conquistas de Alejandro significa-
ron, como e s s a b ido, el m o t o r q u e i m p u l s ó e stos
cambios. El proceso de economización del mundo
por los cada vez más estrechos vínculos comerciales;
el empobrecimiento del pueblo que origina un prole-
tariado fluctuante; los ejércitos de soldados mercena-
rios; los problemas de la redistribución del suelo la
nueva organización del poder, etcétera, marcan, entre
otros, los caracteres del espacio histórico de la nueva
época. Es también tradicional el situar los comienzos
d el epicureísmo, estoicismo y e scepticismo en f u n -
ción de un sistema de relaciones que conectaba esta
situación histórica real, con los productos ideales que
forman estas filosofías.
La historiografía filosófica tradicional, que no se
ha preocupado excesivamente en vin cular el p ensa-
miento a su c o n d i ción d e p o s ibil idad h i stórica, ha
h echo, sin e m b a rgo, un a i m p o r t a nte excepción a l
buscar las conexiones entre la filosofía helenística y
 Emilio Lledó
las circunstancias en las que se desarrolla.
E sta situación p o n e t a m b i é n d e m a n i fi e sto l a
i mportancia que ad q uiere el n u evo p ú b l ico qu e se
interesa por la fil osofí. Aunque no es desdeñable el
trabajo que tanto Epicuro como los estoicos dedica-
ron a la filosofía, como epistemología o como teoría
de la naturaleza, fueron principalmente sus doctrinas
morales las que adquirieron una popularidad que no
habrían po d id o i m a g inar Pl atón y A r i s t óteles para
sus propias éticas. Aquí sí que debieron influir las
necesidades del renovado paisaje histórico y los cam-
bios realizados. Efectivamente, una sociedad erradi-
cada de sus habituales lugares, e impulsada fuera de
los muros reales e ideales de la polis, tenía necesaria-
mente que inventar formas mentales, sustentos ideo-
lógicos, aliento moral.
Este es el horizonte de explicación en el que el len-
guaje de los historiadores encapsula la temporalidad
vivida por unos hombres bajo la fórmula de Helenis-
mo. Esta fórmula surge a su vez de la lectura de unos
documentos históricos, de otros lenguajes que deter-
minan los pu n tos de in fl exión d e esa temporalidad
configurada. Co n l a i n t e r p r etación d e e so s d a tos,
podemos reconstruir los motivos y una b u ena parte
de los contenidos filosóficos de esta época.
En ella destaca la nueva situación de los ámbitos
c olectivos. Los intelectuales de este tiempo n o p r o -
yectan ya una convivencia después de largas disen-
siones sobre la teoría de la justicia. El ámbito de la
Memoria de la ética
ley supone un ideal acomodado a principios raciona-
les, a criterios objetivos de valoración sustentados en
una aspiración a la alétheia, a la verdad, cuyo ser con-
siste, precisamente, en poder ser compartida y acep-
tada.
Pero los principios de la aceptación van a tener en
la filosofía helenística otros apoyos. Precisamente por
la radical soledad en que las empresas colectivas
s umieron a lo s i n t electuales, el centro d e l a n u e v a
filosofia va a ser el análisis de la soledad, la reflexión
sobre los criterios que, a una conciencia desdichada,
le pueden servir para encontrar otra vez justificación
y compañía. Separado de la n a t uraleza y de l a c i u -
dad, el hombre ya no es medida de las cosas como el
d icho d e P r o t ágoras, sino d e s í m i s m o . P ar a s e r
medida de las cosas se precisaba una actitud opti-
m ista y c r e adora e n l a q u e l a i n t e r p r etación d e l
mundo era, en el fondo, el resultado de su acepta-
ción.
El tema de la soledad de la consciencia ya había
estado presente en la cultura griega de la época clási-
ca. El pueblo del diálogo, del ágora y de la democra-
c ia, expresa en l a t r a gedia e l r e c onocimiento m á s
duro para sus héroes: el momento de la soledad, de la
r uptura d e l a c o m u n i cación. D e scolgado de l m i t o
que lo había amparado y enfrentado con su propia
desgracia, la tragedia se convierte así en un a t eoría
del abandono. Pero, al mismo tiempo, el héroe trá-
gico es teatro, centro de las miradas, objeto de aten-
 Emilio Lledó
c ión. Su p r o b l em a e j e m p la r e s a s u m id o p o r u n a
colectividad que le contempla y que le acompaña.
El espectador de la tragedia descubre también una
forma de anagnórisisque le reincorpora, desde la
compasión por la desdicha contemplada, a la solida-
ria comunidad de los contempladores. Pero la sole-
dad de la filosofía helenística no es el resultado de un
héroe desmitificado, o de un espectador que contem-
pla, asombrado y libre, la tragedia.
Situado en la encrucijada de un ti empo inestable,
el intelectual pretende responder a los interrogantes
q ue entonces, como h oy, se pl anteaban. Tal vez l a
inseguridad de la vida provocó una mayor radicali-
dad en las preguntas fundamentales:
¹Cómo vivir?
¹Qué buscar?
¹Qué conseguir?
Fue un planteamiento precursor de aquel otro que
aparecía al final de la Crítica de la razón pura.
¹Qué puedo saber?
¹Qué debo hacer?
¹Qué puedo esperar?
La amistad, el placer, la tranquilidad, el distancia-
m iento, el compromiso con la subjetividad y con l a
naturaleza corporal, fueron las respuestas inmedia-
Memoria de la ética
tas, pero ¹cómo se construyeron?
Una radical modificación en la sociedad y en el
individuo estructuraron los niveles donde habrían de
fundarse esas respuestas:
El abandono del ideal de la polis.
z. El abandono del consuelo mítico.
El abandono de la fi l o sofía entendida como
conocimiento seguro y como paideía.
El abandono de la polis, que tiene lugar en el epi-
cureísmo, intensifica la identificación con la subjeti-
vidad y c o n l a in d i v i dualidad. Su s e m p r esas
colectivas no pueden tener ya la forma que sus teóri-
cos — Platón y Aristóteles — habían previsto. No pue-
den constituir ya una comunidad de gentes (koinonía)
ni una independencia colectiva (autárkeia); ni una
situación abstracta de dependencia y d e c o m u n i ca-
ción (isonomía); ni un sistema armónico de relaciones
(politeía).
Pero mientras los epicúreos acentúan la vertiente
de la subjetividad y la naturaleza personal, el estoi-
cismo destacará esa identificación con el u n iverso y
sus leyes y, en un dom i ni o más hum ano, con la idea
del universo como polis. Pero el cosmopolitismo era
ya una metáfora. Como anhelo de identificación con
un mundo p r ogresivamente conquistado la idea era
e xtraordinariamente i n n o vadora; pero c om o s u b l i -
mación de u n i d e a l q u e e stablecía la con f or m i d ad
 Emilio Lledó
con un d estino supremo e i n m u t a b le, con u n l ógos
i ndependiente a n u estros deseos, podía servir p a r a
una escisión radical entre los sueños y la realidad, y
para un in solidario apartamiento de la h i storia. Sin
embargo la idea de una Cosmopolis,regida por el
lógos, era una aspiración enraizada en dos principios
esenciales del estoicismo: la identificación lógica (ló-
gos) con la naturaleza y una cierta identificación y
apropiación de uno mi smo tal como se expresa en la
teoría de la oikeíosis (familiaridad).
Cuando Epicuro afirma que «tenemos que liberar-
n os de la cárcel de lo s i n t ereses cotidianos y d e l a
política» (G. V. 58), está acentuando el otro extremo
del cosmopolitismo estoico. La política aparece como
la organización de la vulgaridad, como la conjuga-
ción de intereses que impiden el encuentro con aque-
llo que esencialmente somos.
L a morada verdadera es la n a t u r aleza de l a q u e
s omos parte. No es posible el reencuentro con n i n -
guna forma política que antes no se haya puesto en
clarosobre el complejo organismo de donde arranca,
y haya descubierto las estructuras mismas de la cor-
poreidad.
El ideal de la polis no es tal ideal, porque la reali-
dad de la polis tampoco lo es:
El hombre había sido casi exclusivamente ciuda-
d ano y, e n t a n t o q u e c i u d a d ano, n o t e n í a o t r o
maestro que la ley. Esta ley se le imponía con una
Memoria de la ética
a utoridad a b soluta; p er o e r a é l q u i e n l a h a b í a
hecho. Le correspondía a él en la asamblea del
p ueblo, cuando se pr o p onía un a l ey, el t o ma r l a
palabra para admitirla o rechazarla; e incluso si no
se atrevía a hablar tenía, sin embargo, el derecho
de voto. De esta forma, bajo el régimen de la ley, el
ciudadano era libre.Pero ahora la ley dependía del
que gobernase en Atenas... Mientras que los solda-
d os ocupasen sus colinas, no se podía hablar d e
l ibertad. Era n e cesario b u scar en s í m i s m o u n a
libertad interior que franquease a los hombres: la
vida adespotos, «sin dueño». En esta palabra se cen-
tra una de las ideas típicas de la nueva sabiduría (J.
A. Festugiere, Epicure et ses dieux, París, P. U. F.,
I9682, p. IX).
Pero no basta con apartarse del imposible ideal de la
polis. En cada uno de nosotros se ha establecido una
polis interior, férrea y amurallada. Adespotos, el no
tener ya señor, no es solo la palabra que señala una
situación objetiva de la nueva sociedad, sino la metá-
fora que alude a uno de los problemas fundamenta-
les de la filosofía de todos los tiempos.
¹Cómo se forma nuestra mentalidad7 ¹De qué está
hecha esa c i u da d i n t e r io r q u e o r g a n iza n u e stros
a ctos, que i n t e r preta n u estras percepciones y q u e
modifica nuestra misma vidas Somos ciudadanos del
m undo; p er o a r r a stramos d e n tr o d e n o s o t ro s u n
orden mucho más imperioso de ciudadanía. Vivimos
 Emilio Lledó
en el Cosmos; pero somos esencialmente m i c rocos-
mos[i6i]. Alentamos dentro d e n o sotros un sistema
de valores, de predisposiciones, de contenidos.
La imagen estoica del m i c r ocosmos, e in cluso l a
idea que llega hasta el Renacimiento de un a f u erza
q ue arm oniza e l u n i v erso co n e l h o m b r e , e s u n a
sublimación de un proceso mucho más humano. La
sympátheía, que une la inteligencia con el Cosmos
está interferida po r e l v e r d adero m i c rocosmos, por
un mundo interior que puede desfigurar y alterar esa
i dílica relación entre nuestra luz interior y l a d e l o s
astros. Lo que realmente encierra nuestra intim i d ad
es el complejo entramado de pulsiones, imágenes,
i deas, que n o r e fl ejan o b j etiva y p a cíficamente u n
supuesto macrocosmos supremo e i n a l t erable, sino
que perfilan ese demonio interior que llamamos per-
sonalidad. En el m u ndo de l a subjetividad flotan
i mágenes turbadoras. Aquellos restos de equ i l i b r i o
alteran sustancialmente nuestra imagen del mundo y
desgarran nuestra razón en retazos incoherentes, que
proyectan sobre las cosas la perspectiva de un enfo-
que que las desfigura.
El hombre está hecho de este material confuso, lle-
gado a él, p r ecisamente, a tr avés de la pa ideía, del
dominio de las ideologías, de haber nacido en un
mundo de significaciones administradas y sanciona-
das por el poder. Esta es la realidad original desde la
que levantar cu alquier fi l o sofía, cualquier m e n saje
de progreso y liberación. El descubrimiento de este
MemoIia de la ética
hecho característico de la inteligencia humana presta
a la semántica de Epicuro su extraordinario realismo
y novedad.
De ahí viene también su rechazo de la filosofia tra-
dicional y de toda forma de paideía. No es posible el
pensamiento verdadero si antes no h e mos l i b erado
n uestra intim i dad de esos fantasmas que la contur -
ban y cuyo funcionamiento desorientan.
Liberar a los hombres de esos incómodos habitan-
tes de la ciudad interior podía constituir una exhorta-
c ión co n t i n u ada q u e e n g a rza l o s s i g ni ficantes d e
Epicuro con las necesidades de los hombres. Fruto de
e sta liberación sería ese estado neutro de l a i m p e r -
turbabilidad, de la at araxía. Pero no b a sta con esta
a ctitud i m p e r t u r b able. L o q u e s e d e n o m in a a l m a
humana es una construcción, una obra que se alza
desde nuestro ineludible fondo natural. Con inde-
pendencia de todas las doctrinas heredadas, de todos
los acosos culturales que, por medio del lenguaje,
n os llegan, hay qu e p l a n tearse la j u stificación y el
sentido de la vida.
Antes, pues, de contestar a esas preguntas sobre
¹cómo vivir7, ¹qué buscar7, ¹qué conseguir7, la con-
c iencia liberada tiene que apoyarse en un p r i n c i p i o
que le permita planteárselas. Las filosofias helenísti-
cas destacaron la i m p o r t ancia de la n a t u r aleza que
radicalmente somos. No es posible la teoría que olvide
este elemental e imprescindible prin cipio de conoci-
miento. Pero mientras los estoicos, por ejemplo, ven
 Emilio Lledó
el acuerdo co n l a n a t u r aleza, como m a c r ocosmos,
recogido por una lógica providente que le hace asu-
mir la realidad, distanciándose de ella, el filósofo epi-
c úreo i n s i st e e n l a mí ni m a nat u r a 1eza de su
corporeidad, contrastada por aquello que le da vida y
que convierte a su cuerpo en cuerpo hum ano: la sen-
sación. Este simple criterio de verdad es el modelo de
todo progreso en el conocimiento. Frente a la natura-
leza-cosmos de los estoicos, la na turaleza-bíos de los
epicúreos. Pero entonces hay que hacer frente al des-
orden interior, a la enfermedad y al dolor. Ya no es el
enemigo la polis, el desconcierto y el desorden de la
vida común, la ausencia de ideales solidarios, la
desesperanza. El enemigo puede ser el propio cuer-
po, la desarmonía de los deseos, el implacable impe-
rio de la enfermedad y de la muerte. Son importantes
los ecos que este cambio de perspectiva despierta en
la filosofía de nuestro tiempo, como lo son t am b i én
las perspectivas de la teoría del lógosde los estoicos,
de su idea de la corporeidad, de su armonía natural
con las cosas, tal como pronosticaba la doctrina de la
oikeíosis.
La ataraxía, la apatheia, se convierten así en autár-
keia, en la que dominan no los intereses del ciuda-
dano, o sea de un hombre engarzado en un sistema
de contradicciones que le destruyen, sino los i n t er-
eses de la naturaleza, del sabio convertido en átorno,
en individuo libre y sin temores. Pero si es autárkeia,
t iene que e n contrarse otro p r i n c i pi o q u e , sobre l a
102 (Ir
Memoria de la ética
s ensación, nos m a r qu e l a p a ut a d e v e r acidad y e l
ritmo de nuestra independencia. ¹Qué buscar): la
h edone, el placer, el gozo, la afirmación de la sensibi-
lidad en los niveles de la armonía del cuerpo. Este es
el criterio de verdad por el que la corporeidad se rige.
En un mu nd o ensordecido por los constructores del
dolor, el m ensaje de esta filosofía irr u mp e t a m b i én
c on extraordinaria fuerza. Hemos olvidado y f a l -
seado ese modesto, inmediato y propio criterio de la
h edone por las represiones de una sociedad cuyo
confusionismo de intereses ha tejido sobre la natura-
leza una capa de incomprensión, de contradicciones
y de oscuridad.
La defensa delgozo era la defensa de la vida, y
también la defensa de la disciplina moral que podía
controlar los niveles de ese contraste con el cuerpo,
en función de ese otro gran descubrimiento de la teo-
ría de las necesidades.Solo es necesario y humano lo
que no consume y aniquila a quien consume. En esta
teoría ética del epicureísmo desciende realmente la
filosofía a la tierra. Sócrates la había hecho descen-
der; pero había situado el nivel de descenso en el
orden especulativo, en el o r den de l l e n guaje, en el
orden de las ideas ensambladas por la solidaridad de
la polis y de la c onvivencia en el nó mos. El nivel de
Epicuro es más «material» y, al par, más inm ediato.
Pocas veces se ha hecho en la cultura antigua y, por
supuesto, en la cultura posterior, un reconocimiento
tan simple y decidido de que vivir es descubrir y
- 'l 0, (I c -l 9
 Emilio Lledó
organizar el«más acá»; pero el «más acá» como cuer-
po, como naturaleza de la que brotan nuestros deseos
y esperanzas, nuestra ambigua historia de razón y sin
razón, desuerte y desgracia, de alegría y de dolor.
L as ideas p u eden r e gi r l a v i d a y a l i m e n ta r e l
desarrollo humano; pero las ideas no pueden ir con-
tra lacercana e incontaminada verdad de la natura-
leza como c u e rp o y d e l h o m b r e c o m o e s t r u ctura
teórica y práctica, construida sobre las bases de esa
corporeidad:
La fuente de todo bien está en el cuerpo que es la
norma, la regla y el orden de la naturaleza (Usener
roo),
porque
el signo de la libertad alcanzada es no estar aver-
gonzados de nosotros mismos (Nietzsche, La gaya
ciencia, III, 275).
En nuestros días los olvidados filósofos de la «nueva
sensibilidad» han modulado en otros tonos los sones
epicúreos:
Un universo de relaciones humanas que ya no esté
mediatizado por el mercado, que ya no se base en
l a explicación co m p etitiva o e l t e r r or, exige u n a
sensibilidad liberada de las satisfacciones represi-
Memoria de la ética
vas de las sociedades sin libertad; una sensibilidad
receptiva de formas y modos de realidad que hasta
ahora solo han sido p r oyectados por l a i m a g in a-
ción estética. Porque las necesidades estéticas tie-
n en su pr opio conte n i d o soci a l : son
requerimientos del o r ganismo h u m a no, m e nte y
cuerpo, que solicitan un a d i m e n sión d e satisfac-
ción que solo puede crearse en la lucha contra
a quellas instituciones que, por su m i sm o f u n c i o -
namiento, niegan y violan esas exigencias (H. Mar-
cuse, An E s s ay o n Li b e r ation, Ha r m o n d s worth
Penguin Books, I972, p. 35).
Es lógico, pues, que en este mundo de individuos vol-
cados hacia su propia intimidad, con la sensibilidad
afinada hacia elrumor de la condición carnal de la
existencia hum ana — en savki einai dei to agathon-
(Usener 4o8), hubiese que buscar un vínculo que
i ntegrase tan to s á t o mo s s o c iales, cuy a u n i ó n n o
estaba escrita en la ley de la naturaleza. Este vínculo
q ue en el estoicismo consiste también en una arm o -
n ía con la naturaleza que se transforma en conformi -
dad consigo mismo, según la doctrina de la oikeiísis,
es en el epicureísmo la amistad.
Si la polis no une ya en tareas comunes, y la amis-
tad no puede ser política, la relación entre los hom -
b res brotará d e u n a f u e nt e ta n i n m e d i ata p ar a e l
cuerpo como la sensación. La amistad es la clave de
una nueva organización de la sociedad representada
 Emilio Lledó
en esa imagen de la philia que
danza en torno ala tierra y como un heraldo anun-
cia a todos nosotros que despertamos para la felici-
dad (G. V. 52).
A mistad y f e l i cidad. Uni r a m b o s conceptos en u n a
a rmonía qu e o f r eciese el t e r r i t o ri o q u e h a b r í a d e
ocupar un hombre nuevo.
No es extraño que el tema de la identidad consigo
mismo por medio de la hedone o de la oikeíosis,de la
felicidad y de la serenidad, tuviese en el helenismo
una versión intelectual. Nada puede afirm arse dog-
máticamente. La mente del hom bre es ambigua y en
e llo consiste su riqueza. Su territorio n o es el de l a
realidad, sino el de la posibilidad. Ser humano es
aceptar en c ad a c o n o cimiento e l i n q u i e t ante estí-
mulo de la duda. El escepticismo fue la variante epis-
temológica de la f il oso f i a h el e n í s tica . Una
epistemología del descontento, que colaboró a diluir
aquellos c o n g l o m erados i d e o l ó gicos e n qu e se
habían convertido el platonismo y el aristotelismo en
manos de escolarcas sin talento. Pero esta crítica iba
unida también al obsesivo problema de la felicidad.
Ser feliz es una cierta forma de negación, de resisten-
cia al compromiso, y por consiguiente de libertad. Lo
cual no supone un idealismo de la neutralidad eter-
na, del infi n ito resbalar por lo s in evitables compro-
m isos con que nos cerca el despliegue mismo de l a
Memoria de la ética
vida. La felicidad por la abstención era un paso meto-
dológico importante, que nos inclina más que al dog-
m atismo d e l o s h e c hos y l a s i d e as, a l a c o n t i n u a
libertad en la que la existencia se sustenta. Porque el
mundo está ll eno d e i n seguridades, de di ferencias.
Adela ta phainómena. La apariencia y lo oculto; lo sen-
sible y lo invisible, la sensación y el átomo. Las dos
caras de la realidad que, una vez más, nos proyectan
hacia las eternas preguntas de la filosofía que brotan
de esa originaria estructura del h o m b re, ciudadano
de dos mun dos, y m e d i ador contradictorio entre el
discurso de la razón y el discurso de la naturaleza.
¹Cómo pasar, pues, de la apariencia a los signifi c -
ados ¹Qué tipo de relación puede establecerse entre
una serie d e e n u n c iados y u n a s e ri e d e o b j e tos y
sucesos descritos por e l l os' L a fi l o s ofia h e l enística
resolvió parte de la aporía, quedándose del lado de la
inseguridad, del antidogmatismo y, en consecuencia,
de la creatividad.
Una vi eja h i s toria d e l a h i s t o ri a d e l a fi l o s o f ía
cuenta sin cesar el mismo cuento: la decadencia del
pensamiento g r i ego co n l a d e c adencia d e l a po l is.
Este burdo filosofema no dice más que un tópico
fácil en una historia de ideas sin tiempo, de informa-
ciones sin contexto. La filosofía helenística supuso un
paso adelante en la reflexión crítica sobre el hombr e
y la condición hum ana. Por eso es un paso más en el
c amino de Platón y A r i s t óteles. Frente al m o m e n t o
d e plenitud d e u n a m i r a d a s o bre e l l e n g u aje y l a
 Emilio Lledó
naturaleza, el momento de plenitud tam b ién de un a
crítica al peso ideológico y terminológico con que se
había cargado la atmósfera de la historia. Entonces,
como ahora, empezaba a no verse el mundo, oculto
por los discursos que nos lo describen.
Solo la ideología del poder intentó reprimir, en
aquellas sociedades en busca de su polis teórica, la
fi l osofí del «más acá», la reflexión sobre las condi-
ciones del presente. La atención al cuerpo, al placer, a
la sensibilidad era una llamada al encuentro con uno
mismo y un ataque a cualquier ideología que preten-
diese encubrir el ham bre y la m i seria con el engaño
de la esperanza insaturable. Porque no hay otra espe-
ranza que la de la felicidad, la que ciñe los proyectos
de la mente y los sueños del deseo en esa delicada
c iudadela de l a c o r p o reidad. Pero el c u e rp o n o e s
solo el o b j eto p r i m er o d e n u e stra existencia física,
sino de nuestra esencia mental.
En una sociedad como la nuestra que ataca, con la
agresión a la naturaleza, los principios más elemen-
tales de la corporeidad y con la polución ideológica,
con la información de la violencia y la hipocresía de
l os intereses la e structura d e l a i n t i m i d ad , n o e s
e xtraño qu e si nt amos pr óx im o e l p e n samiento d e l
helenismo.
La mente está llena de f alsedades y m i serias. La
libertad interior, coaccionada por los dueños de las
palabras. El l e n guaje n o e s l i b re, l a c o m u n i cación
humana no es ese medio en el que se refleja el mun-
Memoria de la ética
do, sino en el que se esperpentizan los mensajes y en
los que se aniquila la libertad interior de saber pensar.
¹No suena, pues, vivo el consejo epicúreo de la tera-
pia de nuestro yo, de la l i m p i eza de nuestras defor-
maciones?
S olo los amigos se entienden. En el m u n d o d e l a
e nemistad de esos mensajes que lo s señores de l a
palabra nos administran, ¹no es la amistad la entrega
hacia una lucha que evite esta continua y sanciona-
dora teoría de la enemistad que nos acosa?
En un mundo en el que la f i l osofí se congela en
t erminologías para p i t agóricos i n i ciados, qu e s o l o
miran las formas de la realidad y no el contenido
creador y m o d u l ador de esas formas, ¹no era el ata-
que al dogmatismo, al mito de que solo unos pocos
tienen la verdad, la m ejor esperanza para el pensa-
miento y la vida?
La unión con la razón colectiva, con un universo de
diálogo y comunicación, con la posibilidad total de
entendimiento ¹no apuntaba hacia un largo ideal de
solidaridad? Y, por último, la negación de la cultura y
de su vehículo la paideía ¹no era la afirmación de que
la educación es el instrumento más poderoso para la
felicidad y e l p r o g r eso, y e l m á s f u n e sto c u a n d o,
como hoy, puede convertirse en l a c a r icatura de sí
mismo?
 Emilio Lledó Memoria de la ética

