Horacio C e r u t t i Guldberg

Filosofando desde Nuestra América para el mundo Qi

Argentino, nacionalizado en México. Licenciado y Profesor
(Maestro) en Filosofía (1973). Doctor y Posdoctorado en Filosofía,

Doscientos años de
Universidad de Cuenca, Azuay, Ecuador, y Fundación Alexander
von Humboldt, Nürnberg, Alemania, respectivamente.

Desde 1973 ha sido Profesor en diferentes universidades: Nacional

Densamiento filosófico
de Salta, Argentina; de Cuenca, Ecuador; Pedagógica Nacional en
México. Catedrático de la Universidad Nacional Autónoma de
México: Investigador en el Centro de Investigaciones sobre América
Latina y El Caribe y Profesor de Filosofía Latinoamericana, Historia

Nuestroamerícar« o
de las Ideas y Filosofía Política en la Facultad de Filosofía y Letras.
H a recibido el Estímulo Catedrático nivel I I y el de Investigador
Nacional nivel I I (Conacyt).

H a recibido diversos reconocimientos, tales como:

1990: "Distinción Universidad Nacional para Jóvenes Académicos"
en el área de Docencia en Humanidades, otorgada por la U n a m .
2006: Doctor Honoris Causa, Universidad "Ricardo Palma", L i m a ,

Horacio Cerutti Guldberg *^
Perú, "por sus contribuciones para el desarrollo de una filosofía
humanista latinoamericana".
2008: Fue condecorado "por sus inapreciables aportes al desarrollo
del Cesla y de los Estudios Latinoamericanos de la Universidad de
Varsovia", Polonia, como parte de la celebración por el X X
Aniversario del Centro de Estudios sobre Latinoamérica.
2009: Es distinguido como "Soci corrispondenti" de la Scuola
Internazionale d i A l t i Studi, Fondazione CoUegio San Cario, d i
Modena, Italia.
2009: Secretario General del Comité Permanente de los Congresos
Internacionales de Americanistas.
2010: Doctor Honoris Causa, Universidad de Varsovia, Polonia.

Entre sus libros más recientes cabe mencionar:

Filosofías para la liberación ¿liberación delfilosofar? San Luis, Argentina,

Editorial de la Universidad Nacional de San Luis, 3^^ edición
corregida [Vy T en Toluca, U A E M , 1997 y 2001), 2008, 215 pp.
Filosofando y con el mazo dando. M a d r i d , Editorial Biblioteca
N u e v a / U A G M , 2009, 291 pp.
T seguimos filosofando... La Habana, Cuba, Editorial de Ciencias
Sociales, 2009, 168 pp.
Utopía es compromiso y tarea responsable (Ensayos de utopía V). Monterrey,
N . L . , C E C y T E - C A E I P , 2010, 124 pp.

Ediciones
d e s d e a b a j o
filosofando desde Nuestra América para el mundo

Director de colección

Horacio Cerutti Guldberg

 Doscientos años de
pensamiento filosófico
Nuestroamericano

Horacio Cerutti Guldberg

Ediciones
desde abajo
Doscientos años de pensamiento filosófico Nuestroamericano*
Horacio Cerutti Guldberg

*Este estudio surgió de una gentil convocatoria por parte de la D r a . Merce-

des de Vega Armijo, Directora General del Acervo Histórico Diplomático de
la Secretaría de Relaciones Exteriores de México. E s a Cancillería editará una
versión breve del mismo, como parte de una colección dedicada a evaluar el
Bicentenario de la Independencia y el Centenario de la Revolución Mexica-
na. Agradezco a Mercedes la autorización para editar esta versión completa, la
cual he actualizado en algunos mínimos detalles. Agradezco también a Carlos
Gutiérrez por su fraterna invitación a editarlo.

Ediciones desde abajo

B o g o t á D . C , Colombia, mayo de 2011

I S B N 978-958-8454-32-0

Impresión:
Difundir Ltda.
Carrrera 16 N ° 57-57, B o g o t á D . C , C o l o m b i a
Teléfonos: 346 6240 - 212 7397 - 345 1808

E l conocimiento es un bien de la humanidad.

Todos los seres humanos deben acceder al saber,
cultivado es responsabiUdad de todos.

