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l!.a.tmv, Revista de F"llosofia. n 21 , 2000.

SS-U

Apuntes sobre los comienzos del filosofar y el encuentro


griego del Mythos y del Logos
CARLOS GARCIA GUAL

R~f: Ou mythe A la phHosople. n s'agit de


deux formes de~ qui. en meme temps qu' eUes s opposent par leurs foodements. saucrures e1
pro<:Mures. s'entremleru continuellement dans
ce tissu multifonne qui constirue la culrure classique grecque. Cer article presente l'horizon de
vrit de ces deux fonnes de pense, et comment
1'effort mame pour les distinguer est immanent
aux processus qui marquenr les grands apports
des grecs: la polis.la socialisation de l'crirure. la
liben~ de la parole publique. l'aporie face a 1' vident. la logique comrne ordre du penser commun.
l' tUStoire en tant que rttit des faitS humains.
Moo dd's: Mythe. logos, rligion. vrit. raison.
prulosophie, polis. crirure, histoire.

Resumen: Desde el mito hasta la filosoffa. Dos


formas de pensamiento que, al mismo tiempo que
se oponen por su.~ fundamentos. sus esauctUras y
sus procedimientos, se entrehuan permanentemente en ese tejido multiforme que caracteriu la
culrura griega clsica. Este artculo presenta el
horizonte de verdad de ambas fonnas de pensa
miento. y cmo el esfuerzo por distinguirlas es
inmanente a los pnx:esos que marcan los grandes
ejes del pensamiento griego: la pos. la sociati.ucin de la escritura. la libertad de la palabra
pblica. la apoa ante lo evideote. la lgica como
orden del pensar comn, la historia como relato
de hechos humanos.
Palabras cla ve: Mito, logos. religin. verdad.
razn. fi loso,fia. polis, escritura, historia.

Sin entrar en distinciones y definiciones problemticas podemos decir - acaso simplificando un


tanto la cuestin, pero con el fin de abreviar el tema- que el tantas veces llamado pensamiento
mtico se caracteriza por servirse de los mitoS para explicar y comprender el universo. el entorno
tanto fsico como social, y justificar con esas narraciones mticas las normas e instituciones trad.icionales de la sociedad. No vamos a determinar o discutir ahora si esa representacin imaginaria del
mundo supone una mentalidad con categoras propias, esencialmente primitivas y arcaicas, o si se
trata de un sistema expresivo o un cdigo simblico diverso del lgico. otro lenguaje ms plstico e
imaginativo, un pensamiento salvaje, como han sealado, en conocidos estudios, divergentes
entre s, E. Cassirer y Cl. Lvi Strauss. Usaremos de un recurso tan elemental como el de sealar que
ese <<pensamiento mtico recurre a los mitos y se contenta con sus explicaciones para sostener su
explicacin del mundo. De modo funcional definiremos el mito -<:omo hemos justificado en otros
ensayos- como un relato tradicional y memorable que cuenta la actuacin decisiva y paradigmtica de unos seres extraordinarios (dioses y hroes en el mundo griego) en un tiempo pasado prestigioso y originario.

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Cark>s Gorca Cual

Los mitos (mythoi, un trmino griego no relacionado con ninguno de otraS lenguas indoeuropeas) son narraciones de carcter generalmente dramtico, trascendentes y protagonizadas por seres
divinos o semidivinos, personajes en todo caso extraordinarios y singulares, cuya actuacin ha marcado la realidad posterior. Los mitos explican el presente como resultado del pasado, revelan lo
oculto y desvelan el sentido de la existencia humana en un mundo que, gracias a ellos, reviste un
sentido humanizado. Trascienden lo que se nos muestra en la apariencia inmediata. Ofrecen, como
sealaba agudamente Blumenberg, <<Significatividad a la naturaleza. Caracterstica fundamental de
los mitos es su vinculacin a una tradicin narrativa; es decir, los mitos se heredan, estn ah desde
antes, y as nos encontramos ya con un mundo explicado por ellos. Como dira Ortega, pertenecen al
mundo de las creencias, previo al de las ideas. Vienen siempre del pasado y estn autorizados por su
prestigio tradicional.
Es imponante resaltar que los mitos forman un conjunto de relatos y se conectan entre s en lo
que llamarnos una mitologa. Mitologa es, pues, en este sentido primero, un repertorio de mitos.
determinado en una cultura, y todo gran mito se encuadra en este mbito mitolgico. La mitologa
est radicalmente imbricada en el imaginario colectivo, perdura en bloque en la memoria colectiva
del pueblo. y suele estar ntimamente unida a la religin como conjunto de creencias y ritos. Esa pervivencia de los mitos en una cultura est sometida, sin embargo, a algunas variaciones. Tambin los
mitos tienen su propia historia, sobre todo, cuando la cultura que los alberga sufre cambios importantes. Por ejemplo, cuando se hace histrica, es decir, cuando se pasa de una cultura oral a una civilizacin marcada por la aparicin y difusin de la escritura, y, entonces, los mitos pasan a una
lite.ratura escrita (Como sucedi ejemplarmente en Grecia).
La mitologa implica una ciena concepcin del mundo, y ms importante que la variacin de
algunos mitos es la variacin que sucede cuando es la propia estructura mitolgica la que entra en
crisis, o en competencia con otro sistema de explicacin del mundo. Pero una mitologa puede estar
tambin sometida a revisiones internas; una mitologa tradicional puede expresarse de modo ms sistemtico y en un orden ms explcito en una determinada obra mitolgica. como sucede, como es
bien sabido, con la griega en la obra de Hesodo, la Teogonfa. (Por ello algunos estudiosos, como O.
Gigon. han considerado al aedo beocio el primer pensador filosfico).
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Los grandes poetas picos -Homero y Hesodo- fijaron los grandes mitos y proclamaron la
mitologa tradicional griega, como bien seal Herdoto, con una difusin y alcance panhelnico. La
Teogona de Hesodo (a fines del siglo vm o comienzos de.! VD) representa un excepcional intento
de ofrecer, en un ensamblaje narrativo bien trabado mediante sus esquemas genealgicos, no slo
una teologa sino tambin una cosmogona esencial. Justamente por ese intento de ordenar todo el
repertorio de seres divinos y potencias csmicas en una estructura coherente Hesodo merece ser
considerado el primer pensador y telogo, y un in.iciador de los caminos del saber csmico. (Tiene
buenas razones, pues, Gigon para situarlo en el primer captulo de su libros Los orgenes de la jilosofia griega, algo ya sugerido por Comford y otros estudiosos).
Es bien sabido que en Grecia fueron los poetas, inspirados por las memoriosas Musas. los guardianes de los mitos, y asf se alzaron orgullosos de su peculiar sabidura -los picos primero y luego
los lricos y los trgicos- como los primeros <<maestres de la verdad, como ha subrayado muy bien
M. Detienne. La crtica a los mitos tradicionales es, a la vez, una crftica a ese magisterio arcaico de
los poetas, tradicionales educadores del pueblo griego. Cuando en su Po/iteia Platn propone el exi-

