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FILOSOFIA Ctedra Merlo

Antologa de textos filosficos

Segundo cuatrimestre 2011

UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES CICLO BSICO COMN ASIGNATURA: FILOSOFA CTEDRA: MERLO EQUIPO DOCENTE: Profesor a Cargo: Alberto Merlo Profesores Adjuntos: Mara Jos Rossi, Adrin Bertorello Jefes de Trabajos Prcticos: Alejandra Gonzlez, Mara Liliana Delgado, Lis Ruiz Moreno, Mara Marta Foulkes, Patricia Lorenzen, Jorge Martin, Alejandro Romero. Ayudantes: Daniel Acosta, Pablo Ambrogi, Lucas Bidon-Chanal, Alcira Cuccia, Mara Ema Fernndez, Federico Li Rosi, Nicols Fernndez Muriano, Gabriel Genise, Beatriz Gercman, Mara Giannoni, Ral Slepoy, Diana Violes. 2 CUATRIMESTRE 2011 CONSULTAS: filosofiacatedramerlo@gmail.com SITIO WEB: https://sites.google.com/site/filosofiacatedramerlo/ All podrn acceder a informacin y materiales de estudios. En el primer ingreso se les pedir que soliciten autorizacin para acceder; indiquen si son alumnos regulares o libres. PRESENTACIN El propsito de la asignatura es introducir a los estudiantes universitarios en los contenidos y modos de pensar y argumentar de la filosofa. El presente curso toma como eje un problema central en la tradicin filosfica, el de la realidad, indagando como ha sido abordado conceptualmente por algunos filsofos clave en distintos contextos histricos. El abordaje privilegia el estudio de los filsofos en sus textos originales, con la intencin de ser una introduccin a la lectura e interpretacin de textos filosficos.

Filosofa Ctedra Merlo 2 cuatrimestre 2011 Antologa de textos filosficos

OBJETIVOS Objetivos generales: 1. Preparar a los alumnos para la comprensin de conceptos y teoras (fortalecer la capacidad para conceptualizar). 2. Ejercitar la capacidad para razonar de manera lgica y crtica (desarrollo de la competencia argumentativa). 3. Introducir a la lectura crtica de textos complejos (desarrollo de la capacidad interpretativa). 4. Ejercitar la capacidad para pensar y expresar las ideas de manera oral y escrita (fortalecimiento de las competencias lingsticas). 5. Desarrollar la capacidad de percibir conexiones entre disciplinas, ideas y culturas. 6. Familiarizar al alumno con distintos paradigmas conceptuales, diversos tipos de discursos y de lenguajes, para fomentar el desarrollo de un pensamiento pluralista e interdisciplinario. Objetivos especficos: 1. Introducir a los alumnos en el conocimiento de algunos paradigmas bsicos desde los cuales se han conceptualizado la realidad y la verdad en la tradicin filosfica. 2. Introducirlos y ejercitarlos en los modos de argumentacin propios de la filosofa. 3. Introducirlos en los vocabularios y modos de expresin propios de las teoras filosficas. 4. Situar las teoras filosficas en sus contextos histricos y sociales a fin de formar un pensamiento crtico.

CONTENIDOS PROGRAMA 2011: RAZN Y REALIDAD 1. Introduccin. Filosofa, verdad y realidad. Dando cuenta de la realidad: sentido

comn, ciencias, artes, filosofa. Filosofa y conceptos. Filosofa y totalidad. El concepto de realidad. Lecturas obligatorias: Introduccin al curso de Filosofa en el sitio web de la ctedra https://sites.google.com/site/filosofiacatedramerlo/ 2. La razn clsica: realidad y orden eidtico. El contexto de origen de la filosofa
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platnica: apogeo y crisis de la polis ateniense; la cuestin de la aret y las visiones de la tradicin, de los sofistas y de Scrates. Esencias, fenmenos y fundamento absoluto en Platn: la teora de las ideas; doxa y episteme, dinoia y nesis; filosofa y orden poltico. Esencias y fenmenos en Aristteles: el naturalismo aristotlico; la teora aristotlica de la sustancia; sustancia y accidente, forma y materia, acto y potencia, las cuatro causas; grados del saber: sensacin, memoria, experiencia, ciencia; conocimiento de lo necesario y de lo contingente, sopha y phrnesis. Lecturas obligatorias: Textos de Platn y Aristteles en la Antologa de textos filosficos de la ctedra.- P. Hadot, La definicin platnica del filsofo y sus antecedentes, en Qu es la filosofa antigua?.- A. Prunes, Realidad, ideas y verdad en Platn y A. Merlo, Realismo y verdad en Aristteles, en Prez Lindo (1989) y (1996). (Las referencias bibliogrficas completas de las obras incluidas en las lecturas obligatorias y en las complementarias se indican en la Bibliografa al final de este programa). Lecturas complementarias: *Chtelet (1993) captulos 1 y 2.- *Cordero (2008) captulos 1, 8, 9, 10 y 11.- A. Poratti, De la sofstica antigua a la aldea global y Aret y virtud en Poratti (2000).- E. Lled, El prisionero de la caverna. Alexandre Koyr, Introduccin a la lectura de Platn. (Los ttulos precedidos de un asterisco son obligatorios para los alumnos libres). 3. El giro hacia el sujeto en la razn moderna: realidad y representacin. El

surgimiento del mundo moderno, la crisis de los saberes tradicionales y la bsqueda de nuevas certezas. La fsica matemtica galileana y el problema de su fundamentacin. Descartes y la bsqueda de la certeza: verdad y evidencia; el mtodo; la duda metdica y el cogito; el yo como subjectum; solipsismo y garanta divina; el dualismo cartesiano: la res cogitans y la res extensa; racionalismo e ideas innatas. Hume: empirismo y subjetividad; la filosofa como teora emprica de la naturaleza humana modelada en la fsica newtoniana; impresiones e ideas; crtica de las ideas de sustancia y de causalidad; conocimiento de relaciones de ideas y conocimiento de cuestiones de hecho. El idealismo trascendental de Kant; razn, naturaleza, autonoma del sujeto y conocimiento objetivo; el giro copernicano; intuiciones puras, categoras del entendimiento e ideas de la razn; realismo emprico e idealismo trascendental. Lecturas obligatorias: Textos de Descartes, Hume y Kant incluidos en la Antologa de textos filosficos de la ctedra; A. Pardo Fidalgo, El concepto de verdad en Descartes,

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en Prez Lindo (1989) y (1996); Chtelet (1993) captulos 3 y 5; Lecturas complementarias: *Martnez Marzoa, (1974) captulos 6, 7, 8, 9 y 10.- Carpio, (1995), captulos VIII, *IX (seccin I) y X (seccin I). 4. Hegel, Marx y Nietzsche: la razn entre el idealismo absoluto, la historicidad y

las relaciones sociales. La conciencia histrica y los conceptos filosficos en Hegel. La dialctica como lgica del ser y del pensar. La realidad social y las ideologas en Marx. Marxismo y neo-marxismo. Voluntad de poder y verdad en Nietzsche. Crtica de la metafsica. Libertad y determinismo. Foucault: verdad y poder. Lecturas obligatorias: Textos de Hegel, Marx, Nietszche y Foucault incluidos en la Antologa de textos filosficos de la ctedra; Leserre, Nietzsche, la verdad entre la dominacin y la vida, en Prez Lindo (1989) y (1996); Correas y Solas, La verdad y el concepto en Hegel y Verdad y praxis en Marx, en Prez Lindo (1989). Chtelet (1993) captulos 6, 7 y 8. Lecturas complementarias: *Nancy (2005).- Marcuse (1971).- Valls Plana (1981).*Montinari (1978).- Safranski (2002).5. Realidad, sujeto, lenguaje y sociedad en la poca actual. Ser, existencia y lenguaje en Heidegger. Existencia y verdad en Jean-Paul Sartre. La hermenutica: Gadamer y Ricoeur. La filosofa analtica: Wittgenstein; lenguaje y mundo en el Tractatus logicophilosophicus; mente, lenguaje y realidad en Searle. El pragmatismo: W. James, John Dewey, Richard Rorty. Etnocentrismo, multiculturalismo y universalidad de la Filosofa. Ciencia y filosofa: entre la realidad y la verdad. Para esta unidad los alumnos libres sern evaluados en un tema que deben escoger entre los siguientes: Heidegger y Sartre; la hermenutica; la filosofa analtica; el pragmatismo. Lecturas obligatorias: Heidegger y Sartre: Textos de Heidegger en la Antologa de textos filosficos de la ctedra.- Re (2000).- Correas y Prez Lindo, Sartre, la verdad inconclusa en Prez Lindo (1996) La hermenutica: Textos de Gadamer y Ricoeur incluidos en la Antologa de textos filosficos de la ctedra; Bertorello, Posmodernidad y lenguaje. Estudio sobre el

carcter lingstico de la experiencia hermenutica en Gadamer, en Prez Lindo (1996, 1997), volumen 3. La filosofa analtica: Pardo Fidalgo, Lenguaje y realidad en el Tractatus y Merlo, Searle y el realismo externo en Prez Lindo (2003). Hartnack (1972) caps. 1 y 2. El pragmatismo: Textos de James y Rorty incluidos en la Antologa de textos filosficos de la ctedra; Pardo Fidalgo, Richard Rorty y la disolucin de la epistemologa, en Prez Lindo (1996, 1997), volumen 2. BIBLIOGRAFA: ANTOLOGA DE TEXTOS FILOSOFICOS. Ctedra Merlo. (2011). Seleccin de textos de los autores relacionados con el programa de cursos en el CBC. CARPIO, Adolfo (1995), Principios de filosofa. Buenos Aires: Glauco. CORDERO, Nstor Luis (2008), La invencin de la filosofa. Buenos Aires: Biblos. CHTELET, Franois (1993). Una historia de la razn. Conversaciones con mile Nel. Traduccin de Oscar Tern. Buenos Aires: Nueva Visin. HADOT, Pierre (1998) Qu es la filosofa antigua?. Mxico: F.C.E. HARTNACK, Justus (1972), Wittgenstein y la filosofa contempornea. Prlogo y traduccin de Jacobo Muoz. Barcelona: Ariel. MARCUSE, Herbert (1971) Razn y revolucin. Hegel y el surgimiento de la teora social. Traduccin de Julieta Fombona de Sucre y Manuel Rubio Llorente. Madrid: Alianza. MARTNEZ MARZOA, Felipe (1974). Iniciacin a la filosofa. Madrid: Istmo. MARTNEZ RIU y J. CORTS MORAT (1996), Diccionario de Filosofa en CDROM. Autores, conceptos, textos. Barcelona, Herder. MONTINARI, Mazzino (1978). Nietzsche. Buenos Aires: Centro Editor de Amrica Latina. Col. Los hombres de la historia (versin digital en el sitio web de la ctedra) NANCY, Jean-Luc (2005). Hegel. La inquietud de lo negativo. Madrid, Arena Libros. PEREZ LINDO, Augusto (compilador) (1989), El problema de la verdad, vol. I. Buenos Aires: Biblos. PEREZ LINDO, Augusto (compilador) (1996), El problema de la verdad. Buenos Aires: Biblos. PEREZ LINDO, Augusto (compilador) (1996, 1997), Nuevos paradigmas y filosofa. Buenos Aires: Oficina de Publicaciones del CBC.

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PEREZ LINDO, Augusto (compilador) (2003), El concepto de realidad. Teoras y mutaciones. Buenos Aires: Proyecto Editorial. PORATTI, Armando (2000). El pensamiento antiguo y su sombra. Buenos Aires: Eudeba. RE, Jonathan (2000), Heidegger. Historia y verdad en Ser y Tiempo. Bogot: Norma. Coleccin Los grandes filsofos, 18. SAFRANSKI, Rdiger (2002). Nietzsche. Biografa de su pensamiento. Traduccin de Ral Gabs. Barcelona: Tusquets. VALLS PLANA, Ramn (1981). La dialctica, un debate histrico. Barcelona: Montesinos. Biblioteca de divulgacin temtica, 7. VATTIMO, Gianni (1986). Introduccin a Heidegger. Traduccin de Alfredo Bez. Barcelona: Gedisa. MODALIDAD DE ENSEANZA: Clases terico-prcticas de carcter obligatorio dirigidas por los docentes a cargo de cada comisin. FORMAS DE EVALUACIN Y PROMOCIN: Los contenidos del programa se evaluarn en dos instancias parciales, tomadas en cada comisin. La promocin ser directa sin examen final para los alumnos que obtengan como promedio de las dos instancias de evaluacin una calificacin de 7 (siete) o ms puntos y hayan asistido al menos al 75% de las clases. Los alumnos que obtengan como promedio una calificacin igual o superior a 4 (cuatro) pero inferior a 7 (siete) y que hayan cumplido con el 75% de asistencia a las clases debern rendir un examen final, que ser aprobado con un mnimo de 4 (cuatro) puntos. De no aprobar el examen final podrn rendirlo nuevamente hasta dos veces en los siguientes turnos; si en ambas ocasiones vuelven a reprobar, debern recursar la materia. Los alumnos que obtengan menos de 4 (cuatro) puntos como promedio de ambas instancias parciales debern recursar la materia. Examen libre: Abarcar las cuatro primeras unidades del programa en su totalidad y un tema que el alumno deber escoger entre los de la unidad 5. Ese tema ser objeto de la instancia oral del examen, para llegar a la cual deber aprobar previamente la instancia escrita. CRONOGRAMA DE TRABAJO Cada docente a cargo de una comisin desarrollar un plan de trabajo que debe incluir las unidades 1, 2, 3 y al menos dos de los temas pertenecientes a las unidades 4 y/o 5. Este
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plan y el cronograma correspondiente debern ser aprobados por el profesor titular y presentados a los alumnos de la comisin. El primer parcial se tomar en la sexta semana de clases y el segundo parcial en la penltima. El calendario de actividades estar disponible en el sitio web de la ctedra.

Alberto E. Merlo

La Repblica
PLATN (427-347 a.C.) Seleccin, introduccin y notas de Nicols Fernndez Muriano La Repblica es un dilogo escrito entre los aos 390 y 380 a. C., aproximadamente, en el perodo del corpus platnico considerado de madurez. Actualmente no se discute su autenticidad, aunque algunos especialistas han objetado su carcter unitario (podra tratarse de una reunin tarda de dos o ms dilogos, dicen, entre los diez libros que componen el texto). Su nombre griego es Politeia y difcilmente se pueda dar por buena la traduccin habitual (el proyecto platnico no es precisamente republicano) a no ser por la tradicin que, a partir del De re publica de Cicern, nos la ha heredado como el nombre propio de un acontecimiento especialmente luminoso, casi inicitico, en la historia del pensamiento occidental (tambin se llama Politeia el texto de Aristteles traducido por Poltica, que tiene el mrito de la vaguedad y la resonancia etimolgica.) Conrado Eggers Lan utiliza rgimen sociopoltico como parfrasis de politeia al interior del texto y, en efecto, los interlocutores de este dilogo cuantioso parecen convocados a responder, por la primera persona de Scrates, narrador y protagonista, a la necesidad de pensar la forma ms perfecta de organizar la polis, la vida en la polis. Pero qu es polis?, qu significa pensar? y responder a la necesidad de pensar precisamente eso, la polis? supone algunos problemas de partida. 1- Espacios dislocados: A veces se vuelca polis como ciudad o ciudad-estado, segn la tctica que consiste en simplificar una dificultad hasta hacerla desaparecer. Pero ningn vocablo o conjunto de vocablos es capaz de reflejar en nuestra lengua lo que para un griego pudo significar polis, su polis en particular o una polis griega. Lo mnimo es sealar el desajuste y proponer bibliografa suplementaria, aunque luego se utilice un trmino sustituto por comodidad (Cfr. Vernant, 2011). De todos modos habr que asumir una estrecha vinculacin entre el pensamiento y el espacio en que naci como filosofa, de tal suerte que las primeras dos preguntas se reclaman mutuamente desde una zona gris: La filosofa parece algo griego y coincide con la aportacin de las ciudades: haber formado sociedades de amigos o de iguales, pero tambin haber instaurado entre ellas y en cada una de ellas relaciones de rivalidad, oponiendo a unos pretendientes en todos los mbitos, en el amor, en los juegos, los tribunales, las magistraturas, la poltica, y hasta en el pensamiento La rivalidad de los hombres libres, un atletismo generalizado: el agon. (Deleuze, 2005: 10)1 Pensar la polis. El pensamiento griego, que es cosa de la ciudad, hace de la ciudad cosa suya. Ya en la Apologa (dilogo temprano ambientado en el espacio del tribunal), Scrates se diferencia de filsofos materialistas como Anaxgoras que se ocupan del sol y de los elementos de las cosas, en nombre de un ejercicio de la filosofa que reclama retornar sobre s mismo y sobre los conciudadanos2. Un pensamiento tico y poltico incipiente, rivaliza con un pensamiento physico, csmico, al interior de otro duelo, jurdico, el que se narra como la acusacin y condena histrica de Scrates. Del cosmos al tribunal, el pensamiento se hace local en cierto modo (Cfr. Serres, 1996). Sin embargo, la apologa de Scrates es algo ms que una autodefensa en el sentido jurdico tradicional, antes bien constituye una apelacin soberana y sublime al derecho de pensar e intervenir en los modos de vivir en la polis, ms all de lo que se piense y haga de hecho: ahora yo voy a salir de aqu condenado a muerte por vosotros, y stos, condenados por la verdad, culpables de perversidad e injusticia (39b). La rivalidad personal es ironizada: el mbito de la verdad es irreductible a la justicia local y actual de los conciudadanos. Scrates pierde en un
1 Estas sociedades de amigos o de iguales no excluan enemigos ni desiguales. La esclavitud y la guerra lo muestran. Las polis griegas, distintas de la propia, con sus alianzas y guerras locales, constituyen un umbral entre lo local o lo extranjero que complica cualquier esquematismo bipolar. 2 Vase ms abajo nota 23.

espacio pero gana en otro, mientras afirma el corto alcance del primero con un inapelable: a m la muerte me importa un bledo. La Verdad o, si se quiere, la Justicia excede la muerte (el poder fctico del tribunal) y el juicio verdadero se pone por sobre el juicio local, y lo juzga (injusto y falso): juicio sobre juicio, si hay un retorno desde lo csmico hacia lo tico y lo poltico, no es para hacer una descripcin inteligente de lo que pasa alrededor. Hay un retorno porque lo local, lo actual, est mal, es injusto y obliga a pensar (Scrates llega a hablar de un mandato divino), pero tambin hay un desplazamiento: parece que el mismo pensamiento presupone ejes y orientaciones segn los cuales se desarrolla, que tiene una geografa antes de tener una historia La altura es el Oriente propiamente platnico. La operacin del filsofo se determina entonces como ascensin, como conversin, es decir, como el movimiento de girarse hacia el principio de lo alto. (Deleuze, 1994: 139) Ya en la Repblica: la polis ms perfecta que se pueda pensar es la misma en la que viven y piensan los interlocutores del dilogo? En relacin con el proyecto platnico, se habla frecuentemente de utopa (platnico ya casi suena a utopa), pero el asunto est en otro lado. En la medida que exige una transformacin del estado de cosas, el pensamiento siempre est un poco por afuera de su tiempo. La ciudad perfecta es tan distinta de la actual, que permite en su nombre enunciar la crtica ms radical contra el presente, pero tambin proponer un modelo de perfeccionamiento, en todo caso, corresponde al pensamiento establecer la vinculacin (y al pensador hacerla efectiva). 3 La forma de dilogo escrito ofrece una escenografa inmejorable para un enroque dramtico de estas caractersticas. Scrates se opone a su poca tal como la pinta. Lee en ella los sntomas de una decadencia irreversible (su propia muerte, tratada directamente en algunos dilogos, es un fondo dramtico constante) y enuncia, como decamos, una crtica radical: hay que pensar la ciudad desde el principio, hay que darle un (nuevo) fundamento4: un Estado de ningn modo ser feliz alguna vez, a no ser que su plano est diseado por los dibujantes que recurren al modelo divino (...) Tomarn el Estado y los rasgos actuales de los hombres como una tableta pintada, y primeramente la borrarn, lo cual no es fcil. En todo caso, sabes que ya en esto diferirn de los dems legisladores, pues no estarn dispuestos a tocar al Estado o a un particular ni a promulgar leyes, si no los reciben antes limpios o los han limpiado antes ellos mismos (501a.). La pulcritud casi geomtrica del modelo divino introduce un hiato (que no excluye la violencia) entre la pintura de lo actual: como si fueran animales, miran siempre para abajo, inclinndose sobre la tierra, y devoran sobre las mesas, comiendo y copulando; y en su codicia por estas cosas se patean y cornean unos a otros con cuernos y pezuas de hierro, y debido a su voracidad insaciable se matan, dado que no satisfacen con cosas reales la irreal parte de s mismos que las recibe. / Como un orculo, Scrates dijo Glaucn, describes el modo de vida de la mayora. (586a) Y la vida en la mejor ciudad que se puede pensar: una vez que la organizacin del Estado se pone en movimiento adecuadamente, avanza creciendo como un crculo. En efecto, la crianza y la educacin, debidamente garantizadas, forman buenas naturalezas, y, a su vez, las buenas naturalezas, asistidas por semejante educacin, se tornan mejores an que las precedentes en las distintas actividades y tambin en la procreacin, como sucede tambin con los otros animales (424a.) 2- Tiempos contrados: No slo ms de dos mil aos nos separan de la concepcin de la Repblica. En primer lugar, el texto complica una historia mayor, incluso una filosofa de la historia que vuelve a contarnos el movimiento del pasado hasta el presente de la enunciacin en un sentido determinado (segn qu formas degeneran las ciudades hasta la situacin actual y cmo se cae irremediablemente en la tirana), acorde a la desvaloracin platnica de los entes sujetos a devenir. Por otro lado, un modelo poltico que no tiene ni tuvo lugar en el tiempo, insiste hace dos mil aos (las ciudades no duraron tanto) tomando distintas encarnaciones, acentos o intereses, slogans (viejas frmulas
3 Sobre la exigencia de hacer efectiva la vinculacin vase ms abajo nota 21. 4 Sobre la fundamentacin vase ms abajo notas 13 y 15.

como comunismo, igualdad de gneros, educacin pblica, intromisin del poder poltico en lo privado, censura, derecho a la mentira poltica, cra y reproduccin de hombres segn modelos de agro-cultivo y pastoreo, etc., encuentran aqu sus primeras formulaciones). En tercer lugar, a lo largo de la historia de la filosofa (y no slo de la filosofa), las lecturas y discusiones que lo han canonizado como un texto fundamental de la cultura occidental, nos proponen y nos imponen modos de abordaje que muy esforzadamente aprendemos a separar del abordaje mismo, de modo que nos abren tanto como nos cierran la posibilidad de su lectura. Borges deca que los clsicos se leen con previo fervor, pero hay muchas otras cosas previas que se juegan en el presente de una lectura (no siempre tan calurosas como el fervor). En el caso de Platn esto es notable porque su obra tiene valor de Comienzo, de texto de lectura obligatoria, porque una historia de la filosofa que siempre se cuenta tiene en la obra de Platn la cesura del antes y el despus. Dos autores contemporneos muy distintos entre s, escriben al respecto: La tcita norma por la que se interpreta y juzga a los primeros pensadores, es la filosofa de Platn y Aristteles. Ambos pasan por ser los filsofos griegos que marcan la pauta tanto para lo que les precede como para lo que les sucede. (Heidegger, 1996: 291) Y si definisemos, en ltima instancia, como filosofa cualquier empresa encaminada a invertir el platonismo? Empezara cada una articulando en el ella el gran rechazo? Se dispondran todas alrededor de este centro deseado-detestable? (Foucault, 1999: 8) - Herclito y Parmnides: una rivalidad histrica interior al corpus platnico En el siglo V a. C., Herclito el oscuro haba lanzado al pensamiento un desafo mayor: todo cambia y nada permanece, segn cita Platn en el Cratilo. La afirmacin de un devenir universal, agrega despus, es la expresin filosfica de cosas sabias y aejas, simplemente de los tiempos de Rea y Cronos. Cosas dichas de otra manera por voces tan venerables como las de Homero y Hesodo. Aun ms, sigue: hay un heraclitismo popular velado en las races de las palabras, como un fondo de sentido que anima la concepcin que los griegos se hacen de las cosas y remite a las primeras denominaciones del mundo. Antes de analizar los contenidos, consideremos ciertas formas. Quedar remitido a una tradicin popular no es en la jerga de la filosofa naciente una cualificacin positiva. Ya casi es un contra-argumento a favor del rival. Aunque slo a partir del umbral filosfico que dicha creencia ha alcanzado con Herclito, se ha vuelto sensible a los argumentos, se ha vuelto rival. Platn tiene una conciencia extrema de la imposibilidad de discutir con Homero.5 Ms all de la justeza histrica de lo dicho sobre la popularidad de Herclito, la estrategia platnico-socrtica abre dos frentes recursivos: Herclito no ha pensado radicalmente, es decir, sigue fundando su pensamiento en la creencia popular. A travs suyo la tradicin se expresa y puede ser criticada en bloque: Homero, Hesodo, y aquellos legisladores de la lengua que antiguamente pusieron los nombres a las cosas, dejaron en las races de las palabras que inventaron las pruebas del heraclitismo salvaje que hoy (lo actual) afecta el modo de hablar y de pensar de la mayora. La parte por el todo. Segn la mxima de Herclito que el propio Platn reelabor para que hiciera historia: no podras sumergirte dos veces en el mismo ro (Cratilo, 402ab). Esto parece fcil de conceder: en el intervalo entre dos inmersiones, el ro y el baista ya no son lo mismo. Las cosas dejan de ser lo que eran y llegan a ser lo que no eran. El cambio es un raro comercio entre ser y no-ser, donde la identidad hace agua. No obstante, si algo difiere de s mismo en un intervalo cualquiera, podemos pensar todava dos cosas distintas en los trminos extremos, la noche y el da, por ejemplo, cada una idntica a s misma en un instante. Pero, como acota el impermeable Cratilo, ni siquiera una vez nos sumergimos en el mismo ro, cualquier instante que tomemos
5 La famosa disputa y expulsin de los poetas en la Repblica se trata brevemente en el ltimo apartado de la presente seleccin (consultar Arte y realidad).

como trmino, ya es un intervalo donde ocurre el cambio. No podemos suponer que la noche deja de amanecer o el da de atardecer, siquiera un instante, cenital, presentando al pensamiento la plena identidad de la cosa consigo misma. La noche no pierde su identidad cuando se convierte en da, nunca la alcanza. En el dilogo que lleva su nombre, Cratilo no saca todas las conclusiones que el platonismo afronta incansablemente a lo largo de todo el corpus.6 Pero en el amanecer del pensamiento, Cratilo parece haberle dicho a la filosofa: No puedes nacer. No es posible pensar algo. Ni siquiera podemos nombrarlo. Apenas lo sealamos, pero el dedo llega demasiado tarde. He aqu el fondo de sentido que Platn encontraba en las palabras de los griegos: sealar lo que cambia, antes que conocer aquello que en el cambio, permanece idntico a s mismo. Pero slo se puede pensar lo que permanece idntico? Es lo que una Diosa le ha dicho a Parmnides con todas las letras: slo es pensable que lo que es, no puede no ser, y que lo que no es, no puede ser.7 Con variaciones, el corpus platnico repite este fragmento (Sofista 217c y 283c-d) entre otras apreciaciones como Parmnides, como el hroe homrico, es venerable y temible (en Teeteto 183e) o bien directamente nuestro padre Parmnides (Sofista 241d). En ambos dilogos, Scrates alude a un supuesto encuentro personal (en su juventud) con el polmico filsofo, cuya imposibilidad histrica est bien determinada y permite considerar el tipo de estrategias que la puesta en escena de la filosofa incorpora. Herclito escriba no escuchndome a m si no al Discurso, el filsofo es el intermediario entre un discurso que es real, que existe por s mismo, que se manifiesta en el movimiento comn de todas las cosas, que organiza el mundo, como una Ley, sea o no enunciado por hombre alguno. Parmnides evoca el encuentro con una Diosa y el viaje conjunto hacia las puertas de la verdad. Pero es la divinidad la que toma la palabra (t preserva el relato despus de escucharlo), es una Diosa la que levanta, con una fuerza argumentativa novedosa (la persuasiva verdad), la famosa disyuntiva de hierro de la filosofa clsica: es o no es. Todo comercio entre ser y no-ser queda prohibido. Las cadenas de la necesidad sostienen a toda costa la identidad de lo que es consigo mismo. Y el pensamiento si piensa algo, piensa lo que es, es decir, piensa algo. Lo que no es, no puede ser pensado de ningn modo (cmo pensar nada?). Por eso, con la identidad de lo que es consigo mismo, se afirma, como dice Heidegger, la identidad del pensamiento y el ser.8 El pensamiento y el ser, dice, se pertenecen mutuamente. Pero el ro cambia y no puede ser pensado: no es? Nada de lo que vemos permanece idntico a s mismo, todo est afectado de noser. Algo nace, cambia, muere. No puedo pensar que es sin admitir a la vez (siquiera una vez) que no es, que no era, que deja de ser. La consecuencia de Parmnides es drstica y polmica: todo ello es apariencia de ser, pero no es nada en absoluto. No es, no puede ser pensado. El cambio no es posible, tampoco la multiplicidad de los seres (cada uno no es el otro. Pero al ser no le puede faltar ser.) Slo un ser es posible-pensable: total, nico, inconmovible y completo.9 De este modo, Parmnides dice a la filosofa: el mundo, con todo lo que hay en l, no puede nacer, no puede ser, ni ser pensado. Slo hay un ser. Lo dems es mera apariencia. El resultado no poda ser menos alentador (un pensamiento sin mundo o un mundo sin pensamiento) y ambos caminos desembocan en la sofstica: Por una parte, tenemos la teora de Protgoras, segn la cual todas las cosas cambian sin
6 Cfr. La reaccin contra el pensamiento del devenir explica en gran parte todo el desarrollo de la metafsica en Occidente despus de Herclito. (Jean Wahl, 1960: 35) 7 Pues bien, yo te dir t preserva el relato despus de escucharlo/ cules son las nicas vas de investigacin que son pensables: / Una, que es y que no es posible que no sea, / es la senda de la persuasin, pues acompaa a la verdad. /La otra, que no es y que es necesario que no sea, / sta, te lo sealo, es una senda que nada informa, / pues no podras conocer lo que, por cierto, no es (porque no es alcanzable, ni lo podras mostrar). (D-K 2) 8 Pues lo mismo es para pensar y para ser. (D-K 3). Cfr.: tenemos que afirmar que en la aurora del pensar la propia identidad habla mucho antes de llegar a ser principio de identidad, y esto en una sentencia que afirma que pensar y ser tienen su lugar en lo mismo y a partir de esto mismo se pertenecen mutuamente. (Heidegger, 1990: 69) 9 que siendo ingnito es tambin imperecedero, / total, nico, inconmovible y completo. / No fue alguna vez, ni ser, pues ahora es todo junto. / Uno solo, continuo. (D-K 8).

cesar, y ninguna es lo que es; la verdad es relativa, y el hombre es la medida de todas las cosas. Y, por otra, tenemos la teora de Gorgias, resultante de la filosofa de Parmnides No podramos conocer el ser si existiera; porque no podra haber relacin entre este absoluto y nosotros; y si lo conociramos, no podramos formularlo. (Wahl, 1960: 85) 3- Dilogos escritos: un oxmoron En la historia de la filosofa que conduce a Platn, a travs de Platn, la oposicin HerclitoParmnides es tan simtrica que parece trucada, en provecho de una necesidad de Scrates, el Odiseo del pensamiento. No falta la leyenda. La escritura de la voz de uno que muri en la polis y que no escribi mientras estuvo vivo (Scrates, el que no escriba). El escritor que abandon la escritura (Platn habra quemado sus tragedias) cuando muri el maestro, para consagrarse a escribir su voz y mantenerla viva? Hacer hablar los muertos en la escritura es una prctica central de nuestra cultura (Cristo y Scrates) cuyo tratamiento excede cualquier prestacin. La nocin de dilogo escrito es per se un oxmoron que parece arrastrar esa tensin (en el Fedn Scrates dice que es imposible que la escritura haga justicia a la voz, que es ms lo que se pierde que lo que se gana en el traslado a esa forma inmvil de conservacin que deja escapar la ms vivo de las voces, que es el alma de los interlocutores ausentes). Pero es la tensin entre identidad y devenir la que Scrates viene a resolver desde la escritura, para poner en marcha la historia del pensamiento. Platn hace suyas las tesis ms generales del heraclitismo en torno al devenir, aunque las limita a la realidad sensible. Quiere decir esto que la realidad sensible est excedida por una realidad suprasensible, como lo era el ser de Parmnides? Algo cambia, algo no (frente a la opcin todo cambia o nada cambia se conserva la tensin). Algo es, por lo tanto, en dos sentidos distintos: el sentido comn del heraclitismo (lo que es, cambia, deviene otro o deja de ser: no puede ser pensado) y el sentido de la identidad de lo que es consigo mismo. Un ser inteligible, se dir: Eidos o Idea. Si el cambio es un comercio de ser y no-ser, como se dijo, lo que pide el pensamiento para codearse con su mundo es un garante. El trmino ousa, que Platn modifica y suele traducirse como esencia, significaba en griego precisamente respaldo financiero, y en su acepcin metafsica vendr a ser como un respaldo de identidad (Eggers Lan, 2000: 74) Identidad de lo que deviene. Otra vez: el ro cambia, renunciar a esto es renunciar al mundo, pero cuando digo ro: no pienso siempre lo mismo, aunque ste ro en particular cambie o aunque cambiemos de ro? Ro dice lo mismo de cosas distintas, es un trmino universal. En cierto sentido son todos lo mismo (ro) y en cierto sentido son todos distintos (ros). Y aunque todos los ros del mundo se evaporaran hoy, el concepto no perdera una gota de sentido. Qu es lo comn, universal, unvoco, esto que el tiempo no afecta y parece significar la esencia de las cosas? El corpus de Platn se suele presentar en tres perodos que expresan el movimiento de la pregunta anterior (lo que nos dara un criterio textual, ms que biogrfico, de clasificacin): - Dilogos tempranos o de juventud (399-385 a. C.): Apologa de Scrates, Critn, Laques, Eutifrn, Protgoras, Gorgias, Ion, entre otros. El primer grupo, dice Guthrie, concentra su atencin en las cuestiones morales y en las definiciones caractersticas del Scrates histrico (Guthrie, 1996: 57) qu es valenta, que es la virtud?, etc. Tambin llamados dilogos Scrticos. Cuando hablamos atribuimos existencia y distinguimos de hecho con las palabras (predicados o universales) ciertas multiplicidades (las cosas que son valientes o virtuosas), la pregunta qu es x? dirige la indagacin hacia aquellos rasgos o caracteres comunes que no pueden faltar para que algo sea un X. Obtendramos as una definicin por la esencia. Se alcanza una diferencia de niveles, en principio lgicos, entre la cosa individual, cambiante, y el concepto universal, invariable, idntico: Juan es valiente, Pedro es valiente. Qu es valenta? Hay identidad para el pensamiento porque el pensamiento es conceptual, genrico. Algunos miembros de este grupo son llamados dilogos aporticos: el problema queda sin resolver, aunque la direccin de la pregunta (qu es X?) est bien determinada retrospectivamente. Dicho de otro modo, la solucin de la apora slo aparecer en un perodo subsiguiente del corpus platnico. La dimensin conceptual

que se ha diferenciado, necesita una garanta real, ontolgica, pues es un hecho que usamos conceptos. Nos valemos de trminos universales para pensar, son los predicados de nuestros juicios: estn ellos respaldados? Veo cosas distintas, que cambian, como quera Herclito, pero pienso una, que no cambia. Pienso en algo que es, segn la exigencia de Parmnides? - Dilogos medios o de madurez (385-370 a. C.): Menn, Fedn, Repblica, Banquete, Fedro, entre otros. En este grupo, dicen los helenistas, la teora de las Ideas se encuentra desarrollada explcitamente (i.e. qu es lo justo? Lo justo en s, etc.) En La Repblica las Ideas se introducen en el dilogo como un asunto ya conocido y aceptado. Otras veces se nos dir que es preciso afirmar su existencia a toda costa. Existen Ideas que poseen en grado sumo los caracteres o rasgos (Lo Bello en s, etc.) que definen los trminos con que distinguimos cada multiplicidad. El trmino bello slo posee un sentido unitario a partir de la Idea, no es el resultado de una induccin o un conteo de rasgos comunes que encontramos en las cosas. Al contrario, la Idea es la unidad real a partir de la cual existen y se piensan aquellas multiplicidades como constituyendo una cierta unidad que identificamos con el lenguaje. La Idea respalda as el uso de los trminos universales, sin ser ella universal. Cuando pensamos la Idea, pensamos un ser perfectamente individuado. La Idea como unidad real e identidad real, a su vez, unifica e identifica lo mltiple. Cada Idea garantiza la referencia que nos permite fijar el sentido de los conceptos. Es un ser inteligible, que se piensa y existe por s mismo, es decir, es un ser en s y por s. A partir de la Idea, que no cambia, existen y pueden ser pensadas las cosas que cambian, como siendo sus imitaciones, seres derivados y segundos, ms o menos semejantes, pero nunca idnticos: algo es bello por su semejanza a la Belleza en s, no por s mismo. - Dilogos tardos (370-347 a. C.): Parmnides, Teeteto, Sofista, Poltico, Timeo, Cartas, entre otros. Desde el punto de vista compositivo, tiende a pasar a segundo plano, sino a desaparecer, la figura de Scrates. Esto parece ser la expresin formal de una tendencia ms profunda: la revisin crtica de la teora de las ideas (Parmnides). Aun del principio de Identidad hemos desobedecido a Parmnides ms de lo permitido (Sofista, 258c). Una revalorizacin positiva (siempre relativa) del mundo de las cosas sensibles, como si hubiese en ellos alguna racionalidad (Timeo). Una nueva definicin de lo que es un simulacro (Sofista) en oposicin al carcter meramente mimtico de las imgenes. Si consideramos que hablamos de Identidad, de Ideas, seres sensibles y, finalmente, imgenes o copias, casi podemos asumir que el corpus platnico se modifica en relacin con los cuatro modos de ser que este concibe y constituyen la trama, o mejor, la jerarqua de lo real. La relacin entre la identidad, como fundamento nico, y las Ideas se expone en la Alegora del Sol. La relacin entre los seres sensibles y sus copias se trata en el apartado arte y realidad (se ofrece una seleccin de dilogos de los tres perodos). De qu modo es posible pensar el vnculo, o para decirlo con un vocabulario ms preciso, la participacin (methexis) de las cosas sensibles en la realidad trascendente de las Ideas?, es el punto ms controvertido del platonismo, junto con aquel otro (las Ideas existen), sea porque Platn lo da por bueno, sea porque introduce una serie de crticas, que Aristteles retomar con mucha fuerza, que slo nos dicen lo que la participacin no es, no puede ser, sin caer en un absurdo. La ms sencilla de todas ellas es la siguiente: los que postulan Ideas para explicar las cosas sensibles, duplican innecesariamente el nmero de cosas que hay que explicar. Por lo dems, insistir Aristteles, el lenguaje platnico utilizado para enunciar la relacin (methexis o participacin, paradeigma o arquetipo) slo tienen un sentido metafrico y no conceptual, es decir, no explican nada, slo sugieren. El sentido general de las crticas va en esta direccin: Platn no demuestra la existencia de Ideas, sino slo la posibilidad de enunciar de muchas cosas un nico predicado.

Alegora del Sol (Repblica, 505a-509b) Con frecuencia me has escuchado decir que la Idea del Bien es el objeto del estudio supremo, a partir del cual las cosas justas y todas las dems se vuelven tiles y valiosas. Y bien sabes que estoy por hablar de ello y, adems, que no lo conocemos suficientemente. Pero tambin sabes que, si no lo conocemos, por ms que conociramos todas las dems

cosas, sin aquello nada nos sera de valor, as como si poseemos algo sin el Bien. O crees que da ventaja poseer cualquier cosa si no es buena, y comprender todas las dems cosas sin el Bien y sin comprender nada bello y bueno? Por Zeus que me parece que no! En todo caso sabes que a la mayora le parece que el Bien es el placer, mientras a los ms exquisitos la inteligencia. [...] Pero t, Scrates, qu dices que es el bien? Ciencia, placer o alguna otra cosa? [...] Dejemos por ahora, dichosos amigos, lo que es en s mismo el Bien; pues me parece demasiado como para que el presente impulso permita en este momento alcanzar lo que juzgo de l. En cuanto a lo que parece un vstago del Bien y lo que ms se le asemeja, en cambio, estoy dispuesto a hablar, si os place a vosotros; si no, dejamos la cuestin.10 Habla, entonces, y nos debes para otra oportunidad el relato acerca del padre. [...] Para eso debo estar de acuerdo con vosotros y recordaros lo que he dicho antes y a menudo hemos hablado en otras oportunidades. Sobre qu? Que hay muchas cosas bellas, muchas buenas y as, con cada multiplicidad, decimos que existe y la distinguimos con el lenguaje. Lo decimos, en efecto. Tambin afirmamos que hay algo Bello en s y Bueno en s y, anlogamente, respecto de todas aquellas cosas que postulbamos como mltiples; a la inversa, a su vez postulamos cada multiplicidad como siendo una unidad, de acuerdo con una Idea nica, y denominamos a cada una 'lo que es'. As es. Y de aquellas cosas decimos que son vistas pero no pensadas, mientras que, por su parte, las Ideas son pensadas, mas no vistas. 11
10 La Idea de Bien es el objeto de estudio supremo (y habr que decir que es el ser supremo.) Aquello a partir de lo cual todo lo dems se vuelve valioso y til, dice Scrates, aunque sostiene en lo inmediato que no lo conocemos suficientemente. Esa insuficiencia revierte sobre todo lo dems: nada de lo que conocemos o poseemos vale o es bueno por s mismo (el Bien es la fuente de valor de lo bueno). Pero el uso de un lenguaje prctico (utilidad, ventaja, posesin) tiene aqu un sentido polmico: contra los que consideran bueno aquello que es til o ventajoso en sentido lato. Riquezas y placeres, fama, an la inteligencia: ni son buenas por s mismas, ni son un bien en s mismo. La definicin del Bien no es polticamente neutral, pone en juego los modos de vivir de los ciudadanos, considerando que cada uno en particular y la ciudad en general buscan lo que es bueno para s mismos. Pero qu es el Bien? La pregunta se impone. Para adelantarnos un poco en la concepcin poltica de nuestro autor, consideremos que todos aquellos modos de definir el Bien que se critican son privativos, individuales, acarrean conflictos y divisiones. La inteligencia es inducida por el mero afn de protagonismo, la riqueza, como dice Platn literalmente, divide la ciudad en dos ciudades (la de los ricos y los pobres) en una guerra civil latente, el placer trae consecuencias nefastas desde el punto de vista mdico, moral y poltico. Ahora bien, en trminos polticos clsicos (y la Repblica es, quizs, el texto clsico por excelencia): el bien es el Bien Comn. Pero lo que es comn, ningn particular lo posee individualmente y an la nocin de posesin le es aplicable de un modo muy problemtico. De ah el siguiente problema: si el Bien es comn, cmo es posible que las cosas particulares de algn modo participen de l, sin que este se parta (como sera el caso de dividir la riqueza entre muchos: de riqueza pasara a ser pobreza)? Es preciso conocer qu es el Bien, y en qu sentido es comn, por tanto, para poder determinar qu cosas pueden llamarse buenas. Notemos el giro intelectualista que impone Platn, por mucho que no identifique el Bien con la inteligencia: es preciso conocer el Bien para saber lo que es bueno. Ser la inteleccin y el conocimiento lo que volver objetivamente tiles y ventajosas todas las actividades y posesiones humanas. No obstante, la dificultad de esta empresa fundamental exige tomar un camino indirecto. As nos propone Platn un recorrido alegrico (allegouro: decir las cosas de otro modo), para pensar el Bien a partir de nociones ms accesibles. 11 En los prrafos anteriores, Scrates hace un recuento esquemtico de los principales elementos de la doctrina de las ideas. En trminos generales distingue un mbito de seres inteligibles (Ideas) y otro de seres visibles (las cosas mltiples). Las Ideas se piensan, las cosas se ven. De este modo, si podemos pensar en las

Indudablemente. Ahora bien, por medio de qu vemos las cosas visibles? Por medio de la vista. En efecto, y por medio del odo las audibles, y por medio de las dems percepciones todas las cosas perceptibles. No es as? S. Pues bien, has advertido que el artesano de las percepciones model mucho ms perfectamente la facultad de ver y de ser visto? En realidad, no. Examina lo siguiente: hay algo de otro gnero que el odo necesita para or y la voz para ser oda, de modo que, si este tercer gnero no se hace presente, uno no oir y la otra no se oir? No, nada. Tampoco necesitan de algo de esa ndole muchos otros poderes, pienso, por no decir ninguno. O puedes decir alguno? No, por cierto. Pero, al poder de ver y de ser visto, no piensas que le falta algo? Qu cosa? Si la vista est presente en los ojos y lista para que se use de ella, y el color est presente en los objetos, pero no se aade un tercer gnero que hay por naturaleza especficamente para ello, bien sabes que la vista no ver nada y los colores sern invisibles. A qu te refieres? A lo que t llamas 'luz'. Dices la verdad. Por consiguiente el sentido de la vista y el poder de ser visto se hallan ligados por un vnculo de una especie nada pequea, de mayor estima que las dems ligazones de los sentidos, salvo que la luz no sea estimable. Est muy lejos de no ser estimable. Pues bien, a cul de los dioses que hay en el cielo atribuyes la autora de aquello por lo cual la luz hace que la vista vea y que las ms hermosas cosas visibles sean vistas? Al mismo que t y que cualquiera de los dems, ya que es evidente que preguntas por el sol. Y la vista, no es por naturaleza en relacin a este dios lo siguiente? Cmo? Ni la vista misma, ni aquello en lo cual se produce lo que llamamos 'ojo' son el sol. Claro que no. Pero es el ms afn al sol, pienso, de los rganos que conciernen a los sentidos. Con mucho. Y la facultad que posee, no es algo as como un fluido que le es dispensado por el sol? Ciertamente.
cosas que vemos, es por intermedio de las Ideas. Las cosas que vemos no se piensan por s mismas, pero estn vinculadas realmente con las Ideas, lo que nos permite pensar en stas los rasgos que encontramos en aquellas. La distincin platnica es tajante y, en cierto modo, definitiva: slo se piensa lo que es pensable, lo que tiene la forma del pensamiento. Lo que vemos, la imagen, no es pensable. Dicho de un modo ms polmico: el objeto del pensamiento es un ser pensable, lo mismo que el objeto de la mirada es un ser visible. Las Ideas son siempre idnticas a s mismas y por ello pensamos siempre lo mismo, las cosas visibles cambian y difieren. De este modo, slo poseen los caracteres de la Idea de un modo derivado e imperfecto.

En tal caso, el sol no es la vista pero, al ser su causa, es visto por ella misma. 12 As es. Entonces ya podis decir qu entenda yo por el vstago del Bien, al que el Bien ha engendrado anlogo a s mismo. De este modo, lo que en el mbito inteligible es el Bien respecto de la inteligencia y de lo que se intelige, esto es el sol en el mbito visible respecto de la vista y de lo que se ve. Cmo? Explcate. Bien sabes que los ojos, cuando se los vuelve sobre objetos cuyos colores no estn ya iluminados por la luz del da sino por el resplandor de la luna, ven dbilmente, como si no tuvieran claridad en la vista. Efectivamente. Pero cuando el sol brilla sobre ellos, ven ntidamente, y parece como si estos mismos ojos tuvieran la claridad. Sin duda. Del mismo modo piensa as en lo que corresponde al alma: cuando fija su mirada en objetos sobre los cuales brillan la verdad (altheia) y el ser (t n), intelige, conoce y parece tener inteligencia (nos); pero cuando se vuelve hacia lo sumergido en la oscuridad, que nace y perece, entonces opina y percibe dbilmente con opiniones que la hacen ir de aqu para all, y da la impresin de no tener inteligencia. Eso parece, en efecto. Entonces, lo que aporta la verdad a las cosas cognoscibles y otorga al que conoce el poder de conocer, puedes decir que es la Idea del Bien. Y por ser causa de la ciencia y de la verdad, concbela como cognoscible; y aun siendo bellos tanto el conocimiento como la verdad, si estimamos correctamente el asunto, tendremos a la Idea del Bien por algo distinto y ms bello que ellas. Y as como dijimos que era correcto tomar a la luz y a la vista por afines al sol pero que sera errneo creer que son el sol, anlogamente ahora es correcto pensar que ambas cosas, la verdad y la ciencia, son afines al Bien, pero sera equivocado creer que una u otra fueran el Bien, ya que la condicin del Bien es mucho ms digna de estima.13
12 Es preciso distinguir varios elementos. En primer lugar, la primaca de la visin en relacin con los dems sentidos en la historia del pensamiento griego en particular y occidental en general: iluminacin, claridad, evidencia, discernimiento el idioma del pensamiento est contaminado de figuras pticas y lumnicas (en el extremo ser visible es una sincdoque de ser sensible en general, difcilmente un clsico nos hable de seres tangibles o audibles). En segundo lugar, el modo en que esta primaca ptica pasar a servir de modelo a partir del cual se piensa la inteleccin y se la opone a la visin, desvalorada en la comparacin (las tres alegoras que aqu se presentan tan slo son posibles por este medio: hacer explcito lo invisible por lo visible). Este movimiento es fundamental. Tomemos un caso ejemplar: el trmino Idea en el lxico griego corriente significa figura, figura visible (por ejemplo, un hombre de bella figura), y ocurrir una verdadera apropiacin filosfica de este trmino, que pasar a significar, lo que no es visible, lo pensable. Vale la pena reflexionar aqu sobre el forzamiento que la filosofa debe imponer a las palabras para llevarlas a decir algo impensado hasta entonces para lo cual no existan medios. Consideremos lo que decamos en la introduccin: Platn afirma que el lenguaje nos inclina naturalmente hacia el sealamiento de lo que cambia y se ve, pero el pensamiento debe volverse hacia lo permanente e invisible. Cmo se abrir paso a travs de las palabras, sino en cierto modo torcindolas contra su propia inclinacin? En tercer lugar, el desplazamiento de esquemas pticos para determinar el pensamiento frente a lo visible, se afirma en una diferenciacin al interior de lo visible: as lo visible es la copia, lo pensable lo original, o bien, lo visible es la sombra de lo inteligible, etc. La relacin de dependencia que lo visible permite discernir entre una cosa y su sombra, entre un original y su copia, sirve a Platn para determinar la primera gran diferenciacin su pensamiento: la primaca ontolgica de la Idea respecto de las cosas visibles, que dependen de aquella para ser y para ser pensadas (dependencia ontolgica y gnoseolgica). 13 Los trminos de la alegora estn as determinados: como el sol es a lo visible (la fuente de visibilidad), el Bien es a lo inteligible (la fuente de inteleccin). Empieza a aclararse as lo Platn entiende por Bien. Es la

Hablas de una belleza extraordinaria, puesto que produce la ciencia y la verdad, y adems est por encima de ellas en cuanto a hermosura. Sin duda, no te refieres al placer. Dios nos libre! Ms bien prosigue examinando nuestra comparacin (eikn). De qu modo? Pienso que puedes decir que el sol no slo aporta a lo que se ve la propiedad de ser visto, sino tambin la gnesis, el crecimiento y la nutricin, sin ser l mismo gnesis. Claro que no. Y as dirs que a las cosas cognoscibles les viene del Bien no slo el ser conocidas, sino tambin de l les llega el ser (t enai) y la esencia (ousa), aunque el Bien no sea esencia, sino algo que se eleva ms all de la esencia en cuanto a dignidad y a potencia.14 Y Glaucn se ech a rer:
luz de lo inteligible, lo que hace posible la inteligencia de las cosas inteligibles y por lo tanto el conocimiento y la verdad. Como se ve, la correspondencia estructural entre lo ptico y el pensamiento llega muy lejos. No se limita a enunciar la relacin: para la visin existe lo visible/para la inteleccin, lo inteligible. Ya que a su vez permite pensar el nexo, el medio fluido, entre el ojo y lo que se ve, como siendo por s mismo algo de una naturaleza especial: luz. Lo que hace ver o es causa del encuentro de la visin y lo visible, tendr en el mbito inteligible su correspondencia estructural. Como el sol emana la luz, el Bien es este principio o causa de la verdad, irreductible a la inteligencia y a lo inteligible (porque la verdad es el encuentro de ambos). Pero la correspondencia llega ms lejos todava. Si decimos que hay un mbito visible, que es uno, a pesar de las variadas cosas visibles, este queda unificado por la visibilidad. La luz es comn a lo que se ve: una luz, la misma, para muchas cosas, que tienen en comn: ser visibles. Un perro, un gato, un rbol, son seres visibles sin dejar de ser vistos como perro, gato o rbol (al contrario: son visibles como tales por el mismo principio, mientras que de noche las diferencias se borran). De igual modo habr que pensar el Bien no slo como el medio o nexo entre la inteligencia y lo inteligible, sino tambin como lo que establece la comunicacin entre las cosas inteligibles entre s, de modo que haya un mbito unificado para todas ellas. En este sentido, cada una de ellas es pensable por s misma en su verdad (como lo Bello, lo Justo, etc.), pero todas ellas estn comunicadas por un mismo principio que las hace pensables en general. El Bien en s es el fundamento de inteligibilidad de lo inteligible en particular (permite identificar cada Idea), pero, sobre todo, unifica y articula la totalidad de lo inteligible, haciendo as posible la ciencia. Pues slo hay ciencia si la inteligencia puede conocer de un modo articulado las cosas inteligibles, as como la visin no se reduce a ver una sola cosa, sino que consiste en la integridad del mbito visible. Si pensar algo supone el encuentro de la inteligencia y eso que se piensa, la ciencia supone la comunicacin de lo inteligible con lo inteligible para la inteligencia. No slo la inteligencia piensa por el Bien, sino que se constituye en ciencia afirmndose en este principio. No es poco decir que el Bien de cada cosa radica en su capacidad de ser pensadas y conocidas en su verdad y el Bien Comn, en la articulacin racional de la realidad. Esto slo un filsofo lo dira. Buscbamos conocer el Bien Comn y nos encontramos con que el Bien es lo que comunica lo inteligible con lo inteligible, es decir, lo que constituye el mbito comn de los seres inteligibles. Hay Bien porque es posible la verdad para la inteligencia. La inteligencia no es buena por s misma, sino en tanto accede a la verdad. Las cosas no son buenas por s mismas, sino en cuanto estn constituidas de un modo inteligible. 14 Que las cosas visibles, son visibles por el sol, significa as dos cosas: no slo el carcter de visibles les viene de la luz, sino tambin su carcter de ser (tener gnesis, nacer, devenir). Hay una simetra estricta entre el ser de lo visible y ser-visible: el mismo principio que las hace visibles, las hace ser (lo que permite situarlas en un mismo mbito de realidad). Lo mismo deber decirse del mbito de las esencias: la Idea tiene su ser esencial no menos que su inteligibilidad a partir de la misma fuente: el Bien. Por eso hace posible pensar y conocer, porque es aquello que hay de pensable en cada ser, aquello que brilla para la inteligencia, es decir, la identidad. Identidad se opone a gnesis, de este modo, si el sol es fuente de gnesis, el Bien es fuente de identidad. Vemos lo que tiene gnesis, pensamos lo que tiene identidad. Para la Idea, como quera Parmnides para el ser, debe valer el siguiente principio: es lo mismo para pensar y para ser. Ahora bien, de aqu no debe concluirse que haya slo un ser que es inteligible. El Bien es el fundamento por el cual cada una de las Ideas es un ser inteligible por s mismo. Pero el Bien no se confunde con la esencia que hace posible, como el sol no se confunde con la gnesis que hace posible. La cosa es visible, no es luz. La Idea es buena (inteligible), no es el Bien (fuente de inteligibilidad.) Es buena porque puede ser pensada en la identidad de su ser. De este modo, el Bien est presente en cada Idea de modo absoluto. Lo Bello en s es absolutamente bueno en cuanto es absolutamente bello, es el bien mximo al que se puede aspirar en cuanto a belleza concierne. Vale as como modelo. Es la identidad de la belleza, como hay la identidad de la

Por Apolo!, exclam. Qu elevacin demonaca! T eres culpable repliqu, pues me has forzado a decir lo que pensaba sobre ello. Alegora de la lnea (Repblica, 509c-511e) Est bien; de ningn modo te detengas, sino prosigue explicando la similitud respecto del sol, si es que te queda algo por decir. [...] Piensa entonces, como decamos, cules son los dos que reinan: uno, el del gnero y mbito inteligibles; otro, el del visible... Captas estas dos especies, la visible y la inteligible? Las capto. Toma ahora una lnea dividida en dos partes desiguales; divide nuevamente cada seccin segn la misma proporcin, la del gnero de lo que se ve y otra la del que se intelige, y tendrs distinta oscuridad y claridad relativas; as tenemos primeramente, en el gnero de lo que se ve, una seccin de imgenes. Llamo 'imgenes' en primer lugar a las sombras, luego a los reflejos en el agua y en todas las superficies que, por su constitucin, son densas, lisas y brillantes, y a todo lo de esa ndole. Te das cuenta?
justicia. El principio es el mismo, es comn (la identidad), para las Ideas distintas. Lo que est en juego es la unidad de lo real y hasta que punto esta unidad de lo real, puede lastrar la multiplicidad, en este caso, de las Ideas. Hay una sola realidad para las muchas cosas? Hay una totalidad de lo que es, as es una cierta unidad: unidad de lo mltiple. Cada Idea unifica una multitud de cosas sensibles. Pero hay muchas Ideas, lo que exige un principio nico que explique lo que todas ellas tienen en comn. Esto comn, el Bien, no puede ser la esencia de las cosas inteligibles. Si lo fuera, las Ideas no seran seres esenciales. El Bien sera como una Idea de Idea, la esencia de las Ideas, que sustraera la identidad de las diferentes Ideas. Si a esto lo llevamos al extremo, habramos de concluir en que lo que es comn a cada Idea es como tal el hecho de Ser. Pero entonces tan slo el ser sera pensable. Los trminos universales perderan su respaldo ontolgico (si la esencia de lo real es ser, entonces ser justo no es esencial). Es el problema de Parmnides que Platn intenta resolver. Acaso pagando el precio del lenguaje alegrico que utiliza. Este principio que permite pensar lo que es, a su vez, es? La fuente de unidad, es uno? Platn parece concluir afirmativamente en este dilogo. Necesita afirmar la realidad suprema de aquello que permite pensar la realidad. En el Parmnides, Platn discutir fuertemente la posibilidad de que este principio unificante sea, a su vez, un ser que subsiste por s mismo. Aqu se dice que es en un sentido eminente (se eleva ms all de la esencia) y en un sentido negativo (no es una esencia): dos tendencias que la tradicin neoplatnica llevar al extremo. Una ser supremo se hace difcil de nombrar, segn declaraba Scrates al principio de la alegora. El problema sigue siendo este: si lo mltiple es uno, si lo real constituye un todo, entonces puede ser pensado, a partir de un principio comn. En la unificacin o totalizacin, una filosofa clsica se juega su ltima carta. Es la piedra fundamental, en sentido arquitectnico, el fundamento: sino el edificio se desploma, como una multitud dispersa de escombros y no como la unidad orgnica de lo mltiple. Lo mnimo que podemos concluir es que lo que es se dice en tres sentidos distintos: 1- de las cosas visibles, que son el mximo de multiplicidad y de irracionalidad, 2- de las Ideas, cuya multiplicidad ya ha encogido, en cada una, una multiplicad de cosas visibles, 3- del Bien Comn o fundamento, que fundamenta a la unidad de lo real. No se dice del Bien que es en el mismo sentido que de la Idea. Hay, por lo menos, tres modos de ser. De la cosa visible se dice que es un ser relacional, semejante a una Idea. De la Idea se dice que es un ser en s, idntico. Del Bien se dice que es de un modo, por lo menos, problemtico: no es una esencia, se eleva ms all de la esencia. Si prestamos atencin: se dice que es en un sentido eminente (se eleva ms all) y en un sentido negativo (no es una esencia). La tradicin neoplatnica seguir estos dos caminos para poder pensar este fundamento, real pero ms que real y por lo tanto distinto. Un supra-ser o un no-ser. Citemos un caso que habla por s mismo: Trinidad supraesencial, supradivina, suprabuena, que orientas la Sabidura de los cristianos acerca de lo divino, condcenos a la cima ms alta, supraincognocible y supraluminosa donde lo supraresplandenciente se supramanifiesta es preciso establecer y afirmar sobre ella en tanto es causa de todo todas las posiciones de los seres, pero mejor an es preciso negarlas a todas en tanto planea ms all de todo, y no considerar que las negaciones son contrarias a las afirmaciones, sino que ella misma, que est ms all de toda ablacin y de toda posicin, est ms all de las privaciones. (PseudoDionisios, Sobre la teologa mstica, 997a). La respuesta irnica de Glaucn a Scrates, vale por anticipado para toda la tradicin neoplatnica y mstica que funda: Por Apolo! Que elevacin demonaca!.

Me doy cuenta. Pon ahora la otra seccin de la que sta ofrece imgenes, a la que corresponden los animales que viven en nuestro derredor, as como todo lo que crece, y tambin el gnero ntegro de cosas fabricadas por el hombre. Pongmoslo. Ests dispuesto a declarar que la lnea ha quedado dividida, en cuanto a su verdad y no verdad, de modo tal que lo opinable es a lo cognoscible como la copia es a aquello de lo que es copiado?15 Estoy muy dispuesto. Ahora examina si no hay que dividir tambin la seccin de lo inteligible. De qu modo? De ste. Por un lado, en la primera parte de ella, el alma, sirvindose de las cosas antes imitadas como si fueran imgenes, se ve forzada a indagar a partir de supuestos, marchando no hasta un principio (arkh) sino hacia una conclusin. Por otro lado, en la segunda parte, avanza hasta un principio no supuesto, partiendo de un supuesto y sin recurrir a imgenes a diferencia del otro caso, efectuando el camino con Ideas mismas y por medio de Ideas. No he aprehendido suficientemente esto que dices. Pues veamos nuevamente; ser ms fcil que entiendas si te digo esto antes. Creo que sabes que los que se ocupan de geometra y de clculo suponen lo impar y lo par, las figuras y tres clases de ngulos y cosas afines, segn lo que investigan en cada caso. Como si las conocieran, las adoptan como supuestos, y de ah en adelante no estiman que deban dar cuenta de ellas ni a s mismos ni a otros, como si fueran evidentes a cualquiera, antes bien, partiendo de ellas atraviesan el resto de modo consecuente, para concluir en aquello que proponan al examen. S, esto lo s. Sabes, por consiguiente, que se sirven de figuras visibles y hacen discursos acerca de ellas, aunque no pensando en stas sino en aquellas cosas a las cuales stas se parecen, discurriendo en vista al Cuadrado en s y a la Diagonal en s, y no en vista de la que
15 A partir del mismo esquema alegrico de articulacin, Platn realiza un giro epistemolgico, es decir, que pasa concentrarse en el tipo de acceso cognoscitivo que tenemos a cada tipo de realidad. Son como grados de saber: conocemos los seres inteligibles, tan slo opinamos acerca de los seres visibles. Esta es la primera gran divisin de la lnea y nos permitir decir que slo hay verdad de aquello de lo que tenemos conocimiento, pero la mera opinin no implica verdad. No niega Platn con esto que pueda haber opinin verdadera. Pero en todo caso, la opinin verdadera se determina en su verdad por algo que ella no posee, a saber, el conocimiento que podr determinar si una opinin es verdadera o no. La divisin epistemolgica central es pues: conocimiento o ciencia (episteme) y opinin (doxa). Hay opinin de los seres visibles; ciencia de los seres inteligibles. Se ve, entonces, que es sobre la naturaleza del objeto que se funda el tipo de acceso cognoscitivo. En otras palabras: no se trata de que algunos opinan y otros conocen los mismos objetos, por ejemplo, las plantas. De las plantas que vemos slo es posible opinar. De los seres inteligibles, es posible el conocimiento. Si hay un giro epistemolgico, pues, ste se funda en las clases de seres que concibe Platn. Hay una ontologa y, a partir de ella, una epistemologa. As el mundo visible se divide en dos: sombras-reflejos y cosas naturales o artificiales, si de todos ellos slo hay mera opinin, como mostrar ms abajo, de los primeros la opinin es conjetural (del reflejo de una planta, conjeturamos que es el reflejo de una planta), en cambio creemos que una planta es una planta. Pero todava no la conocemos, pues saber qu es una planta? exige un conocimiento universal, que slo es posible a partir de las Ideas. La jerarqua del saber va pareja a la jerarqua de los seres. A partir de esto, algunos autores como Grube o Raven, optan por trazar esta lnea de manera vertical, para dar cuenta del sentido jerrquico de la ontologa platnica, que define tanto los grados de saber como el carcter del alma del hombre (pues, se ver, sta se eleva hacia el conocimiento). En todo caso, la lnea divida nos da un modelo analgico muy sencillo: como A es a B, B es a C. Como la sombra es a la cosa sensible, sta es a la idea. Pero tambin, como la conjetura es a la creencia, la opinin es la ciencia. Luego, la opinin es a lo visible, como la ciencia a lo inteligible.

dibujan, y as con lo dems. De las cosas mismas que configuran y dibujan hay sombras e imgenes en el agua, y de estas cosas que dibujan se sirven como imgenes, buscando divisar aquellas cosas en s que no podran ver de otro modo que con el pensamiento. Dices verdad. A esto me refera como la especie inteligible. Pero en esta su primera seccin, el alma se ve forzada a servirse de supuestos en su bsqueda, sin avanzar hacia un principio, por no poder remontarse ms all de los supuestos. Y para eso usa como imgenes a los objetos que abajo eran imitados, y que haban sido conjeturados y estimados como claros respecto de los que eran sus imitaciones. Comprendo que te refieres a la geometra y a las artes afines. Comprende entonces la otra seccin de lo inteligible, cuando afirmo que en ella la razn misma aprehende, por medio de la facultad dialctica, y hace de los supuestos no principios sino realmente supuestos, que son como peldaos y trampolines hasta el principio del todo, que es no supuesto, y, tras aferrarse a l, atenindose a las cosas que de l dependen, desciende hasta una conclusin, sin servirse para nada de lo sensible, sino de Ideas, a travs de Ideas y en direccin a Ideas, hasta concluir en Ideas. Comprendo, aunque no suficientemente, ya que creo que tienes en mente una tarea enorme: quieres distinguir la seccin del ser y de lo inteligible contemplado por la ciencia dialctica, estableciendo que es ms claro que lo estudiado por las llamadas 'artes', para las cuales los supuestos son principios. Y los que los estudian se ven forzados a estudiarlos por medio del pensamiento discursivo (dinoia), aunque no por los sentidos. Pero a raz de no hacer el examen avanzando hacia un principio sino a partir de supuestos, te parece que no poseen inteligencia (nos) acerca de ellos, aunque sean inteligibles junto a un principio. Y creo que llamas pensamiento discursivo al estado mental de los gemetras y similares, pero no inteligencia como si el pensamiento discursivo fuera algo intermedio entre la opinin y la inteligencia.16
16 Aqu Platn establece una jerarqua netamente epistemolgica, al menos a primera vista. En efecto, tanto el pensamiento discursivo como el pensamiento dialctico se dirigen a la misma clase de seres: las Ideas. En este sentido, ambas participan del mbito epistmico. Por qu entonces se traza esta divisin y por qu la dialctica es jerrquicamente superior al pensamiento discursivo, que no posee inteligencia (nos)? El pensamiento discursivo, como la geometra, por un lado, tiene a las Ideas como supuestos no demostrados, por el otro, utiliza imgenes representativas de aquello en lo que piensa. Lo que le falta por un lado, la demostracin puramente intelectual de lo que da por supuesto (el cuadrado en s, el tringulo en s), se completa por el otro, con el trazado de la imagen (este cuadrado, este tringulo), para ayudar al pensamiento a sacar sus conclusiones. Necesita de la imagen tanto como le falta el fundamento. Esta suerte de pobreza intelectual que permite diferenciar las artes matemticas de la dialctica filosfica, sin embargo, no carece de un sentido ontolgico, ms a all de la diferencia de mtodo. El pensamiento discursivo es como una actividad mixta, a mitad camino entre la ciencia pura y la opinin (y Platn no dejar de denunciar el uso de terminologa pragmtica en geometra, en lugar de terminologa puramente cientfica: cuadrar, construir, aadir, 511a). Por un lado, se relaciona con seres visibles artificiales. Por el otro, no tiene acceso al fundamento del conocimiento y de la realidad de las Ideas. Como dir ms abajo, este fundamento es el Bien (534e). Pero el Bien en s, como veamos, es un ser a partir del cual tienen su ser y su identidad las Ideas. De este modo, la diferencia epistemolgica se articula an sobre una diferencia ontolgica, por mucho que ambas actividades se dirijan a la misma clase de seres menos uno: que no es ni ms ni menos que el ser supremo. En la alegora inmediatamente anterior, el Bien emita la luz de la verdad. Sin ella, el alma no puede ver la idea por s misma. La relacin que tiene con la Idea el pensamiento discursivo es, pues, indirecta (sus afirmaciones son meramente condicionales: si es verdadero el supuesto P, entonces Q) y, sobre todo, parcial. No posee la articulacin racional del mbito inteligible, de modo que no puede moverse en el mbito del puro pensamiento (nos). Esto la imposibilita de realizar el movimiento de la ciencia dialctica, que consiste en pasar de Ideas a Ideas a partir de un principio no supuesto, sin recurrir para ello a ninguna imagen. Pero adems sin el Bien, ha dicho Platn, todo el conocimiento carece de valor. La ciencia discursiva es tan slo un peldao hacia arriba, pero, por s misma, se detiene y desciende demasiado pronto. Tiene de positivo la direccin hacia lo inteligible (nos muestra cmo lo sensible puede pensarse a partir de lo

Entendiste perfectamente. Y ahora aplica a las cuatro secciones estas cuatro afecciones que se generan en el alma; inteligencia (nesis), a la suprema; pensamiento discursivo (dinoia), a la segunda; a la tercera asigna la creencia (pstis) y a la cuarta la conjetura (eikasa); y ordnalas proporcionadamente, considerando que cuanto ms participen de la verdad, tanto ms participan de la claridad. Entiendo, y estoy de acuerdo en ordenarlas como dices. Alegora de la caverna (Repblica, 514a-520d). Despus de esto prosegu compara nuestra naturaleza respecto de su educacin y su falta de educacin con una experiencia como sta. Represntate hombres en una morada subterrnea en forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda su extensin, a la luz. En ella estn desde nios con las piernas y el cuello encadenados, de modo que deben permanecer all y mirar slo delante de ellos, porque las cadenas les impiden girar en derredor la cabeza. Ms arriba y ms lejos se halla la luz de un fuego que brilla detrs de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay un camino ms alto, junto al cual imagnate un tabique construido de lado a lado, como el biombo que los titiriteros levantan delante del pblico para mostrar, por encima del biombo, los muecos. Me lo imagino. Imagnate ahora que, del otro lado del tabique, pasan sombras que llevan toda clase de utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en piedra y madera y de diversas clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan. Extraa comparacin haces, y extraos son esos prisioneros. Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, crees que han visto de s mismos, o unos de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de la caverna que tienen frente a s?17 Claro que no, si toda su vida estn forzados a no mover las cabezas. Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro lado del
inteligible, ser racionalizado, medido), es as como un momento necesario pero insuficiente en la educacinelevacin del alma. De modo que recibe su valor de otro lado. Ella misma debe articular con un saber superior y estar subordinada a l. As como todo lo real se subordina al Bien, que unifica o totaliza la realidad y le da su valor, cada actividad humana, incluido el pensamiento discursivo, se someter a la ciencia dialctica que es, como dir Platn: sinptica: se eleva hasta el fundamento de lo que es (el Bien) y realiza la unificacin de los saberes, tanto como la unificacin de las actividades humanas en general, en su descenso que expresa la efectividad poltica de la filosfica. 17 La compartimentacin o estratificacin de lo real segn los ejes bajo-alto y sombra-luz, no seala slo una situacin epistemolgica de los hombres; permite definirlos en particular y en comunidad como prisioneros. En Cratilo (400c) se dice que sma, no significa tan slo cuerpo sino tambin celda y que el cuerpo encadena el alma. Encadenado en un mundo de sombras y apariencias efmeras, esta situacin de ignorancia conlleva una dimensin tica y poltica que la alegora intenta sacar a relucir. Comprese con lo dicho en Repblica, 586a: como si fueran animales, miran siempre para abajo, inclinndose sobre la tierra, y devoran sobre las mesas, comiendo y copulando; y en su codicia por estas cosas se patean y cornean unos a otros con cuernos y pezuas de hierro, y debido a su voracidad insaciable se matan, dado que no satisfacen con cosas reales la irreal parte de s mismos que las recibe./ Como un orculo, Scrates dijo Glaucn, describes el modo de vida de la mayora. / Y es forzoso que los placeres con los cuales viven estn mezclados con penas y que sean como imgenes y pinturas sombreadas del verdadero placer, que toman color al yuxtaponer los unos a las otras, de modo tal que unos y otras parecen intensos, y que dichos placeres procrean en los insensatos amores enloquecedores por los cuales combaten, tal como cuenta Estescoro que se combata en Troya por el fantasma de Helena. La inclinacin hacia lo bajo, la primaca del componente animal en el hombre, exacerbado por el carcter de imgenes o sombras de aquellos objetos que toman por bienes, compone un cuadro segn el cual la mayora es como prisionera de aquello que desea. El carcter irreal o falso del objeto opera como un principio de insatisfaccin permanente, cuya consecuencia es el exceso y la violencia.

tabique? Indudablemente. Pues entonces, si dialogaran entre s, no te parece que entenderan estar nombrando a los objetos que pasan y que ellos ven? Necesariamente. Y si la prisin contara con un eco desde la pared que tienen frente a s, y algunos de los que pasan del otro lado del tabique hablara, no piensas que creeran que lo que oyen proviene de la sombra que pasa delante de ellos? Por Zeus que s! Y que los prisioneros no tendran por real otra cosa que las sombras de los objetos artificiales transportados? Es de toda necesidad. Examina ahora el caso de una liberacin de sus cadenas y de una curacin de su ignorancia, qu pasara si naturalmente les ocurriese esto: que uno de ellos fuera liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la luz y, al hacer todo esto, sufriera y a causa del encandilamiento fuera incapaz de percibir aquellas cosas cuyas sombras haba visto antes. Qu piensas que respondera si se le dijese que lo que haba visto antes eran frusleras y que ahora, en cambio, est ms prximo a lo real, vuelto hacia cosas ms reales y que mira correctamente? Y si se le mostrara cada uno de los objetos que pasan del otro lado del tabique y se le obligara a contestar preguntas sobre lo que son, no piensas que se sentir en dificultades y que considerar que las cosas que antes vea eran ms verdaderas que las que se le muestran ahora? Mucho ms verdaderas. Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, no le doleran los ojos y tratara de eludirla, volvindose hacia aquellas cosas que poda percibir, por considerar que stas son realmente ms claras que las que se le muestran? As es. Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin soltarlo antes de llegar hasta la luz del sol, no sufrira acaso y se irritara por ser arrastrado y, tras llegar a la luz, tendra los ojos llenos de fulgores que le impediran ver uno solo de los objetos que ahora decimos que son los verdaderos? Por cierto, al menos inmediatamente. Necesitara acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En primer lugar mirara con mayor facilidad las sombras, y despus las figuras de los hombres y de los otros objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los objetos mismos. A continuacin contemplara de noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo, mirando la luz de los astros y la luna ms fcilmente que, durante el da, el sol y la luz del sol. Sin duda. Finalmente, pienso, podra percibir el sol, no ya en imgenes en el agua o en otros lugares que le son extraos, sino contemplarlo como es en s y por s, en su propio mbito. Necesariamente. Despus de lo cual concluira, con respecto al sol, que es lo que produce las estaciones y los aos y que gobierna todo en el mbito visible y que de algn modo es causa de las cosas que ellos haban visto. Es evidente que, despus de todo esto, arribara a tales conclusiones. Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabidura existente all y de sus entonces compaeros de cautiverio, no piensas que se sentira feliz del cambio y que los compadecera? Por cierto.

