Clase I: Introducción a la esencia social del ser humano.

Diego Llontop Céspedes

La pregunta por la esencia de algo, de cualquier cosa incluido el ser humano, parece haber
sido abandonada como un esfuerzo medieval (por antonomasia metafísico) de comprensión.
La “esencia” es aquel concepto que se les ocurría a los medievales aristotélicos con el
objetivo de encontrar el substrato específico, y a su vez general, para entender determinado
fenómeno, sus causas primeras y últimas. ¿Para que preguntarnos por la esencia de algo?
¿No se supone que la ciencia ya avanzó lo suficiente como para librarnos de aquellas
molestas especulaciones interminables sobre lo que es “en sí” cada cosa?

Si ya de por sí, el ahondar en la pregunta sobre la esencia se entiende como un esfuerzo

filosófico (por lo tanto “pre científico”) insólito e indefendible, entonces con más justa
razón el cuestionar dicho esfuerzo en un curso universitario, supuestamente científico por
veraz, liberado de cualquier especulación e idealismo ingenuo y poco “práctico”. ¿Por qué
preguntarnos por la esencia entonces?

Sin intención de mantener por más tiempo el suspenso pasamos a responder. La razón es
una y una sola. Para comprender. Esto incluye alejarnos de una pragmática supuestamente
científica que desnaturaliza de forma “científicamente inocente” al hombre. Esto incluiría
paradójicamente1, aquel postulado naturalista consistente en entender al hombre como
mero animal, y justificar tácita pero consecuentemente su agresividad, su competitividad
sin restricciones de ningún tipo, su derecho a ser él y él solo la medida de su propio
comportamiento con tal de alcanzar sus metas. Comprender implica la posibilidad, vista por
Charles Taylor en su magnifica obra “La ética de la autenticidad”2, de encontrar un
horizonte común del cual no podemos escapar. Un horizonte de significados y sentidos que
nos precede y luego se mantendrá sin nosotros. Este horizonte es la sociedad.

Comprender al ser humano, según el sentido que le estamos dando, implica clarificar
muchos temas inherentes a la condición humana, entre los cuales los fundamentales serían:
la conciencia (y a su vez la autoconciencia), la libertad, la consecuente responsabilidad, la
solidaridad. Estos temas son esenciales para entender en que consiste verdaderamente el
desarrollo humano. Son contenidos que transitan claramente por lo que bien se ha tenido en
llamar ética, es decir, la búsqueda racional de una vida buena. Cualquier reflexión que se
aboque a entender el desarrollo humano, no como mero proceso de adquisición de
habilidades o de graduales desarrollos biológicos, sino como un proceso total, de búsqueda
de bienestar colectivo e individual, tiene que encargarse necesariamente de aquellas
condiciones que en último término nos hacen ser lo que somos.

1
Lo desnaturaliza abandonando el intento de encontrar su esencia propia. Lo naturaliza al entenderlo como un
simple animal más en la naturaleza.
2
Taylor, C. (1991). The ethics of authenticity. Cambridge: Harvard university Press.
El antropólogo peruano Fernando Silva Santisteban solía decir en sus clases, al intentar
dibujar la naturaleza del hombre, que este no es un ángel caído, sino un mono erguido. El
filósofo ibérico Fernando Savater adscribe esta problemática dicotomía: “O bien el hombre
es una criatura fabricada por Dios ... o bien es un mono que ha evolucionado hasta
alcanzar un éxito abrumador ... un super animal”3 . Según este esquema de afrontamiento,
Savater reconoce que los enfoques así planteados parten desde lo no humano hacia lo
humano, abandonando la posibilidad de que el hombre pueda ser comprendido desde algún
concepto propio, hechura suya. Esta imposibilidad se supera con el concepto de acción,
término igualmente utilizado en su momento por Hanna Arendt 4. Nos dice el filósofo: “Si
de lo que realmente se trata es de encontrar no el origen del hombre (en su sentido físico,
zoológico) sino su principio (o sea, aquello a partir de lo cual comienza a ser hombre), sin
duda tal principio está en la acción, es decir en una intervención en lo real que selecciona,
planea e innova.” 5

Desde un punto de vista biológico, filogenético, es innegable el hecho de que partimos de

una especie inicialmente más parecida a un mono que a un hombre. Los restos encontrados
en África y en Australia nos hablan de una gradual evolución en la cual diversas especies
de homínidos se fueron desarrollando de manera paralela y experimentando determinados
avances. Estos hallazgos irrefutables llevaron recientemente a que el vaticano, presidido en
ese entonces por Juan Pablo II, aceptara la teoría de la evolución de Darwin. Desde la
misma autoridad eclesiástica entonces, se puede afirmar con certeza que el hombre no
apareció instantáneamente, sino que su surgimiento fue un doloroso y fascinante proceso de
desarrollo, a través de una serie de graduales avances y acercamientos entre el hombre en
ciernes y su medio.