Apunus sobre los comienos de/filosofar y ti tnc~Unlro griego dtl Mythos y del Logos

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lio de su ciudad ideal de los poetas picos y trgicos, como embaucadores y falsos educadores, culmina ese rechazo del saber mtico, una tendencia ya iniciada en los presocrticos y en los sofistas,
que en el extremado moralista y tenaz discpulo del escptico Scrates alcanza mxima intolerancia.
Mucho mienten los poetas escribi lapidariamente Saln. Aristteles en su Metafsica repite
con satisfaccin la escueta frase: polla psedontai aodo. Cierto que ya Hesodo contaba que las
Musas mismas le dijeron, ~uando se le aparecieron en el Citern-, que saban <<contar la verdad,
pero tambin mentiras semejantes a lo verosnl. De modo que ya ste se plantea la cuestin de la
veracidad, una cuestin a la que el texto mtico no puede dar una respuesta satisfactoria, porque no
hay un criterio que permita discernir en su mensaje la verdad y la fal.sedad. El relato del mito fabuloso se ofrece arropado en su prestigio a la fe del pueblo, pero no puede justificar la creencia que
reclama de sus oyentes. Como bien seala W. Nestle (HEG., p. 22): <<En cuanto se plante, en
efecto, al mito la cuestin de la verdad, tuvo que quedar de manifiesto que su fantasa grfica e imaginativa no coincida con la realidad. Pues slo mediante el pensar razonado y la trabazn lgica se
puede argumentar convincentemente lo que est sometido a dudas. slo as -con un mtodo extrao
al mero fabuloso mitologizar- se puede dar razn o <<rendir cuentas: lgon didnai, segn la
clsica expresin griega.

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El rechazo de las explicaciones mticas y el progresivo conflicto de mythos y logos alborea en
algunos pensadores de la Jonia del siglo VI a. C. En esa etapa del pensamiento griego que se ha llamado la aurora de la filosofa se busca un nuevo tipo de saber, que va sustituyendo al mito. El
acervo mtico heredado d.el pasado y vehiculado por los poetas va siendo descartado ante una nueva
sabidura que se va descubriendo mediante el razonamiento y la razn, mediante el uso del logos,
instrumental y sujeto a crtica y experiencia. Los nuevos maestros de la verdad no son ya los poetas,
sino los pensadores y sabios. viajeros y legisladores, gentes de las ciudades progresistas de Jonia y
la Magna Grecia. Aunque algunos escriban en verso, como Saln, Jenfanes y Parmnides, son
escritores de talante crtico, de afn intelectual, que no fundan su mensaje en una revelacin mistrica ni en un saber mitolgico, sino en su propia investigacin de la realidad.
Descubrir la altheia velada por la tradicin es una ardua empresa que obliga, en primer lugar, a
prescindir de la explicacin mtica y a adoptar un rigor lgico en la indagacin de la physis y sus
principios, que tal es la cuestin fundamental para los primeros physi6logoi. Tambin los filsofos se
preguntan por la explicacin ltima y no evidente de la realidad, pero por otros caminos que los mytMlogoi. Buscan la escondida arch del ksmos, disfrazada bajo las apariencias mltiples y fugaces,
un nico, profundo y sustancial principio en esa naturaleza que gusta de esconderse (Physis phile kryptesthai, como dir Herclito). Pero no por los caminos embaucadores y religiosos de la mitologa, sino con la luz de la razn y la lgica. Por debajo de la multiplicidad de las apariencias. hay
que hallar un principio armnico (pues la armona invisible es mayor que la visible, adviene de
nuevo Herclito) y, a partir de l una explicacin de los fenmenos que permita Juego salvar las
apariencias (sozein ta phainmena, segn la frase de Anaxgoras).
Pereo el mythos rechazado no desaparece de la escena, sino que se repliega. Cede ante ellgos,
pero persiste en el trasfondo. Algunos presocrticos le conceden un margen importante (asf Pitgoras, Empdocles, y el mismo Parmnides en su Proemio). Desde ese margen volver el mito, rearmado y renovado. a irrumpir con seduccin inquietante en Jos textos de Platn. La marcha del mito
allogos es una travesa larga y de raros vericuetos, como destacaron Cornford y Untersteiner, entre