Respecto de los honores y elogios que se tributaban unos a otros, y de las recompensas para aquel que con mayor agudeza divisara las sombras de los objetos que pasaban detrs del tabique, y para el que mejor se acordase de cules haban desfilado habitualmente antes y cules despus, y para aquel de ellos que fuera capaz de adivinar lo que iba a pasar, te parece que estara deseoso de todo eso y que envidiara a los ms honrados y poderosos entre aquellos? O ms bien no le pasara como al Aquiles de Homero, y preferira ser un labrador que fuera siervo de un hombre pobre o soportar cualquier otra cosa, antes que volver a su anterior modo de opinar y a aquella vida?18 As creo tambin yo, que padecera cualquier cosa antes que soportar aquella vida. Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento, no tendra ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar repentinamente del sol? Sin duda. Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia con aquellos que han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente hasta que sus ojos se reacomodaran a ese estado y se acostumbraran en un tiempo nada breve, no se expondra al ridculo y a que se dijera de l que, por haber subido hasta lo alto, se haba estropeado los ojos, y que ni siquiera valdra la pena intentar marchar hacia arriba? Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, no lo mataran, si pudieran tenerlo en sus manos y matarlo?19
18 La inversin de las palabras de Aquiles puede ayudarnos a pensar la transformacin espiritual que media entre su inscripcin en el texto homrico (no intentes consolarme de la muerte, noble Odiseo. Preferira estar sobre la tierra y servir en casa de un hombre pobre, aunque no tuviera gran hacienda, que ser soberano y reinar sobre todos los muertos. Odisea, 11.488-92) que en todo caso expresa el apego a la vida sensible, an ms all de toda dignidad (mejor esclavo que muerto, pero mejor rey que esclavo), y un pensamiento tico que llega incluso a cuestionarse si esta vida sensible, definida por la falsedad o la distorsin, no es como una muerte de la que es preciso librarse. Considrense las palabras de Scrates en Apologa: la muerte es una de estas dos cosas: o bien el que est muerto no es nada ni tiene sensacin de nada, o bien, segn se dice, la muerte es precisamente una transformacin, un cambio de morada para el alma (40 c-d). En ambos casos, la muerte es un estado preferible a esa noche que es la vida. La mera vida sensible es tematizada como algo carente de valor (a m la muerte, sino resulta un poco rudo decirlo, me importa un bledo 32d), y hemos visto que nada posee valor sin el Bien. Dirigirse al Bien implicar una transformacin o liberacin, que puede pensarse segn dos direcciones: en esta alegora, como lo que propicia la educacin, cuya coronacin filosfica nos pone en contacto con el fundamento del valor y, en textos como Fedn, directamente con la muerte, instancia en que las almas dejan los cuerpos y pueden acceder a una inteleccin directa de las Ideas, sin la mediacin del cuerpo. Si la primera opcin parece menos radical, tngase en cuenta que es imposible que el pueblo sea filsofo, y que esta valoracin de la vida segn la relacin con el Bien, operar como principio de divisin al interior de la sociedad y as de seleccin de la jerarqua poltica: Vosotros, todos cuantos habitis en el Estado, sois hermanos. Pero el dios que os model puso oro en la mezcla con que se generaron cuantos de vosotros son capaces de gobernar, por lo cual son los que ms valen; plata, en cambio, en la de los guardias, y hierro y bronce en la de los labradores y dems artesanos. (Repblica, 415a.) 19 Sobre la ridiculez del filsofo, se trata de una nota satrica que se remonta a Tales de Mileto, que habra cado en un pozo por mirar hacia las estrellas y no ocuparse de este mundo. Se deca de los filsofos naturalistas que no amaban a su patria ni a los dioses locales. La muerte en manos del pueblo, sin embargo, parece una clara alusin al destino de Scrates. Si en ambos casos se alude a una diferencia en el modo de vivir de los filsofos, que implica cierto desapego con las cosas de este mundo (mirar hacia arriba), el caso de Scrates, que tanto ha influido en la concepcin de la polis que tendr Platn, define un tipo filosfico que vuelve los ojos desde lo alto para ocuparse de sus contemporneos y colaborar con su mejoramiento. Incluso en la Apologa, Scrates manifestar su desprecio por el tipo de ocupacin de la filosofa naturalista (el Sol, las estrellas, etc.), en tanto carente de inters poltico y tico. La trascendencia de los valores ticopolticos supone de parte de Scrates una depreciacin del conocimiento de la naturaleza, inscripta en el mbito de lo visible. Hay en el hombre un principio de trascendencia, algo divino, que no puede explicarse por la gnesis de los seres materiales que slo da cuenta de su dimensin corporal, animal. Ese volver desde lo alto (que no son las estrellas) tiene por objeto ocuparse del modo en que la dimensin trascendente

Seguramente. Pues bien, querido Glaucn, debemos aplicar ntegra esta alegora a lo que anteriormente ha sido dicho, comparando la regin que se manifiesta por medio de la vista con la morada-prisin, y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol; compara, por otro lado, el ascenso y contemplacin de las cosas que hay arriba con el camino del alma hacia el mundo inteligible, y no te equivocars en cuanto a lo que estoy esperando, y que es lo que deseas or. Dios sabe si esto es realmente cierto; en todo caso, lo que a m me parece es que lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la idea del Bien. Una vez percibida, ha de concluirse que es la causa de todas las cosas rectas y bellas, que en el mbito visible ha engendrado la luz y al seor de sta, y que en el mbito inteligible es seora y productora de la verdad y de la inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para obrar con sabidura tanto en lo privado como en lo pblico. Comparto tu pensamiento, en la medida en que me es posible. Mira tambin si lo compartes en esto: no hay que asombrarse de que quienes han llegado all no estn dispuestos a ocuparse de los asuntos humanos, sino que sus almas aspiran a pasar el tiempo arriba; lo cual es natural, si la alegora es correcta tambin en esto. Muy natural. Tampoco sera extrao que alguien que, de contemplar las cosas divinas, pasara a las humanas, se comportase desmaadamente y quedara en ridculo por ver de modo confuso y, no acostumbrado an en forma suficiente a las tinieblas circundantes, se viera forzado, en los tribunales o en cualquier otra parte, a disputar sobre sombras de justicia o sobre las figurillas de las cuales hay sombras, y a reir sobre esto del modo en que esto es discutido por quienes jams han visto la Justicia en s.20
se inscribe en los cuerpos de los ciudadanos, en otras palabras, si el principio intelectivo del alma gobierna el cuerpo y los principios apetitivos. Se dice en Repblica pero eso de ser dueo de s mismo no es ridculo? Porque quien es dueo de s mismo es tambin esclavo de s mismo, por lo cual el que es esclavo es tambin dueo. Pues en todos estos casos se habla de la misma persona (430e). El hombre es as como un ser escindido y se trata de determinar el tipo de primaca que debe reinar entre las partes. El hombre definido por sus caracteres animales, apetitivos, ser precisamente un invertido, en el sentido de que lo bajo gobierna lo alto (por ejemplo, pone la inteligencia al servicio de la obtencin de placeres o riquezas). La igualacin o inversin de lo animal y lo trascendente tiene segn Platn su expresin poltica en la democracia, en tanto lo ms bajo del pueblo impone su irracionalidad al todo: tal como dice el proverbio, realmente las perras llegan ser como sus amas y as tambin los caballos y los asnos se acostumbran a andar con toda libertad y solemnidad, atropellando a quien les salga al paso, si no se hace a un lado (563c). Se ve cmo por un lado, se piensa la relacin del hombre consigo mismo en trminos polticos (gobernarse a s mismo), y a su vez, la comunidad poltica como constituida tal como un hombre, con su parte intelectiva que debe gobernar, su parte irascible que debe ejercer de guardin al servicio de la inteligencia contra la parte apetitiva: las castas polticas se corresponden a las partes que Platn distingue en el alma humana. Finalmente, es el hombre que se gobierna a s mismo, segn la inteligencia, el que podr gobernar a los otros trasladando a la polis el mismo principio. 20 Nuevamente la muerte de Scrates puede dar cuenta de esa diferencia que en vida hace del filsofo un tipo extrao. Pero el punto notable es aqu la puesta en cuestin de los tribunales de justicia. No se trata de decir los hombres se equivocan o tuercen interesadamente la verdad, en sus juicios, sino de una separacin drstica entre el mbito de la verdad, iluminado por lo que es Justo en s, y el mbito de la polis histrica, que no est fundada sobre lo verdadero y universal, sino sobre lo particular y privado. Cfr Apologa: ellos no me acusaron ni condenaron sino creyendo que me hacan dao. La justicia de la polis no participa (sino azarosamente) de la Justicia en s. Tan slo ve sombras de justicia. Se establece as como un metatribunal, el de la verdad, para juzgar el tribunal poltico. En su alegato, Scrates defiende su prctica ante la verdad y es en aquella que funda su inocencia tanto como pone en tela de juicio el tribunal y la sentencia que, por lo dems, caer tan slo sobre su cuerpo: no existe mal alguno para el hombre bueno, ni cuando vive ni despus de muerto (41d). Vivo/no vivo no indica una diferencia de valor fundamental, sino buenono bueno. Ninguno de los aparentes males de la vida puede implicar un dao para el que conoce el Bien, que

De ninguna manera sera extrao. Pero si alguien tiene sentido comn, recuerda que los ojos pueden ver confusamente por dos tipos de perturbaciones: uno al trasladarse de la luz a la tiniebla, y otro de la irracionalmente cuando la ve perturbada e incapacitada de mirar algo, habr de examinar cul de los dos casos es: si es que al salir de una vida luminosa ve confusamente por falta de hbito, o si, viniendo de una mayor ignorancia hacia lo ms luminoso, es obnubilada por el resplandor. As, en un caso se felicitar de lo que le sucede y de la vida a que accede; mientras en el otro se apiadar, y, si se quiere rer de ella, su risa ser menos absurda que si se descarga sobre el alma que desciende desde la luz. Lo que dices es razonable. Debemos considerar entonces, si esto es verdad, que la educacin no es como la proclaman algunos. Afirman que, cuando la ciencia no est en el alma, ellos la ponen, como si se pusiera la vista en ojos ciegos. Afirman eso, en efecto. Pues bien, el presente argumento indica que en el alma de cada uno hay el poder de aprender y el rgano para ello, y que, as como el ojo no puede volverse hacia la luz y dejar las tinieblas si no gira todo el cuerpo, del mismo modo hay que volverse desde lo que tiene gnesis con toda el alma, hasta que llegue a ser capaz de soportar la contemplacin de lo que es, y lo ms luminoso de lo que es, que es lo que llamamos el Bien. No es as? S. Por consiguiente, la educacin sera el arte de volver este rgano del alma del modo ms fcil y eficaz en que pueda ser vuelto, mas no como si le infundiera la vista, puesto que ya la posee, sino, en caso de que se lo haya girado incorrectamente y no mire donde debe, posibilitando la correccin. As parece, en efecto. Ciertamente, las otras denominadas excelencias del alma parecen estar cerca de las del cuerpo, ya que, si no se hallan presentes previamente, pueden despus ser implantadas por el hbito y el ejercicio; pero la excelencia del comprender da la impresin de corresponder ms bien a algo ms divino, que nunca pierde su poder y que, segn hacia dnde sea dirigida, es til y provechosa, o bien intil y perjudicial. [...] La pervivencia divina de esta facultad remite a la pervivencia divina de su objeto. 21
los desprecia. Y aunque toda la comunidad juzgue o ridiculice su modo de vida, hasta el punto de matarlo, cabe destacar otra diferencia notable: la valoracin de s mismo por la interioridad. La diferencia entre lo que uno es y lo que uno parece ser se traza aqu con la mayor firmeza. Algunos autores como Dodds lo explican en un movimiento que va de la cultura de la vergenza a la cultura de la culpa. Por ejemplo, la figura del daimn socrtico que habla al interior de s como una suerte de voz de la conciencia que impide a su portador realizar determinadas acciones ticamente cuestionables, se opone al juicio de la mirada ajena, constitutivo de la identificacin comunitaria de la polis , pasatiempo de comadronas, dir Platn, que permite al sofista Trasmaco, en el inicio de la Republica, decir que un hombre es malo o injusto en la medida que los otros lo encuentren tal, en tanto no existe un Bien en s mismo o un criterio de valor objetivo y universal. Se toma la leyenda del anillo de Giges, que hace invisible a su portador y por tanto inmune al enjuiciamiento comunitario de sus conductas. Intentar mostrar Platn que en vida y despus de la vida, caer sobre el injusto la justicia objetiva y que es preferible sufrir y ser tomado por malo, mientras uno es bueno interiormente, es decir, invisiblemente, que recibir toda suerte de honores superficiales, si uno tiene un alma perversa (se construye a partir de aqu la figura del tirano, como el hombre encumbrado por el pueblo, que acaba viviendo como un esclavo de su propia inclinacin perversa, encadenado a sus apetitos). Si el juicio por un lado se levanta hacia una suerte de meta-tribunal trascendente, al que se accede con el alma, por el otro, pues, se interioriza. Interioridad y trascendencia (alma-Idea) constituyen un par inseparable para comprender la inscripcin del platonismo en grandes motivos de la historia de occidente. 21 Este volverse (periagog) desde lo que tiene gnesis, remite a un giro o un cambio de actitud general de la existencia, una conversin de la vida, en la direccin del vnculo entre interioridad y trascendencia. Pero

Y no es [...] necesario a partir de lo ya dicho, que ni los hombres sin educacin ni experiencia de la verdad puedan gobernar adecuadamente alguna vez el Estado, ni tampoco aquellos a los que se permita pasar todo su tiempo en el estudio, los primeros por no tener a la vista la nica meta a que es necesario apuntar al hacer cuanto se hace privada o pblicamente, los segundos por no querer actuar, considerndose como si ya en vida estuviesen residiendo en la Isla de los Bienaventurados? Verdad. Por cierto que es una tarea de nosotros, los fundadores de este Estado, la de obligar a los hombres de naturaleza mejor dotada a emprender el estudio que hemos dicho antes que era el supremo, contemplar el Bien y llevar a cabo aquel ascenso y, tras haber ascendido y contemplado suficientemente, no permitirles lo que ahora se les permite. A qu te refieres? Quedarse all y no estar dispuestos a descender junto a aquello prisioneros, ni participar en sus trabajos y recompensas, sean stas insignificantes o valiosas. Pero entonces dijo Glaucn seremos injustos con ellos y les haremos vivir mal cuando pueden hacerlo mejor? Te olvidas nuevamente, amigo mo, que la verdadera ley no atiende a que una sola clase (gnos) la pase excepcionalmente bien en la Polis, sino que se las compone para generar en la Polis entera esto: que se armonicen los ciudadanos, sea por la persuasin o
esta vinculacin est, por lo menos, ya delineada en la constitucin del alma humana (algo ms divino). Esto expresa la orientacin privilegiada del hombre en cuanto constituido por un principio de trascendencia, una situacin especial en el mbito de lo sensible (el alma es como la huella de la trascendencia en el mundo y como una demostracin de la trascendencia objetiva: si hay ojo, existe lo visible, as el alma remite a la pervivencia divina de su objeto. Lo divino se identifica con lo que pervive, con lo que es siempre idntico a s mismo). Esto permite diferenciar el tipo de educacin filosfica, que Platn aspira a instaurar como institucin estatal, de la educacin sofstica, que pretende introducir en el alma algo que ella no tena, segn el modelo privado del intercambio mercantil y la posesin. Al contrario, la educacin operar como coadyuvante y promotora de una orientacin constitutiva: el hombre posee el rgano del saber, luego, permanece por debajo de su naturaleza si no lo ejercita. Esto puede remitir tanto a la mayutica socrtica (el educador tan slo ayuda a extraer del hombre, como a parir, un saber que ste ya posee) como a la teora de la reminiscencia (el alma ya se ha relacionado con la Idea antes de nacer; ha olvidado, al ser aprisionado en el cuerpo, pero puede recordar con ayuda de las semejanzas del mundo sensible). En todo caso, la vinculacin interioridad-trascendencia es como un dato de partida. Pero la vida en la caverna de la actualidad encadena el alma y la dirige hacia abajo, separando la inteligencia humana de su objeto inteligible. La educacin debe transformar la sociedad humana, propiciando los medios adecuados para la liberacin de las almas. En 532c se dir: toda la actividad de las ciencias que hemos descrito tiene el mismo poder de ir conduciendo lo mejor del alma hasta la contemplacin de lo mejor que hay en los entes. Tomemos este fragmento de El banquete (211b): sta es justamente la manera correcta de acercarse a las cosas del amor o de ser conducido por otro: empezando por las cosas bellas de aqu y sirvindose de ellas como de peldaos ir ascendiendo continuamente, en base a aquella belleza, de uno solo a dos y de dos a todos los cuerpos bellos y de los cuerpos bellos a las bellas normas de conducta, y de las normas de conducta a los bellos conocimientos, y partiendo de stos terminar en aquel conocimiento que es conocimiento no de otra cosa sino de aquella belleza absoluta, para que conozca al fin lo que es la belleza en s. Hay aqu un innegable elemento asctico y de desprecio de los placeres corporales, en privilegio de la dimensin espiritual. Ahora bien, si esto implica una reorientacin del alma, se entender, sta debe relacionarse consigo misma para que el cambio de direccin sea posible. El movimiento lo hace el alma segn el clsico motivo del cuidado de s. Ocpate de ti mismo (epimeleia heauton), era la mxima que organizaba la didctica de Scrates y expresa la vinculacin de s mismo con s mismo como punto de partida de un movimiento de transformacin que hace a uno apto para el gobierno (de s mismo y de los otros). Segn los anlisis de Michel Foucault esta tica del cuidado de s habra atravesado con Scrates un giro intelectualista que conducir al concete a ti mismo (gnoti heauton), en perjuicio, quizs, de una dimensin propiamente espiritual de la que el conocimiento es, a lo sumo, una faceta (Cfr. Foucault, 2002). La primaca intelectual es aqu indudable. La iluminacin es cognoscitiva. El convencimiento de que el saber trae el bien y de que el saber libera de las cadenas de la vida es aqu indeclinable.

por la fuerza, haciendo que se presten entre s servicios, de modo que los de cada clase sean capaces de beneficiar a la comunidad (t koinn). Y si se forja a tales hombres capaces de contemplar el Bien en la Polis no es para permitir que cada uno se enderece hacia donde le de la gana (bien privado), sino para utilizarlos para la consolidacin de la Polis.22 Es verdad; lo haba olvidado, en efecto. Podrs observar, Glaucn, que no seremos injustos con los filsofos que han surgido entre nosotros, sino que les hablaremos en justicia al forzarlos a ocuparse y cuidar de los dems. Les diremos, en efecto, que es natural que los que han llegado a ser filsofos en otros estados no participen en los trabajos de stos, porque se han criado por s solos, al margen de la voluntad del rgimen poltico respectivo; y aquel que se ha criado solo y sin deber alimento a nadie, en buena justicia no tiene por qu poner celo en compensar su crianza a nadie. Pero a vosotros os hemos formado tanto para vosotros mismos como para el resto del Estado, para ser conductores y reyes de los enjambres, os hemos educado mejor y ms completamente que a los otros, y ms capaces de participar tanto en la
22 El Bien poltico es entonces el bien comn, cuyo modelo es el Bien en s, que slo es accesible al filsofo, quien desprecia en virtud de ello los bienes particulares, de este modo: es aquel que debe ejercer el gobierno. Si has hallado para los que van a gobernar un modo de vida mejor que el gobernar, podrs obtener una polis bien gobernada (cfr. 521a). Tan profundamente ha comprendido Platn el deseo privado que mueve a los que buscan el poder y lo ejercen, que el bien poltico slo es posible si gobiernan los que no desean gobernar. La primaca de lo comn sobre lo privado o particular define una tradicin poltica que tiene como figura preferencial, segn los anlisis de Michel Foucault, la embarcacin, el navo. El poltico es como el timonel, que conduce el destino unificado de la polis. La tradicin hebrea, en cambio, compone un modelo poltico cuya figura preferencial es la del pastor. Si pensamos en la famosa parbola de la oveja perdida, all se nos narra cmo el gobernante se ocupa en particular de la oveja extraviada. Dicho brutalmente, en el barco el que se separa se ahoga. La dimensin privada es prcticamente nula. Todo es comn. Foucault opone as un modelo poltico totalizador a otro individuante (Cfr. Foucault, 1996). En Platn la primera opcin llega a un lmite notable. Lo privado es para Platn fuente de disensin poltica, necesariamente conduce a privilegiar los intereses singulares sobre el inters de la comunidad, cuya consecuencia es la tirana (el deseo de uno, convertido en ley de todos). Los gobernantes y guardianes de la polis slo tienen de privado su cuerpo: poseen todo en comn, incluidos los hijos. Tan slo tienen derecho a la propiedad privada los artesanos y comerciantes, es decir, aquellos que no participan de la vida poltica de la polis, de lo pblico: No es, entonces, como digo, cuando las cosas antes dichas y las que decimos ahora las realizan ms an como verdaderos guardianes y les impiden despedazar el Estado, al denominar lo mo no a la misma cosa sino a otra, arrastrando uno hacia su propia casa lo que ha podido adquirir separadamente de los dems, otro hacia una casa distinta, llamando mos a mujeres y nios distintos que por ser privados, producen dolores privados?... Y los pleitos y acusaciones entre ellos, no se esfumarn, por as decirlo, en razn de no poseer nada privadamente excepto el cuerpo, y todo el resto en comn? De all que les corresponda estar exentos de las disensiones que, por riquezas, hijos y parientes, separan a los hombres... (464c-d). La escisin es entonces excluyente: de un lado, lo comn o pblico, de otro, lo particular y privado. Los ltimos deben someterse por la persuasin o por la fuerza a las decisiones polticas y ocuparse, a partir de ello, tan slo de su oficio o tcnica particular y no pretender ningn tipo de participacin poltica. El labrador labra. Cada forma de vida se define por su objeto prctico. Pero el objeto de la praxis filosfica es, precisamente, lo comn, cmo no va a ocuparse de las cosas de todos? En trminos contemporneos, Platn asumira al extremo la siguiente postura: la poltica determina y define los lmites de la produccin y el intercambio. Define tambin la aptitud de cada quin para un oficio (es decir, la condicin poltica y la dignidad ciudadana). E incluso en el orden de la reproduccin de los ciudadanos, incide (tomando como ejemplo la cruza del ganado), aunque subrepticiamente, en las cosas del amor, de cara a determinar quin debe procrear con quin para propiciar el mejoramiento de los ciudadanos, que luego el sistema educativo (suerte de carrera de postas que va dejando eliminados a aquellos menos dotados, destinados a los oficios menores) buscar elevar hacia la condicin filosfica. Forjar a los hombres, entonces, es una expresin que no puede minimizarse: la crianza y la educacin, debidamente garantizadas, forman buenas naturalezas, y, a su vez, las buenas naturalezas, asistidas por semejante educacin, se tornan mejores an que las precedentes en las distintas actividades y tambin en la procreacin, como sucede tambin con los otros animales (424a).

filosofa como en la poltica. Cada uno a su turno, por consiguiente, debis descender hacia la morada comn de los dems y habituaros a contemplar las tinieblas; pues, una vez habituados, veris mil veces mejor las cosas de all y conoceris cada una de las imgenes y de qu son imgenes, ya que vosotros habris visto antes la verdad en lo que concierne a las cosas bellas, justas y buenas. Y as el Estado habitar en la vigilia para nosotros y para vosotros, no en el sueo, como pasa actualmente en la mayora de los Estados, donde compiten entre s como entre sombras y disputan en torno al gobierno, como si fuera algo de gran valor. Pero lo cierto es que el Estado en el que menos anhelan gobernar quienes han de hacerlo es forzosamente el mejor y el ms alejado de disensiones, y lo contrario cabe decir del que tenga los gobernantes contrarios a esto. -----------------------------------------------------------------------------------------------------------Arte y realidad - Ion (533d-535a) Scrates. - Porque no es una tcnica lo que hay en ti al hablar bien sobre Homero; tal como yo deca hace un momento, una fuerza divina es la que te mueve, parecida a la que hay en la piedra que Eurpides llam magntica y la mayora, herclea. Por cierto que esta piedra no slo atrae a los anillos de hierro, sino que mete en ellos una fuerza tal, que pueden hacer lo mismo que la piedra, o sea, atraer otros anillos, de modo que a veces se forma una gran cadena de anillos de hierro que penden unos de otros. A todos ellos les viene la fuerza que los sustenta de aquella piedra. As, tambin, la Musa misma crea inspirados, y por medio de ellos empiezan a encadenarse otros en este entusiasmo. De ah que todos los poetas picos, los buenos, no es en virtud de una tcnica por lo que dicen todos esos bellos poemas, sino porque estn endiosados y posesos. Esto mismo le ocurre a los buenos lricos, e igual que los que caen en el delirio de los Coribantes no estn en sus cabales al bailar, as tambin los poetas lricos hacen sus bellas composiciones no cuando estn serenos, sino cuando penetran en las regiones de la armona y el ritmo posedos por Baco, y, lo mismo que las bacantes sacan de los ros, en su arrobamiento, miel y leche, cosa que no les ocurre serenas, de la misma manera trabaja el nimo de los poetas, segn lo que ellos mismos dicen. Porque son ellos, por cierto, los poetas, quienes nos hablan de que, como las abejas, liban los cantos que nos ofrecen de las fuentes melifluas que hay en ciertos jardines y sotos de las musas, y que revolotean tambin como ellas. Y es verdad lo que dicen. Porque es una cosa leve, alada y sagrada el poeta, y no est en condiciones de poetizar antes de que est endiosado, demente, y no habite ya ms en l la inteligencia. Mientras posea este don, le es imposible al hombre poetizar y profetizar. Pero no es en virtud de una tcnica como hacen todas estas cosas y hablan tanto y tan bellamente sobre sus temas, cual te ocurre a ti con Homero, sino por una predisposicin divina, segn la cual cada uno es capaz de hacer bien aquello hacia lo que la Musa le dirige; uno compone ditirambos, otro loas, otro danzas, otro epopeyas, otro yambos. En las dems cosas cada uno de ellos es incompetente. Porque no es gracias a una tcnica por lo que son capaces de hablar as, sino por un poder divino, puesto que si supiesen, en virtud de una tcnica, hablar bien de algo, sabran hablar bien de todas las cosas. Y si la divinidad les priva de la razn y se sirve de ellos como se sirve de sus profetas y adivinos es para que, nosotros, que los omos, sepamos que no son ellos, privados de razn como estn, los que dicen cosas tan excelentes, sino que es la divinidad misma quien las dice y quien, a travs de ellos, nos habla. La mejor prueba para esta afirmacin la aporta Tnico de Calcis, que jams hizo un poema digno de recordarse con excepcin de ese pen que todos cantan, quiz el ms hermoso de todos los poemas lricos; y que, segn l mismo deca, era un hallazgo de las musas. Con esto, me parece a m que la divinidad nos muestra claramente,

para que no vacilemos ms, que todos estos hermosos poemas no son de factura humana ni hechos por los hombres, sino divinos y creados por los dioses, y que los poetas no son otra cosa que intrpretes de los dioses, posedos cada uno por aquel que los domine. Para mostrar esto, el dios, a propsito, cant, sirvindose de un poeta insignificante, el ms hermoso poema lrico. No te parece Ion, que estoy en lo cierto?23 - Repblica (595a-601a) Y en verdad dije, aunque me atengo a muchas razones para creer que estamos fundando la ciudad ms perfecta posible, lo afirmo, sobre todo al considerar nuestro reglamento sobre la poesa. Qu reglamento? El que no admite en forma alguna que sea imitativa. Ahora, despus de haber precisado con claridad las diferentes partes del alma, esta prohibicin me parece de una necesidad ms absoluta y evidente. Cmo lo explicas? Para deciros lo que pienso [] me parece que todas esas obras corrompen el pensamiento de cuantos las escuchan, a menos que stos posean al antdoto, es decir, el conocimiento de cul es su verdadera naturaleza. Qu razn tienes para hablar as? pregunt. Debo decrtela contest, aunque se oponga a ello una especie de afecto y de respeto que siento desde nio por Homero. Puede afirmarse, en efecto, que ste ha sido el primer maestro y el gua de todos esos grandes poetas trgicos. Pero es preciso que hable, como os dije, pues por mucho que se estime a un hombre, ms debe estimarse la verdad.24
23 Que el poeta es una cosa ligera, alada y sagrada es una de las expresiones ms bellas y poticas jams dichas al respecto; en su contexto, sin embargo, se torna netamente irnica. Poco ms o menos, y aprovechando la tradicin que otorga a los poetas cierta relacin preferencial con las Musas u otras divinidades, se nos dice que el poeta no tiene ninguna virtud propia, que no posee una tcnica especfica, sino que sus productos son dictados por la inspiracin demonaca o divina (es as que el peor de los poetas compuso el mejor de los poemas.) Se nos ofrece esta alternativa: o bien se poetiza o bien se posee inteligencia (nos). En el Platn maduro de la Repblica, poseer una tcnica ser una condicin indispensable para habitar la polis (cada ciudadano debe ocuparse de su tcnica), toda tcnica, en su nivel, supone inteligencia (hasta el mero artesano precisa modelos intelectuales para crear), pero el poeta ni piensa, ni puede obedecer al que piensa, pues no est en dominio de s mismo cuando compone. El poeta est en xtasis, fuera de s, en un estado casi alucinatorio, pero esto slo es el comienzo del verdadero problema, que se extiende por los anillos que traban cadena, y consiste en el alto impacto emocional, el poder de contagio, digamos as, que empuja al xtasis y al estado casi alucinatorio al auditorio, es decir, a la multitud, al pueblo. Es la efectividad del poema, en trminos colectivos y polticos, evidentemente, lo que moviliza la reflexin platnica. 24 Cmo es posible que la poesa afecte el fundamento de un estado? Cfr. un Estado de ningn modo ser feliz alguna vez, a no ser que su plano est diseado por los dibujantes que recurren al modelo divino (...) Tomarn el Estado y los rasgos actuales de los hombres como una tableta pintada, y primeramente la borrarn, lo cual no es fcil. En todo caso, sabes que ya en esto diferirn de los dems legisladores, pues no estarn dispuestos a tocar al Estado o a un particular ni a promulgar leyes, si no los reciben antes limpios o los han limpiado antes ellos mismos (501a). Este fragmento nos aclara dos elementos para pensar la fundacin del Estado segn la concepcin platnica. Primero, un estado correctamente fundado, tiene como modelo los principios trascendentes. La fundacin poltica tiene un fundamento trascendente. En segundo lugar, sigue la necesidad de borrar todos los rasgos que, existiendo de manera previa a la fundacin, no participan de esa remisin. Y en efecto, hay algo en la poesa que resulta inasimilable para la polis ms perfecta posible. Algo del orden de lo irracional que Platn identifica como fuente de un estado lujoso y decadente, en cuanto introduce cierta forma de engao que lleva al hombre a la inversin de las relaciones entre las diversas partes del alma (una apetitiva, otra irascible, otra intelectiva), debido a aquel principio de insatisfaccin que supone alimentar con cosas irreales, la irreal parte del alma que las desea. Cada parte del alma tiene su objeto, el apetito, deseo de alimento; lo irascible, deseo de gloria; la inteligencia, deseo de

Ciertamente, dijo Escucha, pues, o ms bien respndeme Pregunta. Podras explicarme qu es la imitacin en general? Porque yo no llego a comprender muy bien lo que significa. Y supones exclam que a m me ser menos difcil comprenderlo! No tendra nada de extrao repliqu. Suele suceder que los cortos de vista perciben los objetos antes que otros que tienen la vista penetrante. Es verdad dijo, pero en ti presencia no tendra la audacia de expresar mi opinin, ni siquiera sobre aquello que me pareciera evidente. Habla t, pues, te lo suplico. Quieres pues, que comencemos el examen partiendo de este punto, segn nuestro mtodo habitual? Tenemos por costumbre, en efecto, concretar en una idea general una multitud de cosas a las que damos el mismo nombre. Entiendes? S Tomemos, pues, una de las tantas multitudes de cosas. Hay, por ejemplo, una multitud de camas y otra de mesas. Estamos? Cmo no habra de haberlas? Pero las ideas correspondientes a esos muebles son dos: una idea de cama y otra de mesa. S Ahora bien, no acostumbramos decir que los artesanos que fabrican las camas y las mesas de que nos servimos, e igualmente las dems cosas, las construyen de acuerdo con la idea que tienen de ellas? Porque ningn artesano, desde luego, construye la idea en s. Cmo habra de hacerlo? De ninguna manera. Veamos ahora qu nombre daras al siguiente artesano. A cul? Al que hace todo lo que hacen separadamente cada uno de los trabajadores manuales. Hablas de un hombre muy hbil y muy extraordinario! Espera un momento: habrs de admirarle ms todava. Este artesano no solo es capaz de fabricar toda clase de objetos artificiales, sino que hace tambin todo cuanto nace de la tierra y todos los seres vivos, inclusive su propia persona y, adems de la tierra hace el
conocimiento. Pero slo la inteligencia posee el antdoto contra los falsos objetos de deseo que introducen un principio de insatisfaccin que tiende al exceso. Mientras la poesa ha sido, piensa Platn, una fuente de gloria falsa que hace de los tiranos como dioses, s, elogia a la tirana diciendo que hace igual a los dioses, y muchas otras cosas, no slo l (Eurpides), sino tambin los dems poetas (568b), que canta y proclama como modelos de vida, formas completamente enfrentadas con los principios tico-filosficos. La poesa ser como el modelo estructural de toda forma de incitacin al exceso, pero sobre todo, lo que se aclara con el caso de Homero, guarda con las aspiraciones polticas de Platn una relacin de oposicin radical. Histricamente, ha sido la poesa la que ha educado a los jvenes, segn modelos de vida que no son precisamente los que la filosofa propone. Falsamente construye divinidades que cometen toda clase de violencia y engao, tanto como sufren todas las pasiones y debilidades de los hombres, que en cierto modo justifica, constituyendo como modelos a imitar. La estrategia tpica de Platn es asimilar estos hombres con las bestias. La divinidad en Platn, en cambio, debe ser ejemplarmente promotora de la identidad, la inteligencia y la veracidad: el dios es quien menos podra adoptar formas mltiples (...) pues entonces, querido amigo, que ningn poeta nos venga a decir que dioses, semejantes a extranjeros de todas las partes,/ tomando toda clase de apariencias, visitan las ciudades. Ni que nadie cuente mentiras acerca de Proteo, y de Tetis, ni presente a Hera... transformndose en una sacerdotisa mendigando (381b-d). Pero la poesa es como la voz de la tradicin. Si el legislador debe borrar antes de fundar el Estado, en cierto modo es la totalidad del pasado lo que debe blanquearse para realizar una modificacin absoluta de las costumbres. La poesa es la voz viviente de esas costumbres.

cielo, los dioses y todo lo que hay en el cielo y en el Hades bajo la tierra.25 Qu talento! exclam. Es un artista maravilloso. Lo pones en duda? pregunt. Dime, te parece que no existe un artesano semejante, o que pueda haber en cierta forma un creador de todo eso, y en cierta forma no? No ves que t mismo, al menos en cierta forma, seras capaz de crear todas esas cosas? Y qu forma es esa? pregunt. No es difcil contest, y puede llevarse a la prctica rpidamente, en un momento si quieres; te basta tomar un espejo y dirigirlo hacia todos lados; en seguida hars el sol y lo que hay en el cielo, la tierra, a ti mismo, a los dems seres vivos, los objetos fabricados, las plantas y cuanto acabamos de mencionar. S replic, creaciones aparentes, pero sin ninguna realidad. Muy bien dije, comprendes perfectamente el sentido de mis palabras, y entre esa clase de artesanos est, creo yo, el pintor. No es as? Sin duda. Y dirs, supongo, que lo que hace no es verdadero. Sin embargo, el pintor hace una cama en cierta forma, no? S dijo, al menos, una cama aparente. Y qu hace el fabricante de camas? No acabas de decir que no hace la idea, que afirmamos que es la esencia de la cama, sino una cama determinada? En efecto, lo acabo de decir. Pues bien, si no hace una esencia, no hace lo que es real, sino algo que se parece a ello, pero que no es real. Por lo tanto, no crees t que probablemente se engaase quien sostuviera que la obra del fabricante de camas o de cualquier otro artesano es completamente real? Al menos contest, tal es la opinin de quienes se ocupan de estas cuestiones. Por lo tanto, el arte imitativo est muy lejos de lo verdadero y, como es natural, puede hacerlo todo porque toma muy poco de cada cosa y aun ese poco que toma no es ms que una simple apariencia. Por ejemplo, un pintor nos representar un zapatero, un carpintero y cualquier otro artesano sin tener ningn conocimiento de los oficios que ejercen. Sin embargo, si es un buen pintor, podr engaar a los nios y a los ignorantes, mostrndoles de lejos el carpintero por l pintado, y hacindoles tomar la apariencia por el carpintero de verdad.26
25 Se alude ya al poeta, tanto como al pintor, que construyen imitaciones de todo lo que es. Puede verificarse aqu como un conflicto de dominios entre la filosofa y la poesa. En efecto, se trata de dos discursos que hablan de la totalidad. Pero el modelo tcnico segn el cual hay una primaca intelectual a la hora de fabricar un objeto, nos lleva a preguntarnos cmo es posible un artesano o tcnico capaz de conocer cada una de las Ideas, para fabricarlas en su verdad, o bien, cmo aquel que construye enunciados acerca de la totalidad de lo real puede unificar esta totalidad. Sabemos que el filsofo se relaciona con el Bien, que es el fundamento que articula cada una de las Ideas y les da su valor. En qu sentido los productos de la poesa pueden aspirar a esta totalidad, que en el caso del filsofo expresa el movimiento de su alma en direccin a lo trascendente? 26 Si la idea era un ser en s mismo y la cosa que se asemejaba, un ser por participacin y menos real que su arquetipo, aqu los productos de la poesa caen a un nivel inferior que Platn definir como copia de copia y, luego, tres veces alejado de la realidad en s y de lo verdadero. Recordemos, entonces, que si el ser se deca en Platn en distintos sentidos (de la Idea, de la cosa visible, del fundamento), hemos de predicarlo a partir de ahora en un nuevo sentido, el ltimo de todos: ser como copia de una copia. De manera que la estrategia argumental en la Repblica consiste en situar a los productos del arte en el ltimo escaln de la realidad, en el grado ms bajo de la escala de los seres. De este modo, las producciones en cuestin quedan degradadas en su ser por debajo de las cosas visibles (un poema es menos real que una cama y que un zapato). Casi irreales, lindantes con el no-ser, sin embargo, no hay que decir que el no-ser, es, a riesgo de que la identidad de lo que es consigo mismo y con el pensamiento se vea conmocionado. Podemos apuntar

Seguramente. En consecuencia, amigo mo, debemos pensar lo siguiente: cuando alguien venga a decirnos que ha encontrado un hombre que sabe todos los oficios y que tiene un conocimiento en todo ms perfecto que el de cualquier especialista, habremos de contestarle que es un ingenuo y que, sin duda, se ha dejado engaar por algn charlatn o por algn imitador a quien ha credo omnisciente en razn de no ser 1 capaz de distinguir entre la ciencia, la ignorancia y la imitacin. Es muy cierto afirm. Ahora prosegu debemos considerar la tragedia y a Homero, su padre, puesto que algunos nos dicen que los poetas trgicos conocen todas las artes y todas las cosas humanas relativas al vicio y a la virtud, y hasta todo lo que concierne a los dioses, porque es indispensable, segn afirman, que el buen poeta conozca perfectamente los asuntos que trata, si quiere tratarlos bien, ya que de otro modo fracasara en su empeo. Debemos, pues, examinar si quienes esto dicen no se han dejado engaar por imitadores, y al ver sus obras no se han percatado de que stas se hallan a tres grados de distancia de la realidad y que son fciles de componer sin conocer la verdad, pues sus autores crean apariencias y no realidades, o si, por lo contrario, tiene algn fundamento lo que dicen y si, en efecto, los buenos poetas conocen a fondo los asuntos sobre los cuales, a juicio de la multitud, hablan tan cumplidamente. Por cierto replic, debemos examinarlo con cuidado. Crees t que quien fuera capaz de hacer las dos cosas, la imitacin del objeto y el objeto imitado, aspirara a consagrarse a la produccin de apariencias y a proponrselo en la vida como si hubiese elegido lo mejor? No lo creo. Pues si tuviera un verdadero conocimiento de aquello que sabe imitar, preferira consagrarse a realizarlo, creo yo, que a imitarlo, y procurara legar a la posteridad, como otros tantos monumentos de s mismo, muchas y hermosas obras, deseando ser, ms que el autor, el objeto de un elogio. Tambin lo creo dijo, porque la honra y el provecho seran muy superiores. No exijamos, pues, a Homero, ni a ningn otro poeta, que nos rindan cuenta de las muchas cosas de que nos hablaron, preguntndoles si alguno de ellos era un hbil mdico, y no un simple imitador del lenguaje de los mdicos [] Pero en lo que respecta a los temas tan importantes y hermosos que se permite tratar Homero, como la guerra, la estrategia, la administracin de las ciudades y la educacin del hombre, puede que sea justo interrogarle y decirle: Amigo Homero: si es cierto que no ests alejado en tres grados de la verdad que seas incapaz de producir, en cuanto a la virtud, otra cosa que apariencias, pues sa era la definicin que hemos dado del imitador, sino que has alcanzado el segundo grado y eres capaz de conocer qu instituciones hacen mejores o peores a los hombres en la vida pblica y privada, dinos qu ciudad te debe la feliz reforma de su administracin, como Lacedemonia se la debe a Licurgo, y muchas otras ciudades grandes y pequeas se las deben a muchos otros [] Diremos pues, de todos los poetas, empezando por Homero, que cuando en sus ficciones hablan de la virtud, o de cualquier otro asunto, no hacen otra cosa que imitar su apariencia y no alcanzan nunca la verdad, a la manera del pintor de que hablbamos antes, que har un retrato del zapatero sin entender nada de zapatera, y que dicho retrato
ahora cmo es que la poesa poda afectar el fundamento de la ciudad (el Bien) y en qu medida su irracionalidad constitutiva era de una naturaleza especial, crucial para la filosofa platnica. Lo irracional consiste en decir que el no-ser, es, en otras palabras, que algo es impensable, que hay una grieta ontolgica que frustra desde el vamos el pensamiento de Platn.

parecer un verdadero zapatero a los que no entienden nada del oficio, como l mismo, y slo juzgan por los colores y las formas? Bien seguro De igual modo diremos que el poeta, a mi juicio, por no saber otra cosa que imitar, aplica a todos los temas los colores que les convienen, valindose de palabras y de frases, ya se trate de zapatera, ya de estrategia, ya de cualquier otro asunto, y utilizando el metro, el ritmo y la armona convence a quienes los escuchan, y que slo juzgan por el lenguaje, de que est instruido de las cosas que habla. Tan grande es la seduccin natural que poseen esas formas artsticas! - Sofista (265c-266d) Extranjero No diremos acaso que no es sino por obra de un dios artesano y no de otro modo, como llega a ser todo cuanto antes no exista (paso de no-ser a ser), a saber, todos los animales mortales, las plantas que crecen sobre la tierra a partir de semillas y races, y todos los cuerpos inanimados, tanto fusibles como no fusibles, que estn compuestos en el interior de la tierra? O, valindonos de la concepcin y de la terminologa de la multitud Teeteto En qu sentido? Extr. diremos que la naturaleza los engendra a partir de cierta potencia automtica, producida sin inteligencia, o bien elaborada con razn y con una ciencia divina, surgida de un dios. () Sostendr, de todos modos, que lo que se llama por naturaleza est producido por una tcnica divina, y, por una tcnica humana, lo que est compuesto por los hombres a partir de ello. Segn este argumento, entonces, hay dos clases de produccin: una es humana; la otra, divina. Teet. Correctamente. Extr. Corta nuevamente en dos cada una de ellas. () Surgen entonces, en total, cuatro partes de ella: dos, humanas, respecto de nosotros; y dos, divinas, respecto de los dioses. Teet. S. Extr. En lo que respecta a aquella primera divisin, una parte de cada una de las partes es productora de realidades, mientras que las otras dos restantes deberan llamarse, principalmente, productoras de imgenes. Y, respecto de esto, la produccin se divide de nuevo en dos. Teet. Di cmo se produce esta divisin. Extr. Nosotros mismos, as como los dems seres vivos y cuanto se produce a partir del fuego, el agua, y lo que es afn a stos, todas y cada una de estas producciones son cosas, como sabemos, elaboradas por el dios. No es as? Teet. As es. Extr. Vienen luego las imgenes de cada una de estas cosas, no las realidades, producidas mediante un artificio divino. Teet. Cules? Extr. Las de los sueos y todas las ilusiones que, durante el da, se producen, como suele decirse, espontneamente: tanto la sombra que surge de la oscuridad por obra del fuego, como ese doble que se aparece cuando la luz propia y la ajena que proviene de cosas brillantes y lisas, confluyendo en un mismo punto, origina una forma que produce una sensacin inversa a la que nos tena acostumbrado la visin anterior. Teet. stas son, entonces, las dos obras de la produccin divina: la cosa misma y la imagen que acompaa a cada cosa. Extr. Y que ocurre con la tcnica que nos concierne? No diremos que la arquitectura hace la casa misma, y que la pintura hace otra casa, que es como un sueo de origen humano elaborado para quienes estn despiertos?

Teet. Completamente. Extr. As, entonces, como en los otros casos, tambin son dobles las obras de nuestra produccin, pues llamamos produccin de cosas a la que hace cosas, y tcnica de hacer imgenes a la que produce imgenes Recordemos que la tcnica de la fabricacin de imgenes iba a tener, como un gnero, la figurativa, y como otra, la simulativa, si es que lo falso era realmente falso y pareca ser naturalmente algo que es.27
Bibliografa consultada: - Maximo Cacciari, El dios que baila, Buenos Aires, Paids, 2000 - Gilles Deleuze, Lgica del sentido, Buenos Aires, Paids, 1994, - Gilles Deleuze, Flix Guattari, Qu es la filosofa?, Barcelona, Anagrama, 2005 - E. R. Dodds, Los griegos y lo irracional, Alianza, Madrid, 1994 - Conrado Eggers Lan, El sol, la lnea y la caverna, Buenos Aires, Colihue, 2000 - Michel Foucault, La hermenutica del sujeto, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2002 - Michel Foucault, Gilles Deleuze, Theatrum Philosophicum, Barcelona, Anagrama, 1999 - Michel Foucault, Tecnologas del Yo, Omnes et singulatim, Barcelona, Paids, 1996 - W. K. C. Guthrie., Historia de la filosofa griega IV, Gredos, Madrid, 1996 - Martin Heidegger, Caminos de bosque, Madrid, Alianza, 1996 - Martin Heidegger, Identidad y Diferencia, Barcelona, Anthropos, 1990 - Michel Serres, Los orgenes de la geometra, Madrid, Siglo XXI, 1996
27 Si todas las formas productivas son de origen divino y tienen una versin humana, derivada, que es como la imitacin de un hacer divino, slo la simulacin es especfica de los hombres. Los dioses no simulan, este un principio teolgico fundamental. Los hombres simulan, aquellos perniciosos (sofistas, poetas). Volvamos a pensar lo dicho en la Repblica a la luz de este texto. Como argumenta Cacciari, Platn acusa a los poetas de ser mimticos precisamente porque no lo son, esto es, porque sus productos no son figurativos o icnicos, porque introducen, en cambio, una diferencia en el seno de la realidad, que no se acomoda fcilmente a la identidad de lo mltiple que hace remitir las cosas a las Ideas. Decir copia de una copia resulta de un esfuerzo por mantener esta primaca de la dependencia ontolgica que las alegoras platnicas explicitan: la copia es a la cosa visible, lo que sta es a la idea, es decir, una copia, segn lo cual el simulacro quedara enlazado a una realidad superior, que le participara su ser (el reflejo de una casa, es una casa, pero en otro sentido que la casa sensible, y por supuesto, que la Idea de casa, que es la casa en s misma). Tngase en cuenta la siguiente modificacin: en Repblica se recurre ingenuamente al ejemplo del espejo para pensar la mmesis potica, aqu ya se ha declarado la irreductibilidad de ambos tipos de mmesis (precisamente porque el espejo es figurativo y el simulacro no lo es). Los reflejos y las sombras no engaan a nadie, conceptualmente al menos, no ofrecen ningn conflicto filosfico serio en cuanto al estatuto subordinado y dependiente de su realidad. Los simulacros, en cambio, son ms difusos. Un reflejo en el agua es propiciado por un cuerpo ms o menos semejante (el carcter figurativo del reflejo es proporcional a esa semejanza), pero una simulacin ofrece acaso esa referencia a una realidad a la que quedara subordinada? Evidentemente no. El simulacro es del orden del disfraz. A veces Platn da ejemplos sencillos: del mismo modo que, como digo, la adulacin culinaria se oculta dentro de la medicina, as el campo de la gimnstica es invadido por la cosmtica, procedimiento pernicioso, engaoso, innoble, impropio de hombres libres, que produce una impresin ilusoria merced a los vestidos y a los colores, a los afeites y a las formas, y hace que, descuidando la belleza real y natural que se adquiere por medio de la gimnasia, se busque una belleza prestada y mentirosa. (Gorgias, 465b) Es de la misma ndole la relacin que hay, por ejemplo, entre un plato de sopa y una pintura de un plato de sopa, que la que hay entre un plato de sopa y un plato de veneno que por la efectividad culinaria (la sal, las especies) tiene gusto a sopa? Una persona fea reflejada en un espejo, sigue siendo fea, pero la misma persona tratada cosmticamente sigue siendo fea? El simulacro modifica la cosa visible, se pliega sobre la superficie de las cosa, el reflejo se mantiene separado. Gilles Deleuze escribe: la copia es una imagen dotada de semejanza, el simulacro una imagen sin semejanza. El catecismo, tan inspirado en el platonismo, nos ha familiarizado con esta nocin: Dios hizo al hombre a su imagen y semejanza, pero, por el pecado, el hombre perdi la semejanza, conservando sin embargo la imagen. Nos hemos convertido en simulacro, hemos perdido la existencia moral para entrar en la existencia esttica. La observacin del catecismo tiene la ventaja de poner el acento en el carcter demonaco del simulacro. (Deleuze, 1994: 259)

- Jean-Pierre Vernant, Los orgenes del pensamiento griego, Buenos Aires, Paids, 2011. - Jean Wahl, Tratado de Metafsica, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1960

Metafsica Aristteles (384-322 a.C.)


Introduccin por Adrin Bertorello Seleccin de textos y notas de A.E. Merlo 1. La Metafsica: la obra que hoy se conoce como Metafsica no fue originalmente un libro unitario. Ms bien se trata de una coleccin de textos que Aristteles concibi y escribi en diferentes momentos de su vida. Fue un redactor posterior de la escuela aristotlica el que compil, edit y le puso el ttulo metafsica al conjunto de obras que hoy se conoce como tal. Ese redactor fue tal vez Andrnico de Rodas. Pareciera que Andrnico no encontr un ttulo adecuado para la diversidad de problemas que se abordan en la los textos. Por esta razn invent un trmino t met t physik (de donde deriva en espaol la palabra metafsica) cuyo significado sera el siguiente: los escritos que en su edicin siguen a los de la ciencia natural (Dring, 1990: 914). Segn esta interpretacin, Andrnico edit primero los libros que tienen como tema la naturaleza, es decir, lo que se conoce hoy como La Fsica de Aristteles, y luego edit otro libro a partir de varios textos que vinieron a continuacin de La Fsica. La historia de la edicin de la Metafsica aristotlica plantea un problema que divide a los especialistas, a saber, el de la unidad temtica. Ciertamente que Aristteles no escribi un tratado de metafsica. No obstante, la pregunta que los investigadores se hacen es si, a pesar de la diversidad de cuestiones que se tratan en los textos, no podra existir un hilo conductor unitario que haga las veces de marco general de una ciencia nueva, distinta de la fsica y que, si bien Aristteles no le puso este nombre, se llamara legtimamente Metafsica. Pierre Aubenque propone una interpretacin que sigue esta lnea de pensamiento: el nacimiento del trmino metafsica no obedece al azar tal como se desprendera de la ancdota que se remonta a Andrnico. Responde, por el contrario, a una lectura filosfica de los contenidos del texto. Ya los antiguos comentaristas griegos lean en el trmino metafsica no un mero ttulo destinado a la edicin de las obras de Aristteles, sino una interpretacin de su pensamiento. El problema hermenutico recaa sobre el significado del trmino met. La lectura platonizante acenta el hecho de que la metafsica dara cuenta de un objeto de investigacin jerrquicamente superior al de la ciencia natural. Por ello lean en el met un ms all de lo fsico. Pero tambin existi otra lectura que interpretaba el met en sentido cronolgico como despus. De esta manera la metafsica designara un orden gnoseolgico, es decir, la ciencia que viene despus de la fsica. Tanto una interpretacin como la otra pretendan reconciliar el trmino metafsica con los nombres que Aristteles le asignaba a su propia investigacin: filosofa primera, teologa y la ciencia del ente en cuanto ente. Aubenque considera que los trminos filosofa primera y teologa corresponden a una misma ciencia, a aquella que se ocupa de la sustancia separada, es decir, que no tiene materia, que subsiste y que, por lo tanto, posee el carcter de lo divino. De ah que esta ciencia se llame teologa. Mientras que filosofa primera se opone la fsica que es una filosofa segunda. La prioridad de la filosofa primera se funda en la jerarqua ontolgica de su objeto frente al de la fsica que posee menor dignidad que la sustancia divina. La ciencia que Aristteles busca a lo largo de los textos reunidos bajo el ttulo metafsica es la ciencia del ente en cuanto ente. Esta ciencia carece de un antecedente dentro de la tradicin filosfica griega. Designa un nuevo campo de investigacin hasta ese momento nunca investigado. En efecto, tanto para la escuela platnica como posteriormente en el helenismo para la escuela estoica el saber se articulaba en tres ciencias: la fsica, la tica y la lgica. Cada una de ellas se ocupa de una determinada regin de la realidad. La fsica se ocupa del mundo, la tica del obrar humano y la lgica del modo en que se expresan las dos ciencias anteriores. Cuando Aristteles propone una ciencia cuyo tema es el ente en cuanto ente rompe que este esquema porque su objeto no corresponde a ninguno de estas regiones. La ciencia del ente en cuanto ente investiga los principios universalsimos que estn implicados en cada una de las regiones que la fsica, la tica y la lgica indagaban. Es una ciencia postfsica, es decir, que se eleva a un plano de universalidad ms alto que el de la fsica y que, por lo tanto, viene despus de ella. Este es el sentido que tuvo el nombre metafsica cuando el editor de Aristteles lo creo. Se encontr ante un

saber sin tradicin y sin nombre; con los trminos filosofa primera y teologa que no eran adecuados para los textos reunidos ya que no tienen un carcter dominante teolgico. De esta manera tuvo que inventar uno que expresara adecuadamente aquello que Aristteles buscaba. 2. Fsica y metafsica: la metafsica designa, entonces, una ciencia que desde el punto de vista gnoseolgico viene despus de la fsica y no desde la perspectiva de la edicin de las obras de Aristteles. El tema de investigacin de la fsica es la naturaleza (phsis) o, lo que es lo mismo, los entes naturales. Una manera de aproximarse a esta investigacin consiste en tomar como punto de partida la contraposicin entre entes artificiales y entes naturales que Aristteles establece en la tica nicomaquea. La diferencia que existe entre un artefacto producido por el hombre y un ente natural radica en que los productos humanos tienen su principio de produccin no en ellos mismos, sino en el alma humana. Es decir, es el plan de construccin (idos) que el hombre tiene en su mente el que da origen a un artefacto. Los entes naturales, en cambio, no tienen su principio del movimiento fuera de ellos, sino que se producen a s mismo. La naturaleza expresa, entonces, aquellos principios que hacen que un ente se ponga en movimiento por s mismo. De este modo un ente natural es aquel que se autoproduce. La ciencia natural o fsica se ocupa de investigar esos principios. Ellos son: los contrarios, el sujeto y la privacin. Los contrarios son los trminos inicial y final de un cambio. El sujeto es aquel que recibe alternativamente los contrarios. La privacin, por su parte, designa un determinado tipo de negacin, a saber, la carencia de aquello que el sujeto va a adquirir por medio del cambio. La metafsica ya no se interroga por los principios explicativos de la autoproduccin de los entes naturales. Como dice Aristteles en el libro IV (), el objeto de esta ciencia nueva es el ente en cuanto ente. El trmino ente significa literalmente lo que es. La metafsica, de acuerdo a la frmula del libro IV, tiene como campo de investigacin la mxima universalidad posible ya que no hay nada que est por fuera de lo que es. Los entes naturales, artificiales, el ente divino del que se ocupa la filosofa primera, los entes matemticos, etc. tienen en comn el hecho de que son. Ahora bien, el punto de vista desde donde se mira este campo temtico universalsimo est expresado mediante la segunda parte de la frmula, es decir, mediante el en tanto ente. La metafsica abarca con su mirada la totalidad de lo que es y recorta una determinada perspectiva de este campo. No le interesa, por decirlo as, los contenidos de lo que es (natural, artificial, divino, matemtico, etc.), sino que sean. La investigacin reduce su mirada al ser del ente. Y es aqu donde surge el problema central de la metafsica aristotlica: qu significa el ser del ente? 3. El libro VII (Z): El ser del ente para Aristteles tiene el sentido de la ousa. Esta palabra griega tiene en primer lugar un significado no filosfico. Quiere decir bien inmueble, propiedad u hogar. Fue traducido al latn como substantia. El espaol sigue la versin latina: ousa es la sustancia. Substantia designa aquello que est por debajo. De este modo sigue uno de los sentidos que Aristteles le asignaba a la ousa, es decir, la sustancia como sujeto (lo que subyace). Esta acepcin recoge algo de la significacin coloquial del trmino. La substancia es aquello que yace ante nosotros, bajo nuestros pies, aquello con lo que estamos familiarizados (Aubenque, 2008: 382). El libro VII (Z) de la Metafsica es el lugar donde Aristteles esboza una teora de la ousa. En rigor este libro forma junto con el VIII (H) una unidad. Se trata de un texto nico que el editor de la Metafsica lo dividi en dos apartados diferentes (Frede u Patzig: 1988a: 21-26). La unidad viene dada por el tema de investigacin. Los libros VII y VIII son un tratado sobre la ousa (Frede u Patzig: 1988a: 22). Quizs la forma ms fcil de acceder a la nocin de ousa sea mediante el lugar que tiene este concepto en el discurso. Aristteles reflexiona en el libro Categoras sobre el lenguaje. Ms precisamente sobre el lxico y el enunciado. All advierte que hay una funcin que consiste slo en indicar aquello de lo que se habla. Dicha funcin muestra y seala el referente del discurso. A aquello acerca de lo que se puede predicar y caracterizar de diversos modos lo llama la ousa primera. Mediante esta funcin referencial el discurso se descentra de s mismo y apunta a una realidad que se presenta como cosas individuales. La sustancia primera tiene el sentido del esto (tde ti). Es decir, de una cosa singular (este hombre, este perro, este caballo) del cual hablamos. Tambin advierte que hay otra funcin discursiva que consiste en describir aquello de lo que se

habla. Mediante el discurso predicamos algo de algo. Hablamos de una cosa singular presente a la que caracterizamos como hombre, caballo, perro, etc. Ser hombre, ser caballo, ser perro ya no tiene el carcter de lo singular e individual, sino que poseen la condicin de lo universal. Pueden ser atribuidos a muchos individuos y no slo a este que est aqu y ahora presente ante la percepcin. Al universal que se predica del ser individual lo denomina la ousa segunda. Ahora bien, la ousa primera mienta algo que es de manera separada, independiente. De esta manera el concepto de ousa se contrapone al accidente que no existe de manera independiente. El individuo del que hablamos y que lo caracterizamos como hombre, animal, etc. se distingue de otros rasgos que podemos decir de l, a saber, que es alto, gordo, calvo, etc. Estos predicados no existen separadamente, sino que estn en la ousa primera. Aristteles los llama accidentes. En sntesis, la ousa es un trmino que designa no slo la funcin referencial del discurso que identifica cosas individuales, sino tambin y fundamentalmente es un concepto que expresa un modo de ser, a saber, aquel que es de manera separada. Ciertamente que para Aristteles slo las cosas individuales tienen esta propiedad. La ousa segunda, el universal (el gnero, la especie, la diferencia) slo existe en el alma. Por ello puede cumplir la funcin de predicado. El libro VII (Z) de la Metafsica indaga sobre el modo de ser de la ousa que puede ser percibida por los sentidos (a diferencia, por ejemplo, de la sustancia divina). Estos entes tienen la peculiaridad de que estn sometidos al cambio, al movimiento. No son seres necesarios, sino que pueden no ser. El hilo conductor de la investigacin es la interrogacin sobre aquello que permanece invariante a lo largo del cambio y que, por lo tanto, hace que un ente sea tal ente, es decir, por ejemplo, aquello que hace que un hombre sea hombre. La expresin que Aristteles usa para dar cuenta de lo invariante de un ente que cambia es t t hn inai: lo que es ser esto28. Esta expresin se la conoce en la tradicin filosfica posterior como quididad de algo, es decir, la esencia y los atributos esenciales de algo (Aubenque, 2008: 382 y 387). Aristteles seala que el trmino ousa significa en primer lugar la esencia de algo. La indagacin sobre la ousa radica en determinar en qu consiste la esencia de las cosas individuales. 4. Una lectura contempornea del concepto de ousa: La presencia de la reflexin de Aristteles sobre el ser en el pensamiento contemporneo se puede atestiguar tanto en la tradicin anglosajona como en la filosofa continental. Slo se va a hacer referencia aqu al pensamiento de Heidegger ya que retoma explcitamente el proyecto ontolgico aristotlico. En una leccin del ao 1923 titulada Ontologa. Hermenutica de la facticidad afirma: Compaero en la bsqueda fue el joven Lutero y el modelo Aristteles, al que aqul odiaba. Los impulsos me los dio Kierkegaard y los ojos me los confiri Husserl (Heidegger, 1982: 5). La referencia a Aristteles tiene un lugar destacado. Es el modelo (Vorbild) a seguir. Ello significa que Heidegger hace suyo uno de los problemas centrales de la filosofa de Aristteles, a saber, la cuestin de los diversos sentidos del trmino ser. Al igual que el Estagirita, el ser tiene mltiples sentidos, pero en vez de remitirlos a la ousa como el sentido primero del ser del cual se derivan todos los dems, Heidegger sustituye la ousa por otro concepto que llama en alemn Dasein. Esta nocin describe el ser del hombre como la instancia en la cual se debe indagar la polisemia del ser. La razn de ello es que el Dasein es un ente que se distingue del resto porque comprende su ser y el ser de los dems entes. Este vnculo que hay entre los sentidos del ser y el Dasein humano se puede ver fcilmente en una de los primeros anlisis que Heidegger hace de la ousa. En la leccin del ao 1924 Conceptos fundamentales de la filosofa aristotlica toma como punto de partida el sentido vulgar del trmino. Ousa significa patrimonio (Vermgen), posesiones (Besitzstand), los bienes (Hab und Gut), la finca o hacienda propia (Anwesen) (Heidegger, 2002: 24). En esta interpretacin vulgar se muestra el sentido del ser de los griegos. En efecto, la ousa es un ente que de un modo sealado est ah (dasein) para m, es decir, se presenta como un ente que est a mi disposicin, que puede ser usado, con el que diariamente estoy vinculado en mi mundo circundante. El ser para los
28 As traduce la expresin Hernan Zucchi (Aristteles, 1986). Michael Frede y Gnther Patzig proponen la siguiente traduccin al alemn Was es heisst, dies zu sein (Frede y Patzig, 1988a: 19): aquello que es propio de algo quiere decir el ser esto. Por ejemplo, lo que es propio del hombre quiere decir ser un hombre (Was es fr den Menschen heisst, ein Mensch zu sein (Frede y Patzig, 1988b: 34-35).

griegos se muestra, entonces, como estar ah (Da-sein) (Heidegger, 2002: 25). Esta referencia de la ousa al ser del hombre aparece de un modo ms claro cuando Heidegger interpreta la expresin aristotlica del libro VII de la Metafsica t t hn inai: El t ti hn inai tiene en s mismo la determinacin del hn: el Dasein de un ente, es decir, visto respecto de aquello que era, respecto de su procedencia (Herkunft) () Veo un ente respecto de su ser como es ah cuando en tanto procediendo de Veo un ente que es ah (ein Daseiendes) propiamente en su ser cuando lo veo en su historia, el ente que es ah de tal modo ha venido a su ser a partir de su historia (Heidegger, 2002: 35). De esta manera lo que para Aristteles era el sentido primero del ser, a saber, la ousa en tanto quididad, para Heidegger lleva consigo una referencia a la historia, al tiempo, es decir, al sentido del ser del hombre como temporalidad. De estas reflexiones parten la interpretacin temporal de la ousa como presencia (Anwesenheit) que Heidegger hace en la leccin del ao 1935 Introduccin a la Metafsica (Heidegger, 1987: 46).
Bibliografa: Aristteles (1986) Metafsica, Buenos Aires, Sudamericana (tr. Hernn Zucchi) (1982) Metafsica, Madrid, Gredos (tr. Valentn Garca Yebra) Aubenque, P. (2008) El problema del ser en Aristteles, Madrid, Escolar y Mayo. Dring, I (1990) Aristteles, Mxico, UNAM Frede, M. y Patzig, G. (1988a) Aristoteles, Metaphysik Z: Text, bersetzung und Kommentar, Band I: Text und bersetzung, Mnchen, C. H. Beck. (1988b) Aristoteles, Metaphysik Z: Text, bersetzung und Kommentar, Band II:Kommentar, Mnchen, C. H. Beck. Heidegger, M. (2002) Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann. (1987) Einfhrung in die Metaphysik, Tbingen, Max Niemeyer) (1982) Ontologie (Hermeneutik der Faktizitt), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann.

La bsqueda de la sabidura (filosofa): Metafsica, libro I, captulos 1 y 2 129 [980a21] Todos los hombres por naturaleza desean saber. Seal de ello es el gusto por las sensaciones. stas, en efecto, gustan por s mismas, incluso al margen de su utilidad y ms que todas las dems, las sensaciones visuales. Y es que no slo en orden a la accin, sino cuando no vamos a actuar, preferimos la visin a todas las dems. La razn estriba en
29 Todo este captulo constituye una introduccin encaminada a fundamentar la concepcin aristotlica de la sabidura (sopha) como ciencia acerca de ciertos principios y causas y, ms precisamente an, como ciencia que se ocupa de las causas primeras y de los principios. La argumentacin, a lo largo de todo el captulo, combina dos tipos de consideraciones. De una parte, Aristteles propone una gradacin en el conocimiento estableciendo los siguientes niveles: 1) sensacin, 2) experiencia, 3) arte y ciencia; dentro de la ciencia distingue, a su vez, tres niveles: ciencias prcticas orientadas a satisfacer necesidades; ciencias prcticas orientadas al placer y a la calidad de la vida, y ciencias tericas o teorticas. De otra parte, Aristteles recurre al uso normal, en griego, de las palabrs sopha (sabidura) y sophs (sabio), mostrando cmo estos trminos se aplican ms plenamente a medida que se asciende en la escala propuesta: se considera que saben ms, que son ms sabios (obsrvese el uso insistente del comparativo en el texto) los que poseen experiencia que los que poseen slo sensacin, los que poseen arte y ciencia que los que poseen meramente experiencia, etc., puesto que la sabidura acompaa a cada uno segn el nivel de su saber. La conclusin del argumento y del captulo ser, naturalmente, que la sabidura es una ciencia teortica y, entre las teorticas, la de mayor rango. (Nota de Toms Calvo Martnez en su traduccin de la Metafsica; vanse las referencias bibliogrficas completas al final de la seleccin de textos de Aristteles).

que sta es, de las sensaciones, la que ms nos hace conocer y muestra mltiples diferencias. Pues bien, los animales tienen por naturaleza sensacin y a partir de sta en algunos de [980b] ellos no se origina la memoria, mientras que en otros s que se genera, y por eso estos ltimos son ms inteligentes y ms capaces de aprender que los que no pueden recordar: inteligentes, si bien no aprenden, son aquellos que no pueden percibir sonidos (por ejemplo, la abeja y cualquier otro gnero de animales semejantes, si es que los hay); aprenden, por su parte, cuantos tienen, adems de memoria, esta clase de sensacin. Ciertamente, el resto de los animales vive gracias a las imgenes y a los recuerdos sin participar apenas de la experiencia (empeira), mientras que el gnero humano vive, adems, gracias al arte (tchne) y a los razonamientos (lgos). Por su parte, la experiencia se origina en los hombres a partir de la memoria: en efecto, una multitud de recuerdos del [981a] mismo asunto acaban por constituir la fuerza de una nica experiencia.30 La experiencia parece relativamente semejante a la ciencia (epistme) y al arte31, pero el hecho es que, en los hombres, la ciencia y el arte resulta de la experiencia: y es que, como dice Polo, y dice bien, la experiencia da lugar al arte y la falta de experiencia al azar. El arte, a su vez, se genera cuando a partir de mltiples nociones empricas se elabora un nico juicio universal vlido para todos los casos semejantes. En efecto, saber que tal medicamento cur a Calias cuando padeca cierta enfermedad, y que lo mismo sucedi con Scrates, y con muchos otros individuos, es algo propio de la experiencia; pero saber que a todos ellos, delimitados como un caso especficamente idntico, los cur cuando padecan tal enfermedad (por ejemplo, a los flemticos o biliosos o aquejados de fiebres), es algo propio del arte. A efectos prcticos, la experiencia no parece diferir en absoluto del arte, sino que los hombres de experiencia tienen ms xito, incluso, que los que poseen la teora, pero no la experiencia (la razn est en que la experiencia es el conocimiento de cada caso individual, mientras que el arte lo es de los generales, y las acciones y producciones todas se refieren a lo individual: desde luego, el mdico no cura al hombre, a no ser accidentalmente, sino a Calias, a Scrates o a cualquier otro de los que de este modo se nombran, al cual sucede accidentalmente que es hombre32; as pues, si alguien tuviera la teora careciendo de la experiencia, y conociera lo general, pero desconociera al individuo contenido en ello, errar muchas veces en la cura, ya que lo que se trata de curar es el individuo). Pero no es menos cierto que pensamos que el saber y el conocer se dan ms
30 La experiencia (empeira) se constituye por el recuerdo de casos particulares semejantes, viniendo a ser algo as como una regla de carcter prctico que permite actuar de modo semejante ante situaciones particulares semejantes. La inferencia basada en la experiencia va, por tanto, de algunos casos particulares recordados a algn otro caso particular, sin que llegue a establecerse explcitamente una regla general aplicable a todos los casos. (Nota de Toms Calvo Martnez) 31 En este captulo, Aristteles no distingue explcita y sistemticamente el arte (tchne) de la ciencia (epistme), ya que aqu interesa solamente lo que tienen de comn frente a la mera experiencia, a saber, la universalidad de la regla y el conocimiento de las causas. La palabra arte no traduce adecuadamente el sentido del trmino griego tchne. Una tchne es un saber especializado, un oficio basado en el conocimiento: de ah su posible sinonimizacin (como en este captulo) con epistme (ciencia), as como los ejemplos de artes aducidos por Aristteles (medicina, arquitectura). Por lo dems, este su carcter productivo es lo que permite oponerla, en otros casos, a la ciencia (epistme), la cual comporta, ms bien, el rasgo de un saber teortico, no orientado a la produccin, sino al mero conocimiento. (Nota de Calvo Martnez). 32 La expresin es confusa. Aristteles opone, en general, lo que es por accidente a lo que es por s o esencialmente; en este sentido, Calias o cualquier otro individuo humano no es hombre accidentalmente sino por s, ya que su ser consiste en ser-hombre. La interpretacin ms sencilla y razonable parece la de Ross en su comentario: accidentalmente quiere decir aqu indirectamente: el mdico cura directamente a Calias e indirectamente al hombre, porque cura a Calias que es un hombre.

bien en el arte que en la experiencia y tenemos por ms sabios a los hombres de arte que a los de experiencia, como que la sabidura acompaa a cada uno en mayor grado segn el nivel de su saber. Y esto porque los unos saben la causa y los otros no. Efectivamente, los hombres de experiencia saben que algo es, pero no por qu es, mientras que los otros conocen el porqu, la causa. Por ello, en cada caso consideramos que los que dirigen la obra son ms dignos de estima, y saben ms, y son ms sabios que los obreros manuales: [981b] porque saben las causas de lo que se est haciendo (a los otros, por su parte, los consideramos como a algunos seres inanimados que tambin hacen, pero hacen lo que hacen sin conocimiento como, por ejemplo, quema el fuego, si bien los seres inanimados hacen cosas tales por cierta disposicin natural, mientras que los obreros manuales las hacen por hbito). Conque no se considera que aquellos son ms sabios por su destreza prctica, sino porque poseen la teora y conocen las causas. En general, el ser capaz de ensear es una seal distintiva del que sabe frente al que no sabe, por lo cual pensamos que el arte es ms ciencia que la experiencia: los que lo poseen son capaces de ensear, mientras que los empricos no son capaces. Adems, no pensamos que ninguna de las sensaciones sea sabidura, por ms que estas sean el modo de conocimiento por excelencia respecto de los casos individuales: y es que no dicen el porqu acerca de nada, por ejemplo, por qu el fuego es caliente, sino solamente que es caliente. Es, pues, verosmil que en un principio el que descubri cualquier arte, ms all de los conocimientos sensibles comnmente posedos, fuera admirado por la humanidad, no slo porque alguno de sus descubrimientos resultara til, sino como hombre sabio que descollaba entre los dems; y que, una vez descubiertas mltiples artes, orientadas las unas a hacer frente a las necesidades y las otras a pasarlo bien, fueran siempre considerados ms sabios estos ltimos que aquellos, ya que sus ciencias no estaban orientadas a la utilidad. A partir de este momento y listas ya todas las ciencias tales, se inventaron las que no se orientan al placer ni a la necesidad, primeramente en aquellos lugares en que los hombres gozaban de ocio: de ah que las artes matemticas se constituyeran por primera vez en Egipto, ya que all la casta de los sacerdotes gozaba de ocio. En la tica33 est dicho cul es la diferencia entre el arte y la ciencia y los dems conocimientos del mismo gnero; la finalidad que perseguimos al explicarlo ahora es sta: mostrar cmo todos opinan que lo que se llama sabidura se ocupa de las causas primeras y de los principios. Conque, como antes se ha dicho, el hombre de experiencia es considerado ms sabio que los que poseen sensacin del tipo que sea, y el hombre de arte ms que los hombres de experiencia, y el director de la obra ms que el obrero manual, y las ciencias teorticas ms que las productivas. [982a] Es obvio, pues, que la sabidura es ciencia acerca de ciertos principios y causas. 234
33 tica Nicomaquea, VI, 3-7, 1139b13-1141b22. 34 Luego de establecer que la sabidura es ciencia de ciertos principios y causas, en este captulo Aristteles indaga de qu principios y causas se trata. Toma como punto de partida las opiniones comunes acerca del sabio y concluye que, de acuerdo con ellas, el sabio: 1) conoce, en cierto sentido, todas las cosas; y conoce todas las cosas quien conoce los principios universales de ellas; 2) conoce aquello que es ms difcil de conocer, y esto es, tambin, lo ms universal; 3) posee el conocimiento ms riguroso, y ste es sobre todo el de los primeros principios; 4) puede ensear; pero puede ensear quien conoce las causas; 5) busca saber por el saber mismo y no por sus efectos prcticos, y esto nuevamente nos remite al saber referido a los primeros principios y causas; y 6) posee el saber dominante, es decir, aqul al que los dems conocimientos le estn subordinados; ste es el conocimiento de la finalidad, pero el fin de todas las cosas es una causa primera. De

Puesto que andamos a la bsqueda de esta ciencia, habr de investigarse acerca de qu causas y qu principios es ciencia la sabidura. Y si se toman en consideracin las opiniones que comnmente se tienen acerca del sabio, es posible que a partir de ellas se aclare mayormente esto. En primer lugar, [1] solemos opinar que el sabio sabe todas las cosas en la medida de lo posible, sin tener, desde luego, ciencia de cada una de ellas en particular. Adems, [2] consideramos sabio a aquel que es capaz de tener conocimiento de las cosas difciles, las que no son fciles de conocer para el hombre (en efecto, el conocimiento sensible es comn a todos y, por tanto, es fcil y nada tiene de sabidura). Adems y respecto de todas las ciencias, [3] consideramos que es ms sabio el que es ms riguroso en el conocimiento de las causas y [4] ms capaz de ensearlas. Y que [5] aquella de las ciencias que se busca por s misma y por amor al conocimiento es sabidura en mayor grado que la que se busca por sus efectos. Y adems, que [6] la ciencia dominante es sabidura en mayor grado que la subordinada, pues no corresponde al sabio recibir rdenes sino darlas, ni obedecer al otro, sino a l quien es menos sabio. Tantas y tales son las opiniones que se tienen acerca de la sabidura y de los sabios. Pues bien, de ellas, [1] el saberlo todo ha de darse necesariamente en quien posee en grado sumo la ciencia universal (ste, en efecto, conoce en cierto modo todas las cosas35). Y, sin duda, [2] lo universal en grado sumo es tambin lo ms difcil de conocer para los hombres (pues se encuentra mximamente alejado de las sensaciones). Por otra parte, [3] las ms rigurosas de las ciencias son las que versan mayormente sobre los primeros principios: en efecto, las que parten de menos principios son ms rigurosas que las que tienen que aadir ms principios, por ejemplo, la aritmtica es ms rigurosa que la geometra36. Y adems, [4] es capaz de ensear aquella que estudia las causas (pues los que ensean son los que muestran las causas en cada caso). Por otra parte, [5] el saber y el conocer sin otro fin que ellos mismos se realizan ms plenamente en el conocimiento de lo [982b] ms cognoscible (en efecto, quien desea el saber por el saber mismo preferir a la que es ciencia en mayor grado, y sta es la ciencia de lo que es ms cognoscible). Ahora bien, lo ms cognoscible son los primeros principios y causas, pues por ellos y a partir de ellos se conoce lo dems, pero no ellos por medio de lo que est por debajo de ellos37. Por ltimo, [6] la ciencia dominante y superior a la subordinada es la que conoce el fin por el cual ha de hacerse cada cosa, pero, para cada cosa ese fin es el bien y, en general, el objetivo del proceso natural. Por todo lo dicho, resulta que el nombre que buscamos corresponde a una misma ciencia,
todo eso concluye que la sabidura es la ciencia que se ocupa de los primeros principios y causas. En la segunda parte del captulo, vuelve a argumentar sobre el carcter terico de la sabidura, ya sealado en el punto 5); por ser una ciencia que tiene su fin en s y no en otra cosa, es libre; se refiere a ella como una ciencia divina, tanto en el sentido de que pareciera que su posesin plena est ms all de las capacidades humanas, como en el de que se refiere a las cosas divinas (pues los primeros principios y causas de todo son lo que merece ser llamado lo divino, t thion); se refiere tambin al asombrarse, admirarse o maravillarse (thaumzein) como la actitud que origina la bsqueda de sabidura. 35 Las conoce en potencia, pues estn contenidas en los principios universales. 36 Los principios de la aritmtica son tambin principios de la geometra; pero la geometra debe agregar, adems, el principio de la extensin. 37 Los primeros principios y causas son lo ms cognoscible en s mismo, aunque no sean lo ms fcil de conocer para nosotros. Aristteles distingue entre lo que es ms cognoscible o ms fcil de conocer para nosotros, y lo que es ms cognoscible o ms fcil de conocer en s mismo. Ms fcil de conocer para nosotros es lo que est ms cerca de la sensacin, porque nuestro primer contacto con la realidad se da a travs de los sentidos; pero ms fciles de conocer en s mismos son los principios universales que ms alejados estn de la sensacin, porque, si bien nos cuesta llegar a conocerlos, una vez que los conocemos tenemos un conocimiento ms riguroso (es ms fcil para nosotros ver un tringulo dibujado en un pizarrn que demostrar los teoremas relativos al tringulo; pero una vez que llegamos a comprender los teoremas, tenemos un conocimiento ms riguroso y exacto de los tringulos).

que debe estudiar los primeros principios y causas, pues el bien, es decir el fin, es una de las causas. Que no se trata de una ciencia productiva resulta evidente ya desde los primeros que filosofaron:38 en efecto, los hombres ahora y desde el principio comenzaron a filosofar al quedarse asombrados ante algo, asombrndose en un primer momento ante lo que comnmente causa extraeza y despus, al progresar poco a poco, sintindose perplejos tambin ante problemas de mayor importancia, por ejemplo, ante los fenmenos de la luna, del sol y de los astros, y ante el origen del universo. Ahora bien, el que se siente perplejo y asombrado reconoce que no sabe; de ah que el amante del mito (philmythos) sea, a su modo, amante de la sabidura (philsophos), ya que el mito se compone de cosas que causan asombro.39 As, pues, si filosofaron por huir de la ignorancia, es obvio que perseguan el saber por afn de conocimiento y no por utilidad alguna. Por otra parte, as lo atestigua el modo en que sucedi, y es que un conocimiento tal comenz a buscarse cuando ya existan todos los conocimientos necesarios, y tambin los relativos al placer y al pasarlo bien. Es obvio, pues, que no la buscamos por ninguna otra utilidad, sino que, al igual que un hombre libre es, decimos, aquel cuyo fin es l mismo y no otro, as tambin consideramos que sta es la nica ciencia libre: solamente ella es, en efecto, su propio fin. Por ello cabra considerar con razn que el poseerla no es algo propio del hombre, ya que la naturaleza humana es esclava en muchos aspectos, de modo que segn dice Simnides slo un dios podra tener tal privilegio, si bien sera indigno de un hombre no buscar la ciencia que, por s mismo, le corresponde. Ahora bien, si los poetas tuvieran [983a] razn y la divinidad fuera de natural envidioso, lo lgico sera que su envidia tuviera lugar en este caso ms que en ningn otro y que todos los hombres que en ella descuellan fueran desdichados. Pero ni la divinidad puede ser envidiosa (como dice el proverbio, los poetas dicen muchas mentiras), ni cabe considerar a ninguna otra ciencia ms digna de estima que sta. Pues la ciencia ms divina es la ms digna de estima, y esta ciencia es la ms divina, por dos razones: una ciencia puede ser llamada divina porque dios la posee de modo especial, o porque trata de cosas divinas. Y esta ciencia de la que hablamos posee las dos caractersticas, pues es opinin compartida que lo divino es causa y principio, y tambin que dios poseera esta ciencia de manera exclusiva o eminente.40 Y, por cierto, todas las dems ciencias son ms necesarias que ella, pero ninguna es mejor.41 La posesin de esta ciencia ha de cambiarnos, en cierto sentido, a la actitud contraria de la que se tiene al comienzo de la indagacin. Y es que, como decamos, todos comienzan asombrndose de que las cosas sucedan como suceden; as ocurre con las marionetas que
38 A partir de ac, Aristteles pasa a utilizar los trminos filosofa y filsofo en lugar de sabidura (sopha) y sabio (sophs). Como sealaba ya Santo Toms de Aquino, el cambio de terminologa se justifica pues Aristteles acaba de establecer que la sabidura es un saber buscado por s mismo y no por otro fin; corresponde, entonces, llamarlo philo-sopha, es decir, amor por la sabidura. 39 Ross reconstruye as el razonamiento: El mito est lleno de cosas que causan asombro y admiracin; el que se asombra, se reconoce ignorante; el que se cree ignorante desea saber; por lo tanto, el que ama los mitos ama el saber. 40 El uso, por Aristteles, de las expresiones dios o el dios no deben tomarse como seal de monotesmo; se trata del modo aristotlico habitual de expresar una nocin universal. As como, unas lneas ms arriba, el uso de la locucin el sabio no implica que haya un nico sabio, ac dios alude a cualquier cosa que posea naturaleza divina. Tampoco la referencia a dios o lo divino como causa y principio hace alusin ac a un dios creador, que de ningn modo forma parte del horizonte de pensamiento aristotlico, sino a los principios eternos inmanentes al cosmos. En cuanto a la indicacin de que un saber tal slo puede ser posedo de modo eminente por un dios, vase el siguiente texto seleccionado y la nota 17. 41 Las otras ciencias son ms necesarias en tanto permiten afrontar las necesidades de la vida, es decir, en tanto son tiles y, por lo tanto, no son libres. La sabidura es mejor o ms digna que ellas, porque es la nica ciencia libre.