Se permite la copia, de uno o más artículos completos de esta obra o del conjunto de la
edición, en cualquier formato, mecán i co o digital, siempre y cuando no se modifique el
contenido de los textos, se respete su autoría y esta nota se mantenga.
 Indispensables puntos de partida

...antes de tratar de hacer realidad nuestros sueños, debemos comenzar por conocer
cómo fuimos soñados, cómo nos despertamos de esos sueños y cómo han tratado de
hacerlos realidad en las generaciones anteriores. Comencemos pues

(Arnoldo M o r a Rodríguez, 2 0 0 6 )

E l proceso de constitución de u n pensamiento filosófico en lo que con-

viene denominar como Nuestra América no fue sencillo. Tiene antece-
dentes que remontan mucho más atrás de los doscientos años aludidos
por este volumen y se remiten a procesos anteriores a la llegada de los
europeos a estas tierras a finales del siglo XV.
C o n ese arribo se produciría lo que sería denominado "descubrimien-
to" de estas regiones del globo. Rápidamente se haría visible que el término
descubrimiento era m u y discutible y aparecería cargado de connotaciones
difíciles de justificar. En todo caso, indicaría una línea m u y relevante de re-
laciones inequitativas; las cuales se revelarían m u y pronto como conquista y
colonización. Estas etapas de descubrimiento, conquista y colonización irían
acompañadas de u n proceso que pretendió justificarlas y hasta legitimarlas:
la evangelización misionera. Por supuesto, ninguno de estos procesos se
produjo espontáneamente. Fueron cuidadosamente diseñados, se llevaron
adelante contra viento y marea (nunca más literal la expresión, dado que
hubo que cruzar inicialmente la denominada M a r Océano para llegar des-
de Europa a estas tierras). Estuvieron pletóricos de anhelos, sueños, idea-
les, valores y también intereses, mezquindades, rivalidades. E l conflicto y la
violencia los atravesaban como elementos constitutivos. Fueron complejos
procesos que nunca carecieron de ideas, n i de objetivos, n i de evaluaciones,
n i de rectificaciones, adaptaciones, reconsideraciones.
 Conceptualizar y re-conceptualizar aparecen siempre como ingredien-
tes de los procesos históricos en los cuales los humanos se desenvuelven.
Buscarle, encontrarle y/o darle u otorgarle sentido a lo que se hace, pa-
dece, soporta o pretende es lo que ha constituido labor específica de lo
conocido desde el m u n d o de la Grecia clásica como filosofi'a. Absurdo
sería, aunque así se lo ha pretendido fi^ecuentemente, procurar atribuirle
esa función sólo al m u n d o greco-latino-germánico-anglosajón. C o m o si
sólo ese entramado cultural tuviera la exclusividad en el interés por averi-
guar el sentido de las acciones, los haceres y quehaceres que desvelan en
la cotidianidad. Y aquí es donde conviene prestar mucha atención a las
especificidades. N o es lo mismo pensar desde la posición de los que man-
dan, de los que tienen poder, de quienes se saben autónomos (quienes
están en condiciones de dictarse sus propias reglas); que desde la posición
de los agredidos, forzados a obedecer, carentes de poder para imponerse,
sujetos sujetados a los caprichos y arbitrariedades de los otros, obligados
a la sumisión más inicua. La relación desigual, inequitativa entre unos y
otros marca a fuego ese esfuerzo por pensar, por filosofar a la búsqueda
de sentidos. Es difícil encontrar coincidencias de sentido entre quienes
mandan y quienes obedecen. Y es que la realidad se percibe desde modos
respectivos m u y diversos.
Aquí la pregunta que se impone podría ser formulada más o menos
como sigue: ¿no ha sido siempre así en la historia de los humanos?, ¿es que
acaso ha habido algún momento en la historia donde no se haya planteado
el conflicto o el enfrentamiento?, ¿cuál es la especificidad de las situacio-
nes sobre-vividas en América? Para intentar una respuesta que permita
avanzar en el desarrollo de esta historia, conviene tomar en cuenta dos
escenas originarias, según la sugerente terminología propuesta por el crí-
tico literario peruano A n t o n i o Cornejo Polar (1936-1997): una del área
mexica y otra del área andina. La primera remite a la reunión que los doce
primeros franciscanos promovieron frente a Hernán Cortés (1485-1547)
para exponer sus razones ante los caciques nahuas. Después de explicarles
- h a y que tomar en cuenta la mediación de traductores no entrenados para
estos menesteres- la cosmovisión cristiana y su misión evangeUzadora o
de anuncio de la buena nueva -obviamente enmarañada con los actos de