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Carlos Garr:a Gua/

otros. El mito griego prepar en Hesodo. como ya dijimos, el camino soleado del Logos. Pero la
razn tal vez no resulta tan autosuficiente para explicar el mundo como postulaban algunos ilustrados radicales. La historia del pensamiento griego ver reaparecer luego los fantasmas del mito.
Al tratar de explicar los comienzos de la ruptura con lo rrtico en la famosa aurora del filosofar, en
el contexto de la Jonia de fines del siglo VI, queremos destacar tres factores que nos parecen decisivos,
si bien tal vez no los nicos, en ese fenmeno histrico. Esos tres factores que, desde mi punto de vista,
propiciaron la eclosin de un modo critico de enfrentarse al mundo, y afl.ll11aron luego la vigencia del
nuevo mtodo, son: el marco de la ciudad, la escrirura alfabtica, y el prestigio social de los Sabios>>.
No vamos ahora a resumir los muchos estudios acerca de este tema. Bumet, Comford, Thomson.
Farrington, Schuhl, Jaeger, y otros ilustres historiadores del pensamiento griego han sealado los
rasgos ms notables de ese mbito en el que comienza la filosofa, en las ciudades costeras y comerciales de la prspera Jonia. Para su aparicin parece primordial, en efecto, el ambiente libre y el horizonte abieno y las muchas influencias externas que propician la actitud inquisitiva y metdica de
esos pensadores que se permiten dejar de lado las creencias ancestrales para buscar, mediante la critica y nuevas ideas. una explicacin de la naturaleza mediante el ejercicio de la razn, prescindiendo de los mitos, vistos ya como fantasiosas y poticas ficciones de los antepasados, plsmaca ton
protrn. segn la expresin desdeosa de Jenfanes.
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Todo comenz, al parecer, por el asombro y la admiracin. As lo pensaban Platn (cf. Teeteto
155b) y Aristteles (Metafisica 982b 12). que vieron en el fenmeno del thaumazein, <<admirarse o
preguntarse extraados por lo asombroso, el comienzo del teorizar filosfico. Intentemos situar ese
proceso psicolgico en su contextO histrico pertinente, meditando qu significa como experiencia
radical ese extraamiento como vivencia determinada por un cieno nivel cultural. Recordemos cmo
el narrar <<grandes hechos que suscitan admiracin y asombro -rga megla kai thomast- era
para Herdoto motivo bsico de su investigacin o histore (Cf. Historia 1, 1). Y que tambin Herclito
seala el admirarse como una etapa previa, aunque no suficiente, del conocimiento: <<muchos se
admiran, pocos conocen (Polloi thomzousin, oligol ginskousin, dice su fragmento 12 DK).
Por otra parte ese admirarse o extraarse es algo activo, frente al mero pasmo. que suspende el
nimo ante el fulgor de la maravilla. (Podemos recordar, a ese efecto, la expresin griega: <<el asombro me domina: thaima m 'chei, expresin arcaica, aplicada al pasmo ante algo divino, que todava
se encuentra en Platn, Filebo 36 e). El thaumzein fuente del filosofar es algo activo, es el intento de
hallar respuesta y solucin a la inquietud provocada por algo que no se entiende y que aparece ante
nosotrOS como sorprendente y problemtico. En ese sentido el thaumzein presupone la athambe
(negacin del pasmo) de la que habla Demcrito como un presupuesto del lanzarse a filosofar (Frg. 4
DK). Extraarse significa, por lo pronto, tomar distancia critica, y eso sucede cuando uno no se deja
paralizar por el asombro de lo inefable, lo prodigioso y divino, y tampoco puede conformarse con
aceptar una explicacin habitual. El asombro del filsofo no es el mero maravillarse del primitivo ante
un mundo natural inexplicado, sino ms bien el caer en la cuenta de que las explicaciones habituales
{pues siempre el hombre se encuentra viviendo en un mundo ya explicado de alguna manera por la
tradicin) no valen para entender la realidad. y esto sucede en un cierto nivel histrico.
Viene al caso, pienso, recordar aqu unas conocidas lneas de Aristteles (Metafsica 982 b 12
y ss. Cito la versin de T. Calvo): <<Que (la filosofa) no es una ciencia productiva resulta evidente ya desde los primeros que filosofaron: en efecto, los hombres -ahora y desde el princi-

Apunrts sobre los comienzos del /ilosofo.r y el encuentro griego del Mythos y del Logos