Hasta este punto puede haber un acuerdo general. El error aparece en cuanto se entiende el
paso del homínido hacia el hombre como un cambio meramente cuantitativo. Esta actitud
es a la que nos referimos cuando hablamos de naturalismo, esto es, entender al hombre
como una suerte de animal superdesarrollado, en palabras de Savater. El naturalismo
pretende enfocar la naturaleza humana en la misma línea de entendimiento que el resto de
animales, explicar sus motivaciones por su propia “naturaleza intrínseca”, hablar de
instintos humanos que sirven para contribuir en su adaptación al medio. De esta tendencia
forma parte el biologicismo que enfoca el asunto desde el aspecto cromosomático.
Viéndolo así resulta que la diferencia que tiene el hombre con el mandril es ínfima, por lo
tanto es posible explicar al hombre en los mismos términos que explicamos al mandril.
Claro error. Similar al de explicar el rompecabezas por el embonamiento perfecto de las
piezas en vez de entenderlo por la imagen que quiere representar una vez unificado. La
anatomía del hombre explica la anatomía del mono y no al revés. Podemos ver con más
claridad que significa la configuración pretérita de un ser cuando vemos cual es la etapa
último de desarrollo que esos primeros momentos evolutivos permitieron al final, como
cúspide de desarrollo. El hombre generó, en la cúspide de desarrollo que representa su
surgimiento, algo más que inercia biológica.

3
El valor de elegir, p. 18.
4
Arendt, H. (1998). La condición humana. Barcelona: Paidos.
5
Ob. cit. p. 19.
El tránsito del homínido al hombre no es un cambio meramente cuantitativo sino
fundamentalmente cualitativo y aquí es donde el concepto de acción asume todo su
significado. El primer homínido que se dirigió por la senda del desarrollo propiamente
humano fue un creador en todo el sentido de la palabra. Se desvío de la necesidad
inmediata que lo ataba aún a su condición de animal netamente instintivo. Creo su propia
posibilidad. Comenzó a decidir. A actuar.

La odisea de la especie nos muestra hipotéticamente como el homo habilis descubre la

herramienta. En un esfuerzo aparentemente contingente rompe una piedra y descubre que
uno de los fragmentos lo podía cortar. Su práctica inicial adquiere sentido y se produce una
generalización hacia otras posibles aplicaciones del invento. Analicemos este hecho con
mayor detenimiento. A pesar del carácter hipotético del evento (nos es imposible saber a
ciencia cierta como se dieron las primeras separaciones y abstracciones humanas) creemos
que su representación encierra una gran plausibilidad. ¿Qué ocurre? El homínido rompe la
piedra concretamente pero figurativamente inicia el rompimiento con la inmediatez a la que
lo ataba su condición netamente animal. Si observamos con atención veremos que la
relación que establece con su medio cualquier mamífero es una relación directa e
inmediata. El instinto justamente está definido por el cumplimiento inmediato de un
programa de conductas impreso en los sistemas biológicos del animal a través de milenios.
No existe una mediación conciente entre el animal y el estímulo. La relación es directa y
automática. Es por eso que el animal es uno con su medio, actúan al unísono en sincronía
perfecta. Cuando desaparece el medio del animal, desaparece el animal mismo. Nosotros
seres humanos, y el mejor ejemplo es Pisco, a pesar de la lentitud en la reconstrucción,
creamos nuestro medio permanentemente. No somos víctimas pasivas del medio sino que
lo producimos activamente. No vivimos, sino que dirigimos nuestra vida. (Ghelen dixit)

En otro texto6 nos dice Savater: “El hombre no puede dejar de enfrentarse a las cosas,
porque así prueba que él no es cosa alguna. No puede haber complicidad entre lo que la
cosa tiene de cosa – identidad – y el hombre, que es dinamismo – esto es, diferencia
consigo mismo -.”7 El animal no se diferencia de si mismo, no tiene conciencia de sí ni
tiene conciencia de lo que lo rodea. Nosotros, en contraste, nos formamos una autoimagen
y nos formamos un mundo, separado de los objetos concretos y separado de nuestra propia
inmediatez. La acción que en un momento primigenio establece la función reflexiva de la
conciencia, nos separa de nosotros mismos, fractura la realidad en un doblez que se
magnifica en un abanico de posibilidades. El espacio que se abre en la acción primigenia
del homínido es el espacio de la libertad, el espacio trágico y hermoso de la decisión
humana.