se mueven por s solas, con las revoluciones del sol y con la inconmensurabilidad de la diagonal42. A todos los que no han descubierto todava la causa, les asombra que algo no pueda ser medido ni con la unidad ms pequea. Es preciso, sin embargo, llegar a la actitud contraria, como ocurre incluso en esos casos cuando se ha aprendido: nada asombrara tanto a un gemetra como que la diagonal fuera conmensurable. Queda dicho, pues, cul es la naturaleza de la ciencia en cuya bsqueda andamos y cul es el objetivo que ha de alcanzar la bsqueda y el proceso de investigacin en su conjunto. La filosofa como ciencia de la verdad: Metafsica, libro II, captulo 1. El estudio acerca de la verdad es difcil en cierto sentido, y en cierto sentido, fcil. Prueba [993b] de ello es que no es posible ni que alguien la alcance plenamente ni que yerren todos, sino que cada uno logra decir algo acerca de la naturaleza. Y que si bien la contribucin de cada uno en particular no es gran cosa, de la reunin de todas las contribuciones resulta algo digno de consideracin. De manera que parece ocurrir como en el proverbio: quin no acertar a una puerta?43. En este sentido, nuestra investigacin es fcil. Pero el que podamos llegar a la verdad en general pero no alcanzar a la parte precisa de la verdad que buscbamos, pone de manifiesto la dificultad de la misma. Y, puesto que la dificultad puede ser de dos tipos44, posiblemente la causa no est en las cosas sino en nosotros mismos. En efecto, como los ojos del murcilago respecto de la luz del da, as se comporta el intelecto de nuestra alma45 respecto de las cosas que, por naturaleza, son las ms evidentes de todas.46 Por otra parte, es justo estar agradecidos no solamente a aquellos cuyas opiniones uno est dispuesto a compartir, sino tambin a aquellos que han hablado ms superficialmente. stos tambin, desde luego, contribuyeron en algo, puesto que ejercitaron nuestra capacidad intelectual. En efecto, si no hubiera existido Timoteo, careceramos de muchas melodas. Y si no hubiera existido Frinis, Timoteo no habra surgido 47. Y del mismo modo ocurre con los que han hablado acerca de la verdad: de unos hemos recibido ciertas opiniones, y otros fueron causa de que surgieran aqullos. Por lo dems, es correcto que la filosofa se denomine ciencia de la verdad. En efecto, el fin de la ciencia terica es la verdad, mientras que el de la prctica es la accin. Y los prcticos, si bien tienen en cuenta cmo son las cosas, no consideran lo eterno que hay en
42 Se trata del teorema de Pitgoras, que demuestra la imposibilidad de medir la diagonal del cuadrado tomando como unidad el lado (o, lo que es lo mismo, la hipotenusa del tringulo rectngulo tomando como unidad el cateto): la relacin que hay entre ellos es un nmero irracional, 2. 43 La metfora es la del tiro con arco. Es difcil dar con la flecha en un punto determinado, pero cualquier tirador acertar en un punto cualquiera de una gran superficie. 44 La dificultad puede provenir de la cosa por conocer, o de quien intenta conocerla. 45 El intelecto (nos) es la facultad de intuicin intelectual, es decir, la capacidad de la razn de aprehender un contenido puramente inteligible (como eran para Platn las ideas y son para Aristteles las formas sustanciales). Pero, mientras Platn vea el conocimiento sensible como un obstculo para la captacin intelectual (hay que apartarse de lo sensible con toda el alma para dirigir la mirada de la mente al mbito inteligible), el intelecto humano, para Aristteles, puede alcanzar a captar lo inteligible en lo sensible y a partir de lo sensible, con lo que la sensacin, lejos de ser un obstculo, es el primer paso necesario en el camino hacia la ciencia. Es que las esencias a inteligir no son, como pensaba Platn, entes inteligibles que estn fuera de las cosas que captan los sentidos, sino formas inteligibles que se dan en las cosas siempre unidas a una materia. 46 El pasaje trae a la memoria las referencias, en la alegora platnica de la caverna, al deslumbramiento que sufre el prisionero cuando pasa de la oscuridad de la caverna al resplandor de lo inteligible. Por otra parte, puede ponerse en relacin con el pasaje del texto anterior que sugiere que el dominio pleno de la sabidura quiz est ms all de las capacidades humanas (982b28-983a10). 47 Timoteo (447-357 a.C.), famoso poeta y msico, discpulo de Frinis.

ellas, sino aspectos relativos y referidos a la ocasin presente. Por otra parte, no conocemos la verdad si no conocemos la causa; y la cosa que posee una naturaleza de modo eminente, es la causa por la cual otras cosas tienen esa misma naturaleza: por ejemplo, el fuego es lo ms caliente y es la causa del calor en las otras cosas. Por consiguiente, la verdad por excelencia es lo que es causa de la verdad de las cosas derivadas. De all que los principios de las cosas eternas son necesariamente los ms verdaderos de todos, pues no son verdaderos slo a veces, ni son causados por otra cosa, sino que ms bien son ellos la causa del ser de las dems cosas. Por consiguiente, cada cosa posee de verdad cuanto posee de ser. Los primeros principios y causas buscados son lo principios de lo que es en tanto es, y estos son, primordialmente, los principios y causas de la sustancia: Metafsica, libro IV, captulos 1 y 2 148 [1003a20] Hay una ciencia que estudia lo que es, en tanto que algo que es 49, y los atributos que, por s mismo, le pertenecen. Esta ciencia, por lo dems, no se identifica con ninguna de las ciencias particulares. Ninguna de ellas, en efecto, se ocupa universalmente de lo que es, en tanto que algo que es, sino que tras seccionar de ello una parte, estudia las propiedades de esta: as, por ejemplo, las ciencias matemticas. Y puesto que buscamos los principios y causas supremas, es evidente que stas han de serlo necesariamente de alguna naturaleza por s misma. Y, ciertamente, si tambin buscaban estos principios quienes buscaban los elementos de las cosas que son, tambin los elementos tenan que ser necesariamente elementos de lo que es, no accidentalmente, sino en tanto que algo que es. De ah que tambin nosotros hayamos de alcanzar las causas primeras de lo que es en tanto que algo que es. 2 La expresin algo que es se dice en muchos sentidos, pero en relacin con una sola cosa y una sola naturaleza y no por mera coincidencia nominal, 50 sino que al igual que sano se dice en todos los casos en relacin con la salud (algunas cosas se dicen sanas porque conservan la salud, otras porque la producen, otras porque son signos de salud, otras [1003b] porque la salud se da en ellas) y mdico se dice en relacin con la ciencia mdica (se llama mdico a lo uno porque posee la ciencia mdica, a lo otro porque sus propiedades naturales son adecuadas a ella, a lo otro porque es el resultado de la ciencia mdica), y podramos encontrar cosas que se dicen de modo semejante a stas, as tambin algo que es se dice en muchos sentidos, pero en todos los casos en relacin con un nico
48 Tras proclamar el proyecto de una ciencia de lo que es, en tanto que algo que es (n hi n), ciencia que cabe denominar con toda propiedad ontologa, aun cuando el trmino sea muy posterior a Aristteles, se comienza subrayando su universalidad frente a las ciencias particulares. En el segundo prrafo se caracteriza a esta ciencia, desde la perspectiva causal, como ciencia de los principios y causas supremos, es decir, mximamente universales y referidos, por lo tanto, a todo lo real, y por consiguiente, a lo que es en tanto que algo que es. (Nota de Calvo Martnez) 49 Otras traducciones habituales son el ente en tanto ente, el ser en tanto ser. 50 Esta es una tesis bsica del pensamiento aristotlico: es no se emplea unvocamente (como sostena Parmnides, y esto lo llevaba a negar la existencia de la pluralidad y el cambio), sino que tiene distintos significados, pero, por otro lado, esos distintos significados no son distintos de modo absoluto (en cuyo caso, no sera posible una ciencia nica de lo que es en tanto que es), sino que estn todos en relacin con una sola cosa y una sola naturaleza, un significado central o focal en el cual confluyen todos. Como aclara en seguida, ese significado central es el de sustancia (ousa).

principio: de unas cosas se dice que son por ser sustancias51, de otras por ser afecciones de la sustancia, de otras por ser procesos hacia la sustancia, o bien corrupciones o privaciones o cualidades o agentes productivos o agentes generadores ya de la sustancia ya de aquellas cosas que se dicen en relacin con la sustancia, o bien por ser negaciones ya de algunas de estas cosas, ya de la sustancia. Y de ah que, incluso de lo que no es, digamos que es algo que no es. As pues, del mismo modo que de todas las cosas sanas se ocupa una sola ciencia, igualmente ocurre esto en los dems casos. Corresponde, en efecto, a una nica ciencia estudiar, no solamente aquellas cosas que se denominan segn un solo significado, sino tambin las que se denominan en relacin con una sola naturaleza: y es que stas se denominan tambin, en cierto modo, segn un solo significado. Es, pues, evidente, que el estudio de las cosas que son en tanto que cosas que son, corresponde tambin a una sola ciencia. Ahora bien, en todos los casos la ciencia se ocupa fundamentalmente de lo primero, es decir, de aquello de que las dems cosas dependen y en virtud de lo cual reciben la denominacin correspondiente. Por tanto, si esto es la sustancia, el filsofo deber hallarse en posesin de los principios y las causas de las sustancias.52 La polisemia de ser: las categoras o predicamentos53. Cada una de las cosas que se dicen fuera de toda combinacin 54, o bien significa una sustancia, o bien una cantidad, o una cualidad, o una relacin, o un lugar, o un tiempo, o una posicin, o una posesin, o una accin, o una pasin. Es sustancia para decirlo con
51 Sustancia es la traduccin tradicional de ousa, que optamos por mantener aqu (a pesar de las muchas y atendibles razones que se han dado en contra) para que no se pierdan de vista las conexiones histricas con filosofas posteriores que hacen uso del concepto. En griego, ousa es un participio abstracto del verbo ser, de modo que, desde una perspectiva puramente lingstica, la traduccin ms correcta sera entidad, que es la elegida por Toms Calvo Martnez; Hernn Zucchi, en cambio, prefiere no traducirla y mantenerla en griego, para evitar contaminarla con los sentidos, sobre todo provenientes de la escolstica medieval, que se han ido sedimentando tanto en sustancia como en entidad. En las versionas de las obras de Platn, ousa suele traducirse por esencia, es decir, aquello que hace que una cosa sea lo que es (o, negativamente, aquello sin lo cual una cosa no sera lo que es). 52 Recordemos las etapas que hemos ido recorriendo: la sabidura por excelencia, la filosofa (o, mas estrictamente, lo que Aristteles llama filosofa primera y que, ms tarde, recibir el nombre de metafsica) es un saber acerca de los primeros principios y causas; pero los principios y causas supremos son los principios y causas de lo que es en tanto que es, por lo tanto, la filosofa primera se ocupa de los principios y causas de lo que es en tanto que es; pero lo primero y fundamental en el orden del ser es la sustancia, por lo tanto se trata de un saber acerca de los principios de la sustancia. 53 Las categoras (del verbo kategorein, atribuir) ac enunciadas son los distintos modos de atribuir un predicado a un sujeto, es decir, (dado que atribuimos el predicado P al sujeto S diciendo que S es P) los distintos modos en que podemos decir que algo es. El significado de es no es el mismo en esto es un caballo que en esto es negro; ser negro no expresa un ser independiente, supone algo (caballo, hombre, o lo que fuere) a lo que le sucede ser negro. Ser negro es ser un color, y ser un color es ser una cualidad, pero una cualidad es siempre cualidad de algo; ser una cualidad es un modo de ser en otro. Ser caballo, en cambio (o ser hombre) no supone otra cosa a la que le suceda ser caballo; es ser algo autosubsistente, no en otro sino por s: es una sustancia. Las caractersticas fundamentales de la sustancia en la consideracin aristotlica son ser por s, existir separadamente, y ser un esto, algo determinado. Lo que es en otro no existe separadamente (no existe el negro por s solo, sino que hay cosas que son negras) ni es un esto, sino una determinacin o atributo de un esto: cualidad, o cantidad, o relacin, o lugar, o tiempo, o posicin, o posesin, o accin o pasin de una sustancia. Ser en otro es ser un atributo o, como dice Aristteles, un accidente de una sustancia. Conviene aclarar aqu que Aristteles emplea la palabra accidente con dos significados distintos; por un lado, puede significar, como ac, simplemente atributo (ser en otro); en otro sentido, lo que es por accidente es lo fortuito, lo casual. 54 Es decir, los trminos, a diferencia de las proposiciones que afirman o niegan combinando trminos.

un ejemplo: hombre, caballo; es cantidad: de dos codos, de tres codos55; es cualidad: blanco, letrado; es relacin: doble, mitad, mayor; es lugar: en el Liceo, en la plaza; es tiempo: ayer, el ao pasado; es posicin: acostado, sentado; es posesin: va calzado, va armado; es accin: corta, quema; es pasin: es cortado, es quemado. Ninguna de estas expresiones, por s misma, afirma ni niega, pero de su mutua combinacin surge la afirmacin o la negacin. En efecto, toda afirmacin y toda negacin es, segn parece, verdadera o falsa, mientras que ninguna de las cosas dichas sin combinacin es ni verdadera ni falsa, como, por ejemplo, hombre, blanco, corre, vence. (Categoras, 4, 1b25-2a10) La sustancia es lo que es en sentido primario y absoluto La expresin algo que es se dice en muchos sentidos... De una parte, en efecto, significa el qu-es y algo determinado56 y, de otra parte, la cualidad, la cantidad o cualquiera de las otras categoras. Pues bien, si lo que es se dice tal en todos estos sentidos, es evidente que lo que es primero de todos ellos es el qu-es, referido a la sustancia (efectivamente, cuando queremos decir de qu cualidad es algo determinado, decimos que es bueno o malo, pero no que mide tres codos o que es un hombre; por el contrario, cuando queremos decir qu es, no decimos que es blanco o caliente o de tres codos, sino un hombre o un dios57), mientras que las dems se denominan cosas que son porque son cantidades o cualidades o afecciones o alguna otra determinacin de lo que es en el sentido sealado. Sera lcito preguntarse si 'caminar' y 'encontrarse bien' y 'estar sentado' son entes o noentes, y del mismo modo en los otros casos. Pues ninguno de ellos tiene por naturaleza una existencia separada o puede separarse de la sustancia. Ms bien, si algo es, es la 'cosa' que camina o que est sentada o que se encuentra bien. Y la razn por la cual estas cosas parecen ser ms entes, es porque tienen cierto sustrato, es decir, la sustancia y el individuo particular, que es lo que claramente est implicado en la categora en cuestin, pues sin l no puede hablarse de 'lo bueno' o 'lo sentado'. Resulta claro que es por la sustancia que cada una de las cosas mencionadas existe. De aqu que el ente, en sentido primario y no en sentido restringido sino absoluto, ser la sustancia. El trmino 'primero' tiene muchas significaciones; pero la sustancia es primera en todas: en el enunciado, en el conocimiento y en el tiempo. Pues ninguna de las dems categoras puede existir separadamente, pero la sustancia s lo puede. Asimismo es primera en el enunciado, porque en el enunciado de cada cosa ha de estar necesariamente incluido el de la sustancia. Y pensamos conocer cada cosa particular de un modo cabal cuando conocemos el 'qu-es', por ejemplo, que es hombre o fuego, ms que cuando conocemos su cualidad, su cantidad o su lugar, porque sabemos cada uno de estos modos en s mismos cuando conocemos qu es la cantidad o la cualidad. El tema que desde hace mucho tiempo, ahora y siempre se ha buscado y ha planteado renovadas dificultades: qu es el ente? viene a ser qu es la sustancia? (Metafsica, VII, 1, 1028a10-b4) Sustancia primera y sustancias segundas Sustancia, la as llamada con mayor propiedad, ms primariamente y en ms alto grado, es aquella que ni se dice de un sujeto, ni est en un sujeto 58, v.g.: el hombre individual o el
55 El codo es una medida de longitud. 56 Algo determinado traduce tde ti, literalmente un esto. 57 Es decir, indicamos algo determinado, un esto. Aristteles critica a Platn porque las ideas platnicas tpicas (lo justo en s, lo igual en s) no son estos sino cuales, cualidades entificadas. 58 El trmino sujeto no debe entenderse ac como referido al yo, sino como sujeto lgico-gramatical de la predicacin o como sustrato fsico que subyace a determinaciones que pueden cambiar. Lo que no se

caballo individual. Se llaman sustancias segundas las especies a las que pertenecen las sustancias primariamente as llamadas, tanto esas especies como sus gneros; v.g.: el hombre individual pertenece a la especie hombre, y el gnero de dicha especie es animal; as, pues, estas sustancias se llaman segundas, v.g.: el hombre y el animal. [...] Todas las dems cosas, o bien se dicen de las sustancias primeras como de sus sujetos, o bien estn en ellas como en sus sujetos. Esto queda claro a partir del examen directo de cada uno de los casos; v.g.: animal se predica de hombre y, por ende, tambin del hombre individual, pues, si no se predicara de ninguno de los hombres individuales, tampoco se predicara de hombre en general; volviendo a un ejemplo anterior: el color est en el cuerpo, por consiguiente tambin est en un cuerpo individual: pues si no estuviera en alguno de los cuerpos singulares, tampoco estara en el cuerpo en general; de modo que todas las dems cosas, o bien se dicen de las sustancias primeras como de sus sujetos, o bien estn en ellas como en sus sujetos. As pues, de no existir las sustancias primeras, sera imposible que existiera nada de lo dems. Ahora bien, de las sustancias segundas, es ms sustancia la especie que el gnero: en efecto, se halla ms prxima a la sustancia primera. Pues, si alguien explica qu es la sustancia primera, dar una explicacin ms comprensible y adecuada aplicando la especie que aplicando el gnero; v.g.: har ms cognoscible al hombre individual dando la explicacin hombre que la explicacin animal. (Categoras, 5, 2a11-18, 2a34-b12). Los principios ontolgicos de la sustancia: materia y forma La sustancia [...] puede ser entendida, en primer lugar, como materia aquello que por s no es algo determinado, en segundo lugar, como estructura y forma en virtud de la cual puede decirse ya de la materia que es algo determinado y, en tercer lugar, como el compuesto de una y otra. (Acerca del alma, II, 1, 412a6-9). Por materia me refiero, por ejemplo, al bronce, por forma a la estructura y configuracin formal, y por compuesto a lo que resulta de ellas, es decir, a la estatua. Si la forma es anterior a la materia y es ms ente que la materia, por la misma razn ser anterior al conjunto de materia y forma59. (Metafsica, VII, 3, 1029a2-7).
dice de un sujeto es lo que no se predica de otra cosa, lo que es siempre sujeto y nunca predicado; lo que no est en un sujeto es lo que no es accidente de un sustrato, sino que es por s. Y esto es, nos dice Aristteles, la cosa individual: este hombre, este caballo. Sustancia en sentido primero es, segn esto, la sustancia individual, mientras que la especie (hombre, o caballo) es sustancia en sentido secundario, pues se predica del individuo. 59 La sustancia sensible individual es explicada por Aristteles como un compuesto de materia y forma. La materia (hyle) es aquello de que la cosa est hecha: el bronce, por ejemplo, es la materia de la estatua. La forma (morph o eidos) es la determinacin esencial de la cosa, lo que la hace ser lo que es. La materia como tal es indeterminada, es la forma la que la determina y hace de ella algo determinado: lo que hace que esto sea una estatua no es el bronce, pues este mismo bronce podra ser materia de un escudo o de una campana, sino la forma. Mientras Platn conceba las esencias como ideas, es decir, como entes inteligibles que existan separadamente de las cosas sensibles, Aristteles las concibe como formas, como principios ontolgicos inmanentes a los entes sensibles. Forma y materia no existen por separado: las formas de los entes sensibles no son sino realizndose en una cierta materia a la que determinan, y la materia no es sino en la medida en que es determinada por una forma. Tanto la materia, como la forma y el compuesto individual de materia y forma pueden ser llamadas sustancias, pero no en el mismo sentido ni con los mismos ttulos. La materia puede ser llamada sustancia en tanto sustrato ltimo que subyace a todo lo dems, pero carece de las caractersticas de ser algo separado y algo determinado; tanto el compuesto como la forma son ms entes y por lo tanto tienen mejor derecho al ttulo de sustancia que la materia. En el pasaje del captulo 5 de Categoras, donde el anlisis se hace desde el punto de vista lgico, se privilegia a la sustancia individual, es decir, al compuesto. En los pasajes de la Metafsica que estamos analizando, orientados hacia la composicin ontolgica de la sustancia sensible, es

Los distintos tipos de causas Se llama causa [1] en un sentido, aquello de-lo-cual se hace algo, y que permanece inherente a l; por ejemplo, el bronce es causa de la estatua, y la plata, de la copa, y tambin los gneros del bronce y de la plata son causas; [2] en otro sentido, causa es la forma y el modelo, es decir, la definicin de la esencia y los gneros de sta (por ejemplo, la causa de la octava es la razn 2:1 y genricamente el nmero), as como las partes de la definicin; [3] adems es causa aquello de donde proviene el inicio primero del cambio o del reposo: as, el que da un consejo es causa de la accin, y el padre es causa del hijo y, en general, el agente es causa de lo hecho y lo que produce el cambio es causa de lo que resulta cambiado; [4] adems, es causa tambin el fin o aquello para lo que algo se hace: por ejemplo, la causa del paseo es la salud. En efecto, por qu paseamos? Contestamos: para estar sanos, y al contestar de este modo pensamos haber dado la causa. (Metafsica, V, 2, 1013a24-34 = Fsica, II, 3, 194b24-195a2) Hablamos de causa en cuatro sentidos diferentes: en primer lugar, decimos causa a la sustancia o la esencia (pues el porqu de una cosa se reduce en ltimo trmino a la forma y el primer porqu es causa y principio) [causa formal]; en segundo lugar causa es la materia o el sustrato [causa material]; en tercer lugar, es el principio de movimiento [causa eficiente] y, en cuarto lugar, a menudo opuesto al tercero, es el fin y el bien (pues este es el fin de todo devenir y de todo movimiento)[causa final]. (Metafsica, I, 3, 983a26-34) Entes naturales y artificiales Algunas cosas son por naturaleza, otras por otras causas. Por naturaleza, los animales y sus partes, las plantas y los cuerpos simples como la tierra, el fuego, el aire y el agua pues decimos que stos y otras cosas semejantes son por naturaleza. Todas estas cosas parecen diferenciarse de las que no estn constituidas por naturaleza, porque cada una de ellas tiene en s misma un principio de movimiento y de reposo, sea con respecto al lugar o al aumento o a la disminucin o a la alteracin. Por el contrario, una cama, una prenda de vestir o cualquier otra cosa de gnero semejante, en cuanto que las significamos en cada caso por su nombre y en tanto que son productos del arte 60, no tienen en s mismas ninguna tendencia natural al cambio; pero en cuanto que, accidentalmente 61, estn hechas de piedra o de tierra o de una mezcla de ellas, y slo bajo este respecto, la tienen. Porque la naturaleza es un principio y causa del movimiento o del reposo en la cosa a la que
la forma la que es privilegiada. La forma es sustancia en tanto causa primera del ser del compuesto (pues si el compuesto individual es algo determinado, es porque la forma le otorga su determinacin a la materia). 60 La naturaleza (physis) y el arte o tcnica (tchne) son dos principios distintos de cosas. Todo ente emerge de un principio, y, segn sea ste intrnseco o extrnseco, tal emergencia ser un nacimiento natural de cosas o una produccin artificial de ellas. Estos dos modos de proveniencia determinan dos tipos contrapuestos y excluyentes de entes, pues la tchne slo produce artefactos, cosas que una vez producidas carecen de actividad natural. (Nota de G. R. de Echanda) 61 En el ente artificial se distingue entre aquello que hace que sea lo que es (la forma, lo que hace que la cama sea cama) y aquello de que est hecho (la materia, su madera). Considerado abstractamente segn su materia tiene naturaleza, aunque slo por accidente, pues la madera no le es esencial; pero en tanto que cama, no lo tiene. Por lo dems, la entidad [sustancia] de los artefactos es slo para nosotros (de suyo y segn la Naturaleza, la cama slo sera madera); de ah que se pueda decir que en rigor no son entes. Para Aristteles, lo nico verdaderamente entificante es la physis. (G. R. de Echanda)

pertenece primariamente y por s misma, no por accidente. (Fsica, I, 7, 189b-191a) Las acciones Todas las entidades naturales son en cierto sentido principio [de algo], por lo cual cada una puede engendrar muchos entes similares, como un hombre otros hombres, y en general un animal otros animales y una planta otras plantas. Adems de esto, solamente el hombre entre todos los animales es un principio de ciertas acciones pues no diramos que alguno de los otros animales acta. De entre los principios todos aquellos a partir de los cuales se originan movimientos, se llaman principios propiamente dichos y con mayor derecho aquellos de los cuales provienen movimientos [necesarios, esto es,] que no pueden ser de otro modo, un principio que quiz podamos asignar a la divinidad. En los principios invariables, como en los matemticos, no hay principio propiamente dicho, a menos que se lo llame as analgicamente. En efecto, inclusive si en stos cambiamos el principio, todas las demostraciones cambiaran, pero stas mismas no cambian por el hecho de que una niegue a la otra, sino porque la hiptesis [de la que dependen] es negada a travs de una conclusin negativa. El hombre en cambio es el principio de una cierta accin, pues toda accin (prxis) es movimiento.(Etica Eudemia, II, 6, 1222b15-2962) De ello se sigue que, si existen ciertos entes que pueden ser de un cierto modo o de modo [directamente] contrario, es necesario que los principios de stos tengan tambin las mismas caractersticas: en efecto, lo que proviene de proposiciones necesarias es tambin necesario, lo que en cambio se origina de aquellos otros principios, tiene la posibilidad de transformarse en su contrario. Y lo que est en las manos de los propios hombres pertenece en su gran mayora a estos ltimos entes, pasibles de ser de un modo u otro. De [todos] ellos los hombres son el principio. En consecuencia: todas aquellas acciones de las que el hombre es el principio y dueo absoluto, pueden evidentemente tener o no tener lugar. Del mismo modo es evidente que en su poder est el que tales acciones tengan o no lugar, dado que l es dueo de que existan o no. De cuantas acciones est en su poder hacerlas o no hacerlas, l es la causa de las mismas, y de cuantas cosas l es la causa, stas estn en su poder. (Etica Eudemia, II, 6, 1222b41-1223a9)
Referencias: Categoras, y Analticos segundos en Tratados de lgica, trad. de Miguel Candel San Martn. Madrid, Gredos, vol. I, 1982, vol. 2 1988. Metafsica, trad. de Hernn Zucchi. Buenos Aires, Sudamericana, 1978. Metafsica, trad. de Toms Calvo Martnez. Madrid, Gredos, 2000. Fsica, trad. y notas de Guillermo R. de Echanda. Madrid, Gredos, 1995. Acerca del alma, trad. de Toms Calvo Martnez. Madrid, Gredos, 1994. Aunque stas han sido las traducciones tomadas como base, en varias ocasiones nos hemos apartado bastante de ellas, ya sea para unificar la terminologa o por diferencias de interpretacin. La diferencia ms notable es que hemos preferido, por las caractersticas introductorias del curso al que estos textos se destinan, conservar la traduccin tradicional de ousa por sustancia en lugar de entidad, como traduce Calvo Martnez, o de dejarla sin traducir, como hace Zucchi.

62 Traduccin tomada de Guariglia, Etica y Poltica segn Aristteles. Buenos Aires, Centro Editor de
Amrica Latina, 1992.

Poltica Aristteles (384 a. C.-322 a. C.) Por Mara Jos Rossi La Poltica (originalmente : los asuntos polticos) es un conjunto de escritos o libros, reunidos bajo un nico ttulo, en el que Aristteles trata acerca de las prcticas ciudadanas (bios politikos) en el mbito de la comunidad poltica (polis o koinona politik63). Es por eso que la polis64 ocupa en este texto un lugar central, por tratarse del espacio por excelencia del desarrollo de la buena vida, es decir, de la vida pblica entre ciudadanos libres e iguales. De ah que este escrito se proponga abordar, con rigor metodolgico, las cuestiones que ataen a su origen, composicin, modos de relacin social (como la esclavitud) y tipos de economa (Libro I), formas de gobierno o regmenes polticos (Libros II a VI) y educacin (Libro VIII). La poltica es para Aristteles una ciencia prctica. El saber prctico se va a diferenciar, en su objeto y en su mtodo, tanto del conocimiento terico que estudia los principios metafsicos del ser en general como del saber orientado a la actividad productiva dirigido a la produccin de artefactos tiles o bellos; su inters estriba en cambio en las acciones (praxis) que tienen su inicio y su fin en el sujeto que acta. Acciones de este tipo son, por citar algunas, la deliberacin, la puesta en discurso, la educacin, la toma de decisiones: si bien pueden involucrar o concernir a otros, remiten al propio sujeto en cuanto lo determinan (se pone en acto) y perfeccionan. Esta distincin entre los saberes va a dar lugar a tres tipos de ciencias: tericas (fsica, metafsica, teologa), prcticas (tica, poltica y economa) y productivas o poiticas (medicina, ingeniera, navegacin, entre otras)65. La tica forma parte de las ciencias prcticas pues atae al comportamiento virtuoso de los ciudadanos, pero al considerar la ciudad como fenmeno comunitario natural, capaz, por su autosuficiencia, de crear las condiciones para la vida feliz, va a quedar subordinada a la poltica. En relacin a su gnesis y redaccin, se considera probable que este escrito haya surgido de las lecciones que Aristteles imparti en el Liceo, en el curso de la primera mitad del siglo IV (alrededor de 334-5 a.C.), durante su estada en Atenas. Sin embargo, como ha sido destino de la mayor parte del corpus aristotlico, los manuscritos que lo componen recin van a conocerse en el siglo XV. Buena parte de la crtica coincide en que se trata de textos relativamente autnomos, escritos en diferentes momentos, los cuales fueron ensamblados para darles unidad alrededor del siglo I. De este hecho surgen dos lneas interpretativas diferentes en lo que hace su unidad y sistematicidad: los que consideran que la obra es un todo coherente en forma y contenido, y los que en cambio resaltan sus contradicciones y discontinuidades, tanto formales como doctrinarias. En esta ltima posicin se encuentra, entre otros, W. Jaeger, que observa que tanto la Poltica como la Metafsica ostentan apenas una homogeneidad potencial debido a la heterogeneidad de periodos y doctrinas que recorren las obras. Sin tomar partido, por el momento, por ninguna de ambas, lo que vamos a sealar es que si la pretendida unidad de la obra est minada por inconsistencias, ellas dan cuenta de la profunda vitalidad del pensamiento del filsofo, del entrecruzamiento de cursos de pensamiento y opiniones diversos en el desarrollo de su doctrina, y de su inmersin en un contexto histrico siempre cambiante: todas ellas vicisitudes y circunstancias que impiden, la mayor parte de las veces, sostener un nico pensamiento. Hemos sealado someramente los temas principales que se abordan en este libro; lo importante ahora es mostrar el horizonte desde el que se los trata, que es, como dijimos, el de la polis griega y su importancia para la vida ciudadana. La polis es el lugar en el que el individuo accede a la vida pblica y poltica, en el que abandona la particularidad y las limitaciones propias de la vida familiar, que lo atan a la satisfaccin de las necesidades primarias y a la reproduccin de la vida
63 Adoptamos la sinonimia propuesta por Riedel (1976, p. 43) entre polis y koinona politik, entendida como un sistema social especial que posibilita al hombre una vida humanamente digna; de ah que sea definida como el bien poltico supremo. 64 Utilizamos el trmino griego polis y no sus traducciones habituales de ciudad o ciudad-estado, ya que no corresponden enteramente a la realidad a la que se alude: una entidad poltica autnoma (es decir, con leyes propias) de pequea dimensin territorial que incluye la poblacin urbana y rural. 65 Cf. tica, Libro I.

biolgica: de ah que accin (praxis) y discurso (lexis) constituyan para Aristteles los rasgos distintivos del hombre como ser poltico (zoon politikon). Si bien desde el punto de vista gentico, la polis es lo ltimo en desarrollarse, desde el punto de vista ontolgico es lo primero, pues ella ya est presente potencialmente en las primeras asociaciones humanas, como parte de la esencia poltica del ser humano. Como dir en el cap. 2 del Libro I, la ciudad es anterior por naturaleza a la casa y a cada uno de nosotros como individuos (20). La impronta socrtica de la precedencia de la totalidad respecto de la parte se hace sentir con toda rigurosidad: Las leyes de la ciudad me han engendrado, dir el maestro a punto de beber la cicuta, advirtiendo que en la matriz de lo poltico se encuentra tambin lo que ser su cripta. Esta manera de concebir la relacin entre totalidad y parte corresponde a una cosmovisin que puede resultar extraa a nuestra mentalidad moderna, habituada a pensar desde la individualidad. Para un clsico, en cambio, la individualidad es inconcebible sin su necesaria referencia al todo, del que obtiene su fundamento y su razn de ser. De ah que el principal problema de Aristteles en este escrito sea el de identificar el rgimen poltico ms conveniente y apropiado para llevar una vida feliz. As reconoce la existencia de tres formas de gobierno: aquella en la que un solo individuo gobierna conforme al inters comn (monarqua); la que se propone en cambio defender la virtud y nobleza de sus miembros (aristocracia), y por ltimo, la que hacer prevalecer el trmino medio (politeia o repblica). Si, en cambio, el elemento predominante de una ciudadana est dispuesto a defender su patrimonio como fin principal, entonces su constitucin ser oligrquica, forma desviada de la aristocracia; si se propone la igualdad y la libertad, ser democrtica, desviacin de la politeia; si busca en cambio el provecho personal del tirano, ser una tirana, desviacin de la monarqua. Todos esos regmenes surgen de la composicin desigual de las distintas polis (por ejemplo, aquella en la que predominan los estratos ms ricos tendern a la oligarqua, etc.), por lo que es difcil asignar a uno la cualidad de ideal: en esto Aristteles demuestra su temple realista, al atenerse, a diferencia de Platn, no a lo ideal (o, dicho en trminos modernos, a lo que debe ser) sino a lo que es. No obstante, suscribe las ventajas de la politeia, por tratarse de un rgimen que promueve la participacin de los estratos medios, reputada como aquella que coadyuva al bienestar mayor. En esto Aristteles se esfuerza por hacer coincidir su valoracin del mejor rgimen poltico posible con los resultados alcanzados en la tica, segn los cuales la vida feliz es aquella conforme a virtud, y la virtud consiste en un punto medio. Todos estos temas son tratados, como hemos observado, con rigor metodolgico, y se es precisamente uno de los aspectos ms destacados de este escrito. Por eso nos referiremos brevemente a su metodologa. El procedimiento comn a todas las ciencias (tericas, prcticas y productivas) en una primera etapa de indagacin, es la dialctica, que consiste en la identificacin y observacin cuidadosa de problemas tericos o prcticos (aporai) para los cuales existen diferencias de opinin, tanto de parte de la mayora como de los ms sabios. Debido a que esas opiniones son consideradas premisas plausibles (ndoxa), pues por lo general carecen de evidencia, es preciso someter a examen las posiciones contrapuestas (diapora) a fin de lograr una solucin (eupora) que resuelva la dificultad (apora) planteada. En el caso concreto de este escrito, la indagacin se referir al objeto que ha sido dilucidado desde siempre en el elemento del hablar y del actuar pues, segn seala Aristteles, lo que sea la polis es de suyo notoriamente conocido, entendido y lingsticamente determinado. Habr que remitirse a la historia, a lo que los hombres han construido y determinado en sus actos y, lo que es ms importante, a lo que ha sido sedimentado en el lenguaje, para elucidar el objeto de la poltica. Este anlisis lgico-lingstico que tiene valor peirstico, es decir, examinativo habr de completarse con la investigacin de las causas, que es la clase de indagacin propiamente cientfica, o la dialctica en su uso estrictamente cientfico. Finalmente es preciso tomar en consideracin el mtodo analtico, al que se hace referencia apenas se inicia el libro I de la Poltica, consistente en el estudio de las partes de que se compone una cosa o una idea. De este modo, la combinacin metodolgica de diairesis, anlisis, inductivismo y reconstruccin gnetica provee las claves para la investigacin en la ciencia poltica. Aristteles opera as como una suerte de socilogo moderno: sus conclusiones no slo son

resultado de la actividad especulativa sino de una vasta experiencia, de una cuidadosa observacin de las modalidades propias de cada polis, de sus respectivas idiosincracias y formas de composicin social, de lo que resulta la divisin de los regmenes que convienen a cada una. Pero el conocimiento que se obtiene de estas observaciones aclara en la tica no puede ser nunca definitivo, pues la inestabilidad y contingencia propias del actuar humano tornan imposible inferir verdades y reglas que pretendan validez universal. El saber prctico no puede ser concluyente ni pretender exactitud: en estas cuestiones hemos de contentarnos dir en la tica con mostrar la verdad de un modo tosco y esquemtico (Libro I). Este modo de abordar lo humano ha sido retomado por muchos pensadores modernos y contemporneos, que han retornado a Aristteles una y otra vez, entre otras cosas, por la importancia asignada a la politicidad, a la deliberacin, a la palabra, al logos. Conceptos que demuestran por s mismos su vigencia y actualidad, toda vez que nos pensemos como seres efectivamente ligados a los otros, que actuamos y decidimos junto con otros; seres a los que la palabra dice y constituye. Que la vida (no la simple vida biolgica) sea vida en comunidad, dotada de razn, porque est signada por la capacidad de expresar y de comunicar, son tpicos a los que Michel Foucault, Hannah Arendt, Giorgio Agamben para mencionar slo algunos de los ms conspicuos pensadores de nuestro tiempo han vuelto una y otra vez, no slo para reanudar un dilogo fecundo con lo que nos antecede, sino tambin para replantear problemas que conciernen a nosotros mismos. De ah que la hermenutica desde la que abordamos este texto no se limite a anclar el pensamiento del filsofo a su contexto histrico como una manera de explicarlo. Este, que puede ser un primer abordaje del pensamiento de los filsofos a fin de ubicarlos en relacin con los problemas e interlocutores que le son contemporneos, puede ser tambin un rodeo improductivo si no se saltan las barreras del tiempo, es decir, si no se intenta que el texto bordee otras orillas. Pero ese salto est en el propio texto. Un clsico consiste precisamente es esto: en que es como un mensaje lanzado a futuro, o mejor, hacia adelante. De este modo, es posible que nos alcance e interpele, que podamos pensarlo y pensarnos. Slo as es posible comprenderlo66.

POLTICA LIBRO I67 1 Ya que vemos que cualquier ciudad es una cierta comunidad, tambin que toda comunidad est constituida con miras a algn bien (por algo, pues, que les parece bueno obran todos en todos los actos) es evidente. As que todas las comunidades pretenden como fin algn bien; pero sobre todo pretende el bien superior68 la que es superior y comprende a las dems. Esta es la que llamamos ciudad y comunidad cvica. Cuantos opinan que es lo mismo regir una ciudad, un reino, una familia y un patrimonio
66 Se quiere destacar aqu la diferencia entre comprender y explicar, utilizada ms arriba para la hermenutica historicista. Con estas actividades se pretendi diferenciar, a partir del s. XIX, el tipo de trato con los objetos o entes que caracterizan a las ciencias de la naturaleza y a las ciencias del espritu. Erklren, que para el historicismo neokantiano significa explicar, se diferencia de Verstehen: entender; sin embargo, dada las similitudes con la explicacin (qu es dar a entender sino explicar?), se prefiri, en castellano, traducir el trmino por comprender. De este modo, quedaba reservada para las ciencias naturales la actividad de entender-explicar un objeto desde la perspectiva de un sujeto puesto a distancia (en esto consiste la objetividad); mientras que se dejaba sentado que lo propio de las ciencias del espritu, comprometidas con individuos histricos concretos, es la comprensin, la capacidad para captar las peculiaridades propias de su objeto y constituir su sentido. Esto trae la consecuencia inevitable de que la conciencia comprensora vea disolverse sus lmites entitativos iniciales, con lo que la relacin sujeto-objeto queda desarticulada y transformada en una relacin dialctica cuyo modo propio es la circularidad. 67 Traduccin de Carlos Garca Gual y Aurelio Prez Gimnez (se han introducido modificaciones en base a la traduccin de Santa Cruz, M.I. y Crespo, M.I., Buenos Aires, Losada, 2005). 68 El bien superior de que se trata es la felicidad, resultante de la conjuncin de virtud, buena fortuna, salud, riqueza y amigos.

con siervos no dicen bien. Creen, pues, que cada una de estas realidades se diferencia de las dems por su mayor o menor dimensin, pero no por su propia especie 69. Como si uno, por gobernar a unos pocos, fuera amo de una casa; si a ms, administrador de un dominio; si a ms an, rey o magistrado; en la idea de que en nada difiere una casa grande y una ciudad pequea ni un rey y un gobernante poltico, sino que cuando uno ejerce el mando a ttulo personal resulta un rey, y cuando lo hace segn las normas de un arte peculiar, siendo en parte gobernante y gobernado, es un poltico. Pero eso no es verdad70. Y lo que afirmo ser evidente al examinar la cuestin con el mtodo que proponemos. De la misma manera como en los dems objetos es necesario dividir el compuesto hasta sus ingredientes simples (puesto que stos son las partes mnimas del conjunto), as tambin vamos a ver, al examinar la ciudad, de qu elementos se compone. Y luego, al analizarlos, en qu difieren unos de otros, y si cabe recoger alguna precisin cientfica sobre cada uno de los temas tratados71. 2 Si uno presta atencin desde un comienzo al desarrollo natural de los seres, podr observar tambin este problema, como los otros, del mejor modo72. En primer lugar es necesario que se emparejen los seres que no pueden subsistir uno sin otro; por ejemplo, la hembra y el macho, con vistas a la generacin73. (Y esto no en virtud de una previa eleccin, sino que, como en el resto de animales y plantas, es natural el impulso a dejar tras de s a otro individuo semejante a uno mismo.) O, por ejemplo, lo que por naturaleza domina y lo dominado, para su supervivencia74. Porque el que es capaz de
69 Aristteles seala aqu que entre las diversas comunidades (familia, aldea, polis) existe una diferencia cualitativa, no de magnitud; no se distinguen entre s por su extensin, sino por su esencia: mientras que la casa (oikos), unidad domstica conformada por los pares marido-esposa, padre-hijos, amo-esclavo, se caracteriza por un tipo de dominio que supone desigualdad (y que puede ser desptico en el caso del amo y el esclavo), la polis, en cambio, descansa en la igualdad y libertad de sus miembros. 70 La clave para distinguir el rey del poltico aparece ms adelante, en el cap. 7, cuando seala que el tipo de rgimen que corresponde a un rey es la monarqua, lo cual implica gobierno de uno slo; en cambio, el tipo de rgimen que corresponde a un poltico es la politeia o repblica: gobierno de libres e iguales. El que se establezca uno u otro no depende entonces del hecho de poseer una ciencia, es decir, no depende de los conocimientos que puedan ser aplicados, sino del tipo de vnculo que establecen los ciudadanos entre s. 71 Aristteles opta aqu por el mtodo analtico, que consiste en dividir el asunto de que se trata (en este caso la polis) en sus diferentes partes (comunidades, estamentos, bienes) y analizarlas a fin de desentraar mejor sus respectivas finalidades. 72 Al mtodo analtico (vase nota anterior) se suma el gentico, que es abordar las cuestiones desde su origen. 73 Aristteles va referirse al origen de la polis. Los elementos simples (asnthetos) que se hallan en el principio de toda asociacin humana, no son los individuos (como lo ser para una tradicin muy posterior, la del iusnaturalismo moderno en su variante contractualista) sino las koinoniai, las formas diferentes que surgen de la naturaleza, como lo femenino y lo masculino (primera koinona) y lo dominante y lo dominado (amo y siervo, segunda koinona). Estos dos primeros binomios constituyen la base del oikos, la casa; su razn de ser no descansa en ninguna decisin de tipo deliberativo, sino en un instinto cuya finalidad es la reproduccin de la especie, por lo que el hombre queda equiparado al animal. 74 La familia est signada por la desigualdad y el dominio, fundados en una participacin diferente en la razn: en efecto, mientras que el esclavo est enteramente privado de la parte deliberativa, la mujer la posee pero sin plena autoridad, mientras que el nio la posee, pero en forma inmadura (cap. 13, 10). En otras palabras, el esclavo puede comprender una orden, pero no tiene potestad para deliberar y decidir, dado que participa de manera dbil de la razn, y por eso carece de independencia; la mujer puede deliberar respecto de los medios, pero carece de razn suficiente para la inteleccin de los fines; mientras que el nio la tiene an en potencia, no plenamente desarrollada.

previsin con su inteligencia es un gobernante por naturaleza y un jefe natural. En cambio, el que es capaz de realizar las cosas con su cuerpo es sbdito y esclavo, tambin por naturaleza. Por tal razn, amo y esclavo tienen una conveniencia comn75. De tal modo, por naturaleza, estn definidos la mujer y el esclavo. (La naturaleza no hace nada precariamente76, como hicieran los forjadores el cuchillo de Delfos, sino cada cosa con una nica finalidad. As como cada rgano puede cumplir su funcin de la mejor manera cuando no se le somete a varias actividades, sino a una sola.) Entre los brbaros la mujer y el esclavo ocupan el mismo rango. La causa de esto es que carecen del elemento gobernante por naturaleza. As que su comunidad resulta de esclavo y esclava. Por eso dicen los poetas: Justo es que los griegos manden a los brbaros, como si por naturaleza fuera lo mismo brbaro y esclavo. De las dos comunidades, la originaria es la casa familiar, y bien lo dijo Hesodo en su poema: Ante todo, casa, mujer y buey de labranza. Porque el buey hace las veces de criado para los pobres. La familia es la comunidad, constituida por naturaleza, para satisfaccin de lo cotidiano, por los que Carondas llama compaeros de panera, y Epimnides de Creta, los del mismo comedero. La ciudad es la comunidad, procedente de varias aldeas, perfecta, ya que posee, para decirlo de una vez, la conclusin de la autosuficiencia total, y que tiene su origen en la urgencia del vivir, pero subsiste para el vivir bien77. As que toda ciudad existe por
75 La cuestin de la esclavitud va a ser abordada por Aristteles en toda su amplitud en los cap. 4 a 7. Lo que aqu se indica es que, as como el alma gobierna el cuerpo, el amo gobierna al esclavo. Sus diferentes capacidades hacen que se ocupen de cosas distintas (el amo a la poltica, el esclavo al trabajo), por lo que su unin es conveniente a ambos. 76 Las referencias a una naturaleza ( ), que es la que provee a las cosas de sus respectivas finalidades pues ella no hace nada en vano (como va a decir ms adelante), son explcitas y aparecen diseminadas a lo largo de toda la primera parte de la Poltica. El carcter de toda entidad natural es ser dynamis y energeia, es decir, contar con capacidad de movimiento y desarrollo, y, por lo mismo, tender a un fin, hacerse concreto. Como aclara Berti (2002, p. 381), la naturaleza no es un ente, una sustancia, un principio subsistente en s mismo y operante en las diversas cosas, sino que es simplemente una caracterstica, una disposicin, una capacidad que poseen determinados entes, los as llamados entes naturales. La physis es as el ser de lo real en cuanto energa, actividad, movimiento. Ya sea porque el movimiento resida en l en potencia o en acto, todo ente natural es ousa viviente, actividad segn el fin. 77 Este pasaje es importantsimo pues, como ha sido notado por Agamben (1995), establece una diferencia entre el simple vivir (zo) y el vivir bien (bos) similar a la que se da entre voz (phon) y logos (palabra/razn). El simple vivir est relacionado con la vida biolgica, cuya reproduccin y mantenimiento son propios del mbito familiar, del oikos. En cambio, el vivir bien slo puede darse en la polis, que es el lugar de la accin y la palabra, de lo pblico por contraposicin a lo privado. No slo queda as enfatizado el salto cualitativo entre las dos comunidades, tal como fue sealado en la nota 4, sino que el hecho de que vida natural quede excluida del mbito de preocupaciones de la comunidad poltica, pone en evidencia el carcter de lo poltico para los griegos: todas las cuestiones relacionadas con el apremio propio de la necesidad (la reproduccin, el cuerpo, el sustento, etc.,) no merecen la atencin de la poltica (como lo ser para los estados modernos, que ponen la vida biolgica de las personas en el centro de sus preocupaciones), sino lo que atae al buen vivir, a la libertad propia de la vida pblica, hecha de accin y discurso. De este modo, como seala Arendt (1993) El nacimiento de la ciudad estado signific que el hombre reciba, adems de su vida privada, una especie de segunda vida, su bios politikos. Ahora todo ciudadano pertenece a dos rdenes de existencia, y hay una tajante distincin entre lo que es suyo (idion) y lo que es comunal (koinon) Ser poltico, vivir en una polis, significaba que todo se deca por medio de palabras y de persuasin, no con la fuerza y la violencia. Para el modo de pensar griego, obligar a las personas por medio de la violencia, mandar en vez de persuadir, eran formas prepolticas para tratar con la gente cuya existencia

naturaleza, del mismo modo que las comunidades originarias. Ella es la finalidad de aqullas, y la naturaleza es finalidad. Lo que cada ser es, despus de cumplirse el desarrollo, eso decimos que es su naturaleza, as de un hombre, de un caballo o de una casa. Adems, la causa final y la perfeccin es lo mejor. Y la autosuficiencia es la perfeccin, y ptima78. Por lo tanto, est claro que la ciudad es una de las cosas naturales y que el hombre es, por naturaleza, un animal poltico79. Y el enemigo de la sociedad ciudadana es, por naturaleza, y no por casualidad, o bien un ser inferior o ms que un hombre. Como aquel al que recrimina Homero: sin fratra, sin ley, sin hogar. Al mismo tiempo, semejante individuo es, por naturaleza, un apasionado de la guerra, como una pieza suelta en un juego de damas. La razn de que el hombre sea un ser poltico, ms que cualquier abeja y que cualquier otro animal gregario, es clara80. La naturaleza, pues, como decimos, no hace nada en vano. Slo el hombre, entre los animales, posee la palabra. La voz es una indicacin del dolor y del placer; por eso la tienen tambin los otros animales. (Ya que por su naturaleza ha alcanzado hasta tener sensacin del dolor y del placer e indicarse estas sensaciones unos a otros.) En cambio, la palabra existe para manifestar lo conveniente y lo daino, as como lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio de los humanos frente a los dems animales: poseer, de modo exclusivo, el sentido de lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, y las dems apreciaciones. La participacin comunitaria en stas funda la casa familiar y la ciudad81.
estaba al margen de la polis. Vase Arendt (1993), pp. 39-40. 78 A diferencia del individuo, que no se basta a s mismo, la autosuficiencia (autonoma poltica y autarqua econmica) es el rasgo propio de la polis; de ah su superioridad, su rango de fundamento ontolgico de la individualidad. 79 El hombre es zoon politikon: animal poltico. Esta expresin clebre alude a la politicidad como la esencia misma de la humanidad. 80 Aparece aqu una diferencia entre ser poltico y ser social: ser poltico es, como se aclara en la nota que sigue, tener la capacidad de actuar con otros a travs de la palabra, del logos; ser social es simplemente vivir con otros. Slo el gregarismo es comn a los animales, mientras que la politicidad es la esencia misma de lo humano. (vase Arendt, p. 38) 81 Como observa Rancire (1996), este prrafo sintetiza el descubrimiento griego de la importancia suprema de la palabra, de la posesin del logos. A diferencia de la voz, que simplemente sirve para indicar la presencia de placer o sufrimiento (a travs, por ejemplo, de un gemido o de un grito), la palabra es capacidad de manifestar, a travs del discurso articulado (queja, reclamo, una expresin de satisfaccin), los efectos de esos estados. Lo cual supone complementariamente la funcin de comunicar a otros lo que resulta til o nocivo, justo o injusto. Esta capacidad de tener en cuenta a otros o de implicarlos en las consecuencias que se siguen de las acciones, es la que posibilita la constitucin de la comunidad poltica. Queda atestiguado as el destino poltico del hombre, que de esta manera se diferencia del animal. Pero no tenemos que proceder a una escisin demasiado tajante entre ambas modalidades de la expresin (indicar/manifestar): ntese que los pares elegidos por Aristteles son til-nocivo/ justo-injusto: la eleccin no es casual y sugiere un pasaje de la percepcin de lo til y lo nocivo (que son siempre relativos) a la inteleccin de lo til e intil (que pretenden objetividad). En otras palabras: a nivel de los sentidos ya habra una deteccin (que se expresa en la voz) de lo que luego en la inteligencia se manifiesta como justicia (expresada en el logos), lo que da cuenta de una cierta continuidad entre el nivel sensible y el inteligible, y que sera lcito hacer corresponder con la que se plantea en materia de conocimiento. De esta manera, de la percepcin de lo til derivara lo justo, as como de la percepcin de lo nocivo se deduce lo injusto. Pero el pasaje de lo relativo a lo universal, de lo subjetivo a lo comn transicin que marca el en consecuencia no parece tan sencillo. Cmo se logra el pasaje de lo ventajoso o conveniente, es decir, de lo til, a la justicia? Una primera solucin estara en la tica: si la justicia es la distribucin de lo comn de acuerdo a lo que corresponde a cada uno, la medida de esa correspondencia va a estar dada: a) por lo que es til o ventajoso (en ese caso, es justo que se nos d conforme con lo percibimos que es provechoso); b) por lo que cada parte de la ciudad aporta al bien comn.

Es decir, que, por naturaleza, la ciudad es anterior a la casa y a cada uno de nosotros. Ya que el conjunto es necesariamente anterior a la parte. Pues si se destruye el conjunto ya no habr ni pie ni mano, a no ser con nombre equvoco, como se puede llamar mano a una de piedra. Eso ser como una mano sin vida. Todas las cosas se definen por su actividad y su capacidad funcional, de modo que cuando stas dejan de existir no se puede decir que sean las mismas cosas, sino homnimas. As que est claro que la ciudad es por naturaleza y es anterior a cada uno. Porque si cada individuo, por separado, no es autosuficiente, se encontrar, como las dems partes, en funcin a su conjunto. Y el que no puede vivir en sociedad, o no necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino como una bestia o un dios. En todos existe, por naturaleza, el impulso hacia tal comunidad; pero el primero en establecerla fue el causante de los mayores beneficios. Pues as como el hombre perfecto es el mejor de los animales, as tambin, apartado de la ley y de la justicia, es el peor de todos. La injusticia es ms feroz cuando posee armas82, y el hombre se hace naturalmente con armas al servicio de su sensatez y su virtud; pero puede utilizarlas precisamente para las cosas opuestas. Por eso, sin virtud, es el animal ms impo y ms salvaje, y el peor en su sexualidad y su voracidad. La justicia, en cambio, es algo social, como que la justicia es el orden de la sociedad cvica, y la virtud de la justicia consiste en la apreciacin de lo justo.

82 La constitucin que por naturaleza es la mejor es la que garantiza una vida buena, virtuosa y feliz: el eidos de la polis mejor constituida es la que permite acceder al nico bien deseable por s mismo (tica, X). Ese es el desarrollo natural de la polis. Hay otra manera de entender el movimiento hacia la realizacin de la politeia que no sea natural? Aristteles lo aclara apenas se inicia este libro: es el que se da por la violencia. La aplicacin del poder interrumpira el orden del movimiento, como seala Riedel (1976, p. 77). Por eso la injusticia ms insoportable es la que posee armas (1253a), mientras que el gobierno justo es el que se ejerce con el consentimiento de los ciudadanos (1313a). De ah que el consentimiento y la racionalidad sean los elementos legitimantes de la legalidad de la ley. La injusticia de las armas se equipara al gobierno de uno solo, en quien predomina el apetito animal: as pues el que defiende el gobierno de la ley, parece defender el gobierno exclusivo de la divinidad y de la inteligencia; en cambio el que defiende el gobierno de un hombre aade tambin un elemento animal (1287a). El gobierno tirnico no es conforme a la naturaleza, en el sentido de que desva de su curso y arroja fuera del camino lo que asegura el orden de la koinona. Ser poltico, en cambio, es utilizar la palabra y la persuasin, no la fuerza y la violencia, formas prepolticas cuya existencia est al margen de la polis: los brbaros y tambin los miembros del grupo familiar, de la oika. (Vase Arendt, 1993, p. 40). De este modo, se abre una brecha (hoy abiertamente cuestionada en su escisin vase Zizek) entre la palabra y la violencia, entre la poltica y la guerra.

REFERENCIAS Agamben, G. (1995) Homo sacer. Il potere soberano e la nuda vita. Torino: Einaudi. Arendt, H. (1993) La condicin humana. Buenos Aires: Paidos. Berti, E. (2002) Aristotele. Milano: Bompiani Ranciere, J. (1996) El desacuerdo. Buenos Aires: Nueva visin. Redel, M. (1976) Metafsica y metapoltica. Buenos Aires: Alfa.

REN DESCARTES
Seleccin y notas de A. E. Merlo

Ren Descartes (1596-1650) nace en La Haya (no en Holanda, sino en una ciudad homnima de Turena, Francia). Desde los diez hasta los dieciocho aos estudia en el colegio jesuita de La Flche, a los veinte se licencia en Derecho en la universidad de Poitiers y a los veintids decide irse a la guerra para conocer el mundo. Se alista primero en el ejrcito protestante de Mauricio de Nassau, que combate contra los espaoles, y luego en el ejrcito catlico del duque de Baviera, que combate contra los protestantes bohemios. En el invierno los combates se suspenden y en los cuarteles hay tiempo para meditar: en noviembre de 1619, lleno de entusiasmo por haber descubierto los fundamentos de una ciencia admirable decide dedicar su vida a la conquista de la verdad. Tras viajar por Alemania e Italia y residir en Pars, relacionndose con los crculos intelectuales y cientficos, en 1629 se establece en Holanda buscando tranquilidad para desarrollar su obra. All residir, salvo breves interrupciones, durante veinte aos. En 1633, a punto de publicar el Tratado del Mundo o de la luz, se entera de la condena de Galileo por sostener la tesis copernicana del movimiento de la tierra y suspende la publicacin por temor a un conflicto con la iglesia catlica. De todos modos, la difusin de sus ideas, que son recibidas con gran entusiasmo pero tambin son objeto de duros ataques, har que Holanda deje de parecerle un retiro seguro. En 1649, invitado por la reina Cristina de Suecia, se traslada a Estocolmo, pero el intenso fro afecta su salud y muere al ao siguiente. Sus obras filosficas fundamentales son: las Reglas para la direccin del espritu, tratado acerca del mtodo escrito hacia 1628 que queda inconcluso y slo se publicar en 1701; el Discurso del mtodo, publicado en 1637 como prlogo a tres ensayos cientficos (Diptrica, Meteoros y Geometra), que resume su filosofa; las Meditaciones Metafsicas, publicadas en 1641, que la fundamentan; y los Principios de Filosofa, publicados en 1644, que la exponen de modo sistemtico.

1. Unidad de la razn y diversidad de las opiniones. Necesidad del mtodo El buen sentido es la cosa que mejor repartida est en el mundo, pues todos juzgan que poseen tan buena provisin de l que aun los ms difciles de contentar en otras materias no suelen apetecer ms del que ya tienen. En lo cual no es verosmil que todos se engaen, sino ms bien esto demuestra que la facultad de juzgar bien y de distinguir lo verdadero de lo falso, que es propiamente lo que llamamos buen sentido o razn, es por naturaleza igual en todos los hombres; y, por lo tanto, que la diversidad de nuestras opiniones no procede de que unos sean ms racionales que otros, sino tan slo de que dirigimos nuestros pensamientos por caminos distintos y no consideramos las mismas cosas. No basta, ciertamente, tener un buen entendimiento: lo principal es aplicarlo bien. Las almas ms grandes son capaces de los mayores vicios como de las mayores virtudes; y los que caminan lentamente pueden llegar mucho ms lejos, si van siempre por el camino recto, que los que corren, pero se apartan de l. (Discurso del mtodo, Primera parte, pp. 63-4)
La diversidad de opiniones es signo de error, sostiene Descartes. Cada vez que dos hombres formulan juicios opuestos sobre el mismo tema, al menos uno de ellos est en el error y aun ninguno en verdad parece poseer ciencia, pues si las razones del uno fueran ciertas y evidentes, las podra exponer al otro de tal manera que terminara por inclinar tambin su entendimiento. Pero siendo la razn una y la misma en todos los hombres, las diferencias de opinin entre ellos resultan del modo en que cada uno conduce sus pensamientos. Para alcanzar la verdad lo fundamental, entonces, es aplicar bien la razn (o el entendimiento, o el buen sentido, pues Descartes utiliza los tres trminos como sinnimos), es decir, seguir el camino (mtodo) correcto.

2. Someter las opiniones recibidas al juicio de la razn

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Pensaba yo que las ciencias expuestas en los libros al menos aquellas cuyas razones son slo probables y carecen de toda demostracin, habindose formado y aumentado poco a poco con las opiniones de varias personas, no se acercan tanto a la verdad como los simples razonamientos que un hombre de buen sentido puede hacer naturalmente acerca de las cosas que se presentan. Y pens asimismo que por haber sido todos nosotros nios antes de ser hombres y haber necesitado por largo tiempo que nos gobernasen nuestros apetitos y nuestros preceptores, con frecuencia contrarios unos a otros, y acaso no aconsejndonos, ni unos ni otros, siempre lo mejor, es casi imposible que nuestros juicios sean tan puros y slidos como lo seran si desde el momento de nacer hubiramos dispuesto por completo de nuestra razn y ella nicamente nos hubiera dirigido.
El contraste aqu planteado, tanto en el campo de las ciencias como en el de las opiniones individuales, es el contraste entre las opiniones que resultan de un juicio formado nicamente a la luz de la razn y las que son admitidas por tradicin, es decir, que remiten a un pre-juicio (prevencin, en el lenguaje de Descartes).

Es cierto que no vemos que se derriben todas las casas de una ciudad con el nico propsito de reconstruirlas de otra manera y hacer ms hermosas las calles; pero no menos cierto es que muchos particulares mandan echar abajo sus viviendas para reedificarlas, y aun vemos que a veces lo hacen obligados cuando hay el peligro de que la casa se caiga o cuando sus cimientos no son muy firmes. Este ejemplo me persuadi de que no era razonable que un particular intentase reformar un Estado cambindolo todo desde los fundamentos y derribndolo para levantarlo despus; ni tampoco reformar el cuerpo de las ciencias o el orden establecido en las escuelas para su enseanza; pero que, por lo que toca a las opiniones que haba aceptado hasta entonces, lo mejor que poda hacer era acometer, de una vez, la empresa de abandonarlas para sustituirlas por otras mejores o aceptarlas de nuevo cuando las hubiese sometido al juicio de la razn. Y cre firmemente que por este medio lograra dirigir mi vida mucho mejor que si edificara sobre aejos cimientos y me apoyara exclusivamente en los principios que me dej inculcar en la juventud, sin haber examinado nunca si eran o no ciertos. [...] Pero como hombre que tiene que andar solo y en la oscuridad, resolv ir tan despacio y ser tan cuidadoso en todas las cosas que, a riesgo de adelantar poco, al menos me librara de caer. Y ni siquiera quise empezar a rechazar por completo ninguna de las opiniones que pudieran antao haberse deslizado en mi espritu sin haber sido introducidas por la razn, hasta despus de pasar buen tiempo [...] buscando el verdadero mtodo para llegar al conocimiento de todas las cosas de que mi espritu fuera capaz. (Discurso del mtodo, Segunda parte, pp. 76-7, 79).
Se trata de revisar de modo sistemtico y crtico todas nuestras opiniones, las que deben justificarse ante el tribunal de la razn. Por ms que Descartes quiera sinceramente, sin duda limitar la dimensin de esta empresa, por ms que nos asegure que no pretende otra cosa que reformar sus propias ideas [...] acaba de poner a punto la ms formidable mquina de guerra contra la autoridad y la tradicin que el hombre haya posedo jams. La Ilustracin extender este principio de crtica racional a las instituciones polticas y sociales, preparando el terreno para el ciclo revolucionario de la modernidad.

3. El concepto de mtodo. Entiendo por mtodo, reglas ciertas y fciles, cuya rigurosa observacin impide que jams se suponga verdadero lo falso y hace que la inteligencia, sin gasto intil de esfuerzos sino aumentando siempre la ciencia, llegue al verdadero conocimiento de todo lo que es capaz.
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Y es necesario destacar aqu dos puntos: no suponer jams que lo falso es verdadero y llegar al conocimiento de todas las cosas. Porque slo sucede que ignoremos algo de todo lo que podemos saber, porque nunca hemos descubierto ningn camino que nos conduzca a tal conocimiento, o porque hemos incurrido en el error contrario. Pero si el mtodo explica correctamente el uso que hay que hacer de la intuicin intelectual para no caer en el error contrario a la verdad, y cmo se deben hallar las deducciones para llegar al conocimiento de todas las cosas, no se requiere, a mi parecer, nada ms para que sea completo, puesto que no puede obtenerse ninguna ciencia, como ya se ha dicho, si no es por intuicin intelectual o deduccin. Y tampoco puede extenderse el mtodo hasta ensear cmo hay que hacer esas mismas operaciones, porque son las primeras y ms sencillas de todas, de manera que si nuestro entendimiento no pudiera usar de ellas ya antes, no comprendera ninguno de los preceptos del mtodo mismo, por fciles que fuesen. (Reglas para la direccin del espritu, IV; Obras escogidas, pp. 45-6).
Intuicin y deduccin son las nicas vas que permiten alcanzar la verdad. Ambas son operaciones del entendimiento (es decir, no de los sentidos ni de la imaginacin, que son rechazados por Descartes como fuentes de conocimiento porque carecen de certeza). La funcin del mtodo no es ensearnos a intuir y a deducir esto ya lo sabemos sin necesidad de haberlo aprendido, porque forma parte de la naturaleza misma de nuestro entendimiento, y si no lo supiramos nada podramos aprender sino a usar correctamente de ellas en la formacin de nuestros juicios. El siguiente texto aclara la naturaleza de la intuicin y de la deduccin.

4. Intuicin y deduccin Vamos a enumerar aqu todos los actos de nuestro entendimiento por los cuales podemos llegar al conocimiento de las cosas, sin temor de errar; no admitimos ms que dos, a saber: la intuicin y la deduccin. Entiendo por intuicin no la confianza incierta que proporcionan los sentidos ni el juicio engaoso de una imaginacin que compone mal sus objetos, sino un concepto que forma la inteligencia pura y atenta con tanta facilidad y distincin que no queda ninguna duda sobre lo que entendemos, o, lo que es lo mismo: un concepto que forma la inteligencia pura y atenta sin ninguna duda y que nace slo de la luz de la razn y que, por ser ms simple, es ms cierto que la misma deduccin, la cual, sin embargo, tampoco puede ser mal hecha por el hombre, como ya hemos apuntado. As, cada cual puede ver por intuicin que existe, que piensa, que el tringulo est limitado slo por tres lneas, la esfera por una sola superficie, y otros hechos semejantes, ms numerosos de lo que comnmente se cree por el desdn que inspira aplicar el espritu a cosas tan sencillas. [...] Ahora bien, se requiere esta evidencia y certeza de la intuicin no slo para las enunciaciones sino tambin para cualquier clase de razonamiento discursivo. As, por ejemplo, dada esta consecuencia: 2 y 2 hacen lo mismo que 3 y 1, no slo es preciso intuir que 2 y 2 hacen 4 y que 3 y 1 hacen tambin 4, sino, adems, que de estas dos proposiciones se sigue necesariamente aquella tercera. De donde puede surgir ya la duda sobre los motivos de haber aadido aqu, adems de la intuicin, otro modo de conocer que se cumple por deduccin: por deduccin entendemos todo lo que es consecuencia necesaria a partir de otras cosas conocidas con certeza. Pero fue necesario proseguir as porque se pueden conocer muchas cosas con certeza aunque ellas mismas no sean evidentes, siempre que se deduzcan de principios verdaderos y conocidos mediante un movimiento continuo e ininterrumpido del pensamiento que intuye claramente cada cosa en particular: de este modo sabemos que el ltimo eslabn de una larga cadena est unido con el primero aunque no podamos ver intuitivamente con un nico y mismo golpe de vista todos los eslabones intermedios que constituyen aquella conexin recorrindolos

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sucesivamente y recordando que, desde el primero al ltimo, cada uno est enlazado al inmediato. Aqu distinguimos, pues, la intuicin intelectual de la deduccin cierta en que en sta se concibe como un movimiento o cierta sucesin, pero no en aqulla, y en que, adems, la deduccin no necesita la evidencia presente, como la intuicin, sino que en cierto modo pide prestada su certidumbre a la memoria. De todo esto se puede decir, por consiguiente, que aquellas proposiciones que son la consecuencia inmediata de los primeros principios pueden ser conocidas tanto por intuicin como por deduccin, segn se las considere; en cuanto a los primeros principios, lo son slo por intuicin, y, en cambio, las conclusiones remotas slo pueden serlo por deduccin. Y stas son las dos vas ms seguras que llevan a la ciencia, y el espritu no debe admitir ninguna otra, sino que se debe rechazar todas las dems como sospechosas y sujetas a error. (Reglas para la direccin del espritu, III; Obras escogidas, pp. 42-4). 5. Las reglas del mtodo Haba estudiado un poco, cuando era joven, de las partes de la filosofa, la lgica, y de las matemticas, el anlisis de los gemetras y el lgebra, tres artes o ciencias que deban, al parecer, contribuir algo a mi propsito [es decir, hallar el verdadero mtodo]. Pero cuando las examin advert, con respecto a la lgica, que sus silogismos y la mayor parte de las dems instrucciones que da, ms sirven para explicar a otros las cosas ya sabidas o incluso [...] para hablar sin juicio de las que se ignoran, que para aprenderlas. [...] En lo tocante al anlisis de los antiguos y al lgebra de los modernos, aparte de que no se refieren sino a muy abstractas materias que no parecen ser de ningn uso, el primero est siempre tan constreido a considerar las figuras que no puede ejercitar el entendimiento sin fatigar mucho la imaginacin; y en el ltimo, hay que sujetarse tanto a ciertas reglas y cifras que se ha hecho de l un arte confuso y oscuro, bueno para enredar el espritu, en lugar de una ciencia que lo cultive. Esto fue causa de que pensase que era necesario buscar algn otro mtodo que, reuniendo las ventajas de estos tres, estuviese libre de sus defectos.
La lgica a la que se refiere ac Descartes es la aristotlica, tal como fuera sistematizada en la escolstica medieval, que se centraba en el razonamiento silogstico. El silogismo es un razonamiento deductivo en el que de una premisa mayor se obtiene una conclusin a travs de una premisa menor (por ejemplo: Todo M es P premisa mayor, Todo S es M premisa menor, luego Todo S es P conclusin); permite obtener conclusiones cuando se posee ya de antemano una verdad general que pueda servir de premisa mayor, por eso Descartes afirma que slo sirve para explicar cosas ya sabidas, pero no para descubrir nuevas verdades. En cuanto al anlisis de los gemetras o de los antiguos (es decir, los griegos) y al lgebra de los modernos, Descartes los reconoce en la Reglas para la direccin del espritu como frutos espontneos surgidos de los principios innatos del mtodo pero critica al primero su dependencia exclusiva de la consideracin de las figuras (y, por lo tanto, de la imaginacin) y al segundo el uso de una notacin oscura y compleja. En su Geometra (uno de los tres tratados cientficos que publica en 1637 precedidos, a manera de prlogo, por el Discurso del mtodo) Descartes sienta las bases para el tratamiento algebraico de los problemas geomtricos (lo que hoy llamamos geometra analtica) e introduce una teora general de las ecuaciones, con una nueva notacin algebraica, que es la que usamos hoy.

Y [...], en lugar del gran nmero de preceptos que encierra la lgica, cre que me bastaran los cuatro siguientes, siempre que tomara la firme y constante resolucin de no dejar de observarlos ni una sola vez. Consista el primero en no admitir jams como verdadera cosa alguna sin conocer con evidencia que lo era; es decir, evitar cuidadosamente la precipitacin y la prevencin y no comprender en mis juicios nada ms que lo que se presentase a mi espritu tan clara y
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distintamente que no tuviese motivo alguno para ponerlo en duda. El segundo, en dividir cada una de las dificultades que examinare en tantas partes como fuese posible y en cuantas requiriese su mejor solucin. El tercero, en conducir ordenadamente mis pensamientos, comenzando por los objetos ms simples y fciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, como por grados, hasta el conocimiento de los ms compuestos; y suponiendo un orden aun entre aquellos que no se preceden naturalmente unos a otros. Y el ltimo, en hacer en todo enumeraciones tan completas y revisiones tan generales que estuviera seguro de no omitir nada.
La primera regla, que plantea la evidencia como criterio de verdad, expresa, ahora de modo operativo, la exigencia de someter toda opinin al juicio de la razn y no aceptar sino a las que no puedan ser puestas en duda. Las siguientes expresan la esencia del razonamiento matemtico y nos indican cmo se hace para alcanzar la evidencia. Lo primero (segunda regla) es dividir las dificultades hasta llegar a lo simple, porque lo simple es lo que puede ser objeto de intuicin. Una vez alcanzado lo simple y captado en una intuicin indudable, se trata de ir por orden desde lo simple a lo complejo, segn el orden de la deduccin. Por fin, se trata de volver a revisar la cadena deductiva as formada para asegurarnos de no haber omitido ningn paso; esta revisin es necesaria pues la deduccin, por tratarse de una serie de pasos sucesivos, no siempre cuenta con la evidencia presente, sino que pide prestada su certidumbre a la memoria, que no es infalible.

Esas largas cadenas de trabadas razones muy simples y fciles, que los gemetras acostumbran a emplear para llegar a sus ms difciles demostraciones, me haban dado ocasin para imaginar que todas las cosas que entran en la esfera del conocimiento humano se encadenan de la misma manera; de suerte que, con slo abstenerse de admitir como verdadera ninguna que no lo fuera y de guardar siempre el orden necesario para deducir las unas de las otras, no puede haber ninguna, por lejos que se halle situada o por oculta que est, que no se llegue a alcanzar y descubrir. Y no me cost gran trabajo saber por cules era menester comenzar, pues ya saba que era por las ms sencillas y fciles de conocer; y considerando que entre todos los que antes han buscado la verdad en las ciencias, slo los matemticos han podido hallar algunas demostraciones, esto es, algunas razones ciertas y evidentes, no dud de que deba comenzar por las mismas que ellos han examinado [...]. Y [...] me atrevo a decir que la exacta observacin de los pocos preceptos por m elegidos, me dio tal facilidad para resolver todas las cuestiones de que tratan [la geometra y el lgebra] [...] que en dos o tres meses que emple en examinarlas [...] no solamente resolv muchas cuestiones que en otro tiempo haba juzgado muy difciles, sino que me pareci tambin, al final, que poda determinar por qu medios y hasta qu punto era posible resolver las que yo ignoraba. Lo cual no puede parecer presuncin si se advierte que, por no haber en matemticas ms que una verdad en cada cosa, el que la halla sabe acerca de ella todo lo que se puede saber; y que, por ejemplo, un nio que sabe aritmtica y hace una suma conforme las reglas, puede estar seguro de haber descubierto, respecto a la suma que examinaba, todo cuanto el espritu humano pueda hallar; porque el mtodo que ensea a seguir el orden verdadero y a enumerar exactamente todas las circunstancias de lo que se busca, contiene todo lo que confiere certeza a las reglas de la aritmtica. Pero lo que ms me satisfaca de este mtodo, era que con l estaba seguro de emplear mi razn en todo, si no perfectamente, al menos lo mejor que me fuera posible. Sin contar con que, aplicndolo, senta que mi espritu se acostumbraba poco a poco a conocer ms clara y distintamente los objetos. Por no haber circunscripto este mtodo a ninguna materia particular, me promet aplicarlo a las dificultades de las dems ciencias con tanta

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utilidad como lo haba hecho a las del lgebra. No por eso me atreva a examinar todas las que se presentasen, pues esto habra sido contrario al orden que el mtodo prescribe; pero al advertir que todos los principios de las ciencias deban tomarse de la filosofa, donde an no hallaba ninguno cierto, pens que era necesario, ante todo, tratar de establecernos en ella. (Discurso del mtodo, Segunda parte, pp. 79-86)
La matemtica aparece, para Descartes, como el modelo del saber, pues es el nico de los saberes de la poca que presenta certeza y evidencia. Esa certeza y evidencia no proviene de los objetos que la matemtica estudia (nmeros y figuras), sino del procedimiento que aplica a su estudio. El mtodo contiene todo lo que confiere certeza a la matemtica ya que, en sus cuatro reglas, expresa la esencia de ese procedimiento. Pero esa esencia no consiste ms que en aplicar adecuadamente la intuicin y la deduccin, las dos operaciones con las que la razn alcanza la verdad. La aplicabilidad del mtodo no se reduce, entonces, a la matemtica, sino que se extiende a cualquier objeto que la razn considere: todos los objetos del conocimiento humano se encadenan de la misma manera que las cadenas deductivas de los gemetras. El saber es como un rbol cuyas races son la metafsica, el tronco es la fsica y las ramas que salen de este tronco son las dems ciencias. Pero la filosofa, a la que le toca suministrar los principios a las ciencias, carece de certeza: no hay en ella cosa alguna que no sea objeto de disputa y, por consiguiente, que no sea dudosa. Es preciso establecerse en ella buscando un fundamento indudable en que apoyarse. El camino que seguir Descartes para ello es la duda metdica.

La bsqueda del primer principio de la filosofa: la duda metdica y el cogito No s si debo hablaros de las primeras meditaciones que hice, pues son tan metafsicas y fuera de lo comn que acaso no sean del gusto de todo el mundo. Sin embargo, me siento obligado, en cierto modo, a hablar de ellas para que se pueda juzgar si los fundamentos que he adoptado son bastante slidos. Largo tiempo haca que haba advertido que en lo que se refiere a las costumbres es a veces necesario seguir opiniones que sabemos muy inciertas, como si fueran indudables [...]. Pero, deseando yo en esta ocasin tan slo buscar la verdad, pens que deba hacer todo lo contrario y rechazar como absolutamente falso todo aquello en que pudiera imaginar la menor duda, para ver si, despus de hecho esto, no me quedaba en mis creencias algo que fuera enteramente indudable. As, puesto que los sentidos nos engaan a veces, quise suponer que no hay cosa alguna que sea tal como ellos nos la hacen imaginar. Y como hay hombres que se equivocan al razonar, aun acerca de las ms sencillas cuestiones de geometra, y cometen paralogismos, juzgu que estaba yo tan expuesto a errar como cualquier otro y rechac como falsos todos los razonamientos que antes haba tomado por demostraciones. Finalmente, considerando que los mismos pensamientos que tenemos cuando estamos despiertos pueden tambin ocurrrsenos cuando dormimos, sin que en tal caso sea ninguno verdadero, resolv fingir que todas las cosas que hasta ese entonces haban entrado en mi espritu no eran ms ciertas que las ilusiones de mis sueos. Pero advert que aun queriendo pensar, de este modo, que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y al advertir que esta verdad pienso, luego soy era tan firme y segura que las suposiciones ms extravagantes de los escpticos no eran capaces de conmoverla, juzgu que poda aceptarla sin escrpulos como el primer principio de la filosofa que buscaba. (Discurso del mtodo, Cuarta parte; pp. 95-6)
La duda cartesiana no es una duda escptica; por el contrario, tiene por fin hallar una certeza que sea inatacable por el escepticismo. Los escpticos afirma dudan por dudar y pretenden ser irresolutos; [...] mis deseos, por el contrario, tendan nicamente a afianzarme en la verdad apartando la tierra movediza y la arena para hallar la roca o la arcilla. Esta bsqueda de un fundamento absolutamente indudable lleva a radicalizar la duda, que ya no se detendr ante la

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claridad y distincin, como lo planteaba la primera regla del mtodo, puesto que de lo que se trata ahora es de fundamentar el criterio mismo de evidencia. De all la decisin de llevar la duda hasta las ltimas consecuencias, es decir, hasta hallar un punto en que sea totalmente imposible seguir dudando. Este punto es la existencia de mi propio pensamiento, de la que no puedo dudar porque es la condicin interna de mi duda. El primer principio de la filosofa es, entonces, si pienso, soy, la certeza de s del sujeto pensante.