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pio- comenzaron a filosofar al quedarse maravillados ante algo. maravillndose en un primer


momento ante lo que comnmente causa extraeza y despus, al progresar poco a poco, sintindose perplejos tambin ante cosas de mayor importancia, por ejemplo, ante las peculiaridades de
la luna. y las del sol y los astros, y ante el origen del Todo. Ahora bien, el que se siente perplejo
y maravillado reconoce que no sabe (de ah que el amante del mito (phil6mythos) sea, a su modo,
amante de la sabidura (phi/6sophos); y es que el mito se compone de maravillas). As pues, si
filosofaron por huir de la ignorancia, es obvio que perseguan el saber por afn de conocimiento
y no por utilidad alguna. Por otra parte, as lo atestigua el modo en que sucedi: y es que un
conocimiento tal comenz a buscarse cuando ya existan todos los conocimientos necesarios, y
tambin los relativos al placer y al pasarlo bien. Es obvio, pues, que no la buscamos (la filosofa)
por ninguna otra utilidad, sino que, al igual que un hombre libre es, decimos. aquel cuyo fin es l
mismo y no otro, as tambin consideramos que sta es la nica ciencia libre: solamente ella es.
en efecto, su propio fin.
El nfasis que. al final del recin citado prrafo, Aristteles pone en la inutilidad y la plena libertad de la filosofa nos interesa menos que su insistencia en que el tluJumzein origen del filosofar
aparece slo en un momento especial de la cultura. cuando ya estn cubiertas ciertas necesidades e
incluso ciertos lujos de la existencia. Interesa, en cambio, subrayar, como l ha hecho en las lneas
iniciales de su tratado, que el ser humano siente apetencia de saber. (To eidnai pntes nthropoi
orgontai tei physei: por naturaleza todos los seres tiene una apetencia natural de saber) Lo que
impulsa a los hombres al saber es un impulso natura. una especie de instinto, 6rexis. Y sobre esto se
extenda en su libro para nosotros perdido Acerca de la filosojUI, aclarando los diversos sentidos del
saber>> y del trmino sabio (soph6s) segn el momento histrico. Pero volvamos al asombro en
los comienzos de la filosoffa, es decir en el contexto de la Jonia del siglo VI a.C.
En esa poca inicial de la filosofa griega surge una radical extra.eza ante el mundo natural,
cuando la explicacin mtica no satisface al asombrado sujeto humano que se cuestiona el enigma
natural del universo. La realidad global se presenta ante esos inquietos pensadores como algo que
requiere una explicacin distinta a la que dan las narraciones mticas. Se tuvo entonces la sensacin
de que los mitos tradicionales no proporcionaban con sus narraciones poticas una imagen veraz, a
la altura de los tiempos. y que los mitos fabulosos no ofrecan garantas de su veracidad. Ya sealamos que el mito, por su propia naturaleza. no puede explicitar sus datos ni verificar lo que cuenta. Su
testimonio puede ser credo o descredo, pero no probado, su prestigio se funda en la tradicin. y
cuando la fe en los mitos se cuartea no cabe dar razn suficiente de su verdad.
S

Me parece que podemos analizar esa experiencia personal del asombro en un ejemplo muy notable. suministrado por un poema del elegaco Teognis de Mgara (1, versos 373 y ss). Que dice as:
Querido Zeus, me asombras! Pues t reinas sobre todos Jos seres con gloria y gran poder, y
conoces bien el pensamiento y la voluntad de todos los hombres. Tu fuerza est sobre todas, oh
Rey ! Cmo. pues, tu designio, Crnida, se atreve a confundir en el mismo destino a los malvados
y al justo, lo mismo si la razn de los hombres se orienta a la obediencia como si se entrega a la violencia, emprendiendo acciones injustas?.
El breve poema comienza manifestando el asombro que la fra indiferencia de Zeus suscita en el
poeta, a la vez sorprendido e inquieto. Zeu phle, rluJumiiz se es una expresin curiosa. y un tanto
coloquial. No era corriente llamar phlos (querido>>, amigo>>) al dios supremo. Tal vez la queja

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Carlos Garra Gua/

encierra una ciena irona. Porque lo que suscita el asombro no es una situacin rara. sino la constatacin de algo que sucede siempre: en ninguna pane puede verse clara la voluntad justiciera de Zeus.
el dios de la justicia. Tratemos de explicarnos este thaumiizein del poeta analizando sus motivos.
Aparece porque chocan en su mente dos creencias: la de la omnipotencia y la de la providencia justiciera de Zeus. La actitud del dios_ constatada en la realidad, aguijonea la pregunta: Cmo el dios
omnividente, todopoderoso y justo -recordemos que Hesodo haba insistido en su asociacin de
Zeus con la Dke csmica- no se preocupa de retribuir la conducta humana, y da arbitrariamente
buena fonuna al injusto y dolores al justo? Acaso Zeus no debe justificarse ante la razn humana
que le pide cuentas de esa negligencia en su papel de seor de la Justicia?
La misma queja va resonando en diversos textos hasta los sofistas y Eurpides. La creencia que
ve en Zeus el dios que acta en todo - panatios, panergets- y la que lo presenta como el patrn
de la justicia, el garantizador del orden moral, parecen chocar con la realidad, segn la experiencia
humana, la del poeta Teognis y otros muchos. En la realidad Zeus no parece coherente con la idea
tradicional y esa contradiccin entre lo que se esperaba de l y lo que se ve en el mundo despiena la
angustiosa admiracin del poeta. A esa cuestin intenta responder luego la teodicea. una rama de la
teologa filosfica, que andaba todava muy en ciernes en esta poca. (Aunque podramos recordar
que ya en unas l(neas del comienzo de la Odisea Zeus se quejaba de las acusaciones de los humanos
al respecto de su providencia).
Lo que me interesa destacar con este ejemplo es que el asombro surge al no hallar a mano una
explicacin vlida de un conflicto moral suscitado por un choque de las creencias tradicionales y al
experiencia personal del poeta. Esa carencia de explicacin -de un lgos bien ajustado- viene a
dejar en evidencia lo insuficiente de la creencia y la urgencia de un nuevo saber. no basado en ningn myrhos, sino en un razonamiento bien trabado.
Los poetas estaban, en principio, al servicio del mythos. Pero incluso un poeta tan piadoso y conservador como Pndaro admite que los mitos mienten fcilmente. Cuando Pndaro se encuentra con
un relato mftico que le escandaliza ~omo el de que Demter le peg un mordisco al troceado
Plope cuando su padre se lo sirvi, en un impo asado, a los dioses e.n un banquete sacn1ego--, no
tiene reparos en advenir que: !lls all del relato verdadero, Jos mitos recamados con pintorescos
embustes foljan totales engaos. Una expresin que me parece memorable por lo rotundo de sus
trminos: hyper ron alache lgon dedaidalmnoi psedessi poiklois exopatonti mythoi. Lo dice en la
Olmpica I, versos 28-29).
Pndaro. que no tenfa mucho de filsofo, se contenta para remediar el engao mftico con retocario, e inventa una variante que a l le parece menos violenta. Refiere que no fue Plope troceado
y servido por su padre a los dioses, en el famoso banquete de Tntalo, sino que desapareci porque
el dios Poseidn se enamor del bello muchacho y lo rapt a escondidas de todos: y luego surgi el
falso rumor acerca del festn antropofgico y el mordisco de Demter). Pero la solucin de Pndaro
de sustituir un mito por otro ms conveniente, menos escandaloso. es a todas luces un pobre parche.
Si el mito falla la solucin est en buscar una verdadera razn, es decir. un lgos aleths, como
intentan los pensadores ilustrados.
6