Podemos ver como la acción divisoria inicial entre el homínido y su medio es un tipo de
acción cualitativamente distinta a la de cualquier animal (y hasta el momento ningún
animal ha tenido un tipo similar de comportamiento). Se produce la abstracción de lo real,
es decir, la separación entre cosa y posible función, la división proto simbólica que iniciaría
en el tiempo la máquina a vapor y el acelerador de partículas. ¿A que nos referimos con
proto simbólica? La respuesta nos la da los siguientes eventos del video sobre la odisea. El
descubrimiento del homo habilis no pasa desapercibido por su manada, cuyo jefe impone
6
Savater, F. (1995). Invitación a la ética. Barcelona: anagrama.
7
Ob. cit. p. 17
en base a su fuerza la propiedad del objeto. La piedra con filo cuya función es cortar ya no
es una simple piedra, un objeto netamente sensorial. La piedra se convierte en un objeto
conceptual. Se convierte en un mundo de posibilidades y aplicaciones. El futuro aparece, si
bien todavía no como concepto, si como una primera intuición. Suponemos que en esas
circunstancias iniciales todavía no existe el lenguaje articulado que nosotros poseemos pero
no es descabellado pensar que aquellos gritos del homínido líder sean las primeras proto
palabras, referidas a las primeras proto herramientas. Después de todo, de alguna manera
tuvo que surgir el lenguaje.

Estas primeras articulaciones van generando a su vez cambios físicos, modulando y

conectando secciones de tejidos nerviosos, estableciendo el entramado que va a ser a la
larga, el soporte biológico de la propia humanidad. 8 Además, la modificación permanente
del entorno, en este caso la piedra como objeto concreto y a su vez como objeto proto
conceptual, establece, y esto es fundamental, un vínculo común entre todos los integrantes
de la manada. Un vínculo común externo, separado, no inmediato sino estable y
representado en una modificación relativamente permanente del medio físico. Incluso el
objeto mismo puede ser destruido, pero su poder ya no lo será mientras cada uno de los
testigos viva. Este hecho se ve reflejado en las siguientes escenas del video, en donde la
adquisición de habilidades se basa en la transmisión tradicional de los conocimientos
logrados. Surgen así las primeras escuelas. Luego los descubrimientos serán traducidos en
una serie de sonidos que a la larga serán impresos en medios físicos externos, con lo cual la
subsistencia de los contenidos conceptuales humanos ya no dependerá de la presencia de
los humanos, sino de la obra concreta que los humanos han realizado, independiente de
ellos mismos.

Si bien en un primer momento nuestra “sociedad” podría entenderse como la sociedad de

cualquier tipo de animal gregario, es decir, las redes de colaboración y ayuda mutua en las
cuales la supervivencia y el éxito general depende de esta solidaridad, la sociedad
propiamente humana, diferenciada ya de cualquier tipo de interacción animal colectiva,
aparece con el surgimiento de estos símbolos comunes que nos trascienden en su
materialidad externa.9 La sociedad propiamente humana es la sociedad articulada por
símbolos comunes establecidos en modificaciones permanentes del medio, fruto de la
acción consciente. El ser humano modifica su entorno y su obra creadora redunda en su
propia creación y en la creación de las siguientes generaciones que se enfrentaran, no ya
con este humano, sino con los contenidos mismos, mediados eso sí, en un primer momento
por las personas que lo rodean. El animal tiene medio ambiente pero el hombre tiene
mundo, nos dice Savater. Un mundo creado por él mismo, representando su propia
naturaleza en la naturaleza modificada ya, para la posteridad, y para el aprendizaje de toda
la humanidad. El equilibrio perfecto que los animales tiene con su medio se convierte, en la
dinámica humana, en un desequilibrio permanente, en un enfrentamiento que deriva

8
Monod llega a la conclusión que no es que el hombre haya inventado el lenguaje, sino al revés; el lenguaje
posibilitó al hombre. Ver Li Carillo, V. (1986). El estructuralismo y el pensamiento contemporáneo (1era ed.)
Lima.
9
La información social de la que nos habla el profesor Ortiz. Ver: Ortiz, P. (2004). Cuadernos de
psicobiología social 1, introducción a una psicobiología del hombre. Lima, Perú: UNMSM.
lamentable y frecuentemente en una destrucción de nuestros medios físicos circundantes.
La libertad humana es así, buena y mala, y en eso consiste su tragedia.