La sustancia pensante Al examinar despus atentamente lo que yo era y ver que poda fingir que no tena cuerpo alguno y que no haba mundo ni lugar alguno en el que yo me encontrase, pero que no poda fingir por ello que yo no fuese, sino al contrario, por lo mismo que pensaba en dudar de la verdad de las otras cosas, se segua muy cierta y evidentemente que yo era, mientras que, con slo dejar de pensar, aunque todo lo dems que hubiese imaginado hubiera sido verdad, no tena yo razn alguna para creer que yo fuese, conoc por ello que yo era una sustancia cuya total esencia o naturaleza es pensar, y que no necesita, para ser, de lugar alguno ni depende de ninguna cosa material. De manera que este yo, es decir, el alma por la cual soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y hasta es ms fcil de conocer que l, y aunque el cuerpo no fuese, el alma no dejara de ser cuanto es. (Discurso del mtodo, Cuarta parte; pp. 97-8)
Al estar la certeza del yo soy basada exclusivamente en el pensamiento, el yo es conocido como una cosa que piensa, una sustancia pensante. Sobre las nociones de sustancia y de atributo principal o esencial, vase el texto correspondiente ms abajo (pgina 41).

Fundamentacin del criterio de verdad Despus de esto consider, en general, lo que se requiere para que una proposicin sea verdadera y cierta; pues ya que acababa de encontrar una que saba que lo era, pens que deba saber tambin en qu consista esa certeza. Y habiendo notado que en la proposicin pienso, luego soy, no hay nada que me asegure que digo la verdad, sino que veo muy claramente que para pensar es preciso ser, juzgu que poda admitir como regla general que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas, pero que slo hay alguna dificultad en advertir cules son las que concebimos distintamente. (Discurso del mtodo, Cuarta parte; p.98)
Al ser el cogito una certeza absoluta, se convierte en modelo de toda certeza y permite fundamentar el criterio de evidencia.

Pruebas de la existencia de Dios: la prueba por los efectos Reflexion despus que, puesto que yo dudaba, no era mi ser del todo perfecto, pues adverta claramente que hay mayor perfeccin en conocer que en dudar, y trat entonces de indagar por dnde haba yo aprendido a pensar en algo ms perfecto que yo; y conoc evidentemente que deba de ser por alguna naturaleza que fuese efectivamente ms perfecta. En lo que se refiere a los pensamientos que tena acerca de muchas cosas exteriores a m, como son el cielo, la tierra, la luz, el calor y otras mil, no me preocupaba mucho el saber de dnde procedan, porque, no viendo en esos pensamientos nada que me pareciese superior a m, poda pensar que si eran verdaderos eran unas dependencias de mi naturaleza en cuanto que sta posee alguna perfeccin, y si no lo eran procedan de la nada, es decir, que estaban en m por lo defectuoso que yo era. Mas no poda suceder lo mismo con la idea de un ser ms perfecto que mi ser; pues era cosa manifiestamente imposible que tal idea procediese de la nada. Y por ser igualmente repugnante que lo ms perfecto sea consecuencia y dependencia de lo menos perfecto que pensar que de la nada

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provenga algo, no poda tampoco proceder de m mismo. De suerte que era preciso que hubiera sido puesto en m por una naturaleza que fuera verdaderamente ms perfecta que yo y que poseyera todas las perfecciones de las que yo pudiera tener alguna idea, o lo que es igual, para decirlo en una palabra, que fuese Dios. A lo cual aada que toda vez que yo conoca algunas perfecciones que me faltaban, no era yo el nico ser que exista [...], sino que era absolutamente necesario que hubiere otro ser ms perfecto, de quien yo dependiese y de quien hubiere adquirido todo cuanto posea. Pues si hubiera sido yo solo e independientemente de todo otro, de tal suerte que de m mismo procediese lo poco que participaba del Ser perfecto, hubiera podido tener por m mismo tambin, por idntica razn, todo lo dems que saba que me faltaba, y ser infinito, eterno, inmutable, omnisciente, omnipotente, poseer en suma todas las perfecciones que adverta que existen en Dios. (Discurso del mtodo, Cuarta parte; pp.99-102)
La duda metdica condujo a la certeza del cogito. Esta es una certeza absoluta, pero limitada al yo pensante y sus pensamientos; todo lo que existe fuera de mi pensamiento sigue, por el momento, afectado por la duda. La bsqueda de una certeza referida a una existencia exterior a mi pensamiento no puede tener otro punto de partida que mis propios contenidos de pensamiento. Algunos de estos tienen contenido representativo, son como imgenes de las cosas: las ideas. Descartes divide las ideas en innatas (las nacidas conmigo, es decir, las que la razn no encuentra en otra parte que en s misma, como las ideas matemticas; stas son las ideas claras y distintas) , adventicias (las extraas y oriundas de fuera, como la idea del sol o de una casa, es decir, las que llegan a travs de los sentidos) y ficticias (las hechas e inventadas por m mismo, como la idea de sirena o de centauro, es decir, las ficciones formadas por la imaginacin). Entre las ideas innatas est la idea de perfeccin, es decir de un ser infinito y perfecto, de Dios. Esta es la idea que permitir dar el paso a una existencia exterior al yo: dado que lo menos perfecto no puede ser causa de lo ms perfecto, la nica causa posible de la idea del ser infinito y perfecto es el ser infinito y perfecto mismo.

Pruebas de la existencia de Dios: la prueba ontolgica Quise indagar luego otras verdades, y habindome propuesto considerar el objeto de los gemetras que conceba como un cuerpo continuo o un espacio indefinidamente extenso en longitud, anchura y altura o profundidad, divisible en varias partes que pueden tener varias figuras y tamaos, y ser movidas o traspuestas de muchas maneras, pues los gemetras suponen todo eso en su objeto, repas algunas de sus demostraciones ms sencillas, y habiendo advertido que esa gran certeza que todo el mundo atribuye a tales demostraciones se fundan tan slo en que se conciben de un modo evidente segn la regla antes dicha, advert tambin que no haba nada en ellas que me garantizasen la existencia de su objeto; porque, por ejemplo, vea muy bien que, suponiendo un tringulo, era necesario que sus tres tringulos fueran iguales a dos rectos, mas no por eso vea nada que me asegurase que en el mundo hubiera tringulo alguno. En cambio, si volva a examinar la idea que tena de un Ser perfecto, hallaba que la existencia estaba comprendida en ella del mismo modo como en la idea de un tringulo se comprende que sus tres ngulos sean iguales a dos rectos, o, en la de una esfera, el que todas sus partes sean equidistantes de su centro, y hasta con ms evidencia aun; y que, por consiguiente, es por lo menos tan cierto que Dios, que es ese Ser perfecto, es o existe, como lo pueda ser cualquier demostracin de geometra. (Discurso del mtodo, Cuarta parte; pp. 103-104)
Mientras que de la esencia de un tringulo se sigue necesariamente que la suma de sus ngulos internos es igual a dos rectos, pero no que existan tringulos en el mundo, de la esencia de Dios se sigue que Dios existe, afirma Descartes: la idea de Dios es la idea de un ser absolutamente perfecto; si Dios no existiera, no sera absolutamente perfecto, pues le faltara la existencia, que es una perfeccin; por lo tanto, dado que la idea de Dios es la de un ser absolutamente perfecto,

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Dios existe.

La veracidad divina, garanta de la verdad de las ideas claras y distintas, y de la existencia de las cosas corporales Finalmente, si aun hay hombres a quienes las razones que he presentado no han convencido de la existencia de Dios y del alma, quiero que sepan que todas las dems cosas que acaso crean ms seguras por ejemplo, que tienen un cuerpo, que hay astros y una tierra y otras semejantes son, sin embargo, menos ciertas. Porque si bien tenemos una seguridad moral de esas cosas tan grande que parece que, a menos de ser un extravagante, no puede nadie ponerlas en duda, sin embargo, cuando se trata de una certidumbre metafsica no se puede negar, a no ser perdiendo la razn, que no sea bastante motivo, para no estar totalmente seguro, el haber notado que podemos de la misma manera imaginar en sueos que tenemos otro cuerpo y vemos otros astros y otra tierra sin que ello sea cierto, pues cmo sabremos que los pensamientos que se nos ocurren durante el sueo son ms falsos que los dems cuanto que con frecuencia no son menos vivos y precisos? Y por mucho que lo estudien los mejores ingenios, no creo que puedan dar ninguna razn suficiente para desvanecer esta duda sin suponer previamente la existencia de Dios. Porque, en primer lugar, la regla que antes he adoptado de que son verdaderas todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente no es segura sino porque Dios es o existe y porque es un Ser perfecto, del cual proviene cuanto hay en nosotros. De donde se sigue que nuestras ideas o nociones, siendo cosas reales y que proceden de Dios, en todo lo que tienen de claras y distintas, no pueden menos de ser verdaderas, de suerte que si tenemos con bastante frecuencia ideas que encierran falsedad, es porque hay en ellas algo confuso y oscuro y en este respecto participan de la nada, es decir, que si estn as confusas en nosotros es porque no somos totalmente perfectos, y es evidente que no hay menos repugnancia en admitir que la falsedad o imperfeccin proceda como tal de Dios mismo que en admitir que la verdad o la perfeccin procedan de la nada. Mas si no supiramos que todo cuanto en nosotros es real o verdadero proviene de un ser perfecto e infinito, entonces, por claras y distintas que fuesen nuestras ideas, no habra razn alguna que nos asegurase que tienen la perfeccin de ser verdaderas. Despus que el conocimiento de Dios y del alma nos han asegurado la certeza de esta regla, resulta fcil conocer que los ensueos que imaginamos al dormir no deben hacernos dudar en manera alguna de la verdad de los pensamientos que tenemos cuando estamos despiertos. Porque si ocurriese que durmiendo tuviramos alguna idea muy distinta, como, por ejemplo, que un gemetra inventara en sueos una nueva demostracin, el sueo no impedira que esa idea fuese cierta. Y en lo que respecta al error ms frecuente en nuestros sueos, que consiste en representarnos diversos objetos del mismo modo como lo hacen nuestros sentidos exteriores, poco importa que nos d ocasin para desconfiar de la verdad de tales ideas, pues stas pueden engaarnos de igual manera aun cuando no estuviramos dormidos. Prueba de ello es que los que padecen ictericia lo ven todo amarillo y que los astros y otros cuerpos muy lejanos nos parecen mucho ms pequeos de lo que son. En fin, despiertos o dormidos no debemos dejarnos persuadir nunca si no es por la evidencia de la razn. Y digo de la razn, no de la imaginacin o de los sentidos. Del mismo modo, porque veamos el sol muy claramente, no debemos por ello juzgar que sea del tamao que lo vemos; y muy bien podemos imaginar distintamente una cabeza de len pegada al cuerpo de una cabra sin que por eso haya que concluir que en el mundo existe la quimera: la razn no nos dice que lo que as vemos o imaginamos sea verdadero. Pero s nos dice que nuestros razonamientos nunca son tan evidentes y completos en el sueo como en la vigilia, si bien a veces nuestras sensaciones son tan vivas y expresivas y hasta ms en el

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sueo que en la vigilia, por eso nos dice la razn que, no pudiendo ser verdaderos todos nuestros pensamientos, porque no somos totalmente perfectos, deber infaliblemente hallarse la verdad ms bien en los que pensamos cuando estamos despiertos que en los que tenemos durante el sueo. (Discurso del mtodo, Cuarta parte; pp. 105-108)
Una vez probada la existencia de Dios, la veracidad de ste (que es un atributo necesario del ser absolutamente perfecto) sirve de garanta de la verdad de las ideas claras y distintas y de la existencia de las cosas que vemos y tocamos (aunque no nos garantiza que stas sean como los sentidos nos muestran, pues las ideas que provienen de los sentidos, si bien pueden ser claras, son siempre confusas).

Sustancia y atributos. Sustancia pensante y sustancia extensa Por sustancia no podemos entender ninguna otra cosa sino la que existe de tal manera que no necesita de ninguna otra cosa para existir. Y, en verdad, sustancia que no necesite en absoluto ninguna otra slo puede concebirse una: Dios. Pero percibimos que todas las otras no pueden existir sin el concurso de Dios. Y por eso el trmino de sustancia no conviene a Dios y a ellas unvocamente [...] Ahora bien, la sustancia corprea y la mente, o sea la sustancia pensante creada, pueden entenderse bajo este concepto comn de sustancia [es decir, el trmino se aplica a ambas de modo unvoco]: porque son cosas que slo necesitan del concurso de Dios para existir. Sin embargo, no se puede advertir en primer trmino la sustancia slo porque sea una cosa que existe, puesto que esto no nos afecta por s mismo; pero fcilmente la reconocemos por cualquier atributo suyo, por aquella nocin comn de que no hay ningn atributo o ninguna propiedad o cualidad de la nada. Del hecho, pues, de percibir la presencia de algn atributo, concluimos que necesariamente est presente tambin alguna cosa existente o sustancia a la que se pueda atribuir aqul. [...] La sustancia se reconoce, ciertamente, por cualquier atributo; pero, sin embargo, una propiedad principal de cada sustancia constituye su naturaleza y esencia, y a ella se refieren todas las dems. Por ejemplo, la extensin en largo, ancho y profundidad constituye la naturaleza de una sustancia corprea, y el pensamiento constituye la naturaleza de la sustancia pensante. Pues todo lo que puede atribuirse al cuerpo presupone la extensin, y es tan slo cierto modo de la cosa extensa, as como tambin todo lo que hallamos en la mente son slo diversos modos de pensar. As, por ejemplo, slo puede entenderse la figura en una cosa extensa, el movimiento en el espacio extenso, la imaginacin o el sentimiento o la voluntad en la cosa pensante. Pero la extensin, por el contrario, puede entenderse sin la figura o el movimiento y el pensamiento sin la imaginacin o el sentimiento, y as en los dems casos, de modo que sea manifiesto a cualquiera que atienda a ello. (Los Principios de la Filosofa, Primera parte, LI, LII y LIII; Obras escogidas, pp. 333-4)
Hay dos tipos de sustancia, cada una de las cuales se define por su atributo principal, que constituye su esencia: la sustancia pensante (a este tipo pertenecen Dios, sustancia pensante infinita e increada, y el alma, sustancia pensante finita y creada) y la sustancia extensa (a este tipo pertenecen todas las cosas corporales).

La verdad como idea innata El siguiente pasaje pertenece a una carta en la que Descartes comenta a su corresponsal la obra de Herbert de Cherbury Sobre la verdad. El libro... toma un camino muy diferente del que yo he seguido. Examina qu es la verdad; y en cuanto a m nunca he dudado de ella, pues me parece una nocin tan trascendentalmente clara que es imposible ignorarla: en efecto, tenemos muchos medios para examinar una balanza antes de emplearla, pero no tenemos ninguno para aprender lo que es la verdad si no la conociramos por naturaleza. Pues, qu razn tendramos para

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asentir al que nos la enseara si no supiramos que es verdadera, es decir, si no conociramos la verdad? As se puede explicar bien quid nominis (el sentido de la palabra) a los que no entienden el lenguaje y decirles que esta palabra verdad, en su apropiada significacin, denota la conformidad del pensamiento con el objeto, pero que cuando se la atribuye a las cosas que estn fuera del pensamiento significa slo que estas cosas pueden servir de objeto a pensamientos verdaderos, sea a los nuestros, sea a los de Dios; pero no se puede pretender dar ninguna definicin lgica que ayude a conocer su naturaleza. Y creo lo mismo de muchas otras cosas que son muy simples y se conocen naturalmente, como la figura, la magnitud, el movimiento, el lugar, el tiempo, etc., de manera que cuando se quiere definir estas cosas se las oscurece y se las complica. Pues, por ejemplo, el que se pasea por una sala da a entender mejor qu es el movimiento que el que dice: est actus entis in potentia prout in potentia (es el acto de ser en potencia en cuanto es en potencia) y as las dems. El autor toma como regla de las verdades el consentimiento universal; en cuanto a m slo tengo por regla de las mas la luz natural, lo que conviene en cualquier cosa: pues como todos los hombres tienen una misma luz natural parece que todos deban tener las mismas nociones; pero es muy diferente porque casi no hay persona que se sirva bien de esta luz, lo que origina que muchos (por ejemplo, todos los que conocemos) puedan consentir en un mismo error y hay muchas cosas que pueden ser conocidas por la luz natural y en las que nadie todava ha reflexionado. (Carta a Mersenne del 16 de octubre de 1639, en Obras escogidas, pp. 371-373)
La verdad no puede ser objeto de una definicin esencial, porque es una nocin simple y evidente por s misma, una idea innata que forma parte de la trama misma de la razn. Si no supiramos de antemano qu es la verdad, no seramos capaces de asentir a su definicin nominal. En cuanto a sta, nos dice que es la conformidad del pensamiento con su objeto, retomando la definicin aristotlica que hace del juicio el lugar de la verdad. Los textos que reproducimos a continuacin explican el papel que entendimiento y voluntad juegan en el juicio, y por qu se produce el error. Sobre la concepcin de la verdad y del error en Descartes, vase Angel Pardo Fidalgo, El concepto de verdad en Descartes, en A. Prez Lindo (comp.) El problema de la verdad, Buenos Aires, Biblos, 1993.

El juicio: percepcin y asentimiento. Causas del error. XXXIII. Nosotros no nos equivocamos sino cuando juzgamos de una cosa insuficientemente percibida. Ahora bien, cuando percibimos algo, con tal de que no afirmemos o neguemos absolutamente nada de ello, es manifiesto que no nos equivocamos; como tampoco nos equivocamos cuando afirmamos o negamos que slo lo que percibimos clara y distintamente debe afirmarse o negarse as; sino nicamente nos equivocamos cuando, como suele suceder, juzgamos sobre algo, aunque, sin embargo, no lo percibamos bien. XXXIV. Para juzgar se requiere no slo el entendimiento, sino tambin la voluntad. Para juzgar se requiere, por cierto, el entendimiento, porque no podemos formular juicio alguno de algo que no hemos percibido de modo alguno, pero se requiere tambin la voluntad para que se preste de algn modo asentimiento a la cosa percibida. Mas no se requiere (al menos para juzgar de cualquier modo) una percepcin completa y omnmoda de la cosa: pues podemos asentir a muchas cosas que slo conocemos muy oscura y confusamente. XXXV. La voluntad se extiende mucho ms que el entendimiento, y de ah procede la causa de los errores. Y en verdad la percepcin del entendimiento no se extiende sino a aquellas pocas cosas que se le presentan y es siempre muy limitada. En cambio puede

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decirse que la voluntad es en cierto modo infinita, porque jams hemos advertido nada que pueda ser objeto de alguna otra voluntad, incluso de la voluntad inmensa que hay en Dios, a lo que tambin la nuestra no pueda extenderse, a tal punto que fcilmente solemos extenderla ms all de las cosas que percibimos claramente; y cuando hacemos esto no es sorprendente que lleguemos a equivocarnos. [...] XLII. De qu modo, aunque no queremos engaarnos, nos engaamos, sin embargo, por nuestra voluntad. Pero ahora, sabiendo que todos nuestros errores dependen de la voluntad, puede parecer sorprendente que nos equivoquemos alguna vez, ya que no hay nadie que quiera equivocarse. Pero querer equivocarse es muy diferente de querer asentir a aquellas opiniones en las que pueda encontrarse un error. Y por ms que en realidad no hay nadie que quiera engaarse expresamente, con todo, apenas hay alguien que no quiera asentir a menudo a aquellas que contienen un error sin saberlo l. Y aun el mismo deseo de alcanzar la verdad hace muy a menudo que aquellos que no saben bien cmo se ha de lograr, formen juicio acerca de los que no perciben y, por eso mismo, yerren. XLIII. Nunca nos equivocamos cuando asentimos slo a lo percibido clara y distintamente. En cambio es cierto que nunca admitimos nada falso como verdadero si tan slo prestamos asentimiento a lo que percibimos clara y distintamente. Cierto, digo, porque como Dios no es engaoso, la facultad de percibir que nos ha dado no puede tender a lo falso, como tampoco la facultad de asentir, cuando se extiende tan slo a lo que se percibe claramente. Y aun cuando esto no se pudiera probar de ningn modo, de tal manera la naturaleza lo ha impreso en todos los espritus, que siempre que percibimos algo claramente asentimos a ello de modo espontneo, y de ninguna manera podemos dudar de que sea verdadero. XLIV. Siempre juzgamos mal cuando asentimos a lo no claramente percibido, aun si por casualidad acertamos con la verdad; y eso ocurre porque suponemos que antes lo hemos percibido suficientemente. Es cierto tambin que, cuando asentimos a una razn que no percibimos, nos equivocamos o slo acertamos por casualidad con la verdad y de esa manera ignoramos que no erramos. Mas muy rara vez sucede que asintamos a aquello que advertimos no haber percibido, porque la luz natural nos dicta que no debe juzgarse nunca sino de cosa conocida. Ahora bien, erramos muy frecuentemente por creer que hemos percibido muchas cosas anteriormente, y asentimos a ellas, que estn grabadas en la memoria, como si se tratara de cosas perfectamente percibidas, aunque en realidad nunca las hemos percibido. (Los Principios de la Filosofa, Primera Parte; Obras escogidas, pp. 326 y 329-30)
Referencias: Descartes, R. (1974, trad. de Risieri Frondizi) Discurso del mtodo, Madrid: Revista de Occidente. Descartes, R. (1980, trad. de Ezequiel de Olaso y Toms Zwanck, 2 ed) Obras escogidas, Buenos Aires: Charcas.

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GEORGE BERKELEY
Seleccin y notas de Jorge Martin

Berkeley naci en Irlanda, en marzo de 1685. Estudi en el Trinity College de la Universidad de Dubln. All recibi una formacin muy completa, que inclua el estudio de los clsicos, la filosofa de Locke, y la fsica de Newton. Recibi las ordenes sagradas por parte de la Iglesia Anglicana y vivi un tiempo en Norteamrica. Designado obispo de Cloyne en 1734, desempe su cargo hasta que renunci a l en 1752, retirndose a Oxford, donde muri al ao siguiente. Fue enterrado en esta ciudad, en la catedral de Christ Church. Sus principales obras filosficas son las siguientes: Ensayo de una nueva teora de la visin (1709); Tratado sobre los principios del conocimiento humano (1710); Tres dilogos entre Hylas y Philonous (1713); Sobre el movimiento (1721); Siris (1744).

El empirismo
Berkeley es considerado un filsofo empirista, es decir que sostiene, como lo expresa ms abajo el texto de Locke, que la fuente del conocimiento es la experiencia. l comienza su principal obra haciendo referencia a que las posturas filosficas que se apartan de los sentidos y que pretenden construirse exclusivamente sobre la razn, terminan desembocando en el escepticismo. Desde su punto de vista, la inteligencia genera falsos problemas a los cuales no puede responder: primero levantamos una polvareda, y luego nos quejamos de que no vemos (1990, p. 29).

Supongamos, entonces, que la mente sea, como se dice, un papel en blanco, limpio de toda inscripcin, sin ninguna idea. Cmo llega a tenerlas? De dnde se hace la mente de ese prodigioso cmulo, que la activa e ilimitada imaginacin del hombre ha pintado en ella, en una variedad casi infinita? De dnde saca todo ese material de la razn y del conocimiento? A esto contesto con una sola palabra, de la experiencia: he all el fundamento de todo nuestro saber, y de all es de donde en ltima instancia se deriva (Locke, 1999, p. 83). No queremos que ningn hombre se vuelva escptico y desconfe de sus sentidos; por el contrario, concedemos a stos toda la fuerza y seguridad imaginables (Berkeley, 1990, p. 76). Sin embargo, vemos que la masa no culta de la humanidad que sigue la senda del simple sentido comn y se rige por los dictados de la naturaleza se encuentra en su mayor parte tranquila y despreocupada. Nada que sea familiar les parece inexplicable o difcil de comprender. No se quejan de falta de evidencia en sus sentidos, y estn totalmente fuera del peligro de convertirse en escpticos. Pero, tan pronto como nos separamos de los sentidos y del instinto para seguir la luz de un principio superior, para razonar, meditar y reflexionar sobre la naturaleza de las cosas, surgen miles de dudas en nuestras mentes en relacin con aquellas cosas que antes nos parecan comprender totalmente (Berkeley, 1990, p. 27). El nominalismo
Uno de los principales motivos por los cuales la razn genera estos falsos problemas es el lenguaje y su producto, las ideas abstractas. Berkeley siempre ha aspirado a realizar una filosofa sin lenguaje (no analtica). De hecho, uno de sus famosos experimentos psicolgicos es el de un hombre solitario que piensa sin lenguaje (1989, pp. 207 ss.). Desde el punto de vista filosfico, Berkeley es un nominalista: considera que los universales no son ni conceptos (postura conceptualista o realista moderada: los universales son conceptos, sin ninguna clase de existencia extramental, pero que existen como esencias de cada cosa de las que se afirman) ni objetos (postura realista extrema: los universales existen realmente, como las ideas platnicas), sino nombres que se aplican a un conjunto de cosas semejantes; la nica realidad

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que corresponde al nombre es la del sonido pronunciado y la del individuo particular nico el existente al cual se lo aplica.

Pero el desarrollo de este tema me lleva, en cierta medida, a anticipar mi propsito, al tener que considerar lo que parece haber desempeado un papel principal para hacer la especulacin intrincada y confusa, y ha ocasionado innumerables errores y dificultades en casi todos los mbitos del conocimiento. Esto consiste en la opinin de que la mente posee el poder de formar ideas abstractas o nociones de las cosas (Berkeley, 1990, p. 30)
Berkeley considera dos acepciones de la palabra abstraccin. En primer lugar, se supone que la abstraccin permite aprehender de forma separada lo que no puede existir de ese modo. En segundo lugar, que el ser humano es capaz de formar ideas de lo que es comn a cualidades de un mismo gnero, como por ejemplo, la idea de hombre. Berkeley tiene un particular inters en atacar las ideas abstractas porque para l, como veremos ms adelante, stas son las responsables de que concibamos la existencia de un objeto material no percibido, lo cual es un absurdo desde su punto de vista.

Todos estn de acuerdo en que las cualidades o modos de las cosas nunca existen realmente cada uno por s mismo, ni separado de todos los otros, sino que estn mezclados, del modo que sea, y reunidos varios en el mismo objeto. Pero se nos dice que la mente, al ser capaz de considerar cada cualidad singularmente, o separada de aquellas otras cualidades con las que est unida, forma, de esta manera, ideas abstractas. Por ejemplo, se percibe por la vista un objeto extenso, coloreado y que se mueve: al analizar la mente esta idea mixta o compuesta en las partes simples que la constituyen y al considerar cada una por s misma, prescindiendo del resto, forma las ideas abstractas de extensin, color y movimiento. No es que sea posible que el color o el movimiento existan sin extensin, sino slo que la mente puede formar por abstraccin la idea de color sin la extensin, y la de movimiento sin el color y la extensin. Adems, como la mente ha observado que en las extensiones particulares percibidas por los sentidos existe algo comn y semejante en todas ellas, y algunos otros aspectos peculiares, como esta o aquella figura o magnitud, que las distinguen unas de otras, considera aparte o separa aquello que es comn, formando a partir de ello una idea ms abstracta de extensin, que ni es lnea, superficie o slido, ni tiene figura o magnitud, sino que es una idea separada totalmente de stas. Del mismo modo, la mente, al dejar aparte en los colores particulares percibidos por los sentidos lo que distingue a unos de otros y al retener slo aquello que es comn a todos, forma la idea de color en abstracto, que no es ni rojo, ni azul, ni blanco, ni ningn otro color determinado. Y, de la misma manera, al considerar el movimiento no slo separado del cuerpo movido, sino tambin de la figura que describe y de todas las direcciones y velocidades particulares, forma la idea abstracta de movimiento, que conviene igualmente a todos los movimientos particulares que puedan ser percibidos por los sentidos (Berkeley, 1990, pp. 30-31).
Al negar las ideas abstractas, Berkeley se estaba enfrentando con Locke. Presentamos a continuacin un pasaje de este ltimo filsofo en el cual afirma la posibilidad de abstraer la idea general de tringulo, lo cual resulta imposible para Berkeley. Es cierto que hay otros textos de Locke que son ms sutiles que ste al referirse a las ideas generales; pero justamente por esto, Berkeley (1989) no iba a perder la ocasin de mencionarlo: Tener presente: dar el golpe de gracia al final, por ejemplo respecto a la abstraccin presentar al final el tringulo general de Locke (p. 104).

Por ejemplo, no, acaso, se requiere alguna habilidad y algn esfuerzo para forjarnos la idea general de un tringulo? (que, sin embargo, no es una idea de las ms abstractas,

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comprehensivas y difciles). Y es que no debe ser un tringulo ni oblicuo, ni rectngulo, ni equiltero, ni issceles, ni escaleno, sino que debe ser todo eso y a la vez nada de eso en particular (Locke, 1999, p. 597). Si otros poseen esta prodigiosa facultad de abstraer ideas, son ellos quienes mejor pueden decirlo. Por lo que a m se refiere, encuentro, en efecto, que tengo una facultad de imaginar o representarme las ideas de aquellas cosas particulares que he recibido, y de componerlas y dividirlas de varias maneras. Puedo imaginar un hombre con dos cabezas, o la parte superior de un hombre unida al cuerpo de un caballo. Puedo considerar la mano, el ojo, la nariz, cada uno por s mismo abstrado o separado del resto del cuerpo. Pero, en tal caso, cualquier mano u ojo que imagine debe tener alguna forma o color particular. Igualmente, la idea de hombre que yo me forme tiene que ser de un hombre blanco, negro o moreno, erguido o encorvado, alto, bajo o de mediana estatura. No puedo, por mucho que fuerce mi pensamiento, concebir la idea abstracta arriba descrita [se refiere a la idea de hombre]. Y me es igualmente imposible formar la idea abstracta de movimiento distinta del cuerpo que se mueve, y que no sea ni rpido ni lento, curvilneo o rectilneo; y lo mismo puede decirse de cualesquiera otras ideas generales abstractas (Berkeley, 1990, p.33).
Si bien Berkeley niega la existencia de las ideas abstractas, reconoce la utilidad de las ideas generales. Estas ltimas no son un tipo especial de ideas, sino ideas ordinarias que cumplen una funcin especial. La idea se hace general al representar a todas las ideas particulares de la misma clase.

Observando cmo las ideas se hacen generales, podemos juzgar mejor cmo llegan a serlo las palabras. Y aqu hay que hacer notar que no niego en absoluto que existan ideas generales, sino slo que haya ideas generales abstractas: pues en los pasajes anteriormente citados donde se mencionan las ideas generales, se supone siempre que se forman por abstraccinAhora bien, si queremos atribuir un significado a nuestras palabras y hablar slo de lo que podemos concebir, creo que reconoceremos que una idea que, considerada en s mismo, es particular, se convierte en general cuando se la hace representar o sustituir a todas las otras ideas particulares de la misma clase. Para aclararlo con un ejemplo: supongamos que un gemetra est demostrando el procedimiento para seccionar una lnea en dos partes iguales. Traza, por ejemplo, una lnea negra de una pulgada de largo. Esta lnea particular en s misma, es, sin embargo, general por su significacin, pues segn se utiliza ah representa a todas las lneas particulares, cualesquiera que sean, de manera que lo que se demuestra de ella se demuestra de toda lnea, o, en otras palabras, de una lnea en general. Y de la misma manera que esta lnea particular se hace general al convertirse en signo, igualmente el trmino lnea, que, tomado de forma absoluta, es particular, al convertirse en signo se hace general. E igual que la primera debe su generalidad, no a ser el signo de una idea abstracta o general, sino el de todas las lneas rectas particulares que puedan existir, del mismo modo se debe pensar que la generalidad del ltimo deriva de la misma causa, a saber, de las diversas lneas particulares que significa indistintamente (Berkeley, 1990, pp. 36-37). La filosofa corpuscular
Es una versin del atomismo griego adaptado a las leyes de la mecnica de Galileo y Newton. Es una concepcin mecanicista en la cual todo se explica por medio de la forma, tamao, masa y movimiento de los corpsculos o partculas, y de sus impactos. Esta teora implicaba la distincin entre cualidades primarias y secundarias, que ya se encontraba presente en Demcrito: Por convencin el color, por convencin lo dulce, por convencin lo salado, pero en realidad existen slo tomos y vaco (Galeno, 68 B 125). Locke ha

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sido, entre los filsofos modernos que la han adoptado, uno de sus principales representantes. Berkeley, como veremos, acepta al igual que Locke que las cualidades secundarias (sabores, olores, sonidos, colores, sensaciones tctiles) son subjetivas. Esto lo demuestra en el primer dilogo entre Hylas y Philonous, recurriendo a ejemplos conocidos como el que padece ictericia ve todo amarillo, o si tenemos una mano fra y otra caliente, y las colocamos en un recipiente con agua a temperatura intermedia, a una mano el agua parecer fra y a otra caliente (siendo imposible que sea fra y caliente a la vez). Pero niega, a su vez, que existan cualidades primarias u objetivas con independencia del sujeto. Para Berkeley, todas las cualidades son subjetivas: todo lo que existe, existe porque es percibido.

As consideradas, las cualidades en los cuerpos son, primero, aquellas enteramente inseparables del cuerpo, cualquiera que sea el estado en que se encuentre, y tales que las conserva constantemente en todas las alteraciones y cambios que dicho cuerpo pueda sufrir a causa de la mayor fuerza que pueda ejercerse sobre l. Esas cualidades son tales que los sentidos constantemente las encuentran en cada partcula de materia con bulto suficiente para ser percibida, y tales que la mente las considera como inseparables de cada partcula de materia, aun cuando sean demasiado pequeas para que nuestros sentidos puedan percibirlas individualmente. Por ejemplo, tomemos un grano de trigo y dividmoslo en dos partes; cada parte todava tiene solidez, extensin, forma y movilidad. Divdase una vez ms, y las partes an retienen las mismas cualidades; y si se sigue dividiendo hasta que las partes se hagan insensibles, retendrn necesariamente, cada una de ellas, todas esas cualidades. Porque la divisin (que es todo cuanto un molino o un triturador o cualquier otro cuerpo le hace a otro al reducirlo a partes insensibles) no puede jams quitarle a un cuerpo la solidez, la extensin, la forma y la movilidad, sino que tan slo hace dos o ms distintas y separadas masas de materia de la que antes era una; todas las cuales, consideradas desde ese momento como otros tantos cuerpos distintos, hacen un cierto nmero determinado, una vez hecha la divisin. A esas cualidades llamo cualidades originales o primarias de un cuerpo, las cuales, creo, podemos advertir que producen en nosotros las ideas simples de la solidez, la extensin, la forma, el movimiento, el reposo y el nmero (Locke, 1999, p. 113). Pero, en segundo lugar, hay cualidades tales que en verdad no son nada en los objetos mismos, sino potencias para producir en nosotros diversas sensaciones por medio de sus cualidades primarias, es decir, por el bulto, la forma, la textura y el movimiento de sus partes insensibles, como son colores, sonidos, gustos, etc. A stas llamo cualidades secundarias (Locke, 1999, pp. 113-114). La percepcin
Hay tres grandes teoras de la percepcin: el realismo directo, el representacionalismo o realismo indirecto, y el fenomenalismo o idealismo. El primero considera que el objeto inmediato de la percepcin es un existente fsico, que existe independientemente de que nos demos cuenta de l. El representacionalismo sostiene que los objetos fsicos son entidades diferentes de las impresiones sensoriales, y que existen independientemente de ellas, pero que de algn modo las originan. El idealismo, a diferencia de las otras dos posturas, afirma que los objetos fsicos no existen con independencia de la percepcin. Berkeley es un representante de esta ltima postura. Locke defiende, como vemos en los textos de aqu abajo, la postura representacionalista.

Si, por lo tanto, los objetos externos no se unen a nuestra mente cuando producen ideas en ella, y, sin embargo, percibimos esas cualidades originales de aquellos objetos que individualmente caen bajo nuestros sentidos, es evidente que habr algn movimiento en esos objetos que, afectando algunas partes de nuestro cuerpo, se prolongue por conducto de nuestros nervios o espritus animales hasta el cerebro o el asiento de la sensacin, para

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producir all en nuestra mente las ideas particulares que tenemos acerca de dichos objetos. Y puesto que la extensin, la forma, el nmero y el movimiento de cuerpos de grandor observable pueden percibirse a distancia por medio de la vista, es evidente que algunos cuerpos individualmente imperceptibles deben venir de ellos a los ojos, y de ese modo comunican al cerebro algn movimiento que produce esas ideas que tenemos en nosotros acerca de tales objetos (Locke, 1999, p. 114). De un modo igual al que se producen en nosotros las ideas de las cualidades originales, podemos concebir que tambin se producen las ideas de las cualidades secundarias, es decir, por la operacin de partculas insensibles sobre nuestros sentidos. Porque es manifiesto que hay cuerpos, y cuerpos en gran cantidad, cada uno de los cuales es tan pequeo que no podemos por nuestros sentidos descubrir ni su volumen, ni su forma, ni su movimiento, como es evidente respecto a las partculas del aire y del agua, y respecto a cosas extremadamente ms pequeas que sas; quiz tanto ms pequeas que las partculas de aire y de agua, como ms pequeas son las partculas de aire y de agua respecto a un guisante o a un granizo. Vamos a suponer, entonces, que los diferentes movimientos y formas, volumen y nmero de tales partculas, al afectar los diversos rganos de nuestros sentidos, producen en nosotros esas diferentes sensaciones que nos provocan los colores y olores de los cuerpos; que una violeta, por ejemplo, por el impulso de tales partculas insensibles de materia, de formas y volumen particulares y en diferentes grados y modificaciones de sus movimientos, hagan que las ideas del color azul y del aroma dulce de esa flor se produzcan en nuestra mente. Puesto que no es mayormente imposible concebir que Dios haya unido tales ideas a tales movimientos con los cuales no tienen ninguna similitud, que lo sea concebir que haya unido la idea de dolor al movimiento de un pedazo de acero que divide nuestra carne, movimiento respecto al cual esa idea de dolor no guarda ninguna semejanza (Locke, 1999, pp. 114-115).
Para Berkeley el conocimiento humano se reduce a dos clases: el de las ideas (ya las impresiones en los sentidos, ya las formadas con ayuda de la memoria y la imaginacin) y el de los espritus. En el ingls de la poca, la palabra idea era sinnimo de imagen. Su uso se fue extendiendo hasta abarcar todos los objetos de la conciencia (sensaciones, recuerdos, imaginaciones, emociones). Como consecuencia de la abstraccin, el ser humano distingue la existencia de los objetos sensibles de su ser percibidos, hasta el punto de concebir que existen sin ser percibidos (como Locke). Desde el punto de vista de Berkeley, lo percibido son ideas; ideas que existen nicamente en la medida en que son percibidas, ya por un espritu finito ya por Dios.

Respecto a lo que se dice de la existencia absoluta de cosas no pensantes sin ninguna relacin con su ser percibidas, parece totalmente ininteligible. Su esse es percipi, y no es posible que tengan existencia alguna fuera de las mentes o cosas pensantes que las perciben (Berkeley, 1990, p.53). todo el coro del cielo y lo contenido en la tierra, en una palabra, todos esos cuerpos que componen la poderosa estructura del mundo, no tienen ninguna subsistencia sin una mente; que su ser es ser percibidos o conocidos; que, por consiguiente, mientras no son actualmente percibidos por m, o no existen en mi mente ni en la de ningn otro espritu, entonces, o bien no tienen existencia en absoluto, o bien subsisten en la mente de algn otro Espritu eterno, pues es totalmente ininteligible e implica todo el absurdo de la abstraccin atribuir a cualquier parte singular de ellos una existencia independiente de un espritu (Berkeley, 1990, p.55).
Para fundamentar sus ideas frente a los representacionalistas, Berkeley nos propone un experimento mental. Aqullos reconocen que las cualidades secundarias son subjetivas. Ahora bien, pregunta Berkeley, es factible separar las cualidades primarias de las secundarias?,

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podemos concebir un cuerpo sin una cualidad sensible? No, responde Berkeley: por lo tanto ese cuerpo existe en la mente junto con la cualidad secundaria. En el Ensayo de una nueva teora de la visin Berkeley seala la imposibilidad de separar el color de un objeto extenso.

Para responder a esto apelo a la experiencia de cualquier hombre sobre si la extensin visible de un objeto no se le aparece tan prxima como el color de ese objeto; ms an, si es que ambos no parecen estar en el mismo lugar. No est coloreada la extensin que vemos, y nos es posible, como en el pensamiento, separar y abstraer el color de la extensin? Ahora bien, donde hay extensin hay, con seguridad, figura y tambin movimiento (Berkeley, 1980, p. 50)
El otro experimento psicolgico que nos propone Berkeley es el siguiente: intente pensar en un objeto que exista sin ser percibido. Veremos que esto es imposible, nos dice el filsofo.

slo con que alguien pueda concebir la posibilidad de que una sustancia extensa y capaz de movimiento o, en general, cualquier idea o algo semejante a una idea exista de otra manera que en una mente que lo perciba, abandonar al punto la causa y conceder la existencia de todo ese entramado de cuerpos externos que algunos defienden aunque no puedan darme ninguna razn por la que creen que existe, ni asignarle alguna utilidad, suponiendo que existaPero me dirn que ciertamente no hay nada ms fcil que imaginar rboles, por ejemplo, en un parque o libros que existen en una biblioteca sin que haya alguien que los perciba. Respondo que pueden hacerlo; no hay ninguna dificultad en ello. Pero les pregunto: qu otra cosa es esto sino formar en sus mentes ciertas ideas a las que llaman libros y rboles y, al mismo tiempo, omitir el formar la idea de alguien que pueda percibirlas? Pero no las perciben ustedes mismos o piensan en ellas mientras tanto? Sin embargo, esto no tiene nada que ver con nuestro propsito: slo muestra que tienen el poder de imaginar o formar ideas en su mente, pero no pone de manifiesto que puedan concebir como posible que los objetos de su pensamiento puedan existir sin la mente. Para llegar a comprender esto, es necesario que los conciban existiendo sin ser concebidos o sin ser pensados, lo que es una contradiccin patente (Berkeley, 1990, pp. 65-66). La substancia
Si bien Descartes tom la nocin de substancia de Aristteles, es claro que la modific profundamente. Y si bien Locke reconoca evidente contradiccin en este punto, como en en muchos otros, con su teora empirista la existencia de las substancias cartesianas, fue el primero en sealar la incognoscibilidad de las mismas.

Slo que debemos notar que nuestras ideas complejas de las substancias, adems de todas las ideas simples de que estn formadas, siempre van acompaadas de la idea confusa de algo a lo cual pertenecen y en lo cual subsisten; y, por lo tanto, cuando hablamos de cualquier clase de substancia, decimos que es una cosa que tiene estas o aquellas cualidades, como que el cuerpo es una cosa extensa, con forma y capaz de movimiento; que el espritu es una cosa capaz de pensar; y asimismo decimos que la dureza, la frialdad y el poder de atraer el hierro son cualidades que se encuentran en el imn. Estos y otros modos semejantes de hablar intiman que siempre se supone que la substancia es algo adems de la extensin, de la forma, de la solidez, del movimiento, del pensamiento o de otras ideas observables, aunque no sabemos qu es lo que sea (Locke, 1999, p. 277).
Es evidente, de acuerdo a lo que venimos planteando, que Berkeley no crea en la existencia de la substancia material. Por ello es considerado un filsofo inmaterialista: para l, la materia no existe.

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Por materia, pues, debemos entender una substancia inerte e insensible en la que subsisten realmente la extensin, la figura y el movimiento. Pero es evidente, a partir de lo que ya hemos mostrado, que la extensin, la figura y el movimiento son slo ideas que existen en la mente y que una idea no puede parecerse ms que a otra idea y, consecuentemente, ni ellas ni sus arquetipos pueden existir en una substancia no percipiente. Por lo cual est claro que la nocin misma de lo que se denomina materia o substancia corprea entraa en s una contradiccin (Berkeley, 1990, p.57).
La diferencia en relacin con Hume es que para Berkeley si existen las substancias espirituales, ya sean las almas humanas ya sea el Espritu eterno. No obstante, es interesante sealar que Berkeley se adelant al filsofo escocs puesto que en sus primeros escritos anticip la idea -que luego abandon- de que la persona se reducira a una serie de ideas y sensaciones: Consulta, examina tu Entendimiento, qu encontrars ah adems de diversas percepciones o pensamientos? Qu quieres decir con la palabra mente? Debes querer decir algo que percibes o que no percibes. Una cosa no percibida es una contradiccin. Querer decir (tambin) una cosa que no percibes es una contradiccin. En toda esta cuestin nos seducen extraamente las palabras. La mente es un cmulo de percepciones. Quita las percepciones y quitas la mente. Pon las percepciones y pones la mente (Berkeley, 1989, pp. 90-91).

Pero se objetar que, si no hay una idea expresada por los trminos alma, espritu y substancia, dichos trminos carecen totalmente de significacin, o no tienen ningn sentido. Respondo que esas palabras ciertamente designan una cosa real, que ni es una idea ni semejante a una idea, sino aquello que percibe ideas y quiere y razona sobre ellas. Lo que yo mismo soy, lo que designo con el trmino yo, es lo mismo que lo que se quiere dar a entender por alma o substancia espiritual (Berkeley, 1990, p. 144).
Lo que caracteriza a las substancias espirituales, y las diferencia de las ideas, es la actividad. Si el ser de las ideas consiste en ser percibidas (su esse es percipi), el ser de los espritus consiste en actuar (su esse es agere, percipere). Si bien es cierto, como tambin Hume va a reconocerlo, que no tenemos una idea del espritu, para Berkeley -y esto Hume no va a aceptarlo-, tenemos conciencia de nosotros mismos por medio de la percepcin de nuestra accin (y de los efectos que produce). En terminologa de Berkeley, tenemos una nocin del espritu.

Cosa o ser es el trmino ms general de todos: incluye en s dos especies totalmente distintas y heterogneas y que no tienen nada en comn excepto el nombre, a saber, espritus e ideas. Los primeros son substancias activas e indivisibles; las segundas son seres inertes, fluctuantes, dependientes, que no subsisten por s mismas, sino que estn sustentadas por o existen en las mentes o substancias espirituales (Berkeley, 1990, p. 108). Me doy cuenta de que puedo hacer surgir ideas en mi mente a voluntad y variar y cambiar el panorama tan a menudo como me parezca apropiado. No hay ms que quererlo y, acto seguido, esta o aquella idea surge en mi imaginacin; y por el mismo poder es borrada y deja paso a otra. Este formar y eliminar ideas es lo que hace que denominemos, con toda propiedad, activa a la mente (Berkeley, 1990, p. 69).
Cmo infiere Berkeley la existencia de otros espritus, adems del suyo? l demuestra la existencia de otros espritus finitos recurriendo al siguiente argumento analgico: atribuimos un alma a todo cuerpo que se comporta como nosotros. En cuanto a la existencia de Dios, Berkeley la demuestra sealando, como lo veremos ms adelante, que la regularidad de la naturaleza no puede depender sino de un Espritu infinito.

Un espritu humano o persona no se percibe por los sentidos, ya que no es una idea. Cuando, por tanto, vemos el color, tamao, figura y movimientos de un hombre, percibimos slo ciertas sensaciones o ideas producidas en nuestra propia mente; y, al mostrarse stas ante nuestra vista en diversos conjuntos distintos, sirven para sealarnos la

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existencia de espritus finitos y creados, semejantes a nosotros mismos. Resulta claro por esto que no vemos un hombre, si por hombre se entiende aquello que vive, se mueve, percibe y piensa como nosotros, sino slo cierto conjunto de ideas que nos lleva a pensar que existe un principio distinto de pensamiento y movimiento, semejante a nosotros mismos, que le acompaa y es representado por l. Y del mismo modo vemos a Dios. La diferencia radica en que, mientras que un conjunto de ideas finito y limitado denota una mente humana particular, a donde quiera que dirijamos nuestra mirada percibimos al mismo tiempo, en todo momento y lugar, rasgos manifiestos de la divinidad; pues todo lo que vemos, omos, sentimos o percibimos del modo que sea, a travs de los sentidos, es un signo o efecto del poder de Dios, como lo es nuestra percepcin de los movimientos mismos que son producidos por los hombres (Berkeley, 1990, pp. 151-151). La causalidad
Locke seala que las ideas complejas de substancias estn formadas por tres clases de ideas: las cualidades primarias, las cualidades secundarias y las potencias activas y pasivas. Es decir que Locke asignaba a la organizacin de los corpsculos o partculas el papel de agente causal.

Porque tendr la ms perfecta idea de cualquiera de las clases particulares de substancia quien haya recogido y reunido el mayor nmero de esas ideas simples que en ella existen, entre las cuales deben computarse sus potencias activas y sus capacidades pasivas; las cuales, aunque no son ideas simples, pueden a este respecto, y en gracia a la brevedad, considerarse sin inconveniente como tales. As, la potencia de atraer el hierro es una de las ideas de la idea compleja de esa substancia que llamamos un imn; y la potencia de ser atrado es una parte de la idea compleja que llamamos hierro; las cuales potencias pasan por ser cualidades inherentes a esos sujetos (Locke, 1999, p. 279).
Si es cierto que las ideas son inactivas, es claro que Berkeley no poda aceptar la nocin de causalidad de Locke. Hume, por su parte, va a estar de acuerdo con Berkeley en que en la naturaleza slo se percibe sucesin. La diferencia entre estos dos filsofos radica en que para Berkeley el agente causal debe ser buscado en los espritus.

Todas nuestras ideas, sensaciones o las cosas que percibimos, sean cuales sean los nombres por los que las distinguimos, son claramente inactivas, no hay ningn poder o actividad incluido en ellas. Por eso, una idea u objeto de pensamiento no puede producir o causar ninguna alteracin en otroPercibimos una sucesin continua de ideas; unas se producen de nuevo, otras se transforman o desaparecen totalmente. Hay, por tanto, alguna causa de estas ideas, de la que dependen y que las produce y transforma. Que esta causa no puede ser ninguna cualidad o idea, o combinacin de ideas, resulta evidente; Debe ser, pues, una substancia; pero se ha mostrado ya que no existe substancia corprea o material: slo queda, pues, que la causa de las ideas sea una substancia activa incorprea o espritu (Berkeley, 1990, pp. 67-68).
Llegado a este punto uno podra preguntarse qu diferencia establece Berkeley entre la realidad y la quimera. He aqu su respuesta:

Las ideas de los sentidos son ms fuertes, vivaces y distintas que las de la imaginacin; tienen, adems, una firmeza, orden y coherencia y no se producen al azar, como a menudo se producen aquellas que son efectos de la voluntad humana, sino en una secuencia o serie regular, cuya admirable conexin testimonia suficientemente la sabidura y benevolencia de su Autor. Ahora bien, las reglas fijas o mtodos establecidos, de acuerdo con los cuales la mente de que dependemos hace surgir en nosotros las ideas de los sentidos, se denominan leyes de la naturaleza: y stas las aprendemos por experiencia, la cual nos ensea que tales y cuales ideas se presentan juntamente con tales y cuales otras ideas en el
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curso ordinario de las cosas (Berkeley, 1990, p. 70). La ciencia


Berkeley no se ha enfrentado con las ideas de los fsicos sino en la medida en que implicaban una hiptesis metafsica: la existencia de un mundo material independiente (as, por ejemplo, la idea de espacio absoluto en Newton). La diferencia entre la percepcin cotidiana y la cientfica es que en esta ltima el cientfico descubre regularidades de un modo ms riguroso y sistemtico en la sucesin de ideas; as elabora reglas generales, como la ley de gravedad, la cual no consiste en una fuerza que acta como agente causal, sino en la descripcin de un rasgo comn mostrado por diversos fenmenos. De este modo resulta que las leyes cientficas deben ser interpretadas en el marco ms amplio y comprehensivo de la filosofa.

Si consideramos, sin embargo, la diferencia que existe entre los filsofos de la naturaleza y los dems hombres en relacin con el conocimiento de los fenmenos, encontraremos que consiste, no en un conocimiento ms exacto de la causa eficiente que los produce, pues no puede ser otra que la voluntad de un espritu, sino solamente en una comprensin mucho ms amplia, gracias a la cual se descubren analogas, armonas y concordancias en las obras de la naturaleza, y se explican los efectos concretos, esto es, se reducen a reglas generales (Berkeley, 1990, pp. 118-119).
Referencias: Hemos tomado los textos, con modificaciones, de las siguientes traducciones: Berkeley, G. (trad. 1989) Comentarios filosficos. Introduccin manuscrita a los Principios del conocimiento humano. Correspondencia con Johnson. Mxico: UNAM. Berkeley, G. (trad. 1980) Ensayo de una nueva teora de la visin. Bs.As.: Aguilar. Berkeley, G. (trad. 1990) Tratado sobre los principios del conocimiento humano. Madrid: Gredos. Locke, J. (trad. 1999) Ensayo sobre el entendimiento humano. Mxico: FCE.

DAVID HUME
Seleccin y notas de A. E. Merlo

El escocs David Hume (1711-1776), una de las figuras principales de la Ilustracin britnica, es considerado en la actualidad como el mayor filsofo del empirismo moderno, y su influencia sigue siendo grande en la filosofa anglosajona de nuestros das. Sin embargo, su fama entre sus contemporneos se debi principalmente a la Historia de Inglaterra, desde la invasin de Julio Csar hasta la revolucin de 1688, celebrada por Voltaire como posiblemente la mejor historia que se haya escrito nunca en cualquier lengua. Naci en Edimburgo, y la mayor parte de su vida transcurri en su pas natal, con algunos perodos en Inglaterra y Francia. Hizo dos intentos de acceder a la ctedra universitaria, ambos fracasados por la oposicin de la iglesia presbiteriana, que consideraba que sus ideas eran herticas y contrarias a la religin y la moral. Fue bibliotecario de la Facultad de Abogados de la Universidad de Edimburgo, secretario de la embajada britnica en Pars e importante funcionario de la Secretara de Estado. Muri en su ciudad natal tras una prolongada y dolorosa enfermedad que afront con serenidad ejemplar. Sus obras filosficas mayores son el Tratado de la naturaleza humana, la Investigacin sobre el entendimiento humano, la Investigacin acerca de los principios de la moral y los Dilogos sobre la religin natural. El Tratado, cuyo ttulo completo es Tratado de la naturaleza humana: un intento de introduccin del mtodo experimental de razonamiento en las cuestiones morales, se public en Londres entre 1739 y 1740. Con l, Hume pensaba haber puesto los fundamentos de la ciencia de la naturaleza del hombre, tal como Newton lo haba hecho con la ciencia de la naturaleza no humana. Sin embargo, l mismo dira ms tarde, en su autobiografa, que naci muerto de las prensas, sin alcanzar siquiera la distincin de provocar murmullos entre los fanticos. Intentando revertir esa mala acogida, en 1740 escribi Un compendio del Tratado de la Naturaleza Humana, que no corri mejor suerte que la obra original. El Compendio fue publicado en forma annima y en l Hume se refiere a s mismo en tercera persona, como si se tratara de una resea de la obra de otro. Cada una de las dos Investigaciones presenta una parte de los contenidos del Tratado, en una exposicin ms concisa y cuidada y con estilo ms elegante, pero tambin agregan contenidos nuevos. Finalmente, los Dilogos, publicados tres aos despus de la muerte del autor, presentan una crtica de los argumentos de la teologa natural (las pruebas racionales de la existencia de Dios), en la que se destaca el anlisis del llamado argumento del diseo. (Salvo indicacin en contrario, los pasajes de Hume incluidos en esta seleccin corresponden al Compendio del Tratado de la Naturaleza humana, cuyo texto completo puede consultarse en Internet en: http://centros5.pntic.mec.es/ies.castilla1/departamentos/filosofia/texpau/hume.htm )

Una ciencia emprica de la naturaleza humana


El Tratado de la naturaleza humana pretende, como su subttulo ya mencionado lo deja en claro, poner los fundamentos para una autntica ciencia de la naturaleza humana, mediante la introduccin en ella del razonamiento experimental, siguiendo el ejemplo de la fsica (a la que llama, de acuerdo al uso de la poca, filosofa natural):

La mayora de los filsofos de la antigedad, que trataron de la naturaleza humana, han mostrado ms una delicadeza de sentimiento, un justo sentido de la moral, o una grandeza de alma, que una profundidad de razonamiento y reflexin. Se han contentado con representar al sentido comn del gnero humano a la luz ms vvida y con los ms felices giros de pensamiento y expresin, sin seguir regularmente una cadena de proposiciones, o reunir las diversas verdades en una ciencia regular. Pero vale la pena, al menos, someter a ensayo si la ciencia del hombre no admitir la misma precisin que tan aplicable ha resultado ser a diversas partes de la filosofa natural. Parece asistirnos toda la razn del mundo al imaginar que esta ciencia puede ser llevada hasta el mximo grado de exactitud. Si, al examinar diversos fenmenos, hallamos que todos ellos se resuelven en un principio

comn, y podemos retrotraer ste a otro principio, llegaremos finalmente a aquellos pocos principios simples de los que todo el resto depende. Y aunque nunca podamos alcanzar los ltimos principios, es una satisfaccin proseguir tan lejos como nos permitan nuestras facultades. Este parece haber sido el propsito de nuestros ltimos filsofos, y, entre ellos, el de este autor. l se propone hacer la anatoma de la naturaleza humana de una manera regular, y promete no sacar conclusin alguna sino all donde le autorice la experiencia. Habla con desdn de las hiptesis; e insina que aquellos de nuestros compatriotas que las han desterrado de la filosofa moral, han prestado al mundo un servicio ms notable que Milord Bacon, a quien nuestro autor considera como el padre de la fsica experimental.
Esta ciencia de la naturaleza humana servir de fundamento a todas las dems ciencias:

Casi todas las ciencias estn comprendidas en la ciencia de la naturaleza humana y son dependientes de ella. El nico fin de la lgica es el de explicar los principios y operaciones de nuestra facultad de razonar y la naturaleza de nuestras ideas; la moral y la crtica consideran nuestros gustos y sentimientos; y la poltica considera a los hombres en cuanto unidos en sociedad y dependientes los unos de los otros. Las percepciones de la mente: impresiones e ideas
Como vimos, Hume considera que su ciencia de la naturaleza humana sigue los pasos de otros filsofos empiristas britnicos, entre los que menciona a Locke. Pero cree haber encontrado un modo ms preciso para establecer el principio empirista. El primer paso es la distincin entre impresiones e ideas:

Nuestro autor comienza con algunas definiciones. Llama percepcin a cualquier cosa que pueda presentarse a la mente, sea que empleemos nuestros sentidos, o que nos impulse la pasin, o que ejercitemos nuestro pensamiento y reflexin. Divide nuestras percepciones en dos gneros, a saber, impresiones e ideas. Cuando sentimos una pasin o emocin de cualquier gnero, o tenemos las imgenes de objetos externos transmitidas por nuestros sentidos, la percepcin de la mente es lo que l llama una impresin, que es una palabra que emplea en un nuevo sentido. Cuando reflexionamos sobre una pasin o un objeto que no est presente, esta percepcin es una idea. Impresiones, por lo tanto, son nuestras percepciones vvidas y fuertes; ideas son las ms plidas y dbiles. Esta distincin es evidente; tan evidente como la que hay entre sentir y pensar.
El segundo paso, establecer qu relacin hay entre unas y otras:

Todas nuestras ideas, o percepciones dbiles, son derivadas de nuestras impresiones o percepciones fuertes, y jams podemos pensar en cosa alguna que no la hayamos visto fuera de nosotros o sentido en nuestras mentes. Esta proposicin parece ser equivalente a la que el seor Locke se ha empeado con tanto esfuerzo en establecer, esto es, que no hay ideas innatas.
De este modo Hume reformula el principio empirista de que no hay en la mente otros contenidos que los que hayan llegado all a travs de los sentidos. Esta reformulacin le permite proponer un mtodo para poner en claro nuestras ideas:

Nuestro autor piensa que ningn descubrimiento podra haberse hecho ms felizmente para decidir todas las controversias relativas a las ideas, que ste de que las impresiones siempre son anteriores a las ideas y que cada idea con que est equipada la imaginacin ha hecho su aparicin primero en una impresin correspondiente. Estas ltimas percepciones son todas tan claras y evidentes que no admiten controversia alguna; mientras que muchas de nuestras Ideas son tan oscuras que, hasta para la mente que las forma, es casi imposible

decir exactamente su naturaleza y su composicin. De acuerdo con ello, cuando alguna idea es ambigua, el autor siempre ha recurrido a la impresin, que ha de tornar clara y precisa la idea. Y cuando sospecha que un trmino filosfico no tiene idea alguna unida a l (lo que es muy comn), pregunta siempre: de qu impresin deriva esta idea? Y si no puede aducir ninguna impresin, concluye que el trmino carece absolutamente de significacin. Es de esta manera como examina nuestra idea de sustancia y de esencia; y sera de desear que este mtodo riguroso fuese ms practicado en todos los debates filosficos.
El mtodo, llamado por algunos comentaristas el microscopio de Hume, consiste, entonces, en buscar la impresin que corresponde a cada idea. Si se trata de una idea compleja, habr que dividirla en ideas simples y buscar la impresin correspondiente a cada una de ellas. Si no encontramos esa impresin, querr decir que no se trataba realmente de una idea, sino de una palabra que estamos usando sin significado preciso.

Crtica de la nocin de sustancia


Veamos ahora cmo aplica Hume su mtodo a la nocin cartesiana del yo como sustancia pensante, y a la misma nocin de sustancia en general.

El alma, en la medida en que podemos concebirla, no es sino un sistema o serie de percepciones diferentes, como las de calor y fro, amor y odio, pensamientos y sensaciones; todas ellas reunidas, pero carentes de una perfecta simplicidad o identidad. Descartes mantena que el pensamiento era la esencia de la mente; no este o aquel pensamiento, sino el pensamiento en general. Lo cual parece ser absolutamente ininteligible, puesto que todo aquello que existe, es particular: y, por lo tanto, han de ser nuestras diversas percepciones particulares las que compongan la mente. Digo que componen la mente, no que pertenecen a ella. La mente no es una sustancia, en la que inhieran las percepciones. Esta nocin es tan ininteligible como la nocin cartesiana de que el pensamiento o la percepcin en general es la esencia de la mente. No tenemos idea alguna de sustancia de ningn gnero, puesto que slo tenemos ideas de lo que se deriva de alguna impresin, y no tenemos impresin de sustancia alguna, sea material o espiritual. No conocemos nada sino cualidades y percepciones particulares. En lo que se refiere a nuestra idea de cuerpo, un melocotn, por ejemplo, es slo la idea de un particular sabor, color, figura, tamao, consistencia, etc. As, nuestra idea de mente es slo la idea de percepciones particulares, sin la nocin de cosa alguna a la que llamamos sustancia, sea simple o compuesta. Asociacin de ideas
El origen de las ideas es explicado por su derivacin a partir de las impresiones. Pero en nuestros pensamientos, pasamos de unas ideas a otras, conectamos las ideas entre s. Para explicar esta conexin, Hume recurre a la asociacin de ideas:

A travs de todo el curso de este libro, se hallan grandes pretensiones de nuevos descubrimientos en filosofa; pero si algo puede dar derecho al autor a un nombre tan glorioso como el de inventor, es el uso que hace del principio de la asociacin de ideas, que interviene por doquier en su filosofa. Nuestra imaginacin tiene una gran autoridad sobre nuestras ideas; y no hay ideas, que siendo diferentes entre s, ella no pueda separar, y juntar, y componer en todas las variedades de la ficcin. Pero pese al imperio de la imaginacin, existe un secreto lazo o unin entre ciertas ideas particulares, que es causa de que la mente las rena con mayor frecuencia, haciendo que la una, al aparecer, introduzca a la otra. [] Estos principios de asociacin son reducidos a tres, a saber, Semejanza: un cuadro nos hace pensar naturalmente en el hombre que fue pintado. Contigidad: cuando

se menciona a St. Denis, ocurre naturalmente la idea de Paris. Causalidad: cuando pensamos en el hijo, propendemos a dirigir nuestra atencin hacia el padre. Ser fcil concebir cun vasta consecuencia han de tener esos principios en la ciencia de la naturaleza humana, si consideramos que, en cuanto respecta a la mente, ellos son los nicos vnculos que renen las partes del universo, o nos ponen en conexin con cualquier persona u objeto exterior a nosotros mismos. Porque como es tan slo por medio del pensamiento como opera una cosa sobre nuestras pasiones, y como estos principios son los nicos lazos de nuestros pensamientos, ellos son realmente para nosotros el cemento del universo, y todas las operaciones de la mente precisan, en una gran medida, depender de ellos.
La conexin entre nuestras ideas, entonces, no se explica mediante nexos esenciales entre ellas, sino mediante la asociacin, que es una operacin natural de la imaginacin. Suponer conexiones esenciales sera introducir una de esas hiptesis no autorizadas por la experiencia que Hume rechaza.

Anlisis de la causalidad
De los tres principios de asociacin, la causalidad cobra especial importancia porque es el que nos permite ir ms all de lo que nos muestran nuestros sentidos o nuestra memoria. Mediante l, conectamos nuestras experiencias pasadas o presentes con eventos de los que no tenemos experiencia; a partir de la presencia de una casa en una isla ahora desierta, afirmamos que en algn momento hubo all seres humanos, considerando a la casa, a la que vemos, como efecto de una causa que no vemos; al ver una bola de billar que se dirige a chocar con otra en reposo, predecimos que la segunda se pondr en movimiento tras el choque, considerando el movimiento de la primera bola, que vemos, como causa del de la segunda, que todava no se produjo. Pero la idea de causalidad, que es una idea compleja, ha motivado grandes discusiones filosficas. Vale la pena entonces analizarla, y Hume lo hace con el mtodo que ya hemos presentado a partir del clebre ejemplo de las bolas de billar:

He aqu una bola de billar colocada sobre la mesa, y otra bola que se mueve hacia ella con rapidez: chocan; y la bola que al principio estaba en reposo adquiere ahora un movimiento. Es ste un ejemplo de la relacin de causa y efecto tan perfecto como cualquiera de los conocidos, ya por la sensacin, ya por reflexin. Detengmonos, por consiguiente, a examinarlo. Es evidente que las dos bolas se han tocado antes de que fuese comunicado el movimiento, y que no hay intervalo entre el choque y el movimiento. La contigidad en el tiempo y en el espacio es, pues, una circunstancia exigida para la accin de todas las causas. Es de igual evidencia que el movimiento que fue la causa, es anterior al movimiento que fue el efecto. La prioridad en el tiempo es, pues, otra circunstancia exigida en cada causa. Pero esto no es todo. Hagamos el ensayo con otras bolas cualesquiera de la misma clase en una situacin similar y comprobaremos siempre que el impulso de la una produce movimiento en la otra. Hay, entonces, aqu una tercera circunstancia: una conjuncin constante entre la causa y el efecto. Todo objeto semejante a la causa produce siempre algn objeto semejante al efecto. Fuera de estas tres circunstancias de contigidad, prioridad y conjuncin constante, nada puedo descubrir en esta causa. La primera bola est en movimiento: toca a la segunda; inmediatamente la segunda se pone en movimiento; y cuando intento el experimento con las mismas bolas o con bolas parecidas, en circunstancias iguales o parecidas, compruebo que al movimiento y contacto de una de estas bolas siempre sigue el movimiento de la otra. Por ms vueltas que d al asunto y por ms que lo examine nada ms puedo descubrir [] Pero, adems de estas circunstancias, se supone comnmente que hay una conexin necesaria entre la causa y el efecto y que la causa posee algo que llamamos un poder, o fuerza o energa. La cuestin es qu idea est ligada a estos trminos? Si todas nuestras ideas y pensamientos

derivan de nuestras impresiones, este poder tiene que descubrirse o bien a nuestros sentidos o bien a nuestro sentimiento interno [] si recurrimos a la ayuda de la experiencia, sta nos muestra solamente objetos contiguos, sucesivos y constantemente unidos. En suma, pues, o bien no tenemos en absoluto la idea de la fuerza y de la energa, y estas palabras carecen enteramente de significacin; o bien no pueden significar otra cosa que aquella determinacin del pensamiento, adquirida por el hbito, a pasar de la causa a su efecto ordinario.
Dividiendo la idea compleja de causalidad en las ideas simples que la componen, Hume encuentra los siguientes componentes que pueden remitirse a impresiones: contigidad en el tiempo y en el espacio entre causa y efecto, prioridad en el tiempo de la causa sobre el efecto, conjuncin constante (en nuestra experiencia pasada) de causa y efecto. Pero esto es todo lo que nos muestra la experiencia. No hay ninguna impresin que corresponda a la idea de una conexin necesaria entre la causa y el efecto, nada que nos permita afirmar que conocemos un poder, o fuerza, o energa, intrnseco a la causa que es la que produce, necesariamente, el efecto. El resultado del anlisis no es auspicioso para nuestras pretensiones de conocimiento, porque sin conexin necesaria entre causa y efecto no tenemos certeza de que la causa que, en nuestra experiencia pasada, produjo un efecto, vuelva a producir el mismo efecto en el futuro, pero es precisamente nuestra creencia en que as ocurrir la que est en la base de los razonamientos que nos conducen de lo que est presente a nuestros sentidos a lo que no est ante ellos. Esta creencia se funda solamente en la costumbre y no proviene de ninguna demostracin o evidencia racional.

Estamos determinados slo por la costumbre a suponer que el futuro es conformable al pasado. Cuando veo una bola de billar movindose hacia otra, mi mente es inmediatamente llevada por el hbito al usual efecto, y anticipa mi visin al concebir a la segunda bola en movimiento. No hay nada en estos objetos, abstractamente considerados, e independiente de la experiencia, que me lleve a formar una tal conclusin: e incluso despus de haber tenido experiencia de muchos efectos repetidos de este gnero, no hay argumento alguno que me determine a suponer que el efecto ser conformable a la pasada experiencia. Las fuerzas por las que operan los cuerpos son enteramente desconocidas. Nosotros percibimos slo sus cualidades sensibles; y qu razn tenemos para pensar que las mismas fuerzas hayan de estar siempre conectadas con las mismas cualidades sensibles? No es, por lo tanto, la razn la que es la gua de la vida, sino la costumbre. Ella sola determina a la mente, en toda instancia, a suponer que el futuro es conformable al pasado. Por fcil que este paso pueda parecer, la razn nunca seria capaz, ni en toda la eternidad, de llevarlo a cabo. Tipos de conocimiento: conocimiento de relaciones de ideas y conocimiento de hechos
La concepcin ms madura de Hume acerca del conocimiento se encuentra en la Investigacin sobre el entendimiento humano, del que proviene el siguiente pasaje:

Todos los objetos de la razn o la investigacin humanas pueden dividirse naturalmente en dos clases, a saber, relaciones de ideas y cuestiones de hecho. A la primera, pertenecen las ciencias de la Geometra, el lgebra y la Aritmtica y, en general, toda afirmacin que tiene certeza intuitiva o demostrativa. Que el cuadrado de la hipotenusa es igual a los cuadrados de los catetos, es una proposicin que expresa una relacin entre estas figuras. Que tres veces cinco es igual a la mitad de treinta, expresa una relacin entre estos nmeros. Las proposiciones de esta clase pueden ser descubiertas por la mera operacin del pensamiento, con independencia de lo que exista en el universo. Aunque no hubiera crculos ni tringulos en la naturaleza, las verdades demostradas por Euclides mantendran por siempre su certeza y evidencia.

La certeza intuitiva a la que ac se refiere Hume no debe ser confundida con ninguna intuicin intelectual de esencias al modo racionalista; como queda claro en lo que sigue, se refiere simplemente a la ausencia de contradiccin.

Las cuestiones de hecho no se descubren del mismo modo, ni la evidencia que podemos alcanzar de su verdad, por grande que sea, es de la misma naturaleza. Dada cualquier cuestin de hecho, lo contrario a ella es siempre posible, porque nunca implica contradiccin y es concebido por la mente con la misma facilidad y distincin que si se conformara a la realidad. Que el sol no saldr maana no es una proposicin menos inteligible, ni implica ms contradiccin, que la afirmacin que maana saldr. Sera en vano intentar demostrar su falsedad. Si fuera demostrativamente falsa, implicara contradiccin y no podra ser concebida por la mente con distincin. (Investigacin sobre el entendimiento humano, Seccin IV, parte I, 20 y 21).
Hay, entonces, slo dos tipos de conocimiento: el conocimiento de relaciones de ideas, que no afirma la existencia de sus objetos sino que se limita a establecer ciertas relaciones entre ellos (las verdades de la geometra son independientes de que existan o no tringulos en el mundo real) y el conocimiento de cuestiones de hecho, que s hace afirmaciones de existencia. Las matemticas son el ejemplo de conocimiento de relaciones de ideas; se trata de un conocimiento demostrativo, universal y necesario, basado en el principio de no contradiccin (2+2=4 es una verdad necesaria porque es imposible que dos ms dos no sea cuatro; por qu imposible? porque es contradictorio, porque resulta incompatible con las ideas de dos, de cuatro, de suma y de igualdad); este es un conocimiento que la razn alcanza por s sola, precisamente porque se trata solamente de establecer relaciones lgicas entre ideas, sin afirmar existencia. Todo otro conocimiento, todo conocimiento que vaya ms all de la aritmtica y la geometra puras, se refiere a cuestiones de hecho y no se alcanza mediante la razn, sino mediante la experiencia; no es un conocimiento demostrativo; lo contrario de cualquier cuestin de hecho no es imposible, porque no es contradictorio. La demostracin se basa exclusivamente en la comparacin entre ideas, pero de la mera comparacin entre ideas no podemos concluir ninguna afirmacin acerca de los hechos; para eso, necesitamos de la experiencia. Hume est sosteniendo, en definitiva, que todo conocimiento es, o bien demostrativo (pero en ese caso no puede afirmar existencia de sus objetos), o bien emprico. Esta alternativa es otra arma crtica que utiliza con vigor, como lo muestra el clebre pasaje final de la Investigacin sobre el entendimiento humano:

Cuando recorramos las bibliotecas persuadidos de estos principios, qu devastacin deberamos hacer? Si tomamos en nuestras manos cualquier volumen, de teologa o de metafsica escolstica, por ejemplo, preguntemos: Contiene algn razonamiento abstracto acerca de la cantidad y el nmero? No. Contiene algn razonamiento experimental acerca de cuestiones de hecho y de existencia? No. Arrojadlo entonces a las llamas, pues no puede contener nada ms que sofistera e ilusin. (Investigacin sobre el entendimiento humano, Seccin XII, parte III, 131).
Como ya sabemos, los razonamientos por los cuales inferimos cuestiones de hecho en base a nuestra experiencia se apoyan en la causalidad. Volvamos al texto del Compendio:

Es evidente que todos los razonamientos concernientes a cuestiones de hecho estn fundados en la relacin de causa y efecto, y que no podemos nunca inferir la existencia de un objeto a partir de otro, a menos que estn conectados entre si, o bien mediata o inmediatamente. [] Supngase que veo una bola movindose en lnea recta hacia otra; inmediatamente concluyo que chocarn, y que la segunda se pondr en movimiento. Esta es la inferencia de la causa al efecto; y de esta naturaleza son todos nuestros razonamientos en la conducta de la vida; en ella se basa toda nuestra creencia en la

historia; y de ella se deriva toda la filosofa, con la sola excepcin de la geometra y la aritmtica.
Pero como vimos en el anlisis de la idea de causalidad, nuestra creencia de que las mismas causas producen siempre los mismos efectos se apoya exclusivamente en el hbito, en la costumbre, ya que no hay ninguna impresin sensible que corresponda a la idea de conexin necesaria entre causa y efecto. En conclusin: el conocimiento de relaciones de ideas (las matemticas) es demostrativo y necesario, pero nada nos dice acerca de los hechos, acerca de cmo es el mundo, la realidad. El conocimiento de cuestiones de hecho (las ciencias de la naturaleza, tanto la fsica como la nueva ciencia de la naturaleza humana de Hume) s nos dice cmo es el mundo, pero se apoya, en la medida en que vaya ms all de constatar lo que sentimos y recordamos, solamente en la costumbre. La conclusin de Hume es entonces escptica, pero ese escepticismo es limitado por la fuerza de nuestra naturaleza humana, que nos hace olvidarnos de l y entregarnos a la creencia, aunque no tenga otra base que el hbito:

Por todo lo que se ha dicho, advertir fcilmente el lector que la filosofa contenida en ese libro es muy escptica y tiende a darnos una nocin de las imperfecciones y de los lmites estrechos del entendimiento humano. Casi todo el razonamiento est aqu reducido a la experiencia; y la creencia que acompaa a la experiencia es explicada como no otra cosa que un sentimiento peculiar, o una concepcin viva producida por el hbito. Por cierto, esto no es todo: cuando creemos en una cosa de existencia externa, o suponemos que un objeto existe un momento despus de no ser ya percibido, esta creencia no es otra cosa que un sentimiento de la misma especie. Nuestro autor insiste en otros varios tpicos escpticos; y, en suma, concluye que asentimos a nuestras facultades y que empleamos nuestra razn nicamente porque no podemos impedirlo. La filosofa hara de todos nosotros unos escpticos completos, si la naturaleza no fuera demasiado fuerte para impedirlo.
Referencias: Los textos de Un compendio del Tratado de la naturaleza humana han sido tomadas de la edicin electrnica a la que se refiere al comienzo de la seleccin. Los de la Investigacin sobre el entendimiento humano provienen de: David Hume, Enquiries concerning Human Understanding and concerning the Principles of Morals. Reprinted from the posthumous edition of 1777 and edited by L. A. Selby Bigge. 3rd. ed. revised.. by P. H.Nidditch. Oxford, Clarendon, 1975.

IMMANUEL KANT
Seleccin y notas A. E. Merlo

Immanuel Kant (1724-1804) naci, vivi y muri en la ciudad alemana de Knigsberg, en lo que entonces era Prusia Oriental, en cuya universidad estudi matemticas, fsica, teologa y filosofa, y en la que ense desde los treinta y un aos hasta su jubilacin, en 1796. Su vida fue sencilla, ordenada y metdica. A partir de 1792 tuvo algunos conflictos con la censura prusiana por sus obras sobre el significado racional de la religin, que culminaron con una nota del rey, en 1794, que le adverta que podran producirse "ciertas medidas desagradables" si reincida. Kant responde que no se rectificar de nada de lo publicado, pero que no volver a ocuparse de la religin en sus escritos ni en sus cursos. La revolucin francesa despierta el inters de Kant, quien seala que el entusiasmo que ella ha despertado entre los espectadores de los pases vecinos (por ejemplo, alemanes), a pesar del riesgo que pueden correr al manifestarlo, es la prueba de una tendencia moral en el gnero humano. Las obras fundamentales de Kant son, sin duda, sus tres Crticas: Crtica de la razn pura (1781; 2 ed. 1787), Crtica de la razn prctica (1788) y Crtica de la facultad de juzgar (1790). Del resto de la extensa lista de sus escritos slo mencionaremos aqu Prolegmenos a toda metafsica futura que pueda presentarse como ciencia (1783), Fundamentacin de la metafsica de las costumbres (1785), La religin dentro de los lmites de la mera razn (1793), La paz perpetua (1795) y Metafsica de las costumbres (1797).

El problema del conocimiento metafsico y la necesidad de una crtica de la razn pura. La razn humana tiene el singular destino, en uno de sus campos de conocimiento, de hallarse acosada por cuestiones que no puede rechazar por ser planteadas por la misma naturaleza de la razn, pero a las que tampoco puede responder por sobrepasar todas sus facultades. La perplejidad en la que cae la razn no es debida a culpa suya alguna. Comienza con principios cuyo uso es inevitable en el curso de la experiencia, uso que se halla, a la vez, suficientemente justificado por esta misma experiencia. Con estos principios la razn se eleva cada vez ms (como lo exige su propia naturaleza), llegando a condiciones progresivamente ms remotas. Pero, advirtiendo que de esta forma su tarea ha de quedar inacabada, ya que las cuestiones nunca se agotan, se ve obligada a recurrir a principios que sobrepasan todo posible uso emprico y que parecen, no obstante, tan libres de sospecha, que la misma razn ordinaria se halla de acuerdo con ellos. Es as como incurre en oscuridades y contradicciones. Y, aunque puede deducir que stas se deben necesariamente a errores ocultos en algn lugar, no es capaz de detectarlos, ya que los principios que utiliza no reconocen contrastacin emprica alguna por sobrepasar los lmites de toda experiencia. El campo de batalla de estas inacabables disputas se llama metafsica.
Esta situacin de perplejidad en que se encuentra la razn frente al conocimiento metafsico, ha llevado a que se extienda en su poca, afirma Kant, una postura de indiferencia ante la metafsica.