Slo el lgos sirve, en definitiva, para hallar una salida a la aparta suscitada por el asombro.
Conviene un previo reflexionar sobre ese apuro. un diaporesai ka/os, como escribe Aristteles, para
marchar decididamente por el nuevo camino. metdicamente en pos de la verdad. Cuando las ere-

Apunres sobre los ccmienws del filosofar y el encuenrro griego del Mythos y del Logos

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encias fallan hay que recurrir a las ideas para salvarse del naufragio. Cuando se suscita el asombro
y el extraamiento de lo tradicional se advierte que ya no valen los mitos para salvar las apariencias,
y surge la crtica racional. La autoridad de la tradicin narrativa, con sus dioses y sus prodigios, no
resulta ya suficiente para explicar la naturaleza. Conviene recurrir a los razonamientos objetivos, a
esa razn o logos que es comn, segn subrayar Herclito. En el momento en que el rhaunuizein se
refiere no slo a temas sueltos, sino al asombro frente al Todo, como deca Aristteles (en el texto
antes citado) para explicar la physis y el cosmos hay que descartar los mitos y buscar un nuevo tipo
de saber, el de la inquisicin filosfica
Como escribi Onega (en iA idea de principio en Leibniz. pg. 362): La filosofa slo puede
brotar cuando ban acontecido estos dos hechos: que el hombre ha perdido una fe tradicional y ha
ganado una nueva fe en su nuevo poder de que se descubre poseedor: el poder de los conceptos o
razn. La filosofa es duda hacia todo lo tradicional; pero, a la vez, confianza en una va novsima
que ante s encuentra franca el hombre. Duda o apora y eupreia o camino seguro, mrhodos, integran la condicin histrica de la histrica ocupacin que es filosofar. (Ver tambin sobre este
mismo tema otras pginas de Onega, Ideas y creencws, cap. IV).
A la nueva inquietud suscitada por el asombro responde el progreso de la razn en su cuestionar
los principios de las cosas. Este proceso se presenta en ese agitado y creativo perodo de fines del
siglo VI. Fue entonces cuando algunos pensadores de la ciudad de Mileto inauguraron la tradicin
filosfica, avanzando gilmente en pos de un saber no ntico sobre la realidad. Advirtiendo el fracaso de sus primitivas representaciones del mundo y sus reglas tradicionales de vida -como dijo
J. Bumet- experimentaron la necesidad de conquistar con sus razonamientos una nueva alrheia.
Recordemos que, en griego, verdad se dice alrheitl. es decir desocultamiento, eliminacin
del olvido, de esa lthe que cubre como un velo de niebla lo real. La etimologa del trmino, ya
subrayada por Heidegger, debe complementarse con el estudio arqueolgico sobre sus sentidos a lo
largo de la historia cultural, como hizo M. Detienne, en su libro Los maestros de verdad en la GrecJ antigua. En un momento preciso -hacia mediados del siglo VI a.C.- los sabios se erigen,
frente a los poetas, como los nuevos maestros de la vert:Jd, y esos pensadores y legisladores, razonables y prosaicos, traen consigo un nuevo concepto de la sabidura. Frente a las dudas y aporas que
suscitaba la comprensin del mundo y sus principios ya no responden narrando los viejos mitos, sentidos por ellos como incongruentes y fantasiosos. sino que utilizan slo su inteligencia para descubrir la verdad velada por los falsos y bellos relatos tradicionales.
Quieren dar razn de su altheJ con su joven y riguroso logos. La crisis del mito en la Jonia del
siglo VI se acompaa de una audaz confianza en la razn como instrumento para avanzar hacia la
verdad ms profunda. Los primeros filsofos inquieren el arch o principio sustancial de la realidad
dejando a un lado la mitologa. Diversos presocrticos no vacilan en criticar a Homero y Hesodo, es
decir, a los mitos y sus venerables pregoneros. Lo hacen Soln. Pitgoras, Herclito, Jenfanes y
Recateo, que se sienten orgullosos de sus progresos en la investigacin de la naturaleza real.
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Esa confianza en la razn viene apoyada por ciertos logros de la cultura griega arcaica. Quiero
destacar slo tres: la constitucin de la polis y sus leyes; la escritura alfabtica y su difusin; y el prestigio social de los sopho, los sabios de nuevo cuo. A mi parecer estos tres factores establecen una
referencia para el desarrollo de la nueva mentalidad. (Confluyen otros ms: el desarrollo del comercio. la invencin de la moneda, la conciencia profesional de los technftai, la libertad de opinin y la