Vemos como ya no es posible mantener la simple animalidad del hombre como un

paradigma plausible. La esencia del hombre no es principal y únicamente biológica sino
que se basa en una acción social planificada, diferenciada e innovadora. Esta acción al
afirmarse, se entreteje con las demás conciencias en un primer momento inmediatas pero
luego, una vez estabilizada la creación en un medio relativamente permanente, entra en la
historia del hombre como tradición simbólica. Surge la posibilidad creadora de cada uno de
los integrantes de la humanidad, de crearse a sí mismos creando a su vez sus propias
medios de vida, intermediados por esta tradición acumulativa de la producción humana. La
raíz del hombre, su vena, utilizando la expresión de Savater, es polémica. En constante
enfrentamiento con las cosas y consigo mismo. Este permanente diálogo interno, esta
conflictiva, contrasta fehacientemente con la perfecta adaptación que tiene los animales a
su medio natural. El único que modifica dramáticamente este medio es el hombre, pero el
animal fluye con él. Claro que hay animales que no logran su adaptación y perecen, pero
este posibilidad en el humano es su fuerza creadora y lo acompaña en la propia esencia de
su condición. La diferencia y el conflicto en el hombre no es una simple posibilidad de
error fatal, como en los animales, sino la condición de su existencia. La separación primera
que empezó con una piedra filuda. Somos por definición inadaptados, nuestros propios
cuerpos dibujan con claridad esta condición. Somos inespecíficos, poco especializados.
Abstraídos.“Nos han sacado del horno evolutivo demasiado pronto, estamos a medio cocer
.... Envejecemos sin perder nunca del todo nuestro aire de simple esbozo, de apunte
inacabado, nuestra esencial adolescencia.” 10

Para explicar el hombre hay que partir por explicar su sociedad. 11 No se niega su condición
biológica de base pero se le añade inevitablemente la dirección que va en sentido inverso a
su inercia biológica: la sociedad con sus contenidos. Es de esta forma que el ser humano
llega a ser persona. La acción individual desde su aparición se transforma en acción social.
El espacio de la conciencia, reflejada en esta acción, es el espacio múltiple y conflictivo de
su propia libertad creadora y destructora.

Bibliografía:

Arendt, H. (1998). La condición humana. Barcelona: Paidos.

Li Carillo, V. (1986). El estructuralismo y el pensamiento contemporáneo (1era ed.) Lima.
Ortiz, P. (2004). Cuadernos de psicobiología social 1, introducción a una psicobiología del
hombre. Lima, Perú: UNMSM.
Savater, F. (1995). Invitación a la ética. Barcelona: anagrama.
Savater, F. (2003). El valor de elegir. Colombia: Editorial Ariel,
Taylor, C. (1991). The ethics of authenticity. Cambridge: Harvard university Press.

Clase II: La esencia social del ser humano.

10
El valor de elegir. Ed cit. p. 24
11
Ortiz. Ob. cit. p. 42.
 Diego Llontop Céspedes

La acción humana no estuvo aislada nunca. Siempre tuvo como referente al otro. Al otro
que pudiera asimilarla y entenderla. La acción es en su génesis, acción social.

¿Como llegamos a ser personas?. Como se sabe, el término persona hacía referencia, en el
etrusco (lengua de los antiguas pobladores de Roma), a las máscaras utilizadas en el teatro
griego. De esta forma, persona significa máscara. La primera impresión que surge al
atender a la etimología es que se está poniendo el énfasis en el aspecto de falsedad, de
actuación para engañar al otro. Consideramos sin embargo, que el principal aspecto
semántico de este término está referido a ser frente al otro. Nuestras acciones siempre están
ubicadas en el contexto social que las hace surgir, a veces como diálogo concreto entre
personas y otras como diálogo interno, en donde el otro es un observador tácito. En nuestro
proceso de desarrollo internalizamos al otro, lo hacemos formar parte de nosotros mismos y
ese “socius”, como lo llamó Pierre Janet, se mantiene como nuestra propia conciencia,
esencialmente dialógica.