[...] Esa indiferencia, que se da en medio del florecimiento de todas las ciencias y que afecta precisamente a aqullas cuyos conocimientos de ser alcanzables por el hombre seran los ltimos a los que ste renunciara, [...] no es efecto de la ligereza sino del Juicio maduro de una poca que no se contenta ya con un saber aparente; es, por una parte, un llamamiento a la razn para que de nuevo emprenda la ms difcil de todas sus tareas, a saber, la del autoconocimiento y, por otra, para que instituya un tribunal que garantice sus

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pretensiones legtimas y sea capaz de terminar con todas las arrogancias infundadas, no con afirmaciones de autoridad, sino con las leyes eternas e invariables que la razn posee. Semejante tribunal no es otro que la misma crtica de la razn pura. No entiendo por tal la crtica de libros y sistemas, sino la de la facultad de la razn en general, en relacin con los conocimientos a los que puede aspirar prescindiendo de toda experiencia. Se trata, pues, de decidir la posibilidad o imposibilidad de una metafsica en general y de sealar tanto las fuentes como la extensin y lmites de la misma, todo ello a partir de principios. (Crtica de la razn pura, Prlogo de la primera edicin, A VII-VIII y X-XII)
Recapitulemos los puntos esenciales de este pasaje: 1) el problema fundamental al que se dirige la Crtica de la razn pura es el de la posibilidad de la metafsica; 2) la situacin de perplejidad en que la razn humana se encuentra ante las cuestiones metafsicas (no puede dejar de planterselas pero no consigue darles respuestas satisfactorias) hace necesaria una crtica de la razn pura, es decir, un examen de las facultades humanas de conocimiento a fin de determinar si, y en qu medida, stas pueden alcanzar conocimientos que no deriven de la experiencia; 3) la crtica ser, entonces, un autoconocimiento de la razn, es decir, un conocimiento del conocimiento. Para apuntar ya al problema que nos interesa especialmente en este curso, podemos decir que la crtica permitir alcanzar la verdad sobre la verdad, presentndonos una teora de la verdad que no tiene ya su centro de gravedad en las cosas trascendentes al sujeto, sino en las facultades de conocimiento de ste.

Cmo encontraron la matemtica y la fsica el camino de la ciencia.


Mientras la metafsica sigue envuelta en inacabables discusiones y nada seguro parece haber en ella, la matemtica y la ciencia natural muestran conocimientos firmes en continuo progreso. En el siguiente pasaje, Kant examina los fundamentos metdicos de la cientificidad de ambas.

La matemtica y la fsica son los dos conocimientos tericos de la razn que deben determinar sus objetos a priori. [...] La matemtica ha tomado el camino seguro de la ciencia desde los primeros tiempos a los que alcanza la historia de la razn humana en el admirable pueblo griego. Pero no se piense que le ha sido tan fcil [...] abrir por s misma ese camino real. Creo, por el contrario, que ha permanecido mucho tiempo andando a tientas (especialmente entre los egipcios) y que hay que atribuir tal cambio a una revolucin llevada a cabo en un ensayo, por la feliz idea de un solo hombre. [...] Una nueva luz se abri al primero (llmese Tales o como se quiera) que demostr el tringulo equiltero. En efecto, advirti que no deba indagar lo que vea en la figura o en el mero concepto de ella y, por decirlo as, leer, a partir de ah, sus propiedades, sino extraer stas a priori por medio de lo que l mismo pensaba y expona (por construccin) en conceptos. Advirti tambin que, para saber a priori algo con certeza, no deba aadir a la cosa sino lo que necesariamente se segua de lo que l mismo, con arreglo a su concepto, haba puesto en ella. La ciencia natural tard bastante ms en encontrar la va grande de la ciencia. [...] Cuando Galileo hizo bajar por el plano inclinado unas bolas de un peso elegido por el mismo, o cuando Torricelli hizo que el aire sostuviera un peso que l, de antemano, haba supuesto equivalente al de un cierto volumen de agua, o cuando ms tarde, Stahl transform metales en cal y sta de nuevo en metal, a base de quitarles algo y devolvrselo, entonces los investigadores de la naturaleza comprendieron sbitamente algo. Entendieron que la razn slo reconoce lo que ella misma produce segn su bosquejo, que la razn tiene que anticiparse con los principios de sus juicios de acuerdo

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con leyes constantes y que tiene que obligar a la naturaleza a responder a sus preguntas, pero sin dejarse conducir con andaderas, por as decirlo. De lo contrario, las observaciones fortuitas y realizadas sin un plan previo no van ligadas a ninguna ley necesaria, ley que, de todos modos, la razn busca y necesita. La razn debe abordar la naturaleza llevando en una mano sus principios, que son los nicos que permiten que los fenmenos que concuerdan alcancen el valor de leyes, y en la otra, el experimento que ella haya proyectado a la luz de tales principios. Aunque debe hacerlo para ser instruida por la naturaleza, no lo har en calidad de discpulo que escucha todo lo que el maestro quiere, sino como juez designado que obliga a los testigos a responder las preguntas que l les formula. De modo que incluso la fsica slo debe tan provechosa revolucin de su mtodo a una idea, la de buscar (no fingir) en la naturaleza lo que la misma razn pone en ella, lo que debe aprender de ella, de lo cual no sabra nada por s sola. (Crtica de la razn pura, Prlogo de la segunda edicin; B X-XIII)
De acuerdo con este anlisis, el camino seguro de la ciencia se alcanz en la geometra griega cuando la razn humana, en lugar de limitarse a considerar las figuras geomtricas como objetos empricos cuyas propiedades deban alcanzarse por la observacin, tom en cuenta solamente lo que ella misma introduca en las figuras al construirlas en el espacio puro. En la fsica moderna sucede algo similar a partir de la introduccin del mtodo experimental, en el cual la experiencia pasa a ser el mbito de confirmacin de las hiptesis que la propia razn establece.

Necesidad de un cambio de mtodo en metafsica. La "revolucin copernicana". Me parece que los ejemplos de la matemtica y de la ciencia natural, las cuales se han convertido en lo que son ahora gracias a una revolucin repentinamente producida, son lo suficientemente notables como para hacer reflexionar sobre el aspecto esencial de un cambio de mtodo que tan buenos resultados ha dado en ambas ciencias, as como tambin para imitarlas, al menos a ttulo de ensayo, dentro de lo que permite su analoga, en tanto conocimientos de razn, con la metafsica. Se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro conocer debe regirse por los objetos. Sin embargo, todos los intentos realizados bajo tal supuesto con vistas a establecer a priori, mediante conceptos, algo sobre dichos objetos algo que ampliara nuestro conocimiento desembocaban en el fracaso. Intentemos, pues, por una vez, si no adelantaremos ms en las tareas de la metafsica suponiendo que los objetos deben conformarse a nuestro conocimiento, cosa que concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, un conocimiento que pretende establecer algo sobre stos antes de que nos sean dados. Ocurre aqu como con los primeros pensamientos de Coprnico. Este, viendo que no consegua explicar los movimientos celestes si aceptaba que todo el ejrcito de estrellas giraba alrededor del espectador, prob si no obtendra mejores resultados haciendo girar al espectador y dejando las estrellas en reposo. En la metafsica se puede hacer el mismo ensayo en lo que atae a la intuicin de los objetos. Si la intuicin tuviera que regirse por la naturaleza de los objetos, no veo cmo podra conocerse algo a priori sobre esa naturaleza. Si, en cambio, es el objeto (en cuanto objeto de los sentidos) el que se rige por la naturaleza de nuestra facultad de intuicin, puedo representarme fcilmente tal posibilidad. Ahora bien, como no puedo pararme en estas intuiciones, si se las quiere convertir en conocimientos, sino que debo referirlas a algo como objeto suyo y determinar ste mediante las mismas, puedo suponer dos cosas: o bien los conceptos por medio de los cuales efecto esta determinacin se rigen tambin por el objeto, y entonces me encuentro, una vez ms, con el mismo embarazo sobre la manera de saber de l algo a priori; o bien supongo que los objetos o, lo que es lo mismo, la experiencia, nica fuente de su

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conocimiento (en cuanto objetos dados), se rige por tales conceptos. En este segundo caso veo en seguida una explicacin ms fcil, dado que la misma experiencia constituye un tipo de conocimiento que requiere entendimiento y ste posee unas reglas que yo debo suponer en m ya antes de que los objetos me sean dados, es decir, reglas a priori. Estas reglas se expresan en conceptos a priori a los que, por tanto, se conforman necesariamente todos los objetos de la experiencia y con los que deben concordar. Por lo que se refiere a los objetos que son meramente pensados por la razn y, adems, como necesarios, pero que no pueden ser dados (al menos tal como la razn los piensa) en la experiencia, digamos que las tentativas para pensarlos (pues, desde luego, tiene que ser posible pensarlos) proporcionarn una magnfica piedra de toque de lo que consideramos el nuevo mtodo del pensamiento, a saber, que slo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas. (Crtica de la razn pura, Prlogo de la segunda edicin; B XV-XVIII)
El cambio de mtodo que Kant aqu propone significa nada menos que un cambio en la definicin tradicional de verdad. Como vimos, desde Aristteles sta se define como la adecuacin del conocimiento a su objeto, entendido ste como una realidad subsistente cuyas determinaciones son independientes del conocimiento que el sujeto pueda tener de l. A esta concepcin se refiere el texto cuando dice se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro conocer debe regirse por los objetos. El giro copernicano de Kant, al explicar las propiedades del objeto conocido como un resultado de las actividades de conocimiento del sujeto, invierte esta definicin: la verdad ser, primordialmente, la conformidad del objeto al conocimiento.

Conocimiento a priori y a posteriori No hay duda de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia. Pues cmo podra ser despertada a actuar la facultad de conocer sino mediante objetos que afectan a nuestros sentidos y que ora producen por s mismos representaciones, ora ponen en movimiento la capacidad del entendimiento para comparar estas representaciones, para enlazarlas o separarlas y para elaborar de este modo la materia bruta de las impresiones sensibles con vistas a un conocimiento de los objetos denominado experiencia? Por consiguiente, en el orden temporal, ningn conocimiento precede a la experiencia y todo conocimiento comienza con ella. Pero aunque todo nuestro conocimiento comience con la experiencia, no por eso procede todo l de la experiencia. En efecto, podra ocurrir que nuestro mismo conocimiento emprico fuera una composicin de lo que recibimos mediante las impresiones y de lo que nuestra propia facultad de conocer produce (simplemente motivada por las impresiones) a partir de s misma. En tal supuesto no distinguiramos esta adicin respecto de dicha materia fundamental hasta tanto que un prolongado ejercicio nos hubiese hecho fijar en ella y nos hubiese adiestrado para separarla.
Kant distingue la cuestin del origen fctico del conocimiento de la cuestin de su validez : en el orden temporal, todo conocimiento comienza con la experiencia pero esto no significa que todo conocimiento proceda de la experiencia (es decir, obtenga de sta su validez). Quiz en la experiencia misma sea preciso distinguir una materia las sensaciones y una forma aportada por nuestra facultad de conocimiento. En ese caso, la forma misma de la experiencia ser a priori, y tambin lo sern los conocimientos que derivan su validez de ella y no de las sensaciones.

Consiguientemente, al menos una de las cuestiones que se hallan ms necesitadas de

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un detenido examen [...] es la de saber si existe semejante conocimiento independiente de la experiencia e, incluso, de las impresiones de los sentidos. Tal conocimiento se llama a priori y se distingue del emprico, que tiene fuentes a posteriori, es decir, en la experiencia. [...] La experiencia nos ensea que algo tiene stas u otras caractersticas, pero no que no pueda ser de otro modo. En consecuencia, si se encuentra, en primer lugar, una proposicin que, al ser pensada, es simultneamente necesaria, tenemos un juicio a priori. [...] En segundo lugar, la experiencia nunca otorga a sus juicios una universalidad verdadera o estricta, sino simplemente supuesta o comparativa (induccin), de tal manera que debe decirse propiamente: de acuerdo con lo que hasta ahora hemos observado, no se encuentra excepcin alguna en esta o aquella regla. Por consiguiente, si se piensa un juicio con estricta universalidad, es decir, de modo que no admita ninguna posible excepcin, no deriva de la experiencia, sino que es vlido absolutamente a priori. La universalidad emprica no es, pues, ms que una arbitraria extensin de la validez: se pasa desde la validez en la mayora de los casos a la validez en todos los casos, como ocurre, por ejemplo, en la proposicin Todos los cuerpos son pesados. Por el contrario, en un juicio que posee universalidad estricta sta apunta a una especial fuente de conocimiento, es decir, a una facultad de conocimiento a priori. Necesidad y universalidad estricta son, pues, criterios seguros de un conocimiento a priori y se hallan inseparablemente ligados entre s. [...] Es fcil mostrar que existen realmente en el conocimiento humano semejantes juicios necesarios y estrictamente universales, es decir, juicios puros a priori. Si queremos un ejemplo de las ciencias, slo necesitamos fijarnos en todas las proposiciones de las matemticas. Si queremos un ejemplo extrado de un uso ms ordinario del entendimiento, puede servir la proposicin Todo cambio ha de tener una causa. Efectivamente, en esta ltima el concepto mismo de causa encierra con tal evidencia el concepto de necesidad de conexin con un efecto y el de estricta universalidad de la regla, que dicho concepto desaparecera totalmente si quisiramos derivarlo, como hizo Hume, de una repetida asociacin entre lo que ocurre y lo que precede y de la costumbre (es decir, de una necesidad meramente subjetiva), nacida de tal asociacin, de enlazar representaciones. Podramos tambin, sin acudir a tales ejemplos para demostrar que existen en nuestro conocimiento principios puros a priori, mostrar que stos son indispensables para que sea posible la experiencia misma y, consiguientemente, exponerlos a priori. Pues, de dnde sacara la misma experiencia su certeza si todas las reglas conforme a las cuales avanza fueran empricas y, por tanto, contingentes? (Crtica de la razn pura, Introduccin; B 15) Intuiciones y conceptos Nuestro conocimiento surge bsicamente de dos fuentes del psiquismo: la primera es la facultad de recibir representaciones (receptividad de las impresiones); la segunda es la facultad de conocer un objeto a travs de tales representaciones (espontaneidad de los conceptos). A travs de la primera se nos da un objeto; a travs de la segunda lo pensamos en relacin con la representacin [...] La intuicin y los conceptos constituyen, pues, los elementos de todo nuestro conocimiento, de modo que ni los conceptos pueden suministrar conocimiento prescindiendo de una intuicin que les corresponda de alguna forma, ni tampoco puede hacerlo la intuicin sin conceptos. Ambos elementos son, o bien puros, o bien empricos. Son empricos si contienen una sensacin (la cual presupone la presencia efectiva del objeto). Son puros, si no hay en la representacin mezcla alguna de sensacin. Podemos llamar a esta ltima la materia del conocimiento sensible. La intuicin

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pura nicamente contiene, pues, la forma bajo la cual intuimos algo. El concepto puro no contiene, por su parte, sino la forma bajo la cual pensamos un objeto en general. Tanto las intuiciones puras como los conceptos puros slo son posibles a priori; mientras que las intuiciones empricas y los conceptos empricos nicamente lo son a posteriori. Si llamamos sensibilidad a la receptividad que nuestro psiquismo posee, siempre que sea afectado de alguna manera, en orden a recibir representaciones, llamaremos entendimiento a la capacidad de producirlas por s mismo, es decir a la espontaneidad del conocimiento. Nuestra naturaleza conlleva el que la intuicin slo pueda ser sensible, es decir, que no contenga sino el modo segn el cual somos afectados por los objetos. La capacidad de pensar el objeto de la intuicin es, en cambio, el entendimiento. Ninguna de estas propiedades es preferible a la otra: sin sensibilidad ningn objeto nos sera dado y, sin entendimiento, ninguno sera pensado. Los pensamientos sin contenido son vacos; las intuiciones sin conceptos son ciegas. Por ello es tan necesario hacer sensibles los conceptos (es decir, aadirles el objeto en la intuicin) como hacer inteligibles las intuiciones (es decir, someterlas a conceptos). [...] Ni el entendimiento puede intuir nada, ni los sentidos pueden pensar nada. El conocimiento nicamente puede surgir de la unin de ambos. (Crtica de la razn pura, Lgica trascendental, Introduccin, A50-51/B74-76). [La intuicin] se refiere inmediatamente al objeto y es singular; [...] [ el concepto] lo hace de modo mediato, a travs de una caracterstica que pueda ser comn a muchas cosas. (Crtica de la razn pura, Dialctica trascendental, Libro primero, Seccin primera, A320/B377)
La facultad humana de intuir es la sensibilidad, que es receptiva. La nica intuicin accesible al hombre es la intuicin sensible. El entendimiento humano es incapaz de intuir; las representaciones propias del entendimiento no son intuiciones, sino conceptos. Mientras las intuiciones son representaciones singulares (por ejemplo, esto negro que veo aqu y ahora, esto liso y duro que tocan mis dedos), los conceptos son representaciones generales (por ejemplo, lapicera) y mediante ellas pensamos el objeto que las intuiciones nos dan (esto negro y liso y duro que tengo en mi mano es una lapicera). Ahora bien, las intuiciones que acabamos de dar como ejemplo son sensaciones, es decir, intuiciones empricas (y por tanto, a posteriori), e igualmente el concepto que dimos como ejemplo es un concepto emprico. Pero Kant sostiene que hay tambin intuiciones puras, a priori, que son formas de la intuicin, y conceptos puros a priori, que son formas del entendimiento, conceptos de un objeto en general.

La forma de la sensibilidad: espacio y tiempo Al apartar de la representacin de un cuerpo lo que el entendimiento piensa de l sustancia, fuerza, divisibilidad, etc. y al apartar igualmente lo que en dicha representacin pertenece a la sensacin impenetrabilidad, dureza, color, etc., me queda todava algo de esa intuicin emprica, a saber, la extensin y la figura. Ambas pertenecen a la intuicin pura y tienen lugar en el mismo psiquismo como mera forma de la sensibilidad, incluso prescindiendo del objeto real de los sentidos o de la sensacin. [...] En el curso de esta investigacin veremos que hay dos formas puras de la intuicin sensible como principios del conocimiento a priori, es decir, espacio y tiempo. (Crtica de la razn pura, Esttica trascendental 1, A20-22/B35-36) 1. El espacio no es un concepto emprico extrado de experiencias externas. En efecto, para poner ciertas sensaciones en relacin con algo exterior a m [...] e, igualmente, para poder representrmelas unas fuera de otras [...] debo presuponer de antemano la representacin del espacio.

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2. El espacio es una necesaria representacin a priori que sirve de base a todas las intuiciones externas. Jams podemos representarnos la falta de espacio, aunque s podemos muy bien pensar que no haya objetos en l. El espacio es, pues, considerado como condicin de posibilidad de los fenmenos, no como una determinacin dependiente de ellos, y es una representacin a priori en la que se basan necesariamente los fenmenos externos. [...] 3. En esta necesidad a priori se funda la certeza apodctica de todos los principios geomtricos y la posibilidad de sus construcciones a priori. En efecto, si esta representacin del espacio fuese un concepto adquirido a posteriori, tomado de la experiencia externa general, los primeros principios de la determinacin matemtica no seran ms que percepciones. Tendran, pues, todo el carcter contingente de stas. (Crtica de la razn pura, Esttica trascendental 2, A 23-4) El espacio no es ms que la forma de todos los fenmenos de los sentido externos, es decir, la condicin subjetiva de la sensibilidad. Slo bajo esta condicin nos es posible la intuicin externa. Ahora bien, dado que la receptividad del sujeto, cualidad consistente en poder ser afectado por los objetos, precede necesariamente a toda intuicin de esos objetos, es posible entender cmo la forma de todos los fenmenos puede darse en el psiquismo con anterioridad a toda percepcin real, es decir, a priori, y cmo puede ella, en cuanto intuicin pura en la que tienen que ser determinados todos los objetos, contener, previamente a toda experiencia, principios que regulen las relaciones de esos objetos. (Crtica de la razn pura, Esttica trascendental 3, A 26/B42) El tiempo es la condicin formal a priori de todos los fenmenos. El espacio, en cuanto forma pura de toda intuicin externa, se refiere slo, como condicin a priori, a los fenmenos externos. Por el contrario, toda representacin, tenga o no por objeto cosas externas, corresponde en s misma, como determinacin del psiquismo, al estado interno. Ahora bien, ste se halla bajo la condicin formal de la intuicin interna y, consiguientemente, pertenece al tiempo. En consecuencia, el tiempo constituye una condicin a priori de todos los fenmenos en general, a saber, la condicin inmediata de las internos [...] y, por ello, mismo, tambin la condicin mediata de los externos. (Crtica de la razn pura, Esttica trascendental 6, A 34/B50-1) Sostenemos, pues, la realidad emprica del tiempo, es decir, su validez objetiva en relacin con todos los objetos que puedan ofrecerse a nuestros sentidos. Al ser siempre sensible nuestra intuicin, no puede darse en nuestra experiencia ningn objeto que no est sometido a la condicin del tiempo. Negamos, en cambio, a ste, toda pretensin de realidad absoluta, es decir, que pertenezca a las cosas como condicin o propiedad de las mismas, independiente-mente de su referencia a la forma de nuestra intuicin sensible. Las propiedades pertenecientes a las cosas en s nunca pueden sernos dadas a travs de los sentidos. En ello consiste, pues, la idealidad trascendental del tiempo. (Crtica de la razn pura, Esttica trascendental 6, A 35-6/B52)
Espacio y tiempo no son cosas, ni propiedades de las cosas: son formas de nuestra sensibilidad, es decir, de nuestra capacidad de ser afectados a travs de los sentidos. Todo lo que se nos da a travs de los sentidos, ya sean objetos externos o contenidos de conciencia, se da en el tiempo, y todo lo que percibimos como objeto externo, se da en el espacio; de modo que espacio y tiempo estn efectivamente presentes en nuestra experiencia, tienen realidad emprica. Pero estn presentes en nuestra experiencia no porque sean un contenido de ella, sino porque son las formas de nuestra sensibilidad: desde un punto de vista trascendental, son ideales, no tienen existencia

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fuera del sujeto que conoce. Como ningn objeto nos puede ser dado sino a travs de la intuicin, es decir, a travs de los sentidos, y, por tanto, como espacial y temporal, y como espacio y tiempo no tienen realidad absoluta, sino que son formas de nuestra intuicin, no podemos conocer las cosas tal como son en s mismas sino slo tal como nos aparecen: slo conocemos los fenmenos y la cosa en s nos resulta incognoscible. Por otra parte, al no ser el espacio y el tiempo contenidos de la experiencia, que podran darse o no, sino formas a las que toda experiencia necesariamente se ajusta, son fundamento de conocimientos a priori. Como el siguiente pasaje pone de relieve, la matemtica pura es un conocimiento por construccin de conceptos en la intuicin pura.

Espacio y tiempo son las intuiciones que la matemtica pura pone por fundamento de todos los conocimientos y juicios suyos que se presentan a la vez como apodcticos y necesarios; pues la matemtica tiene que representar, esto es, construir todos sus conceptos primeramente en la intuicin, y la matemtica pura debe hacerlo en la intuicin pura, sin la cual [...] no le es posible dar ni un paso [...] La geometra toma por fundamento la intuicin pura del espacio. La aritmtica construye ella misma sus conceptos de nmeros mediante la adicin sucesiva de las unidades en el tiempo; pero especialmente la mecnica pura puede formar sus conceptos de movimiento solamente mediante la representacin del tiempo. [...] La matemtica pura, como conocimiento sinttico a priori, es posible slo gracias a que no se dirige a otros objetos, sino slo a los de los sentidos, en el fundamento de cuya intuicin emprica yace una intuicin pura (del espacio y del tiempo) y, ciertamente, a priori; que a su vez puede yacer en el fundamento, porque esta intuicin pura no es otra cosa que la mera forma de la sensibilidad, que precede a toda aparicin real de los objetos hacindola, en verdad, ante todo, posible. Pero esta facultad de intuir a priori no se refiere a la materia del fenmeno, esto es, a lo que en l es sensacin, pues sta constituye lo emprico; sino slo a la forma del fenmeno, al espacio y al tiempo. (Prolegmenos..., 10 y 11; pp. 44 y 45) Fenmenos y cosas en s Hemos pretendido afirmar que todas nuestras intuiciones no son ms que una representacin fenomnica; que las cosas que intuimos no son en s mismas tal como las intuimos, ni sus relaciones tienen en s mismas el carcter con que se nos manifiestan; que si suprimiramos nuestro sujeto o simplemente el carcter subjetivo de los sentidos en general, todo el carcter de los objetos, todas sus relaciones espaciales y temporales, incluso el espacio y el tiempo mismos, desapareceran. Como fenmenos, no pueden existir en s mismos, sino slo en nosotros. Permanece para nosotros absolutamente desconocido qu sean los objetos en s, independientemente de toda esa receptividad de nuestra sensibilidad. Slo conocemos nuestro modo de percibirlos, modo que nos es peculiar y que, si bien ha de convenir a todos los humanos, no necesariamente ha de convenir a todos los seres. Nosotros nos ocupamos de nuestro modo de percibir. El espacio y el tiempo son sus formas puras; la sensacin es su materia. (Crtica de la razn pura, Esttica trascendental, 8, B 59) La forma del entendimiento: los conceptos puros del entendimiento Espacio y tiempo contienen lo diverso de la intuicin pura a priori, y pertenecen, no obstante, a las condiciones de la receptividad de nuestro psiquismo sin las cuales ste no puede recibir representaciones de objetos, representaciones que, por consiguiente, siempre
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han de afectar tambin al concepto de tales objetos. Pero la espontaneidad de nuestro pensar exige que esa multiplicidad sea primeramente recorrida, asumida y unida de una forma determinada, a fin de hacer de ella un conocimiento. Este acto lo llamo sntesis. Entiendo por sntesis, en su sentido ms amplio, el acto de reunir diferentes representaciones y de entender su variedad en un nico conocimiento. Semejante sntesis es pura si la variedad no est dada empricamente, sino a priori (como la variedad en el espacio y en el tiempo). [...] La sntesis pura, en su representacin general, nos proporciona el concepto puro del entendimiento. [...] La misma funcin que da unidad a las distintas representaciones en un juicio proporciona tambin a la mera sntesis de diferentes representaciones en una intuicin una unidad que, en trminos generales, se llama concepto puro del entendimiento. [...] (Crtica de la razn pura, Analtica trascendental, 10; A77-80/B102-5) La cuestin reside ahora en saber si no hay igualmente conceptos a priori previos que condicionan el que algo pueda ser, no intuido, pero s pensado como objeto en general. En tal caso, todo conocimiento emprico de los objetos ha de conformarse forzosamente a esos conceptos, ya que, si dejamos de presuponerlos, nada puede ser objeto de la experiencia. Pero resulta que toda experiencia contiene, adems de la intuicin sensible mediante la cual algo est dado, el concepto de un objeto dado o manifestado en la intuicin. Consiguientemente, habr conceptos de objetos que, como condiciones a priori, sirvan de base a todo conocimiento de experiencia. La validez objetiva de las categoras como conceptos a priori residir, pues, en el hecho de que slo gracias a ellas sea posible la experiencia (por lo que hace a la forma del pensar). [...] Las categoras [...] son conceptos de un objeto en general mediante los cuales la intuicin de ste es considerada como determinada en relacin con una de las funciones lgicas del juzgar. (Crtica de la razn pura, Analtica trascendental, 14; A93/B125-6, B129) El negocio de los sentidos es intuir; el del entendimiento, pensar. Pero pensar es: unir re-presentaciones en una conciencia. Esta unin, o bien nace slo relativamente al sujeto y es contingente y subjetiva, o bien ocurre, sencillamente, y es necesaria u objetiva. La unin de las re-presentaciones en una conciencia es el juicio. Luego pensar es lo mismo que juzgar o referir representaciones a juicios en general. Por eso los juicios son, o bien meramente subjetivos, si las representaciones son referidas a una conciencia en un sujeto solamente, y son unidas en ella; o bien son objetivos, si las representaciones son unidas en una conciencia en general, esto es, si son unidas en ella necesariamente. Los momentos lgicos de todos los juicios son otros tantos modos posibles de unir representaciones en una conciencia. Pero cuando ellos mismos sirven como conceptos, son conceptos de la unin necesaria de tales representaciones en una conciencia, por tanto, principios de juicios objetivamente vlidos (Prolegmenos..., 22; pp. 70-1)
La sensibilidad intuye, el entendimiento piensa. Pensar es juzgar, es decir, unir representaciones. El sujeto del juicio puede ser una intuicin Esto (lo que aqu y ahora veo, toco, etc.) es una lapicera o un concepto La lapicera es un instrumento, pero el predicado es, en principio, un concepto; Kant define el concepto como el predicado de un juicio posible. Los conceptos son, entonces, las representaciones propias del entendimiento. La intuicin es singular y se refiere inmediatamente al objeto: es ella la que nos da el objeto, la que lo pone frente a nosotros. El concepto, que es universal, se refiere al objeto mediatamente: por medio de la intuicin. El concepto por s solo no tiene valor de conocimiento; si no se refiere a una intuicin, es slo un

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pensamiento vaco. Pero la intuicin por s sola tampoco tiene valor de conocimiento; no me basta tener algo frente a m para conocerlo, es preciso adems que lo reconozca como tal o cual objeto (como una lapicera, como un cigarro, etc.), lo que sucede cuando juzgo esto es una lapicera, es decir, cuando uno a esa intuicin un concepto. Slo entonces se completa la referencia objetiva: al referir un concepto a la intuicin, refiero la intuicin (por s sola ciega, en contacto con un objeto no reconocido como tal) a un objeto. Ahora bien, los conceptos de objetos determinados (cigarro, lapicera, etc.) son conceptos empricos, y el juicio que nos ha servido de ejemplo es un juicio contingente, sinttico a posteriori, cuya verdad o falsedad depende de cul sea el conjunto de sensaciones (es decir, de intuiciones empricas) aludidas con el demostrativo esto. Pero el procedimiento (la unin de representaciones como tal, independientemente de qu sea lo unido) es un procedimiento necesario del entendimiento, que este realiza poniendo en juego ciertas funciones de unidad que le son propias. Cada una de esas funciones de unidad es un concepto puro del entendimiento o categora. Cuntos y cules son esos conceptos puros? Kant obtiene la tabla de las categoras a partir de la clasificacin lgica de los juicios, ya que cada tipo de juicio pone en juego un cierto modo de unir sujeto y predicado: CLASIFICACIN DE LOS JUICIOS Segn la cantidad Universales (Todo S es P) Particulares (Algn S es P) Singulares (a es P) Afirmativos (S es P) Negativos (S no es P) Infinitos (S es no P) Unidad Pluralidad Totalidad Segn la cantidad Realidad Negacin Limitacin CATEGORAS

Segn la relacin Categricos (Relacin del predicado con el Subsistencia e inherencia (Sustancia y sujeto: S es P) accidente) Hipotticos (Relacin del fundamento con la Causalidad y dependencia (Causa y efecto) consecuencia: Si A, entonces B) Disyuntivos (Relacin del conocimiento Comunidad (Accin recproca entre agente y dividido y de los miembros de la divisin entre paciente) s: A o B o C) Segn la modalidad Problemticos (Es posible que S sea P) Posibilidad - imposibilidad Asertricos (S es P) Existencia - no existencia Apodcticos (S es necesariamente P) Necesidad - contingencia Lo dado en la intuicin se da siempre como una multiplicidad de representaciones (una junto a la otra en el espacio, una despus de la otra en el tiempo). Esa multiplicidad debe ser recorrida, asumida y unida de una forma determinada para hacer de ella un conocimiento, es decir, debe ser unificada para darle referencia objetiva. Esa unificacin es un acto del entendimiento, llevada a cabo en cada caso de acuerdo con una de las categoras. Mediante esa unificacin de mltiples determinaciones, las categoras constituyen el objeto de conocimiento; ste no es, entonces, una realidad-en-s independiente del conocimiento, sino un resultado de las operaciones cognitivas del sujeto.

Conocimiento y experiencia

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Toda sntesis, que hace posible aun a la percepcin, se halla sujeta a las categoras. Adems, teniendo en cuenta que la experiencia es un conocimiento obtenido por medio de percepciones enlazadas, las categoras son condiciones de posibilidad de la experiencia y, por ello mismo, poseen igualmente validez a priori respecto de todos los objetos de la experiencia. (Crtica de la razn pura, Analtica trascendental, 26; B161) No podemos pensar un objeto sino mediante categoras, ni podemos conocer ningn objeto pensado sino a travs de intuiciones que corresponden a esos conceptos. Igualmente, todas nuestras intuiciones son sensibles y este conocimiento, en la medida en que su objeto es dado, es emprico. Ahora bien, el conocimiento emprico es la experiencia. No podemos, pues, tener conocimiento a priori sino de objetos de la experiencia posible. Aunque tal conocimiento est limitado a la experiencia, no procede totalmente de sta, sino que tanto las intuiciones puras como los conceptos puros del entendimiento son elementos cognoscitivos que se hallan a priori en nosotros. (Crtica de la razn pura, Analtica trascendental, 27; B165-6) El entendimiento como legislador de la naturaleza. Hay muchas leyes de la naturaleza que slo podemos saber por medio de la experiencia; pero la conformidad a leyes en la conexin de los fenmenos, esto es, la naturaleza en general, no podemos conocerla por medio de ninguna experiencia, porque la experiencia misma necesita de estas leyes, que yacen a priori en el fundamento de su posibilidad. La posibilidad de la experiencia en general es a la vez, por consiguiente, la ley universal de la naturaleza, y los principios de la primera son a la vez las leyes de la ltima. Pues no conocemos la naturaleza de otro modo que como el conjunto de los fenmenos, esto es, de las representaciones en nosotros, y no podemos extraer de otra parte la ley de su conexin, sino slo de los principios de la conexin de las representaciones en nosotros, esto es, slo podemos extraerla de las condiciones de la unin necesaria en una conciencia, unin en la que consiste la posibilidad de la experiencia. [...] Pero debemos distinguir las leyes empricas de la naturaleza, que presuponen siempre percepciones particulares, de las leyes de la naturaleza puras o universales, las cuales, sin que yazgan en su fundamento percepciones particulares, contienen meramente las condiciones de su unin necesaria en una experiencia; con respecto a estas ltimas son enteramente lo mismo la naturaleza y la experiencia posible; y puesto que en sta la legalidad se basa en la conexin necesaria de los fenmenos en una experiencia (sin la cual no podemos de ninguna manera conocer objeto alguno del mundo sensible), y por tanto se basa en las leyes originarias del entendimiento, entonces, aunque al principio suene extrao, no es por ello menos cierto, si, con respecto a las ltimas, digo: el entendimiento no extrae sus leyes (a priori) de la naturaleza, sino que se las prescribe a sta. (Prolegmenos..., 32, pp. 88-9)
De la aplicacin de las categoras a la multiplicidad pura del espacio y del tiempo surgen los principios del entendimiento puro. Estos son los juicios sintticos a priori supremos, que dan fundamento a todos los otros; son principios constitutivos de la experiencia posible y, en ese sentido, son las leyes supremas de la naturaleza, en tanto condiciones de posibilidad de toda ley emprica. Los principios del entendimiento puro se corresponden con la tabla de las categoras. Los axiomas de la intuicin, que corresponden a las categoras de cantidad, y las anticipaciones de la percepcin, que corresponden a las de cualidad, determinan los fenmenos como

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magnitudes (extensivas o intensivas) y de ese modo legitiman la aplicacin a ellos de las matemticas. A las categoras de relacin corresponden las analogas de la experiencia: el principio de permanencia de la sustancia (la sustancia permanece en todo cambio de los fenmenos y su cantidad no aumenta ni disminuye en la naturaleza), el principio de causalidad (todos los cambios tienen lugar de acuerdo con la ley que enlaza causa y efecto) y el principio de accin recproca (todas las sustancias, en la medida en que podamos percibirlas como simultneas en el espacio, se hallan en completa accin recproca). Por ltimo, a las categoras de modalidad corresponden los postulados del pensamiento emprico en general, que establecen las condiciones de aplicacin de las nociones de posibilidad, realidad y necesidad dentro del mbito de la experiencia. Las leyes causales mediante las cuales la fsica explica y predice los fenmenos naturales por ejemplo, la ley que dice que el calor dilata los cuerpos son leyes empricas y su contenido supone percepciones particulares: el investigador debe recurrir a sus percepciones para comprobar si despus de calentar un cuerpo, ste se dilata, o se contrae, o permanece del mismo tamao. Pero la forma misma de la ley, la legalidad del enlace causal (es decir, su carcter de conexin necesaria) se funda en la segunda analoga de la experiencia.

La razn, facultad de lo incondicionado. Las ideas trascendentales Todo nuestro conocimiento comienza por los sentidos, pasa de estos al entendimiento y termina en la razn. No hay en nosotros nada superior a sta para elaborar la materia de la intuicin y someterla a la suprema unidad del pensar. [...] Si el entendimiento es la facultad de la unidad de los fenmenos mediante las reglas, la razn es la facultad de la unidad de las reglas del entendimiento bajo los principios. La razn nunca se refiere, pues, directamente a la experiencia o a algn objeto, sino al entendimiento, a fin de dar unidad a priori, mediante conceptos, a los diversos conocimientos de ste. Tal unidad puede llamarse unidad de la razn, y es de ndole totalmente distinta de la que es capaz de producir el entendimiento. [...] El genuino principio de la razn en general (en su uso lgico) es ste: encontrar lo incondicionado del conocimiento condicionado del entendimiento, aquello con lo que la unidad de ste queda completada. (Crtica de la razn pura, Dialctica trascendental, Introduccin, II, A; A298/B355; A302/B359; A307/B364). As como el entendimiento unifica por medio de conceptos la diversidad del objeto, as unifica la razn, por su parte, la diversidad de los conceptos por medio de ideas, ya que pone cierta unidad colectiva como fin de los actos del entendimiento, actos que, en otro caso, slo se ocupan de la unidad distributiva. (Crtica de la razn pura, Apndice a la Dialctica trascendental; A644/B672) El uso en la experiencia, uso al cual la razn limita el entendimiento puro, no colma toda la destinacin propia de la razn. Cada experiencia singular es slo una parte de la esfera total de su dominio; pero la totalidad absoluta de toda la experiencia posible no es, ella misma, una experiencia, y es sin embargo un problema necesario para la razn, la cual, slo para representrselo, necesita otros conceptos diferentes de aquellos conceptos puros del entendimiento cuyo uso es slo inmanente, esto es, se refiere a la experiencia en la medida en que sta puede ser dada, mientras que los conceptos de la razn se refieren a la integridad, esto es, a la unidad colectiva de toda la experiencia posible, y por eso sobrepasan toda experiencia dada y se tornan trascendentes. Por consiguiente, as como el entendimiento necesitaba las categoras para la

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experiencia, as tambin la razn contiene en s el fundamento de ideas. (Prolegmenos..., p. 100) Entiendo por idea un concepto necesario de la razn al que no puede darse en los sentidos un objeto correspondiente. Los conceptos puros de la razn [...] son, pues, ideas trascendentales. Son conceptos de la razn pura, puesto que contemplan todo conocimiento emprico como determinado por una absoluta totalidad de condiciones. No son invenciones arbitrarias, sino que vienen planteadas por la naturaleza misma de la razn y, por ello, se refieren necesariamente a todo el uso del entendimiento. Son, por fin, trascendentes y rebasan el lmite de toda experiencia, en cuyo campo no puede hallarse nunca un objeto que sea adecuado a la idea trascendental. (Crtica de la razn pura, Dialctica trascendental, libro I, seccin segunda; A327/B383-4) Las ideas trascendentales nunca son de uso constitutivo, de suerte que se den en virtud de ellas los conceptos de ciertos objetos; entendidas as no son ms que conceptos sofsticos (dialcticos). Tienen, por el contrario, un destacado uso regulador, indispensablemente necesario, a saber: dirigir el entendimiento a un objetivo determinado en el que convergen las lneas directrices de todas sus reglas. Este punto de convergencia, aunque no sea ms que una idea (focus imaginarius), es decir, un punto desde el cual no parten realmente los conceptos del entendimiento, ya que se halla totalmente fuera de los lmites de la experiencia, sirve para dar a estos conceptos la mayor unidad a la vez que la mayor amplitud. Es de aqu de donde surge el error de creer que esas lneas directrices proceden de un objeto mismo que se halla fuera del campo de la experiencia posible (al igual que se ven los objetos detrs de la superficie del espejo). Esta ilusin (cuyo engao podemos impedir) es, sin embargo, inevitablemente necesaria desde el momento en que [...] proyectamos nuestro entendimiento ms all de toda experiencia dada [...] y queremos obtener para l la mayor ampliacin posible. Si echamos una ojeada a nuestros conocimientos del entendimiento en toda su extensin, vemos que lo peculiar de la razn a este respecto, lo que ella intenta lograr, es la sistematizacin del conocimiento, es decir, su interconexin a partir de un solo principio. Esta unidad de la razn presupone siempre una idea, la de la forma de un todo de conocimiento [...] que es anterior al conocimiento concreto de la partes y que contiene las condiciones que determinan a priori la posicin de cada parte, as como su relacin con las dems. En consecuencia, esta idea postula en el conocimiento del entendimiento una unidad completa gracias a la cual este conocimiento sea, no un agregado fortuito, sino un sistema ligado por leyes necesarias. (Crtica de la razn pura, Apndice a la Dialctica trascendental; A644-5/B672-3) Todo conocimiento humano comienza con intuiciones, pasa de ellas a conceptos y termina en ideas. A pesar de que respecto de todos esos elementos tenga fuentes de conocimiento a priori que a primera vista parecen desdear los lmites de toda experiencia, una crtica completa convence de que toda razn, en el uso especulativo, no puede ir nunca con estos elementos ms all de la experiencia posible y de que la genuina destinacin de esta suprema facultad de conocimiento es servirse de todos los mtodos y sus principios con el slo propsito de explorar la naturaleza hasta su ms ntima entraa segn todos los principios de unidad posibles, siendo el ms importante de ellos el de la unidad de fines, pero sin rebasar nunca los lmites de la naturaleza, fuera de los cuales no hay para nosotros ms que espacio vaco. (Crtica de la razn pura, Apndice a la Dialctica trascendental; A702/B730)

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Kant utiliza el trmino razn en un sentido amplio y en un sentido restringido. En sentido amplio (como en la expresin crtica de la razn pura), la razn es el conjunto de las facultades de conocimiento. En sentido estricto, es una de esas facultades, que se caracteriza por la bsqueda de una totalidad incondicionada, ms all de lo dado en la experiencia. Por eso es que Kant llama a los conceptos puros de la razn ideas, refirindose explcitamente al uso platnico de ese trmino. Pero las ideas, a diferencia de las categoras, no son constitutivas de los objetos de conocimiento; mediante ellas no podemos conocer ningn objeto, porque ningn objeto de la experiencia puede serles adecuado y nuestro conocimiento est limitado a la experiencia. Su papel en el conocimiento es regulativo: se refieren no a los objetos, sino a los conocimientos del entendimiento, para darles unidad y sistematizarlos. Pero, de modo inevitable, engendran la ilusin de la existencia de sus objetos incondicionados fuera del campo de la experiencia, una ilusin que forma parte de la naturaleza de la razn.
Referencias: Kant, I (1978. Trad. Pedro Ribas) Crtica de la razn pura. Madrid, Alfaguara. Kant, (1984. Trad. de Mario Caimi) Prolegmenos a toda metafsica futura que pueda presentarse como ciencia. Buenos Aires, Charcas.

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J.G.F. HEGEL
Seleccin y notas de Alejandra Gonzlez y Mara Jos Rossi

Jorge Guillermo Federico Hegel nace en Stuttgart en 1770. Estudia filosofa y teologa en el seminario de Tubinga. Interesado por los problemas religiosos inicia la carrera de pastor protestante, que luego abandona para trabajar como profesor particular y dedicarse de lleno a la filosofa, en Berna y Frankfurt. En 1801 se doctora en Jena. Comienza a publicar algunos artculos, y en 1805 consigue un cargo como profesor extraordinario, pero debe abandonarlo a causa de la guerra. En 1816 ocupa una ctedra en la Universidad de Heidelberg. Ya convertido en un importante referente intelectual de la poca es llamado a Berln en 1818 para ocupar la ctedra dejada por Fichte. El periodo de 1818 a 1831 es el ms importante desde el punto de vista de la produccin y difusin de las ideas hegelianas entre numerosos discpulos. Muere de clera en 1831. Entre sus obras ms importantes figuran: Fenomenologa del Espritu (1807); Ciencia de la Lgica (1812); Esbozo de una enciclopedia de las ciencias filosficas (1817); Principios de la Filosofa del derecho (1821). Sus lecciones sobre filosofa de la historia, esttica, filosofa de la religin e historia de la filosofa fueron publicadas pstumamente. El fragmento que presentamos pertenece al Prefacio de Principios de la filosofa del derecho, libro en el que Hegel condensa sus ideas sobre la ciencia del Estado y la sociedad. La importancia de este clebre prefacio reside en que, en abierta confrontacin con los partidarios del deber ser, el filsofo cifra la misin de la filosofa en relacin con el ser determinado, con lo real. Y la realidad a la que aqu se refiere, es la realidad concreta del mundo poltico y moral: no solamente lo que es existente en relacin con estos mbitos de la existencia humana, sino la realidad que es esencial, racional, universal. Pero, cmo se conoce lo real? Cmo accede el filsofo a esa realidad esencial, ms all de lo accidental y contingente? En principio, Hegel comienza diciendo que su compendio se diferencia de los usuales por el mtodo que lo gua (1999, p. 46). Este mtodo es conocido por el nombre de dialctica. Pero la dialctica no es meramente un mtodo. La Lgica de Hegel seala Kojve (1984, p. 8) no es una lgica en el sentido corriente del trmino [en tanto exposicin de las reglas formales del pensar], ni una gnoseologa, sino una ontologa o una Ciencia del Ser. Y lo lgico no significa el pensamiento lgico considerado en s mismo sino el Ser revelado en y por el pensamiento o discurso (Logos) De modo que, todo lo que es verdad, la entidad verdadera, lo Verdadero (das Wahre), es una entidad real, o el propio ser, en tanto que revelado correcta y completamente por el discurso coherente con un sentido (Logos). Y esto es lo que Hegel llama concepto (Begriff), trmino que significa para l, no concepto abstracto separado de la entidad real con la cual se relaciona, sino realidad comprendida conceptualmente. La realidad plena es la realidad aprehendida con el pensamiento; en cuanto es pensada se puede decir que alcanza su plenitud; antes es existencia muda, realidad vaca. Es cierto que el pensamiento verdadero, el concepto adecuado, revela o describe el ser tal como es, sin modificarlo; pero el acceso de lo real a la autoconsciencia del sabio que la describe hace que esa realidad ya no sea la misma: es realidad pensada, comprendida, autoconsciente, y por tanto, slo as, susceptible de superacin. Como observa Kojve (1984, p. 9-10), la estructura del pensamiento est pues determinada por la estructura del Ser que ella revela. Por tanto, si el pensamiento lgico es dialctico [es decir, conlleva los tres momentos propiamente dialcticos: el momento abstracto, el negativo y el positivo] es nicamente porque el propio Ser es dialctico... El pensamiento es dialctico solo en la medida e que revela correctamente la dialctica del Ser que es y de lo Real que existe El mtodo filosfico o cientfico debe asegurar pues la adecuacin del pensamiento y del ser, debiendo adaptarse el pensamiento al ser y a lo real sin modificarlos. Vale decir que la actitud del filsofo o del sabio frente al ser y lo real es la de la contemplacin puramente pasiva, y que la actividad filosfica o cientfica se reduce a una pura y simple descripcin de lo real y del ser. Relativizaremos una vez ms estas ltimas palabras de Kojve, en el sentido de que en el momento

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en que el sabio aprehende lo real con el pensamiento, si bien no pretende modificarlo en el sentido de imponerle sus propias expectativas ya lo modifica, en tanto que de ahora en adelante no es simple realidad sino realidad pensada. En esto el filsofo introduce en lo real la negatividad, es decir, la condicin de superacin de lo que meramente es. El conocimiento cientfico contina se da o se libra sin reserva a la vida y al movimiento dialctico de lo real, sin ideas preconcebidas ni segundas intenciones: as, este conocimiento realmente verdadero nada tiene que ver con la reflexin de la pseudofilosofa que y de la pseudociencia (newtoniana) que reflexiona sobre lo real situndose fuera de l, sin que pueda decirse precisamente dnde; reflexin que pretende dar un juicio sobre lo real a partir de un sujeto cognoscente sedicentemente autnomo e independiente del objeto de conocimiento (Kojve, 1984, p. 11).

PREFACIO [de los PRINCIPIOS DE LA FILOSOFA DEL DERECHO] 25 de junio de 1820 El motivo inmediato para la publicacin de este compendio es la necesidad de dar a mis oyentes una gua para las lecciones que imparto, en cumplimiento de mi cargo, sobre la filosofa del derecho. [] He desarrollado detalladamente en mi Ciencia de la Lgica la naturaleza del saber especulativo, por lo que en este compendio slo se agregar ocasionalmente alguna aclaracin sobre el procedimiento y el mtodo [] Quisiera que se entendiese y juzgase este tratado teniendo en cuenta especialmente este aspecto, pues de lo que se trata aqu es de la ciencia, y en ella la forma est esencialmente ligada al contenido.
El mtodo filosfico no es para Hegel el mtodo de la lgica clsica, que no sobrepasa el conocimiento meramente formal, ni el que se basa en el sentimiento, la fantasa o la intuicin fortuita como pretende la conciencia romntica sino el saber especulativo segn fue desarrollado en la Ciencia de la lgica. Ese saber especulativo implica que la forma y el contenido estn unidos. La forma seala Hegel en este mismo escrito (p. 62) es la razn en tanto saber conceptual, y el contenido es la razn en tanto esencia sustancial tanto de la realidad tica como natural; la unidad consciente de ambas es la idea filosfica.

Se puede or de aquellos que parecen ocuparse de lo ms profundo, que la forma es algo exterior e indiferente a la cosa misma y es sta lo nico que importa. Se puede decir adems que la tarea del escritor, especialmente la del filsofo, es descubrir verdades, decir verdades y difundir verdades [...] Pero si se observa cmo se suele llevar a cabo esta misin, se ver que se trata siempre de la misma cuestin, dada vuelta y llevada de aqu para all ocupacin que quiz tenga su mrito para despertar y educar el nimo, pero que puede considerarse ms bien como una trabajosa superficialidad Tienen a Moiss y los : profetas; que los oigan Son mltiples las ocasiones que se presentan para asombrarse . del tono y de la pretensin que muestran, como si al mundo slo le hubieran faltado estos fervorosos divulgadores de verdades, y como si aderezando viejas necedades se obtuvieran nuevas verdades nunca odas, a las que habra que prestar atencin precisamente en nuestro tiempo. [] Lo que en esta acumulacin de verdades no es ni viejo ni nuevo sino permanente, cmo podra ser rescatado por medio de estas consideraciones fluctuantes y carentes de forma?; de qu otra manera podra distinguirse y probarse si no es por intermedio de la ciencia?
Para Hegel, la filosofa es la ciencia por excelencia en la medida en que es conocimiento de la

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totalidad. No se trata de un conocimiento cualquiera, sino de un conocimiento riguroso. En contra de la concepcin tradicional, y de aquella propia de la Ilustracin, para Hegel la verdadera ciencia tiene lugar, no en la naturaleza, sino en el mbito de la intersubjetividad, en la sociedad, en el Estado.

El comportamiento simple del alma ingenua consiste en atenerse, con un convencimiento confiado, a la verdad pblicamente reconocida, y edificar a partir de esos slidos cimientos un modo de actuar y una posicin frente a la vida. Contra este comportamiento simple se presenta la supuesta dificultad de distinguir y encontrar lo universalmente reconocido y vlido entre las opiniones infinitamente diferentes. Con facilidad puede tomarse esta dificultad por una correcta y verdadera preocupacin por la cosa misma. De hecho, sin embargo, a quienes hacen alarde de ella el rbol les impide ver el bosque, y la nica confusin y dificultad es la que ellos mismos han organizado. Esta confusin y dificultad es, por el contrario, la muestra de que quieren algo distinto de lo universalmente vlido y reconocido, de la sustancia del derecho y de lo tico. Porque si eso les preocupara verdaderamente, y no la vanidad y la particularidad de la opinin y del ser, se atendran al derecho sustancial, es decir, a los mandamientos de la eticidad y del Estado, y dirigiran su vida de acuerdo con ellos. Otra dificultad proviene de que el hombre piensa y busca en el pensamiento su libertad y el fundamento de la eticidad. Este derecho, tan elevado y divino como es, se transforma sin embargo en injusticia cuando el pensamiento se considera slo como tal y slo se sabe libre en la medida en que se aleja de lo universalmente reconocido y vlido y se inventa algo particular. [] El sentido central de esta superficialidad es basar la ciencia ya no en el desarrollo del pensamiento y del concepto sino en la percepcin inmediata y la imaginacin contingente. Se disuelve as en la confusin del corazn, la amistad y el entusiasmo la rica articulacin de lo en s mismo tico, el Estado y la arquitectnica de su racionalidad. [] De acuerdo a esta representacin el mundo tico debera ser abandonado aunque de hecho no lo es a la contingencia subjetiva de la opinin y del arbitrio, tal como hace Epicuro con el mundo en general. Con el fcil remedio de hacer descansar sobre el sentimiento lo que es un trabajo ms que milenario de la razn y de su entendimiento, se ahorra en verdad todo el esfuerzo del conocimiento y la comprensin que acompaan el concepto pensante. El Mefistfeles de Goethe una buena autoridad dice sobre esto ms o menos lo siguiente []: Si desprecias el entendimiento y la ciencia, Los ms altos dones del hombre, Al diablo te hars entregado Y tendrs que perecer.
Una vez ms, Hegel vuelve a reiterar sus crticas a la conciencia romntica. Tomando como parmetro de juicio el propio sentimiento, la conciencia romntica abandona el arduo esfuerzo de pensar lo real; esa actitud, lejos de ser inofensiva, amenaza los fundamentos mismos de la comunidad y el Estado, pues va destruyendo el trabajo milenario de la razn en la historia. Creyendo poder dictarle al mundo cmo debe ser, desde el puro sentimiento y la opinin contingente, desprecia el verdadero ser, lo real (das Wirkliche).

[] Las arrogantes declaraciones contra la filosofa tan corrientes en nuestro tiempo ofrecen el extrao espectculo de tener, por un lado, su justificacin en la superficialidad a que ha sido degradada esta ciencia, y basarse, sin embargo, por otro lado, en el mismo elemento contra el cual se vuelven con tanta ingratitud. Pues esta autodenominada

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filosofa, al calificar el conocimiento de la verdad como un intento insensato, ha nivelado todo pensamiento y todo objeto [] De esta manera, el concepto de lo verdadero, o la ley de lo tico, no son ms que opiniones y convicciones subjetivas, y los principios ms criminales son colocados, en cuanto convicciones, en el mismo plano que aquellas leyes. Cualquier objeto particular e insignificante y cualquier materia sin importancia adquieren as la misma dignidad que lo que constituye el inters de todo hombre pensante y los vnculos del mundo tico.
El sentido comn admite que la naturaleza debe ser objeto de ciencia; es la episteme (la ciencia), y no la doxa, el mbito adecuado para la indagacin de los fenmenos naturales; resulta as un conocimiento verdadero, legtimo. En relacin con el Estado, en cambio, parece valer cualquier opinin: su realidad no parece tan contundente y objetiva como la de la naturaleza; la propia complicidad humana en su construccin histrica parece alejarla de la verdad. Hegel considera sin embargo que lo que atae al Estado y a la sociedad debe ser considerado con tanta seriedad como lo que se refiere a la naturaleza. Ms an: el mundo moral es ms elevado que el mundo de la naturaleza, de la exterioridad; incluso es la realidad menos extraa al hombre. Por eso califica de pseudofilosofas los intentos por rebajar al plano de la mera subjetividad la consideracin de estas realidades. Que el estado y la sociedad sean objeto de la ciencia significa que su realidad (efectiva) demanda un tratamiento racional, completo y adecuado. Esa realidad es verdadera por s misma, y slo se revela correcta y completamente a travs del discurso coherente del sabio (logos).

Por ello debe considerarse afortunado para la ciencia aunque en realidad es, como se ha sealado, la necesidad de la cosa que esta filosofa, que podra haberse desarrollado como una doctrina acadmica, se haya puesto en estrecho contacto con la realidad, en la que los principios del derecho y del deber son algo serio y que vive a la luz de la conciencia de estos ltimos, llegando de esta manera a una abierta ruptura. Es precisamente a esta posicin de la filosofa frente a la realidad a la que se refieren los equvocos, con lo que vuelvo a lo que ya he sealado anteriormente, que la filosofa, por ser la investigacin de lo racional, consiste en la captacin de lo presente y de lo real, y no en la posicin de un ms all que sabe Dios dnde tendra que estar, aunque en realidad bien puede decirse dnde est: en el error de un razonamiento vaco y unilateral. En el curso de este tratado he sealado que incluso la repblica platnica, que proverbialmente se considera como un ideal vaco, no hace en esencia ms que captar la naturaleza de la eticidad griega. Con la conciencia de un principio ms profundo que irrumpa en esa eticidad y que inmediatamente slo poda aparecer como un anhelo an no satisfecho y por lo tanto slo como corrupcin, Platn tuvo que buscar a partir del anhelo mismo una ayuda contra 1: pero esta ayuda, que habra de provenir de lo alto, slo pudo buscarla en una forma particular exterior a aquella eticidad, con lo que crea dominar la corrupcin, pero en realidad hera profundamente su impulso ms hondo, la libre personalidad infinita. Con ello, Platn se ha revelado, sin embargo, como un gran espritu, pues el principio alrededor del cual gira lo decisivo de su idea es justamente el eje alrededor del cual se mova entonces la inminente revolucin del mundo. Lo que es racional es real, y lo que es real es racional. Esta conviccin la posee toda conciencia ingenua, y tambin la filosofa, que parte de ella al considerar tanto el universo espiritual como el natural. Si la reflexin, el sentimiento, o cualquier otra forma que adopte la conciencia subjetiva, considera el presente como algo

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vano, va ms all y sabe ms que 1, entonces se encuentra en un elemento vano y, puesto que slo tiene realidad en el presente, es ella misma vanidad. Si, inversamente, se considera que la idea es slo una idea, una representacin atribuible a una opinin, la filosofa le opone el conocimiento de que lo nico efectivamente real es la idea. De lo que se trata, entonces, es de reconocer en la apariencia de lo temporal y pasajero la sustancia, que es inmanente, y lo eterno, que es presente. Pues lo racional, que es sinnimo de la idea, en la medida en que con su realidad entra al mismo tiempo en la existencia exterior, se despliega en una riqueza infinita de formas, fenmenos y configuraciones, y recubre su ncleo con la corteza multicolor en la que en un primer momento habita la conciencia, pero que el concepto atraviesa para encontrar el pulso interior y sentirlo tambin palpitar en las configuraciones exteriores. Estas relaciones infinitamente variadas que se construyen en la exterioridad gracias al aparecer en ella de la esencia, este infinito material y su regulacin, no son, sin embargo, objeto de la filosofa. [] Este tratado, pues, en cuanto contiene la ciencia del Estado, no debe ser otra cosa que el intento de concebir y exponer el Estado como algo en s mismo racional. La enseanza que puede radicar en 1 no consiste en ensear al Estado cmo debe ser, sino en ensear cmo l, el universo tico, debe ser conocido. Hic Rhodus, hic saltus. La tarea de la filosofa es concebir lo que es, pues lo que es es la razn. En lo que respecta al individuo, cada uno es, de todos modos, hijo de su tiempo; de la misma manera, la filosofa es su tiempo aprehendido en pensamiento. Es igualmente insensato creer que una filosofa puede ir ms all de su tiempo presente como que un individuo puede saltar por encima de su tiempo, ms all de Rodas. Si su teora ve efectivamente ms all y se construye un mundo tal como debe ser, ste existir, por cierto, pero slo en su opinar, elemento dctil en el que se puede plasmar cualquier cosa. Alterndola un poco, aquella expresin dira: Aqu est la rosa, baila aqu. Lo que est entre la razn como espritu autoconsciente y la razn como realidad presente, lo que separa aquella razn de sta y no le deja encontrar en ella su satisfaccin, es el obstculo de algo abstracto que no se ha liberado para llegar al concepto. Reconocer la razn como la rosa en la cruz del presente y con ello gozar de ste, esta visin racional es la reconciliacin con la realidad que concede la filosofa a aquellos que alguna vez han sentido la exigencia de concebir y tanto de conservar la libertad subjetiva en aquello que es sustancial como de no estar con ella en lo particular y contingente sino en lo que es en y por s.
El simbolismo de la rosa y de la cruz est tomado de los rosacruces. Hegel lo utiliza para referirse a la racionalidad del Estado moderno y la sociedad civil, con todas sus injusticias y contradicciones: La sociedad civil ofrece en estas contraposiciones y en su desarrollo el espectculo del libertinaje y la miseria, con la corrupcin fsica y tica que es comn a ambas (Cfr. pargrafo 185). Esta es la cruz que es necesario comprender en su racionalidad. Aunque recomiende una y otra vez atenerse a lo real, Hegel no ignora las miserias inherentes al mundo contemporneo; pero para transformar al mundo, primero hay que comprenderlo.

[] Para agregar algo ms a la pretensin de ensear cmo debe ser el mundo, sealemos que, de todos modos, la filosofa llega siempre demasiado tarde. En cuanto pensamiento

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del mundo, aparece en el tiempo slo despus de que la realidad ha consumado su proceso de formacin y se halla ya lista y terminada. Lo que ensea el concepto lo muestra con la misma necesidad la historia: slo en la madurez de la realidad aparece lo ideal frente a lo real y erige a este mismo mundo, aprendido en su sustancia, en la figura de un reino intelectual. Cuando la filosofa pinta con sus tonos grises, ya ha envejecido una figura de la vida que sus penumbras no pueden rejuvenecer, sino slo conocer; el bho de Minerva slo alza su vuelo en el ocaso.
Lo que es racional es real, y lo que es real es racional: esta parte del texto, sin duda de las ms controvertidas, ha abonado la opinin segn la cual Hegel legitima sin ms la simple realidad emprica, lo que resultara por de ms escandaloso si esa realidad de que se trata resultase opresiva, ignominiosa e injusta. De ah los apelativos de conservadora y de reaccionaria con los que los detractores de Hegel han (des)calificado su filosofa del estado. Pero conviene insistir una vez ms en la distincin entre la realidad puramente fenomnica, contingente e inesencial, y la realidad objetiva, esencial, racional, distincin sin la cual Hegel resultara partidario de una mera reconciliacin con lo real. Lo que es real es racional significa que la estructura de lo real es la razn. En relacin con el mundo poltico y moral, lo que es expresin de esa racionalidad es la existencia de leyes objetivas, ms all del capricho del arbitrio. El que haya leyes independientemente de su contenido y que esas leyes sean resultado de una voluntad que no es la mera suma de las partes ni el caprichoso mandato del seor feudal, es la conquista del mundo moderno. Asimismo, lo que es racional es real significa que lo que es racional no puede no realizarse. La razn demanda su realizacin en el mundo, pues es inherente a la razn la necesidad de ser concreta, real. Dice Eric Weil: Para Hegel, el mundo en el cual los hombres viven, en el cual se saben en su casaeste mundo es racional, las leyes de este mundo son cognoscibles, y lo son en grado eminente puesto que es en ellas donde la razn no slo se realizasino que tambin llega a saber que se realiza. La teora del Estado, del Estado que es, no de un Estado ideal y soado, es la teora de la razn realizada para y por s misma. Una teora, no un deseo, una bsqueda del Estado: se puede buscar el buen Estado porque hay Estado. Pero lo que se busca bajo el nombre de buen Estado no es sino el Estado a secas, tal como es en s mismo para la razn. Y an esta bsqueda slo podra ser una bsqueda terica, una bsqueda de lo que es real. La ciencia, pues de ella se trata, se ocupa de lo que es. La filosofa es su poca aprendida con el pensamiento (Weil, 1970, pp. 36-37). Lo real se despliega concretamente cuando se realiza. Esta nocin de realidad tambin como proceso dialctico se hace presente en Hegel en el uso de la terminologa. La palabra Wirklichkeit suele traducirse como realidad efectiva o efectividad en oposicin a posibilidad, potencialidad y se refiere a lo que posee existencia de hecho porque ha devenido como resultado final del trabajo de actualizacin. Y en ese aspecto es una de las categoras de la lgica de Hegel: La Wirklichkeit es la unidad inmediata, que se ha producido, de la esencia y de la existencia, o de lo interno y lo externo (Enciclopedia, pargrafo 142), es decir, aquello que adquiere su realidad como producto del desarrollo de lo interno que se ha vuelto externo a travs de su manifestacin. La Realitt entonces debe realizarse hacindose Wirlichkeit, saliendo de su condicin abstracta para hacerse concreta. No slo debe ser sustancia sino tambin sujeto que se sabe real.
Referencias Hegel, G.W.F. (trad. 1999) Principios de la Filosofa del Derecho. Barcelona: Edhasa. Hegel, G.W.F. (trad. 1984) Introduccin a la Filosofa de la Historia. Buenos Aires: Aguilar. Kojve, A. (trad. 1984) La dialctica de lo real y la idea de la muerte en Hegel. Buenos Aires: La Plyade. Weil, E. (trad. 1970) Hegel y el Estado. Crdoba: Nagelkop.

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KARL MARX
Seleccin y notas de A. Romero

Karl Marx nace el 5 de mayo de 1818 en Trveris, Renania, segundo hijo del abogado Heinrich Marx, y muere 65 aos despus, en 1883, en Londres. En 1836 inicia sus estudios de derecho en la Universidad de Bonn, pero se traslada al ao siguiente a la Universidad de Berln, donde se incorpora al Club de los Doctores, animado por Bruno Bauer, y se dedica enseguida y apasionadamente al estudio de la filosofa. En 1841 el joven Marx se doctora en Jena con una tesis sobre las diferencias entre las filosofas de Demcrito y de Epicuro. Entre tanto, Bruno Bauer es acusado de atesmo y expulsado de su ctedra en la Universidad de Bonn, con lo cual Marx pierde toda posibilidad de dedicarse a la docencia universitaria. A partir de entonces, ya valorado por sus conocidos y profesores como una promesa intelectual, se dedica al periodismo, pero su trabajo resulta censurado y dos aos despus, tras haberse casado con su prometida, Jenny von Westphalen, emigra a Pars, donde es introducido en las sociedades secretas socialistas y comunistas y en la asociacin de obreros alemanes. Concluye mientras tanto la redaccin de La Cuestin Juda y, por enfermedad de A. Ruge, se encarga de la edicin de los Anales Franco Alemanes. Traba entonces amistad con Heine y concluye la Introduccin a la Crtica de la Filosofa del Derecho de Hegel, inicio de su conversin terica desde la dialctica hegeliana a lo que acabar siendo la crtica dialctica e histrica de la economa poltica entendida como ciencia de la dialctica entre las relaciones de produccin y el desarrollo de las fuerzas productivas, fundamento de una ciencia del desarrollo histrico. En 1844 Marx conoce a Bakunin, que se declara su discpulo, e inicia su perdurable amistad con Federico Engels, al tiempo que completa su crtica a la filosofa hegeliana y elabora los fundamentos de su propia concepcin filosfica a lo largo de tres manuscritos que hoy se conocen como Manuscritos de Economa y Filosofa, o Econmicos y Filosficos. Estos textos constituyen el ncleo de una antropologa filosfica que, segn los intrpretes, se considera implcita en su obra posterior o superada por ella. Al ao siguiente, Marx es expulsado de Francia a pedido del gobierno prusiano. Se establece en Bruselas, donde tambin se instala Engels, y donde redactarn, en los meses siguientes, La Sagrada Familia y La Ideologa Alemana (que no podrn editar pero que sirve a sus autores para aclarar su posicin en relacin con la filosofa de entonces). A fin de ao renuncia a la nacionalidad prusiana. En 1847 Marx integra la Liga de los Justos, que ha pasado a llamarse Liga de los Comunistas y que celebra en Londres su primer congreso, para el que Marx y Engels escriben el famoso Manifiesto Comunista. Vuelve a Pars, expulsado de Bruselas e invitado a la capital francesa por el gobierno revolucionario. All organiza el retorno a Alemania de los miembros de la Liga de los Comunistas y se instala en Colonia como jefe de redaccin de la Neue Rheinische Zeitung (Nueva Gaceta Renana). Sus artculos sobre la reciente revolucin republicana en Francia provocan la retirada de la mayora de los accionistas del peridico y Marx se retira a Viena. Pasa luego a Colonia, donde asume la direccin de la asociacin obrera y llama a la huelga fiscal y a la resistencia armada contra el armisticio germano-dans promovido por la burguesa alemana. En 1849 quiebra la Neue Rheinische Zeitung y Marx vende sus muebles para pagar las deudas. Vuelve a Francia, pero es obligado a residir fuera de Pars. Elige entonces Londres, y se instala all definitivamente. A fin de ese ao nace su cuarto hijo. Entre tanto, el pensamiento de Marx se ha orientado hacia la economa. Haba dictado varias conferencias en Bruselas, sobre Trabajo Asalariado y Capital, y decide redactar su primer estudio sobre economa poltica. En adelante, no lo abandonarn las dificultades financieras. Slo con la ayuda de Engels, que termina aos ms tarde por fijarle una dieta anual, Marx podr continuar sus labores, tanto en lo poltico, donde su actividad revolucionaria ser incesante, como en lo terico. En 1852 declara que sus tres principales hallazgos son el carcter histrico de la lucha

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de clases, la concepcin de la dictadura del proletariado como fase de transicin, y el concepto de sociedad comunista sin clases como destino histrico de la sociedad capitalista. En 1858 publica su Crtica de la Economa Poltica, y, en 1867, el primer libro de El Capital. Para sostenerse, durante estos diez aos escribe en diarios norteamericanos, y, por ltimo, al borde de la quiebra, recibe el auxilio inesperado de la herencia dejada por su madre, a su muerte, en 1863. Marx, entre tanto, ha tenido otros tres hijos, y ha perdido dos. La forunculosis y el insomnio se agregan a sus eternas preocupaciones financieras para dificultarle el trabajo. En los aos siguientes, se interesar por las formas de propiedad y produccin primitivas, en especial por el mir ruso, para comprender las cuales estudia agronoma y geologa, disciplinas con que enriquece una formacin versada no slo en economa y filosofa, sino en matemticas e historia. Tambin participa de las actividades revolucionarias en Francia, Alemania y Rusia, mientras avanza en la redaccin del libro segundo de El Capital. La poltica revolucionaria internacional y la redaccin de El Capital ocupan los ltimos 15 aos de la vida de Karl Marx. Muere dos aos despus que su mujer, gravemente enfermo del aparato respiratorio y sumido en una profunda depresin por el fallecimiento de su hija Jenny Longuet. Marx haba concluido los libros segundo y tercero de El Capital, pero su publicacin corri por cuenta de Engels, su amigo de toda la vida, que fallece 12 aos ms tarde, en 1895. La vida de Karl Marx, signada al mismo tiempo por la filosofa, la economa, el periodismo y la poltica, no es un islote en un mundo pacfico y conservador; coincide con una serie de transformaciones radicales, algunas de las cuales vale la pena resear, porque explican algo de sus ideas. Es, en primer lugar, contemporneo de la primera expansin violenta de la tecnociencia, que da por resultados el motor a explosin, la baquelita, el horno de fundicin elctrico, la hidroelectricidad, el alumbrado elctrico (se instala en New York en 1882), la teora de la evolucin, la teora cintica de los gases, la antisepsia; pero tambin el descubrimiento de la leyes de la herencia, de la tabla peridica de los elementos, de la ley de entropa, del bacilo de la tuberculosis (de Koch) y de la difteria; y la invencin de la bobina, del convertidor, del tren elctrico, de la lmpara incandescente, del cemento armado y de la vacuna, entre otros ejemplos. Este brevsimo apunte basta para hacer ver que durante el lapso histricamente breve de su vida, Marx vio cmo quedaban echados casi todos los fundamentos sin los cuales es incomprensible el mundo de hoy. Se trat de un viraje espectacular. En el campo poltico, por su parte, se afianzan las repblicas y el parlamentarismo en Estados Unidos y en Francia; aparecen las asociaciones de trabajadores y, en Inglaterra, los Trade Unions; y se funda la primera CGT, en Francia. Se fundan tambin el partido comunista, las agrupaciones anarquistas, la Alianza Internacional de la Democracia Social, creada por Bakunin, y el Partido Social Demcrata Alemn. Se aprueban las primeras leyes laborales que restringen el horario de trabajo y fijan condiciones para mujeres y menores en Inglaterra. Se declara abolida la esclavitud, tanto en los Estados Unidos como en las colonias francesas y en Cuba. Alejandro II inicia la emancipacin de los siervos en Rusia. En Francia y Blgica se reconoce el derecho de huelga y se legalizan la Sociedad de Responsabilidad Limitada como modo de asociacin y el cheque como forma de pago. Fueron contemporneos de Marx, en la vorgine de estos cambios, no slo Mendel, Darwin, Spencer, Pasteur, sino tambin Mark Twain, Dostoievsky, Tolstoi, Rimbaud, Baudelaire, Jules Verne, Taine, Zola, Csar Franck, Mussorgsky, Brahms, Verdi, Wagner, Grieg, Stuart Mill, Nobel, Emerson, Lincoln... Para terminar, dos hechos simblicos: aparece durante la vida de Marx uno de los movimientos artsticos que pueden citarse con mayor pertinencia como fundadores de la mentalidad contempornea, el Impresionismo; en el ao de su muerte, adems, otro alemn, Federico Nietszche, publica un libro decisivo para la posmodernidad: As Hablaba Zaratustra. Quizs este desordenado muestrario ayude a ubicar, junto a la descripcin del carcter a la vez militante y reflexivo de la vida de Marx, el contexto en el que aparece y se formula su pensamiento.

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Buscar la Verdad No es acaso el primer deber de quien busca la verdad lanzarse directamente a ella, sin mirar a derecha o izquierda? [...] Si la modestia es caracterstica de la bsqueda, es, en cambio, antes la marca del miedo a la verdad que del miedo al error. Es un expediente que me detiene a cada paso que doy. Es un miedo de alcanzar la meta que precede la bsqueda, un preservativo contra la verdad. Por otra parte, la verdad es universal, no me pertenece, pertenece a todos, me posee, no la poseo. (Notas sobre la censura, 1842)
Aqu podemos encontrar implicadas la idea de Veracidad, o Verdad Prctica, de Kant, como imperativo moral, por una parte, y la concepcin de una Verdad que atraviesa a los sujetos particulares desde su objetividad y su universalidad, por otra. La verdad se nos impone y se enuncia, no se elabora o construye.

Realizacin prctica de las ideas filosficas


En el siguiente prrafo, extractado de las Diferencias entre las filosofas de Demcrito y de Epicuro, se ve cmo, ya en 1842, el joven Marx considera que la realizacin de la teora se ha producido siempre como negacin del pensar terico en la prctica. Desde su punto de vista, toda verdad se afirma realmente en una prctica organizada desde la teora, pero sta prctica se le contrapone. Las ideas de flujo y de vida del todo, centrales en el pensamiento de Hegel, marcan esta concepcin.

El espritu terico, una vez conquistada su libertad interna tiende, en virtud de una ley psicolgica, a tornarse energa prctica; sale del reino de las sombras y acta como voluntad sobre la realidad material externa. Pero, desde el punto de vista filosfico importa precisar estos dos aspectos del espritu, porque el carcter especfico, inmanente, de una filosofa, y su papel histrico pueden apreciarse segn el modo como se opera este pasaje de la teora a la prctica; ya que este pasaje expresa en toda su simplicidad el principio que preside su desarrollo.
Marx establece as el principio que dirigir toda su crtica a la filosofa de su poca, y en especial a la de su mayor maestro, Hegel. Traduce la especificidad de una filosofa en su papel histrico (sin por eso identificarlas) y advierte que el modo como una filosofa opera su pasaje a la prctica es el rasgo decisivo que preside su desarrollo. Es decir, la relacin entre el pensar y la prctica, y los modos en que esta relacin se concreta son los aspectos del pensar que deciden su sentido, su despliegue y su valor. Cabe sospechar, sin embargo, que Marx sobrevalora el poder de determinacin inmanente de la prctica por parte de la teora. Dicho en otras palabras: una teora capaz de determinar ella sola los modos de su pasaje a la prctica slo es concebible como saber de la totalidad, como saber absoluto.

Sin embargo, la puesta en prctica de la filosofa queda en el plano de la teora: es el pensar crtico el que confronta lo individual con lo esencial y lo inmediato con la idea. Pero, procediendo as, la filosofa, por su propia naturaleza, se enreda en contradicciones; de tal modo que las contradicciones de su esencia se manifiestan en el mundo fenomnico. La filosofa, oponindose como voluntad al mundo fenomnico, arrastra consigo la reduccin del sistema a una totalidad abstracta, es decir que el sistema se torna un aspecto del mundo, un aspecto que lo refleja al mismo tiempo que se opone a l. En la voluntad de realizacin se pone en conflicto con aquello que experimenta como otro. La complacencia

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del filsofo y la perfeccin del sistema caducan. La luz que ilumina su alma se torna en llama que intenta devorar el mundo exterior. Consecuencia: al mismo tiempo que el mundo se torna filosfico, la filosofa se hace mundo; el proceso de realizacin de la filosofa es, al mismo tiempo, el de su desaparicin. Es su propia deficiencia interna lo que combate en el exterior; es descubriendo las debilidades de su adversario a lo largo de la lucha como se revelan a ella sus propias debilidades; no puede superar sus debilidades sino tras haberlas experimentado en s misma. Lo que se opone a la filosofa y lo que ella combate es siempre lo que es ella misma, pero los trminos se invierten. [...]
Por eso, segn Marx, cuando el filsofo individual critica y combate lo otro, aquello en lo que ubica el origen de la contradiccin (es decir: lo mundano o la filosofa, segn el caso), critica y combate, en realidad, su propio punto de partida, porque el pensamiento filosfico tradicional es la imagen invertida de la realidad, no su expresin.

Este doble carcter de la conciencia filosfica (volcada al mismo tiempo contra el mundo y contra el sistema filosfico) se traduce en la existencia de dos tendencias contrarias. Una que podemos llamar partido liberal, retiene el concepto y el principio de la filosofa. La otra tendencia, la filosofa positiva, retiene el no-concepto, es decir el elemento realidad. La primera se libra sobre todo a una actividad crtica, y por lo tanto se aboca al mundo exterior. La segunda se dedica al ensayo filosfico, a la actividad por la cual la filosofa se critica a s misma; y por consiguiente concibe la deficiencia como inherente a la filosofa, mientras que la primera la concibe como inherente al mundo, que quiere construir segn el patrn filosfico. Cada una de ambas partes hace exactamente lo que el otro quiere y lo que no quiere hacer ella misma. (Diferencias entre las Filosofas de Demcrito y de Epicuro, 1842)
Es decir; tomando el partido del concepto, la filosofa liberal se ocupa del mundo y su transformacin, pero segn parmetros abstractos; mientras que, tomando el partido del mundo, la filosofa positiva acaba ocupndose de la filosofa, de espaldas al movimiento real. Como se ver en el texto siguiente, a lo que Marx apunta, ya, con estas reflexiones, es al examen de la oposicin entre las formas prcticas del pensar, por un lado y sus contenidos y formas tericas. A la contradiccin entre la manera en que la razn aparece organizada en las prcticas humanas (es decir, la forma del mundo), y la manera en que aparecen, mundo y razn, en los discursos tericos: formas contrarias y complementarias, pero inconscientes de su oposicin y su complementariedad. Esta falta de conciencia es el vaco que la obra de Marx pretende llenar. Es tambin, a su parecer, la raz de la carencia de autonoma tanto del pensar como de la prctica del hombre mismo. En esa falta de conciencia, que mantiene escindidas teora y prctica, reside su falta de Verdad. Lo que Marx se propone es superar esta contradiccin hacia una forma de pensar filosfico que encuentre su realidad en la prctica: hacia una prctica que, por su parte, encuentre su forma en la teora. Busca una conciencia que no sea la imagen en negativo de una prctica que se considera deficiente, que no se d a s misma como mbito de compensacin de las debilidades de la prctica, sino que se transforme en lugar de elaboracin de la prctica misma, permitiendo as a la prctica hacerse consciente, racional y filosfica, al mismo tiempo que se despliega en los hechos. Para Marx no hay privilegio de uno de los dos polos: no hay plenitud slo en la autoconciencia (idealismo) o slo en la materialidad del mundo prctico (positivismo). Una filosofa de la autotransformacin consciente sera la herramienta de emancipacin humana por excelencia, y el pensar que iluminara esta emancipacin y transformacin autoconsciente (y que se transformara, por eso, con ella) sera el pensar Verdadero por excelencia.