violencia inherentes a los procesos de dominación- los caciques se discul-
paron por ser sólo dirigentes políticos y les propusieron a los franciscanos
que la reunión se efectuara nuevamente con sus pensadores, sus sabios, sus
filósofos: los tlamatinime. Cortés lo autorizó y se volvieron a reunir, esta
vez los doce con los tlamatinime. La reunión tuvo las mismas característi-
cas. Después de solicitar permiso para retirarse a meditar y considerar lo
formulado por los franciscanos, los sabios nahuas regresaron a la reunión.
U n o tomó la palabra en nombre del resto. Agradeció los grandes esfuer-
zos y riesgos asumidos por los doce para venir desde tan lejos a traerles
su verdad. Y pasó, luego, a informarles que ellos tenían también la suya.
Les expuso así detalladamente su visión del m u n d o y de la vida y culminó
su exposición con palabras cargadas de connotaciones: Ustedes tienen su
verdad, nosotros tenemos la nuestra. Ustedes tienen la fuerza, hagan con
nosotros lo que quieran. Ya quedaban así planteadas algunas cuestiones
decisivas en torno al pensamiento.
Pero, conviene añadir otra escena o, si se quiere, anécdota (que no
siempre son simplezas prescindibles, como se verá). Se trata del encuen-
tro de Atahualpa (1497-1533) con las tropas de Francisco Pizarro (1476-
1541) en el m u n d o incaico. E l padre Valverde, que acompañaba a Pizarro,
avanzó al frente con u n libro en la mano. N o se sabe, en las m u y diversas
versiones que circulan de esta escena, si se trataba de u n catecismo, el Anti-
guo Testamento, los Evangelios o la Biblia. Le transmitió a Atahualpa, quien
venía rodeado por sus hombres y avanzaba en andas sostenido entre sus
brazos, siempre con la ayuda de traductores - e n este caso posiblemente
Felipülo- que alH en el libro se encontraba la palabra de Dios. Atahualpa
tomó respetuosamente el libro, se lo acercó al oído, por u n lado, por el
otro, le dio vueltas y al no escuchar nada lo tiró al piso y les reclamó. N o se
escuchaba ninguna palabra allí y, según él, sólo pretendían con esa patraña
justificar la agresión a su pueblo. Se desató la lucha a muerte.
Estas dos escenas condensan parte de lo medular que debe establecerse
de inicio para poder avanzar en el conocimiento del pensamiento filosófico
de la región. Por u n lado, hay verdades en pugna o, si se prefiere, modos de
brindarle sentido al mundo circundante, a lo que se hace, a lo que se procura
alcanzar y hay, también, diferencias de poder, de fuerza. Esto deja abierta
desde el comienzo la posibilidad m u y evidente de que quienes tienen más
poder estarán en condiciones de imponer su forma de ver el mundo, de
apreciarlo. Podrán imponer su sentido como si fuera el sentido.
Conviene anotar aquí, también, que esta contraposición se suaviza
e, incluso, se difumina si se presenta esta pugna como la existente entre
dos modaUdades de expresión humana: la expresión mítica y la expre-
sión lógica o racional. Esto suaviza la oposición, pero la recarga de otras
connotaciones quizá más denigrantes, porque suele interpretarse el m i t o
como sinónimo de irracionalidad, con lo cual las consecuencias serían
ineludibles. La racionalidad, la civilización, la plenitud humana posible
estarían de u n lado y los otros serían irracionales pasivos, sin alternativas
más que la sumisión. La fuerza, entonces, se impone a las razones e i m -
pone su razón p o r encima de cualquier otra propuesta. Extremando el
planteamiento, se podría llegar a afirmar que quien tiene la fuerza tiene
la razón. L o cual evidentemente no es siempre así; generalmente no es
así. Sin embargo, es m u y difícil sino prácticamente imposible, hacer oír
- y que se escuchen- sus razones para quienes no tienen la fuerza. A n -
tes de que puedan decir nada, se los descalifica como carentes de razón,
como irracionales, como seres inferiores, infrahumanos. A todo esto se
añade otra dimensión relevante. E n el caso de esos irracionales, míticos,
no tendrían historia. La historia estaría del lado de los vencedores, de los
civilizados. Pueblos supuestamente sin historia condenados a entrar en la
historia de los prepotentes, que sí la tienen y disponen de ella a su gusto
y voluntad.
La segunda escena aporta otra dimensión no menos relevante para
nuestro tema. E n u n l i b r o estaría condensada la palabra. Quienes dis-
ponen del libro, quienes saben lo que es u n libro y cómo hacer uso de
él, están en ventaja sobre quienes no saben de qué se trata. Las civiliza-