No~A

En el Índice de nombres propios se incluyen solo los

PROCEDENCIA DE LOS TEXTOS
que aparecen en el t e xto y n o l o s q u e ú n i c amente
están recogidos en las notas bibliográficas.
Los dos primeros capítulos se publicaron en la Histo-
ria de laÉtica, vol. I, que dirigió Victoria Camps, y que
apareció en I987 (Editorial Crítica, Barcelona). El
capítulo tercero constituye la Introducción a las «éti-
cas» (E. N. y E. E.) que en traducción de J. Palli Bonet
publicó en r985 la Editorial Gredos de Madrid.
El cuarto capítulo com prende los tr abajos: «Len-
guaje, ética y felicidad» publicado en Sistema, N I o g ,
IggI; «La felicidad de los guardianes», publicado en
Estudios Clásicos, N r o o , I g g t; «La luc ha p or l a l e y »
publicado en Athlon, Satura Grammatica, en honor de
Francisco R. A d r ados, M a d r id , G r edos, I987 y, por
último, «Ética en la época helenística» se publicó con
el título «Filosofía en época helenística» en las Actas
del VI Congreso Español de Estudios Clásicos, Madrid,
Gredos, I983.
El autor agradece a la Editorial Crítica, a Sistema,
a la Sociedad Española de Estudios Clásicos y a l a
Editorial Gredos las facilidades para pu b l icar estos
estudios.
 Emilio Lledó Memoria de la ética

I, z, rzr4a9 y ss.
I, 3, I2I5ar2-20
I, 5, I2I5br5-I2r6arr
I, 5, rzr6ar4
I, 5, rzr6a24-28
I NDICE D E PASAJES CITAD O S I, 8> I2I7br9-26
I> 8, I2I7b27
I, 8, rzr8a27-28
I, 32-33
I, I2I4a33-b35
Aristóteles: I, rzr5br-6
Analíticos posteriores Il, I, r2I9a24-27
r3, 97b y ss. Il> I> r2I9br-3
33, 89b9 Il> I> Izr9b7
33, 88b3o y ss. Il > I> r220a4-I3
Il, I, r226ar-6
Categorías Il, 6, r222br6-r7
7a5 Il> 6> I222b20
Il> 6> I222b28-30
De partibus animalium Il, 8, I224a25-30
I,5,644b3oyss. Il, 8, rrz5azo-z3
Il, ro, rr25b25-38
Ética Eudemia Il, Io, r226a7-r7
Izr5ar2-20 Il, ro, rzz6az3-25
rzr7b y ss. Il, Io, I226bro-rr5
Izr7br-2 Il, Io, I226br9-2I
rzr8ar3 Il, II, I227b24-25
rzr8ar4-r5 Il, II, I227b44-45
rzz5b3r-33 Il, II, I228ar y ss.
rz35ar6 ll, r225a30-33
I235a3I VII, I, I234b32-I235ar
I, I, r2I4ar5-r6 VII, 2, I236a5-7
 Emilio Lledó Memoria de la ética

VII, 2, I2368I2-I5 II271324-26

VII, Io, I24383I-I243t)2 II428I3 y ss.
VII ) I2, I2 44424-26 II45422-23
VII, I2, I244425 y SS. II5zb8
X, II, I227433 II5689
II598I3
Ética Nicomáquea II59bz7
I ll38-I4-I5 II64bg
I0948I-2 II64b27-28
I09482-3 II658Iz-Ig
I09484-5 II66bz4-25
Io94aI8-z4 II68bIz-I5
I0944I2 II68bI5-I6
I09413I9-27 II69b8
IO95bI7-I9 II721336-37
Io96b8 II781320-22
I096bg5 II8IbI5
I098aI6-20 I, I, I0948I-3, 266
I098a27-29 I, 2, I094aI8-z4
IIoIaI4 I, 2, I094822-23
IIogaI4-I8 I, z, Io94az4yss.
IIo5b5-7 I, 2, I094824-I094t) IO
II0684-5 I, 2, I094a25
IIo8aI5-I7 I, 2, I094826-I09449
III21326 I, 2, I09447-Io
I I I2433 I, 2, I2538I4-I8
I I I51325-34 I, 3, I0941320 y SS.
II20a26-30 I, 3, I0958I-7
I I2I423-30 I, 3, I09586
II23834-35 I, 4, I094aI4-22
I I25426-29 I, 4, IO95RI4 y SS.
II27b4-5 I, 4, I095822-28
 Emilio Lledó Memoria de la ética