En la primera viñeta apreciamos una caricatura que expresa inmejorablemente a que nos
referimos cuando hablamos de la esencia social del ser humano. Si bien nos ocupamos, en
la primera clase, de las implicancias en el esfuerzo por separar y (superar) científicamente
la concepción naturalista que entiende al hombre como mera extensión de los monos, ahora
nos debemos enfocar en como se gesta la constitución de la persona.

Vimos como el homo habilis modifica su medio de tal forma que se separa abstractamente
de él, dando inicio a una independización gradual de la inmediatez animal, representada de
manera general por el instinto, por la programación automática. Esta separación establece la
conciencia y consecuentemente el espacio de la libertad, de la decisión humana. A partir de
este momento las relaciones entre los individuos de la manada van a ser mediadas
gradualmente por los objetos que ellos mismos van creando estableciéndose así el primer
sistema de símbolos sociales (valga la redundancia). Gradualmente, los nuevos individuos
de la especie entrarán en contacto con estos símbolos, que serán transmitidos por sus
cuidadores más inmediatos. Se irán de este modo, formando como personas.

El ser humano para conocerse a si mismo necesita conocer al otro. Este conocimiento, si
bien se ve acompañado por afectos y voliciones, esta constituido de manera preponderante
por el lenguaje humano, muestra paradigmática de nuestra artificialidad. El instrumento
principal de contacto con el mundo es el lenguaje. Es a través de este que el recién nacido
se inicia en el descubrimiento de las cosas, de los otros y de sí mismo.

Aristóteles es uno de los primeros pensadores que analiza el fenómeno de la esencia social
del ser humano. Define al hombre como “animal político” 12. ¿Qué quiere decir esto? Que el
hombre no solamente es un animal sino que vive en comunidad. Su propia esencia es la

12
Ética Nicomaquea, 1097 b10.
vida compartida con sus congéneres. Siendo el griego un lenguaje arcaico, este todavía no
se había separado de la concreción misma de la vida. Para entender cabalmente que
significaba la Polis para el griego antiguo hay que entender el sentido de la raíz “Poli”.
Significa simplemente “varios”. Cuando el griego se refería a la Poli no hacia referencia a
la explanada de Atenas, con su Ágora y su Partenón, hacia referencia a las personas que
constituían esa unidad social. Cuando el griego se decía ciudadano se decía político. El
hablar de un ciudadano no político era un contrasentido, una posibilidad que estaba penada
por ley. Todos somos políticos porque todos nosotros, los “varios”, formamos aquellas
unidad en la que nuestra vida y nuestras acciones encuentran sentido. Esta primera
comprensión originaria de la palabra contrasta escandalosamente con la actual visión que
van asumiendo las nuevas generaciones, en donde el mismo término “político” resulta
peyorativo. En Atenas, aquel ciudadano que no se encargaba de sus obligaciones
comunitarias tenía el calificativo de “idiotes” o idiota. Esto es, aquella persona que solo
piensa y se ocupa en ella misma. (De la raíz griega “idios” uno mismo).

Ahora bien, pensando en nuestros propios términos modernos, habría que decir que nuestra
sociedad está cada vez más idiotizada. Las personas se encuentran más encerradas en sus
propios mundos de intereses, con sus propias convicciones. El otro se convierte poco a
poco en el intruso, en el que estorba. Esta es la realidad de las metrópolis modernas en
donde el mismo hacinamiento poblacional nos obliga a elaborar una burbuja protectora que
nos separe del resto. El imperio de lo privado asume todo el poder. A este respecto, Hanna
Arendt en su libro sobre la condición humana hace referencia a esta privación de los demás
que se encuentra implícita en el término privado, dicho sea de paso, desconocido en Grecia:
“La privación de lo privado radica en la ausencia de los demás.” 13

¿Pero no es acaso el espacio privado el logro más emblemático de nuestra época moderna?
En otras palabras, ¿No es claramente retrógrado el plantear la posibilidad de regresar a una
etapa arcaica y despersonalizada, en la cual las personas ya no se distinguen unas de otras?
A pesar de la exageración en los términos de las anteriores preguntas hay un foco de verdad
en el cuestionamiento. El regreso a una “Atenas dorada” parece más que difícil. 14 La
interiorización que el ser humano experimenta en nuestros días es producto singular de una
multitud de factores históricos, políticos, económicos y científicos. Desandar lo andado es
claramente ideal. Por otro lado, a pesar de la carga semántica del término “idiota”, dirigida
específicamente para condenar una actitud antipolítica en Grecia, debemos entender y
reconocer nuestra propia idiotez esencial, consustancial a nuestra “naturaleza humana”, si
cabe el término.