La verdad social

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La razn siempre existi, pero no siempre bajo forma racional. La crtica puede, pues, partir de cualquier forma de conocimiento terico o prctico, y, partiendo de las formas especficas de la realidad existente, desarrollar la realidad verdadera como su fin y su objetivo ltimo. Sin embargo, en el plano de la vida real, el Estado poltico incluso donde an no est marcado por exigencias socialistas contiene precisamente en sus formas modernas las exigencias de la razn. Y no es todo. Siempre presupone la realizacin de la razn. Pero siempre y en todas partes la definicin terica del Estado contradice sus presupuestos reales. De ese conflicto entre el Estado poltico y su definicin puede desprenderse, siempre y en todas partes, la verdad social. As como la religin resume las luchas tericas de la humanidad, el Estado poltico resume sus luchas prcticas. El Estado poltico expresa sub specie rei publicae todas las luchas sociales, todas las necesidades sociales, todas las verdades sociales.
Muestra de este modo Marx que la Verdad Social no es una elaboracin superadora o justificadora que se realiza en el campo de la idealidad, sino la expresin de la dinmica que organiza el conflicto entre las condiciones reales de desarrollo de la forma Estado y sus interpretaciones y definiciones tericas. Esta distancia entre la conciencia terica y las prcticas reales es el ndice de la verdad social y es lo que, como veremos en la continuacin de este texto, se trata de colmar. Lo que Marx llama aqu la Verdad Social, en la medida en que resulta tematizada tericamente, es decir expresada y puesta a la luz en la teora, es la Verdad sin ms: al mismo tiempo concreta, prctica, operante, y pensada, terica, conceptual. En esta formulacin podemos ver los antecedentes de una concepcin en que la Verdad es un producto colectivo, social, expresado en lo individual.

No nos dirigimos al mundo como doctrinarios para aportarle un principio nuevo. No le decimos: he aqu la verdad, pstrense de rodillas! Desarrollamos para el mundo, a partir de sus principios, principios nuevos. No le decimos: abandona tus luchas, son naderas; vamos a proclamarte los verdaderos lemas de la batalla! Todo lo que hacemos es mostrarle por qu lucha, y de eso se dar cuenta aun si no lo quiere. La reforma de la conciencia no consiste sino en tornar consciente el mundo, en despertarlo de su sueo sobre s mismo, en explicarle sus propios actos. Nuestro objetivo no puede ser otro, como en el caso de la crtica feuerbachiana de la religin, que dar a las cuestiones religiosas y polticas una forma humana consciente. As pues, nuestra divisa debe ser reforma de la conciencia no por medio de dogmas sino por medio del anlisis de la conciencia mstica que no se comprende a s misma, ya sea que aparezca bajo forma religiosa o poltica. Se ver entonces que el mundo posee desde hace mucho el sueo de algo de lo que es suficiente que tomemos conciencia para que lo poseamos realmente. Se ver que no se trata de una gran pulseada entre el pasado y el porvenir, sino de la realizacin de las ideas del pasado. Se ver, por fin, que la humanidad no est comenzando un nuevo trabajo, sino llevando conscientemente a cabo el viejo. (Carta a Ruge, septiembre de 1843).
El movimiento por el cual Marx desarrolla esta concepcin de la verdad como prctico-terica pasa necesariamente por la crtica a la filosofa de Hegel, de la que parte y en la cual se apoya, por otro lado, rasgos que no se pueden perder de vista si se quiere entender la afirmacin final del prrafo citado de la Carta a Ruge. En los Manuscritos de Economa y Filosofa de 1844, que citamos a continuacin, Marx desarrolla (Tercer Manuscrito) esta crtica, de la que tomaremos los prrafos que consideramos indispensables para ste trabajo.

La reconciliacin y la superacin de la enajenacin como tareas prcticas y como

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criterios de verdad prcticos Un doble error en Hegel. El primero emerge de la manera ms clara en la Fenomenologa como cuna de la Filosofa hegeliana. Cuando l concibe, por ejemplo, la riqueza, el poder estatal, etctera, como esencias enajenadas para el ser humano, esto slo se produce en forma especulativa... Son entidades ideales y por ello simplemente un extraamiento del pensamiento filosfico puro, es decir abstracto. Todo el movimiento termina as con el saber absoluto. Es justamente del pensamiento abstracto de donde estos objetos estn extraados y es justamente al pensamiento abstracto al que se enfrentan con su pretensin de realidad. El filsofo (una forma abstracta, pues, del hombre enajenado) se erige en medida del mundo enajenado. Toda la historia de la enajenacin y toda la revocacin de la enajenacin no es sino la historia de la produccin del pensamiento abstracto, es decir, absoluto; del pensamiento lgico especulativo. [...] La apropiacin de las fuerzas esenciales humanas, convertidas en objeto, en objeto enajenado, es, pues, en primer lugar, una apropiacin que se opera slo en la conciencia, en el pensamiento puro, es decir, en la abstraccin, la apropiacin de objetos como pensamientos y de movimientos del pensamiento. [...] En segundo lugar, la reivindicacin del mundo objetivo para el hombre [...], o la inteligencia de este proceso se presenta as en Hegel de tal modo que la sensibilidad, la Religin, el poder del Estado, etc., son esencias espirituales, pues slo el espritu es la verdadera esencia del hombre, y la verdadera forma del espritu es el espritu pensante, el hombre lgico, especulativo.
A esta concepcin, precisamente, se opone Marx, precisamente porque, a su modo de ver, traiciona el ms importante de los descubrimientos de Hegel, contradice la ms revolucionaria de las aportaciones del pensar hegeliano, privndolo de la posibilidad de producir su dimensin real, positiva y concretamente transformadora y recluyndolo al exclusivo mbito del pensamiento que deja intacta la prctica, la realidad de la que parte y que critica e intenta superar, reconciliando las contradicciones y las oposiciones abstractas que en ella registra (entre sujeto y objeto, entre sensibilidad y razn, entre en s y para s, entre esencia y autoconciencia, por ejemplo). Esta no superacin prctica, es decir efectiva, real, colectiva o social, de lo superado abstractamente, es para Marx el ndice de lo que hay en el hegelianismo de falso. Lo que Marx transforma en el corazn de su propia filosofa, reconocindolo como aporte hegeliano, queda muy claro en los prrafos siguientes, que tambin permiten ver la raz hegeliana de la idea de Verdad de Marx.

Lo grandioso de la Fenomenologa hegeliana y de su resultado final (la dialctica de la negatividad como principio motor y generador) es, pues, en primer lugar, que Hegel concibe la autogeneracin del hombre como un proceso, la objetivacin como desobjetivacin, como enajenacin y como supresin de esa enajenacin, que capta la esencia del trabajo y concibe al hombre objetivo, verdadero porque real, como resultado de su propio trabajo. La relacin real, activa, del hombre consigo mismo como ser genrico, o su manifestacin de s como un ser genrico general, es decir como un ser humano, slo es posible merced a que l realmente exterioriza todas sus fuerzas genricas (lo cual, a su vez, slo es posible por la cooperacin de los hombres, como resultado de la historia) y se comporta frente a ellas como frente a objetos (lo que, a su vez, slo posible de entrada en la forma del extraamiento). [De este modo] Hegel se coloca en el punto de vista de la Economa Poltica moderna. Concibe el trabajo como la esencia del hombre, que se prueba a s misma; l slo ve el

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aspecto positivo del trabajo, no su aspecto negativo. El trabajo es el devenir para s del hombre dentro de la enajenacin o como hombre enajenado. El nico trabajo que Hegel conoce y reconoce es el abstracto espiritual. Lo que, en general, constituye la esencia de la Filosofa, la enajenacin del hombre que se conoce, o la ciencia enajenada que se piensa, lo capta Hegel como esencia del trabajo y por eso puede, frente a la filosofa precedente, reunir sus diversos momentos, presentar su Filosofa como La Filosofa. Lo que los otros filsofos hicieron (captar momentos aislados de la naturaleza y de la vida humana como momentos de la autoconciencia o, para ser precisos, de la autoconciencia abstracta) lo SABE Hegel como el HACER de la filosofa, por eso su ciencia es absoluta.
Se ve aqu, tambin, que Marx reconoce en la idea de Verdad de Hegel el que ste saca de su aislamiento y separacin las distintas teoras filosficas que lo precedieron y las entiende como momentos mutuamente necesarios, an en su oposicin, de un proceso de autoproduccin de la autoconciencia humana. Un proceso que es un HACER, un trabajo de gestacin y produccin de s. Marx querr ampliar este movimiento a la prctica concreta, corporal y sensible, material y de relaciones sociales del hombre. Por eso tambin comprender que un pensar o una teora slo podr darse por verdadera si, adems de incorporar en la conciencia los diversos momentos de un hacer autogenerador, logra mostrar cmo se incorporan en la prctica efectiva, y puede colaborar en esa incorporacin. Por eso la Verdad terica en Marx no puede apuntar sino a la cooperacin y la emancipacin: es decir, a la integracin y la autonoma o libertad, no slo de la conciencia sino de los cuerpos. Los prrafos que siguen muestran algo de esto.

La cuestin fundamental es que el objeto de la conciencia no es otra cosa [en Hegel] que la autoconciencia, o que el objeto no es sino la autoconciencia objetivada, la autoconciencia como objeto (poner al hombre como igual a la autoconciencia). Importa, pues, [siempre en Hegel] superar el objeto de la conciencia. La objetividad como tal es una relacin enajenada del hombre, una relacin que no corresponde a la esencia humana, a la autoconciencia. La reapropiacin de la esencia objetiva del hombre [...] no tiene, pues, solamente la significacin de suprimir el extraamiento, sino tambin la objetividad; es decir, el hombre pasa por ser no objetivo, espiritualista.
Marx explicita an ms su desacuerdo y su crtica a esta forma puramente intelectual y abstracta de concebir la verdad integral del ser humano.

El extraamiento de la conciencia no es considerado como expresin (expresin que se refleja en el saber y en el pensar) del extraamiento real de la humana esencia. El extraamiento verdadero, que se manifiesta como real, no es, por el contrario, segn su ms ntima y escondida esencia (que slo la Filosofa saca a la luz) otra cosa que el fenmeno del extraamiento de la esencia humana real, de la autoconciencia. Toda reapropiacin de la esencia objetiva enajenada aparece as como una incorporacin en la autoconciencia. [...] Es adems tambin claro que la coseidad, por tanto, no es nada independiente, esencial, frente a la autoconciencia, sino una simple creacin, algo puesto por ella, y lo puesto, en lugar de afirmarse a s mismo, es slo una afirmacin del acto de poner, que por un momento fija su energa como el producto y, en apariencia pero slo por un momento , le asigna un ser independiente, real.
En la crtica a esta manera de pensar, Marx crtica la concepcin hegeliana de un sujeto nico y espiritual, la Idea, y reivindica la idea de un sujeto mltiple y concreto: la sociedad; ms adelante, las clases sociales. Son los hombres en su mutua relacin de cooperacin para

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autoproducirse, es decir en su vnculo social, los sujetos de la historia. No cada individuo sino el conjunto de todos ellos articulados y por eso determinados por las relaciones mediante las cuales despliegan sus talentos y se mantienen vivos. Reivindica, pues, la presencia en lo real de una verdadera DIFERENCIA y de una multiplicidad de articulaciones que constituyen el cuerpo colectivo y las relaciones de autoproduccin que llamamos Historia.

Cuando el hombre real, corpreo, en pie sobre la tierra firme y aspirando y exhalando todas las fuerzas naturales, pone sus fuerzas esenciales reales y objetivas como objetos extraos mediante su enajenacin, el acto de poner no es el sujeto; es la subjetividad de fuerzas esenciales objetivas cuya accin, por ello, ha de ser tambin objetiva. El ser objetivo acta objetivamente y no actuara objetivamente si lo objetivo no estuviese implcito en su determinacin esencial. Slo crea, slo pone objetos porque l (el ser objetivo) est puesto por objetos, porque es de por s naturaleza. En el acto del poner no cae, pues, de su actividad pura en una creacin del objeto, sino que su producto objetivo confirma simplemente su objetiva actividad, su actividad como actividad de un ser natural y objetivo.
El prrafo muestra bastante claramente la diferencia entre el idealismo de Hegel y el materialismo o naturalismo de Marx.

Vemos aqu cmo el naturalismo realizado, o humanismo, se distingue tanto del idealismo como del materialismo [se refiere al materialismo mecanicista] y es, al mismo tiempo, la verdad unificadora de ambos. Vemos tambin cmo slo el naturalismo es capaz de comprender el acto de la historia universal.
Y por fin se ve cmo la Verdad, para Marx, es aquello que rene las partes en el todo vivo, como para Hegel, pero no slo en tanto Todo abstracto y especulado sino en acto, como historia universal, como despliegue de la vida concreta y palpitante en todas sus formas. La verdad es, por eso, siempre, para Marx, verdad histrica, social, pensada y actuada: transparencia de la prctica concreta y viviente a la conciencia que participa de ella.

El hombre es inmediatamente ser natural. Como ser natural, y como ser natural vivo, est, de una parte, dotado de fuerzas naturales, de fuerzas vitales, es un ser natural activo; estas fuerzas existen en l como talentos y capacidades, como impulsos; de otra parte, como ser natural, corpreo, sensible, objetivo, es como el animal y la planta, un ser paciente, condicionado y limitado; esto es, los objetos de sus impulsos existen fuera de l, en cuanto objetos independientes de l, pero estos objetos son objetos de su necesidad, indispensables y esenciales para el ejercicio y afirmacin de sus fuerzas esenciales. [...] [Esto] significa que tiene como objeto de su ser, de su exteriorizacin vital, objetos reales, sensibles, o que slo en objetos reales, sensibles, puede exteriorizar su vida. [...] El hombre, sin embargo, no slo es un ser natural, sino un ser natural humano, es decir un ser que es para s, que por ello es ser genrico, que en cuanto tal tiene que afirmarse y confirmarse tanto en su ser como en su saber. Ni los objetos humanos son, pues, los objetos naturales tal como se ofrecen inmediatamente, ni el sentido humano, tal como inmediatamente es, tal como es objetivamente, es sensibilidad humana, objetividad humana. Ni objetiva ni subjetivamente existe la naturaleza inmediatamente ante el ser humano en forma adecuada; y como todo lo natural tiene que nacer, tambin el hombre tiene su acto de nacimiento, la historia, que, sin embargo, es para l una historia sabida y que, por tanto, como acto de nacimiento con conciencia, es acto de nacimiento que se supera a s mismo. La historia es la verdadera Historia Natural del hombre.

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As pues, es Verdad la concordancia entre el pensar y la prctica de la transformacin superadora de las antiguas contradicciones u oposiciones. Quizs por esto, analizando la condicin mundial de la sociedad capitalista y, por eso, el carcter mundial de la contradiccin entre la burguesa y el proletariado, as como el carcter radical de la enajenacin, Marx llega a la conclusin de que el capitalismo y la burguesa son la ltima forma de sociedad humana escindida por una oposicin de clases. Criticando a Hegel, Marx escribe:

De un lado, este superar [las contradicciones, la enajenacin] es un superar del ser pensado, y as la propiedad privada pensada [en Hegel] se supera en la IDEA de la moral. Y como el pensamiento imagina ser inmediatamente lo otro que s mismo, realidad sensible, y como, en consecuencia, tambin su accin vale para l como accin real sensible, este superar pensante, que deja intacto su objeto en la realidad, cree haberlo sobrepasado realmente.
Al contrario, para l la superacin se da de modo histrico concreto.

[...] Del mismo modo que el atesmo, en cuanto superacin de Dios, es el devenir del humanismo terico, el comunismo, en cuanto superacin de la propiedad privada, es la reivindicacin de la vida humana real como propiedad de s misma, es el devenir del humanismo prctico, o dicho de otra forma, el atesmo es el humanismo conciliado consigo mismo mediante la superacin de la Religin; el comunismo es el humanismo conciliado consigo mismo mediante la superacin de la propiedad privada. [...] Pero atesmo y comunismo no son ninguna huida, ninguna abstraccin, ninguna prdida del mundo objetivo engendrado por el hombre, de sus fuerzas esenciales nacidas para la objetividad; no son una indigencia que retorna a la simplicidad antinatural no desarrollada. Son, por el contrario y por primera vez, el devenir real, la realizacin, hecha real para el hombre, de su esencia, y de su esencia como algo real. (Manuscritos EconmicoFilosficos).
Esta es la concepcin que aparecer luego desplegada en el Manifiesto Comunista y en las investigaciones econmico polticas (que son tambin, y por la misma razn, histricas) de Marx. Es la concepcin que lo conduce a concretar su pensamiento en formas econmico-polticas e histricas, y no en formas especulativas. Ms all de que las formas concretas del atesmo y el comunismo sean o no las formas histricas en que el hombre consiga unir su accin con sus resultados, por un lado, y con la conciencia y el saber de los mismos; por otro, Marx muestra en estos prrafos que todo saber del Ser en cuanto humano es saber del proceso histrico mediante el cual los hombres se hacen naturalmente a s mismos. El saber de este proceso es una parte decisiva del mismo en la medida en que es la parte en que el proceso se muestra a s mismo. Pero este hacerse para s en el saber slo podr completarse, y por eso ser Verdad, en la medida en que lo Otro por lo que los hombres se des-conocen y pierden su conciencia de s como seres gnericos, y de este modo su autonoma y su poder sobre s, sea reapropiado prcticamente de modo que los seres humanos se hagan plenamente humanos; es decir, dueos autnomos de sus propias formas materiales de ser y del proceso de su autogeneracin: autorresponsables. Hay que distinguir, pues, en estos prrafos, la concepcin de la Verdad y el saber que plantea Marx de, por otra parte, la verdad o falsedad de los contenidos o de las tesis en que esta concepcin se concreta y se realiza (la afirmacin del atesmo y el comunismo como las formas histricas de la reapropiacin y la emancipacin autoconsciente de los seres humanos). El conjunto de los prrafos que se han citado muestran tambin que la forma ms completa y

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compleja de la verdad es, en Marx, emancipatoria: coincide con la produccin de autonoma consciente y prctica. Tiene, por eso, sentido poltico determinado y no puede no tenerlo. El pensamiento de la totalidad, nico verdadero desde Hegel, es pensamiento de la autoproduccin del gnero (no slo de la autoconciencia) y por eso apunta a la emancipacin terica y prctica de los seres humanos en colectividad. Las once Tesis sobre Feuerbach (ver aparte) expresan este conjunto de ideas. Otro tanto puede decirse de la estructura del Manifiesto Comunista (ver aparte), que no parte de especulaciones ni trata fundar su programa en una peticin de principios trascendental, sino que intenta, asumido el humanismo como presupuesto, realizar una anlisis histrico de los procesos de autocreacin mediante los cuales los seres humanos llegaron a ser lo que son. Partiendo de este anlisis Marx cree poder comprender cules son las tendencias, cul la racionalidad, que habita el movimiento de la historia.

Las proposiciones tericas de los comunistas no descansan ni mucho menos en las ideas, en los principios forjados o descubiertos por ningn redentor de la humanidad. Son todas expresin generalizada de las condiciones materiales de una lucha de clases real y vvida, de un movimiento histrico que se est desarrollando a la vista de todos. La abolicin del rgimen vigente de la propiedad no es tampoco ninguna caracterstica peculiar del comunismo. Las condiciones que forman el rgimen de la propiedad han estado sujetas a cambios histricos, a alteraciones histricas constantes. (Manifiesto Comunista, 1847)
Esta aproximacin se da con pretensin de Verdad porque respeta las condiciones formales que el propio Marx imagina para que un pensamiento se pretenda Verdadero, es decir, trata de dar cuenta, de expresar conscientemente el movimiento concreto del todo. En las Tesis sobre Feuerbach, Marx indica la direccin en que piensa que se debe trabajar.

2. El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema terico, sino un problema prctico. Es en la prctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir la realidad y el podero, la terrenalidad de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento que se asla de la prctica es un problema puramente escolstico. [...] 5. Feuerbach, no contento con el pensamiento abstracto, apela a la contemplacin sensorial; pero no concibe la sensorialidad como una actividad sensorial humana prctica. 6. Feuerbach diluye la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en realidad, el conjunto de la relaciones sociales. Feuerbach, que no se ocupa de la crtica de esta esencia real, se ve, por tanto, obligado: 1A hacer abstraccin de la trayectoria histrica, enfocando para s el sentimiento religioso presuponiendo un individuo humano abstracto, aislado. 2En l, la esencia humana slo puede concebirse como gnero, como una generalidad interna, muda, que se limita a unir naturalmente los muchos individuos.
En Marx es diferente:

[...] 8. La vida social es, en esencia, prctica. Todos los misterios que descarran la teora hacia el misticismo, encuentran su solucin racional en la prctica humana y en la comprensin de esa prctica. (Tesis sobre Feuerbach)
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Es lo que Marx intenta mostrar en el Manifiesto, y lo que intenta realizar en sus tratados de Economa Poltica. Por eso es que Marx pretende Verdad para su teora. Porque, adems, forma parte prctica, y por eso poltica al mismo tiempo que terica, de ese proceso de autoproduccin, ahora autoconsciente. Esta visin del pensar que lo requiere concreto y contextualizado si pretende a la Verdad, se concreta, a su vez, en su manera de concebir el mtodo de la economa poltica.

El mtodo de la economa poltica Parece lo correcto comenzar por lo que hay de concreto y real en los datos: as, pues, en la economa, empezamos por la poblacin, que es la base y sujeto de todo el acto social de la produccin. Pero, bien mirado, este mtodo sera falso. La poblacin es una abstraccin si dejo a un lado las clases de que se compone. Estas clases son, a su vez, una palabra sin sentido si ignoro los elementos sobre los cuales reposan, por ejemplo: el trabajo asalariado, el capital, etc. Estos suponen el cambio, la divisin del trabajo, los precios, etc. El capital, por ejemplo, no es nada sin trabajo asalariado, sin valor, dinero, precios, etctera. Si comenzase, pues, por la poblacin, resultara una representacin catica del todo, y por medio de una determinacin ms estricta, llegara analticamente siempre ms lejos con conceptos ms simples; de lo concreto representado llegara a abstracciones cada vez ms sutiles, hasta alcanzar las ms simples determinaciones. Llegado a este punto, habra que volver a hacer el viaje a la inversa, hasta dar de nuevo con la poblacin, pero esta vez no con una representacin catica de un todo, sino con una rica totalidad de determinaciones y relaciones diversas. El primero es el camino que ha seguido histricamente la naciente economa poltica. Los economistas del siglo XVII, por ejemplo, comienzan siempre con el conjunto vivo: la poblacin, la nacin, el Estado, varios Estados, etc. Pero terminan siempre por descubrir mediante el anlisis cierto nmero de relaciones generales abstractas que son determinantes, tales como la divisin del trabajo, el dinero, el valor, etc. Una vez que han sido ms o menos fijados o abstrados estos momentos aislados, comienzan los sistemas econmicos que se elevan de lo simple, tal como trabajo, divisin del trabajo, necesidad, valor de cambio, al mismo Estado, al cambio entre las naciones y el mercado universal. El ltimo mtodo es manifiestamente el mtodo cientficamente correcto. Lo concreto es concreto porque es la sntesis de muchas determinaciones, es decir, unidad de lo diverso. Por eso lo concreto aparece en el pensamiento como proceso de sntesis, como resultado, y no como punto de partida, aunque sea el verdadero punto de partida y, por consiguiente, el punto de partida tambin de la percepcin y de la representacin.
De este modo indica Marx cmo el recorrido de la exposicin (de lo simple y abstracto a lo concreto y complejo) no respeta el de la investigacin y la aparicin de lo real a la conciencia: todo saber empieza por lo complejo y concreto, aunque percibido y representado. Es verdadero el saber que logra pensar ese concreto percibido y prctico, es decir, el saber que se constituye como concreto de pensamiento.

[...] La ms simple categora econmica, pongamos por caso el valor de cambio, supone la poblacin, una poblacin que produce en determinadas condiciones y tambin cierta clase de familias, comunidades o Estados. [...] Para la conciencia y la conciencia filosfica est determinada de tal modo que para ella el pensamiento que concibe es el hombre real, y el mundo concebido es, como tal, el nico mundo real; para la conciencia, pues, el movimiento de las categoras aparece como el verdadero acto de produccin que no

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recibe ms que un impulso del exterior, cuyo resultado es el mundo, y esto es exacto porque (aqu tenemos de nuevo una tautologa) la totalidad concreta, como totalidad de pensamiento, como un concreto de pensamiento, es, en realidad, un producto del pensar, del concebir; no es de ningn modo el producto del pensar que se engendra a s mismo y que concibe aparte y por encima de la percepcin y de la representacin, sino que es la elaboracin de la percepcin y de la representacin en conceptos. El todo, tal como aparece en el cerebro, como un todo mental, es un producto del cerebro pensante que se apropia el mundo de la nica manera que puede hacerlo, manera que difiere del modo artstico, religioso y prctico-espiritual de apropirselo. En tanto que el espritu tiene una actividad puramente especulativa y terica, el sujeto real subsiste de forma autnoma, fuera de la mente. En el mtodo tambin terico de la economa poltica el sujeto, la sociedad, debe, pues, hallarse presente siempre en la mente como presupuesto. (Introduccin General a la Crtica de la Economa Poltica, 1857)
De este modo Marx establece cmo la percepcin y la representacin del todo concreto que es la sociedad de la que el investigador forma parte y con cuyo destino est comprometido, pasan a formar parte integrante del mtodo del pensamiento y, por lo mismo, son momentos de su verdad. Aparece as el carcter circular del pensar y su carcter de expresin y autoaclaracin o explicitacin conceptual. Pensar es expresar, pero es determinar explcitamente (tericamente) lo expresado, que slo se hace Para S en esa determinacin re-creadora. Si logra explicitar o expresar plena y adecuadamente lo concreto (es decir, la vida en la complejidad de sus partes, sus interrelaciones y su dinmica) ser verdad. El juicio acerca de si esto se ha logrado o no es siempre un resultado a posteriori, por supuesto. Podramos decir que, desde este punto de vista, la Verdad Se Dice a s misma a travs del investigador. Se dice, en la medida en que est ya presente en el comienzo, sociedad, percepcin y representacin individual del todo mediante. Por ltimo, toda verdad es, en Marx, relativa a un inters. Si existe en l Verdad Universal, es decir genrica, la misma para todos los hombres, es porque existen intereses universales, es decir vlidos para todos, que toman a todos y cada uno de los hombres como su fin. Lo no verdadero, porque lo no universal, corresponde a intereses particulares que usan al conjunto de los hombres como medios para el inters individual de slo algunos. No seran falsos, en cambio, los juicios e intereses singulares, que implicaran una diferencia respecto del todo, pero no un uso instrumental del todo. Una vez ms vemos aqu cmo la lgica del todo y de las partes, del fin y de los medios, se hace consistente en el autor con, por un lado, su concepcin poltica y, por otro lado, su tica y su teora de la Verdad. Se ve aqu cmo, en esta manera de plantear el tema de la Verdad, estn presentes ya las articulaciones que conducirn a algunos de los grandes temas filosficos posteriores. Podemos reconocer, por ejemplo, la importancia del lenguaje como lugar de recreacin metafrica del mundo (tema caro a Nietszche); la Verdad como expresin de relaciones de fuerza o de poder y de potencias autocreadoras de la vida (tambin Nietszche); pero tambin el gran tema de la dialctica entre interpretacin y accin, o de la produccin social de subjetividad que produce sociedad (Foucault); y el de la relacin entre conocimiento e inters (Habermas). La concepcin del todo como un sistema dinmico asoma tambin en las ideas de Marx, as como la de la relacin orgnica entre vida y cultura. Casi toda la filosofa del siglo XX puede reconocer en sus obras el ndice temtico de sus problemas y preocupaciones. Es obra de cambio de poca.

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Sobre verdad y mentira en sentido extramoral Friedrich Nietzsche (1844-1900) Por Mara Jos Rossi F. Nietzsche publica Sobre verdad y mentira en sentido extramoral en 1873; culmina as el periodo comprendido por los escritos de juventud, entre los que se encuentra El nacimiento de la tragedia (1873). Todos ellos tratan, de una manera u otra, de la relacin que guardan entre s los mbitos aparentemente incompatibles de la ficcin, los sueos y la ilusin con la vida, la ciencia y el conocimiento en general. La idea de que invencin e imaginacin no resultan extraas al conocimiento objetivo, debe mucho a la influencia de F. A. Lange (en particular, de su libro Historia del materialismo) y a los neokantianos. En principio, como sugiere el ttulo, se acomete la tarea de abordar la verdad y la mentira, no en sentido moral, sino extramoral. Cul sea esta dimensin extramoral es la clave que permite articular los momentos cientficos, ticos y estticos que interesan al filsofo, y la que provee la base de su propuesta ontolgica, de su concepcin del ser. Esa dimensin extramoral pertenece al dominio del lenguaje. Involucrado en el conocimiento, en la comunicacin, en la expresin artstica, el lenguaje es constituyente; no se limita a reflejar la realidad, sino que, por el contrario, la determina y cualifica desde una perspectiva antropocntrica. Nietzsche problematiza as un modelo que, inspirndose en Aristteles, rige la relacin realidad-pensamiento-lenguaje hasta bien entrado el siglo XIX. El presupuesto ontolgico-lingstico subyacente a este modelo es que el discurso (logos) es reflejo del pensamiento, as como el pensamiento es reflejo de lo real, que se ofrece como fundamento ltimo de lo que debe ser pensado y dicho. La secuencia realidad pensamiento lenguaje es el equivalente de un proceso cognitivo similar: primero conocemos los datos del mundo por los sentidos, luego captamos su estructura ontolgica mediante abstraccin, paso seguido designamos los estados de cosas por convencin y los representamos mediante conexiones de signos y, finalmente, los comunicamos a otros. La operacin de Nietzsche va consistir en mostrar que, lejos de reflejar la realidad, el lenguaje es transcripcin metafrica, una construccin arbitraria destinada a crear las condiciones de la paz entre los hombres. Su gnesis lo muestra como un proceso de degradacin progresiva que opera por saltos: las impresiones sensibles, resultado del estmulo nervioso, son traspuestas en imagen primero, en sonido despus, convirtiendo al orden del significante lo que en realidad es una X incognoscible. A cada salto de nivel se traduce, se interpreta y, en definitiva, se traiciona lo que antecede en la secuencia. De este modo: X incognoscible (estmulo) impresin sensible imagen (esquema) sonido (significante acstico). No hay un origen misterioso del lenguaje: al resolverse en fisiologa, el lenguaje queda remitido a las bases materiales de la subjetividad 83. Resuenan aqu, como fue dicho, los ecos de Lange y de la epistemologa kantiana, de la separacin infranqueable entre cosa en s incognoscible y fenmeno, sntesis del material sensible y de lo que aporta nuestro aparato categorial subjetivo. Los efectos de esta reconstruccin gentica del lenguaje pesan especialmente sobre la metafsica y recaen sobre la pretendida objetividad de todo conocimiento general: todo concepto es resultado del alejamiento distorsionante de la realidad, es metfora (dice a travs de una comparacin o traslacin semntica), es metonimia (dice el todo a travs de la parte). Sin embargo, el estatuto de esa realidad, en este texto, queda sumido en una profunda ambigedad: declarada incognoscible y por tanto, en ltima instancia, irrepresentable otras veces es identificada con la esencia singular de lo real que queda opuesta as a la universalidad del concepto y otras con el devenir, con un real en perpetuo movimiento que contrasta con la fijeza e inmovilidad propia de los nombres aislados. Pero en todas ellas parece afirmarse lo Real como
83 En este punto cabe aclarar que N. slo toma en cuenta la arbitrariedad de los trminos aislados no la estructura lgica de la lengua, que es lo que para Aristteles es reflejo del pensamiento y por tanto de lo real; en tal sentido, le cabran las mismas crticas que lanza Wittgenstein a Agustn en el comienzo de las Investigaciones filosficas, cuando seala que slo ha considerado la palabra aislada en su rol puramente ostensivo (no pragmtico).

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ncleo duro imposible (Zizek, 2006, p. 40) renuente a la manipulacin, una X que slo puede reconstruirse en modo retrospectivo a partir de sus ficciones simblicas. Las caracterizaciones positivas de esa X que se declara irrepresentable a travs de comparaciones/descripciones tales como agua en movimiento o esencias primitivas deben tomarse en este sentido preciso: como un intento de aludir a un mbito puramente insustancial, reacio a ser inmovilizado en una identidad. No obstante, an en la traicin a la singularidad y a la fluidez de lo real, el lenguaje muestra su utilidad. Pues el pacto del lenguaje, en su arbitrariedad, es garante de paz, es condicin de posibilidad del orden social: las denominaciones apropiadas conjuran el peligro de la anarqua de los significados, fuente de desorden social. En este punto Nietzsche. recuerda a Hobbes: la rectitud de las denominaciones es para el Leviatn el acto poltico por excelencia. Por eso, la institucin de un lenguaje nico estipula de modo normativo no slo el modo de referirnos a las cosas por sus atributos comunes, sino el modo en que van a sancionarse moralmente las desviaciones: as, quien nomina correctamente quedar incorporado al orden social mientras que el mentiroso, el que se aparta de lo estatuido, ser excluido. Nietzsche desenmascara as las mentiras necesarias en las que se funda toda institucin, que reclaman entonces como a su cmplice necesaria la capacidad del olvido: estas instituciones, el lenguaje mismo como la institucin por excelencia, no se sostendran sin el olvido. Olvido de las diferencias, olvido del pacto. En efecto, a que se vera enfrentado un lenguaje que pretendiese reflejar la variedad y movilidad de lo real? Como Funes el memorioso (Borges, Ficciones, 1944), deberamos multiplicar al infinito el universo de las denominaciones, con lo que se acabara el mundo intersubjetivo comn y, con ello, la capacidad de pensar y de comunicarnos. El mundo social conlleva esta violencia originaria como condicin de su funcionamiento. Este es el mundo simblico, que debe traducir lo Real a metforas, metonimias y antropomorfismos para no sucumbir a l. Nietzsche pone en evidencia as el estatuto artificial del lenguaje, convertido en condicin necesaria del orden simblico. Orden que resulta opresivo, jerrquico, normativo, pero que a la vez asegura la integridad de lo que es. Sin embargo, an notando los efectos necesarios que se siguen de ese orden la convivencia pacfica de los hombres la reconstruccin de la cadena gentica del lenguaje, fundada en la traduccin y la traicin, est ah para recordarnos que otro lenguaje es posible. Otro lenguaje que nos alcance la materia indcil de lo Real, la que se sustrae a los esfuerzos de su domesticacin. Y ese lenguaje es para Nietzsche el lenguaje del arte, el del hombre intuitivo, del que usa las ficciones a conciencia. Es posible, por tanto, otra va para la captacin de aquello que pervive tras la represin sobre la que se funda el lenguaje. Se opera entonces una inversin radical: si aqul que cree decir la verdad (el que usa las metforas adecuadas) en realidad miente (pues traiciona la verdadera savia de lo real usurpndole su carcter multiforme), quien miente a conciencia, utilizando adrede metforas y metonimias (el artista), es quien est ms cerca de lo real, ms cerca de la verdad. En definitiva, slo se puede decir la verdad mintiendo. El arte cobra as una dimensin privilegiada: ya no es copia empalidecida del mundo ni imagen devaluada de lo real, como en Platn, sino que es su posibilidad ms eficaz, la que lo despliega de la manera ms exuberante. El arte santifica la mentira, suprema vocacin de una voluntad creadora, desgarrante, danzarina, inescrupulosa, ms all del bien y del mal. No hay poder ms alto que el poder de engaar, es decir, de transfigurar, de rectificar y de seducir. Y es por ello que el artista encuentra en la apariencia su afirmacin ms soberana y radical. Pero la conclusin de este texto es sorprendentemente kantiana por su intento de bsqueda de equilibrio entre la dimensin abstracta, propia de la ciencia, y la intuitiva, propia del mundo del arte: ni se puede vivir del todo en la intuicin, ni del todo en la abstraccin, es necesario combinar una y otra, tanto para no perder la vitalidad como para mantener la mesura en tiempos de tormenta. Breve sugerencia hermenutica a propsito de este texto

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Una de las premisas ms interesantes acerca de cmo interpretar un texto nos la sugiere Gadamer cuando, parafraseando a Collingwood en Verdad y Mtodo, nos dice que un texto slo se comprende cuando se formula la pregunta a la que el texto responde. Esa pregunta puede estar explcitamente formulada o no, en cuyo caso nos toca a nosotros hacer el esfuerzo por expresarla. Pero aqu Nietzsche nos ahorra esta tarea, pues esos interrogantes estn diseminados a lo largo de todo el escrito articulando su sentido. Las preguntas que habremos de destacar como importantes para nuestro propsito son: 1) De dnde procede en el mundo enteroel impulso hacia la verdad? 2) Concuerdan las designaciones y las cosas? Es el lenguaje la expresin adecuada de todas las realidades? 3) Qu es una palabra? 4) Qu es entonces la verdad? Si este es el orden en el que aparecen, no es en cambio el que vamos a seguir para su resolucin. Partiremos, en cambio, de la tercera, entendiendo que de su elaboracin se deducen luego las dems. Pues si bien el tema de la verdad resulta central, dado que la nocin a ser deconstruida es la aristotlica (correspondencia de la proposicin a la realidad), debemos partir por aquello que, de acuerdo con la reflexin de Nietzsche, se da por sentado en la definicin aristotlica de la verdad: el de la fidelidad del nombre a lo real. De modo que el orden que sugerimos para estructurar el texto y facilitar su comprensin, es el siguiente: 1) Qu es una palabra? 2) Concuerdan las designaciones y las cosas? Es el lenguaje la expresin adecuada de todas las realidades? 3) Qu es entonces la verdad? 4) De dnde procede en el mundo entero el impulso hacia la verdad?

SOBRE VERDAD Y MENTIRA EN SENTIDO EXTRAMORAL 1

En algn apartado rincn del universo centelleante, desparramado en innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que animales inteligentes inventaron el conocimiento84. Fue el minuto ms altanero y falaz de la Historia Universal: pero a fin de cuentas, slo un minuto. Tras breves respiraciones de la naturaleza el astro se hel y los animales inteligentes hubieron de perecer. Alguien podra inventar una fbula semejante pero, con todo, no habra ilustrado suficientemente cun lastimoso, cun sombro y caduco, cun estril y arbitrario es el estado en el que se presenta el intelecto humano dentro de la naturaleza. Hubo eternidades en las que no exista; cuando de nuevo se acabe todo para l no habr sucedido nada, puesto que para ese intelecto no hay ninguna misin ulterior que conduzca ms all de la vida humana85. No es sino humano, y solamente su poseedor y creador lo toma tan patticamente como si en l girasen los goznes del mundo. Pero si pudiramos comunicarnos con la mosca, llegaramos a saber que ella tambin navega por el aire poseda de ese mismo pathos, y se siente el centro volante de este mundo. Nada hay en la naturaleza, por despreciable e insignificante que sea, que al ms pequeo soplo de aquel poder del conocimiento no se infle inmediatamente como un odre;
*Traduccin del alemn de Luis Valds. 84 En este punto Michel Foucault hace una interesante observacin relativa al trmino invencin empleado por Nietzsche. Que el conocimiento fue inventado significa que hubo un momento en el tiempo en que el conocimiento empez a existir, lo cual implica: a) que en la historia no hay continuidad sino ruptura, lo que en el caso del conocimiento lleva a decir que no exista con anterioridad a su aparicin azarosa y contingente (pudo, en ese sentido, no haber sido); b) que no hay un origen metafsico del conocimiento, como si l estuviera dado en una naturaleza humana que asegurase su despliegue necesario; c) que en dicha aparicin contingente estuvieron implicadas oscuras relaciones de poder, cuya bajeza y mezquindad se oponen al origen solemne con que los filsofos asocian el nacimiento del conocimiento. (Cfr. Foucault, 1991, pp. 1933). 85 La idea de que la inteligencia (as como otras capacidades propias de los animales superiores) es un producto contingente de la evolucin natural se inspira en el darwinismo, segn el cual la forma de los organismos es el resultado del tiempo y de las circunstancias, es decir, del azar. No hay teleologa (finalidad) en la evolucin.

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y del mismo modo que cualquier mozo de cuerda quiere tener su admirador, el ms soberbio de los hombres, el filsofo, est completamente convencido de que, desde todas partes, los ojos del universo tienen telescpicamente puesta su mirada en sus obras y pensamientos. Es digno de nota que sea el intelecto quien as obre, l que, sin embargo, slo ha sido aadido precisamente como un recurso de los seres ms infelices, delicados y efmeros, para conservarlos un minuto en la existencia86, de la cual, por el contrario, sin ese aditamento tendran toda clase de motivos para huir tan rpidamente como el hijo de Lessing. Ese orgullo, ligado al conocimiento y a la sensacin, niebla cegadora colocada sobre los ojos y los sentidos de los hombres, los hace engaarse sobre el valor de la existencia, puesto que aqul proporciona la ms aduladora valoracin sobre el conocimiento mismo. Su efecto ms general es el engao pero tambin los efectos ms particulares llevan consigo algo del mismo carcter . El intelecto, como medio de conservacin del individuo87, desarrolla sus fuerzas principales fingiendo, puesto que ste es el medio merced al cual sobreviven los individuos dbiles y poco robustos, como aquellos a quienes les ha sido negado servirse, en la lucha por la existencia, de cuernos, o de la afilada dentadura del animal de rapia. En los hombres alcanza su punto culminante este arte de fingir; aqu el engao, la adulacin, la mentira y el fraude, la murmuracin, la farsa, el vivir del brillo ajeno, el enmascaramiento, el convencionalismo encubridor, la escenificacin ante los dems y ante uno mismo, en una palabra, el revoloteo incesante alrededor de la llama de la vanidad es hasta tal punto regla y ley, que apenas hay nada tan inconcebible como el hecho de que haya podido surgir entre los hombres una inclinacin sincera y pura hacia la verdad. Se encuentran profundamente sumergidos en ilusiones y ensueos; su mirada se limita a deslizarse sobre la superficie de las cosas y percibe formas, su sensacin no conduce en ningn caso a la verdad, sino que se contenta con recibir estmulos, como si jugase a tantear el dorso de las cosas. Adems, durante toda una vida, el hombre se deja engaar por la noche en el sueo, sin que su sentido moral haya tratado nunca de impedirlo, mientras que parece que ha habido hombres que, a fuerza de voluntad, han conseguido eliminar los ronquidos. En realidad, qu sabe el hombre de s mismo? Sera capaz de percibirse a s mismo, aunque slo fuese por una vez, como si estuviese tendido en una vitrina iluminada? Acaso no le oculta la naturaleza la mayor parte de las cosas, incluso su propio cuerpo, de modo tal que,
86 Animales y humanos se distinguen por su modo de ocupar el mundo: mientras que el animal est ligado a su contexto natural y entregado a su instinto, centrado en el aqu y en el ahora de su existencia (ocupa un mundo), en el hombre esa fuerza natural ha cedido en favor de tendencias abiertas y una orientacin imprecisa que hace a su posicionalidad excntrica (habita un mundo). La intuicin de Nietzsche se anticipa as a lo desarrollado en la antropologa por H. Plessner (1965). Vase Sez Rueda, p. 40. * Se refiere el autor a un hecho real: el 10 de agosto de 1778 muri Eva Lessing a causa del nacimiento de un hijo que slo vivi pocas horas. Lessing, G.E., poeta y crtico de la literatura alemana (1729-1781) (Nota del trad.). 87 Como medio de conservacin, el intelecto est al servicio de las fuerzas reactivas. Nietzsche no ha desarrollado todava en esta etapa de su pensamiento la distincin, que luego cobrar centralidad en su obra madura, entre fuerzas activas y reactivas, pero ya en este texto hay indicios de su utilizacin. De acuerdo con la lectura de Deleuze, la distincin entre fuerzas constituye el meollo de la propuesta ontolgica nietzscheana: mientras las fuerzas activas estn relacionadas con la conquista, la creatividad y la espontaneidad, las reactivas se caracterizan por tender a la conservacin, la utilidad, el resentimiento. En este caso, el intelecto, tanto en su pretensin de conocer la verdad como en su capacidad de fingimiento, es asociado a las fuerzas reactivas, quienes resultan dominantes. Vase Deleuze (1962)

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al margen de las circunvoluciones de sus intestinos, del rpido flujo de su circulacin sangunea, de las complejas vibraciones de sus fibras, quede desterrado y enredado en una conciencia soberbia e ilusa? Ella ha tirado la llave, y ay de la funesta curiosidad que pudiese mirar hacia afuera a travs de una hendidura del cuarto de la conciencia y vislumbrase entonces que el hombre descansa sobre la crueldad, la codicia, la insaciabilidad, el asesinato, en la indiferencia de su ignorancia y, por as decirlo, pendiente en sus sueos del lomo de un tigre! De dnde procede en el mundo entero, en esta constelacin, el impulso hacia la verdad? En un estado natural de las cosas el individuo, en la medida en que se quiere mantener frente a los dems individuos, utiliza el intelecto y la mayor parte de las veces solamente para fingir, pero puesto que el hombre, tanto por necesidad como por hasto, desea existir en sociedad y gregariamente, precisa de un tratado de paz y, de acuerdo con ste, procura que, al menos, desaparezca de su mundo el ms grande bellum omnium contra omnes. Este tratado de paz conlleva algo que promete ser el primer paso para la consecucin de ese misterioso impulso hacia la verdad. En este mismo momento se fija lo que a partir de entonces ha de ser verdad, es decir, se ha inventado una designacin de las cosas uniformemente vlida y obligatoria, y el poder legislativo del lenguaje proporciona tambin las primeras reglas de verdad, pues aqu se origina por primera vez el contraste entre verdad y mentira. El mentiroso utiliza las designaciones vlidas, las palabras, para hacer aparecer lo irreal como real; dice, por ejemplo, soy rico cuando la designacin correcta sera justamente pobre. Abusa de las convenciones consolidadas haciendo cambios discrecionales, cuando no invirtiendo los nombres. Si hace esto de manera interesada y que adems ocasione perjuicios, la sociedad no confiar ya ms en l y, por este motivo, lo expulsar de su seno. Por eso los hombres no huyen tanto de ser engaados como de ser perjudicados mediante el engao; en este estadio tampoco detestan en rigor el embuste, sino las consecuencias perniciosas, hostiles, de ciertas clases de embustes. El hombre nada ms que desea la verdad en un sentido anlogamente limitado: ansa las consecuencias agradables de la verdad, aquellas que mantienen la vida; es indiferente al conocimiento puro y sin consecuencias e incluso hostil frente a las verdades susceptibles de efectos perjudiciales o destructivos88. Y, adems, qu sucede con esas convenciones del lenguaje? Son quiz producto del conocimiento, del sentido de la verdad? Concuerdan las designaciones y las cosas? Es el lenguaje la expresin adecuada de todas las realidades? Solamente mediante el olvido puede el hombre alguna vez llegar a imaginarse que est en posesin de una verdad en el grado en que se acaba de sealar. Si no se contenta con la verdad en forma de tautologa, es decir, con conchas vacas, entonces trocar continuamente ilusiones por verdades. Qu es una palabra? La reproduccin en sonidos de un impulso nervioso. Pero inferir adems a partir de un impulso nervioso la existencia 88 La indiferencia del hombre no afecta a todo tipo de conocimiento, sino slo a aqul que presume de puro,
mientras que por el contrario mantiene su inters sobre aquellas verdades que mantienen la vida. De ah la importancia del tratado de paz que se menciona anteriormente y que recuerda a Hobbes, aludido en la expresin bellum omnium contra omnes (la guerra de todos contra todos). Se trata asegurar la paz (no de alcanzar la verdad), de favorecer aquellos pensamientos que afirman la vida, que la conservan e incrementan, pues est en juego es la simple supervivencia (el cuidado de la nuda vida; vase en este punto la diferencia con Aristteles y su cuidado de la buena vida, Poltica, nota 15). De ah resulta, como observa Foucault, que el conocimiento sea simplemente el resultado del juego, el enfrentamiento, la lucha y el compromiso entre los instintos, y que, como resultado de esa confrontacin, sea tan slo un efecto de superficie. Lejos de aparecer como dado en la naturaleza humana, el conocimiento se presenta como derivado de las fuerzas, ncleo neurlgico de la propuesta ontolgica nietzscheana. Cf. Deleuze (1962)

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de una causa fuera de nosotros, es ya resultado de un uso falso e injustificado del principio de razn89. Cmo podramos decir legtimamente, si la verdad fuese lo nico decisivo en la gnesis del lenguaje, si el punto de vista de la certeza lo fuese tambin respecto de las designaciones, cmo, no obstante, podramos decir legtimamente: la piedra es dura, como si adems captsemos lo duro de otra manera y no solamente como una excitacin completamente subjetiva! Dividimos las cosas en gneros, caracterizamos al rbol como masculino y a la planta como femenino: Qu extrapolacin tan arbitraria! A qu altura volamos por encima del canon de la certeza! Hablamos de una serpiente: la designacin cubre solamente el hecho de retorcerse; podra, por tanto, atribursele tambin al gusano. Qu arbitrariedad en las delimitaciones! Qu parcialidad en las preferencias, unas veces de una propiedad de una cosa, otras veces de otra! Los diferentes lenguajes, comparados unos con otros, ponen en evidencia que con las palabras jams se llega a la verdad ni a una expresin adecuada pues, en caso contrario, no habra tantos lenguajes. La cosa en s (esto sera justamente la verdad pura, sin consecuencias) es totalmente inalcanzable y no deseable en absoluto para el creador del lenguaje. Este se limita a designar las relaciones de las cosas con respecto a los hombres y para expresarlas apela a las metforas ms audaces. En primer lugar, un impulso nervioso extrapolado en una imagen! Primera metfora. La imagen transformada de nuevo en un sonido! Segunda metfora. Y, en cada caso, un salto total desde una esfera a otra completamente distinta. Se podra pensar en un hombre que fuese completamente sordo y jams hubiera tenido ninguna sensacin sonora ni musical; del mismo modo que un hombre de estas caractersticas se queda atnito ante las figuras acsticas de Chladni en la arena, descubre su causa en las vibraciones de la cuerda y jurar entonces que, en adelante, no se puede ignorar lo que los hombres llaman sonido, as nos sucede a todos nosotros con el lenguaje. Creemos saber algo de las cosas mismas cuando hablamos de rboles, colores, nieve y flores y no poseemos, sin embargo, ms que metforas de las cosas que no corresponden en absoluto a las esencias primitivas. Del mismo modo que el sonido configurado en la arena, la enigmtica x de la cosa en s90 se presenta en principio como impulso nervioso, despus como figura, finalmente como sonido. Por tanto, en cualquier caso, el origen del lenguaje no sigue un proceso lgico, y todo el material sobre el que, y a partir del cual trabaja y construye el hombre de la verdad, el investigador, el filsofo, procede, si no de las nubes, en ningn caso de la esencia de las cosas91. Pero pensemos especialmente en la formacin de conceptos. Toda palabra se convierte de manera inmediata en concepto en tanto que justamente no ha de servir para la experiencia singular y completamente individualizada a la que debe su origen, por ejemplo, como recuerdo, sino que debe encajar al mismo tiempo con innumerables experiencias, por as
89 El argumento es empirista: frente a la imposibilidad de identificar la naturaleza del estmulo (llmese mundo exterior, genio maligno o lo que fuese) slo podemos afirmar la existencia de una impresin sensible en nosotros mismos; inferir que esa impresin es debida a la existencia de algo exterior a nosotros como causa de la misma, es resultado de un uso falso e injustificado del principio de razn. Se refiere al principio de razn suficiente, segn el cual todo efecto tiene una razn que lo explica. Nietzsche afirma que esa razn no debe basarse en un mero supuesto, y que entonces nos vemos limitados a la constatacin de una impresin que queda anclada en los lmites de la propia subjetividad. La intencin es demostrar que el lenguaje, que se construye en base a esas impresiones, es subjetivo, antropomrfico, no refleja la realidad sino ms bien nuestra manera humana de ver las cosas. 90 Resuena en esta expresin, como fue dicho, la influencia del kantismo en este texto. Como afirma Hans Vaihinger, hay mucho del espritu de Kant en Nietzsche pese a l mismo; an cuando bebi de las fuentes neokantianas, pues fue uno de sus principales detractores. 91 El lenguaje es resultado, no de un proceso lgico sino fisiolgico, no se deduce de la naturaleza de la realidad sino que transcurre ntegramente al interior de nuestro aparato perceptivo.

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decirlo, ms o menos similares, jams idnticas estrictamente hablando; en suma, con casos puramente diferentes. Todo concepto se forma con equiparacin de casos no iguales. Del mismo modo que es cierto que una hoja no es igual a otra, tambin es cierto que el concepto hoja se ha formado al abandonar de manera arbitraria esas diferencias individuales, al olvidar las notas distintivas, con lo cual se suscita entonces la representacin, como si en la naturaleza hubiese algo separado de las hojas que fuese la hoja, una especie de arquetipo primigenio a partir del cual todas las hojas habran sido tejidas, diseadas, calibradas, coloreadas, onduladas, pintadas, pero por manos tan torpes, que ningn ejemplar resultase correcto y fidedigno como copia fiel del arquetipo. Decimos que un hombre es honesto. Por qu ha obrado tan honestamente?, preguntamos. Nuestra respuesta suele ser as: a causa de su honestidad. La honestidad! Esto significa a su vez: la hoja es a causa de las hojas. Ciertamente no sabemos nada en absoluto de una cualidad esencial, denominada honestidad, pero s una serie numerosa de acciones individuales, por tanto desemejantes, que igualamos olvidando las desemejanzas, y, entonces, las denominamos acciones honestas; al final formulamos a partir de ellas una qualitas occulta con el nombre de honestidad. La omisin de lo individual y de lo real nos proporciona el concepto del mismo modo que tambin nos proporciona la forma, mientras que la naturaleza no conoce formas ni conceptos, as como ningn tipo de gneros, sino solamente una x que es para nosotros inaccesible e indefinible. Tambin la oposicin que hacemos entre individuo y especie es antropomrfica y no procede de la esencia de las cosas, aun cuando tampoco nos aventuramos a decir que no le corresponde: en efecto, sera una afirmacin dogmtica y, en cuanto tal, tan indemostrable como su contraria92. Qu es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas potica y retricamente y que, despus de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, cannicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se han olvidado que lo son: metforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino como metal. No sabemos todava de dnde procede el impulso hacia la verdad, pues hasta ahora solamente hemos prestado atencin al compromiso que la sociedad establece para existir: ser veraz, es decir, utilizar metforas usuales; por tanto, solamente hemos prestado atencin, dicho en trminos morales, al compromiso de mentir de acuerdo con una convencin firme, mentir en tropel, de acuerdo con un estilo vinculante para todos. Ciertamente, el hombre se olvida de que su situacin es sta; por tanto, miente de la manera sealada inconscientemente y en virtud de hbitos seculares y precisamente en virtud de esta inconsciencia, precisamente en virtud de este olvido, adquiere el sentimiento 93 de la verdad . A partir de este sentimiento de estar comprometido a designar una cosa
92 En la formacin de conceptos acontecen dos cosas: el olvido de las diferencias, es decir, de las notas distintivas que permiten diferenciar los singulares, equiparados a partir de sus caractersticas comunes (ste es el proceso de abstraccin, es decir, de separacin violenta de esencia y apariencia), y la presuposicin de una especie de arquetipo primigenio, es decir, de una sustancia que actuara de soporte o garante de dicho lenguaje conceptual. La arbitrariedad con que el lenguaje simplifica la realidad se opone as a esa x inaccesible e indefinible que sustrae a la naturaleza de todo nombre posible y de toda reduccin metafsica. Por eso es el artista en la medida en que quiebra la familiaridad lgica entre las cosas y sus accidentes y no el cientfico, el portavoz adecuado para expresar lo real en toda su riqueza y versatilidad. 93 Hemos destacado en nuestra introduccin la importancia del olvido. Aqu se le aade un complemento interesante: el de la inconsciencia respecto de las falsificaciones que adornan la vida

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como roja, otra cosa como fra y una tercera como muda, se despierta un movimiento moral hacia la verdad; a partir del contraste del mentiroso, en quien nadie confa y a quien todo el mundo excluye, el hombre se demuestra a s mismo lo honesto, lo fiable y lo provechoso de la verdad. En ese instante el hombre pone sus actos como ser racional bajo el dominio de las abstracciones; ya no tolera ms el ser arrastrado por las impresiones repentinas, por las intuiciones; generaliza en primer lugar todas esas impresiones en conceptos ms descoloridos, ms fros, para uncirlos al carro de su vida y de su accin. Todo lo que eleva al hombre por encima del animal depende de esa capacidad de volatilizar las metforas intuitivas en un esquema; en suma, de la capacidad de disolver una figura en un concepto. En el mbito de esos esquemas es posible algo que jams podra conseguirse bajo las primitivas intuiciones intuitivas: construir un orden piramidal por castas y grados; instituir un mundo nuevo de leyes, privilegios, subordinaciones y delimitaciones, que ahora se contrapone al otro mundo de las primitivas impresiones intuitivas como lo ms firme, lo ms general, lo mejor conocido y lo ms humano y, por tanto, como una instancia reguladora e imperativa94. Mientras que toda metfora intuitiva es individual y no tiene otra idntica y, por tanto, sabe siempre ponerse a salvo de toda clasificacin, el gran edificio de los conceptos ostenta la rgida regularidad de un columbarium romano e insufla en la lgica el rigor y la frialdad peculiares de la matemtica. Aquel a quien envuelve el hlito de esa frialdad, se resiste a creer que tambin el concepto, seo y octogonal como un dado y, como tal, verstil, no sea ms que el residuo de una metfora, y que la ilusin de la extrapolacin artstica de un impulso nervioso en imgenes es, sino la madre, s sin embargo la abuela de cualquier concepto. Ahora bien, dentro de ese juego de dados de los conceptos se denomina verdad al uso de cada dado segn su designacin; contar exactamente sus puntos, formar las clasificaciones correctas y no violar en ningn caso el orden de las castas ni la sucesin jerrquica. As como los romanos y los etruscos dividan el cielo mediante rgidas lneas matemticas y conjuraban en ese espacio as delimitado, como en un templum, a su dios, cada pueblo tiene sobre l un cielo conceptual semejante matemticamente repartido y en esas circunstancias entiende por mor de la verdad, que todo dios conceptual ha de buscarse solamente en su propia esfera. Cabe admirar en este caso al hombre como poderoso genio constructor, que acierta a levantar sobre cimientos inestables y, por as decirlo, sobre agua en movimiento una catedral de conceptos infinitamente compleja: ciertamente, para encontrar apoyo en tales cimientos debe tratarse de un edificio hecho como de telaraas, suficientemente liviano para ser transportado por las olas, suficientemente firme para no desintegrarse ante cualquier soplo de viento. Como genio de la arquitectura el hombre se eleva muy por encima de la abeja: sta construye con la cera que recoge de la naturaleza; aqul, con la materia bastante ms delicada de los conceptos que, desde el principio, tiene que fabricar por s mismo. Aqu l es acreedor de admiracin profunda pero no ciertamente por su inclinacin a la verdad, al conocimiento puro de las cosas Si alguien . esconde una cosa detrs de un matorral, a continuacin la busca en ese mismo sitio y,
comn. Cmo se ubica el filsofo que sabe del olvido, que ha perdido la inocencia? Como subraya Vaihinger, que ha estudiado como pocos la idea de ficcin en la obra de Nietzsche, la ilusin en el filsofo deber ser una ilusin consciente; an as, ello no menoscaba su eficacia. Sentido primeramente como una tortura, el reconocimiento de su inevitabilidad lo lleva luego a la afirmacin consciente y placentera de la ilusin (p. 49), a su cultivo jolgorioso y libre. 94 Lo mismo que el lenguaje, sobre el cual se construye, la verdad es metfora antropomrfica, vuelta cannica y vinculante no slo a causa de la costumbre sino de un compromiso social tcito por mantener un orden y una jerarqua social imposibles de ser logrados bajo el gobierno de las primitivas impresiones intuitivas. A juicio de Nietzsche, sin embargo, son stas las que autnticamente apresan la singularidad propia de lo real, realidad renuente a la universalidad abstracta y opresiva de los conceptos.

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adems, la encuentra, no hay mucho de qu vanagloriarse en esa bsqueda y ese descubrimiento; sin embargo, esto es lo que sucede con la bsqueda y descubrimiento de la verdad dentro del recinto de la razn. Si doy la definicin de mamfero y a continuacin, despus de haber examinado un camello, declaro: he ah un mamfero, no cabe duda de que con ello se ha trado a la luz una nueva verdad, pero es de valor limitado; quiero decir, es antropomrfica de cabo a rabo y no contiene un solo punto que sea verdadero en s, real y universal, prescindiendo de los hombres. El que busca tales verdades en el fondo solamente busca la metamorfosis del mundo en los hombres; aspira a una comprensin del mundo en tanto que cosa humanizada y consigue, en el mejor de los casos, el sentimiento de una asimilacin. Del mismo modo que el astrlogo considera a las estrellas al servicio de los hombres y en conexin con su felicidad y con su desgracia, as tambin un investigador tal considera que el mundo en su totalidad est ligado a los hombres; como el eco que infinitamente repetido de un sonido original, el hombre; como la imagen multiplicada de un arquetipo, el hombre. Su procedimiento consiste en tomar al hombre como medida de todas las cosas; pero entonces parte del error de creer que tiene estas cosas ante s de manera inmediata, como objetos puros. Por tanto, olvida que las metforas intuitivas originales no son ms que metforas y las toma por las cosas mismas. Solamente mediante el olvido de este mundo primitivo de metforas, slo mediante el endurecimiento y petrificacin de un fogoso torrente primordial compuesto por una masa de imgenes que surgen de la capacidad originaria de la fantasa humana, slo mediante la invencible creencia en que este sol, esta ventana, esta mesa son una verdad en s, en resumen: gracias solamente al hecho de que el hombre se olvida de s mismo como sujeto y, por cierto, como sujeto artsticamente creador, vive con cierta calma, seguridad y consecuencia; si pudiera salir, aunque slo fuese un instante, fuera de los muros de esa creencia que lo tiene prisionero, se terminara en el acto su conciencia de s mismo 95. Le cuesta trabajo reconocer ante s mismo que el insecto o el pjaro perciben otro mundo completamente diferente al del hombre y que la cuestin de cul de las dos percepciones del mundo es la correcta carece totalmente de sentido, ya que para decidir sobre ello tendramos que medir con la medida de la percepcin correcta, es decir con una medida de la que no se dispone. Pero, por lo dems, la percepcin correcta decir, la es expresin adecuada de un objeto en el sujeto me parece un absurdo lleno de contradicciones, puesto que entre dos esferas absolutamente distintas, como lo son el sujeto y el objeto, no hay ninguna causalidad, ninguna exactitud, ninguna expresin, sino, a lo sumo, una conducta esttica, quiero decir: un extrapolar alusivo, un traducir balbuciente a un lenguaje completamente extrao, para lo que, en todo caso, se necesita una esfera intermedia y una fuerza mediadora, libres ambas para poetizar e inventar 96. La
95 Nietzsche destaca aqu algo profundamente novedoso y anticipa la concepcin que posteriormente tendrn los antidescriptivistas (Cf. Zizek, SO, p. 127): el lenguaje se sostiene por una creencia, por un acto de fe: no sabemos si todos aludimos a lo mismo cuando nombramos, por ejemplo, la palabra serpiente, sin embargo actuamos, pensamos y dialogamos entre nosotros como si fuese lo mismo. En otras palabras, la comunicacin y el mutuo entendimiento son posibles slo porque creemos en la transparencia del lenguaje, en su capacidad de reflejar cada una de las propiedades de lo real y ser vehculo de ideas. Este presupuesto, este acto de fe, es necesario y productivo: si todos indagsemos todo el tiempo hasta qu punto los significados aludidos en nuestras conversaciones cotidianas son los mismos, si no supisemos suspender la incredulidad respecto de las creencias compartidas, entonces no habra comunicacin ni sociedad posible. Slo el malentendido (como supo sealarlo Schleiermacher) pone a la vista la provechosa utilidad de estas ficciones comunes. 96 Que el sujeto sea creador significa que al conocer traduce lo real, lo interpreta, lo rectifica, lo inventa, esto es, no lo reproduce ni lo refleja. En estas nociones resulta clara la influencia del neokantismo: la mencin de una aproximacin esttica a lo real remite a la sensibilidad (aisthesis; de ah esttica) que, sabemos por

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palabra fenmeno encierra muchas seducciones, por lo que, en lo posible, procuro evitarla, puesto que no es cierto que la esencia de las cosas se manifieste en el mundo emprico. Un pintor que careciese de manos y quisiera expresar por medio del canto el cuadro que ha concebido, revelar para siempre, en ese paso de una esfera a otra, mucho ms sobre la esencia de las cosas que el mundo emprico. La misma relacin de un impulso nervioso con la imagen producida no es, en s, necesaria; pero cuando la misma imagen se ha producido millones de veces y se ha transmitido hereditariamente a travs de muchas generaciones de hombres, apareciendo finalmente en toda la humanidad como consecuencia del mismo motivo, acaba por llegar a tener para el hombre el mismo significado que si fuese la nica imagen necesaria, como si la relacin del impulso nervioso con la imagen producida fuese una relacin de causalidad estricta; del mismo modo que un sueo eternamente repetido sera percibido y juzgado como algo absolutamente real. Pero el endurecimiento y la petrificacin no garantizan para nada en absoluto la necesidad y la legitimacin exclusiva de esa metfora. Sin duda, todo hombre que est familiarizado con tales consideraciones ha sentido una profunda desconfianza hacia todo idealismo de este tipo, cada vez que se ha convencido con la claridad necesaria de la consecuencia, ubicuidad e infalibilidad de las leyes de la naturaleza; y ha sacado esta conclusin: aqu, cuanto alcanzamos en las alturas del mundo telescpico y en los abismos del mundo microscpico, todo es tan seguro, tan elaborado, tan infinito, tan regular, tan exento de lagunas; la ciencia cavar eternamente con xito en estos pozos, y todo lo que encuentre habr de acordar entre s y no se contradir. Qu poco se asemeja esto a un producto de la imaginacin; si lo fuese, tendra que quedar al descubierto en alguna parte la apariencia y la irrealidad. Al contrario, cabe decir por lo pronto que, si cada uno de nosotros tuviera una percepcin sensorial diferente, podramos percibir unas veces como pjaros, otras como gusanos, otras como plantas, o si alguno de nosotros viese el mismo estmulo como rojo, otro como azul e incluso un tercero lo percibiese como un sonido, entonces nadie hablara de tal regularidad de la naturaleza, sino que solamente se la concebira como una creacin altamente subjetiva. Entonces, qu es, en suma, para nosotros una ley de la naturaleza? No nos es conocida en s, sino solamente por sus efectos, es decir, en sus relaciones con otras leyes de la naturaleza que, a su vez, slo nos son conocidas como sumas de relaciones. Por consiguiente, todas esas relaciones no hacen ms que remitir continuamente unas a otras y nos resultan completamente incomprensibles en su esencia; en realidad slo conocemos de ellas lo que nosotros aportamos: el tiempo, el espacio, por tanto las relaciones de sucesin y los nmeros. Pero todo lo maravilloso, lo que precisamente nos asombra de las leyes de la naturaleza, lo que reclama nuestra explicacin y lo que podra introducir en nosotros la desconfianza respecto del idealismo, reside nica y exclusivamente en el rigor matemtico y en la inviolabilidad de las representaciones del espacio y del tiempo. Sin embargo, esas nociones las producimos en nosotros y a partir de nosotros con la misma necesidad con que la araa teje su tela; si estamos obligados a concebir todas las cosas solamente bajo esas formas, entonces no es ninguna maravilla el que, a decir verdad, slo captemos en todas las cosas precisamente esas formas, puesto que todas ellas deben llevar consigo las leyes del nmero y el nmero es precisamente lo ms asombroso de las cosas. Toda la regularidad de las rbitas de los astros y de los procesos qumicos, regularidad que tanto
Kant, transforma el dato sensible en fenmeno; de este modo, la percepcin humana resulta mediadora y por ende antropomorfiza todo cuanto recibe del exterior. Exterior e interior resultan as inconmensurables: no hay continuidad ni semejanza entre ambas esferas, slo aproximacin esttica (pasaje por la sensibilidad) y hermenutica (pasaje por la capacidad interpretativa).

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respeto nos infunde, coincide en el fondo con aquellas propiedades que nosotros introducimos en las cosas, de modo que, con esto, nos infundimos a nosotros mismos97. En efecto, de aqu resulta que esta produccin artstica de metforas con la que comienza en nosotros toda percepcin, supone ya esas formas y, por tanto, se realizar en ellas; slo por la slida persistencia de esas formas primigenias resulta posible explicar el que ms tarde haya podido construirse sobre las metforas mismas el edificio de los conceptos. Este edificio es, efectivamente, una imitacin, sobre la base de metforas, de las relaciones de espacio y tiempo. 2 Como hemos visto, en la construccin de los conceptos trabaja originalmente el lenguaje; ms tarde la ciencia. As como la abeja construye las celdas y, simultneamente, las rellena de miel, del mismo modo la ciencia trabaja inconteniblemente en ese gran columbrarium de los conceptos, necrpolis de las intuiciones; construye sin cesar nuevas y ms elevadas plantas, apuntala, limpia y renueva celdas viejas y, sobre todo, se esfuerza en rellenar ese colosal andamiaje que desmesuradamente ha apilado y en ordenar dentro de l todo el mundo emprico, es decir, el mundo antropomrfico. Si ya el hombre de accin ata su vida a la razn y a los conceptos para no verse arrastrado y no perderse a s mismo, el investigador construye su choza junto a la torre de la ciencia para que pueda servirle de ayuda y encontrar l mismo proteccin bajo ese baluarte ya existente. De hecho necesita proteccin, puesto que existen fuerzas terribles que constantemente le amenazan y que oponen a la verdad cientfica verdades de un tipo completamente diferente con las ms diversas etiquetas. Ese impulso hacia la construccin de metforas, ese impulso fundamental del hombre del que no se puede prescindir ni un solo instante, pues si as se hiciese se prescindira del hombre mismo, no queda en verdad sujeto y apenas s domado por el hecho de que con sus evanescentes productos, los conceptos, resulta construido un nuevo mundo regular y rgido que le sirve de fortaleza. Busca un nuevo campo para su actividad y la encuentra en el mito, y sobre todo, en el arte. Confunde sin cesar las rbricas y las celdas de los conceptos introduciendo de esta manera nuevas extrapolaciones, metforas y metonimias; continuamente muestra el afn de configurar el mundo existente del hombre despierto, hacindolo tan abigarradamente irregular, tan inconsecuente, tan inconexo, tan encantador y eternamente nuevo, como lo es el mundo de los sueos. En s, ciertamente, el hombre despierto solamente adquiere conciencia de que est despierto por medio del rgido y regular tejido de los conceptos y, justamente por eso, cuando en alguna ocasin un tejido de conceptos es desgarrado de repente por el arte llega a creer que suea. Tena razn Pascal cuando afirmaba que, si todas las noches nos sobreviniese el mismo sueo, nos ocuparamos tanto de l 97 El camino que elige Nietzsche para explicar la construccin del fenmeno ya est presente en el neokantismo positivista y en Fries, Herbart y Schopenhauer: los fenmenos son resultado de nuestras
disposiciones fisiolgicas; es all donde debe buscarse la estructura de lo trascendental. Ahora bien, si las sensaciones son producto de las fibras nerviosas estimuladas, lejos estn de reproducir la estructura de las cosas. La herencia kantiana es as clara: slo conocemos lo que construimos; si el ser esta dado estticamente (es decir, en la sensibilidad), nunca conocemos el ser (la x inaccesible). Como observa Ferraris, se trata de una explicacin mecanicista y fenomenista muy comn en el siglo XVIII, por lo cual la crtica nietzcheana de la ciencia no es ms que una versin de la filosofa de la ciencia de la poca (p. 43). Ahora bien, no hay ningn motivo para considerar que esa realidad esttica, nacida de la impresin sensible, sea irreal por estar determinada antropolgicamente; lo mismo que en Kant, el fenmeno es absolutamente real; lo problemtico es el mbito de lo noumnico. De este modo, lejos de sinnimos de inmaterialismo, fenomenismo y relacionismo son en Nietzsche modos apropiados de comprender la realidad.

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como de las cosas que vemos cada da: Si un artesano estuviese seguro de que suea cada noche, durante doce horas completas, que es rey, creo dice Pascal que sera , tan dichoso con un rey que soase todas las noches durante doce horas que es artesano. La diurna vigilia de un pueblo mticamente excitado, como el de los antiguos griegos, es, de hecho, merced al milagro que se opera de continuo, tal como el mito supone, ms parecida al sueo que a la vigilia del pensador cientficamente desilusionado. Si cada rbol puede hablar como una ninfa, o si un dios, bajo la apariencia de un toro, puede raptar doncellas, si de pronto la misma diosa Atenea puede ser vista en compaa de Pisstrato recorriendo las plazas de Atenas en un hermoso tiro esto el honrado ateniense lo crea entonces en cada momento, y , como en sueos, todo es posible y la naturaleza entera revolotea alrededor del hombre como si solamente se tratase de una mascarada de los dioses, para quienes no constituira ms que una broma el engaar a los hombres bajo todas las figuras. Pero el hombre mismo tiene una invencible inclinacin a dejarse engaar y est como hechizado por la felicidad cuando el rapsoda le narra cuentos picos como si fuesen verdades, o cuando en una obra de teatro el cmico, haciendo el papel de rey, acta ms regiamente que un rey en la realidad. El intelecto, ese maestro de fingir se encuentra libre y relevado de su esclavitud habitual tanto tiempo como puede engaar sin causar dao, y en esos momentos celebra sus Saturnales. Jams es tan exuberante, tan rico, tan soberbio, tan gil y tan audaz: posedo de placer creador, arroja las metforas sin orden alguno y remueve los mojones de las abstracciones de tal manera que, por ejemplo, designa al ro como el camino en movimiento que lleva al hombre all donde habitualmente va. Ahora ha arrojado de s el signo de la servidumbre; mientras que antes se esforzaba con triste solicitud en mostrar el camino y las herramientas a un pobre individuo que ansa la existencia y se lanza, como un siervo, en busca de presa y botn para su seor, ahora se ha convertido en seor y puede borrar de su semblante la expresin de indigencia. Todo lo que l hace ahora conlleva, en comparacin con sus acciones anteriores, el fingimiento, lo mismo que las anteriores conllevaban la distorsin. Copia la vida del hombre, pero la toma como una cosa buena y parece darse por satisfecho con ella. Ese enorme entramado y andamiaje de los conceptos al que de por vida se aferra el hombre indigente para salvarse, es solamente un armazn para el intelecto liberado y un juguete para sus ms audaces obras de arte y, cuando lo destruye, lo mezcla desordenadamente y lo vuelve a juntar irnicamente, uniendo lo ms diverso y separando lo ms afn, pone de manifiesto que no necesita de aquellos recursos de la indigencia y que ahora no se gua por conceptos, sino por intuiciones. No existe ningn camino regular que conduzca desde esas intuiciones a la regin de los esquemas espectrales, las abstracciones; la palabra no est hecha para ellas, el hombre enmudece al verlas o habla en metforas rigurosamente prohibidas o mediante concatenaciones conceptuales jams odas, para corresponder de un modo creador, aunque slo sea mediante la destruccin y el escarnio de los antiguos lmites conceptuales, a la impresin de la poderosa intuicin actual. Hay perodos en los que el hombre racional y el hombre intuitivo caminan juntos; el uno angustiado ante la intuicin, el otro mofndose de la abstraccin; es tan irracional el ltimo como poco artstico el primero. Ambos ansan dominar la vida: ste sabiendo afrontar las necesidades ms imperiosas mediante previsin, prudencia y regularidad; aqul sin ver, como hroe desbordante de alegra, esas necesidades y tomando como real solamente la vida disfrazada de apariencia y belleza. All donde el hombre intuitivo, como en la Grecia antigua, maneja sus armas de manera ms potente y victoriosa que su adversario, puede, si las circunstancias son favorables, configurar una cultura y establecer

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el dominio del arte sobre la vida; ese fingir, ese rechazo de la indigencia, ese brillo de las intuiciones metafricas y, en suma, esa inmediatez del engao acompaan todas las manifestaciones de la vida de esa especie. Ni la casa, ni el paso, ni la indumentaria, ni la tinaja de barro descubren que ha sido la necesidad la que los ha concebido: parece como si en todos ellos hubiera de expresarse una felicidad sublime y una serenidad olmpica y, en cierto modo, un juego con la seriedad. Mientras el hombre guiado por conceptos y abstracciones solamente conjura la desgracia mediante ellas, sin extraer de las abstracciones mismas ningn tipo de felicidad, mientras que aspira a liberarse de los dolores lo ms posible, el hombre intuitivo, aposentado en medio de una cultura, consigue ya gracias a sus intuiciones, adems de conjurar los males, un flujo constante de claridad, animacin y liberacin. Es cierto que sufre con ms vehemencia cuando sufre; incluso sufre ms a menudo porque no sabe aprender de la experiencia y tropieza una y otra vez en la misma piedra en la que ya ha tropezado anteriormente. Es tan irracional en el sufrimiento como en la felicidad, se desgaita y no encuentra consuelo. Cun distintamente se comporta el hombre estoico en las mismas desgracias, instruido por la experiencia y autocontrolado a travs de conceptos! l, que slo busca habitualmente sinceridad, verdad, emanciparse de los engaos y protegerse de las incursiones seductoras, representa ahora, en la desgracia, como aqul en la felicidad, la obra maestra del fingimiento; no presenta un rostro humano, palpitante y expresivo, sino una especie de mscara de facciones dignas y proporcionadas; no grita y ni siquiera altera su voz; cuando todo un nublado descarga sobre l, se envuelve en su manto y se marcha caminando lentamente bajo la tormenta.
Referencias: Deleuze, G., (1962) Nietzsche y la filosofa. Barcelona: Anagrama. Foucault, M. (1991) La verdad y las formas jurdicas, Barcelona: Gedisa. Ferraris, M. (2000) Nietzsche y el nihilismo. Madrid: Akal.

MICHEL FOUCAULT
Seleccin y notas de L. Ruiz Moreno

Michel Foucault naci en Poitiers, Francia en 1926. Estudi filosofa y psicologa en la cole Normale Suprieure de Pars, las Universidades de Lille, Uppsala, Varsovia y Clermont Ferrand, donde ense filosofa. Obtuvo su doctorado en filosofa en la Sorbona con la tesis Historia de la locura en la poca clsica (1960), que edit al ao siguiente. Sus obras ms importantes son: Enfermedad mental y personalidad (1954), Historia de la locura en la poca clsica (1961), El nacimiento de la clnica. Una arqueologa de la mirada mdica (1963), Las palabras y las cosas. Una arqueologa de las ciencias humanas (1966), La arqueologa del saber (1969), El orden del discurso (1971), Nietzsche, la genealoga y la historia (1971), Vigilar y castigar. El nacimiento de la prisin (1975), Historia de la sexualidad (1976) y Microfsica del poder (1978). Tras una rpida enfermedad, muri en Pars en 1984. La obra de Foucault se constituye, desde sus comienzos, sobre un problema filosfico central: el saber, el saber como problema. No intenta hacer una reconstruccin del saber del saber, ni tampoco explicitar el saber de las condiciones de posibilidad del saber, sino que su tarea quiere limitarse, en principio, a des-saber, a deconstruir el entramado de reglas y conceptos que instituyeron lo real como tal a nuestro alrededor. Caracteriza la ndole de su trabajo asignando al libro y a la teora el estatuto de caja de herramientas (Cfr. Deleuze, 1987, p. 12). No trata de construir un sistema sino un instrumento que permita descubrir las relaciones de poder y las luchas que las mismas generan mediante una reflexin necesariamente histrica sobre situaciones dadas. El proyecto de Foucault evidencia un rechazo a la comprensin hegeliana de la filosofa. Justamente intenta desandar este trayecto, problematizando la reconciliacin pensada por Hegel entre Razn e Historia. Nada ms alejado de su pretensin que contribuir a que la filosofa se aproxime a la forma de la ciencia; a la meta en que puede dejar de llamarse amor por el saber para llegar a ser saber real.