I, 6, r096ag, r80 III, i, niza4-6

I, 6, I096R23-24 III, 3, llIza30-34
I, 6, I096b3-4 III, 3, llIzbI2-? 6
I, 6, r097R5-r5 III,3, llI3R9-Iz
I, 7, I097b9-I6 III, 4, llI3RI5, 243
I> 7, I097b23-28 III, 4, llI3R23
I, 7, r098R3-5 III, 4, l lI3R25-32
I, 7, I098air-r6 III, ll 0 9b35-R 3
I, 7, I098at6-2I VI, 2, ll39R35-ll39b4
I, 8, I099R3I-I099b8 VI, 2, II39b4-5
I, io, irooaio y ss. VI, 3> ll39b33-34
I, I094RI-2 VI, 4, u40ai9
I, i095bi8-r9 VI, 5, lr40R24-25
Il, i, ri03R30-rt03b6 VI, 5, ir40az5-28
Il, I, ll03R32-ll03b6 VI, 5, II40bzo-22
Il, t, n03br VI, 7, ii4rair
Il, I, ll03b8-t5 VI, 7, ll4IRI7-r8
Il, I, II03b24-25 VI, 7, ii4rb3-7
Il> I> II03b32 VI, 7, ii4rb3-8
Il, 2, II03b26-28 VI, 7, tI4Ib8-22
Il> 2, ll03b27-29 VI, I3, ll44b5-8
Il, 2, ll04azz-25 VIII, t, il55R25-28
Il, 3, ll04bIO-13 VIII, i, ri55R4
Il, 4, ii05ai8 VIII, z, ir55bzr-zz
II, 4,Il05a27-32 VIII, 7, ll59R5-II
Il, 4, ll05R30-ll05b?8 VIII, n55bz8
Il, 5, r?05bI9-28 VIII, lr56RS
Il, 5, rr05bzo-27 IX,4, ii66ay ss.
Il, 6, ii06R29-ll06b7 IX, 4, rr66arz-r8
Il, 6, ti06b35 IX, 7, ir68R5
Il, 6, l l06b35-lloja I IX, 7, n68R6-9
I l, 7, lloj b z I - l l 0 8 a IX, 9, II69bI7-I9
 Emilio Lledó Memoria de la ética

IX, 9, II69bI7-33 I, 983azI

IX> 9) II69b33-II70R4 IX, ro, i05tbz3 y ss.
IX, 9, ll70R25-33 X, 9, I058R37 y ss.
IX, 9, ll70R34-II70bI4 XII, 7, I072R26 y ss.
IX, Iz, II7Ib30-3I XII, 7, 1072bzI y SS.
X, I, ll72b9 y SS. XII, 8, I074R34 y SS.
X, 7, ll77RI2-I3
X, 8, ll68a y ss. política
X, 8, ll78b34-36 I, I ) I2 52b5-9
X, 8, ll78b34-ll79RI9 I, 2, I252R24-26
X, 8, ll78b7 I> 2, I252b28-30
X, 8, ll79RI9 I ) 2) I2 52b30
X, 9, ri77R34 I, 2, I253RI y ss.
X, 9, n78bz-5 I, z, n53az y ss.
X, 9, ll78b34-ll79R5 I, 2, I253RIO, 95, I78
79b20-35
X ) 9) ll I, 2, I253RIO-r8
X, 9, n8tbr5 I, 2, I253RII-I7
X, 13, llozaI4-I6 I, 2, I253RI4-I8:
XI, 8, ii68a y ss. I, 2, I253R5
I, 2, I253R27-34
Física I, 2, I253R28-29
Il, i97R8 y ss. I, rr, u59R9 y ss.
VII, 2, 252b Il, 2, I26IRI6-20
Il, z, rz6ta3i, r85
Magna Moralia Il, 2, I26Ibto-t5
ri8iaz4 Il, 5, rz63R9-r7
I, 34, ri97b8 Il, 5, I263bz
Il, I5,?2I3azo-24 Il, 5, I264bI5-23
III ) I) I2 74b32-34

Metafísica III, I,?275bI7-2I

980b28-29 VI, t3r7b6

A3, 983b6 VI, I322bI3
 Emilio Lledó Memoria de la ética

Gnomologium Vaticanum 7p
Problemata
3o, I, 953aIo Máximas Capitales XXVII:
Usener 4oo
Refutaciones so
físticas Usener 4o8
I84bI y ss. Usener 457

Retórica Esquilo:
I, 5, I36obI4-23 Euménides 448
I, 5, I36ob4-1362bI47
Herá cli to:
Topica Diels, B 8
I, I, Io5aI9 Diels, B 29
VIII, 2, I57a29 Diels, B 32
Diels, B 33
Cleantes: Diels, B 33
Verso 2 (Von Arnim, I, I2I, 35) Diels, B 44
Verso 25 (Von Arnim, I, Izz, zo) Diels, B 44
Verso 39 (Von Arnim, I, I23, 5) Diels, B 44
Diels, B 44
Diels, B 49
Demó crito:
Diels, B 53
Diels, B, I7I
Diels, B 56
Diels, B 8o
Diógenes Laercio:
Diels, B 85
IX, z Diels, B II3
X ) 122
Diels, B II4
Diels, B II9
Epicuro: Diels, B IzI
Gnomologium Vaticanum 3p Diels, B Iz3
Gnomologium Vaticanum 52 Diels, B I25a
Gnomologium Vaticanurn 54
 Emilio Lledó Memoria de la ética

Heródoto: VI, 523

I,g3 VII, I97
I ) 170 VII, 3o6
III, 38 IX
V,66 IX, 443
VII> IO4> 290 X
X, 37z
Hesíodo: XI, zzt y ss., 38
Teogonía 66 XI, 24r
Opera 256 XI, 784
Opera 26I XIII, t73
Opera 388 XIII, 327
Opera 826 XIII
Fragmento 22I XIII
XIV
Hornero: XVI, 35o
llíada XVI, 437
XVI
I> 53I
XVII, 36
Il, 53
Il > I94 XVII, 37-4o
XVII, zz6
Il, t98
XVII ) 2 97
Il, 436
XVIII
Il, 479
III, 5o XIX, 333
XIX
IV, 43
XX
IV, 337, 35
XXII, 99 y ss.
IV, 35o
V, 7ro XXII
VI XXIV, 33-54
VI
VI, zo8 Odisea
VI, 5zz Il, 239 y ss.
 Emilio Lledó Memoria de la ética

Il, z7z I89d

III, z3o 202a
IV, 372 zo5a6
V,3yss.
V, 2Io Carta VII
VII, Io-II 324e
VII, II
VII Fedón
VII 58e
IX, zI 79d
IX, zI7
XI
Fedro
XI
244d
XI, 489
27oc
XI
276a
XIV, 344
XV, 7I
Filebo
XVI, 243 y ss.
Iza y ss.
XX,5 y ss.
zod8-9
XXI, 294
2Id-e
XXI, 323
6Ic y ss.

Jenofonte:
Gorgias
Mem., I,4,4
47oe
492d
Píndaro:
498e8-9
Fragmento II4
5zzb
Fragmento I69, 295
Pítica z, 86
Letles
626d
Platón:
I, 625e
Banquete
I, 626d
 Emilio Lledó Memoria de la ética

I, 63I VII, 52oc-d

I, 636d VII, 52Ia
VII, g2Ib
Lisis IX, 576c
2I2C IX, 577a y ss.
2I9c IX,58oc
X, 6o6e-6o7a
Protá goras
337d Softsta
2I8d

República 263e

I, 344b y ss.
I, 344d y ss. Teeteto
I, 346e I74a
I, 347e I89e
Il, 357b y ss. I89e y ss.
Il> 369b
Il, 369b-c Timeo
III, 4Iga 68e
III, 4I6e
III, 4I7a Sófocles:
IV, 4I9a E. R., 3o9
IV, 42oc
IV, 42Ic Solón:
IV, 438a3 Fragmento 3
V, 464c
V, 464d
Teognis:
V, 46gb
IOI3
VI, gogag
VI, gogdg y ss.
Tucídides:
VII, gI9d
III, I7
VII, g2ob
 Emilio Lledó Memoria de la ética

Atenea
Aubenque, P.
Axelos, K.
Áyax

INDICE D E N O M B RES PROPIOS Bailey, C.

Barker, E.
Bekker, I.
Bengtson, H.
Berti, E.
Academia platónica
Bignone, E.
Acosta Méndez, E.
Bollack, J.
Adkins, Arthur W. H.
Bonitz, H.
Adrados, F. R.
Bowra, M.
Arrigheti, G.
Brochard, V.
Agamenón
Burnet, J.
Alcibíade s
Bywater, I.
Alcínoo
Alejandro
Caliclés
Alejandro de Afrodisia
Calipso
Amintas III
Calogero, G.
Anaxág
oras Calvo Martínez, T.
Anaximandro
Candel, M.
Anaxímenes
Cármides
Andrews, A.
Casandra
Andrómaca
Chroust, A. H.
Angeli, Arma
Cicerón
Antifón
Circe
Antípater
Círculo de Viena
Apolo
Aquiles Classen, C. J.
Colotes
Arnim, H. von
Conche, M.
Ast, Fr.
 Emilio Lledó Memoria de la ética

Cooper, J. M. Filipo de Macedonia

Crisipo Filodemo
Fraisse, J. C.
Darío Frankel, H.
Deífobo Frisk, H.
Delorme, J. Fritz, K. von
Demócrito
Detienne, M. Gadamer, H. G.
Diano, C., Gaos, J.
Diels, H. García Calvo, A.
Diógenes Laercio García Gual, C.
Diomedes García Quintela, M.
Dirlmeier, F. Gauthier-Jolif
Donini, P. L. Gigante, M.
Dugas, L. Giges
Düring, L Gil, Luis
Giseo
Edel, A. Glaucón
Epicuro Graeser, A.
Eratóstenes Grant, A.
Esquilo Grayeff F.
Eudemo de Chipre Guthrie, W. K. C.
Eudemo de Rodas
Eudoxo de Cnido Hager, F. P.
Euforbo Harder, R.
Hardie, W. F. R.
Fallot, J. Havelock, E. A.
Fénix Héctor
Ferguson, J. Hécuba
Fernández Galiano,M. Hegel
Festugiere, J. A. Heidegger, M.
Fidias Heinimann, F.
 Emilio Lledó Memoria de la ética

Helena
Heller, A. Lacy, Ph. H. de
Heráclito Lasso de la Vega, J. S.
Hermarco Laurenti, D.
Hermodoro Lemke, D.
Heródoto Lisandro
Herpilis Loenen, D.
Hesíodo Long, A. A.
Hipoloco Long, H. S.
Hoffe, O. Longo Auricchio, F.
Hornero
Mansion A.
Idomeneo Manutius A.
Ifid a mant Marcovich, M.
Indelli, G. Marcuse, H.
Innocenti, P. Marg, W.
Isnardi-Parente, M. Markovits, F.
Ítaca Menelao
Mentor
Jaeger, W. Meriones
Jenofonte Meyer, E.
Joachim, M. M. Milón
Jonas, L. Mingay, J. M.
Jufresa, M. Mondolfo, R.
Moraux, P.
Kahn, C. A. Moreau, J.
Kant Mossé, C.
Kapp, E. Moulines, C. U.
Kenny, A. Moya, A. P.
Kenyon, F. G. Müller, G.
Kirk, G. S.
Krüger, G. Néstor
 Emilio Lledó Memoria de la ética

Neubecker, A. J. Ramsauer
Nicómaco Reinhardt, K.
Nietzsche Rist, J. M.
Nuyens, F. Robinson, R.
Rodier, G.
Oksenberg-Rorty, A. Rodis-Lewis, G.
Otrioneo Rodríguez Adrados, F. (ver
Adrados)
Palli Bonet, J. Roussos, E. N.
Parménides Rufener, R.
Pasicles Russell, B.
Pasquali, A.
Patro clo Sardanápalo
Peleo Saussure, F.
Pesce, D. Schleiermacher, Fr.
Philippson, R. Schmid, W.
Píndaro Sichirollo, L.
Platón Sinclair, T. A.
Plebe, A. Sirenas
Plutarco Snell, B.
Pohlenz, M. Snodgrass, A. M.
Policleto Sócrates
Polifemo Sófocles
Polistrato Solón
Polo Spinoza
Popper, K. Steckel, H.
Príamo Stephanus, H.
Price, A. W. Stewart, J. A.
Proxeno de Atarneo Susemihl, Fr.
Puente Ojea, G.
Pythia Tales
Taran, L.
 Emilio Lledó MemoIia de la ética

Teano Yvars, J. F.
Telémaco
Teofrasto de Eresos Zeller, E.
Tepedino Guerra, A. Zeus
Tetis
Teucro
Theiler, W.
Thomson, J. A. K.
Tras ímaco
Trümpy, H.
Tucídides
Tugendhat, E.

Ulises
Untersteiner, M.
Usener, H.

Venturi Ferriolo, M.
Vernant, J. P.
Vidal-Naquet, P.
Vives, J.
Voelke, A. J.
Vogliano, A.
Vollgraff, W.

Walzer, R. R.
Wieland, W.
Wilamowitz-Moellendorf, U. von
Wismann, H.
Wittgenstein, L.
Wotke, K.
 Emilio Lledó Memoria de la ética

aísthesis (ver sensación)

akolasía (ver intemperancia)
akrá teia (ver incontinencia)
aladsoneía (ver fanfarronería)
alegría
INDICE D E M A T E R I AS alétheia (ver verdad)
alienación
alma
alter ego
alteridad
abstracción amante
abundancia del poder
acción amar
acciones ambición
actividad ambigüedad
activo semántica
actos
amigo
de conocimiento amigos éticos
selectivos amistad
actuación consigo mismo
actuar ética
adikía (ver injusticia) hacia sí mismo
admiración superior
afección útil
afectividad amor
afecto propio
afectos anagnó risis
afirmación anagnóstes(ver lector)
agathón (ver bondad) anaisthesía
ágnoia (ver ignorancia) ánax
ahora andreía (ver valentía)
aidos (ver pudor) aneleuthería (ver avaricia)
aischrón (ver feo)
 Emilio Lledó MemoIia de la ética

animal, aristocrático
político áristoi
que habla áriston
que tiene lógos áristos
social armonía
animalidad arte
anthró peia philosophía (ver fi losofia) artificio
anthropina aghó thá (ver bien es humanos) artilugio terminológico
anti phileo áskésis (ver ejercicio)
anti phílesis asotía (ver prodigalidad)
apaideusía asphá leía(ver seguridad)
apariencia ataraxía
del bien atracción
apatheia audacia
á peiron (ver infinito) autárkeia
apetecible autarquía
apetencia autómaton
apetito autonomía
apetitos autoridad
aphíló timos (ver ambición) autó s
aporía autós eleú theros(ver individualidad libre)
apotégmata autosuficiencia
apraxía (ver inactividad) avaricia
aprender azar
aprendizaje
aquendidad belleza
arché bello
aréskeia (ver obsequiosidad) benevolencia
arete (ver virtud) benévolo
aristeuein bien
aristocracia absoluto
aristócratas aparente