¿A que nos referimos? La respuesta se consigue al preguntarnos como llegamos a ser

quienes somos. En primer término, y con fines de contrastación, podríamos comparar un
recién nacido de la especie humana y un chimpancé. Veremos como la actividad tanto de
uno como de otro en un inicio muestran grandes semejanzas. Los mismos tanteos motores,
el mismo lenguaje corporal. Sin embargo en un momento, el comportamiento del recién
nacido humano empieza a variar dramáticamente con relación al chimpancé. Su actividad
motora se empieza a dirigir hacia el otro, surge la necesidad apremiante de expresarse, de
13
Arendt, H. (1998). La condición humana. Barcelona: Paidos. p. 67.
14
Hay que notar también, que el régimen esclavista que imperaba en la época de esplendor ateniense era el
sistema del cual dependían los verdaderos ciudadanos de Atenas para ejercer sus derechos políticos.
dirigirse a los demás. Se inicia el balbuceo, la experimentación con los objetos, su
manipulación casi compulsiva. Pronto el niño pasará del balbuceo a la articulación
fonatoria y su mundo empezará a ganar sentido.

El fenómeno observado del desarrollo en el niño le corresponden dos niveles de análisis. El

primero correspondería a su substrato biológico, representado fundamentalmente por una
neocorteza cerebral capaz de representar todas las funciones superiores de la conciencia. En
comparación con el chimpancé, cuyo índice de corticalización es inferior, el niño está
perfectamente preparado para recibir todo el legado que se ha venido acumulando por
milenios a través de la historia de la humanidad. El niño recién nacido es capaz de aprender
cualquier lenguaje y sobre la base de este código, asimilar cualquier tipo de información.
Hemos visto como este desarrollo y estructuración cerebral en el humano dependió de su
acción social separada ya del medio, productora de objetos materiales fuera de él mismo,
objetos con sentido. De esta manera el niño, a diferencia del chimpancé, esta preparado
genéticamente como estructura biológica organizada, para asimilar el legado humano que lo
espera para su formación. Nos dice Ortiz: “... este es un nivel de organización que apenas
se esboza en algunos mamíferos domesticados por el hombre. Inclusive los primates más
cercanos (...) no tienen las posibilidades de desarrollo social que han tenido y tiene los
hombres, simplemente porque no tienen las estructuras adecuadas que sirvan de punto de
partida, y aunque podrían tener ciertas condiciones anatómicas y funcionales ya
preparadas para ello, no tienen una corteza cerebral tan extensa y tan interconectada
como el cerebro humano (...)”15

Este legado genético, sin embargo, no tendría posibilidades de estructuración personal si no

fuera porque en el extremo opuesto al desarrollo del niño como organismo biogenético, la
sociedad lo espera con sus contenidos sociales. Este es el segundo nivel de análisis, en
donde el desarrollo social del niño depende fundamentalmente de su contacto con la
tradición, con la producción y la obra humana. De esta forma notamos como ambos niveles
de análisis se presentan esencialmente unidos en el ser humano. No hay independencia
entre uno y otro nivel, más bien la estructuración humana consiste de estos dos niveles que
sostienen su interioridad biológica pero que a la vez posibilitan y afirman su exterioridad
social. El animal mamífero en contraste, muestra como nivel superior de desarrollo, no los
contenidos sociales que han sido fruto de una tradición progresiva y ascendente de
producción material, sino un nivel psíquico inconsciente, en conexión inmediata con su
medio ambiente y que se expresa concretamente en la transmisión directa de sus estados
internos viscerales a sus demás congéneres (o al hombre). En el animal no hay referencia
indirecta mediada por símbolos sociales, sino que sus estados se transmiten directa e
inequívocamente. De ahí lo cuestionable de hablar de “culturas animales”.