ciones del libro, no p o r casualidad correspondientes a las tres religio-
nes monoteístas (judaismo, cristianismo, islamismo), han impulsado
su expansión p o r el globo mediante usos violentos sin piedad ninguna.
Particularmente, para lo que aquí interesa, la historia de la expansión del
cristianismo está plagada de destrucción, aniquilación, imposición. Des-
de las Cruzadas se advierten, recorriendo el globo terráqueo, las huellas
de la extensión de sus fronteras. Frente al pensamiento gráfico, impreso,
la dimensión oral pierde peso y también otras expresiones. M u y difícil-
mente podría admirarse la dimensión pictórica, p o r ejemplo, como u n
m o d o de conservar el pensamiento y transmitirlo a otras generaciones.
Sobre todo, cuando esa dimensión pictórica no incluía, para colmo, la
dimensión de la perspectiva, tan importante para el arte renacentista
europeo. Carecer de perspectiva, al m o d o eurocéntrico, no quería de-
cir carecer de algo así como puntos de vista o de sensibilidad estética,
no saber dónde está uno (quien p i n t a ) situado, etc. Basta con revisar
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la estructura que nos hace accesible el Tlacuilo, para caer en la cuenta
de estas dimensiones fundacionales. La escisión queda entonces cruda-
mente planteada: quienes leen y quienes no saben leer; los alfabetos y
los analfabetos; quienes disponen del alfabeto y quienes no saben de
qué se trata, aunque tengan otros códigos m u y interesantes, pero que no
alcanzan o no están en condiciones de i m p o n e r a los recién llegados.
Tampoco es u n detalle menor la presencia protagónica, aunque siem-
pre velada y hasta disimulada, de la mediación traductora en estas escenas
originarias. Las lenguas en juego no son detalles menores y la traducción
como puente juega u n papel irrenunciable. Aún y cuando, la precisión de sus
referencias pudiera ser m u y discutible y, seguramente, sus ambigüedades y
alusiones darían margen, como siempre lo brindan, a múltiples maniobras
sobre la marcha. Quien mejor y más rápido supiera reaccionar frente a esos
azares, mejores logros podría apuntarse. Y, no cabe duda, hay más posibili-
dades de precisión en la traducción de textos escritos que en la de expresio-
nes orales no siempre fácilmente repetibles.
Es m u y sintomático que varios siglos después de estas escenas, ya en
el siglo pasado, se apelara a la producción teatral de u n genio inglés para
aludir de alguna manera a la compleja situación en que se encontraba la
dimensión intelectual, la expresión del pensamiento en esta región del
globo. Es importante advertir que la dramaturgia de W i l l i a m Shakespea-
re (1564-1616), por cierto re-leída desde aquí, ha jugado u n papel ver-
tebral en este aspecto. Será en el primer tercio del siglo pasado, cuando
intelectuales y artistas brasileños, encabezados por Oswald de Andrade
(1890-1954) pronunciaron su Manifiesto Antropofágico en 1928 e hicieron
del tupi or not tupi, that is the question; la cuestión decisiva para su propia
identificación y la de la región. Anteriormente, el uruguayo José Enrique
Rodó (1871-1917) había centrado su reflexión en la figura de A r i e l . Pos-
teriormente, en el último tercio del siglo, la cuestión sería retomada en tér-
minos de una re-significación de u n personaje aparentemente irrelevante
como Calibán. Aliteración de caníbal - c a r i b e - será quien aprenda la len-
gua de su dominador para poder maldecirlo y, al decirlo mal, bien decir
su propia situación y avanzar en la búsqueda de la merecida dignidad que
como humano le es debida. De este modo, con la antropofagia - e l devo-
rar ritual al dominador-vencedor para apropiarse de sus l o g r o s - y con la
habiUdad verbal - e l aprender la lengua del conquistador para maldecirlo
como merece- surgen dos tareas (actitudes) relevantes en el quehacer de
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los americanos de este continente histórico, de una América nuestra toda-
vía no del todo nuestra, quienes pugnan (¿pugnamos?) por ser en pleni-
t u d y por manifestarse en el ampHo despliegue de sus potenciaUdades. E l
debate adquirirá unos perfiles a propósito de las críticas a la modernidad
y de los anhelos por superar rezagos colonialistas no pocas veces difíciles
de advertir.
Estas imágenes recolocaban en el centro de la atención al Caribe, donde
se produjo el primer contacto con los invasores ("descubridores"). D o n -