4 4 () (I( 4 ' ) 441 (I

 Emilio Lledó MemoIia de la ética

de la ciudad ciencias
del individuo cientificidad
del vivir científico
«dialogado» ciudad
en sí de palabras
hacia el que se tiende interior
humano unitaria
ideal ciudadano
moral cobardía
platonización del código
político colectividad
por sí mismo colectivo
supremo compasión
bienes comportamiento
humanos compromiso
bienestar colectivo
bíos(ver vida) comunicación
bíos apolaustikós (ver vida) humana
bíos politikós(ver vida) intelectual
bíos téleios (ver vida) comunicarse
bíos theoretikós (ver vida) comunidad
bondad concepto
boú leusis (ver deliberación) consciencia
bouleutike órexis (ver deseo deliberado) colectiva
buen daímon condiciones de posibilidad
buena voluntad conocer
conocimiento
carácter, de los principios
carne consenso
casa consumo
chrexis (ver uso) contemplación
ciencia contemplador pasivo

142 ar 4I4 ', clc -I 9,,

 Emilio Lledó MemoIia de la ética

contextos democrático
culturales démones
c ontinen ci a demos
conveniente des doblamiento
conversación deseo
interior deliberado
convivencia deshonor
convivir designio
coraje desigualdad
corazón destino
corporeidad día
costumbre dialéctica
cotidianidad dialéctico
creación diálogo
creaciones de palabras dianó esis
creaciones terminológicas dianoética
creatividad dianoéticos
criterio diá noia (ver pensamiento)
cualidad dignidad
cuerpo dikaiosgne (ver justicia)
cultura dinamismo
interior
daímon dinero
deber dioxis
decir dtscurso
decisión ideológico
deificación interior
deliberación mítico
ideal moral
deliberar dispersión terminológica
democracia disposición
demócratas distancia

1 44 (I( 4 ' ) 4(4 (I c -I 9,,

 Emilio Lledó MemoIia de la ética

distanciamiento enérgeia (ver energía)

doble ciudadanía enérgeiai (ver energías)
doblez energés (ver activo)
dokounta energía
dolor que se hace a sí misma
dominar energías
dominio energós
dóxa (ver opinión) engaño
dualidad enkrá teia (ver continencia)
dueños de las palabras entelécheia
duración entender
dynámeis (ver facultad) entendimiento
envidia
educación epieikeía(ver equidad)
educar epistéme (ver ciencia)
efímero epistemología
egoísmo epistemonikón (ver científico)
egoísta epithymía (ver deseo)
eidos equidad
einai érga (ver obras)
ejercicio érgon anthropou(ver hombre, función del)
ékdosis(ver publicación) escasez
ekoú sion-a koú sion (ver voluntario-involuntario) esclerotización
elección escritos
electores escritura
elegir aristotélica
élenchos esfuerzo
éleos (ver piedad) espacio
eleuthería (ver libertad) abstracto de la escritura
eleuthérios (ver liberal) colectivo
eleutherió tes(ver liberalidad) de la intersubjetividad
emoción de lo colectivo

4 4 (g (I( 4 ' ) - l4 ( (I( 4 9 3

 Emilio Lledó Memoria de la ética

de lo natural de la intimidad
de lo social del «bien-ser»
ideal del bíos
literario del honor
público externa
social social
teórico eu zen (ver vivir)
espectador euboulía (ver deliberación)
activo eudairnonía (ver felicidad)
especulación euétheia (ver simpleza)
espejo exactitud
de la memoria excelencia
de la teoría existencia
del mito existencialismo
esperanza existir
espontaneidad experiencia
estar exterioridad
estar en el mundo
estímulo facultad
e structur a fama
del comportamiento familiaridad
intersubjetiva fanfarronería
subyacente felicidad
textual feliz
e structur a l i sm o fenómeno
estructuras feo
sociales filosofía
eternidad práctica
ethos (ver carácter), filósofos-reyes
ethous (ver costumbre) fin
ética finalidad
de la contemplación firmeza
 Emilio Lledó MemoIia de la ética

formas de gobierno selectivo

fortuna hablar
fragilidad hacer
fraternidad hambre
fuente hambrientos de bienes personales
fuerza harmonía
fundamentación hazañas
futuro hecho
hedone (ver placer)
generación hermoso
generosidad héroe
génesis (ver proceso) trágico
génesis héxeis (ver hábitos)
gestos héxis
morales héxis apodeiktiké (ver hábito)
gígnesthai hipocresía
gnome historia
gnosis (ver conocimiento) historicismo
gnosis autou historiografia
golondrina hombre
gozar bueno
gozo contemplativo
gracia de bien
grammata escrito
gratitud función del
guardián hablado
fil a ntró pic prudente
guerra honor
guerrero hoplita
horizonte
hábito de posibilidades
demostrativo de realidad
 Emilio Lledó MemoIia de la ética

estático inactividad
exterior de alusividad inclinación
mítico incontinencia
hósios independencia
humanismo indiferencia
humanización indigencia
humano indignación
humor individual
hybris individualidad
hy pokeimenen hylen libre
hy pomné mata (ver recordatorios) individuo
inercia
ideal inestabilidad
aristocrático infelicidad
idealidad infinito
idealismo infinitud
ideas infortunio
idéntico a sí mismo injusticia
identidad injusto
identificación inmediatez
ideología inmoralismo
del poder inmoralista
liberadora inmortalidad
ignorancia innato
igualdad inseguridad
imágenes insociable sociabilidad
imitación instinto
imperio intelectuales
de la inseguridad inteligencia
de la necesidad intemperancia
del destino intemporalidad
imperturbabilidad intención
 Emilio Lledó Memoria de la ética

intensidad textual latir de los días

interacción social lector
intereses lectura «genética»
interpretación lengua
intersubjetividad lenguaje
intersubjetivo crítica al
inutilidad de la ética
invisible de la fama
involuntariedad deconstrucción del
involuntario escrito
ira filosófico
irónicos originario
irracional ley
isegoría, leyes
isonornía racionales
liberación
joven timócrata liberal
jóvenes liberalidad
libertad
juicio
justeza interior
justicia posible
amistosa libro
justo limitaciones
juventud límites
listeza

kairós lógica
kakopatheia lógos
kalós estar en el
kartería tener
lógos alethés
koinonía
kolakeía lógos koinós
lucha
 Emilio Lledó Memoria de la ética

méthodos
maduración metis (ver listeza)
madurez método
maestro métodos filológicos
magnanimidad mezquindad
magnificencia microcosmos
mal micromundo
mala suerte miedo
malo mikropré peia (ver mezquindad)
mano mímesis
mansedumbre mirada
materia mirar
máthesis (ver aprendizaje) miseria
matriz mismidad
mecanismo mito
mediación modelo
medida moderación
medio modificación
megalopré peia (ver magnificencia) moira
megalopsychía(ver magnanimidad) moneda,
melancolía moral
memoria moralidad
hilo de la motivaciones
ménos (ver fuerza, coraje) muerte
mensaje múltiples egoísmos
mentalidad mundo
mente de las significaciones
méson (ver medio) histórico,
mesotés(ver mesura, mediación) ideal,
mesura interior
metaética muralla
metaterminología Muttersprache
 Emilio Lledó MemoIia de la ética

mythos ontología,
opinión
naturaleza optimismo,
imperativo de la ontológico
naturaleza-bios orektikos nous
naturaleza-cosmos ó rexis (ver deseo)
necesario ó rexis dianoetiké
necesidad organismo
negación orge(ver ira)
némesis (ver indignación) origen
nobleza originalidad
nó misma(verm oneda) orthos ló gos
nómos oyente
normas
normatividad paideía
nous (ver inteligencia) sofistica
palabra
objetividad paradigma
objetivo parole
vital parousía (ver presencia)
objeto participación
obligación, pasado
obrar pasión
bien pasional
humano pasividad
obras pasivo espectador
obsequiosidad pá the(ver pasión)
oikeíosis pá thos
ojos paz
ólbios pedagógico
oligarca pensamiento
oligarquía pensar
 Emilio Lledó MemoIia de la ética

pensiero debole poderosos,

pequeños tratados poemas
percibir poesía
perfección poíesis
personalidad poietiké
persuasión poietó n
pervivencia pó lemos (ver guerra)
pervivir po lis
phainó mena politeía
phainómenon política
phainómenon agathón(ver bien político
aparente) pónos
philautía (ver amor propio) posibilidad
philautós posible
philetó n(ver querible) posmodernidad
philía (ver amistad) práctica
phoberó n(ver temible) practicidad
phoné semantiké práctico
phoné prágmata
phrén (ver corazón) pragmateía
phrónesis (ver prudencia) pragmateiai (ver pequ eños tratados)
phrónimos praktiké (ver práctico)
phygé praktón
phy'sis praó tes(ver mansedum bre)
piedad práxeis
placer praxis
plenitud praxis
pobreza predominio
poder preferible
de la palabra prejuicios
del lenguaje presencia
gratuito presente
 Emilio Lledó MemoIia de la ética

presiones racional
principio racionalidad
de realidad racionalizar
del egoísmo razón
ideal colectiva
incontaminado impureza de la
ontológico pura
privación r azonami e n t o
privilegio real
del origen realidad
del sentido ontológica
lingüístico rebeldía
proaíresis (ver elección) receptores pasivos
proceso recordatorios
prodigalidad recuerdos
progreso rechazo
prosperidad reflejo
protección reflexión
proyectos filosófica
ideales reflexionar
prudencia régimen
prudente resignación
pseudos respeto
psgché responsabilidad
publicación riqueza
publicidad rivalidad
pudor> ruptura
pueblo
pusilanimidad saber
por sí mismo
querible sabiduría
práctica

1G2 (Ir - 'IG : >le I no

 Emilio Lledó MemoIia de la ética

sabio socialización
salvación sociedad
satisfacción aristocrática
saturación menesterosa
seguridad predemocrática
semejanza sofística
sensación soledad
sensatez solidaridad
sensibilidad intersubjetiva
sensible solidario
sentido solitario
de la felicidad sophía(ver sabiduría)
de la vida sophoi (ver intelectuales)
del bien sophrosgne (ver moderación)
sentimiento spoudaios(ver hombre de bien)
sentir stethos
subjetividad
ser del hombre
sueno
dicho suerte
que somos sujeto
significados sumisión
signo superación
silencio sustancia
símbolos ideal
simpá theia social
simpleza sustancialidad
singularidad symmetra
sistema sgnesis (ver entendimiento)
de valores
situación técnica
sociabilidad téchne (ver arte)
social tejido
 Emilio Lledó Memo) ia de la ética

colectivo theoría (ver teoría)

lingüístico thrasgtes (ver temeridad)
literario thymós (ver deseo)
moral tiempo
social inmediato
téleios mediato
teléo originario
teleología solidificación del
télos (ver fin) tiranía
temeridad tirano
temible tolerancia
temor tradición
templanza tragedia
temporalidad tranquilidad
inmediata trivialidad
mediata t jebe
tensión
teoría unidad
de la felicidad universal
de las necesidades universalidad
de las perfecciones uso
del bien útil
del inmoralismo utilidad
moral utilizar
teórico utopía
teorizar
término medio valentía
terminología valor
texto valoraciones
thémis veracidad
theophilés verdad
theorein vtda