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Carlos Gatria GIUII

pluralidad de creencias en las colonias m.inorasiticas,los influjos orientales, etc. Sin duda podramos
evocar un cuadro ms complejo; pero, para abreviar, voy a insistir en esos tres rasgos recin aludidos).
Comenzaremos por aludir al orden realizado en la polis. Ya W. Jaeger insisti en cmo la idea del
orden csmico est relacionada con la del orden cvico. Y J. P. Vemant lo resalta muy bien en Los
orgenes del pensamiento griego, cap. IV, cuando escribe:
El sistema de la polis implica, ante todo, una extraordinaria preeminencia de la palabra sobre
todos los otros instrumentos del poder. Llega a ser la herramienta poltica por excelencia. La palabra
no es ya el trmino ritual, la frmula justa, sino el debate contradictorio, la discusin, la argumentacin. Supone un pblico al cual se dirige como a un juez.
Notemos adems las metforas polfticas usadas para fenmenos naturales; en trminos como
ksmos, nmos, dtke, etc., late una nota poltica. El famoso fragmento de Anaximandro que dice que
Las cosas se pagan mutuamente el castigo y la pena de su injusticia segn el orden del tiempo es,
a tal respecto, muy significativo. La palabra cvica, la mantenida en el comercio, la que se usa para
la comunicacin de lo justo y lo injusto, est al margen de los mitos, y el zoon politikn aplica esa
razn estricta a su interpretacin del unjyerso como un orden, es decir, un k6smos del que los filsofos indagan el arch.
La escritura es, al efecto, un instrumento esencial para fijar con precisin las nuevas ideas. Para
el pensamiento filosfico, no menos que para la indagacin histrica, el poder de registrar por escrito
lo averiguado, ms all de la tradicin pica formulara y oral, es decisivo. No es necesario llegar a
los asertos de Tucdides para advertir la preferencia por un testimonio escrito. Los ojos son testigos
mejores -es decir, ms exactos. que los odos afirman Herclito (frg. 15) y Herdoto (Hist. 1, 8,
2). Bumet interpretaba acertadamente la frase, creo, al suponer que significa la investigacin personal vale ms que la tradicin. La escritura permite la perduracin del testimonio personal, de la
autopsia, de la idea original del pensador arriesgado. La escritura fomenta el dilogo con los sabios
del pasado y con ello La crtica que es esencial para el progreso intelectual.
La oralidad persisti largo tiempo, despus de la introduccin de la escritura alfabtica en Grecia, como han estudiado E. A. Havelock y luego otros. Pasan varios siglos desde la aparicin del
alfabeto griego hasta la victoria total de la civilizacin de escritura, en tiempos de Platn. Pero la
derrota del mythos -narracin tradicional y memorable, repetitiva y fundamentalmente oral- ante
ellogos, documental, prosaico y argumentador, viene ya proclamada en los avances del alfabeto, que
induce a un modo de pensar ms objetivo y crtico (Havelock, Detienne, Harrison, Thomas, etc.)
Acerca de la revolucin mental que supone la adopcin de la escritura como instrumento de comunicacin y base de una transmisin precisa frente a la memoria ligada a la oralidad han insistido
Havelock, J. Goody, por un lado, y Vemant, Detienne, Svembro, y otros. que han comentado muy
bien cmo el hogar del mythos es esencialmente el pas de la memoria; mientras que tanto la historia como la filosofa requieren desde sus comienzos la precisin dellgos fijado en la escritura.
Como escribi J. P. Vemant: En y por la literatura escrita se instaura este tipo de discurso donde
el logos no es ya solamente la palabra; donde l ha tomado valor de racionalidad demostrativa y se
opone, en ese plano, tanto por las formas como por el fondo, a la palabra del mythos. Se opone en
cuanto a la forma por la distancia entre la demostracin argumentada y la textura narrativa del relato
mtico; se opone en cuanto al fondo por la distancia ente las entidades abstractas del filsofo y los
poderes divinos de los que el mito recuenta las aventuras dramticas.
El texto escrito da pie a la consulta repetida y la lectura crtica, al fijar una versin exacta de lo
pensado, testimonio que persiste ms all de la memoria verstil y la audicin placentera. Pero, adems, el escrito permite agregar variantes sin borrar lo anterior. mientras que los cambios en la tradi-

Apuntes sobre los comierw>s dtl filosofar y d tncJttntro griego dtl Mythos y t/ Logos