1. La historia
La concepcin de la historia en Foucault rechaza las sucesiones lineales del positivismo, como as tambin las ideas de acumulacin y de progreso. Recurre a la historia no para buscar las verdades del pasado sino para indagar en el pasado de nuestras verdades, cmo han sido constituidas y desde qu mecanismos. Es por esto que valoriza la discontinuidad (tanto horizontal como vertical), con la clara intencin de no mirar a los acontecimientos histricos como efecto de una teleologa y poder partir sin presupuestos.

Desde hace dcadas, la atencin de los historiadores se ha fijado preferentemente en los largos periodos, como si, por debajo de las peripecias polticas y de sus episodios, se propusieran sacar a la luz los episodios estables y difciles de alterar, los procesos irreversibles, las regulaciones constantes, los fenmenos tendenciales que culminan y se invierten tras de las continuidades seculares, los movimientos de acumulacin y las saturaciones lentas, los grandes zcalos inmviles y mudos que el entrecruzamiento de los relatos tradicionales haba cubierto de una espesa capa de acontecimientos [...] los historiadores disponen de instrumentos de una parte elaborado por ellos, y de otra parte recibidos [...]. Estos instrumentos les han permitido distinguir, en el campo de la historia, capas sedimentarias diversas; las sucesiones lineales, que hasta entonces haban constituido el objeto de investigacin, fueron sustituidas por un juego de desgajamientos en profundidad [...]. Las viejas preguntas del anlisis tradicional (qu vnculo establecer entre acontecimientos dispares?, cmo establecer entre ellos un nexo necesario?, cul es la continuidad que los atraviesa o la significacin de conjunto que acaban por formar? [...] se remplazan en adelante por interrogaciones de otro tipo: qu estratos hay que aislar

unos de otros? qu tipos de series instaurar? [...] la atencin se ha desplazado, por el contrario, de las vastas unidades que se describan como pocas o siglos, hacia fenmenos de ruptura. (Foucault, trad.,1987, pp.3-5)
Frente a la posicin lineal y continuista pone el acento en los fenmenos de ruptura. Lo que importa no es ver cmo una tradicin se perpeta sino cmo se producen las mutaciones y cmo cambia en ellas la forma de ver y de hablar. Esas rupturas evidencian que lo anterior no se conserva de manera acumulativa sino que lo conservado se modifica y queda subsumido bajo otro orden. El concepto de unidad es entonces un obstculo. Hablar de la unidad de la ciencia, de una teora, de un autor o de una poca no es ms que una sustancializacin construida a posteriori, desde algn lugar e inducen efectos de poder.

Por debajo de las continuidades del pensamiento, por debajo de las manifestaciones masivas y homogneas de un espritu o de una mentalidad colectivas, por debajo del terco devenir de una ciencia que se encarniza en existir y en rematarse desde su comienzo, por debajo de la persistencia de un gnero, de una forma, de una disciplina, de una actividad terica, se trata ahora de detectar la incidencia de las interrupciones [...] (Foucault, trad., 1987, p.5) Y el gran problema que va a plantearse que se plantea- en tales anlisis histricos no es ya el de saber por qu vas han podido establecerse las continuidades, de qu manera un solo y mismo designio ha podido mantenerse y constituir, para tantos espritus diferentes y sucesivos, un horizonte nico, qu modo de accin y qu sostn implica el juego de las transmisiones, de las reanudaciones, de los olvidos y de las repeticiones, cmo el origen puede extender su mbito mucho all de s mismo y hasta ese acabamiento que jams se da; el problema no es ya de la tradicin y del rastro, sino del recorte y del lmite; no ya del fundamento que se perpeta, sino el de las transformaciones que valen como fundacin y renovacin de las fundaciones. (Foucault, trad., 1987, p.7) Saber, incluso en el orden histrico, no significa encontrar de nuevo ni sobre todo encontrarnos. La historia ser efectiva en la medida en que introduzca lo discontinuo en nuestro mismo ser. (Foucault, trad., 1980, p.20)
En relacin con esta nueva mirada de la historia, Foucault valoriza los conceptos de discontinuidad, documento y acontecimiento.

Estos problemas se pueden resumir con una palabra: la revisin del valor del documento. No hay equvoco: es de todo punto evidente que desde que existe una disciplina como la historia se han utilizado documentos, se les ha interrogado, interrogndose tambin sobre ellos; se les ha pedido no slo lo que queran decir, sino si decan bien la verdad, y con qu ttulo podan pretenderlo; si eran sinceros o falsificadores, bien formados o ignorantes, autnticos o alterados. Pero cada una de estas preguntas y toda esta gran inquietud crtica apuntaban a un mismo fin: reconstituir, a partir de lo que dicen esos documentos a y veces a medias palabras el pasado del que emanan y que ahora ha quedado desvanecido muy detrs de ellos; el documento segua tratndose como el lenguaje de una voz reducida ahora al silencio: su frgil rastro, pero afortunadamente descifrable. [...] la historia ha cambiado de posicin respecto del documento: se atribuye como tarea primordial, no el interpretarlo, ni tampoco determinar si es veraz y cul sea su valor expresivo, sino trabajarlo desde el interior y elaborarlo. La historia lo organiza, lo recorta, lo distribuye, lo ordena, lo reparte en niveles, establece series, distingue lo que es pertinente de lo que no

lo es, fija elementos, define unidades, describe relaciones. El documento no es, pues, ya para la historia esa materia inerte a travs de la cual trata sta de reconstruir lo que los hombres han hecho o dicho, lo que ha pasado y de lo cual slo resta el surco: trata de definir en el propio tejido documental unidades, conjuntos, series, relaciones. [...] El documento no es el instrumento afortunado de una historia que fuese en s misma y con pleno derecho memoria; la historia es cierta manera, para una sociedad, de dar estatuto y elaboracin a una masa de documentos de la que no se separa. [...] la historia en su forma tradicional, se dedicaba a memorizar los monumentos del pasado, a transformarlos en documentos y a hacer hablar esos rastros que, por s mismos, no son verbales a menudo, o bien dicen en silencio algo distinto de lo que en realidad dicen. En nuestros das, la historia es lo que transforma los documentos en monumentos, y que, all donde se trataba de reconocer por su vaciado lo que haba sido, despliega una masa de elementos que hay que aislar, agrupar, hacer pertinentes, disponer en relaciones, constituir en conjuntos. (Foucault, trad., 1987, pp. 9-11) Hay toda una tradicin de la historia (teleolgica y racionalista) que tiende a disolver el suceso singular en una continuidad ideal al movimiento teleolgico o encadenamiento natural. La historia efectiva hace resurgir el suceso en lo que puede tener de nico, de cortante. Suceso por esto es necesario entender no una decisin, un tratado, un reino o una batalla, sino una relacin de fuerzas que se invierte, un poder confiscado, un vocabulario retomado y que se vuelve contra sus utilizadores, una dominacin que se debilita, se distiende, se envenena a s misma, algo distinto que aparece en escena, enmascarado. Las fuerzas presentes en la historia no obedecen ni a un destino ni a una mecnica, sino al azar de la lucha. (Foucault, trad., 1980, p. 20)
Es desde esta nueva comprensin del suceso que Foucault valoriza a la historia general (la historia efectiva), en oposicin a la idea de una historia global que, habiendo ignorado los sucesos, trat de reconstruir la forma de conjunto de una civilizacin y busc una significacin comn a todos los acontecimientos. Bajo las ideas de cosmovisin o espritu de una poca, esta historia global instituy totalizaciones, donde los acontecimientos eran slo expresiones de las mismas. Estos procesos totalizadores tienen, segn Foucault, una genealoga y efectos de poder, pero en tanto fueron sustancializados, ocultaron las series de acontecimientos y las relaciones, homogeneizaron y no permitieron pensar la diferencia.

[...] el tema y la posibilidad de una historia global comienzan a borrarse, y se ve esbozarse los lineamientos, muy distintos, de lo que se podra llamar una historia general. El proyecto de una historia global es el que trata de restituir la forma de conjunto de una civilizacin, el principio material o espiritual de una sociedad, la significacin comn a todos los fenmenos de un periodo, la ley que da cuenta de su cohesin, lo que se llama metafricamente el rostro de una poca.[...] Son estos postulados los que la historia nueva revisa cuando problematiza las series, los cortes, los lmites, las desnivelaciones, los desfases, las especificidades cronolgicas, las formas singulares de remanencia, los tipos posibles de relacin. Pero no es que se trate de obtener una pluralidad de historias yuxtapuestas e independientes las unas de las otras: la de la economa al lado de la de las instituciones, y al lado de ellas todava las de las ciencias, de las religiones o de las literaturas [...] El problema que se plantea entonces y que define la tarea de una historia general es el de determinar qu forma de relacin puede ser legtimamente descrita entre esas distintas series; qu sistema vertical son capaces de formar; cul es, de unas a otras, el juego de las correlaciones y de las dominantes; qu efecto pueden tener los desfases, las temporalidades diferentes, las distintas remanencias; en qu conjuntos distintos pueden

figurar simultneamente ciertos elementos; en una palabra, no slo qu series sino qu series de series, o en otros trminos, qu cuadros es posible constituir. (Foucault, trad., 1987, pp.15-16) 2. Los intelectuales y el saber
Foucault cuestiona todo aquel conocimiento que sumisamente damos por supuesto y consideramos verdadero. A tal fin propone una crtica de ciertas verdades tradicionales para interrogar cmo las mismas se han producido, cmo funcionan y qu efectos producen. Es as que el lenguaje de la filosofa tradicional es puesto en la mira, como asimismo los conceptos de verdad inscriptos en ella. En tanto para Foucault no hay conocimiento desinteresado, en este trabajo quedarn comprometidos tanto la tarea del intelectual como as tambin la verdad y el sujeto.

Me parece que lo que es preciso tener en cuenta, ahora, en el intelectual no es en consecuencia el portador de valores universales; es ms bien alguien que ocupa una posicin especfica pero de una especificidad que est ligada a las funciones generales del dispositivo de verdad en una sociedad como la nuestra. Dicho de otro modo el intelectual evidencia una triple especificidad: la especificidad de su posicin de clase (pequeo burgus al servicio del capitalismo, intelectual orgnico del proletariado); la especificidad de sus condiciones de vida y de trabajo, ligadas a su condicin intelectual (su campo de investigacin, su puesto en un laboratorio, las exigencias econmicas o polticas a las que se somete o contra las que se rebela en la universidad, en el hospital, etc.). En fin, la especificidad de la poltica de verdad en nuestras sociedades.[...] Funciona o lucha a nivel general de este rgimen de verdad tan esencial a las estructuras y al funcionamiento de nuestra sociedad. Existe un combate por la verdad, o al menos alrededor de ella [...]. (Foucault, trad., 1980, p.188) Me parece que nos encontramos en un momento en el que la funcin del intelectual debe ser reelaborada.[...] El papel del intelectual especfico tendr que ser cada vez ms importante [...] en relacin a lo que es principal: los efectos propios de los discursos verdaderos. (Foucault, trad., 1980, p.187)
En su bsqueda por reelaborar el papel de los intelectuales, Foucault encontrar que el saber y la verdad se forman en la urdimbre de las relaciones de poder. De aqu que descarte la idea de un saber desinteresado o neutro y que cuestione los conceptos clsicos de sujeto y de verdad como adecuacin.

En apariencia, o mejor segn la mscara que implica, la conciencia histrica es neutra, despojada de toda pasin, encarnizada solamente con la verdad. Pero si se interroga a s misma, y de una forma ms general interroga a toda conciencia cientfica en su historia, descubre entonces las formas y transformaciones de la voluntad de saber que es instinto, pasin, encarnizamiento inquisidor, refinamiento cruel, maldad; descubre la violencia de los partidos tomados: partido tomado contra la felicidad ignorante, contra las ilusiones vigorosas con las que se protege la humanidad, partido tomado por todo lo que hay en la investigacin de peligroso y en el descubrimiento de inquietante. (Foucault, trad., 1980, p. 29) Hace dos o tres siglos la filosofa occidental postulaba, explcita o implcitamente, al sujeto como fundamento, como ncleo central de todo conocimiento, como aquello en que

no slo se revelaba la libertad sino que poda hacer eclosin la verdad. [...] Actualmente, cuando se hace historia historia de las ideas, del conocimiento o simplemente historia nos atenemos a ese sujeto de conocimiento y de la representacin, como punto de origen a partir del cual es posible el conocimiento y la verdad aparece. Sera interesante [...] ver cmo se produce, a travs de la historia, la constitucin de un sujeto que no est dado definitivamente, que no es aquello a partir de lo cual la verdad se da en la historia, sino de un sujeto que se constituy en el interior mismo de sta y que a cada instante, es fundado y vuelto a fundar por ella. (Foucault, trad., 1984, pp.15-17) Por extrao que parezca, el hombre cuyo conocimiento es considerado por los ingenuos como la ms vieja bsqueda desde Scrates es indudablemente slo un desgarrn en el orden de las cosas, en todo caso una configuracin trazada por la nueva disposicin que ha tomado recientemente en el saber. De ah nacen todas las quimeras de los nuevos humanismos, todas las facilidades de una antropologa, entendida como reflexin general, medio positiva, medio filosfica, sobre el hombre. Sin embargo, reconforta y tranquiliza el pensar que el hombre es slo una invencin reciente, una figura que no tiene ni dos siglos, un simple pliegue en nuestro saber y que desaparecer en cuanto ste encuentre una forma nueva. (Foucault, trad., 1985, p. 9) 3. Verdad, ficcin y poder
La verdad es una construccin social y conlleva efectos de poder; el ser el sujeto de un discurso verdadero implica siempre una posicin en una relacin de fuerzas. La verdad entendida como visin beatfica de la esencia pura no es ms que una ficcin. Esto no implica que sea necesariamente una ilusin subjetiva, puesto que no permitira explicar la construccin del orden social y la articulacin entre la subjetividad y la relacin social. La verdad es una ficcin socialmente construida y compartida y sus efectos son tambin sociales. La verdad es una ilusin, sin embargo, se encuentra en las entraas de las relaciones sociales concretas, que son relaciones de fuerza y por lo tanto, de poder.

En cuanto al problema de la ficcin, es para m un problema muy importante; me doy cuenta que no he escrito ms que ficciones. No quiero, sin embargo, decir que est fuera de verdad. Me parece que existe la posibilidad de hacer funcionar la ficcin en la verdad; de inducir efectos de verdad con un discurso de ficcin, y hacer de tal suerte que el discurso de verdad suscite, fabrique algo que no existe todava, es decir, ficcione. Se ficciona historia a partir de una realidad poltica que la hace verdadera, se ficciona una poltica que no existe todava a partir de una realidad histrica. (Foucault, trad., 1980, p. 162) Podemos decir esquemticamente que la pregunta tradicional de la filosofa poltica podra formularse en estos trminos:cmo puede el discurso de la verdad, o simplemente la filosofa entendida como discurso de la verdad por excelencia, fijar los lmites de derecho del poder? [...] Yo querra ms bien formular otra, desde abajo, mucho ms concreta que esa pregunta tradicional, noble y filosfica. [...] qu reglas de derecho ponen en marcha las relaciones de poder para producir discursos de verdad?, o bien qu tipo de poder es susceptible de producir discursos de verdad que estn, en una sociedad como la nuestra, dotados de efectos tan poderosos? [...] Despus de todo somos juzgados, condenados, clasificados, obligados a competir, destinados a vivir de un cierto modo o a morir en funcin de discursos verdaderos que conllevan efectos especficos de poder. (Foucault, trad., 1980, pp. 139-140)

Lo importante, creo, es que la verdad no est fuera del poder, ni sin el poder (no es, a pesar de un mito, del que sera preciso reconstruir la historia y las funciones, la recompensa de los espritus libres, el hijo de largas soledades, el privilegio de aquellos que han sabido emanciparse). La verdad es de este mundo; est producida aqu gracias a mltiples imposiciones. Tiene aqu efectos reglamentados de poder. Cada sociedad tiene su rgimen de verdad, su poltica general de verdad: es decir, los tipos de discursos que aquella acoge y hace funcionar como verdaderos; los mecanismos y las instancias que permiten distinguir los enunciados verdaderos o falsos, la manera de sancionar unos y otros; las tcnicas y los procedimientos que son valorizados para la obtencin de la verdad; el estatuto de aquellos encargados de decir qu es lo que funciona como verdadero. (Foucault, trad., 1980, p.187)
Referencias Foucault, M., (1980), Microfsica del poder, Madrid, La Piqueta. (1984), La verdad y las formas jurdicas, Mxico, Gedisa. (1985), Las palabras y las cosas. Una arqueologa de las ciencias humanas, Barcelona, Planeta- Agostini. (1987), La arqueologa del saber, Mxico, XXI. Bibliografa consultada Deleuze, G., (1987), Foucault, Mxico, Paids. Morey, M. (1983), Lectura de Foucault, Madrid, Taurus. Murillo, S., (1991), Verdad e historia en Michel Foucault. En Prez Lindo, A., El problema de la Verdad, Buenos Aires, Biblos.

MARTIN HEIDEGGER
Seleccin y notas de Adrin Bertorello

Martin Heidegger nace el 26 de Septiembre de 1889 en Mekirch, Alemania. Desde 1909 hasta 1911 realiza estudios de teologa en Freiburg que luego abandona para consagrarse a la filosofa. Se doctora en filosofa en el ao 1913. En 1916 Husserl es nombrado profesor en la universidad de Freiburg. Heidegger colabora con l hasta que en el ao 1919 lo nombran profesor ayudante. En 1922 se traslada a la universidad de Marburg donde accede al cargo de profesor extraordinario. All traba amistad con el telogo R. Bultmann. En este perodo publica su obra fundamental Ser y Tiempo (1927). En 1928 vuelve a Freiburg como profesor titular y sucesor de la ctedra de Husserl. M. Heidegger es elegido rector de dicha universidad en el ao 1933, cargo al que renuncia en 1934. Debido a su participacin poltica durante el nazismo las autoridades francesas de ocupacin (1945-1951) lo suspenden en sus funciones de profesor . Recin en el ao 1951 puede reintegrarse a la enseanza. Muere en Mekirch el 26 de Mayo de 1976. El problema de la realidad en el pensamiento de M. Heidegger El problema de la realidad puede abordarse desde dos puntos de vistas. Cada una de estas perspectivas da lugar a una pregunta. Ellas son: cmo es la realidad? y qu es la realidad? La simplicidad de su formulacin no implica que estn libres de supuestos pero, por el momento, no es importante aclararlos. Lo decisivo es su distincin formal: una problematiza la cuestin de los modos de ser y la otra la de los rasgos descriptivos que definen las cosas (la esencia). La disciplina que se ocupa temticamente de plantearlas y de responderlas es la ontologa. Sin embargo, en virtud de que lo que interrogan posee el mximo grado de universalidad y radicalidad, estn supuestas no slo en las ciencias sino en todo discurso humano. Quisiera ilustrar cmo dos discursos ajenos a la filosofa plantean estos dos interrogantes fundamentales sobre la realidad. El primero de ellos pertenece a la cultura de masas: me refiero al film de Andy y Larry Wachowski, The Matrix (1999). El relato mnimo que despliega la narracin es el siguiente: The Matrix narra cmo un hombre comn, Thomas A. Anderson, descubre que su vida no es ms que una ilusin creada por una supercomputadora llamada The Matrix. Este descubrimiento lo transforma en una nueva persona cuyo destino es salvar del engao a la humanidad. Conforme a su nuevo rol soteriolgico Thomas A. Anderson se transforma en Neo. Toda la narracin se sostiene sobre la dicotoma entre dos modos de ser, la realidad y la apariencia. Las preguntas que la trama obliga a los espectadores a plantearse son las siguientes: cmo es la realidad? cules son los modos posibles de ser? existe o no la realidad exterior a mi conciencia? en qu se distingue el ser real del aparente? El segundo ejemplo pertenece al discurso histrico. Me refiero ahora al libro de T. Todorov, La conquista de Amrica. En el pargrafo dos del captulo primero, titulado Coln Hermeneuta, el autor expone las distintas estrategias interpretativas que Cristbal Coln puso en juego cuando se enfrent con un referente hasta ese momento desconocido. Aqu no se duda de la existencia de la realidad, no se trata de determinar el modo de ser del nuevo mundo, sino de interpretarlo, de describirlo, o dicho de otra manera, de asignarle predicados. La pregunta que subyace en la labor hermenutica de Coln es la siguiente: qu es eso que est ante l? qu rasgos descriptivos lo delimitan y permiten su comprensin? Es interesante notar que la respuesta del Almirante a estas preguntas es errnea. Dicho muy brevemente: el nuevo mundo es el imperio del Gran Kan descrito por Marco Polo en sus viajes (que era precisamente lo que Coln buscaba). Tanto en el relato cinematogrfico como en el histrico se puede advertir claramente la primaca de los problemas modales frente a los esenciales. La importancia fundamental del punto de vista en ambos relatos es el indicio ms evidente de esta dominante. En The Matrix la distincin modal entre realidad y apariencia est indisolublemente ligada a la transformacin existencial del personaje principal. Para el punto de vista de Thomas A. Anderson su vida comn de empleado y de hacker es la realidad, mientras que la posibilidad de que todo sea un engao es simplemente una alternativa ficcional, o en todo caso, onrica. Slo cuando Anderson deja de ser Anderson y

se convierte en Neo, adquiere el punto de vista modal contrario, desde donde la distincin entre realidad y apariencia se invierte: ahora la realidad es el hecho de que toda la humanidad est conectada a una matriz que genera la ilusin de la vida normal. La funcin capital del punto de vista como horizonte de la descripcin tambin juega un rol decisivo en la historia de Coln. Todorov analiza la obsesin que Coln tena por asignarle un sentido a su propio nombre para que de cuenta de su ser y misin (Todorov, 2003: 34). Es a la luz de este horizonte de comprensin implicado en el sentido que le daba a su vida desde donde el Almirante descifra los signos naturales y los humanos. La lectura de los viajes de Marco Polo, su obsesin por la liberacin de Jerusaln, la interpretacin finalista de la Biblia, la experiencia del navegante articulan los diversos puntos de vistas de donde surgen los rasgos descriptivos del nuevo mundo. En estos dos ejemplos se puede apreciar claramente que los contenidos relativos a la pregunta por el qu tienen su origen en la respuesta a la pregunta por el cmo. La ontologa explcita de esta primaca de la modalidad se encuentra en el pensamiento de Martin Heidegger. De los dos interrogantes, el que elige Heidegger para plantear el problema de la realidad es el del cmo. Se podra decir que toda su ontologa es la subordinacin de la pregunta por el qu a la pregunta por el cmo: los rasgos descriptivos de las cosas surgen a partir del modo de ser que los determina. El problema que le interesa a Heidegger es el de los modos de ser. Pero tambin en este punto es necesario hacer una precisin. Para ello vuelvo al ejemplo cinematogrfico. Matrix plantea un problema modal: existe independientemente de nosotros la realidad o es simplemente una ilusin de la percepcin creada por una computadora? El film juega con esta alternativa. Lo que pone en tela de juicio es la existencia del mundo exterior. El modo de ser que se cuestiona es el de la existencia de algo con independencia del sujeto que lo percibe. Para Heidegger este es un pseudo problema. La filosofa no tiene que comenzar preguntndose si el mundo exterior existe con independencia de nosotros o no. Es, por decirlo as, un hecho evidente que hay una realidad autnoma respecto del hombre que no necesita ser demostrada. En este sentido su posicin es realista. Una vez aceptado el dato evidente de la existencia del mundo exterior, la pregunta por los modos de ser cambia de sentido. De lo que se trata no es de un hecho de existencia o no, sino de ver cul es el modo de ser primario de nuestra experiencia de las cosas. La pregunta es esta: cmo se nos aparecen en primer lugar las cosas? Para responder a este interrogante Heidegger introduce, ya desde sus primeras lecciones en Freiburg en el ao 1919, el concepto de mundo. El mundo en la terminologa heideggeriana no designa la existencia bruta de las cosas con independencia del hombre, ni tiene un sentido espacial, algo as como el continente universal de todas las cosas fsicas. El mundo es la relacin axiolgica que las cosas tienen respecto de los intereses y preocupaciones del hombre. Este sistema de relaciones entre el hombre y las cosas se estructura como una red de significados. Las cosas aparecen al hombre entramadas en esa red semntica. No todas tienen el mismo valor; algunas guardan una estrecha relacin a los intereses inmediatos y otras no. Con otras palabras: el mundo no es ms que el sistema de referencias semnticas que se organiza en torno al yo. En este texto de significaciones aparecen los entes, no como objetos neutros sino como objetos referidos axiolgicamente a las preocupaciones del yo. A este yo histrico lo denomina Heidegger Dasein. Los significados que estructuran el mundo no aluden en primer lugar ni a las lenguas naturales ni mucho menos a los conceptos abstractos. Heidegger hace una descripcin pragmtica de la significacin cuyo sentido es el siguiente: las cosas no se presentan como objetos neutros sino que poseen un valor que depende de la orientacin y posicin que ocupa respecto de los intereses de este sujeto histrico. Las cosas le son significativas al Dasein, es decir, tienen una relacin valorativa con l. La totalidad de significados que estructura el mundo describe, entonces, la red semntico-pragmtica en la que vive el Dasein y en la que las cosas son. Por ello el modo de ser primario de las cosas es la de su pertenencia al mundo, las cosas son originariamente pragma, tiles, entes referidos a las intereses cotidianos del hombre (Dasein). De este modo de ser primario surgen otros modos que son derivados. El modo de ser que est en el extremo opuesto del til es lo que Heidegger denomina realidad (Realitt). Nuevamente hay

que precisar la terminologa y evitar de este modo cualquier confusin con el uso habitual de este trmino. La realidad para Heidegger no alude, como lo hice ms arriba, a la existencia del mundo con independencia del hombre. La realidad es una determinada perspectiva desde la cual el hombre considera las cosas. Cuando el hombre deja sus intereses prcticos y cotidianos, asume una actitud objetiva ante las cosas, las considera como objetos de conocimiento. Esto significa: las mira como si fuesen independientes de sus intereses prcticos. Este tipo de actitud es el que dan origen a la ciencia y a la filosofa. Heidegger la llama actitud terica. Una vez que el hombre asume esa modalidad (actitud) surge la realidad, es decir, los entes aparecen como objetos neutros. La realidad es un modo de ser derivado del modo de ser primario que son los tiles. Lo llama derivado porque surge de una transformacin de la actitud prctica originaria. Ms arriba dije que en la ontologa heideggeriana la pregunta por el cmo precede a la pregunta por el qu. Ahora resulta plenamente evidente esta afirmacin. Todo el esfuerzo de Heidegger est puesto en describir qu tipo de transformaciones (actitudes) puede asumir el hombre para considerar las cosas. Las modalidades son dos: o bien uno asume una actitud terica y las cosas se vuelven realidad o bien uno se mueve en la actitud pre-terica y las cosas se vuelven tiles. Esta es la dicotoma bsica sobre la que se plantean todos los problemas ontolgicos. Ello no significa que estn resueltos. El fin de este texto es simplemente esbozar el marco general desde donde Heidegger mira los problemas ontolgicos. La dificultades que esta dicotoma genera, es lo que motiva y da origen a todo su pensamiento. Entre esas dificultades menciono las siguientes: cmo acceder a una descripcin no terica del mundo prctico, ya que Heidegger presenta la dicotoma como dos esferas irreductibles? a qu actitud pertenece la filosofa? es posible una descripcin lingstica que no objetive de algn modo las cosas? El texto seleccionado es un fragmento de la leccin dictada por Heidegger en el semestre extraordinario para los retornados de la guerra (Kriegsnotsemester) del ao 1919 en la Universidad de Freiburg. La leccin lleva por ttulo La idea de la filosofa y el problema de la cosmovisin. En ese momento Heidegger era asistente de Husserl. La polmica que subyace al texto es la discusin con el neokantismo, que era la filosofa acadmica dominante en Alemania en los aos veinte. Heidegger comienza con esta leccin el proceso de creacin su pensamiento ms original. Tena en ese entonces 29 aos. Ya se puede apreciar los motivos y conceptos que luego alcanzarn una formulacin mucho ms rigurosa casi veinte aos ms tarde con Ser y Tiempo. Todo el texto gira en torno a la descripcin del concepto de mundo como un sistema de significados y como el origen.

LA IDEA DE LA FILOSOFA Y EL PROBLEMA DE LA COSMOVISIN 14 La vivencia del mundo circundante Ustedes llegan, como de costumbre, a esta aula a la hora habitual y se dirigen a su asiento habitual. Atnganse a esta vivencia del ver su asiento, o tambin pueden llevar a cabo mi propia orientacin: entrando al aula veo la ctedra. Tomamos distancia completamente de ella para formular lingsticamente la vivencia Qu veo? Superficies marrones que se cortan de manera rectangular? No, yo veo otra cosa distinta. Una caja, y ciertamente grande, compuesta con una ms chica? De ninguna manera; yo veo la ctedra en la que tengo que hablar; ustedes ven la ctedra desde la que se les habla, en la que yo ya habl. En la pura vivencia no se encuentra tampoco una relacin de fundamentacin como se dice, como si primero viera las superficies marrones que se cortan, luego se me diera como caja, luego como atril, a continuacin como atril para hablar en la Universidad, como ctedra, de modo tal que el carcter de ctedra se pegara de alguna manera como una etiqueta. Todo esto es una interpretacin mala y errnea, una desviacin de la mirada pura que penetra en la vivencia. Yo miro la ctedra, como quien dice, de golpe; no la veo aislada, veo que el atril est demasiado alto para m. Veo un libro que est sobre l, directamente molestndome (un libro, no un nmero de hojas estratificadas, salpicado de

manchas negras), veo la ctedra en una orientacin, iluminacin, en un trasfondo. Ciertamente ustedes dirn que esto se encuentra inmediatamente en la vivencia para m, y en cierta manera, tambin para ustedes, pues ustedes tambin ven esta estructura de madera y tablas como un ctedra. Este objeto que todos nosotros aqu percibimos tiene, sea como sea, el significado determinado de ctedra. Cambia la cosa si traemos al aula a un campesino de la alta selva negra Ve l una ctedra o una caja o un tabique de tablas? El ve el lugar del profesor, ve el objeto en tanto afectado de un significado. Supuesto el caso de que alguien viera una caja, no vera un pedazo de madera, una cosa, un objeto de la naturaleza. Pero imaginemos a un negro de Senegal como si de repente fuera transplantado desde su choza hasta aqu. Lo que vera al mirar fijamente ese objeto, sera en particular difcil de decir, tal vez vera algo que tenga que ver con la magia, o algo detrs del cual uno pudiera encontrar una buena proteccin contra las flechas y lanzamientos de piedras, pero lo que es ms probable es que no sabra para qu sirve vera, por lo tanto, un mero complejo de colores y superficies, una mera cosa, un algo que simplemente existe? Mi ver y el del negro de Senegal son, sin embargo, fundamentalmente distintos. Solo tienen en comn que en ambos casos se ve algo. Mi ver es un ver individual en el ms alto grado, en el que de ningn modo debo basarme sin ms para el anlisis de la vivencia, pues al final, en el contexto de una elaboracin del problema, el anlisis debe proporcionar resultados cientficos con validez universal. En el caso de que las vivencias fueran fundamentalmente distintas, entonces slo existiran mis vivencias, de tal suerte afirmo que, sin embargo, son posibles proposiciones universalmente vlidas. Eso significa que esas proposiciones tambin valen para la vivencia del negro de Senegal. Hagamos abstraccin de esta afirmacin y traigamos nuevamente el carcter de dado de la vivencia del negro de Senegal. Incluso cuando l viera la ctedra como un mero algo que existe, tendra para l un significado, un momento significativo. Pero existe la posibilidad de llevar a la evidencia que es imposible, un contrasentido, no una contradiccin (en su significacin lgico formal), la hiptesis de que el negro de Senegal transplantado de repente hasta aqu (que carece de ciencia, aunque no de cultura), viera la ctedra como un mero algo que existe. Ms bien el negro va a ver la ctedra como algo que no sabe para qu sirve. El carcter significativo del ser extrao del til y el carcter significativo ctedra son, en su ncleo esencial, absolutamente idnticos. En la vivencia del ver la ctedra algo se me da desde un mundo circundante inmediato. Esto circunmundano (la ctedra, el libro, el pizarrn, el cuaderno de apuntes, la lapicera, el bedel, las agrupaciones de estudiantes, el tranva, el automvil, etc. etc.) no son cosas con un determinado carcter de significado, objetos, y ensartado todava en ellos el significado tal o cual, sino lo significativo es la primero, se me da inmediatamente, sin ningn rodeo interior por una comprensin objetiva. Viviendo en un mundo circundante, todo me significa por todas partes y siempre, todo es mundano, mundea, lo que no coincide con el vale (Heidegger, 1999: 70-73). Traduccin: Adrin Bertorello
Referencias: Heidegger, M. 1999) Zur Bestimmung der Philosophie, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, (GA 56/57). Todorov, T. (1982) La Conqute de l Amrique. La question de l autre, Paris, Editons du Seuil (tr. esp. La conquista de America. El problema del otro, Buenos Aires, Siglo XXI, 2003)

HANS-GEORG GADAMER
Seleccin y notas de Alcira Cuccia y Sonia Jatamlasky

"La hermenutica no significa tanto un procedimiento cuanto la actitud del ser humano que quiere entender a otro o que como oyente o lector quiere entender una manifestacin verbal. Siempre es, pues: entender a un ser humano, entender este texto concreto". (Gadamer, 1997, p. 149). Hans-Georg Gadamer naci en Marburgo, Alemania, 1900. Estudi filosofa e historia del arte, llegando a ser catedrtico de la Universidad de Marburgo bajo la tutela de Martn Heidegger. Si bien se mantuvo vinculado a Heidegger desde sus comienzos, tambin sostuvo una independencia de criterio que lo acerc a la filologa clsica y a la filosofa antigua por caminos diferentes de aquella tarea originalmente heideggeriana que, hoy en da, se ha convertido en una especie de supuesto generalizado: la "destruccin" o "deconstruccin" de la historia de la metafsica. Su nombre se asocia fundamentalmente a la hermenutica, y su libro Verdad y Mtodo (1960) sigue siendo un punto de referencia ineludible. Asimismo su obra ha tenido importante influjo en el mbito de la esttica. Muri en 2002, en Heidelberg. Qu es la hermenutica? La hermenutica trata de explicar cmo es posible la comprensin, buscando aquello comn a toda manera de comprender, fuente del conjunto de la experiencia humana en el mundo y de la praxis vital. Es decir, la hermenutica no supone un mtodo, ni un sistema o una preceptiva del comprender. Todo comprender ser un interpretar dentro de un horizonte hermenutico. En este sentido, la comprensin no ser ni subjetiva ni arbitraria sino que pertenece a la historia efectual, trmino que designa un momento estructural general de la comprensin. Y dicha interpretacin se realiza en el interior de un lenguaje que ser el objeto de toda experiencia hermenutica. El lenguaje representa nuestro mundo y a la vez lo constituye en su ser, pues el modo como algo se representa forma parte de su ser, determinndolo. La comprensin se restringe a aquello que puede ser comprendido y que es lenguaje. No debemos pensar que lo real se identifica con el lenguaje o que el lenguaje agota lo real, pues el mismo lenguaje supone la experiencia de lo indecible, lo inefable que se escapa a la comprensin. En ste, nuestro mundo de seres humanos que se realiza en un lenguaje, la realidad depender de un aqu y ahora especfico, de lo realizable y posible en una situacin determinada. Gadamer dir que la finitud de la propia comprensin es el modo en el que afirman su validez la realidad, la resistencia, lo absurdo e incomprensible (1999, p.50). Entonces podemos pensar la hermenutica como una filosofa de la finitud humana, al poner el acento sobre la finitud de la propia comprensin. El ser humano no podra sustraerse a su cultura, a su medio histrico, a su comunidad, para ver las cosas desde una mirada a-cultural o a-histrica. En cambio, se presenta como un ser situado dentro de un horizonte cultural, en una tradicin. En el Captulo II, Fundamentos para una teora de la experiencia hermenutica, de su obra Verdad y Mtodo, Gadamer recupera el prejuicio y la tradicin como condiciones de la comprensin, oponindose tanto al historicismo como a la Ilustracin.

FUNDAMENTOS PARA UNA TEORA DE LA HERMENUTICA La historicidad de la comprensin como principio hermenutico (VERDAD Y MTODO 1960)

EXPERIENCIA

[] Estar inmersos en tradiciones significa real y primariamente estar sometidos a prejuicios y limitado en la propia libertad? No es cierto tambin que toda existencia humana, an la ms libre, est limitada y condicionada de muchas maneras? Y si esto es as, entonces la idea de la razn absoluta no es una posibilidad de la humanidad histrica. Para nosotros la razn slo existe como real e histrica, esto es la razn no es duea de s misma

sino que est siempre referida a lo dado en lo cual se ejerce. [...] El problema epistemolgico debe plantearse aqu de una forma completamente diferente. Ya vimos ms arriba que Dilthey comprendi esto pero que no fue capaz de superar las ataduras que lo fijaban a la teora del conocimiento tradicional. Su punto de partida, la interiorizacin de las vivencias, no poda tender el puente hacia las realidades histricas, porque las grandes realidades histricas, sociedad y estado, son siempre en realidad determinantes previos de toda vivencia. La autorreflexin y la autobiografa no son hechos primarios y no bastan como base para el problema hermenutico porque han sido reprivatizados por la historia. En realidad no es la historia la que nos pertenece, sino que somos nosotros los que pertenecemos a ella. Mucho antes de que nosotros nos comprendamos a nosotros mismos en la reflexin, nos estamos comprendiendo ya de una manera autoevidente en la familia, la sociedad y el estado en que vivimos. [...] Por eso los prejuicios de un individuo son, mucho ms que sus juicios, la realidad histrica de su ser. [...] Si se quiere hacer justicia al modo de ser finito e histrico del hombre es necesario llevar a cabo una drstica rehabilitacin del concepto del prejuicio y reconocer que existen prejuicios legtimos (Gadamer, trad. 1997, pp .343-344).
Luego introducir los conceptos de historia efectual y de horizonte hermenutico en cuyo interior se realiza la comprensin.

El principio de la historia efectual [...] cuando intentamos comprender un fenmeno histrico desde la distancia histrica que determina nuestra situacin hermenutica en general, nos hallamos siempre bajo los efectos de esta historia efectual. Ella es la que determina por adelantado lo que nos va a parecer cuestionable y objeto de investigacin, y normalmente olvidamos la mitad de lo que es real, ms an, olvidamos toda la verdad de este fenmeno cada vez que tomamos el fenmeno inmediato como toda la verdad. [...] la conciencia de la historia efectual es en primer lugar conciencia de la situacin hermenutica. [...] El concepto de la situacin se determina justamente en que representa una posicin que limita las posibilidades de ver. Al concepto de la situacin le pertenece esencialmente el concepto del horizonte. Horizonte es el mbito de visin que abarca y encierra todo lo que es visible desde un determinado punto (Gadamer, trad. 1997, p. 371-72). La comprensin y la interpretacin [...] No slo la tradicin es de naturaleza lingstica; la comprensin misma posee una relacin fundamental con la lingisticidad. Habamos partido del postulado de que la comprensin es siempre interpretacin porque constituye el horizonte hermenutico en el que se hace valer la referencia de un texto. Si embargo, para poder dar expresin a la referencia de un texto en su contenido objetivo tenemos que traducirla a nuestra lengua, lo que quiere decir ponerla en relacin con el conjunto de referencias posibles en el que nos movemos hablando y estando dispuestos a expresarnos. [...] en la comprensin est contenida potencialmente la interpretacin, la cual simplemente confiere a aquella su condicin de explicitud. En consecuencia, la interpretacin no es un medio para producir la comprensin, sino que se introduce por s misma en el contenido de lo que se comprende (Gadamer, trad. 1997, p. 475-478). El lenguaje como experiencia del mundo [...] El lenguaje no es slo una de las dotaciones de que est pertrechado el hombre, sino que en l se basa y se representa el que los hombres simplemente tengan mundo. Para el hombre el mundo est ah como mundo, en una forma bajo la cual no tiene existencia para

ningn otro ser vivo puesto en l. Y esta existencia del mundo est constituida lingsticamente [...] el lenguaje no afirma a su vez una existencia autnoma frente al mundo que habla a travs de l. No slo el mundo es mundo en cuanto que accede al lenguaje: el lenguaje slo tiene su verdadera existencia en el hecho de que en l se representa el mundo. La humanidad originaria del lenguaje significa, pues, al mismo tiempo la lingisticidad originaria del estar-en-el-mundo del hombre. [...] Si antes hemos hablado de la pertenencia del intrprete a su texto, caracterizando la relacin ntima que une la tradicin e historiografa y que se rene en el concepto de la conciencia de la historia efectual, ahora podremos determinar ms de cerca el concepto de la pertenencia partiendo de la base de una experiencia del mundo constituida lingsticamente. (Gadamer, trad. 1997, p. 531-532). El aspecto universal de la hermenutica El lenguaje es un centro en el que se rene el yo y el mundo, o mejor, en el que ambos aparecen en su unidad originaria. [...] En todos los casos que hemos analizado se ha hecho patente la estructura especulativa del lenguaje, que consiste no en ser copia de algo que est dado con fijeza, sino en un acceder al lenguaje en el que se anuncia un todo de sentido. [...] Ahora estamos en condiciones de comprender que este giro del hacer de la cosa misma, del acceso del sentido al lenguaje, apunta a una estructura universalontolgica, a la constitucin fundamental de todo aquello hacia lo que puede volverse la comprensin. El ser que puede ser comprendido es lenguaje. [...] Lo que puede comprenderse es lenguaje. Esto quiere decir: es tal que se presenta por s mismo a la comprensin. La estructura especulativa del lenguaje se confirma tambin desde este lado. Acceder al lenguaje no quiere decir adquirir una segunda existencia. El modo como algo se presenta a s mismo forma parte de su propio ser. Por lo tanto aquello que es lenguaje se trata de una unidad especulativa, de una distincin en s mismo: ser y representarse, una distincin que, sin embargo, tiene que ser al mismo tiempo una indistincin. El modo de ser especulativo del lenguaje muestra as su significado ontolgico universal. Lo que accede al lenguaje es, desde luego, algo distinto de la palabra misma. Pero la palabra slo es palabra en virtud de lo que en ella accede al leguaje. Slo est ah en su propio ser sensible para cancelarse en lo dicho. Y a la inversa, lo que accede al lenguaje no es tampoco algo dado con anterioridad al lenguaje e independiente de l, sino que recibe en la palabra su propia determinacin (Gadamer, trad. 1997, p. 567-568) La valencia ntica de la imagen
En La valencia ntica de la imagen, tras analizar la experiencia del arte, Gadamer intenta determinar el ser de la obra de arte y su relacin con lo real. Creemos que el anlisis de la experiencia del arte puede ayudarnos a entender el lugar que ocupa el lenguaje en la hermenutica de Gadamer, ya que as como el lenguaje representa al mundo y el mundo es en cuanto es representado a travs del lenguaje, as tambin la imagen como manifestacin de una imagen original, contribuye a la constitucin del ser de dicho original. La relacin entre representacin e imagen original, se invierte, es decir invierte la jerarqua platnica confiriendo a la representacin las propiedades de la realidad plena (Rossi, 2003, p.84). La representacin supone un proceso ntico, una determinacin del ser que va desde la imagen a lo real. Adems la obra produce un incremento del ser del original, del que emana como imagen. [...] Permite la existencia en plenitud del ente, pues se llena de sentido al acceder a su manifestacin sensible e incrementar la imaginacin de quien lo piensa (2003, p. 84).

Partiremos del hecho de que el modo de ser de la obra de arte es la representacin, y nos preguntamos cmo se verifica el sentido de la representacin en lo que llamamos cuadro. Aqu representacin no puede querer decir copia. Tendremos que determinar el modo de

ser del cuadro con un poco ms de detalle, distinguiendo el modo como en l se refiere la representacin a una imagen original, y la relacin del copiar, de la referencia de la copia, a la imagen original. Esto podra ilustrarse con un anlisis ms detenido, poniendo en primer plano la vieja primaca de lo vivo [] Lo esencial de la copia es que no tenga otra finalidad que parecerse a la imagen original. El baremo de su adecuacin es que en ella se reconozca sta. Esto significa que su determinacin es la cancelacin de su propio ser para s al servicio de la total mediacin de lo copiado. La copia ideal sera en este sentido la imagen de un espejo, pues sta posee realmente un ser evanescente; slo esta ah para el que mira al espejo y ms all de su mera apariencia no es nada en absoluto [] La copia se cancela a s misma en el sentido de que funciona como un medio, y que como cualquier medio pierde su funcin en cuanto alcanza su objetivo. Su ser para s consiste en autosuprimirse de esta forma. Esta autosupresin de la copia constituye un momento intencional de su propio ser. Cuando se altera la intencin [] entonces pasa a primer plano su propia manifestacin, como ocurre con cualquier medio o instrumento cuando no se trata de utilizarlo sino de examinarlo. Pero su verdadera funcin no es desde luego la de la reflexin para compararlo o distinguirlo [del original], sino la de apuntar a lo copiado en virtud de su semejanza con ello. En consecuencia se cumple a s misma en su autocancelacin. En cambio lo que es una imagen no se determina en modo alguno en su autocancelacin, porque no es un medio para un fin.[...] Esto significa que la imagen no le remite a uno directamente a lo representado. Al contrario, la representacin sostiene una vinculacin esencial con lo representado, ms aun, pertenece a ello. El concepto esttico del cuadro no queda aprehendido en su plena esencia si nos restringimos al modelo de la imagen en el espejo. Lo que ilustra este modelo es slo la imposibilidad ontolgica de escindir el cuadro de lo representado. Esto es desde luego suficientemente importante, ya que aclara que la intencin primaria respecto al cuadro no distingue entre la representacin y lo representado. Slo secundariamente se monta sobre ella esa nueva intencin de distinguir lo que hemos llamado la distincin esttica. Esta considera entonces la representacin como tal, destacndola frente a lo representado. No lo hace desde luego considerando la copia de lo copiado en la representacin de la misma manera como suelen considerar en general las copias. No pretende en ningn caso que el cuadro se cancele a s mismo para dejar vivir lo que produce. Al contrario, el cuadro hace vigente su propio ser con el fin de dejar que viva lo que representa. Este es pues el punto en el que la imagen del espejo pierde su funcin directriz. Ella no es ms que una pura apariencia; no tiene verdadero ser y se comprende en su efmera existencia como dependiente del hecho del reflejo. Sin embargo, la imagen en el sentido esttico de la palabra s que tiene un ser propio. Este su ser como representacin, es decir, precisamente aquello que hace que no sea lo mismo que lo representado, es lo que le confiere frente a la mera copia su caracterizacin positiva de ser una imagen. [] En consecuencia la representacin permanece referida en un sentido esencial a la imagen originaria que se representa en ella. Pero es ms que una copia. El que la representacin sea una imagen y no la imagen originaria misma no significa nada negativo, no es que tenga menos ser, sino que constituye por el contrario una realidad autnoma. La referencia de la imagen a su original se representa as de una manera completamente distinta a como ocurre con la copia. No es ya una relacin unilateral. Que la imagen posea una realidad propia significa a la inversa para el original que slo accede a la representacin en la representacin. En ella se presenta a s mismo. [...] Cada representacin viene a ser un proceso ntico que constituye a constituir el rango ntico de

lo representado. La representacin supone para ello un incremento del ser. El contenido propio de la imagen se determina ontolgicamente como emanacin de la imagen original. Est en la esencia de la emanacin el que lo emanado sea un exceso. Aquello de lo que excede no se vuelve menos por ello. El desarrollo de esta idea en la filosofa neoplatnica, que salta as el marco de la ontologa griega de la sustancia, fundamenta el rango ntico positivo de la imagen. Pues si lo originariamente uno no se vuelve menos porque de ello exceda lo mucho, esto significa que el ser se acrecienta. [] A la realidad ntica de la imagen le subyace pues la relacin ontolgica de imagen originaria y copia. Sin embargo, lo que realmente interesa es que la relacin conceptual platnica entre copia e imagen no agota la valencia ntica de lo que llamamos una imagen. Mi impresin es que el modo de ser de sta se caracteriza ptimamente recurriendo a un concepto jurdico-sacral, el de la representatio. Desde luego no es casual que el concepto de la representatio aparezca al querer determinar el rango ntico de la imagen frente a la copia. Si la imagen es un momento de la representatio y posee en consecuencia una valencia ntica propia, tiene que producirse una modificacin esencial e incluso una completa inversin de la relacin ontolgica de la imagen originaria y copia. La imagen adquiere entonces una autonoma que se extiende sobre el original. Pues en sentido estricto ste slo se convierte en originario en virtud de la imagen, esto es, lo representado slo adquiere su imagen desde su imagen. Esto puede ilustrarse muy bien con el caso especial del cuadro representativo. Lo que ste muestra y representa es el modo como se muestra el gobernante, el hombre de estado, el hroe. Pero, qu quiere decir esto? No desde luego que en virtud del cuadro el representado adquiera una forma nueva y autntica de manifestarse. La realidad es ms bien inversa: porque el gobernante, el hombre de estado, el hroe, tienen que mostrarse y representarse ante los suyos, porque tienen que representar, es por lo que el cuadro adquiere su propia realidad. Y sin embargo se da aqu un cambio de direccin. El protagonista mismo tiene que responder, cuando se muestra, a la expectativa que el cuadro le impone. En realidad slo se lo representa en el cuadro porque tiene su ser en este su mostrarse. En consecuencia lo primero es el representarse, y lo segundo la representacin que este representarse tiene en el cuadro. La representatio del cuadro es un caso especial de la representacin como un acontecimiento pblico. Slo que lo segundo influye a su vez de nuevo sobre lo primero. Aqul, cuyo ser implica tan esencialmente el mostrarse, no se pertenece ya a s mismo. No puede, por ejemplo, evitar que se le represente en el cuadro; y en cuanto que estas representaciones determinan la imagen que se tiene de l, acaba por tener que mostrarse como se lo percibe en el cuadro. Por paradjico que suene, lo cierto es que la imagen originaria slo se convierte en imagen desde el cuadro, y sin embargo, el cuadro no es ms que la manifestacin de la imagen originaria. Hasta ahora hemos verificado esta ontologa de la imagen en relaciones profanas. Sin embargo, es evidente que slo la imagen religiosa permitir que aparezca plenamente el verdadero poder ntico de la imagen. Pues de la manifestacin de lo divino hay que decir realmente que slo adquiere su imaginabilidad en virtud de la palabra y de la imagen. El cuadro religioso posee as un significado ejemplar. En l resulta claro y libre de toda duda que la imagen no es copia de un ser copiado sino que comunica nticamente con l. Si se lo toma como ejemplo se comprende fcilmente que el arte aporta al ser en general y en un sentido universal, un incremento de imaginabilidad. La palabra y la imagen no son simples ilustraciones subsiguientes, sino que son las que permiten que exista enteramente lo que ellas representan. [...] La imagen es un proceso ntico; en ella accede el ser a una manifestacin visible y llena de sentido. [...] El carcter de imagen originaria es por el contrario un momento

esencial que tiene su fundamento en el carcter representativo del arte (Gadamer, trad. 1997, pp.186-191). Una lectura de Gadamer hecha por Vattimo [...] En la identificacin entre interpretar el mundo y transformarlo (actuando histricamente) as como, sobre todo, en la identificacin de comprender y ser s mismos por parte de los agentes que as actan reside, posiblemente, uno de los ncleos, si es que no la tesis nuclear, de la hermenutica de Gadamer. [...] la novedad ontolgica de la hermenutica gadameriana se hace evidente si advertimos que el criterio para la distincin entre lo verdadero y lo falso, entre la interpretacin acertada y la errada, todos estos criterios estn para Gadamer dentro del lenguaje mismo. [...] La hermenutica muestra de modo consecuente que la objetividad garantizada por los objetos tambin la de las ciencias se da nicamente en el marco de un horizonte heredado frente al cual el intrprete no puede no asumir su explcita responsabilidad. Pero asumir responsablemente la propia historicidad significa no reflejar el pasado heredado, sino interpretarlo, aplicarlo. Y esto es incluirlo activamente en un proyecto. El acontecer de la tradicin viva slo se hace vinculante cuando encuentra acogida en un proyecto resuelto que estando abierto al futuro, cambia el mundo propio porque lo interpreta.. El cambio no nace de cero, responde a una llamada que, sin embargo, slo resuena luego en la respuesta. [...] puede decirse que la ontologa hermenutica de Gadamer tiene su ncleo en la identificacin de realidad e historia efectiva. [...] que la realidad efectiva de la cosa sea, en realidad la historia de sus efectos reales, no es algo que se afirma en una proposicin, es el sentido del proyecto, o es sentido del ser en cuyo horizonte la hermenutica interpreta la experiencia del mundo (Vattimo, 2001, pp. 59-62). Referencias
Gadamer, H. (trad. 1997) Verdad y Mtodo. Espaa, Salamanca: Sgueme. Vattimo,G. (2001) Comprender el mundo-transformar el mundo. En Homenaje a Hans-Georg Gadamer. El ser que puede ser comprendido es lenguaje. Espaa, Barcelona: Sntesis.

Bibliografa consultada.
Gadamer, H. (trad. 1984) Verdad y Mtodo II. Espaa, Salamanca: Sgueme. Gadamer, H. (trad. 1997) Mito y Razn. Espaa, Barcelona: Paids. Gadamer, H. (trad. 1999) Quin soy yo y quin eres t?. Espaa, Barcelona: Herder. Diccionario de pensadores contemporaneos (1996), Espaa, Barcelona: EMECE. Scavino, D. (1999) La Filosofa actual, Argentina, Buenos Aires: Paids. Warnke, G.(1987) Gadamer: hermeneutics, tradition and reason, EEUU, California: Stanford University Press. Martyniuk, C. (1994) Positivismo, hermenutica y teora de los sistemas, Buenos Aires: Biblos. Rossi, M. J. (2003) Arte y realidad, arte como realidad, arte sin realidad: aspectos de una relacin problemtica. En El concepto de realidad, teoras y mutaciones (pp. 81-100) Buenos Aires: Proyecto Editorial.

WILLIAM JAMES
Sel ecci n y not as de Angel Par do Fi dal go

W. James (1842-1910), que nace en Nueva York, es el mayor de cinco hermanos entre los cuales se distingui el novelista Henry James. Estudia medicina en Harvard. Discpulo del zologo Agassiz, quien le enseaba: Dirgete a la naturaleza; toma los hechos en tus propias manos; mira y examina por ti mismo. Desde 1872 ensea filosofa en la Universidad de Harvard, Cambridge, Massachusetts, en donde era asiduo concurrente al Club Metafsico, fundado por Peirce, de quien fue amigo. En esa misma universidad ensea (de 1889 a 1892) psicologa y despus filosofa, hasta su muerte. En sus numerosos viajes a Europa toma contacto, en Francia, con Renouvier y Bergson. La formacin de su personalidad experiment la doble influencia del padre, por un lado, y por el otro de sus maestros en los estudios naturalistas. Su padre, Henry, era un telogo partidario de las enseanzas msticas del visionario sueco Swedenborg. Las enseanzas paternas sirvieron para provocar en l la preocupacin por el problema religioso, muy presente en su obra, y para inculcarle el sentimiento de la originalidad del espritu como conocimiento y como voluntad moral, frente a la realidad fsica. Esto hizo de James contrario a toda posicin doctrinaria de sello naturalista. De los estudios naturalistas de su juventud contrajo la tendencia a situar todos los problemas en el plano de la experiencia y deriv en el gusto por lo concreto y por lo particular con la conviccin de que la experiencia, en la inagotable variedad de sus formas, constituye la fuente primera, y suprema norma que debemos tener en cuenta para comprender los valores de nuestra vida en tanto pensamiento y accin. El pensamiento de James se lo puede resumir en tres ncleos esenciales: empirismo radical, pragmatismo y pluralismo. Empirismo radical Segn la tradicin del empirismo ingls, el tejido de la experiencia est formado por una multitud de estados de conciencia entre los cuales no existe, de principio, relacin alguna, pues tales relaciones (causalidad, sustancia, etc.) se construyen poco a poco en el espritu por el juego de asociaciones. James, as como rechaza el absolutismo de Hegel que absorbe lo particular en el Todo, es totalmente contrario al asociacionismo. La sequedad del empirismo ingls repugna a su naturaleza profundamente religiosa. Como psiclogo opone a la concepcin asociacionista la unidad y continuidad de la corriente de conciencia. Las relaciones constituidas no tienen, en modo alguno, como crean los empiristas y aprioristas una existencia superior a la experiencia inmediata. James concibe la mente como un instrumento dinmico que sirve para adaptarnos al medio. La vida psquica, se manifiesta como energa selectiva, ya desde la misma sensacin. Es actividad, no divisible en estados mentales, atomsticamente aislados y que luego deban asociarse entre s. La vida psquica tiene, para l, dos caractersticas esenciales: es un flujo, una corriente mutable, continua, unitaria y es, adems, espontaneidad teleolgica selectivo-prctica. En 1890 publica los dos volmenes que constituyen Principios de psicologa, obra destinada a convertirse en clsica. En ella rechaza el materialismo cientificista y su pretensin de identificar los fenmenos psquicos con los movimientos de la materia cerebral- e igualmente todo residuo de la concepcin sustancialista del alma, como entidad contrapuesta al cuerpo. James, en su intento por captar la experiencia pura, inmediata, ese gigantesco flujo vital, ms all de la dicotoma sujeto-objeto, lo mental y lo fsico, elabora una teora afn al empiriocriticismo de R. Avenarius y E. Mach y hace pensar, tambin, en H. Bergson y su lan vital. Concepcin pragmtica de la verdad La palabra pragmatismo ha sido empleada por primera vez y en su sentido propio en el

clebre artculo de Peirce How to make our ideas clear (Cmo aclarar nuestras ideas) de 1878, donde da la siguiente regla para poner en claro la significacin de las ideas que empleamos: Considerad los efectos de alcance prctico que creamos poder ser producidos por el objeto de nuestra concepcin: la concepcin que tengamos de estos efectos es el todo de nuestra concepcin del objeto. Habitualmente se distingue entre la verdad de una proposicin, entendida como la adecuacin de la afirmacin a la cosa afirmada, y el conjunto de operaciones que hay que hacer para tomar posesin de tal verdad. El pragmatismo niega que sea posible tal distincin. Conozco verdaderamente un objeto cuando efectivamente hago o soy capaz de hacer la serie de operaciones que, por sucesivos pasos, me llevarn de mi experiencia actual a una experiencia que me ponga en presencia del objeto. La idea verdadera no es la copia del objeto, sino la idea que lleva a la presencia del objeto. Sin embargo, James tiene una concepcin pragmtica muy distinta: una proposicin es verdadera si la adhesin que se le presta produce consecuencias satisfactorias, con respecto a la satisfaccin de las necesidades simples o complejas del individuo. La primera definicin se refiere a la percepcin directa de un objeto, como ltima fase de la operacin llamada verdad; la segunda es independiente, en principio, de toda relacin con la percepcin; se refiere ms bien a la idea de un experimento, de un plan triunfante de accin. Estas dos concepciones de la verdad son pragmticas en el sentido de que ambas definen la verdad como un proceso de accin. Sin embargo, una concibe la verdad como valor objetivo, puesto que la percepcin inmediata a que se dirige, es juez en ltima instancia de todo el proceso; la otra concepcin concibe la verdad como valor vital, creencia inspiradora de acciones. James, si bien a veces parece dudar entre una concepcin y otra, se inclina por aquella que visualiza la verdad como proceso, creencia vital, de carcter teleolgico. Para l, una idea es verdadera cuando nos permite y nos lleva de una parte a otra de nuestra experiencia enlazando las cosas de un modo satisfactorio, actuando con seguridad, simplificando y economizando esfuerzos. La verdad de las ideas se identifica con su capacidad de actuar, con su utilidad para mejorar o volver menos precaria la condicin vital del individuo. Las ideas o teoras verdaderas son aproximaciones mejores que las ideas precedentes y solucionan los problemas de un modo ms satisfactorio. La posesin de la verdad no es un fin en s mismo, sino un medio para otras satisfacciones vitales. El universo pluralista El pragmatismo, segn James, que es ante todo un mtodo de investigacin, es compatible con las ms variadas e inclusive opuestas interpretaciones metafsicas de la realidad. Sin embargo, en nombre del propio mtodo pragmatista James considera que puede establecerse una opcin entre ellos. Rechaza el monismo, defiende una concepcin pluralista del universo para lo cual se inspir en Renouvier. Pero dentro de este pluralismo, descarta particularmente el naturalismo materialista, pero tambin el dualismo testa y el pantesmo, en cuanto pueden degenerar, y de hecho lo hacen, en monismo. El mundo del pluralismo se asemeja ms bien a una repblica federativa que a un imperio o a un reino. Las cosas estn en relacin unas con otras, pero no hay una sola que las encierre o las domine a todas. Para el pluralismo existen entre las cosas relaciones posibles, no relaciones necesariamente realizadas en cierto momento. El mundo, an siendo multiverso constituye un universo, cada una de sus partes, aunque no se encuentre en relacin total e inmediata con las otras, tiene cierta relacin posible e indirecta con todas, inclusive las ms lejanas. Desde esta perspectiva pluralista y frente al positivismo, valoriza muy positivamente la vida religiosa. Ella no da pie a equvocos: pone a los hombres en contacto con un ordenamiento invisible y modifica la existencia humana. Segn James el estado mstico es el estado ms intenso de la vida religiosa; ensancha nuestro campo perceptivo, nos abre a posibilidades desconocidas para la razn. La actitud mstica no puede convertirse en garanta de una teologa determinada, particular; al contrario, James piensa que la mstica tiene que defenderse de la filosofa. Es un acceso privilegiado inalcanzable por medios ordinarios- a un Dios que potencia nuestras acciones y que es el alma y la razn interior del universo, un universo pluralista en el que Dios es concebido como una persona espiritual que nos trasciende y nos llama a cooperar con l.

James tiene, pues, una visin pluralista del mundo, abierta a las contradicciones, que subraya la diversidad de la experiencia, su fluidez y su novedad constantes. No tenemos ninguna razn para pronunciarnos a favor del determinismo, slo una fraccin del mundo nos es conocida y nada nos permite creer que un orden inmutable y universal rige la totalidad. En realidad, existe nicamente un flujo diversificado y movedizo de la experiencia, en cuyo marco constituimos varios conglomerados con fines prcticos, a fin de hacer el mundo ms maleable. La extraordinaria popularidad que en su momento lograron las ideas de James en Estados Unidos, dan testimonio, ciertamente, de la convergencia de la concepcin pragmtica del mundo con los valores corrientes, reconocidos, de esa sociedad. No obstante, sera injusto limitarse a explicar el xito, alcance y significado del pragmatismo, en sus ms diversas e importantes manifestaciones (Peirce, Dewey, James) nicamente por las condiciones especficas de la sociedad que lo origin. El pragmatismo, como toda autntica filosofa, excede, supera, los condicionamientos de su origen y nos muestra una nueva forma de ver las cosas que, estemos o no de acuerdo con ella, ya no puede ignorarse en la discusin filosfica. OBRAS: The Principles of Psychology, 1890 (Trad. esp. Los principios de psicologa. 1909); The Will to Believe, and Other Essays in Popular Philosophy, 1897; The Varieties of Religious Experience; a Study in Human Nature (1902) (Trad. esp. Las variedades de la experiencia religiosa, 1945); Pragmatism: a New Name for Some Old Ways of Thinking, Nueva York, 1907 (Trad. esp. Pragmatismo, Editorial Roble, Mxico, 1963); The Meaning of Truth: A Sequel to Pragmatism, 1909 (Trad. esp. El significado de la verdad, 1957); A Pluralistic Universe, 1909; Memories and Studies, 1911; Some Problems of Philosophy: A Beginning of an Introduction to Philosophy, 1911(Trad. esp. Problemas de filosofa, 1944); Essays in Radical Empiricism, 1912.

Extractos de PRAGMATISMO Sexta Conferencia: La Concepcin Pragmtica de la Verdad Se cuenta que cuando Clerk-Maxwell era nio, tena la mana de pedir que le explicaran todo; si alguien evitaba hacerlo mediante una descripcin ambigua del fenmeno, el nio lo interrumpa diciendo impacientemente: S, pero lo que yo quiero es que me digas el porqu de ello. Si su pregunta hubiera sido acerca de la verdad, slo un pragmatista poda haberle contestado adecuadamente. Creo que nuestros pragmatistas contemporneos, especialmente Schiller y Dewey, han dado la nica explicacin vlida sobre el asunto. Se trata de una cuestin delicada, con muchos resquicios sutiles y difcil de tratar en la forma esquemtica que es propia de una conferencia pblica. Pero el punto de vista de la verdad de Schiller y Dewey ha sido atacado tan ferozmente por los filsofos racionalistas, y tan abominablemente mal interpretado, que debe hacerse aqu, si ha de hacerse en alguna parte, una exposicin clara y sencilla. Espero que la concepcin pragmtica de la verdad recorrer las etapas clsicas del curso de toda teora. Como sabis, en primer lugar, toda teora nueva es atacada por absurda; luego se la admite como cierta, aunque innecesaria e insignificante, y finalmente se la considera tan importante que son justamente sus adversarios los que pretenden haberla descubierto en un principio. Nuestra doctrina de la verdad se encuentra actualmente en el primero de estos tres estadios con algunos sntomas de haber penetrado en el segundo. Deseo que esta conferencia la lleve, a ojos de muchos de vosotros, ms all del estado correspondiente al primer estadio. La verdad, como dicen los diccionarios, es una propiedad de algunas de nuestras ideas. Significa acuerdo con la realidad, as como falsedad significa desacuerdo con ella.

Tanto el pragmatismo como el intelectualismo aceptan esta definicin, y discuten slo cuando surge la cuestin de qu ha de entenderse por los trminos acuerdo y realidad, cuando se juzga que la realidad es algo con lo que han de estar de acuerdo nuestras ideas. Al responder a estas cuestiones los pragmatistas son analticos y concienzudos y los intelectualistas ligeros e irreflexivos. La nocin popular es que una idea verdadera debe copiar su realidad. Al igual que otros puntos de vista populares, ste sigue la analoga de la experiencia ms usual. Nuestras ideas verdaderas de las cosas sensibles reproducen a stas, sin duda. Cerrad los ojos y pensad en ese reloj de pared y tendris una verdadera imagen de su cartula. Pero vuestra idea acerca de cmo marcha (a menos que seis relojeros) no llega a ser una reproduccin, aunque pase por tal, pues de ningn modo se confronta con la realidad. Aun cuando nos atuviramos tan slo a la palabra marchar, sta tiene su utilidad; y cuando se habla de la funcin del reloj de marcar la hora o de la elasticidad de su cuerda, es difcil ver exactamente de qu son copia vuestras ideas. Advertiris que se plantea aqu un problema. Donde nuestras ideas no pueden reproducir definidamente su objeto, qu significa el acuerdo con ese objeto? Algunos idealistas parecen decir que son verdaderas cuando son lo que Dios entiende que debemos pensar sobre ese objeto. Otros mantienen ntegramente la concepcin de la reproduccin y hablan como si nuestras ideas poseyeran la verdad en la medida en que se aproximan a ser copias del eterno modo de pensar de lo Absoluto. Como veris, estas concepciones invitan a una discusin pragmatista. Pero la gran suposicin de los intelectualistas es que la verdad significa esencialmente una relacin esttica inerte. Cuando alcanzis la idea verdadera de algo llegis al fin de la cuestin. Estis en posesin, conocis, habis cumplido un destino del pensar. Estis donde deberais estar mentalmente; habis obedecido vuestro imperativo categrico y no es necesario ir ms all de esta culminacin de vuestro destino racional. Epistemolgicamente os encontris en un estado de equilibrio.
James presenta el problema de la verdad a partir de la confrontacin, presente a lo largo de todo el texto, de dos visiones contrapuestas: la concepcin racionalista, intelectualista y la concepcin del pragmatismo, que es la suya. Plantea la discusin teniendo en cuenta, por un lado, la clsica definicin de la verdad como correspondencia y, por otro lado, como se presenta la cuestin de la verdad en la experiencia inmediata, la experiencia del sentido comn.

El pragmatismo, por otra parte, hace su pregunta habitual. Admitida como cierta una idea o creencia -dice- qu diferencia concreta se deducir de ello para la vida real de un individuo? Cmo se realizar la verdad? Qu experiencias sern diferentes de las que se produciran si estas creencias fueran falsas? En resumen, cul es, en trminos de experiencia, el valor real de la verdad?. En el momento en que el pragmatismo se hace esta pregunta vislumbra igualmente la respuesta: Las ideas verdaderas son aquellas que podemos asimilar, hacer vlidas, corroborar y verificar; ideas falsas son las que no. Esta es la diferencia prctica que supone para nosotros tener ideas verdaderas; este es, por lo tanto, el significado de la verdad, pues esto es todo cuanto se sabe de la verdad. Esta tesis es la que tengo que defender. La verdad de una idea no es una propiedad estancada inherente a ella. La verdad acontece a una idea. La idea llega a ser cierta, se hace cierta por los acontecimientos. Su verdad es, en efecto, un proceso, un suceso, a saber: el proceso de verificarse, su veri-fijacin. Su validez es el proceso de su validacin. Pero qu significado pragmtico tienen las palabras verificacin y validacin? Una vez ms ellas significan determinadas consecuencias prcticas de la idea verificada y

validada. Es difcil encontrar una frase que caracterice estas consecuencias mejor que la frmula corriente del acuerdo con la realidad, siendo exactamente estas consecuencias lo que tenemos en mente cuando decimos que nuestras ideas concuerdan con la realidad. Nos conducen mediante los actos y dems ideas que suscitan, a otros sectores de la experiencia con los que sentimos formando parte este sentimiento de nuestras posibilidades que concuerdan las ideas originales, las conexiones y transiciones llegan a nosotros punto por punto de modo progresivo, armonioso y satisfactorio. Esta funcin de orientacin agradable es la que denominamos verificacin de una idea. Esta explicacin es en un principio vaga y parece completamente trivial, pero ofrece ciertos resultados de los que me ocupar a continuacin. Empezar por recordaros el hecho de que la posesin de pensamientos verdaderos significa en todas partes la posesin de inestimables instrumentos de accin, y que nuestro deber para alcanzar la verdad lejos de ser un mandamiento vacuo del cielo o una acrobacia impuesta a s mismo por nuestro intelecto, puede explicarse por excelentes razones prcticas. La importancia para la vida humana de poseer creencias verdaderas acerca de los hechos es algo demasiado evidente. Vivimos en un mundo de realidades que pueden ser infinitamente tiles o infinitamente perjudiciales. Las ideas que nos dicen cules de stas pueden esperarse, se consideran como las ideas verdaderas en toda esta esfera primaria de verificacin y la bsqueda de tales ideas constituye un deber humano primordial. La posesin de la verdad lejos de ser aqu un fin en s mismo, es nicamente un medio preliminar hacia otras satisfacciones vitales. Si me hallo perdido en un bosque y hambriento, y encuentro una vereda de pastoreo, ser de la mayor importancia que piense que existe un lugar con seres humanos al final del sendero, pues si as lo hago y sigo el sendero de acuerdo con esta idea, habr salvado mi vida. El pensamiento verdadero, en este caso, es til, porque la casa, que es un objeto, es til. El valor prctico de las ideas verdaderas deriva, pues, primariamente, de la importancia prctica de los objetos para nosotros. Sus objetos no son, indudablemente, importantes en todo momento. En otra ocasin puede no tener utilidad alguna la casa para m y entonces mi idea de ella, aunque verificable, ser prcticamente inadecuada y convendr que permanezca latente. Pero puesto que casi todo objeto puede algn da llegar a ser temporalmente importante, es evidente la ventaja que supone tener una reserva general de verdades extra, de ideas que sern verdaderas en situaciones meramente posibles. Almacenamos tales verdades en nuestra memoria y con el sobrante llenamos nuestros libros de consulta. Cuando una de estas ideas extra se hace prcticamente adecuada para uno de nuestros casos de necesidad, del frigorfico en que estaba, pasa a actuar en el mundo y nuestra creencia en ella se hace activa. Se puede decir de ella que es til porque es verdadera o que es verdadera porque es til. Ambas frases significan exactamente lo mismo o sea: que se trata de una idea que se cumple y que puede verificarse. Verdadera es el nombre para la idea que inicia el proceso de verificacin; til es el calificativo de su completa funcin en la experiencia. Las ideas verdaderas nunca se habran singularizado como tales, nunca habran adquirido nombre de clase, ni mucho menos un nombre que sugiere un valor, a no ser que hubieran sido tiles desde un principio en este sentido. De esta circunstancia obtiene el pragmatismo su nocin general de la verdad como algo esencialmente ligado con el modo en el que un momento de nuestra experiencia puede conducirnos hacia otros momentos a los que vale la pena de ser conducidos. Primariamente y en el nivel del sentido comn, la verdad de un estado de espritu significa esta funcin de conducir a lo que vale la pena. Cundo un momento de nuestra experiencia, de cualquier clase que sea, nos inspira un pensamiento que es verdadero, esto

quiere decir que tarde o temprano nos sumiremos de nueva cuenta, mediante la gua de tal experiencia, en los hechos particulares, estableciendo as ventajosas conexiones con ellos. Esta es una explicacin bastante vaga, pero es conveniente retenerla porque es esencial.
James afirma aqu un par de tesis, esenciales para la concepcin pragmtica de la verdad: a) No puede separarse la verdad del proceso prctico de verificacin o validacin de la misma. b) La bsqueda de la verdad no est motivada por la verdad en s misma. Se busca la verdad, siempre, por la utilidad que representa, en algn sentido, para la vida humana.

Nuestra experiencia, entretanto, se halla acribillada de regularidades. Una partcula de ella puede ponernos sobre aviso para alcanzar pronto otra y puede proponerse o ser significativa de ese objeto ms remoto. El advenimiento del objeto es la verificacin del significado. La verdad, en estos casos, no significando sino la verificacin ulterior, es manifiestamente incompatible con nuestra desobediencia. Desdichado de aquel cuyas creencias no se ajustan al orden que siguen las realidades en su experiencia! No le conducirn a ninguna parte o le harn establecer falsas conexiones. Por realidades u objetos entendemos aqu cosas del sentido comn, sensiblemente presentes, o bien relaciones de sentido comn tales como fechas, lugares, distancias, gneros, actividades. Siguiendo nuestra imagen mental de una casa a lo largo de una vereda de pastoreo, llegamos ahora a ver la casa, obtenemos la verificacin plena de la imagen. Tales orientaciones simple y plenamente verificadas son, indudablemente, las originales y arquetipos en el proceso de la verdad. La experiencia ofrece, indudablemente, otras formas del proceso de la verdad, pero todas son concebibles como verificaciones primariamente aprehendidas, multiplicadas o sustitudas unas por otras. Considerad, por ejemplo, aquel objeto en la pared. Vosotros, como yo, consideris que se trata de un reloj aunque ninguno de vosotros ha visto la mquina escondida que le da la condicin de tal. Admitamos que nuestra nocin pasa por cierta sin intentar verificarla. Si las verdades significan fundamentalmente un proceso de verificacin, no deberamos considerar como abortivas las verdades que no se verifican? No, pues constituyen el nmero abrumador de verdades con arreglo a las que vivimos. Se aceptan tanto las verificaciones directas como las indirectas. Donde la evidencia circunstancial basta, no necesitamos un testimonio ocular. De la misma forma que damos por sentado aqu que el Japn existe, sin haber estado nunca en l, porque todo lo que conocemos nos induce a aceptar esta creencia y nada a rechazarla, de igual manera admitimos que aquello es un reloj. lo usamos como un reloj al regular la duracin de esta conferencia por medio de l. La verificacin de esta suposicin significa aqu que no nos conduce a negacin o contradiccin. La verificabilidad de las ruedas, las pesas y el pndulo, vale tanto como la verificacin misma. Por un proceso de verdad que se verifique existe un milln en estado de formacin. Ellos nos orientan hacia la verificacin directa; nos conducen a los alrededores de los objetos con que se enfrentan; y entonces, si todo se desarrolla armoniosamente, estamos tan seguros de que la verificacin es posible que la omitimos quedando corrientemente justificada por todo cuanto sucede. De hecho, la verdad descansa, en su mayor parte, sobre un sistema de crdito. Nuestros pensamientos y creencias pasan en tanto que no haya nadie que los desafe, del mismo modo que pasa un billete de banco en tanto que nadie lo rehuse. Pero todo esto apunta a una verificacin directa en alguna parte sin la que la estructura de la verdad se derrumbara como un sistema financiero que careciera de respaldo econmico. Aceptis mi verificacin de una cosa, yo la de otra de vosotros. Comerciamos cada uno con las verdades del otro, pero las creencias concretamente verificadas por alguien son los pilares de toda la superestructura.

Otra gran razn adems de la economa de tiempo para renunciar a una verificacin completa en los asuntos usuales de la vida, es que todas las cosas existen en clases y no singularmente. Nuestro mundo, de una vez por todas, hubo de mostrar tal peculiaridad. As, una vez verificadas directamente nuestras ideas sobre el ejemplar de una clase nos consideramos libres de aplicarlas a otros ejemplares sin necesidad de verificacin. Una mente que habitualmente discierne la clase de una cosa que est ante ella y acta inmediatamente por la ley de la clase sin detenerse a verificarla, ser una mente exacta en el noventa y nueve por ciento de los casos, probado as por su conducta que se adecua a todo lo que encuentra y que no admite refutacin. Los procesos indirectos o potencialmente verificables pueden ser tan verdaderos como los procesos plenamente verificables. Actan como actuaran los procesos verdaderos; nos proporcionan las mismas ventajas y solicitan nuestro reconocimiento por las mismas razones. Todo esto, desde luego, en el plano del sentido comn de los hechos que es el nico que de momento estamos considerando. Pero no son los hechos los nicos artculos de nuestro comercio. Las relaciones entre ideas puramente mentales constituyen otra esfera en la que se producen creencias verdaderas y falsas, y aqu las creencias son absolutas o incondicionadas. Cuando son verdaderas reciben el nombre de definiciones o de principios. Es definicin o principio que 1 y 1 sumen 2, que 2 y 1 sumen 3, etctera; que lo blanco difiera menos de lo gris que de lo negro; que cuando las causas comiencen a actuar los efectos comiencen tambin. Tales proposiciones son aplicables a todos los unos posibles, de todos los blancos concebibles, y de los grises y de las causas. Los objetos aqu son objetos mentales. Sus relaciones son perceptivamente obvias a la primera mirada y no es necesaria una verificacin sensorial. Adems, lo que una vez es verdadero de aquellos mismos objetos mentales, lo es siempre. La verdad posee aqu un carcter eterno. Si se encuentra una cosa concreta en cualquier lugar que sea una o blanca o gris o un efecto, entonces los principios indicados se aplicarn eternamente a ella. Se trata slo de cerciorarse de la clase y despus aplicar la ley de la clase al objeto particular. Se tendr la certeza de haber alcanzado la verdad slo con poder nombrar la clase adecuadamente, pues las relaciones mentales se aplican a todo lo relativo a aquella clase sin excepcin. Si entonces, no obstante, no se consigue alcanzar la verdad concretamente, podr decirse que se haba clasificado inadecuadamente los objetos reales.
James observa que, si nos atenemos a la experiencia inmediata o del sentido comn se ha partido de ella para el anlisis de la verdad existen dos formas de verificacin: una directa, la percepcin, y otra indirecta. El autor fundamenta, desde su perspectiva pragmtica, el sentido y alcance de la verificacin indirecta. Introduce la cuestin de la verdad de los entes puramente mentales, y sus relaciones.