1 G)> (I( d ( ) AG7 (I(

 Emilio Lledó Memoria de la ética

fuentes de la
orden de la
vigor
vínculo NOTAS
violencia
social
virtud,
virtudes,
[i] En adelante citaré por E. N. Los números al margen se
diano éticas refieren ala paginación de la edición de I.Bekker, publicada
virtus en r83t por la Academia de Ciencias Prusiana, y que interna-
visión cionalmente se utiliza para citar a Aristóteles.
vivir [2] En adelante citaré por M. M.
volición
[3] En adelante citaré por E. E.
voluntad
[4] Entre la abundante bibliografía sobre la vida y la azarosa
voluntariedad historia de los escritos de Aristóteles puede verse la obra de
voluntario A. H. Chroust, Aristotle: New light on his life and on some of his
voz lost tvorks z vols., Londres, Routledge and Kegan, I973. Tam-
vulnerabilidad bién el libro de I. Düring, Aristoteles, Darstellung und Interpre-
tation se i ne s D en k ens, H eid e l b e rg, K ar l W in t er
yo Universitatsverlag, r966, así como su otro importante estudio
Aristotle in the Ancient Bibliographical Tradition, Gotemburgo,
zen (vivir) Studia Graeca et Latina Gothoburgensia, 5, I957. Hay una
larga polémica sobre la cronología y la autenticidad de las
Éticas. El estudio completo más reciente, en el que se destaca
la Ética Eudernia frente a la Ética Nicomáquea, como el más
significativo e importante de los tres escritos éticos, se debe a
Anthony Kenny, The aristotelian Ethics. A studg of the relations-
hip bettveen the Eudemian and Nicomachean Ethics of Aristotle,
Oxford, Clarendon Press, t978. También del m i smo autor,
Aristotle's Theory of the will, Londres, Duckworth, I979. (Cf.,
entre otras, la reseña de J. M. Cooper en Nous, I5, I, I98t, pp.
38I-392).
 Emilio Lledó
[5] Por supuesto que el concepto de «sistema», tal como lo
utilizará después la escolástica aristotélica, apenas tiene que
ver con la forma en que se compusieron los escritos de Aris-
tóteles y con la relación que, en Grecia, tuvo el autor con su
obra. Véase por ejemplo, de Mario Untersteiner, Problemi di
Filologia Fílosofica, e dición de L . S i c h i r ollo y M . Ve n t u r i
Ferriolo, M i l án , I s t i t ut o E d i t o r iale C i s alpino-Goliardica,
r98o.
[6] La palabra «ética», en el sentido de una disciplina «filosó-
fica», no es de Aristóteles. Un ejemplo más del esencial dina-
m ismo y c r e a tividad d e s u p e n s amiento. (Tampoco l a
Metafísica, ni la Lógica, son, paradójicamente, nombres de su
descubridor). Tal vez A r i stóteles consideró tan u n i dos el
«planteamiento» político y el ético que no se preocupó exce-
sivamente en la separación y delimitación de la «ética» ya
que, efectivamente, es una parte de la «política» (E. N., I, z,
ro94a24 y ss.). En la primera línea de M. M. (n8iaz4) encon-
tramos referencias a en tois ethikois (Política, II, 2, I26?agI), bajo
la forma de legein hyper ethikón.
[y] Cf. B. Snell, Die Entdeckung des Geistes, Studien zur Ents-
tehung deseuropaischen Denkens bei den Griechen, Hamburgo,
Claassen Verlag, I955, pp. 223 y ss. (hay traducción castella-
na).
[8] Lo que «debe ser» es un concepto fundamental de toda
ética. «Los griegos decían ho d ei p rátteín — l o q ue d e b e
hacerse —, que se suele traducir como 'deber', pero con esta
traducción entra un tono falso... La instancia que asegura lo
que debe hacerse en cada caso es, para los griegos del siglo v
y para Aristóteles, la polis, el «espíritu de la comunidad». En
el Critón de Platón estos estándares de la polis aparecen muy
claramente... Las expresiones hos dei, hopóte dei, hóthen dei,
etcétera (cómo conviene, cuándo conviene...), atraviesan toda
170 rlr A'J
Memo1ia de la ética
la literatura griega, por ejemplo, Sófocles, Edipo Rey, rl84;
Platón, Leyes, 636dy y ss. Cf. F. Dirl me ier, ed., Aristóteles,
Nikomachische Ethik, Darmstadt, WBG, I956, pp. z68-269.
[9] El sofista Antifón expresa, en un texto muy significativo,
ese carácter del hombre que necesita hacerse y desarrollarse
en la existencia. Ese «hacer» es, como paideía, la operación
esencial del ser humano. Sin ella, sin la educación, el hom-
bre aniquila su ser, «lo primero en los hombres es la educa-
c ión. Pues cuando e n c u a l q uier c osa s e c re a u n b u e n
principio, será perfecto lo que resulte. Según sea la simiente
que uno siembre en la tierra, así hay que esperar que sea la
cosecha. Y cuando en un cuerpo joven se siembre una educa-
ción verdadera,es como una vida que va continuamente bro-
tando a lo largo de toda la vida, y nada pueden contra ella ni
la lluvia ni la sequía» (H. Diels, Die Fragmente der Vorsokrati-
ker, II, Berlín, Weidmann, r9526, p. 365, B 6o).
[to] «Cuando los hombres investigan acerca de las leyes, casi
todo su examen tiene por objeto los placeres y los dolores
que se dan en las ciudades y en la vida de los individuos.
Esas dos son, en efecto, las dos fuentes que manan y corren
por naturaleza y de las que bebiendo la debida cantidad en
el lugar y el tiempo que procede, resulta feliz lo mi smo la
ciudad que el individuo y, en general, todo ser; y el que la
bebe sin conocimiento y fuera de sazón lleva existencia ente-
ramente opuesta a la de aquel» (Platón, Leyes, I, 656d, traduc-
ción castellana de M. F. Galiano y J. M. Pabón).
[n] Al comienzo del libro II de E. N., Aristóteles hace derivar
el éthos del éthos, o sea el «carácter» de la «repetición de actos
que lo constituyen», del hábito o de la costumbre. «Existen,
pues, dos clases de virtud, la dianoética y la ética. La dianoé-
tica se origina y crece principalmente por la enseñanza, y
por ello requiere experiencia y tiempo; la ética en cambio
d 71 clo -19"
 Emilio Lledó
procede de lacostumbre, como lo indica el nombre que varía
ligeramente del de 'costumbre' (ethous)»(rro3ar4-r8). Efectiva-
mente, la diferencia reside en las vocales iniciales, larga y
corta respectivamente (eta y épsilon), con que se escribe el
vocablo.
[I2] Cf. sobre esta fundamental expresión, F. Dirlmeier, en su
comentario a E. N. (Il, r, rro3b3z), pp. 298-304.
[r3] P. Aubenque, La prudence chez Aristote, París, P. U. F., r963.
[r4] La primera edición de este fundamental trabajo para la
renovación de los estudios aristotélicos se publicó en I923, en
Berlín, Weidmann, con el t í tulo de Ar istoteles. Grundlegung
einer Geschichte seiner Entwicklung. Ya en I934 apareció la tra-
ducción inglesa de R. Robinson, bajo el título Aristotle. Fun-
damentals of the history of his developrnent, Oxford, Clarendon
Press, que contenía numerosas adiciones del propio Jaeger.
Sobre la versión inglesa hizo José Gaos la española, Aristóte-
les. Bases para la historia de su desarrollo intelectual, México, F.
C. E., r946. G. Calogero la tradujo también al italiano. Aristo-
tele. Prime lince di una storia della sua evoluzione spirituale, Flo-
rencia, La Nuova Italia, r935. Tanto de la traducción inglesa
como de la española y la italiana se han hecho reediciones.
Con anterioridad, al famoso libro sobre Aristóteles, W. Jae-
ger había publicado sus Studien zur Enstehungsgeschichte der
Metaphysik des Aristoteles, Berlín, Weidmann, r9rz.
[rg] Una historia de las interpretaciones en torno a los pro-
blemas estudiados por Jaeger puede verse en la introducción
al importante estudio de Enrico Berti, La filosofía del primo
Aristotele, Padua, Cedam, r96z, pp. 9 -I22. También p u e de
encontrarse un claro resumen en Franqois Nuyens, Lévolu-
tion de la Psychologie dAristote, Lovaina, Institud Supérieure
de Philosophie, r948, especialmente pp. r-6o; además de en
Wolfgang Wieland, Die aristotelische Physik. Untersuchungen
172 (l( d ' i ,
Memoria de la ética
über die Grundlegung der Naturwissenschaft und die sprachlichen
Bedingungen derPrinzipienforschung bei Aristoteles, Gotinga,
Vandenhoeck-Ruprecht, r962, pp. rr-5r; y en la Introducción
General de Tomás Calvo Martínez, Aristóteles, Acerca del Alma,
Madrid, r978, pp. z3-37. Los trabajos de August Mansion, Paul
Moraux, Anton-Hermann Chroust y Franz Dirlmeier, edita-
dos, entre otros, por el mismo P. Moraux, en Aristoteles in der
neueren Forschung, Darmstadt, W. B. G., r968, tratan, también,
algunos de los problemas de las modernas interpretaciones
sobre Aristóteles en las que, por supuesto, desempeñan un
papel central los trabajos de Werner Jaeger.
[r6] Jaeger, Aristóteles...,en la versión española de José Gaos, p.
rr. Cf. también W. K. C. Guthrie, «Aristotle. An Encounter»,
en el vol. VI de A History of Greek Philosophy, Cambridge Uni-
versity Press, r98r, p. 92.
[iy] Kurt von Fritz, Philosophie und sprachlicher Ausdruck bei
Demokrit, Plato und Aristoteles, Darmstadt, W.B.G, r963, p. 64.
[I8] Una excelente síntesis de los primeros pasos en la consti-
tución de una escriturafrlosófica puede encontrarse en Mario
Untersteiner; Problemi di filologia frlosofrca, editado por L.
Sichirollo y M. Venturi Ferriolo, Milán, Cisalpino-Goliardica,
r98o.
[I9] Franz Dirlmeier, «Merkwürdige Zitate in der Eudemis-
chen Ethik des Aristoteles», en Sitzungsberichte der Heidelberger
Akad. der Wissenschaften. Philosophisch-Historische Klasse, Hei-
delberg, Carl Winter, r96z. La proximidad de la escritura a su
origen verbal e inmediato constituye un elemento epistemo-
lógico de gran calidad para entender aspectos importantes
de la fil osofí griega. Cf. Eric A. Havelock, Preface to Plato,
Cambridge-Mass., Harvard University Press, r963. También,
de Richard Harder, tan preocupado por la letra de la literatu-
ra, puede verse eltrabajo «Bemerkungen zur griechischen
 Emilio Lledó
Schriftlichkeit», publicado en Die Antike t9 (I943), y reunido
con otros escritos suyos en Kleine Schriften, editado por Wal-
ter Marg, Múnich, Beck, r96o, páginas 57-8o. B. A. van Gro-
ningen, EKAOXIZ («Mnemosyne», Series IV, Volumen XVI,
Fasciculus r, pp. t-t7).
[zo] Dirlmeier, op. cit., p. I7.
[zt] En adelante citaré M. M.
[zz] La autenticidad de los Magna Moralia fue defendida por
Fr. Schleiermacher en su conferencia de t8t7, en la Academia
de ciencias de Berlín, «Ueber die ethischen Werke des Aris-
toteles», en Samtliche Werke, III, 3, edición de L. Jonas, Berlín,
r835, pp. 3o6-333. Para Schleiermacher, los M. M. contenían lo
más auténtico de la ética de Aristóteles. Pero quizá el defen-
sor más destacado de la autenticidad de M. M. fue Hans von
Arnim, quien, en acre polémica con Jaeger, que consideraba
a esta obra como una recopilación posterior, probablemente
de un peripatético de la época de Teofrasto (Aristoteles...,tra-
ducción española, p. 274, nota zz), publicó diversos trabajos
para probar la tesis de la autenticidad, entre ellos: «Die drei
aristotelische Ethiken», en Sitzungsberichte der Akademie der
Wissenschaften in Wien, Phil.— Hist. Klasse zoz, z (i9z4), y «Die
Echtheit der Grossen Ethik», en Rheinisches Museum 76 (I927).
Una completa historia de toda esta polémica, así como un
d etallado estudio de las investigaciones en torno a M . M . ,
puede leerse en el monumental comentario de Franz Dirl-
meier, Aristoteles, Magna Moralia, Darmstadt, W.B.G., t958, pp.
tt8-t47. Por lo que se refiere al contradictorio nombre de Gran
Moral, tratándose de la más breve de las tres Éticas hay diver-
sas opiniones no s e r e fería el título a la obra en su con-
junto sino a la extensión de cada uno de sus dos libros (P.
Moraux) —. Cf. Dirlmeier, Merktvürdige Zitate..., pp. 97-99. En
cuanto a la autenticidad hoy ya no dudosa de laÉtica Eude-
Memoria de la ética
mia (E. E.), la mejor edición disponible del texto griego ha
sido hasta hace poco la de Fr. Susemihl, que, en su prólogo,
afirma que elautor era Eudemo de Rodas: «Scriptorem ope-
ris esse Eudemum Rhodium Aristoteles discipulum» (p. IX).
Así lo hace constar también en el título de su edición: Aristo-
telis Ethica Eudemia Eudemi Rhodii Ethica, adlecto «De virtutibus
et vitiis» libello, recognovit Franciscus Susemihl, Lipsiae, In aedi-
bus B. G. Teubneri, 1884. Recientemente R. R. Walzer y J. M.
Mingay han p u b l icado un a excelente edición d e l a Ét i c a
Eudemia: Aristotelis, Ethica Eudemia, Oxford Classical Texts,
i99r. Por lo que respecta a las tres «variaciones» sobre el tema
ético, ya Schleiermacher, en el trabajo antes citado, se refiere
a esta excepcionalidad (p. 3o8). Cf. también I. Düring, Aristo-
teles. Darstellung und Interpretation seines Denkens, Heidelberg,
Carl Winter, r966, p. 438 (que citaremos en adelante, Aristote-
les [r966]). Del m i s mo a ut or, Aristoteles, en Pauly-Wissowa
Real Enzgklopadie, Suppl., vol. XI, Stuttgart, r968, que citare-
mos, en adelante, Aristoteles (t968).
[z3] Aristotelis Ethica Nicomachea, edición y c o m e n tario a
cargo de G. Ramsauer, Leipzig, t878.
[z4] The Ethics of Aristotle, con ensayo y notas de A. Grant, 2
vols., Londres, Parker and Son, t884 (t. edición en r857).
[z5] J. A. Stewart, Notes on the Nicornachean Ethics of Aristotle,
Oxford, Clarendon Press,i89z.
[z6] The Ethics of Aristotle, edición con introducción y notas
de J. Burnet, Londres, Methuen, i9oo.
[z7] Aristotle, The Nicomachean Ethics, con c o mentarios a
cargo de H. H. Joachim, y editado por D. A. Rees, Oxford,
I95 I.
[z8] Aristoteles, Nikomachische Ethik, t r aducción p or F r a n z
Dirlmeier, Darmstadt, W. B. G., I956. (Hay ediciones posterio-
res).
 Emilio Lledó
[29] I6 LÉthique a Nicornaque, con introducción, traducción y
comentarios por R. A. Gauthier, O. P. y J. Y. Jolif, O. P., 3 vols.,
L ovaina, Publications U n iversitaires, I958-I959, (2. e d . , 4
vols., I970).
[3o] Aristoteles, Eudemische Ethik, traducción por Franz Dirl-
meier, Darmstadt, W. B. G., t96z. (Hay ediciones posteriores).
[3t] Aristoteles, Magna Moralia, t raducción por F r a nz D i r l -
meier, Darmstadt, W. B. G., t958. (Hay ediciones posteriores).