de se iniciaron las guerras de emancipación a finales del siglo X V I I I hasta
producir en 1804 la primera repúbUca independiente de nuestra América:
Haití, república de negros, cuya independencia marcaría a fuego las po-
sibilidades y variantes de la emancipación del resto de la región del yugo
colonial. Donde culminará a fines del siglo X I X ese yugo para iniciarse, en
el mismo 1898, el yugo imperialista, mientras se procuraba establecerlo
como "lago" regional, una especie de Mediterráneo acotado. E n ese mis-
m o Caribe se iniciaría en 1959 u n proceso de revolución antiimperiaUsta
todavía en curso.
C o m o señalara atinadamente el filósofo chileno Juan Rivano ( 1 9 2 6 ) ,
los nombres asignados a la región son, en terminología aristotélica, pa-
labras "acuñadas". Su enumeración sería m u y extensa, pero entre ellas
pueden mencionarse, sin orden cronológico de su aparición y a m o d o de
muestras: Indias Occidentales, Nuevo M u n d o , América, Las Españas,
Ultramar, Hispanoamérica, Iberoamérica, Afroamérica, Indoamérica,
Sudamérica, Suramérica, Latinoamérica, Nuestra América. Esta última
expresión, de factura martiana, no representa una solución a la comple-
ja cuestión del auto nombrarse, con t o d o lo que de ejercicio de poder
implica el acto de nombrar. Sin embargo, tiene ciertas ventajas, de las
cuales cabe anotar aquí algunas con el fin de apoyar su uso. Implica u n
reconocimiento y una valoración de los pueblos originarios y de la ter-
cera raíz. Niega la existencia de razas como elemento discriminatorio.
Propone objetivos comunes a partir de la experiencia de una tensión
irreductible entre lo que es y lo que debería ser o se querría que fuese.
Ejerce así la movilización desde una América ya, pero todavía no del
todo "nuestra". Esta noción martiana viene precedida p o r otra expresión
alusiva y plena también de simbolismos m u y fecundantes: "Madre Amé-
rica". "Madre", porque la patria es concebida como matria... Una madre
a ser parida, si se permite la expresión, y a ser gestada, con toda respon-
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sabilidad, como si fuera una hija. E n fin, que nombrarse no es una sim-
pleza, sino una inmensa tarea colectiva, donde se juegan elementos de
poder, de simbolización, de pertenencia, de anhelos, sueños y proyectos
compartibles. D o n d e , incluso, se trastocan los sentidos y usos origina-
rios de ciertos términos, para asignarles - a c u ñ a r l e s - otros alcances. E n
referencia a la región estas acuñaciones han significado reivindicaciones
de protagonismos y de ejecuciones en rechazo abierto de pasividades,
imposiciones, subordinaciones y mezquindades de toda laya.
Regresando a la dimensión historiográfica de las ideas filosóficas, que
aquí nos ocupa, hay que señalar que, por lo general, el enfoque dado a es-
tos temas ha sido reiterativo: referencias a autores y fuentes. Por supuesto,
un recurso como ese no es desechable, pero cabe aspirar en estas pocas
páginas a brindarle énfasis a otra dimensión no siempre suficientemen-
te atendida: la problematización de estos enfoques. La mostración de sus
dificultades, la expHcitación de sus limitaciones, la puesta en evidencia de
sus alcances. Por lo tanto, n i siquiera se intentará abordarlo todo, enume-
rar todas sus facetas, tarea difícil, aunque no imposible y, por supuesto,
necesaria. Pero, quizá más propia de u n trabajo en equipo de largo aliento
y sin limitaciones del espacio disponible. Por ello, aquí más bien se pro-
curará abrir u n cierto mapa, una carta que permita surearse (mejor que
orientarse y para evitar nortearse...) en medio de estos complejos esfuer-
zos tanto individuales como colectivos por dar cuenta de estos quehaceres
y encontrarles (¿darles, otorgarles?) sentido a los sueños diurnos y a los
esfuerzos cotidianos individuales y colectivos.
Otra de las dificultades tiene que ver con la periodización. Suele
adoptarse para ello una división que combina, con dosis crecientes de
arbitrariedad, la mera cronología, la periodización histórico política y la
referida a la institucionalización filosófica (en tanto estudios profesio-
nales). A lo cual hay que agregar, como si lo dicho fuera poco en cuanto
a dificultades, la trasposición lisa y llana de corrientes de pensamiento
europeas a la región, aquello que criticara J o s é Gaos (1900-1969) como
el "imperialismo de las categorías". Intentando evitar estos resistentes
obstáculos, aquí, más bien, se adoptará una visión de conjunto, que per-