Lo que afirmamos es que la esencia del hombre es extrínseca. Lo que alguna vez funcionó
como instinto en el hombre ha quedado claramente relegado. Si bien estamos estructurados
biológicamente, para que ese soma pueda ser reorganizado y sea funcional socialmente
necesita asimilar la sociedad que se le presenta de manera externa. Nuestra verdadera
esencia nos espera en la artificialidad de nuestra propia constitución. El hombre en este
sentido, es el menos natural de los animales. La conciencia, la fuente de la voluntad,

15
Ortiz, P. (1994). El sistema de la personalidad. (1era ed.) Lima, Perú: Centro gráfico Orión. p. 116.
determina abrir el mundo de posibilidades conocido como libertad. Vigotsky lo plantea
muy claramente al tocar la discusión sobre cual es la verdadera esencia del hombre y su
conciencia:“Las fuentes de la actividad voluntaria no están ni en las cimas del espíritu ni
en las profundidades del cerebro. La escisión entre el idealismo (...) y el positivismo
naturalista (...) era una consecuencia de la pérdida del eslabón fundamental de conexión
entre las funciones fisiológicas y las creaciones más complejas y libres de la mente, y ese
eslabón no residiría en el propio individuo, sino fuera de él, en las formas colectivas e
históricamente determinadas de la vida social”16

Esta breve exposición permite que nos apoyemos en terreno firme para volver al tema de la
idiotez humana. Para retomarlo lo haremos con la siguiente afirmación: el hombre es idiota
mientras que el animal es inconsciente. Para entender cabalmente lo adscrito es necesario
liberarnos del sentido usual del término idiota. Ya hemos visto que este hace referencia
inicialmente al ser humano que está dirigido hacia si mismo, más que hacia el resto de
personas. Lo interesante es que todos los seres humanos sobre el planeta tierra están
dirigidos hacia si mismos, se preocupan por ellos en diferentes grados. Son idiotas en
diversos grados. Incluso podríamos apreciar en base a esta recuperada significación como
es que el continuum de normalidad psíquica en el hombre podría ser dibujado sobre la línea
de la idiotez. Después de todo, la totalidad de trastornos de la personalidad se definen por
relaciones aberrantes entre la autoimagen psíquica y la relación con los otros. La categoría
de narcisismo por ejemplo, o los histriónicos, antisociales, etc. Todos y cada una de estas
categorías nosológicas incluyen una autopercepción trastornada, hacia un desequilibrio
positivo (por ejemplo el narcisista ególatra, con ideas de autograndeza) o hacia un
desequilibrio negativo (el depresivo con autoestima baja). Al mismo tiempo estas
autoimágenes establecen paralelamente determinados estilos de comportamiento
interpersonal. Esta situación no es casual, solo manifiesta de manera tajante la innegable
esencia social del ser humano.

Nuestra conciencia es diálogo interno, es social en cuento implica una internalización del
otro en mí, por lo mismo todo nuestro comportamiento voluntario tiene dirección social.
Tampoco es casualidad que cuando nos sentimos bien con nosotros mismos nos sentimos
bien con los demás, y viceversa. O el animismo, por elegir un caso aparentemente
distanciado. Cuando niños pasamos por una etapa animista, como reconoció Piaget, de
darle conciencia a objetos inanimados. Nos golpeamos con la silla y proferimos ¡silla
mala!. Este animismo no solo se presenta en una etapa infantil sino que se ha expresado en
la historia del hombre y se sigue expresando en tribus “primitivas”. Los dioses en una
primera etapa de Grecia eran el Río, el Relámpago o el Árbol. Para los incas el dios era el
Sol ¿No es esto acaso darle conciencia a los objetos? ¿La conciencia que es mía y que me
une con el otro?, ¿No es acaso la necesidad de diálogo que es consustancial al ser humano?
El cine norteamericano ha tocado el tema claramente. En la película el náufrago por
ejemplo, cuando Tom Hanks (con su propia sangre, nótese la simbología) crea a Wilson, o
en la más reciente “Soy leyenda”, en donde el personaje que interpreta Will Smith produce
toda una sociedad de maniquíes para que le hagan compañía y lo puedan reflejar.

16
Riviere, A. “La Psicología de Vigotsky: Sobre la larga proyección de una corta biografía” en: Vigotsky.
Pensamiento y Proyección. Perú: Grapex. p. 79.
¿Y a que nos referimos cuando hablamos de reflejo? Al hecho de que los otros funcionen
como espejo para nosotros. Podemos reconocernos a nosotros mismos porque reconocemos
a los otros. Y viceversa, reconocemos a los otros, porque al vernos nos vemos como los
otros nos ven. Vigotsky lo plantea de manera inmejorable: “Somos concientes de nosotros
mismos porque somos concientes de los otros . Somos concientes de los otros porque en
nuestra relación con nosotros mismos somos iguales que los otros en su relación con
nosotros.” 17