[3z] Una exposición de los problemas de las «tres Éticas» ha
sido hecha por Armando Plebe, en E.Zeller y R. Mondolfo,
La filosofta dei Greci nel suo sviluppo storico, parte z. , vol. VI, 3,
Florencia, La Nuova Italia, t966, pp. 88-?to.
[33] Cf., por ejemplo, Anthony Kenny, The Aristotelian Ethics:
A Study of Relationship between the Eudernian and Nicomachean
Ethics of Aristotle, Oxford, Clarendon Press, t978.
[34] Véase, por ejemplo, de Erns Kapp su dura reseña a Von
Arnim, «Die drei aristotelischen Ethiken», publicada en Gno-
mon 3 (t9z7), y recogida en sus Ausgewahlte Schriften, editados
por Hans e Ines Diller, Berlín, t968, pp. t88-zt4.
[35] René-Antoine Gauthier, La rnorale dAristote, París, P. U. F.,
I973, p. z3. Véase, sobre todo, P. L. Donini, Lética dei M. M.,
Turín, Giappichelli, t965. Algunas particularidades lingüísti-
cas son resumidas por I. Düring, en su Aristoteles (t968), col.
z?8. Cf., asimismo, el citado comentario de Dirlmeier a M. M.,
pp. I49-I55, donde, entre otras cosas, se refiere al uso de las
preposiciones hypér y perí. (Hypér, en lugar de perí, es
corriente en el griego helenístico. En M. M. aparece con fre-
cuencia, mientras en otras obras de Aristóteles se encuentra
muy raramente). Véase también, para otras características
lingüísticas, la larga nota de Jaeger en su trabajo, «Sobre el
origen y evolución del ideal filosófico de la vida», que figura
como Apéndice a su Aristóteles...,traducción española por J.
17G rlr d'J
Memoria de la ética
Gaos, pp. 486-489; y además, F. Dirlmeier, «Zur Chronologie
der Grossen Ethik des A r istoteles», en Sitzungsberichte der
Heidelberg Akademie der Wissenschaften. Phil.-Historische Klasse
t (Heidelberg, Carl Winter, t97o).
[36] Las investigaciones de Gauthier-Jolif, en sus comenta-
rios, se mueven en lo que Düring llama «la época de Jaeger».
Cf. Düring, Aristoteles ( t966), p. 438. Cf. asimismo F. Di r l -
meier, «Aristoteles», en P. Moraux (ed.), Aristoteles in der neue-
ren Forschung, p. I 57 ( cit. supra, n o ta z ); y l a cr í t i ca a l
«romanticismo» (>) de Jaeger por Felix Grayeff Ar ístotle and
his school. An Inquiry into the History of the Peripatos, with a
Commentary on Metaphysics Z, H, L y TH . Lo n d r es, Duck-
worth, I974, p. 85.
[37] Quien haya estudiado la azarosa historia de la transmi-
sión de los escritos de Aristóteles no puede extrañarse, pues,
de los distintos niveles que constituyen su obra y, tal vez, de
las distintas manos que la modificaron o retocaron o, incluso,
reescribieron. Cf. Paul Moraux, Les listes anciennes des ouvra-
ges dAristote, Lovaina, Éditions Universitaires, I95I; la Intro-
ducción de D ü r in g a su Ar i stoteles( t966), o el c ap. IV d e
Grayeff Aristotle and his School...,donde se narra, resumida-
mente, la hi storia de l a b i b l i oteca de A r i stóteles. Grayeff
insiste, en el carácter vivo de estos escritos, destinados a ser
comentados ante una audiencia crítica y n ada dogmática.
Cf., asimismo, Abraham Edel, Aristotle and his philosophy,
Londres, Croom Helm, t98z, pp. 5 y ss.
[38] La reconstrucción del Protréptico ha sido realizada por A.
H. Chroust, Aristotle, Protrepticus. A reconstruction, Indiana,
Notre Dame Press, t964, así como por I . D ü r i ng, Aristotle's
Protrepticus. An attempt at reconstruction, Gotemburgo, Studia
Graeca et Latina Gothoburgensia tz, t96t. Una m anejable
edición es la del mismo Düring, Der Protreptikos des Aristote-
 Emilio Lledó
les. Einleitung, Text, Übersetzung und Kommentar, Francfort a.
M., V. Klostermann, t969. El Protréptico toca algunos de los
problemas — vida intelectual, felicidad, sentido de la filoso-
fía — esenciales en las Eticas. Por cierto que Düring se opone
a considerar el Protréptico como una obra de juventud. Una
importante síntesis de la polémica y el c o ntenido de este
escrito aristotélico puede verse en el capítulo VI, del libro,
antes citado, de Berti, La fil
osofía del primo Aristotele (cf. supra,
nota z).
[39] Con independencia del Protréptico y del breve tratado
Sobre virtudes y vicios, se podría hablar de una «cuartaÉtica»,
incorporada a las páginas de la Retórica. E n el l i b ro I , s e
expone un problema importante de la E. N. como la «delibe-
ración de la felicidad» (r36ob y ss.). Un poco más adelante, en
el mismo libro I , se definen y en umeran algunas virtudes
(g66a y ss.). Con más detalle, en el libro II se describen virtu-
des y vicios (g8za y ss.). Incluso un tema tan detenidamente
analizado en E. N. como la philía es allí objeto de una deta-
llada descripción (t38ra y ss.).
[4o] Ernst Kapp, Das Verhaltnis der Eudemischen zur Nikoma-
chischen Ethik des Artistoteles, Friburgo i. B., t9u.
[4t] Jaeger, Aristóteles..., traducción castellana, pp. 262 y ss.
[42] R. Walzer, Magna Moralia und aristotelische Ethik, Berlín,
Weidmann, I929.
[43] Jaeger, Aristóteles..., traducción castellana, p. 266.
[44] Jaeger, ibíd., pp. z73-z74. Cf. lo que, a este respecto,
escribe F. Nuyens Lévolution de la Psgchologie dAristote, Lovai-
na, t948, pp. t85-r93. Nuyens acepta la cronología de Jaeger
para E. E., aunque no para E. N., obra anterior, según Nuyens,
al De Anima y, por consiguiente, inspirada en otras ideas psi-
cológicas diferentes de las que se expresan en este libro, ya
que es muy anterior a él (p. t93).
Memolia de la ética
[43] Dirlmeier, Aristoteles, Magna Moralia, p. 433.
[46] Düring, Aristoteles (r966), p. 438. Cf., también, del mismo
autor, Aristoteles (I968), col. 287, y O. Gigon en su Introducción
a la traducción de E. N., Zurich, t95t, p. 39.
[47] Por ejemplo, con posterioridad a la polémica Jaeger-Von
Arnim, publicó Willy Theiler un erudito trabajo con el título
«Die grosse Ethik und die Ethiken des Aristoteles», Hermes
69 (1934), y recogido ahora en el libro editado por Fritz-Peter
Hager, Ethik und Politik des Aristoteles, Darmstadt, W. B. G.,
I972, en el que se reúne una serie de importantes trabajos,
publicados en diversas revistas especializadas. Theiler sos-
tiene la tesis de que M. M. es la primera de las Éticas, o sea la
primera «Gesamtethik» y de ahí incluso el título (cf. p. zt4).
[48] The Aristotelian Ethics..., y Aristotle's Theory of the Will
(véase la nota bibliográfica).
[49] Ya Edel, Aristotle..., ha planteado algunas observaciones
críticas a Kenny. Cf. notas al capítulo t6 de su obra, pp. 44t-
442.
[3o] Efectivamente, E. E. fue considerada en el siglo pasado
por muchos investigadores como una obra no aristótelica, y
no solo por el peor estado del texto (cf. supra, nota 8). Por
ejemplo, en E. N., habla de dos formas de conocimiento o
saber, uno práctico (phrónesis)y otro teórico o filosófico (sop-
hía) y de otra serie de divisiones (E. N. VI rt39 y ss.) que plan-
t ean dificultades a l a c o h e rencia d e l a d o c t r in a m o r a l
aristotélica. En E. E. (I, tzt4a33-b3g; y rztgbt-6), la phrónesis
parece tener un sentido más próximo a la vida filo
sófica.cf.
W. F. R. Hardie, Aristotle's Ethical Theorg, Oxford, t968, p. 7, y,
también, P. Aubenque, La prudence chez Aristote, París, P. U. F.,
t963, pp. 7 y ss., donde se refiere a las famosas páginas de Jae-
ger en su Aristóteles... (traducción castellana), pp. 27r y ss.
[3t] Jaeger, en Aristóteles... (traducción castellana), pp. 264-265,
 Emilio Lledó
les. Einleitung, Text, Übersetzung und Kommentar, Francfort a.
M., V. Klostermann, t969. El Protréptico toca algunos de los
problemas — vida intelectual, felicidad, sentido de la filoso-
fía — esenciales en las Eticas. Por cierto que Düring se opone
a considerar el Protréptico como una obra de juventud. Una
importante síntesis de la polémica y el c o ntenido de este
escrito aristotélico puede verse en el capítulo VI, del libro,
antes citado, de Berti, La fil
osofía del primo Aristotele (cf. supra,
nota z).
[39] Con independencia del Protréptico y del breve tratado
Sobre virtudes y vicios, se podría hablar de una «cuartaÉtica»,
incorporada a las páginas de la Retórica. E n el l i b ro I , s e
expone un problema importante de la E. N. como la «delibe-
ración de la felicidad» (r36ob y ss.). Un poco más adelante, en
el mismo libro I , se definen y en umeran algunas virtudes
(g66a y ss.). Con más detalle, en el libro II se describen virtu-
des y vicios (g8za y ss.). Incluso un tema tan detenidamente
analizado en E. N. como la philía es allí objeto de una deta-
llada descripción (t38ra y ss.).
[4o] Ernst Kapp, Das Verhaltnis der Eudemischen zur Nikoma-
chischen Ethik des Artistoteles, Friburgo i. B., t9u.
[4t] Jaeger, Aristóteles..., traducción castellana, pp. 262 y ss.
[42] R. Walzer, Magna Moralia und aristotelische Ethik, Berlín,
Weidmann, I929.
[43] Jaeger, Aristóteles..., traducción castellana, p. 266.
[44] Jaeger, ibíd., pp. z73-z74. Cf. lo que, a este respecto,
escribe F. Nuyens Lévolution de la Psgchologie dAristote, Lovai-
na, t948, pp. t85-r93. Nuyens acepta la cronología de Jaeger
para E. E., aunque no para E. N., obra anterior, según Nuyens,
al De Anima y, por consiguiente, inspirada en otras ideas psi-
cológicas diferentes de las que se expresan en este libro, ya
que es muy anterior a él (p. t93).
Memolia de la ética
[43] Dirlmeier, Aristoteles, Magna Moralia, p. 433.
[46] Düring, Aristoteles (r966), p. 438. Cf., también, del mismo
autor, Aristoteles (I968), col. 287, y O. Gigon en su Introducción
a la traducción de E. N., Zurich, t95t, p. 39.
[47] Por ejemplo, con posterioridad a la polémica Jaeger-Von
Arnim, publicó Willy Theiler un erudito trabajo con el título
«Die grosse Ethik und die Ethiken des Aristoteles», Hermes
69 (1934), y recogido ahora en el libro editado por Fritz-Peter
Hager, Ethik und Politik des Aristoteles, Darmstadt, W. B. G.,
I972, en el que se reúne una serie de importantes trabajos,
publicados en diversas revistas especializadas. Theiler sos-
tiene la tesis de que M. M. es la primera de las Éticas, o sea la
primera «Gesamtethik» y de ahí incluso el título (cf. p. zt4).
[48] The Aristotelian Ethics..., y Aristotle's Theory of the Will
(véase la nota bibliográfica).
[49] Ya Edel, Aristotle..., ha planteado algunas observaciones
críticas a Kenny. Cf. notas al capítulo t6 de su obra, pp. 44t-
442.
[3o] Efectivamente, E. E. fue considerada en el siglo pasado
por muchos investigadores como una obra no aristótelica, y
no solo por el peor estado del texto (cf. supra, nota 8). Por
ejemplo, en E. N., habla de dos formas de conocimiento o
saber, uno práctico (phrónesis)y otro teórico o filosófico (sop-
hía) y de otra serie de divisiones (E. N. VI rt39 y ss.) que plan-
t ean dificultades a l a c o h e rencia d e l a d o c t r in a m o r a l
aristotélica. En E. E. (I, tzt4a33-b3g; y rztgbt-6), la phrónesis
parece tener un sentido más próximo a la vida filo
sófica.cf.
W. F. R. Hardie, Aristotle's Ethical Theorg, Oxford, t968, p. 7, y,
también, P. Aubenque, La prudence chez Aristote, París, P. U. F.,
t963, pp. 7 y ss., donde se refiere a las famosas páginas de Jae-
ger en su Aristóteles... (traducción castellana), pp. 27r y ss.
[3t] Jaeger, en Aristóteles... (traducción castellana), pp. 264-265,
 Emilio Lledó
escribe: «En los días de Aristóteles era desconocido el dedi-
car tratados, como resulta claro cuando comparamos sus
obras auténticas con la apócrifa Retórica a Alejandro, a la que
antepuso un prólogo y una dedicatoria alguien tan ingenuo
como carente de sentido histórico, y que erró por completo
en punto a los hábitos literarios del siglo tv. Por no recordar
que ninguna de las Éticas lleva dedicatoria, ni era en abso-
luto una obra publicada, sino una serie de notas de leccio-
nes».
[52] En el excelente trabajo de Dirlmeier, «Merkwürdige Zita-
te...», anteriormente citado (cf. supra, nota 6), se muestra cla-
ramente qué distinta y viva era la relación de un autor con
los productos intelectuales de otros autores o con los suyos
propios, al no tener, por razones obvias, relación alguna con
el «hecho» de su publicación. Podemos suponer que difícil-
mente se hacía una r eferencia a un li b ro e d i tado en u n
momento concreto. Hay citas del tipo gégraptai, tois lógois, en
biblioi, theoreín ek. Todas ellas implican una forma especial de
asumir y r econocer lo ya escrito y casi siempre aluden al
carácter abierto e inacabado, atado a la vida y al tiempo, de
los productos de la mente.
[53] Cf. Definibus, V,5,12.
[54] Cf. Aristóteles (r968), col. 282, y Aristóteles (r966), p. 455.
Véase también Dirlmeier, comentario a M. M., p. 9y, donde
hay referencias a otros planteamientos.
[55] Cf. W. K. C. Guthrie, History of Greek Philosophy, vol. VI,
Aristotle. An Encounter, Cambridge University Press, r98r, p.
5o. Véase también, para otras referencias, Düring, Aristoteles
(r968), cols. 282-283. Dirlmeier, comentarios a la E. E., p. ro9.
[56] Abundan los trabajos en los que se estudia este hecho.
Véase, en primer lugar, el artículo de J. S. Lasso de la Vega,
«Etica homérica», enIntroducción a Hornero, editado por Luis
Memoria de la ética
Gil, reimpresión, Barcelona, r984, vol. I, pp. 29I-3I6. También,
el importante libro de B. Snell, Die Entdeckung des Geistes,
Studien zur Entstehung des europaischen Denkens bei den Grie-
chen, Hamburgo, Claassen, r955 (traducción por J. Vives al
castellano, Las fuentes del pensamiento europeo, Madrid, r965),
y J. Ferguson, Moral Values in the Ancient World, Londres, I958.
Arthur W. H. Adkins, en Ment and Responsibility, A Study in
Greek Values, Oxford, Clarendon Press, r96o, ofrece abun-
dante material para el estudio de un aspecto esencial de la
ética griega hasta Aristóteles. Cf., asimismo, F. Rodríguez
Adrados, «La ética griega desde sus comienzos a su elabora-
ción por los sofistas y Platón», Revista de Occidente 35 (r984),
23-47.
[5Z] Se ha insistido frecuentemente en las diferencias que en