En este reino de las relaciones mentales, la verdad es adems una cuestin de orientacin. Nosotros relacionamos unas ideas abstractas con otras, formando finalmente grandes sistemas de verdad lgica y matemtica bajo cuyos respectivos trminos los hechos sensibles de la experiencia se ordenan ulteriormente entre s, de forma que nuestras verdades eternas se aplican tambin las realidades. Esta conjuncin de hechos y teora es ilimitadamente frtil. Lo que aqu decimos es ya verdad antes de su verificacin especial si hemos subsumido nuestros objetos correctamente. Nuestra armazn ideal libremente construida para toda clase de objetos posibles es determinada por la propia estructura de nuestro pensamiento. Y as como no podemos jugar con las experiencias sensibles, mucho menos podemos hacerlo con las relaciones abstractas. Nos obligan y debemos tratarlas consecuentemente aunque no nos gusten los resultados. Las reglas de la suma se aplican

con el mismo rigor a nuestras deudas como a nuestro haber. La centsima cifra decimal de n, razn entre la circunferencia y el dimetro, se halla idealmente determinada aunque nadie la haya computado. Si necesitramos esa cifra cuando nos ocupamos de un crculo, la necesitaramos tal como es, segn las reglas usuales, pues es la misma clase de verdad la que esas reglas sirven para calcular en todas partes. Nuestro espritu est as fuertemente sujeto por las limitaciones coercitivas del orden sensible y las del orden ideal. Nuestras ideas deben conformarse a la realidad, sea tal realidad concreta o abstracta, hechos o principios, so pena de inconsistencia y frustracin indeterminables. Hasta ahora los intelectualistas no tienen de qu protestar. Pueden decir apenas que slo hemos tocado la superficie de la cuestin. Las realidades significan, por lo tanto, o hechos concretos o clases abstractas de cosas y relaciones intuitivamente percibidas entre ellos. Significan, adems, en tercer trmino, como cosas que nuestras nuevas ideas no deben dejar de tener en cuenta, todo el cuerpo de otras verdades que ya poseemos. Pero qu significa ahora acuerdo con estas triples realidades, utilizando nuevamente la definicin corriente? Es aqu donde empiezan a separarse el pragmatismo y el intelectualismo. Primariamente, sin duda, acordar significa copiar, aunque vemos que la palabra reloj desempea el mismo papel que la representacin mental de su mecanismo y que de muchas realidades nuestras ideas pueden ser solamente smbolos y no copias. Tiempo pasado, fuerza, espontaneidad, cmo podr nuestra mente copiar tales realidades? En su sentido ms amplio concordar con una realidad slo puede significar ser conducido directamente hacia ella o bien a sus alrededores, o ser colocado en tal contacto activo con ella que se la manipule, a ella o a algo relacionado con ella, mejor que si estuviramos en desacuerdo con ella. Mejor ya sea en sentido intelectual o prctico. Frecuentemente, acuerdo significar exclusivamente el hecho negativo de que nada contradictorio del sector de esa realidad habr de interferir en el camino por el que nuestras ideas nos conduzcan. Copiar una realidad es, sin lugar a dudas, un modo muy importante de estar de acuerdo con ella, pero est lejos de ser esencial. Lo esencial es el proceso de ser conducido. Cualquier idea que nos ayude a tratar prctica o intelectualmente la realidad o sus pertenencias, que no complique nuestro progreso con fracasos, que de hecho se adecue y adapte nuestra vida al marco de la realidad, estar suficientemente de acuerdo como para satisfacer este requisito mediante el cual se mantendr la verdad de aquella realidad. De esta manera los nombres son tan verdaderos o falsos como los cuadros mentales que en s son. Determinan procesos de verificacin y llevan a resultados prcticos totalmente equivalentes. El pensamiento humano es discursivo; cambiamos ideas; prestamos y pedimos prestadas verificaciones, obtenindolas unos de otros por medio de intercambio social. Todas las verdades llegan a ser as construcciones verbales que se almacenan y se hallan disponibles para todos. Es por esto que debemos hablar congruentemente de igual manera que debemos pensar congruentemente: pues tanto en el lenguaje como en el pensamiento tratamos con clases. Los nombres son arbitrarios, pero una vez que han sido entendidos debemos atenernos a ellos. No debemos llamar Abel a Can o Can Abel, porque si lo hiciramos nos desligaramos de todo el libro del Gnesis as como de sus conexiones con el universo del lenguaje y de los hechos hasta la actualidad. Nos pondramos al margen de cualquier verdad que pudiera estar contenida dentro de ese universo de lenguaje y de hechos. La abrumadora mayora de nuestras ideas verdaderas no admite una confrontacin

directa con la realidad: las ideas histricas, por ejemplo, tales como las de Can y Abel. La corriente del tiempo slo puede ser remontada verbalmente o verificada de modo indirecto por las prolongaciones presentes o efectos de lo que ya exista en el pasado. Si no obstante concuerdan con estas palabras y efectos podremos conocer que nuestras ideas del pasado son verdaderas. Tan cierto como que hubo un tiempo pasado, fueron verdad Julio Csar y los monstruos antediluvianos, cada uno en su propia fecha y circunstancia. El mismo tiempo pasado existi, lo garantiza la coherencia con todo lo presente. Tan cierto como es el presente fue el pasado. La concordancia as, se convierte esencialmente en una cuestin de orientacin; orientacin que es til, pues se ejerce en dominios que contienen objetos importantes. Las ideas verdaderas nos conducen a regiones verbales y conceptuales tiles a la vez que nos relacionan con trminos sensibles tiles. Nos llevan a la congruencia, a la estabilidad y al fluido intercambio humano. Nos alejan de la excentricidad y del aislamiento, del pensar estril e infructuoso. El libre flujo del proceso de gua, su libertad con respecto al choque y la contradiccin pasa por su verificacin indirecta; pero todos los caminos llevan a Roma, y al final de cuentas, todos los procesos verdaderos deben llevar hacia las experiencias sensibles directamente verificables en alguna parte que han copiado las ideas de algn individuo.
El autor hace notar que la realidad, todo lo existente, comprende dos tipos, dos formas de ser: lo mental y lo fctico. Afirmar algo como verdadero significa adecuarse, corresponder, a la forma de ser de lo real, sea mental o fctico. Nos movemos dentro de la tradicional definicin de la verdad. La diferencia entre la concepcin intelectualista y la concepcin pragmatista est dada por la forma en cmo se interprete esta correspondencia.

Tal es el amplio y holgado camino que el pragmatista sigue para interpretar la palabra concordancia. La trata de un modo enteramente prctico. Le permite abarcar cualquier proceso de conduccin de una idea presente a un trmino futuro, a condicin de que se desarrolle prsperamente. Solamente as puede decirse que las ideas cientficas, yendo como van ms all del sentido comn, se adaptan a sus realidades. Es, como ya lo he dicho, como si la realidad estuviera constituida de ter, tomos o electrones; pero no debemos admitirlo tan literalmente. El trmino energa no pretende ni siquiera significar algo objetivo. Es tan slo un medio para medir la superficie de los fenmenos con el fin de registrar sus cambios en una frmula sencilla. Pero en la eleccin de esas frmulas de fabricacin humana no podemos ser caprichosos impunemente, como tampoco lo somos en el plano prctico del sentido comn. Debemos hallar una teora que funcione, y esto significa algo extremadamente difcil, pues nuestra teora debe mediar entre todas las verdades previas y determinadas experiencias nuevas. Debe perturbar lo menos posible el sentido comn y las creencias previas; y debe conducir hacia algn trmino sensible que pueda verificarse exactamente. Funcionar significa estas dos cosas y el vnculo es tan estrecho que casi no deja lugar para la hiptesis. Nuestras teoras estn cercadas y controladas como casi ninguna otra cosa lo est. Sin embargo, sucede que algunas veces las frmulas tericas alternativas son igualmente compatibles con todas las verdades que conocemos y entonces elegimos entre ellas por razones subjetivas. Escogemos la clase de teora del cual somos ya partidarios; seguimos la elegancia o la economa. Clerk-Maxwell dice en alguna parte que sera de precario gusto cientfico elegir la ms complicada de dos concepciones igualmente demostradas, y creo que estaris de acuerdo con l. La verdad en la ciencia es lo que nos da la mxima suma posible de satisfacciones, incluso de agrado; pero la congruencia con la verdad previa y con el hecho nuevo es

siempre la ms imperiosa demanda. Os he conducido por un desierto rido, pero ahora, si se me permite una expresin tan vulgar, empezaremos a beber la leche del coco. Aqu nuestros crticos racionalistas descargarn sus bateras sobre nosotros y para responderles saldremos de esta aridez para situarnos ante la visin plena de una importantsima alternativa filosfica. Nuestra interpretacin de la verdad es una interpretacin de verdades, en plural, de procesos de conduccin realizados in rebus, con la nica cualidad en comn de que son tiles. Son tiles conducindonos en o hacia alguna parte de un sistema que penetra en numerosos puntos de lo percibido por los sentidos, que podemos o no copiar mentalmente, pero con los que en cualquier caso nos hallamos en una clase de relacin vagamente designada como verificacin. La verdad para nosotros es, simplemente, igual que la salud, la riqueza, la fuerza, etctera son nombres para otros procesos conectados con la vida y que son perseguidos porque su persecucin paga. La verdad se hace lo mismo que se hacen la salud, la riqueza y la fuerza en el curso de la experiencia. Aqu el racionalismo se levanta en armas instantneamente contra nosotros. Imagino que un racionalista hablara de la siguiente manera: La verdad no se hace, dira, se obtiene absolutamente, siendo una relacin nica que no depende de ningn proceso, sino que marcha a la cabeza de la experiencia indicando su realidad en todo momento. Nuestra creencia de que aquello que est en la pared es un reloj es ya verdadera, aunque nadie en toda la historia del mundo lo verificara. La simple cualidad de estar en esa relacin trascendente es lo que hace verdadero cualquier pensamiento que la posea, independientemente de su verificacin. Vosotros, los pragmatistas, tergiversis la cuestin, dir, haciendo que la existencia de la verdad resida en los procesos de verificacin. Estos procesos son meramente signos de su existencia, nuestros imperfectos medios de comprobar despus el hecho del cual nuestras ideas posean ya la maravillosa cualidad. La cualidad misma es intemporal, como todas las esencias y naturalezas. Los pensamientos participan de ellas directamente, como participaron de la falsedad o la insignificancia. No puede ser analizada en funcin de las consecuencias pragmticas.
James explica qu puede significar para un pragmatista el trmino concordancia y cmo puede conciliarse esta interpretacin con la exigencia de comprender la verdad como certeza del conocimiento objetivo. En consonancia con esto trata de dar respuesta a las crticas del racionalismo.

Toda la plausibilidad de esta argumentacin racionalista se debe al hecho a que hemos prestado ya tanta atencin. En nuestro mundo, abundante como es en cosas de clases similares y asociadas similarmente, una verificacin sirve para otras de su gnero, y una de las grandes utilidades de conocer las cosas es no tanto conducirnos a ellas como a sus asociadas, especialmente a lo que los hombres dicen de ellas. La cualidad de la verdad obtenida ante rem significa pragmticamente el hecho de que en un mundo tal, innumerables ideas funcionan mejor por su verificacin indirecta o posible que por la directa y real. As, verdad ante rem significa nicamente verificabilidad, pues no es sino una estratagema nacionalista tratar el nombre de una realidad concreta fenomnica, como una entidad independiente y anterior, colocndola tras la realidad como su explicacin. El profesor Mach cita en alguna parte un epigrama de Lessing: Sagt Hanschen Schlau zu Vetter Fritz, Wie kommt es, Vetter Fritzen, Dass grad die Reichsten in der Welt Das meiste Geld besitzen?

Hanschen Schlau considera aqu el principio de riqueza como algo distinto de los hechos denotados por la circunstancia de que un hombre sea rico. Anterior a ellos, los hechos llegan a ser solamente una especie de coincidencia secundaria con la naturaleza esencial del hombre rico. En el caso de la riqueza todos nos percatamos de la falacia. Sabemos que la riqueza no es ms que un nombre que se da a ciertos procesos concretos dentro de los que las vidas de ciertos hombres desempean un papel, y que no es una excelencia natural inherente a los seores Rockefeller y Carnegie y no al resto de nosotros. Como la riqueza, tambin la salud vive in rebus. Es un nombre para determinados procesos, como la digestin, el sueo, etctera, que se desarrollan felizmente, aunque en este caso nos inclinamos a imaginarlo como un principio y a decir que el hombre digiere y duerme bien porque est sano. Por lo que a la fuerza respecta, creo que somos todava ms racionalistas, y nos inclinamos decididamente a tratarla como una excelencia preexistente en el hombre y que explica las hazaas hercleas de sus msculos. En cuanto a la verdad, la mayora de las personas va demasiado lejos, considerando la explicacin racionalista como evidente por s misma. Pero lo cierto es que todas estas palabras son semejantes. La verdad existe ante rem ni ms ni menos que las otras cosas. Los escolsticos, siguiendo a Aristteles, usaron mucho la distincin entre hbito y acto. La salud in actu significa, entre cosas, dormir y digerir bien. Pero un hombre saludable no necesita estar siempre durmiendo y digiriendo, como el hombre rico no necesita estar siempre manejando dinero o el hombre fuerte levantando pesas. Tales cualidades caen al estado de hbitos entre sus tiempos de ejercicio; e igualmente la verdad llega a ser un hbito de ciertas de nuestras ideas y creencias en los intervalos de reposo de sus actividades de verificacin. Tales actividades constituyen la raz de toda la cuestin y la condicin de la existencia de cualquier hbito en los intervalos. Lo verdadero dicho brevemente, no es sino el expediente de nuestro modo de pensar, de la misma manera que el bien no es sino el expediente de nuestra manera de comportarnos. Expediente en todos los rdenes y en general, por supuesto, pues lo que responde satisfactoriamente a la experiencia en perspectiva no responder de modo necesario a todas las experiencias ulteriores del mismo modo satisfactorio. La experiencia, como sabemos, es capaz de difundirse a modo de permitirnos corregir nuestras frmulas presentes.
El racionalismo afirma que la verdad preexiste, es, independiente de nuestros actos de conocimiento. Para James la verdad no es, se hace; no es otra cosa que la suma de los actos de verificacin. Ejemplifica la concepcin sustancialista de la verdad con los conceptos de riqueza y fuerza.

Lo absolutamente verdadero, es decir, lo que ninguna experiencia ulterior alterar nunca, es ese punto ideal hacia el que nos imaginamos convergern algn da todas nuestras verdades temporales. Equivale al hombre perfectamente sabio y a la experiencia absolutamente completa; si esos ideales se realizan algn da, se realizarn conjuntamente. Entretanto, tendremos que vivir por ahora con arreglo a la verdad que podemos obtener hoy y estar dispuestos a llamarla falsedad maana. La astronoma tolomeica, el espacio euclidiano, la lgica aristotlica, la metafsica escolstica fueron expedientes durante siglos, pero la experiencia humana se ha salido de aquellos lmites y ahora consideramos que estas cosas son slo relativamente verdaderas dentro de aquellos lmites de experiencia. Son falsas absolutamente, pues sabemos que esos lmites eran casuales y

que hubieran podido ser trascendidos por los tericos del pasado de la misma manera que han sido trascendidos por los del presente. Cuando nuevas experiencias nos lleven a formular juicios retrospectivos, podremos decir, usando el tiempo pretrito, que lo que estos juicios expresan fue cierto, aun cuando ningn pensador del pasado los formulara. Vivimos hacia delante, ha dicho un pensador dans, pero entendemos hacia atrs. El presente proyecta una luz retrospectiva sobre los procesos previos del mundo. Pueden estos haber sido procesos verdaderos para los que participaron en ellos. No lo son para quien conoce las posteriores revelaciones de la historia. Esta nocin reguladora de una verdad potencial mejor se establecer ms tarde, posiblemente se establecer algn da con carcter absoluto y con poderes de legislacin retroactiva, y volver su rostro, como todas las nociones pragmatistas, hacia los hechos concretos y hacia el futuro. Como todas las verdades a medias, la verdad absoluta tendr que hacerse, ya ha de ser hecha como una relacin incidental al desarrollo de una masa de experiencias de verificacin a las que contribuyen con su cuota las ideas semiverdaderas. Ya he insistido en el hecho de que la verdad est hecha en gran parte de otras verdades previas. Las creencias de los hombres en cualquier momento constituyen una experiencia fundada. Pues las creencias son, en s mismas, partes de la suma total de la experiencia del mundo y llegan a ser, por lo mismo, la materia sobre la que se asientan o fundamentan para las operaciones del da siguiente. En cuanto la realidad significa realidad experimentable, tanto ella, como las verdades que el hombre obtiene acerca de ella estn continuamente en proceso de mutacin, mutacin quiz; hacia una meta definitiva, pero mutacin al fin y al cabo. Los matemticos pueden resolver problemas con dos variables. En la teora newtoniana, por ejemplo, la aceleracin vara con la distancia, pero la distancia tambin vara con la aceleracin. En el mbito de los procesos de la verdad, los hechos se dan independientemente y determinan provisionalmente nuestras creencias. Pero estas creencias nos hacen actuar, y tan pronto como lo hacen, descubren u originan nuevos hechos que, consiguientemente, vuelven a determinar las creencias. As, todo el ovillo de la verdad a medida que se devana, es el producto de una doble influencia. Las verdades surgen de los hechos, pero vuelven a sumergirse en ellos de nuevo y los acrecientan: esos hechos, de nueva cuenta, crean o revelan una nueva verdad (la palabra resulta indiferente) y as indefinidamente. Los hechos mismos, entretanto, no son verdaderos. Simplemente son. La verdad es la funcin de las creencias que comienzan y acaban entre ellos. Se trata de un caso semejante al crecimiento de una bola de nieve, que se debe, por una parte, a la acumulacin de la nieve, y, por la otra, a los sucesivos empujones de los muchachos, codeterminndose estos factores entre s incesantemente.
La verdad es accin orientada tilmente, que tiende, como totalidad, a un fin, un telos, que es lo absoluto, Pero, igualmente, toda verdad concreta se configura a partir de las creencias ya sedimentadas. Surge de los hechos y revierte sobre los mismos, modificndolos. La verdad sera, al fin y al cabo, ese juego de infinitas mutaciones.

El punto decisivo de la diferencia que existe entre el racionalismo y el pragmatismo se encuentra ahora plenamente a la vista. La experiencia est en mutacin, y en igual estado hllanse nuestras indagaciones psicolgicas de la verdad; el racionalismo nos lo conceder, pero no que la realidad o la verdad misma es mutable. La realidad permanece completa y ya hecha desde la eternidad, insiste el racionalismo y la adecuacin de nuestras ideas con ella es la virtud nica e inanalizable que existe en ella y de la que nos ha hablado. Como aquella excelencia intrnseca, su verdad nada tiene que ver con nuestras

experiencias. No aade nada al contenido de la experiencia. Es indiferente a la realidad misma; es superviviente, inerte, esttica, una reflexin nicamente. No existe, se mantiene u obtiene, pertenece a otra dimensin distinta a la de los hechos o a la de las relaciones de hechos, pertenece, en resumen, a la dimensin epistemolgica, y he aqu que con esta palabra altisonante el racionalismo cierra la discusin. As, de la misma manera que el pragmatismo mira hacia el futuro, el racionalismo se orienta de nuevo hacia una eternidad pasada. Fiel a su inveterada costumbre, el racionalismo se vuelve a los principios y estima que, una vez que una abstraccin ha sido nombrada, poseemos una solucin sibilina. La tremenda gravidez de consecuencias para la vida de esta radical diferencia de perspectivas aparecer claramente en mis ltimas conferencias. Deseo, entretanto, terminar la presente mostrando como la sublimidad del racionalismo no lo salva de la inutilidad. Cuando se pide a los racionalistas que, en lugar de acusar al pragmatismo de profanar la nocin de verdad, la definan diciendo exactamente lo que ellos entienden por tal, los nicos intentos positivos que se obtienen son los dos siguientes: 1. La verdad es un sistema de proposiciones que tienen la pretensin incondicional de ser reconocidas como vlidas. 2. Verdad es el nombre que damos a todos aquellos juicios que nos vemos en la obligacin de formular por una especie de deber imperativo. La primera cosa que nos sorprende en tales definiciones es su indecible trivialidad. Son absolutamente ciertas, por supuesto, pero tambin absolutamente insignificantes hasta que se las considera pragmticamente. Qu significa aqu pretensin y qu se quiere decir con la palabra deber? Es perfectamente correcto hablas de pretensiones por parte de la realidad con la que debe concordar, y de obligaciones por nuestra parte con respecto a lo concordado, entendiendo las palabras pretensin y deber como nombres resumidos para las razones concretas del porqu pensar con arreglo a normas verdaderas es conveniente para los hombres. Sentimos las pretensiones y las obligaciones precisamente por las razones expresadas. Pero los racionalistas que hablan de pretensin y obligacin dicen expresamente que stas nada tienen que ver con nuestros intereses prcticos o razones personales. Nuestras razones para estar de acuerdo son hechos psicolgicos, dicen, relativos a cada pensador y a los accidentes de su vida. Son simplemente su evidencia y no parte de la vida de la verdad misma. Esta vida se lleva a cabo en una dimensin puramente lgica o epistemolgica, distinta de la psicolgica, y sus pretensiones anteceden y exceden a toda motivacin personal. Aunque ni el hombre ni Dios llegaran a conocer la verdad, habra que definir la palabra como lo que debe ser comprobado y reconocido. No ha surgido jams un ejemplo ms exquisito de una idea abstrada de los hechos concretos de la experiencia y empleada luego para oponerse y negar aquello de lo que fue abstrada. En la filosofa y en la vida corriente abundan ejemplos semejantes. La falacia sentimentalista consiste en derramar lgrimas ante la justicia en abstracto, ante la generosidad, ante la belleza, etctera, y desconocer estas cualidades cuando se las encuentra en la calle, porque las circunstancias las hacen vulgares. Leo en la biografa de un eminente pensador racionalista editada privadamente: Era extrao que con tal admiracin por la belleza en abstracto, mi hermano no sintiera entusiasmo por la arquitectura bella, los bellos cuadros o las flores. Y en una de las ltimas obras filosficas que he ledo encuentro pasajes como este: La justicia es ideal, nicamente ideal. La razn concibe que debe existir, pero la experiencia muestra que es imposible que

exista... La verdad que debiera existir, no puede ser... La razn est deformada por la experiencia. En cuanto la razn penetra en la experiencia, sta se vuelve contraria a la razn. La falacia racionalista es aqu exactamente igual a la sentimentalista. Ambas derivan una cualidad de los cenagosos hechos de la experiencia y la encuentran tan pura cuando la han derivado que la comparan con todos y cada uno de sus cenagosos ejemplos, como si fuera de una naturaleza contraria y ms elevada. Tal es su naturaleza. Es la naturaleza de las verdades que han de ser validadas, verificadas. Nuestra obligacin de buscar la verdad es parte de nuestra obligacin general de hacer lo que vale la pena. La retribucin que producen las ideas verdaderas es la nica razn para seguirlas. Idnticas razones existen con respecto a la riqueza y a la salud. La verdad no plantea otro tipo de pretensiones ni impone otra clase de deberes que el que plantean e imponen la riqueza y la salud. Todas estas pretensiones son condicionales; los beneficios concretos que obtenemos se reducen a lo que llamamos el seguimiento de un deber. En el caso de la verdad las creencias falsas actan, a la larga, tan perniciosamente como benficamente actan las creencias verdaderas. Hablando abstractamente, la cualidad verdadera puede decirse que es absolutamente valiosa y la cualidad falsa absolutamente condenable: se puede llamar a la una, buena; a la otra, mala, de modo incondicional. Imperativamente estamos obligados a pensar lo verdadero y a rechazar lo falso.
James considera que est a la vista, ahora, la caracterstica esencial del racionalismo, y por lo tanto la diferencia con el pragmatismo. Para el racionalismo la verdad slo tiene cabida en el plano lgico-epistemolgico. Es esttica, y nuestra relacin con ella es de absoluta neutralidad. Se separa totalmente la idea de Verdad de la experiencia concreta de la verdad. Igual acontece con las ideas de Justicia y Belleza y sus correspondientes dominios empricos. Para James esta separacin es totalmente absurda, no tiene nada que ver con lo que nos ensea la misma experiencia, nica fuente de conocimiento. Adems, es totalmente negativa para nuestros intereses vitales.

Pero si consideramos toda esta abstraccin literalmente y la contraponemos a su suelo materno de la experiencia, considerad cun absurda ser la posicin en que nos habremos colocado. No podemos, pues, dar un paso adelante en nuestro pensamiento real. Cundo aceptar esta verdad y cundo aquella? Ser el conocimiento en alta voz o silencioso? Si a veces es ruidoso y a veces silencioso cmo ser ahora? Cundo una verdad se ver admitida al casillero de nuestra enciclopedia; y cundo saldr a la lucha? Debo repetirme incesantemente la verdad dos veces dos es igual a cuatro a causa de su eterna pretensin al reconocimiento? O estar algunas veces en desacuerdo? Debe mi pensamiento preocuparse noche y da por mis pecados y faltas porque los he cometido realmente o puedo ocultarlos y no hacerles caso para ser un miembro decoroso de la sociedad y no una masa morbosa de melancola y disculpas? Es evidente que nuestra obligacin de reconocer la verdad, lejos de ser incondicional, es sumamente condicionada. La Verdad, en singular y con mayscula, exige ser reconocida abstractamente, pero las verdades concretas en plural, necesitan ser reconocidas slo cuando su reconocimiento es conveniente. Debe referirse siempre una verdad a una falsedad cuando se relacionan ambas con una situacin dada, pero cuando no ocurre as, la verdad no constituye ms deber que la mentira. Si me preguntis qu horas son y yo os contesto que vivo en el nmero 95 de la Calle Irving, mi respuesta es, indudablemente, verdadera, pero no se comprender a qu obedece. Lo mismo sera dar una direccin falsa.

Una vez que admitimos que existen condiciones que limitan la aplicacin del imperativo abstracto la consideracin pragmtica de la verdad se nos impone en toda su plenitud. Se comprende que nuestro deber de conformarnos con la realidad est fundado en nuestra trama perfecta de conveniencias concretas. Cuando Berkeley explic lo que la gente entiende por materia, la gente pens que l negaba la existencia de la materia. Cuando Schiller y Dewey explican ahora lo que la gente entiende por verdad, se les acusa de negar su existencia. Los crticos dicen que los pragmatistas destruyen todas las reglas objetivas y que sitan la estupidez y la sabidura en un mismo plano. Una frmula favorita para describir las doctrinas de Schiller y las mas consiste en decir que nosotros creemos que al considerar como verdad cualquier cosa que nos agrade llenamos todos los requisitos pragmatistas. Dejo a vuestra consideracin el juzgar si esto es o no una impdica calumnia. Atenido como est el pragmatista ms que ningn otro, a todo el cuerpo de verdades fundamentales acumuladas desde el pasado y a las coacciones que el mundo de los sentidos ejerce sobre l, quin tan bien como l que nuestras mentes realizan sus operaciones? Si alguien imagina que esta ley es dbil, dejadle que se someta a su mandato un solo da, dice Emerson: Mucho hemos odo hablar recientemente del uso de la imaginacin en la ciencia. Es tiempo de recomendar el empleo de un poco de imaginacin en la filosofa. La renuencia de algunos de nuestros crticos para no captar sino el ms bobo de todos los significados posibles en nuestros argumentos, hace tan poco honor a su imaginacin, que no conozco nada parecido en la filosofa contempornea. Schiller dice que la verdad es aquello que funciona. Por lo tanto se le reprocha que limita la verificacin al ms bajo utilitarismo material. Dewey dice que la verdad es lo que proporciona satisfaccin. Se le reprocha que subordina la verdad a lo agradable. Nuestros crticos necesitan, ciertamente, ms imaginacin de las realidades. He tratado honestamente de forzar mi propia imaginacin y de captar el mejor significado posible en la concepcin racionalista, pero debo confesar que me desconcierta. La nocin de una realidad que nos exige adecuarnos a ella, y por ninguna otra razn sino porque su propsito es incondicionado o trascendente, es algo en lo que yo no veo ni pies ni cabeza. Pruebo a imaginarme a m mismo como la nica realidad en el mundo y luego que ms pretendera si esto me fuera permitido. De admitirse la posibilidad de que de la nada, segn mi pretensin, surgiera un espritu y me copiara, indudablemente puedo imaginar lo que significa el copiar, pero no puedo hacer conjeturas sobre el motivo. No puedo explicarme qu bien me har ser copiado ni qu bien le hara a aquel espritu copiarme si las consecuencias ulteriores se excluyen expresamente, y en principio, como motivos de la pretensin (como lo son por nuestras autoridades racionalistas). Cuando los admiradores del irlands del cuento lo llevaron al lugar del banquete en un palanqun sin asiento, l dijo: En verdad, si no fuera por el honor que supone, podra haber venido a pie. As me sucede en este caso: si no fuera por el honor que supone podra yo muy bien haber prescindido del honor que supone ser copiado. Copiar es un modo genuino de conocer (lo que por alguna misteriosa razn nuestros trascendentalistas contemporneos se disputan por repudiar), pero cuando vamos ms all del acto de copiar y recurrimos a las formas sin nombre de concordancia a las que se ha negado expresamente ser copias, orientaciones o acomodaciones, o cualquier otro proceso pragmticamente definible como el porqu de l. No se puede imaginar para el acuerdo ni motivo ni contenido. Es una abstraccin absolutamente carente de significado. No cabe ninguna duda de que, en este campo de la verdad son los pragmatistas y no los racionalistas, los ms genuinos defensores de la racionalidad del universo.

Desde la filosofa griega en adelante se ha definido la verdad como concordancia. En el marco de esta definicin, la apora esencial acerca de la verdad ha sido la siguiente: es posible un criterio que nos permita determinar cuando estamos en presencia de tal concordancia? El pragmatismo determina la verdad en funcin de la utilidad, de tal modo que la apora no ha desaparecido sino que, ms bien, ha sufrido un desplazamiento. La cuestin ahora es: existe un criterio que nos permita determinar la utilidad?

RICHARD RORTY
Seleccin y notas de Daniel Kalpokas

Richard Rorty naci en Nueva York en 1931. Estudi en la Universidad de Chicago y de Yale. Es doctor en filosofa y ha sido profesor de filosofa en las Universidades de Princeton y Virginia. Actualmente es profesor de Literatura Comparada en la Universidad de Standford. Si bien comenz su carrera profesional dentro de la lnea ms tradicional de la filosofa analtica, publicando artculos sobre filosofa de la mente y del lenguaje, en 1979, con la publicacin de La filosofa y el espejo de la naturaleza gan fama mundial como crtico radical de la epistemologa y de la misma filosofa analtica. Aparte de numerosos artculos publicados en revistas especializadas de todo el mundo, ha publicado hasta la fecha los siguientes libros: El giro lingstico. Ensayos sobre el mtodo filosfico (1967), Consecuencias del pragmatismo (1981), Contingencia, irona y solidaridad (1989), Objetividad, relativismo y verdad (1991), Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporneos (1991), Verdad y progreso (1998), Achieving our Country (1998) Philosophy and Social Hope, (1999).

De: ESPERANZA PRAGMATISMO

CONOCIMIENTO?

UNA

INTRODUCCIN

AL

La verdad sin correspondencia.


La crtica que Rorty dirige a la epistemologa moderna apunta tanto al fundacionismo cuanto a la concepcin del conocimiento que lo hace posible: el representacionismo. El fundacionsmo es aquella concepcin que sostiene que las creencias se dividen en dos grandes clases: las creencias bsicas y las no bsicas. A las creencias bsicas se les atribuye el carcter de incorregibles, indubitables o infalibles, y por ello se les asigna el papel de fundamentar a las creencias no bsicas. El representacionismo es la concepcin que sostiene que el conocimiento est constituido por representaciones (mentales o lingsticas) que son verdaderas cuando se corresponden con la realidad. Supone -al menos en la concepcin que de l se hace Rorty- la nocin de verdad como correspondencia. El argumento principal que esgrime Rorty contra esta concepcin de la verdad es este: no es posible establecer ninguna correspondencia entre fragmentos de lenguaje (o ideas) y fragmentos de realidad porque no podemos salir de nuestra mente (o del lenguaje) para establecer la mencionada comparacin. Ahora, si la verdad no puede ser correspondencia con la realidad, tampoco tiene sentido decir que el conocimiento representa el mundo. As pues, en lugar de concebir al conocimiento como una cuasi-imagen del mundo, Rorty sugiere que lo pensemos como una herramienta para tratar con el entorno. Verdaderas son las creencias que resultan tiles a nuestros propsitos. As concebida, la creencia verdadera no se distingue de la creencia justificada. Aceptamos aquellas creencias para las cuales pensamos que tenemos buenas razones; la verdad (como algo distinto de la justificacin) es irreconocible y, por ende, no desempea papel alguno.

Quiero mostrar que esa doctrina [la teora pragmatista de la verdad] calza en un programa ms general: el de reemplazar el dualismo entre estructura permanente y contenido transitorio de griegos y kantianos por la distincin entre el pasado y el futuro. Intentar mostrar que las cosas que James y Dewey dijeron acerca de la verdad fueron una manera de reemplazar la tarea de justificar la costumbre y la tradicin pasadas apelando a la estructura inalterable por la tarea de reemplazar un presente insatisfactorio por un futuro ms satisfactorio, sustituyendo as la certidumbre por la esperanza. (Rorty, 1997, p. 21). Se supone que la verdad es lo que distingue el conocimiento de la opinin bien fundada de la creencia justificada. Pero si lo verdadero es, como dijo James, "el nombre de lo que prueba por s mismo ser bueno en cuanto a la creencia y bueno, tambin, por razones

definidas, asignables", no es claro en qu aspecto se supone que una creencia verdadera difiere de la que est meramente justificada. Por eso se dice a menudo que los pragmatistas confunden la verdad, que es absoluta y eterna, con la justificacin, que es transitoria, por ser relativa a una audiencia. Los pragmatistas respondieron a esta crtica de dos maneras principales. Algunos, como Peirce, James y Putnam, han dicho que podemos retener un sentido absoluto de "verdadero" identificndolo con la "justificacin en la situacin ideal": la situacin que Peirce denomin "la meta de la investigacin". Otros, como Dewey (y, como he argumentado, Davidson), han sugerido que hay poco que decir acerca de la verdad y que los filsofos deberan limitarse, explcita y autoconscientemente, a la justificacin, a lo que Dewey llam la "asertabilidad garantizada". Prefiero la segunda estrategia. Pese a los esfuerzos de Putnam y Habermas para clarificar la nocin de "situacin cognoscitiva ideal" me parece que esta nocin no es ms til que la de "correspondencia con la realidad" o cualquier otra nocin que los filsofos han utilizado para proporcionar una glosa interesante de la palabra "verdadero". Ms an, creo que el "carcter absoluto" que, se supone, garantiza apelar a esas nociones, se asegura igualmente bien si insistimos en sostener, de acuerdo con Davidson, que la creencia humana no puede desplazarse libre de un entorno no humano y que, como l afirma, la mayora de nuestras creencias (la mayora de las creencias de cualquiera) tiene que ser verdadera. Porque esa insistencia nos brinda todo lo que queremos obtener del "realismo" sin invocar el eslogan de que "lo real y lo verdadero son 'independientes de nuestras creencias'". Un eslogan que, como Davidson dice correctamente, resulta ftil aceptar o rechazar. (Rorty, 1997, pp. 22-25). La alegacin de Davidson de que una teora de la verdad para un lenguaje natural es una explicacin emprica de las relaciones causales que existen entre los rasgos del entorno y el sostn de verdad de las oraciones parece ser toda la garanta que precisamos para asegurarnos que estamos, siempre y en todas partes, "en contacto con la realidad" () Davidson nos dice que nunca podemos ser ms arbitrarios de lo que el mundo nos permite ser. Aun cuando no exista un Modo en que el Mundo Es, aun cuando no existe la "naturaleza intrnseca de la realidad", existen presiones causales. Esas presiones pueden describirse de diferentes maneras en momentos distintos y para propsitos diferentes, pero son sin embargo presiones. (Rorty, 1997, p. 25-26). [] Debemos dejar a un lado la idea de que el conocimiento es el intento de representar la realidad. Deberamos, en cambio, visualizar la indagacin como un modo de usar la realidad. As, la relacin entre nuestras alegaciones de la verdad y el resto del mundo es causal ms que representacional, es causa de que sostengamos creencias. Y seguimos manteniendo las creencias que demuestran ser guas confiables para obtener lo que queremos. Goodman est en lo cierto al decir que no hay un Modo en que el Mundo Es y, por lo tanto, que no hay una nica manera en que pueda ser fielmente representado. Pero hay muchos modos de actuar para que se concreten las esperanzas humanas de felicidad. La consecucin de esa felicidad no es diferente de la consecucin de la creencia justificada. Ms bien, sta es un caso especial de aquella. (Rorty, 1997, p. 26). [] No hay, sin embargo, ninguna razn para pensar que las creencias en mejores condiciones de justificarse sean las ms probablemente verdaderas, ni que las menos justificables sean las que con ms probabilidad resulten falsas. El hecho de que la mayora de las creencias sean justificadas, como el hecho de que la mayora de las creencias sean

verdaderas, es una mera consecuencia ms del carcter holista de la adscripcin de creencias. A su vez, ello es una consecuencia del hecho de que las creencias que son expresadas como oraciones significativas tienen necesariamente muchas conexiones inferenciales predecibles con muchas otras oraciones significativas. Por mucho que lo intentemos, no podemos sostener una creencia que hemos tratado infructuosamente de insertar en un entramado justificatorio con otras creencias. Por ms que desee creer en una creencia no justificable, no puedo hacerlo. (Rorty, 1997, pp. 34-35). [] Puede parecer extrao que se diga que no hay conexin entre la justificacin y la verdad. Esto se debe a que somos propensos a decir que la verdad es la meta de la indagacin. Pero creo que los pragmatistas tenemos que tomar el toro por las astas y decir que esa alegacin es vacua o falsa. La indagacin y la justificacin tienen muchas metas de minoreo, pero no tienen una meta suprema llamada verdad. La indagacin y la justificacin son actividades en las que nosotros, usuarios del lenguaje, no podemos menos que involucrarnos. No necesitamos una meta denominada "verdad" que nos ayude a eso, as como los rganos digestivos no necesitan una meta llamada "salud" para comenzar a funcionar. Los usuarios del lenguaje no pueden menos que justificar sus creencias y deseos, unos con otros, tal como los estmagos no pueden evitar procesar la comida. La agenda de nuestros rganos digestivos es establecida por los alimentos especficos que procesan y la agenda de nuestra actividad justificatoria es proporcionada por las distintas creencias y los diferentes deseos que encontramos en los dems usuarios del lenguaje. Slo habra una meta "superior" de la indagacin, llamada "verdad", si hubiera una cosa tal como la justificacin ltima, una justificacin ante Dios o ante el tribunal de la razn, en tanto distintos de cualquier audiencia meramente finita. Dada la imagen darwiniana del mundo, no puede haber un tribunal as porque tendra que tomar en cuenta todas las alternativas a una creencia dada y conocer todo lo que fuera pertinente para criticar cada una de esas alternativas. Ese tribunal tendra que tener lo que Putnam llama "la perspectiva del ojo de Dios", una perspectiva que tomara en cuenta no slo todos los rasgos del mundo en tanto descripto por un conjunto dado de trminos, sino cada rasgo desde toda otra descripcin posible. Si no lo hiciera quedara la posibilidad de que fuera tan falible como el tribunal que juzg a Galileo: un tribunal que reprobamos por haber exigido justificar las nuevas creencias apelando a viejos trminos. (Rorty, 1997, pp. 35-36). Resumiendo, mi respuesta a la aseveracin de que los pragmatistas confunden la verdad con la justificacin consiste en volver la acusacin contra quienes la formulan. Ellos son los que estn confundidos, porque piensan la verdad como algo hacia lo que nos dirigimos, algo a lo que ms nos aproximamos cuanto ms justificacin tenemos. Por el contrario, los pragmatistas piensan que hay muchas cosas de detalle que decir a una audiencia dada acerca de la justificacin, pero que no hay nada que afirmar acerca de la justificacin en general. Por ello, no existe nada general que aseverar sobre los lmites del conocimiento humano ni nada que decir respecto de la conexin entre la justificacin y la verdad. No hay nada que decir sobre la verdad, no porque sea atemporal, mientras que la justificacin es temporal, sino porque el nico sentido que tiene contrastar lo verdadero con lo meramente justificado es contrastar un futuro posible con un presente actual.(Rorty, 1997, p. 36). Un mundo sin sustancias ni esencias

El pragmatismo de Rorty, su concepcin anti-representacionista del conocimiento, lo conduce a afirmar que no hay en modo alguno lo que Russell llam "conocimiento directo" y a sostener, en consecuencia, una visin anti-esencialista del mundo. Toda forma de conocimiento procede relacionando objetos con otros objetos por medio del lenguaje, de suerte que un conocimiento directo, no mediado, resulta una quimera. Pero si todo conocimiento es relacional, y las relaciones -establecidas por medio de las descripciones que hacemos del entorno- se determinan en funcin de nuestros variados intereses, no puede haber propiedades esenciales, intrnsecas de las cosas. Toda propiedad que atribuimos a las cosas depende de la especfica y particular perspectiva con que abordamos el mundo. Cambian nuestros intereses y cambian las relaciones establecidas entre los objetos. La idea de propiedades esenciales slo resulta de privilegiar ingenuamente una particular descripcin del mundo en detrimento de otras. Junto con la dicotoma intrnseco-extrnseco desaparece tambin -piensa Rorty- la distincin entre realidad y apariencia, pues esta ltima distincin depende de la distincin entre el verdadero ser de las cosas (sus cualidades intrnsecas) y su mera apariencia (sus cualidades extrnsecas). As pues, la concepcin de la realidad que se desprende del anti-esencialismo rortyano es una suerte de panrelacionismo: las cosas slo son lo que son en funcin de sus relaciones con otras cosas.

[] Filsofos tan distintos como William James y Friedrich Nietzsche, Donald Davidson y Jaques Derrida; Hilary Putnam y Bruno Latour, John Dewey y Michel Foucault son antidualistas. Esto no significa que estn en contra de las oposiciones binarias: no resulta claro que el pensamiento sea posible sin hacer uso de tales oposiciones. Significa, ms bien, que tratan de sacarse de encima las influencias de los dualismos peculiarmente metafsicos que la tradicin filosfica occidental hered de los griegos: esencia y accidente, sustancia y propiedad y apariencia y realidad. Tratan de reemplazar las imgenes del mundo construidas con la ayuda de esas oposiciones griegas por la imagen de un flujo de relaciones continuamente cambiantes, de relaciones sin trmino, de relaciones entre relaciones. [] En varias tradiciones occidentales se han atribuido diversas etiquetas y eslganes a ese movimiento antiesencialista, antimetafsico. [] Entre los eslganes se cuentan: "Todo es una construccin social" y "Toda aprehensin es una cuestin lingstica". [] Los dos son maneras de decir que nunca tenemos que ubicarnos fuera del lenguaje, nunca aprehender la realidad sin la mediacin de una descripcin lingstica. De modo que los dos son maneras de decir que debemos sospechar de la distincin griega entre la apariencia y la realidad y que tenemos que reemplazarla por algo como "una descripcin menos til del mundo" o "una descripcin ms til del mundo". Decir que todo es una construccin social es afirmar que nuestras prcticas lingsticas estn tan unidas a otras prcticas sociales que nuestras descripciones de la naturaleza, como la de nosotros mismos, sern siempre una funcin de nuestras necesidades sociales. [] Todo nuestro conocimiento es conocimiento bajo descripciones que resultan adecuadas para nuestros propsitos sociales corrientes. [] La distincin nomos-physis, convencin naturaleza, se desvanece por la misma razn que se desvanece la distincin apariencia- realidad. Porque una vez que se ha dicho que toda aprehensin es una aprehensin bajo una descripcin y que las descripciones son una funcin de las necesidades sociales, entonces "naturaleza" o "realidad" slo pueden ser nombres de algo incognoscible, algo como "la cosa en s" de Kant. (Rorty, 1997, pp 4345). [] Desde el siglo XVII, los filsofos han sugerido que es posible que nunca conozcamos la realidad porque hay una barrera entre nosotros y ella, un velo de apariencias, producido por la interaccin del sujeto y el objeto, entre la constitucin de nuestros rganos sensoriales o nuestras mentes y la manera en que las cosas son en s mismas. A partir de

Herder y Humboldt los filsofos han sugerido que el lenguaje constituye esa barrera, que nuestro lenguaje impone a los objetos categoras que pueden no serles intrnsecas. Respecto del velo de apariencias, los pragmatistas respondieron a la tesis de los filsofos del siglo XVII diciendo que no es necesario modelizar el conocimiento atenindonos a la visin. No hay necesidad de concebir los rganos sensoriales o la mente como intermediarios entre un ojo mental y su objeto. Afirmaron que, en cambio, podemos pensar a ambos como instrumentos para manipular el objeto. Los argumentos acerca del efecto distorsionante del lenguaje fueron rebatidos, a su vez, sosteniendo que el lenguaje no es un medio de representacin sino un intercambio de marcas y sonidos que se lleva a cabo para alcanzar ciertos propsitos. No puede fallar en la representacin correcta, porque no representa. (Rorty, 1997, p. 46-47). [Para los pragmatistas] afirmar que se sabe X es afirmar que se est en condiciones de hacer algo con X o a X, al poner a X en relacin con algo ms. Sin embargo, para hacer plausible esa afirmacin, los pragmatistas tienen que atacar la idea de que conocer X es estar relacionado con algo intrnseco a X, mientras que usar X es estar en una relacin accidental, extrnseca a X. Para atacar esta idea se tiene que quebrar la distincin entre intrnseco y extrnseco, entre el ncleo interior de X y el rea perifrica de X constituida por el hecho de que X est en ciertas relaciones con otros tems que constituyen el universo. Llamar antiesencialismo al intento de quebrar esa distincin. Para los pragmatistas no hay nada que sea un rasgo no relacional de X, as como no hay una cosa que sea la naturaleza intrnseca, la esencia de X. De modo que no puede haber algo as como una descripcin que se ajuste a la manera en que X realmente es, ms all de su relacin con las necesidades humanas o la conciencia o el lenguaje. Una vez que la distincin entre intrnseco y extrnseco desaparece, tambin desaparecen la distincin entre la apariencia y la realidad y nuestras preocupaciones acerca de si existen barreras entre nosotros y el mundo. El trmino "objetivo" no es definido por los antiesencialistas en trminos de una relacin con los rasgos intrnsecos de los objetos, sino por referencia a la facilidad relativa de lograr consenso entre indagadores. As como la distincin apariencia-realidad es reemplazada por distinciones sobre la utilidad relativa de las descripciones, la distincin objetivo-subjetivo es reemplazada por distinciones sobre la facilidad relativa de obtener acuerdo. Decir que los valores son ms subjetivos que los hechos es decir que es ms difcil conseguir acuerdo respecto de qu cosas son feas o de qu acciones son malas que respecto de qu cosas son rectangulares. Decir que X realmente es azul aun cuando aparezca amarillo desde cierto ngulo es decir que la oracin "X es azul" es ms til -esto es, puede ser empleada con ms frecuencia- que la oracin "X es amarillo". En este caso, "X es amarillo" es til slo para propsitos ocasionales, evanescentes. (Rorty, 1997, p. 4748). [] Lo ms sutil de los nmeros es, simplemente, que resulta difcil pensarlos como teniendo naturalezas intrnsecas. [] Para captar lo que digo, preguntemos cul es la esencia del nmero 17: qu es en s mismo, aparte de sus relaciones con otros nmeros. Lo que se busca es una descripcin de 17 que sea de diferente tipo que las siguientes descripciones: menor de 23, mayor de 8, la suma de 6 y 11, la raz cuadrada de 289, el cuadrado de 4,123105, la diferencia entre 1.678.922 y 1.678.905. Lo molesto de todas estas descripciones es que ninguna parece llevarnos ms cerca del nmero 17 que cualquiera de las otras. Igualmente molesto es que se podra ofrecer, obviamente, un nmero infinito de otras descripciones de 17, todas las cuales seran igualmente

"accidentales" y "extrnsecas". Ninguna de esas descripciones nos da la clave respecto de la diecisietetividad intrnseca del diecisiete, es decir, del rasgo singular que hace de l el nmero que es. [] Cualquiera sea el tipo de cosas que poseen una naturaleza intrnseca, los nmeros no la tienen; sencillamente, ser esencialista en materia de nmeros no da rdito. Los antiesencialistas desearamos que se concluya que tampoco da rdito ser esencialista en materia de mesas, estrellas, electrones, seres humanos, disciplinas acadmicas, instituciones sociales, o lo que sea. Sugerimos que se piense que todos esos objetos se parecen a los nmeros en lo siguiente: nada hay para conocer acerca de ellos como no sea una extensa y siempre expandible trama de relaciones con otros objetos. No tiene sentido preguntar por los trminos de relaciones que no sean en s mismos relaciones, porque todo lo que puede servir como trmino de una relacin puede ser disuelto en otro conjunto de relaciones, y as sucesivamente. (Rorty, 1997, p. 51-52). [] Si no hay conocimiento directo, si no hay ningn conocimiento que no se d bajo la forma de una actitud oracional, entonces no hay nada que se pueda saber acerca de algo que no sean sus relaciones con otras cosas. Insistir en que hay una diferencia entre el ordo essendi no relacional y el ordo cognoscendi relacional es recrear inevitablemente la cosa en s kantiana. (Rorty, 1997, p. 53). [] Ninguna descripcin de un objeto es ms una descripcin del objeto "real" -como opuesto al objeto "aparente"- que cualquier otra; tampoco ninguna descripcin es, por as decir, una descripcin de la relacin del objeto consigo mismo, de la identidad con su propia esencia. Sin duda, algunas descripciones son mejores que otras. Pero este rasgo tiene que ver con el hecho de que son instrumentos ms tiles, instrumentos que logran algn propsito humano mejor que otras descripciones alternativas. (Rorty, 1997, p. 53). [] No hay nada que pueda conocerse acerca de un objeto, excepto qu oraciones referidas a l son verdaderas [] Dado que todo lo que las oraciones pueden hacer es relacionar objetos entre s, toda oracin que describe un objeto le atribuir, implcita o explcitamente, una propiedad relacional. Los antiesencialistas tratamos de sustituir la imagen del lenguaje como un velo interpuesto entre nosotros y los objetos por la del lenguaje como una manera de enganchar los objetos unos con otros. (Rorty, 1997, p. 55). [Los esencialistas] sugieren que tenemos que tener un conocimiento prelingstico de los objetos, un conocimiento que no puede ser atrapado por el lenguaje. Ese conocimiento, dicen, es lo que impide que la mesa o el nmero o el ser humano sean lo que denominan "un constructo meramente lingstico". Para ilustrar lo que quiere decir con conocimiento no lingstico, el esencialista usualmente golpea su mano en la mesa, y no vacila. Con ello pretende demostrar que ha adquirido un trozo de conocimiento, una especie de intimidad con la mesa que escapa al alcance del lenguaje. El esencialista afirma que ese conocimiento de los poderes causales intrnsecos de la mesa es un puro all bruto que lo mantiene en contacto con la realidad de una manera imposible para el antiesencialista. [] El antiesencialista reitera que si se quiere saber qu es realmente, intrnsecamente, la mesa, la mejor respuesta que se puede obtener es "aquello con respecto a lo cual los siguientes enunciados son verdaderos: marrn, fea, dolorosa ante un movimiento enrgico de la mano, capaz de interponerse en el camino, hecha de tomos, etc." [] El antiesencialista niega que haya una manera de separar un objeto del resto del universo excepto como aquel objeto del que es verdadero un cierto conjunto de oraciones. (Rorty,

1997, pp. 56-57). [] No hay manera de salirse del lenguaje para acceder a alguna forma inmediata no lingstica de relacin directa con aquello de lo que estamos hablando. Un sustantivo tiene uso solamente cuando est conectado con alguna otra parte del habla, y un objeto puede ser un objeto del conocimiento slo como trmino de una relacin. No hay conocimiento del sujeto si no se sabe cules de las oraciones que se refieren a l son verdaderas, as como no hay conocimiento de un nmero si no se tiene conocimiento de sus relaciones con otros nmeros. (Rorty, 1997, p. 58). [] Obviamente, cuando se concibe el lenguaje [] como proporcionando instrumentos para arreglrnosla con los objetos, no para representarlos, y como proveyndonos diferentes conjuntos de instrumentos para propsitos diferentes, se torna difcil ser esencialista. Se vuelve arduo tomar en serio la idea de que una descripcin de A puede ser ms "objetiva" o "ms cercana a la naturaleza intrnseca de A" que otra. La relacin de los instrumentos con lo que manipulan es, simplemente, algo que tiene que ver con su utilidad para un propsito especfico, no con la "correspondencia". Una sonda estomacal no est ms cerca de la naturaleza humana que un estetoscopio y un voltmetro no est ms cerca de la esencia de un aparato elctrico que un destornillador. A menos que uno crea, con Aristteles, que hay una diferencia entre conocer y usar, que existe un propsito llamado "conocer la verdad" distinto de todos los otros propsitos, no creer que una descripcin de A sea "ms precisa" que otra cualquiera. Porque la precisin, como la utilidad, tiene que ver con el ajuste de la relacin entre un objeto y otros objetos, con poner a un objeto en un contexto provechoso. (Rorty, 1997, p. 70-71).
Referencias bibliogrficas Rorty, R., (1997) Esperanza o conocimiento? Una introduccin al pragmatismo, Bs As, FCE.

PAUL RICOEUR
Seleccin y notas por Mara Marta Foulkes.

Naci en Valence en 1913 y es fundador de la hermenutica filosfica, entendida como filosofa de la reflexin. Estudi en Rennes e imparti enseanza en diversos institutos de Bachillerato. Posteriormente fue profesor en las universidades de Estrasburgo (1950- 1966) y Pars Nanterre (1966-1978). Tambin ha enseado en el departamento de teologa de la Universidad de Chicago. A partir de 1941, en los diez aos que siguen Ricoeur da a luz una decena de estudios, algunos de ellos muy extensos, dedicados a la fenomenologa y a modos polmicos de continuar a Husserl. Segn sus propias palabras, comenz con el tema de la voluntad para ofrecer una contrapartida a la fenomenologa de la percepcin de Merleau Ponty, como una faz prctica respecto de la faz terica de ste. Tom de Husserl el anlisis eidtico segn el cual encontraba el correlato noemtico a la cosa que debe ser hecha por m. Tambin con la eidtica de la voluntad se preocup por ofrecer una contrapartida a la posicin de Gabriel Marcel, consistente en un sujeto dueo de s y a la vez dependiente de la necesidad generada por el carcter, el inconsciente, el nacimiento y la vida, componentes que en general se los piensa aislados o bien opuestos entre s dando lugar tanto a monismos como a dualismos, respecto de los cuales se diferenci mediante una ontologa opuesta denominada ontologa de la desproporcin, que present en El hombre falible. Pero qu suceda con la mala voluntad? Para responder a esta pregunta planteada por otros autores, nos dice Antonio Pintor Ramos (1991, pag. 76) que crey entonces necesario recurrir al largo rodeo de los smbolos y los mitos vehiculados por las grandes culturas a travs de signos, etc. que han instruido sobre esto a la conciencia occidental. Y esto es lo que trabaja en la Simblica del mal. Ambos textos: El hombre falible y La simblica del mal forman parte de Finitud y culpabilidad (1960). A partir de aqu se abre una nueva etapa bajo la influencia de otros modos de pensar rigurosamente antifenomenolgicos como son el psicoanlisis freudiano y el estructuralismo, que le hicieron replantearse y rectificar ciertas cuestiones. Respecto del psicoanlisis un texto fundamental fue: Freud, una interpretacin de la cultura, que ofrecer una interpretacin opuesta a la anterior respecto de la culpabilidad, considerando a la interpretacin psicoanaltica reductora. As se present un conflicto entre dos hermenuticas: una hermenutica amplificadora en el sentido de no reducirse al psicoanlisis y una hermenutica de la sospecha, en la que Freud figuraba junto con otros maestros: Feuerbach, Marx y Nietzche. A partir de su incursin en la obra de Freud lo simblico se abri al asidero subjetivo dando lugar al libro El Conflicto de las Interpretaciones. Otro foco que gener conflicto de interpretaciones fue el estructuralismo, que para Ricoeur abogaba por un funcionamiento annimo (en el sentido fuerte del trmino), de sistemas de signos. El sujeto est desbordado en su individualidad por formaciones significativas que lo arrastran fuera de s, que lo lanzan teleolgicamente hacia metas suprasingulares. Ese sujeto desgarrado necesita llegar a ser s mismo y ello exige una apropiacin recuperadora de las constelaciones significativas que ya estn dadas. (Pintor Ramos: Idem) Ha publicado otras obras que en esta oportunidad no describiremos porque requerira una extensin excesiva, en tanto ya se han presentado los lineamientos principales de su pensamiento. S agregaremos y seleccionaremos, para desarrollar, aquellas obras en la que se encuentra Heidegger y las influencias del estructuralismo y la lingstica, por ser las que ms marcaron su concepcin ontolgica (y por ende de la realidad) planteada desde el denominado giro lingstico. Estas son: Hermenutica y accin (1ra.ed.l985), La metfora viva (1977) y Tiempo y Narracin: Volumen I (1983), II (1984) y III (1985). En el primero Ricoeur tratar la teora de la accin para la que articula el relato, la poltica y la tica, e intenta ver si los juegos del lenguaje que contienen trminos como intencin, motivo, fin, etc. propia de las ciencias sociales deben separase radicalmente del juego de lenguaje donde se habla de movimiento, causa, acontecimiento, etc., propio de las ciencias naturales. Aqu se plantea una dicotoma entre dos

juegos de lenguaje: el de las ciencias naturales y el de las ciencias sociales, que se relaciona con la dicotoma entre explicar y comprender, considerando lo primero basado en generalidades o leyes y lo segundo basado en la historia o sea en una trama de acontecimientos interpretados hermenuticamente. Esto ser tambin trabajado en Tiempo y Narracin, donde tratar, conjuntamente con La metfora viva, especficamente el tema de la creatividad en la realidad a partir de lo simblico. Adems estos tres textos, conjuntamente con El Conflicto de las Interpretaciones, pertenecen a la ltima etapa de Ricoeur ubicada a partir de la dcada del 60. Tambin se diferencia de dos lneas de las que recibi significativas influencias: la fenomenologa y Heidegger. Con respecto a las influencias de Heidegger, podemos decir entre otras cosas que retoma la cuestin de la estructura de la precomprensin, consistente en considerar que previamente a la comprensin del mundo por la que captamos los sentidos que tienen los entes en el mismo, tenemos una precomprensin que es un dispositivo subjetivo, determinado por nuestro horizonte histrico, que nos hace leer e interpretar el mundo de determinada manera. Esta cuestin la aplicar al problema de la interpretacin de un texto cuya lectura permite acceder a nuevos mundos posibles: En esta precomprensin heideggeriana, adems de la tradicin, nos encontramos con los temples de nimo, a lo que Ricoeur agrega su reflexin acerca de los sentimientos. Dice que la imaginacin y el sentimiento tal como la encontramos en la teora clsica de la metfora, se diferencian de la concepcin vulgar de cierta psicologa. Esta tiende a hablar del sentimiento como lo que apropiadamente corresponde a la emocin; esto es a los aspectos internos tales como experiencias mentales estrechamente ligadas a disturbios corporales (los casos del miedo, el enojo, el placer y el dolor). Por el contrario, Ricoeur sostiene que los sentimientos genuinos no son emociones, como se puede advertir en sentimientos bien llamados poticos que guardan una relacin especfica con el lenguaje e implican una suspensin de nuestras emociones reales referidas al orden ordinario de objetos de referencia para dar lugar a un segundo orden de objetos de referencia que tienen que ver con la estructura profunda de la realidad. Negatividad del primer orden de referencia a la que accedemos de modo privilegiado a travs de la metfora. Se diferenciar de Heidegger y su hermenutica en que agregar el anlisis diferencial de las consecuencias ontolgicas del discurso, el signo, la poesa, la narracin y el texto, camino al que considera la va larga en comparacin con la va corta de Heidegger. Otra cuestin en la que se diferenciar de Heidegger ser que tomar una posicin mucho ms comprometida respecto a lo social (desde el punto de vista filosfico ya que es de conocimiento pblico la adhesin poltica que tuviera el alemn en su etapa considerada oscura por algunos). Retomar de Heidegger la cuestin de la suerte, el destino y la historia, pero se diferenciar de l en que para tener un destino habr que reconocer la existencia de un destino comn, distinto de los destinos individuales. Cuestin difcil de considerar en este autor dado que el ser para la muerte excluye todo lo que es transferible de uno a otro, a partir de lo cual no es posible pensar en una historia comn sino slo en una historicidad singular. Tal es el caso del estar-con (Mitsein), que segn Ricoeur est presente de un modo escaso en Ser y Tiempo y subsumida a la categora del se.

EL LENGUAJE Y LA REALIDAD. LA POESA Y SU FUNCIN HEURSTICA. [] la nocin de lo hipottico en N. Frye. El poema, dice, no es ni verdadero ni falso, sino hipottico. Pero la hiptesis potica no es la hiptesis matemtica; es la proposicin de un mundo en el modo imaginativo, ficticio. As la suspensin de la referencia real es la condicin de acceso a la referencia de modo virtual. Pero qu es una vida virtual? Puede haber una vida virtual sin un mundo virtual en el que sea posible habitar? No es acaso la funcin de la poesa suscitar otro mundo, un mundo distinto que corresponde a posibilidades distintas de existir, a posibilidades que sean nuestros posibles ms propios? [] La unidad de un poema, ha dicho, es la unidad de un estado de nimo (mood) [] Un estado de nimo es una manera de encontrarse en medio de la

realidad. Es, en el lenguaje de Heidegger, un modo de encontrarse entre las cosas (Befindlichkeit). He aqu una vez ms la epoj de la realidad natural, es la condicin para que la poesa desenvuelva un mundo a partir del estado de nimo que el poeta articula. (Ricoeur, Trad.l977, p.342 y 343). [] la suspensin del lenguaje ordinario es la condicin negativa necesaria para la emergencia de un modo de mirar las cosas que desde el punto de vista fenomenolgico se llamara preobjetiva y que segn Heidegger constituye el horizonte de todos nuestros modos de habitar en el mundo. La referencia metafrica no solo anula sino que tambin preserva la referencia ordinaria. Consiste en tener habilidad para considerar dos puntos de vista diferentes al mismo tiempo. Se trata de hacer una epoj de la referencia ordinaria mediante la cual se hace posible la proyeccin de nuevas posibilidades de redescribir el mundo. La ficcin en su funcin productiva y proyectiva consiste en rehacer la realidad desde el deseo, la imaginacin productiva y el entendimiento potico. (Ricoeur, 1978-79)
El sentimiento potico implica un tipo de suspensin de nuestras emociones reales. Los sentimientos son negativos en tanto niegan el primer orden de sentimientos atados al primer orden de objetos de referencia de la vida cotidiana respecto de las cuales tenemos las emociones de temor o enojo, etc. Si nos quedamos con esta insercin en el mundo a la que llegamos mediante la interpretacin literal del texto, nos quedamos en el plano de la negacin y sin asignarle un correlato ontolgico a la transfiguracin de sentimientos de primer orden o emociones. Entonces habr que suspender estas emociones con su correspondiente realidad (epoj en trminos husserlianos) para dar lugar al sentimiento potico ligado a una realidad proveniente de una interpretacin hermenutica o metafrica. De este modo se da una divisin de los sentimientos, segn la divisin de la realidad en realidad ordinaria y realidad de segundo orden de aparicin, a la que llegamos por el sentido metafrico. Aqu retoma la tesis de Heidegger: es principalmente a travs de los sentimientos que estamos armonizados con la realidad.

En fin, el carcter perspectivo del lenguaje potico evoca el plus que excede el ngulo de la visin. No es lo que evoca Herclito cuando dice que: El seor cuyo orculo est en Delfos no dice ni niega sino que significa? (Ricoeur, Trad.1977, p.372)
La multiplicidad de sentidos evocados en la poesa constituye una ficcin que cumple una funcin heurstica de la realidad. A partir de la misma se generan posibilidades de redescubrir el mundo, hallarle nuevas significaciones que a su vez permiten inventar nuevos caminos en la realidad o producir nuevas realidades. Acontecimiento que nos da la posibilidad de ir mas all de lo dado y concebir lo posible.

Con respecto al primer punto, me limito a repetir la tesis, ampliamente razonada en La Metfora viva, tocante a la relacin entre sentido y referencia en todo discurso. Segn esta tesis, si, siguiendo a Benveniste ms que a de Saussure, se toma la frase como unidad de discurso, la intencin del discurso deja de confundirse con el significado correlativo de cada significante dentro de la inmanencia de un sistema de signos. En la frase, el lenguaje se orienta ms all de s mismo: dice algo sobre algo. Este objetivo del referente del discurso es rigurosamente sincrnico con su carcter de acontecimiento y con su funcionamiento dialogal. Es la otra vertiente de la instancia de discurso. El acontecimiento completo no slo consiste en que alguien tome la palabra y se dirija a un interlocutor, tambin en que desee llevar al lenguaje y compartir con otro una nueva experiencia, que, a su vez, tiene al mundo por horizonte. Referencia y horizonte son correlativos, como lo son la forma y el fondo. Toda experiencia posee un contorno que la circunscribe y la distingue,

y se levanta a la vez sobre un horizonte de potencialidades que constituyen su horizonte interno y externo, en cuanto que la cosa buscada mantiene relaciones potenciales con cualquier otra cosa bajo el horizonte de un mundo total, el cual no figura nunca como objeto de discurso. En este doble sentido de la palabra horizonte, situacin y horizonte siguen siendo nociones correlativas [] una mocin previa y ms originaria, que proviene de la experiencia de estar en el mundo y en el tiempo y que procede desde esta condicin ontolgica hacia su expresin en el lenguaje. Hay que coordinar esta primera presuposicin con las reflexiones que preceden sobre la recepcin del texto: aptitud para comunicar y capacidad de referencia deben plantearse simultneamente. Toda referencia es correferencia, referencia dialgica o dialogal. (Ricoeur, Trad. 1995, p.149 y150)
Ricoeur tomar los aportes de la lingstica estructural, sobre todo los de Benveniste, que es un autor que no se ocupar solamente del sistema de la lengua que tiene como mnima unidad al signo (como de Saussure), sino tambin del habla o discurso que tiene como unidad la frase. Esta no se queda encerrada en la inmanencia de los signos sino que da lugar a la trascendencia del lenguaje respecto de lo que est fuera de l mismo. Por este lado podramos pensar una direccin que va del lenguaje al mundo, pero si bien Ricoeur le otorga al lenguaje y a lo simblico un carcter fundante respecto de la realidad y la subjetividad, no concluir como ciertas posiciones contemporneas que todo es lenguaje porque el lenguaje no agota al ser y es en el ser. El lenguaje no constituye un mundo por s mismo. Es en tanto que estamos en el mundo y compartimos experiencia con otros que tenemos algo que decir. Esta es la presuposicin ontolgica de la referencia, reflejada en el interior del propio lenguaje como un postulado desprovisto de justificacin inmanente (que no proviene ni de la lingstica ni de la semitica; por el contrario, estas ciencias rechazan la idea de un objetivo intencional orientado hacia lo extralingstico), propia de la hermenutica. Por este camino plantear una direccin inversa: de lo ontolgico hacia el lenguaje.

LA FICCIN Y UN NUEVO CONCEPTO DE HISTORIA La paradoja que se vincula a esta nocin de representancia (o de lugartenencia) me ha sugerido someter a examen el concepto ingenuo de pasado real [] Digamos en seguida que no esperamos de esta dialctica de la representacin que resuelva la paradoja que aqueja al concepto de pasado real, sino que problematice el propio concepto de realidad aplicado a pasado. Existe en la ficcin alguna relacin con lo real que corresponda a la de representancia? A primera vista, parece que esta ltima relacin deba permanecer sin ningn paralelo, en tanto son irreales los personajes, los acontecimientos, las tramas proyectados por las ficciones narrativas. Entre el pasado real y la ficcin real, el abismo parece infranqueable. (Ricoeur, Trad.1995, p. 178).
La concepcin de la historia de la historiografa pretende ser una reconstruccin respecto a los hombres del pasado, respecto a los muertos. Incumbe a la reflexin filosfica clarificar las presuposiciones de este realismo tcito, que no logra abolir el constructivismo presente en todos los historiadores, en tanto del pasado presuntamente real slo tenemos huellas. Llamar a la relacin que guarda la historia con su correlato, el pasado real, representancia y deber analizarse hasta qu punto esta relacin es semejante a la que existe entre las ficiones narrativas y lo real. En este fragmento Ricoeur se reduce a decir que a primera vista esta semejanza no es tal. Cuestin que replantear en profundidad ms adelante.

En los captulos 3 y 4, daremos un paso hacia la relacin de complementariedad entre la historia y la ficcin, tomando como piedra de toque el problema clsico de la relacin del

relato, tanto histrico como de ficcin, con la realidad. La reestructuracin del problema y de su solucin justificar el cambio terminolgico que nos ha llevado a preferir el trmino de refiguracin al de referencia. Considerado del lado de la historia, el problema clsico de la referencia era, en efecto, el de saber qu se quiere decir cuando se afirma que el relato histrico se refiere a acontecimientos que se han producido realmente en el pasado. (Ricoeur, Trad.1995, p.778)
Aqu Ricoeur hace una apuesta ms audaz en esta reconsideracin de la realidad. La separar del concepto de referencialidad para asociarla a otro concepto: el de refiguracin, es la realidad que el lector configura del texto mediante su lectura, distinta a la del autor implicado. De este modo la construccin de la realidad se plasma de un modo semejante al mundo del texto que refigura el lector. sta ser la que corresponda a una concepcin de la historia de la hermenutica distinta a la concepcin de la historia de la historiografa.

De cualquier modo, una investigacin ms sutil no puede detenerse en esta dicotoma elemental entre real e irreal. Aprenderemos, gracias al captulo 3, a costa de qu dificultades puede preservarse la idea de pasado real y a qu tratamiento dialctico debe ser sometida. Lo mismo ocurre, simtricamente con la irrealidad de las entidades de ficcin. Llamndolas irreales, caracterizamos a estas entidades en trminos exclusivamente negativos. Por otra parte, las ficciones tienen efectos que expresan su funcin positiva de revelacin y de transformacin de la vida y de las costumbres. Por lo tanto, hay que orientar ahora la bsqueda hacia una teora de los efectos. [] Los efectos de la ficcin, efectos de revelacin y de transformacin, son esencialmente efectos de lectura. A travs de la lectura, la literatura retorna a la vida, es decir, al campo del obrar y del sufrir propio de la existencia. As, a travs de la teora de la lectura intentaremos determinar la relacin de aplicacin que constituye el equivalente de la relacin de representacin en el mbito de la ficcin [] Por razones enunciadas varias veces, preferimos ahora los trminos de refiguracin cruzada para referirnos a los efectos conjuntos de la historia y de la ficcin en el plano del obrar y del padecer humanos. Para poder acceder a esta problemtica ltima, hay que ampliar el espacio de lectura abrindolo a cualquier tipo de grafa: tanto a la historiografa como a la literatura. De aqu deriva una teora general de los efectos que permite seguir, hasta su fase ltima de concretizacin, el trabajo de refiguracin de la praxis mediante la narracin, tomada en toda su extensin. (Ricoeur, Trad. 1995, p. 179 y 180)
Tambin se pregunta si la supuesta irrealidad de la ficcin pensada slo en trminos negativos no puede encontrar su contrapartida positiva en tanto revela y transforma la vida y las costumbres. O sea que tiene efectos en la realidad y estos efectos se dan por la lectura. Por lo tanto el concepto de representacin, que presume serlo de la realidad, ahora tendr un equivalente en la obra literaria que es la aplicacin, y es por sta que se llega a la realidad que est fuera de la obra. La lectura permite una refiguracin de la obra y de la historia que la historiografa pretende evitar. Por lo tanto, se trata de un concepto ampliado de la escritura y de la lectura y de una teora general de los efectos que implica una refiguracin de la praxis mediante la narracin:

En este sentido, la ficcin recibir tanto de la historia como sta de aquella. Precisamente, este prstamo recproco me autoriza a plantear el problema de la referencia cruzada entre la historiografa y la narracin de ficcin. El problema slo podra eludirse en una concepcin positivista de la historia que ignorase la parte de la ficcin en la referencia por huellas y en una concepcin antirreferencial de la literatura que ignorase el alcance de la referencia metafrica en toda poesa. (Ricoeur, Trad.1995, p. 155)

A este entrecruzamiento entre la historia y la ficcin lo llama referencia cruzada y se opone a una concepcin positivista de la historia:

LO POTICO EN SENTIDO AMPLIO: LA NARRACIN Y SU RELACIN CON LO SOCIAL Aqu entra en juego una TERCERA PRESUPOSICIN; si la capacidad referencial de las obras narrativas debe poder subsumirse bajo la de las obras poticas en general. En efecto, el problema planteado por la narratividad es a la vez ms sencillo y ms complicado que el planteado por la poesa lrica. Ms sencillo, porque aqu el mundo es aprehendido desde la perspectiva de la PRAXIS humana ms que desde la del pathos csmico. La narracin resignifica lo que ya se ha pre-significado en el plano del obrar humano [] La accin humana puede ser sobresignificada porque ya es presignificada por todas las modalidades de su articulacin simblica. En este sentido, el problema de la referencia es ms sencillo en el caso del modo narrativo que en el del modo lrico de la poesa. Por eso elabor en La metfora viva, por extrapolacin, partiendo del mythos y redescripcin, ya que, en efecto, la metaforizacin del obrar y del padecer es la ms fcil de descifrar. Pero el problema planteado por la narratividad, respecto del objetivo referencial y a la pretensin de verdad, es en otro sentido ms complicado que el planteado por la poesa lrica. (Ricoeur, Trad. 1995, p.154)
Tanto el texto como el narrar y el recitar se asemejan a la poesa porque todas forman parte de la poiesis que es la construccin de una trama que a su vez, tiene que ver con la accin. Empero, diferenciar a la narracin en cuanto sta tendr mayor relacin con la praxis que la poesa, que tiene mas afinidad con el pathos csmico. sta presignifica, mientras la narracin resignifica la referencialidad. De todos modos la referencialidad se manifiesta ms en la narratividad:

Llamo episdica a la trama en que la sucesin (metallela) [y no el encadenamiento] de los episodios no es verosmil ni necesaria (Aristteles, La potica, 1451b34-35). Ah reside la oposicin clave: Uno despus de otro, uno, causa de otro (diallela, 1452a4). Uno despus de otro es la sucesin episdica y por lo tanto lo inverosmil: uno a causa de otro es el encadenamiento causal y de ah, lo verosmil. Ya no cabe duda: la universalidad que comporta la trama proviene de su ordenacin; sta constituye su plenitud y su totalidad. Los universales engendrados por la trama no son ideas platnicas. Son universales prximos a la sabidura prctica; por lo tanto, a la tica y a la poltica. La trama engendra tales universales cuando la estructura de la accin descansa en el vnculo interno a la accin y no en accidentes externos. La conexin interna es el inicio de la universalizacin. Sera un rasgo de la mmesis buscar en el mythos no su carcter de fbula, sino el de coherencia. Su hacer sera de entrada un hacer universalizante. (Ricoeur, Trad. 1995, p. 96)
La narracin tiene implicancias ticas. En este sentido Ricoeur recuerda a Aristteles, para quien la diferencia entre la tragedia y la comedia se establece segn criterios ticos: a) la tragedia tiende a representar personajes peores y la comedia personajes mejores y b) la trama es una relacin entre la accin y la idea. sta est constituida por un encadenamiento causal de hechos (distinta de una mera sucesin como sucede en el episodio) y posee una coherencia interna que es el inicio de una universalizacin, determinada por una idea rectora distinta de la idea platnica debido a que se entrecruza permanentemente con la prctica, la tica y la poltica. Esto hace que los actores de la trama representen modelos para toda la humanidad:

LA IMPLICANCIA TICA DEL PLACER DEL TEXTO Y DE LA ACCIN Quiero mostrar cmo este placer se construye en la obra y se efecta fuera de la obra a la vez. Une lo interior con lo exterior y exige que se trate de modo dialctico esta relacin de lo exterior con lo interior, que la potica moderna reduce con demasiada ligereza a una simple disyuncin, en nombre de una supuesta prohibicin lanzada por la semitica contra todo lo que es tenido por extralingstico. Como si, desde siempre, la vehemencia ontolgica no arrojara al lenguaje fuera de s mismo! Poseemos en la Etica una excelente gua para articular correctamente lo interior y lo exterior de la obra. Es la propia teora del placer. Si se aplica a la obra literaria lo que Aristoteles afirma del placer en el libro VII y en el X de la tica a Nicmaco a saber: que procede de una accin no impedida y se aade a la realizada como un suplemento que es su colofn, es necesario articular de igual manera la finalidad interna de la composicin y la externa de su acogida. (Ricoeur, Trad.1995, p.198)
Otro camino singular que Ricoeur propone para pensar la realidad es el placer, ya que en general el placer ha quedado confinado a lo subjetivo y se lo divorcia de la realidad; por el contrario plantea que el placer de la obra produce efectos en el afuera debido a una vehemencia ontolgica que arroja al lenguaje fuera de s mismo. Esto aplica la concepcin que Aristteles manifiesta en su tica respecto de la relacin entre la accin y el placer

LA ACCIN COMO PUENTE ENTRE LA FICCIN Y LA REALIDAD Pues se admita demasiado de prisa que la palabra causa (causation) slo tena un significado, el que le haba dado Hume: en efecto, para ste la relacin entre causa y efecto implica que los antecedentes y los consecuentes son lgicamente independientes, es decir, susceptibles de ser identificados por separado (si una cerilla enciende un explosivo, puedo describir perfectamente la cerilla sin describir la explosin). Por consiguiente, no existe un vnculo lgico de implicacin entre la causa y el efecto. Ahora bien, no es se el caso entre intencin y accin, o entre motivo y proyecto. No puede identificarse un proyecto sin hablar de la accin que ejecutar: hay all un vnculo lgico y no causal (en el sentido de Hume). Del mismo modo no puedo enunciar los motivos de mi accin sin vincular esos motivos con la accin de la cual son el motivo. Existe, pues, una implicacin entre el motivo y el proyecto, que no entra en el esquema de la heterogeneidad lgica de la causa y el efecto. En consecuencia, en este juego de lenguaje, si empleo la misma palabra porque (ha hecho esto porque), es en otro sentido de porque. En un caso, pido una causa, en el otro, una razn. (Ricoeur, Trad.1988, p.83)
Lo que Ricoeur destacar es que el proyecto se trasunta en accin y entre ambos hay una relacin lgica, del mismo modo que entre la accin y el motivo y diferencia esta relacin de la de causalidad. Motivo y causa pertenecen a juegos de lenguaje distintos, el de las ciencias sociales y el de las ciencias naturales respectivamente. Si bien en ambos casos se utiliza el trmino porque en cada uno se le da un sentido diferente.

[] el concepto de razn prctica se identifica con las condiciones de inteligibilidad de la accin sensata, entendiendo por accin sensata aquella de la cual un agente puede dar cuenta a otro o a s mismo. (Ricoeur, Trad.1988, p.116) No por eso se acuerda privilegio alguno a la categora de los motivos llamados racionales, en oposicin a los motivos llamados emocionales. No bien la accin es percibida por el

agente como no coactiva, un motivo es una razn de actuar. Por eso es necesario entender que an un deseo irracional figura en el juego de las preguntas y las respuestas como portador de aquello que Anscombe denomina un carcter de deseabilidad. Debo poder decir siempre en calidad de qu deseo algo. Esa es la condicin mnima de inteligibilidad de la accin sensata. El campo de motivacin no sera inclusive el campo conflictual que conocemos si motivos tan heterogneos como se quiera no se prestaran a la comparacin y, en consecuencia, pudieran ser jerarquizados en funcin de su carcter de deseabilidad. En efecto, de qu manera un curso de accin sera preferido a otro, si no se pudiese decir en calidad de qu uno parece ms deseable que el otro? (Ricoeur, Trad. 1988, p. 117)
Es necesario aclarar que sensatez no significa exclusivamente racionalidad. Una accin sensata no significa que sea solamente racional El concepto de razn de actuar se extiende tan lejos como el deseo irracional, o motivos emocionales, siempre y cuando el agente pueda dar cuenta de estos deseos o emociones que lo impulsan a actuar.

Referencias: Pintor Ramos, A. (1991). Ricoeur y la fenomenologa. En: Paul Ricoeur: Los caminos de la interpretacin. Actas del Simposio Internacional sobre el pensamiento filosfico de P. Ricoeur. Barcelona: Anthropos. Ricoeur, P. (Trad. 1977). La metfora viva. Buenos Aires: La Aurora.
Ricoeur P. (1978-79) The methaporical process as cognition,imagination and feeling. En: Sheldom Sacks (ed.) On metaphor. Chicago: University of Chicago.

Ricoeur, P. (Trad. 1988). Hermenutica y Accin. Buenos Aires: Docencia. Ricoeur, P. (Trad 1995) Tiempo y Narracin.I y II. Mxico, Madrid: Siglo XXI. Ricoeur, P. (Trad 1996) Tiempo y Narracin.III. Mxico, Madrid: Siglo XXI.