mita establecer períodos a partir de núcleos reflexivos con pretensión de
eficacia local. Por ello se hablará de: emancipación soberanizante, peda-
gogía cívica, orden y progreso, axiología de la libertad, normalización pro-
fesionalizante, filosofías para la liberación, sujetividades emergentes. Quizá
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estos enunciados, que pretenden ser sugerentes, permitan eludir errores
burdos de enfoque, sin que alcancen del todo, como ya se ha dicho, a
dar cuenta del conjunto pormenorizado de detalles y matices de la pro-
ducción regional. Es probable, también, que sirvan de acceso inicial a
quienes se interesen p o r esta dimensión de la actividad humana, propor-
cionando sólo una pequeña porción representativa del conjunto m u c h o
más complejo de temas y facetas tratados. E l esfuerzo va dirigido a b r i n -
dar ciertas Hneas torales capaces de permitir, finalmente, el estableci-
miento de los rasgos básicos de la situación o coyuntura actual y que su-
gieran cómo se podría avanzar en el filosofar efectivo requerido cada vez
con mayor urgencia: filosofar para contrapoder. Complementariamente
debe señalarse que no se aspira, n i de lejos, a abarcar todos los países
de la región. Resultaría una meta poco razonable, dada la dimensión de
este trabajo. E n ciertos casos, esas dimensiones apenas serán aludidas,
lo cual no significa que éstas y las n i siquiera mencionadas carezcan de
relevancia y sí, más bien, que sólo serían abarcables, como se ha dicho,
en u n trabajo de equipo y sin limitaciones de extensión.
Conviene llamar la atención sobre la tendencia a la generalización que
resulta típica de la reflexión filosófica. Consiste en u n esfuerzo por inten-
tar abarcar de conjunto la totalidad y, además, por dar cuenta de eüa. U n
esfuerzo por decir o describir cuál es el sentido de esa totaHdad, a veces sin
detenerse a expUcitar cómo se ha llegado a eüa, cómo se la ha construido,
qué se ha dejado fuera, etc. Este esfuerzo generalizador implica, por cier-
to, relaciones complejas con otras disciplinas. Suele echársele en cara a
esta generalización una falta de sustento empírico, de apoyo suficiente en
los hechos tal y como se han producido. Por otra parte, lo que puede ser
válido para varios de los casos aludidos, no necesariamente es válido para
todos y cada uno. La generalización suele dejar de lado especificidades
m u y relevantes. E n fin, p o r así decirlo, reduce la complejidad de lo real
a una totalidad que homogeniza arbitrariamente sus componentes, igno-
rando, en no pocos casos, los aportes de otras disciplinas como las ciencias
sociales, la historia y otras expresiones de las humanidades. Pero, también
se puede ejercer - y parece deseable que así se lo haga- el filosofar como
u n complemento de estas otras reflexiones parciales. D o n d e el esfuerzo
generalizador y la pretensión totaUzante signifiquen u n nuevo estímulo
para investigaciones particulares y específicas. Así, el filosofar puede, en
determinados momentos, sintetizar preocupaciones comunes y enfoques
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compartidos convergentes y, a la vez, puede incitar a avanzar en renovadas
investigaciones y en la construcción de futuros alternativos.
Aquí también se debe subrayar la dimensión intrínsecamente utópica
del filosofar. U n rechazo a situaciones intolerables en nombre de otras si-
tuaciones ideales deseables y anheladas. Los sueños diurnos son los que
van marcando el sentido del avance del proceso histórico y sirven de guía
a los esfuerzos humanos por construirse -desde coyunturales presentes y
a partir de los propios pasados correspondientes que los constituyen- f u -
turos de posibles plenitudes.
Que el producto del filosofar, la filosofía, tenga pretensiones de vali-
dez universal, no resulta ninguna novedad. Es más, el pensamiento de los
sectores dominantes ha pretendido siempre tener vaUdez urbi et orbi, en
todo tiempo y en todo lugar. Sin embargo, bien miradas sus propuestas
se advierte siempre que están limitadas a cierto contexto o matriz de có-
digos culturales. Estas propuestas provienen, surgen siempre dentro de
contextos y matrices específicas y, en el mejor de los casos, aspiran a u n l -
versalizarse. Por lo tanto, lo que se debe plantear como viable es que toda
reflexión filosófica surge en una tesitura determinada, en una coyuntura
precisa y puede ser universalizaíj/e siempre y cuando se tome en cuenta