Hornero presenta ya el comportamiento «moral». En la Odi-
sea el modelo de héroe que Ulises encarna es ya muy distinto
del que Aquiles presenta. «El material humano y social de la
Odisea es fundamentalmente el mismo; pero el poema selec-
ciona en él de acuerdo con el gusto de una edad posterior,
más pacífica... y en todo caso la vida alejada del campo de
batalla deja mayor margen a la estimación de costumbres
más finas y de modos éticos de vivir más delicados» (Lasso de
la Vega, pp. 295-296). Cf. M. I. Findley, The World of Odysseus,
con un prólogo de M. Bowra, Harmondsworth, r972, especial-
mente las pp. r25-r68 (hay traducción castellana).
[58] Véase Capítulo III. Nota bibliográfica.
[59] En el canto VII de la Odisea, hay un pasaje en el que el
a nciano héroe Equineo h abla a l o s f e acios, «era el m á s
anciano y sobresalíapor su palabra, pues era conocedor de
muchas y antiguas cosas» (vv. r58-r59). Y al p r i n cipio d el
mismo canto VII, descubrimos que la autoridad de Alcínoo
se sustenta también en la p alabra: «Alcínoo... que reinaba
 Emilio Lledó
entre todos los feacios y el p u eblo lo escuchabacomo un
dios» (vv. to-tr): la autoridad, unida al lenguaje y a la expe-
riencia. Alcínoo posee, pues, la memoria del lógos.Su pre-
sente se alarga hacia el p asado, y s u l e n guaje enlaza el
presente de los feacios en la riqueza de las palabras de su rey.
Esas palabras son las que abren la estrechez del instante, la
urgencia de la temporalidad inmediata.
[6o] Cf. la interpretación de K. Reinhardt, «Gyges und sein
Ring», en Vermaechtnis der Antike, Gesammelte Essays zur Philo-
sophie un d G e schischtschreibung, Go t i n ga, V a n d e rhoeck-
Ruprecht, r96o, pp. r75-i83.
[6i] Gebhard Krüger, Platon, Der Staat, con introducción de
G. Krüger, y traducción de R. Rufener, Zurich, Artemis, r95o,
p. 45•
[62] History of GreekPhilosophy, vol.V I,p.368.
[63] E. N., X, 9, n8?bt5. En el libro I de E. N. insiste Aristóteles
en que «hemos de i nvestigar la ar eté humana (anthropíne
areté), porque es el bien humano (tagathon anthrópinon). Lla-
mamos areté humana no la del cuerpo sino la de la psyché (t3,
rro2at4-t6 ).
[64] Otfried Hoffe, Ethik und Politik, Grundmodelle und Pro-
bleme der praktischen Philosophie, Francfort del Me no, Suhr-
kamp,l979, p. 43.
[65] Dirlmeier, Comentario a E. N., p. 269.
[66] Aunque más adelante se especificará, la palabra eudai-
monía no es del todo exacto traducirla con el término «felici-
dad». Eudairnonía t enía, en p r i n c i p io, q ue v e r c o n u n a
«suerte» o un «destino» que estaba fuera de nosotros, en
manos de una especie de duende tutelar.De acuerdo con
este destino, nuestra vida podía acoplarse a él, o bien desga-
rrarse de él. Por ello, eudaimonía significó también una cierta
«actividad» más que una especie de placer, aunque el placer,
MemoIia de la ética
el bienestar puedan acompañarla. Cf. G. Müller, «Probleme
der aristotelischen Eudaimoníelehre», en Ethik und Politik des
Aristoteles, editado por F. P. Hager, Darmstadt, I972, pp. 368-
402.
[67] Cf. Física, II, t97a8 y ss., donde se distingue entre autóma-
tos y tyche, y en donde tyche expresa el domino social, el
dominio de la ambigüedad y de la posibilidad.
[68] La riqueza de la ética, desde el punto de vista lingüístico,
es extraordinaria, como lo es la de todo el Corpus Aristoteli-
cum. El número de términos que Bonitz recoge es de t3.t5o.
Platón, por ejemplo, según elÍndice de Ast utiliza to.3o6 pala-
bras. Una buena parte de la terminología de Aristóteles es
creación suya: «La mayoría de estas disposiciones carecen
t ambién de n o m bre, pero debemos intentar, como en l o s
demás casos, introducir nombres nosotros mismos para mayor
claridad y para que se nos siga fácilmente» (E. N., no8at5-t7).
Cf., también, Categorías, 7a5, Topica, VIII, 2, I57a29. En reali-
dad, más que nuevas creaciones que aparecen en otras obras
en mayor número, encontramos en la éticapalabras docu-
mentadas por primera vez en Aristóteles.
[69] Hoffe, Ethik und Politik..., p. 49.
[7o] El origen de esta expresión no está claro. Cf. Dirlmeier,
en su comentario aE. N.,pp. 266-267. Probablemente haya
que situarlo en Platón y en Eudoxo de Cnido. En el Gorgias se
dice: «El objetivo de todas las acciones es el bien. Por él hay
que hacerlo todo» (498e8-9). Todos los hombres desean la
continua posesión del bien (Banquete,2o5a6). Y en el Filebo se
insiste, además, en que ese bien se desea para «poseerlo uno
mismo» (2od8-9). Otros textos de Platón, donde se especifica
la tesis de distintas maneras, en República, IV, 438a3; VI,
5o5a5.
[7i] Por supuesto que en la traducción hay que aceptar, la
 Emilio Lledó
mayoría de las veces, estas versiones «usuales» y, con ello, su
inevitable ambigüedad. Pero la revisión de estos términos se
hace imprescindible para la inteligencia de un texto, para la
recuperación de los «sentidos» del pasado, sobre todo en un
lenguaje filosófico que, como el griego, emerge de una situa-
ción de privilegio, de la que nunca ha podido ya gozar el pen-
samiento occidental: su casi t otal ausencia de «tradición
inmediata escrita», la plasticidad y «originalidad» de su len-
guaje, la «blandura» de su incipiente y poderosa terminolo-
gía.
[7z] E. Tugendhat ha señalado la diferencia de la ética anti-
gua y la moderna en los siguientes términos: «El problema
de la ética antigua consistía en un saber qué es aquello que go
quiero verdaderamente para mí; mi entras que el de l a é t i c a
moderna se pregunta, más bien, qué es aquello que debo
h acer en r e lación co n l o s o t r os» («Antike un d m o d e r n e
Ethik», en Die antike Philosophie in ihrer Bedeutungfür die
Gegenwart, Heidelberg, Carl Winter, I98I, p. 63). Sin entrar en
la posible simplificación de esta alternativa, es cierto, por lo
que a la primera parte de ella se refiere, que esa insistencia
en el «yo quiero» y en el «para mí» implica ese carácter de
liberación del antiguo éthos, y sitúa a la ética, a partir de Aris-
tóteles, en el camino de un a i n cesante reflexión sobre las
condiciones de posibilidad de la historia y de la sociedad.
[73] Las indicaciones etimológicas de H. Frisk, Griechisches
Ettlmologisches Worterbuch, II, Heidelberg, Carl Winter, rg7o,
pp. 87t-873, hacen suponer este sentido dinámico del con-
cepto télos, y aunque, efectivamente, la idea de «fin, meta,
objetivo», esté en él y, por consiguiente fuera de la subjetivi-
dad, también puede descubrirse el sentido de «plenitud», de
«dar cumplimiento a algo que está brotando» y que proviene
en algún caso de una «decisión». El fin, pues, inserto en los
Memoria de la ética
esquemas «previos» al fin m i smo y d ependiendo, en cierta
manera, de aquel para quien el fin es «tal fin». Este signifi-
cado puede encontrarse en textos aristotélicos. Véase, por
ejemplo, Política, VI, t3?7b6; r3zzbi3.
[74] La palabra enérgeia, lo mismo que entelécheia,son dos
típicas creaciones terminológicas de Aristóteles. Probable-
mente, estos sustantivos en -eia son formas derivadas de los
adjetivos en -es, porque no hay ningún sustantivo en -eia a
quien falte su correspondiente adjetivo en -es en tiempos
prearistótelicos. Enérgeia mismo tiene ya su energesen Aristó-
teles (Top., I, t, ro5arg). Energes significa «activo, eficaz», como
energós, que encontramos, con esta significación, en Jenofon-
te, Mem., I, 4, 4.; Tucídides, III, r7. Tanto entelécheia como enér-
geia son sustantivos que suelen usarse adverbialmente. Esta
ambigüedad es t í pica d e l a t e r m i n ología aristótelica. La
semántica de enérgeia tiene una curiosa relación con lo y a
dado en ellenguaje, energós «activo», porque enérgeia no sig-
nifica «actividad», sino «el estado de estar-en-acto», in-Werk-
sein. Una vuelta, pues, a la originaria significación de la pala-
bra. Cf. Kurt von Fritz, Philosophie und sprachlicher Ausdruck
bei Dernokrit, Plato und Aristoteles, Darmstadt, W.B.G, tg63, pp.
65-7o. Erga, que aparece ya en el título del poema de Hesío-
do, significa, en Hornero (Ilíada,II, 436; VI, 5zz), algo así como
«empresas», «necesidades de la guerra», el «esfuerzo en el
combate»; y (Odisea, XIV, 344) «campo sembrado», como
resultado, por supuesto, del trabajo de los hombres.
[75] Düring, Aristoteles (tg66), p. 5t6.
[76] Cf., por ejemplo, Dirlmeier, en su edición de E. N., p. 5,
donde lo traduce por «oberste Gut». Por supuesto, tal vez no
connota oberste lo mismo que supremo en castellano. Por «su-
preme good» lo traduce J. A. K. Thomson, The Ethics of Aris-
totle, The Nicomachean Ethics, Harmondsworth, Penguin, tg77,
 Emilio Lledó
P. 63.
[77] Según la cita de Dirlmeier, en su comentario a E. N., pág
z67. Grant ve, en esta necesidad de romper la cadena al infi-
nito, el fundamento de toda la ética. Dirlmeier aporta una
serie de textos, donde se percibe ese horror inPniti del mismo
Aristóteles; y a propósito de la referencia al libro «Lambda»
de la Metafísica y a su teoría del motor inmóvil, afirma: «Pa-
rece como si Aristóteles se hubiese alejado aquí de Platón.
Sin embargo, no es así. El primer testimonio de un rechazo al
regresus in ingnitum se encuentra en el Lisis, donde, a propó-
sito de la amistad, se dice: "¹no será necesario que renuncie-
m os a seguir así y q u e a l cancemos un p r i n cipio qu e n o
tendrá que remontarse a otra amistad, sino que vendrá a ser
aquello que es lo primero amado y por causa de lo cual deci-
mos que todas las otras cosas son amadasí"» (ZI9c).
[78] Cf. Hoffe, Ethik und Politik..., pp. 66 y ss., y también, del
mismo autor, Praktische Philosophie. Das Modell des Aristoteles,
Múnich-Salzburgo, i97t, pp. r7t y ss.
[79] Cf. U. v. Wilamowitz-Moellendorf, Der Glaube der Helle-
nen, I , D a r m s tadt, W.B.G., t959, p. z63. Dir l m e ier, en s u
comentario a E. N., p. z7?, se refiere al texto de Eurípides
(Orestes, 667 — E. N., tl69b8 ) e n el que se encuentra la fór-
mula más breve y precisa de eudaímon que cita Aristóteles,
«cuando el daímon nos da algo bueno».
[ 8o] Por supuesto que en P l atón es f recuente el t ér m i n o
eudaimonía, eudaímon (Gorgias, 47oe, 5zzb; Banquete, t89d:
República, 576c; Fedón, 58e; Timeo, 68e). Cf. Adkins, Merit and
Responsability..., pp. z5t y ss.
[8t] En la Retórica, Aristóteles ha hecho una concreta exposi-
ción de estos niveles reales de la eudaimonía que escandaliza a
algunos «teóricos» de l a f e l i cidad «ideal». Unas páginas
extraordinarias que nos abren algunos de los senderos más
Memoria de la ética
transitables de su fil osofí (Retórica,I, 5, I36ob4-I362bI47).
[8z] Snell, Die Entdeckung..., p. 223.
[83] Comentario a E. N., p. z8o.
[84] Tugendhat («Antike und moderne Ethik», en Die antike
Philosophie..., p. 63), oponiendo la ética griega a la ética utilita-
rista o kantiana, insiste en que esta acentúa el carácter inter-
subjetivo de las normas, mientras la ética griega, centrada en
el agathón, se preocupa fundamentalmente de aquello que es
bueno para el i n d ividuo. Sin embargo, no puede simplifi-
carse hasta el extremo de que, para Tugendhat, el plantea-
m iento p r i n cipal d e l a é t i c a g r i ega sea a quello q u e e l
individuo quiere para sí mismo, y el de la ética moderna sea
lo que el individuo debeen relación con los otros.
[85] H. von Arnim, Stoicorum veterumfragmenta, III, Stuttgart,
Teubner, t968, z6z, p. 63. Cf. P. Aubenque, La prudence chez
Aristote, París, P. U. F., t963, pp. 33 y ss.
[86] Aubenque, ibid., p. 34.
[87] Adkins, Merit and Responsability..., pp. 3t6 y 3I8.
[88] Dirlmeier, en su comentario a E. N., pp. 304-305.
[89] A. Heller, Aristóteles y el mundo antiguo. Traducción de
José-Francisco Yvars y Antonio-Prometeo Maya, Barcelona,
Península, t983, pp. 309-3IQ.
[9o] Agnes Heller,ibíd., pp. 3I2-3I3.
[9i] H. G. Gadamer, Die Idee des Guten ztvischen Plato und Aris-
toteles, Heidelberg, Carl Winter, t978, p. 97.
[9z] En la Odisea,XX, 5 y s s., se describe la «meditación»
(phronéon enithymoi) que hace Ulises maquinando contra los
pretendientes. Es muy interesante la «terminología» que en
este pasaje aparece: ménos (fuerza, coraje, espíritu), phrén
(diafragma, entrañas, corazón), stethos (pecho, corazón, espí-
ritu), metis (listeza), thymós (soplo, deseo, sentimiento, enten-
dimiento, interioridad).
 Emilio Lledó
[93] L. Dugas, Lamitié antique d'apres les rnoeurs populaires et les
theories philosophiques, Nueva York, Amo P ress, t976 (t. e d. ,
?894), p. 256. Véase, también, de J. C. Fraisse, Philia. La notion
damitié dans la philosophie antique. Essai sur un probleme perdu
et retrouvé, París, Vrin, I974. M. Fernández Galiano, J. Sánchez
Lasso de la Vega y F. Rodríguez Adrados, El descubrimiento del
amor en Grecia, Madrid, Facultad de Filosofía y Letras, I959.
A. W. Price, Love and Friendship in Plato and Aristotle, Oxford,
Clarendon Press, t989.
[94] Cf. J. M. Cooper, «Aristotle on Friendship», en Amélie
Oksenberg-Rorty (ed.), Essays on Aristotle's Ethics, Berkeley-
Los Ángeles-Londres, University of California Press, t98o, p.
3O I.
[95] Parece ser que el término antiphílesises una creación
aristotélica y solo aparece en estos dos pasajes del libro VIII
de su E. N., el t?55b28 y el n56a8. El verbo antiphiléo sí lo
encontramos en Platón, Lisis, 2I2c.
[96] P. Aubenque, La prudence chez Aristote, París, P. U. F, t963,
P. 96.
[97] E. N. Roussos. Heraklit — Bibliographie. Darmstadt, Wis-
senschaftliche Buchgesellschaft, 197I, I64 pp.
[98] Cf. F. R. Adrados, «El sistema de Heráclito: Estudio a
partir del léxico», Emerita 4I, I, I973, pp. I-43. Este trabajo,
junto con el de C. U. Moulines, «Un problema de interpreta-
ción: La significación del Logos de Heráclito», Boletín del Ins-
tituto de Estudios Helénicos 6, 2, Barcelona, I972, pp. 77-9I,