Hemos dicho que entramos en contacto con el patrimonio de la producción humana y de

esta manera nos estructuramos como personas. Este contacto se establece con nuestros
primeros cuidadores, que son los que nos transmiten la información que a ellos les
transmitieron a su vez cuando fueron pequeños. Una vez establecidas las estructuras del
entendimiento iremos prolongando nuestra libertad al punto de utilizar la información de
acuerdo a nuestra propia voluntad, también en desarrollo. No necesitaremos un mediador
humano que nos presente cual es el código en base al cual debemos “leer” la información
sino que nos enfrentaremos a ella con nuestros propios recursos. El peligro y la oportunidad
todo en uno solo. Esta conciencia (o libertad) depende del contacto y la posterior
internalización que hagamos del otro. La conciencia, en palabras de Vigotsky, no es otra
cosa que “contacto social con uno mismo”. La huella conciente que el otro deja en nosotros
se refleja en nuestro pensamiento dividido y perspectivista con respecto a nosotros mismos.
Esto quiere decir, en otras palabras, que cuando pensamos en nosotros mismos, pensamos
en tercera persona. No hay forma de que yo piense en mí, de manera automática, como en
un arrobamiento místico en donde perciba sin mediación lingüística efectivamente quien
soy. Cuando pienso sobre quien soy me pongo a mi mismo en perspectiva sobre la base del
diálogo interno ya asimilado gracias al contacto social. Es como si hubieran dos personas
en mí, la que piensa y el objeto (yo) al cual se dirige mi reflexión. Esto es simple producto
de la internalización, de la asimilación del otro en mí. De ahí todas las confusiones
dualistas sobre la inmaterialidad de la conciencia. El mismo concepto elaborado por la
psicología especulativa de “Yo” es producto de esta confusión. De entender la
internalización social como reificación. Pero este es otro tema.

La conciencia como división. Como separación frente al objeto y como separación gradual
frente a los otros. Este desarrollo de la conciencia humana ha llegado a dividirnos a tal
grado del medio natural que lo estamos destruyendo (sin mucho cargo de conciencia dicho
sea de paso). Con igual facilidad e ímpetu nos destruimos a nosotros mismos. Entender
nuestra esencia social, en este sentido, no garantiza el comportamiento ético, como
ingenuamente hubiese querido el viejo Kant. Pero posibilita importantísimos
descubrimientos. Esto nos conduce a la pregunta siguiente ¿Para que un curso de desarrollo
humano? Habiendo sustentado la importancia de entender nuestro esencia social para
entender a su vez cual es el desarrollo humano, consideramos que se licita (y eso a nuestro
humilde entender, ya es bastante) las ramificaciones cognoscitivas hacia los ámbitos de
posibilidad de este propio desarrollo. En primer lugar la conciencia como producto social.
“Conócete a ti mismo” decía Sócrates. Ahora sabemos que conocernos a nosotros mismos
es básicamente conocer al otro. Si logramos este conocimiento de manera íntegra e integral

17
Ob. cit. p. 64.
nos daremos cuenta que el otro existe tal como yo existo. La responsabilidad social se
asoma así como una verdadera posibilidad concreta y ya no como un concepto en boga. ¿Y
que es la responsabilidad? Pues es la proactividad, es el verdadero espíritu de
emprendimiento. Significa, como veremos más adelante, darme cuenta que al ser conciente
soy libre, y no me atan a mis acciones ningún condicionamiento instintivo o respuesta
automática e inevitable frente a lo que me pasa. A diferencia de los animales, yo elijo mi
respuesta. Siempre. Estos descubrimientos nos dirigen hacia una posibilidad concreta de
solidaridad y convivencia productiva, en donde nos podamos forjar como colectividad. En
donde mi desarrollo signifique el desarrollo del otro y no su propia perdición.

Los temas que se tocan en el curso se despliegan así de manera concatenada. Como
posibilidad. Si bien no podemos regresar a Atenas, podemos identificar y limitar nuestras
propias idioteces. Esto abriría el camino de una convivencia pacífica y mutuamente
productiva, tanto de objetos y productos útiles como de nuestras propias personas.

Bibliografía:

Arendt, H. (1998). La condición humana. Barcelona: Paidos.

Aristóteles. (1998). Ética nicomaquea. Ética eudemia, Madrid: Biblioteca clásica Gredos.
Huamán G; Lizárraga, M. (2002). Vigotsky, pensamiento y proyección. (1era ed.) Perú:
Grapex.
Ortiz, P. (1994). El sistema de la personalidad. (1era ed.) Lima, Perú: Centro gráfico
Orión.