este contexto de emisión y se lo adopte y adapte, se lo resitúe y hasta se lo
re-conceptualice en el respectivo contexto de recepción. Ciertos planteos
pueden conservar su vigencia en esas condiciones. Pero, esto no está dado
de por sí o antes de este proceder. Surge como resultado de ese esfuerzo de
incorporación al nuevo contexto.
C o m o en toda reconstrucción histórica, el énfasis estará puesto aquí
en la situación presente. Es desde este presente, complejo, de múltiples
incertidumbres, pictórico de peligros hasta inconcebibles, desde donde
se avanza a la reconstrucción del pasado del pensamiento filosófico en la
región. Y eso condiciona la recuperación de esos pasados, aquello que se
recordará y lo que, por el momento y sin afanes de desestimarlo, se dejará
por el momento, no de lado, pero sí sin examinarlo expresamente. E n el
presente se juega y se ejerce esta relación siempre articulada y correlativa
entre memoria y olvido.
Por su parte, el énfasis cargado en la búsqueda de u n pensar propio
pone de relieve las dimensiones de la identidad y de la integración, las cua-
les también han constituido búsquedas incesantes, obsesivas, reiteradas
de las más diversas maneras. Estos dos tópicos o temas sirven de cauce
a toda la exposición y sobre ellos se centrará la atención, lo cual, hay que
insistir en este punto, no significa que sea lo único que ha sido pensado en
estos doscientos años.
Esta exposición no pretende ser una descripción neutral, sino u n m o d o
de evidenciar los rasgos de la propia posición de quien escribe. Por lo tan-
to, sería descabellado afi-ontarla como si fuera la única manera de abordar
este pasado y la exclusiva verdad del mismo. Es una manera, mediante la
cual se busca colaborar en el esfuerzo común por entender ese pasado, re-
cuperarlo, dejarse fecundar por él, disponer de él respetuosamente como
un acervo compartido, compartible y pasible de convergencias.
Una de las dificultades más reiteradas en este tipo de esfuerzos reflexi-
vos consiste en la polisemia de los términos. Estos sentidos acumulados o
concentrados que portan ciertos términos constituyen uno de los dolores
de cabeza de la reflexión filosófica. Por ello, se requiere enfrentar esta difi-
cultad de entrada para no toparse a cada paso con obstáculos insuperables.
Pero, aunque así lo parezca, el debate no es por palabras o no es sólo por
palabras, a pesar de que las palabras jueguen u n papel decisivo en estas re-
flexiones. La importancia de la polémica y de la crítica no ha sido siempre
bien valorada y suelen visualizarse como formas de argumentar contra las
personas, en vez de centrarse en la validez de la argumentación y de las
modalidades de enfocarla.
Uno de esos términos que pueden dar de entrada dolores de cabeza, es
la relevante noción de pensamiento', la cual sirve de título a este volumen.
Suele ser una noción completamente tergiversada. Se la utiliza como re-
ferente para u n diluido quehacer intelectual enfrentado a lo que sería una
filosofía presuntuosamente pura, estricta, rigurosa, sistemática, etc. Todos
calificativos que engordan la soberbia presuntuosa de u n ejercicio consti-
tutivamente humilde de búsquedas incansables y nunca apreciables como
logros definitivos. C o n ello, sólo se logra enaltecer indiscriminadamente el
papel de los intelectuales, de la inteligencia de una sociedad, de los profe-
sores, profetas, pastores, guías, gurúes, etc. Aquellos que, incluso por espe-
ciahzación y profesión, suelen presentarse con toda pedantería como los
guardianes o poseedores exclusivos y excluyentes de las verdades, saberes,
claves, explicaciones, metodologías, etc. de la colectividad. L o único que se
logra con esta injustificada actitud es fortalecer el abismo creciente entre los
que saben' y los que no saben', los entrenados para saber y los que no han
tenido la oportunidad de ese entrenamiento -aunque indudablemente sa-
ló
ben y mucho acerca de lo indispensable para la vida humana y hasta m á s - ,
los que tienen el saber y se presentan como sus poseedores - c u a l si fuera
propiedad privada- y los que no tienen acceso a él; no han tenido n i tendrán
oportunidad de ello. De ahí a plantear que unos piensan y los otros no, hay
sólo u n paso y casi siempre se lo ha transitado insensiblemente. C o n todas
las dosis de descalificación de las grandes mayorías que esto implica. Aquí se
utilizará el término pensamiento en el sentido que le dio el Maestro español
transterrado en estas tierras, como le gustaba decir al ya mencionado José