constituyen unas de las aportaciones más originales publica-
das en castellano. Con posterioridad a estos excelentes traba-
jos, se han publicado dos obras de extraordinario interés:
Agustín García Calvo, Razón común. Edición crítica, ordenación,
traducción y comentario de los restos del libro de Heráclito, Lectu-
ras Presocráticas II, Madrid, Lucina, t985, y Marco V. García
Memoria de la ética
Quintela, El Rey melancólico, Antropología de los fragme
ntos de
Heráclito, Madrid, Taurus, I992.
[99] Por ejemplo en la reciente y monumental obra de W. K.
C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, Cambridge Univer-
sity Press, vol. I, t962, no hay referencia alguna en el capítulo
d e Heráclito a este fragmento. En el conocido libro de R .
Mondolfo, Heráclito, textos y problemas de su interpretación,
México, Siglo XXI, t966, 369 pp., no se comenta el fragmento
ni siquiera en el segundo apartado que se dedica a Nornos,
término importante del B 44.
[roo] Cf. W. Vollgraff, «De duobus H eracliti f r agmentis»,
Mnemosyne, 45, I9I7, pp. t66 y ss.
[iot] Charles A. Kahn, The Art and thought of Heraclitus. An
edition of the fragments tvith translation and commentary, Cam-
bridge University Press, t979, p. I79.
[io2] Las diferencias con pólemos pueden verse en D. Loenen,
Pólemos. Een studie over oorlag in der griekse oudheid, MAW
Nied. N. R. Amsterdam, r953, t6, 3. También H. Trümpy, Krie-
gerischeFachausdrücke im griechischen Epos, Basilea, t95o.
[to3] Cf. M. Detienne, «La phalange: Problemes et controver-
ses», en Problemes de la guerre en Grece ancienne, Edit. J. P. Ver-
nant, París, La Haye, Mouton, t968, pp. tt9-t42. Véase también
en la misma obra colectiva el trabajo de P. Vidal-Naquet, «La
tradition de l'hoplite Athenien», pp. t6t-t8?,y A. M. S nod-
grass, «The hoplite reform and history» en JHS 85, r965, pp.
t?O-I22.
[to4] Cf. Claude M ossé, La tyrannie dans la Grece antique,
París, P. U. F.,
t969, pp. n-22; Ernest Barker, Greek Political Theory, Londres,
Methuen, t967, pp. 83-86; A. Andrews, The Greek Tyrants, Lon-
dres, Hutchinson University Library, I97I.
[to5] Cf. Félix Heinimann, Nomos und Physis, Herkunft und
 Emilio Lledó
Bedeutung einer Antithese im Griechischen Denken des 5. Jahr-
hundert, Basel, Verlag Friedrich Reinhardt, t965, pp. 59 y ss.;
aunque tampoco interpretaelfragmento B 44.
[ro6] Cf. Hesíodo, Teogonía 66. Heródoto, VII, ro4, Píndaro,
fragmento t69. Esquilo, Euménides448. Una idea política de
nómos en Píndaro, Pít., 2, 86.
[to7] Hesíodo, fragmento 22I; cf. Heinimann, op. cit., p. 63.
[ro8] Heródoto VII. También en el mismo Heródoto con la
idea de las cosas que han sido habitualmente hechas (III, 38).
[ro9] Platón, Prot., 337 d.
[no] M. Marcovich. Heraclitus, Greek Text unth a Short Com-
mentarg, Editio Maior, The Los Andes University Press, Méri-
da, Venezuela, t967, pp. 534-535.
[m] El himno a Zeus de Cleantes recogerá esta idea, verso 2
(Von Arnim, I, ui, 35). Véanse también versos z5 (Von Arnim,
I, r22, 20) y39 (Von Arnim, I, I23, 5).
[tu]t7 La simplificadora interpretación de K. Popper, Die
offene Gesellschaft und ihre Feinde,Berna, Francke, t956, vol. I,
iría también en esta dirección aunque ya no como hipótesis.
El filósofo del cambio y del dinamismo es anatematizado por
el terrible dogmatismo popperiano y por su maniqueísmo
«historicista», con los siguientes términos: «la lucha de Herá-
clito en defensa de las antiguas leyes de su ciudad resultó
vana», p. 37.
[n3] Charles H. Kahn, The Art and Thought of Heraclitus. An
Edition of the fragments with traslation and Commentary, Cam-
bridge University Press, I979, pp. r79-i8r.
[n4] Solón, fragmento 3, en F. Rodríguez Adrados, Líricos
GriegosI, Barcelona, Alma Mater, t956, pp. r89-t9o.
[n5] Así, por ejemplo, el nómoses algo común y relacionado
con la ley divina de la que las otras dependen (fragmento B
n4). El pensamiento (ro Qpovéeiv) es algo común (fragmento
490 de 498
Memoria de la ética
B n3); el saber esuno (fragmento B 32).
[tt6] J. Bollack y H. Wismann, Héraclite ou la separation, París,
Minuit, t97z, pp. t6i-t62, ofrecen una interpretación en la que,
aceptando la redundancia umep rou yivopévou, destacan el
carácter fluyente de la ley, no limitándose este concepto a la
aceptación de un simple código legislativo. Por consiguiente
el combate por la ley es un combate por su constitución. La
lecturade estos autores parece, pues, oponerse a la concep-
ción de Heráclito, defensor del nó mostradicional.
[tt7] F. von F r itz, «Die Rolle des Nous», recogido en Um
Begrigswelt der Vorsokratiker, edición de H. G . G adamer,
Darmstadt W. B. G., t986, pp. 247-363.
[tr8]23 K. von Fritz, «Der Nous des Anaxágoras», en Archiv für
Begrigsgeschichte,9, I964, pp. 87-roa.
[tr9] a4 Cf. M. Marcovich, oP. cite P. 534; Kostas Axelos, Héra-
clite et la philosophie, París, Minuit, r962, pp. I53-I54; E. Zeller y
R. Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo Sviluppo storico, I, I
Presocratici, vol. IV, a cargo de R. Mondolfo, Florencia, La
Nuova Italia, r968, p. 362; A. J. Capelleti, La plosopa de Herá-
clito deÉfeso,Caracas, Monte Ávila, t969, p. to4.
[no] Cf. T. A. Sinclair, Histoire de la pensée politique Grecque,
París, Payot, I953, pp. 36-37.
[nz] M. Gigante,Nomos Basileus, Nápoles, Glaux, I956, p. 5i; cf.
también Hermann Frankel, Dichtung und Philosophie des
frühen Griechentums,Múnich, Beck, i962, p. 446.
[uz] La tesis de Caliclés en el Gorgiasde Platón (483 b), de
que las leyes las establecen los débiles y la multitud, tiene
resonancias que arrancan de estos problemas que parecen
subyacer al fragmento de Heráclito.
[n3] La carta VII seudoheraclítea hace una curiosa referen-
cia a los de «dentro» o «fuera» de la muralla oi.ev5ov
nohépioi áXká moVitai, oi. évroq vroVpioi áUh $évoi. Cf. R.
491 de 498
 Emilio Lledó
Mondolfo y L. Taran, «Eraclito, Testimonianze traduzione e
commento», Florencia, La Nuova Italia, I972, p. 336.
[u4] Diógenes Laercio, Vitae Philosophorum, Ed. H. S. Long,
Oxford University Press, r964, II, p. 438 (IX, 2).
[u5] Cf. Hermann Bengtson, Griechische Geschichte, von den
Anfüngen bis in die romische Kaiserzeit, Múnich, Beck, r96o, pp.
I49-I54; cf. Eduard Meyer, Geschichte des Altertums, Darms-
tadt, W. B. G., t9545, pp. 857 yss.
[u6] Cf. E. Zeller, De Hermodoro Ephesio et Hermodoro Platonis
discipulo, Marburgo, t859.
[u7] Hermann Usener, Epicurea, Stuttgart, Teubner, t966 (t.e
edición, t887).
[u8] Hans von Arnim, Stoicorum veterumfragmenta, Stuttgart,
Teubner, t969 (t. edición, t9o5), 4 vols.
[u9] Max Pohlenz, Die Stoa, Geschichte einer geistigen Betve-
gung,G otinga, Vandenhoeck-Ruprecht, r948,I955,2 vols.
[r3o] Victor Brochard, Les Sceptiques grecques,París, Vrin,
I9322.
[r3t] Ciril Bailey, Epicurus, The extant remains, Oxford, Claren-
don Press, r926.
[r32] A. Vogliano, Epicuri et Epicureorum scripta in Herculanen-
sibus papyris servata, Berlín, Weidmann, I928.
[I33] Ettore Bignone, LAristotele perduto e la formazioneftloso-
flca di Epicuro, Florencia, La Nuova Italia, t9732, 2 vols.
[r34] R. Philippson, «Die Rechtphilosophie der Epikureer»,
en Archiv für Geschichte der Philosophie, XXIII, r9to, pp. 289-
337, 433-446. Philippson ha publicado además en Hermes,
I9I6, I9I8, t920, I92I, t925; en Philologische Wochenschrtft, I923,
r929, r93t, t932; en Gnomon, I928; en Rheinisches Museum, I938.
W. Schmid y C. J. Classen han recogido una buena parte de
los trabajos de Philippson: Studien zu Epikur und den Epiku-
reern, Hildesheim-Zurich-Nueva York, Georg Olms Verlag,
492 de 498
Memoria de la ética
r983.
[t35] Otto Regenbogen, «Lukrez», enKleine Schriften, Múnich,
Beck, r96r.
[t36] W. Schmid, «Epikur», en Real Lexiconfür Antike und
Christentum, vol. 5, Stuttgart, t962, cols. 68t-8r9.
[t37] Graziano Arrigheti, Epicuro, Opere. Introduzione, texto cri-
tico. Traduzione e note di..., Turín, Einaudi, t96o (2. edición
corregida, I973).
[t38] H. Steckel, «Epikurusx, en Real Encyclopüdie der klassis-
chen Altertumstvissenscha ft, Suppl. XI, Stuttgart, t968, cols.
579-652.
[t39] Carlo Diano, «La psicologia d'Epicuro e la Teoria delle
passioni», en Giornale Critico della Filosofla Italiana anni r939-
r94o-zar-r942 (recogido ahora en «Scritti epicurei», Floren-
cia, Leo S. Olschki Editore, I974).
[r4o] M. Conche, Epicure, Lettres et maximes,Villers-sur-Mer,
E. de Mégare, r977.
[t4t] J. Bollack, M. Bollack, H. Wismann, La lettre dÉpicure,
París, E. de Minuit, r97r. J. Bollack, La pensée du plaisir. Épicu-
re: textes moraux, commentaires, París, E. de Minuit, I975.
[t42] Epicur, Lletres. Text revisat, introducció i versió de Montse-
rrat Jufresa, Barcelona, Bernat Metge, r975.
[t43]48 Carlos García Gual y Eduardo Acosta,Ética de Epicuro.
La génesis de una moral utilitaria, Barcelona, Barral, r974.
[t44] Véanse, por ejemplo, los trabajos de J. Moreau, Epictete
ou le secret de la liberté, París, Seghers, t964. A. Bridoux, Le stoi-
cisme et son influence, París, Vrin, r966. J. M. Rist, Stoic philo-
sophy, Cambridge, University Press, r969. G. Rodis-Lewis, La
moral stoicienne,París, P. U. F., I970. E. Elorduy, El estoicismo,
Madrid, Gredos, I972. A. J. Voelke, Lidée de volonté dans le stoi-
cisme, París, P. U. F., r973. A. A. Long, Hellenistic Philosophy,
Londres, Duckworth, r974 (hay traducción española). G.
493 de 498
 Emilio Lledó
Puente Ojea,Ideología e Historia: Elfenómeno estoico en la socie-
dad antigua, Madrid, Siglo XXI, I974 (2.e edición, r979). A.
Graeser, Zenon von Kition, Positionen und Probleme. Berlín,
>975
[r45] Antonio Pasquali, La moral de Epicuro, Caracas, Monte
Ávila, I970.
[t46] J. M. Rist, Epicurus, An Introduction, Cambridge Univer-
sity Press, I972.
[r47] Jean Delorme, Sur les pas d'Epicure, París, Editions du
Grand-Siecle, I972.
ftstheorie, Ber-
[r48] Reimar Müller, Die epikureische Gesellscha
lín, Akademie Verlag, I974.
[r49] Dietrich Lemke, Die Theologie Epikurs, Versuch einer
Rekonstruktion, Múnich, Beck, r973.
[r5o] Domenico Pesce,Saggio su Epicuro, Bari, Laterza, I974.
[z5r] Francine Markovits, Marx dans le jardín d'Epicure, París,
Les Editions de Minuit, I974.
[r52] Genevieve Rodis-Lewis, Epicure et son école,París, Galli-
mard, r975.
[r53] Piero Innocenti, Epicuro, Florencia, La Nuova Italia, t975.
loso'
[r54] Jean Fallot, II piacere e la morte nella g di Epicuro,
Turín, Einaudi, I977.
[r55] Renato Laurenti, Filodemo e il pensiero economico degli epi-
curei, Milán, Istituto Editoriale Cisalpino-La Goliardica, I973.
[r56] Anthony A. Long, Hellenistic Philosophy, Londres, Duck-
worth, r974 (hay traducción castellana, Madrid, Revista de
Occidente, r977).
[r57] Margherita Isnardi Parente, Opere di Epicuro, Turín, U. T.
E. T., I974.
[r58] Carlos García Gual, Epicuro, Madrid, Alianza Editorial,
i98t.
[r59] Emilio Lledó, El Epicureísmo, Una sabiduría del cuerpo, del
494 de 498
Memoria de la ética
gozo y de la amistad, Barcelona, Montesinos, i9872.
[t6o] El «Istituto italiano per gli studi filosofici» de Nápoles
ha comenzado apublicar una colección que, con elnombre
de la «scuola di Epicuro», intenta extender a los discípulos
las pesquisas iniciadas por Usener, Wotke, Vogliano, etcétera.
Los dos primeros volúmenes aparecidos son: Philodemus, On
methods of Inference, edición con traducción y comentario de
Ph. H.De Lacy y E. A. De Lacy, edición revisada con la cola-
boración de M. Gigante,F. Longo Auricchio, A. Tepedino
Guerra, Nápoles, Bibliopolis, t978.Polistrato, Sul disprezzo irra-
tionale delle opinioni popolari, edición, traducción y comenta-
rio de G. Indelli, Nápoles, Bibliopolis, r978. Otros volúmenes
de esta colección: Philodemus, Über die Musik IV Buch, texto,
traducción y comentario de Annemarie J. Neubecker, Nápo-
les, Bibliopolis, t986. Filodemo, Testimonnianze su Socrate, edi-
ción,traducción y comentario de Eduardo Acosta Méndez y
Arma Angeli, Nápoles, Bibliopolis, I992.
[t6r] El término microcosmoslo encontramos en Aristóteles
(Física, VII, 2, z52b), en relación, al parecer, con Demócrito,
que había compuesto libros sobre el Mikros-Diakosmos.El
problema tiene u n i m p o r tante desarrollo en l o s estoicos,
para los que todo el universo y sus partes están unidos por el
principio humano de la sympátheia.
495 de 498
 Emilio Lledó
SOBRE EL AUTOR
Emilio Lledó Íñigo nació en Sevilla y estudió en las
Universidades de Madrid y H e idelberg Filosofía y
Filología clásica. De I956 a r962 fue docente en esa
Universidad alemana. Ha sido catedrático de Insti-
t uto en V a l l adolid, y c a t edrático d e H i s t o ria d e l a
Filosofía en las Universidades de La Laguna, Bar-
celona y UNED de Madrid.
En r988 fue nombrado fellow del Wissenschaftsko-
lleg (Institute for Advanced Study) de Berlín, y en
I 990 se le concedió el Premio A l exander von H u m -
boldt de la República Federal Alemana. En I992 fue
galardonado con el Premio Nacional de Literatura
( Ensayo), y en 2OI4 con e l P r e mi o N a cional d e l a s
Letras Españolas. Desde r994 es miembro de la Real
Academia Española.
Entre sus publicaciones: Filosofía g lenguaje (I97o),
La filosofíabote(i975), Lenguaje e historia (i978; Taurus,
I996), La rnernoria del logos (i984; Taurus, I996), El silen-
cio de la escritura (I99I), El surco del tiempo (I992),
Memoria de la ética (Taurus, I994), Días y libros (I995),
Imágenesg palabras (Taurus, I998) y Elogio de la infelici-
dad (2oo5).
Memoria de la ética
© I994, 2OI5, Emilio Lledó
© 2OI5, de la presente edición en castellano para todo el
mundo:
Penguin Random House Grupo Editorial, S. A. U.
Travessera de Gracia,47-49. 0802I Barcelona
ISBN ebook: 978-84-306-I758-6
© zor5, Estudio Pep Carrió, por el diseño de cubierta
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