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cin oral sustituyen Jo anterior, que condenan al olvido. Las Musas, por su lado, intenlan repetirse,
pero sus palabras aladas y poticas no se mantienen del todo fiables.
Si bien la tradicin mtica ofrece sus temas con variaciones, como ha visto bien H. Blumenberg,
estas versiones quedan un tanto borrosas en la tradicin oral, mientras que la escritura facili1.a la conservacin de las vari.antes, al mismo tiempo que las crticas y las disidencias, junto a la forma ms
cannica de un relato. Cuando la llada de Homero queda fijada por escrito, el texto pone a salvo su
forma definitiva. a resguardo de interpolaciones y recreaciones como las que de continuo supona la
repeticin de la memoria oral. Con la escritura queda ya para siempre a salvo la versin personal,
original, y luego firmada, del poema. como de un texto histrico. Los historiadores, en contraste con
el anonimato de los aedos, dan su nombre al comienzo de sus obras como testimonio y garanta personal de la veracidad de Jo escrito. Y es lambin la conciencia de todas esas ven1.ajas de lo escrito Jo
que permite que algunos lfricos se lancen a dar su propia versin de un mito. (Como hace; por ejemplo, Estescoro, en su Palinodia, corrigiendo la versin mtica del rapto de Helena por Paris).
Por cieno que el mito no es. en s mismo, irracional, sino que, como Blumenberg ha visto,
camina en la senda de la razn, y ha surgido para ayudar al hombre arcaico a superar la extraeza
radical del mundo, dndole sentido humano y significatividad. Pero su antropomorfismo y su dramatismo no resultan aceptables ya en un determinado nivel de la cultura griega, porque los mitos se
parecen a los cuentos infantiles, y el componarniento de los dioses resulla frvolo y escandaloso, y
de deficiente rigor conceptual. Para esta mentalidad ms critica e ilustrada, la que alborea en la Jonia
presocrtica, el relato sobre el fundamento csmico debe hacerse distinto, lgico y claro, y va a apoyarse para ello en la escritura.

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El prestigio de los sabios en la sociedad griega arcaica queda evidente en el ejemplo de los
famosos Siete Sabios, que fueron legisladores y jueces, moralistas y matemticos, inventores de aparatos de medir y sentenciosos, con algn que otro poeta y algn audaz tirano entre ellos. Fomentaron
el equilibrio y la armona en sus ciudades, y gozaron del respeto y al admiracin de sus conciudadanos por ese empeo de lograr una sociedad mejor. (He estudiado sus figuras en mi libro Los siete
sabios y tres ms, y no voy a repetirlo aqu).
Los filsofos posteriores no llegarn a estar tan bien integrados en sus ciudades como estos respelables sophc. Fueron figuras emblemticas de una sabidurfa bien temperada al servicio del nuevo
orden poltico y tico, y su saber recibi el apoyo del orculo de Delfos, gran autoridad religiosa y
poltica en su tiempo. Pero los filsofos intentan, como ya ellos lo hicieron, guiar a los ciudadanos
por los caminos de la verdad y el bien comn. Pero los filsofos, al plantear la cuestin de la altheia
con mayor profundidad, se exponen a ser ms impopulares que estos sabios arcaicos. (Tal vez podra
rastrearse en el viejo Platn una nostalgia de ese prestigio sapiencial de otros tiempos. Los viejos de
las yes son. en cierto modo, una vaga copia de esos sabios legisladores de antao).
En el mismo ambiente que alberga a los primeros filsofos haban surgido unos decenios antes
los elegacos y yambgrafos, y all aparecern algo despus los primeros loggrafos e historiadores.
En todos esos casos se acenta la no1.a personal en la valoracin del presente y la crtica de la tradicin. La aparicin de la historiograffa como gnero literario es algo posterior a la de la filosofa presocrtica; pero parece estar impulsada por el mismo aire de liberlad y crtica del mito.
Pensemos en el nimo que impulsa la creacin de la historia, tan bien reflejado en el jonio Herdoto. La histore jnica -palabra que significa algo asf como investigacin personal>>- trala de

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ofrecer la verdad con un rigor objetivo, con una narracin escrita en prosa, basada en la propia experiencia, en lo que el narrador ha visto por si mismo, en la autopsia, o bien en lo que sabe por testigos fiables. La obra histrica se presenta como una demostracin de la investigacin personal, como
ap6dexis histores, segn los trminos de Herdoto. Y el historiador estampa su nombre al comenzar su escrito, como hara un testigo para acreditar personalmente su veracidad. Sabe desdear los
rumores que llegan del pasado y observar criticamente la tradicin. Lo resalta muy bien la frase con
la que Hecateo de Mileto comenzaba su crnica: Escribo esto, segn me parece que es verdad; pues
los relatos de Jos griegos son muchos y ridculos.
El historiador es, ante todo, un sagaz testigo y un verdico informador. Hstor significa el que ha
visto, como viajero curioso y experimentado, es alguien que observa el mundo, lo inspecciona y
toma nota de sus maravillas, sus monumentos, sus conflictos. Como Soln, viaja para ver y observar,
con afn terico, theorfes helneken. Como el poeta pico, tambin el lucha contra el olvido y el
tiempo destructor de las glorias humanas, pero ya no tiene a su lado a ninguna Musa, que le inspire
sobre asuntos divinos o heroicos. Funda su relato veraz -16gos aleths- en su investigacin sobre
la realidad. Su escrito deja a un lado las viejas leyendas sobre dioses y hroes nticos. (Aunque
alguna vez, el curioso Herdoto salpimente su texto introduciendo algunos cuentos maravillosos). Si
bien Herdoto admite que tras el teln de la escena histrica pueda haber algn designio divino,
Tucfdides hace definitiva tabla rasa de todo rastro ntico.
Despus de Herdoto, el escptico Tucdides declara su desprecio frente a cualquier referencia o
alusin a lo ntico, y prescinde por completo en su riguroso escrito de ro mythdes. Piensa que justamente por su exactitud e indagacin en lo profundo de las motivaciones humanas su narracin persistir y servir de leccin poltica perenne. Se empea en explicar a fondo los hechos distinguiendo
sus causas reales y los pretextos aparentes de los mismos, es decir, las aitf.ai y las prophseis. Con l
surge la historia crtica, como vio bien NietzSChe. Por lo dems, no olvidemos que tanto Herdoto
como Tucdides han escuchado con provecho, en la Atenas democrtica e ilustrada, las lecciones de
los sofistas, maestros en airear ideas y renovar la mirada critica.
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En ese ambiente, marcado por la ilustracin sofstica. resulta enormemente paradjico que Platn resucite el mito, incluido espordicamente en sus dilogos. como una forma de conocimiento de
lo real, como un suplemento a los discursos de la razn filosfica. No puedo sino dejar aqui esbozado este gran tema, bien conocido por lo dems. Platn usa el mito como un instrumento para dar
una idea de alguna verdad que est ms all de Jo sensible y emprico. No slo apela al encanto del
mythos como un relato seductor. de persuasin retrica o til pedaggico, como hacan algunos
sofistas. Va mucho ms all. al admitir que mediante el mythos pueda exponerse una verdad que
sobrepasa lo demostrable mediante ellogos. El discpulo del escptico Scrates acaba recurriendo a
Jos mitos al final de algunos dilogos, y lo hace con toda seriedad, aun reconociendo que creer en
ellos es, ante todo, un bello riesgo, ka/os ho kndynos, como dice en el Fed6n. As en los relatos
que el mismo califica de myrhoi, acerca del destino de las almas despus de la muerte -en el Gorgias. el Fed6n, y la Repblica-. el fundador de la Academia recurre a esas bellas narraciones sobre
el ms all para avanzar hacia un territorio que ellogos no puede explorar.
Platn es un magnfico fabricante de mitos, un narrador de fantasa excepcional, y los remodela
sobre pautas tradicionales. En su extensa obra encontramos mitos variados. y con muy diversas funciones, que importa distinguir. El mito como instrumento pedaggico (p. e. el de Prometeo en el Pro-

Apunt~

sobrr los comit fiU>s dtl filosofar y el encuentro griego dtl Mythos y tkl Logos

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rgoras o el nacimiento de Eros en el Simposio) alterna con las alegoras (el llamado <<mito de la
Caverna es slo una alegora y no un mito propio) y alguna ficcin usada como leccin poltica
oponunista (el mito de las 1res razas, que l mismo califica de pseudos, invencin, en la Repblica), pero se reviste de seriedad en sus narraciones sobre el destino de las almas, que reincorporan
materiales rficos y pitagricos. Platn, que haba rechazado los mitos escandalosos de los poetas y
mitlogos. y los haba proscrito en su Repblica, se muestra luego ms cauteloso en las Leyes,
donde est dispuesto a aceptar la mitologa, pero manipulada y censurada segn sus propios criterios, como litil a sus propsitos de educacin popular.
En esos juegos y manipulaciones con Jos mitos y su seductora leccin Platn nos sorprende. Con
singular habilidad sabe injenar esos relatos en su sistema idealista, como ventanas hacia un ms all.
Tanto Aristteles como sus sucesores parecen dejar de lado toda esa fantasa mitopotica, pero
mucho despus esa semilla mitolgica reflorecer en el Neoplatonismo. con un renovado esplendor
y un halo mstico y teolgico.

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Hemos resumido los pasos primeros del mito hacia ellogos. un proceso que hay que ver como
una larga y animosa marcha bien estudiada por brillantes estudiosos (Nestle, Fanington, Comford,
Untersteiner, Schuhl, Jaeger, Guthrie, Dodds, etc.}, pero que no termin con la vergonzante derrota
del mito. Al final , en el crepsculo del helenismo, en una poca muy agitada, la del neoplatonismo,
el neopitagorismo y el gnosticismo. en sus mltiples formas, la partida volvi a plantearse y el mito,
con nuevas formas, con oscuras races y aromas orientales, volvi a resurgir poderoso. Tal vez el
miedo a la libenad, del que escribi Dodds agudas pginas al final de Los griegos y lo irracional,
inclin a su favor la balanza. El racionalismo heleno se vio zarandeado por nuevas corrientes espirituales y, a rfagas. mitos nuevos y renovados se infillraron en la filosofa de una poca inquieta y
angustiada.
Pero debemos dejar este tema aqu, apenas apuntado y muy deprisa. Seguir el ras1ro de esa resurreccin otoal de los mitos en su reencuenlro con la filosofa helenstica nos llevara demasiado
tiempo, y es hora de concluir estos apuntes.
Bibliografa
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Carlos Garca Gua/

W. C. K. Guthire, Historia de la Filosofa 8 riega, 1, Madrid, 1981.


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Nota final: Estas pginas reelaboran y amplan el ensayo que con el tftulo de <<Mito, historia y
razn en Grecia>>, apareci en el volumen Nuevo romanticismo y la actualidad del mito, editado por
la Fundacin Juan March, en 1998.

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