Gaos. Él propuso la noción de pensamiento para referirse a u n filosofar ex-
presamente dirigido a cuestiones de la vida práctica, de la vida colectiva, de
la política. Es con este alcance que se lo utilizará aquí y, de ninguna manera,
para restarle méritos a este esfuerzo filosófico genuino efectuado durante
años desde la región. Tampoco se utilizará metódicamente aquí el discuti-
ble enfoque generacional, propuesto por su Maestro José Ortega y Gasset
(1883-1955). M u y susceptible a tergiversaciones o facilismos, ese enfoque
y las referencias generacionales suelen ser poco fiables.
Por t o d o ello, conviene terminar con una reflexión que cierra ciertos
aspectos y abre múltiples interrogantes. Podría decirse: las palabras no
garantizan nada. Aunque, al m i s m o tiempo, son las palabras (las dichas y
las cobijadas entre l í n e a s . . . ) las que indican dimensiones a veces inabar-
cables de la existencia humana. Así, la filosofía se revela como una cues-
tión de palabras y, también y al m i s m o t i e m p o en profunda e ineludible
tensión, no sólo de palabras o de algo más que palabras; referida a algo a
lo que sólo se puede acceder mediante palabras, situado más allá de las
palabras y que suele dejarlas cortas o exhibirlas como insuficientes.
Finalmente, se añadirá una bibliografía orientadora, aunque no sea ci-
tada o utiUzada de manera directa en el texto, por subtemas y ordenadas
al interior p o r orden alfabético de los apeUidos autorales. De cada texto
se hará una breve y sintética expUcación para que quienes se interesen en
la temática puedan profundizarla a su gusto y según sus necesidades. Por
cierto, en esta bibliografía se procurarán brindar algunas orientaciones
acerca de temáticas y países no directamente tratados en el texto por las
condiciones de tamaño a que debe ajustarse. Para comenzar se consigna-
rán algunas obras enciclopédicas colectivas, para pasar después a estudios
más específicos. Conviene citar estas obras desde el comienzo, porque
aportan múltiples elementos, sugerencias y datos para la comprensión
de innumerables aspectos de esta temática filosófica nuestroamericana.
17
Construidas a partir de redes de investigadores de diversas partes del
mundo, convergen en el esfuerzo por hacer accesible este filosofar surgi-
do de la región. Resulta importante advertir, finalmente, que no se hará
referencia a muchas obras consideradas clásicas, dado que aparecen m u l -
ticitadas en la bibUografía correspondiente. Además, las obras señaladas
como referencia en u n apartado, ya se no serán reiteradas en los siguien-
tes, aún cuando sean útiles para su respectivo tratamiento.
18.
Bibliografía:
Diccionarios y enciclopedias:
Hugo E. Biagini y A r t u r o A . Roig (Directores), Diccionario del Pensamien-
to Alternativo. Buenos Aires, Biblos / Universidad Nacional de Lanús,
2008, 591 págs. E n esta obra se brinda acceso a las búsquedas ince-
santes de modelos alternativos a la globalización conservadora. Este
esfuerzo impUca disentir acerca de una supuesta "filosofía única" y
darle espacio a la esperanza utópica como u n m o d o de avanzar en la
construcción de u n futuro efectivamente alternativo, otro, nuevo.
Horacio Cerutti Guldberg ( D i r e c t o r ) , Diccionario de Filosofía Latinoame-
ricana. Toluca, México, Universidad Autónoma del Estado de Méxi-
co, 2000, 384 págs. Esta obra examina u n conjunto de términos para
brindar una definición de los mismos, u n desarrollo de su génesis y
conformación hasta adquirir el sentido con el que se los utiUza en la
región y para cada caso proporciona referencias bibUográficas para
una aproximación inicial.
Clara Alicia Jaliíf de Bertranou (Compiladora), Semillas en el tiempo. El
latino americanismo filosófico contemporáneo. Mendoza, Argentina, Edi-
torial de la Universidad Nacional de Cuyo, 2001, 318 págs. Este volu-
men, organizado por la historiadora de las ideas y filósofa argentina,
reúne a u n conjunto de destacados especiahstas, quienes anaUzan la
producción de filósofos latinoamericanistas nacidos en la primera m i -
tad del siglo pasado.
M a r i o Magallón Anaya (Coordinador), Personajes latinoamericanos del si-
glo XX. México, U N A M , 2006, 306 págs. E l filósofo e historiador de
las ideas mexicano coordinó este volumen como parte de las tareas de
su seminario de investigación sobre "Historia de las ideas en América
en el siglo X X . Conceptos, redes, personajes". E n él, una amplia red de
colaboradores dan cuenta de la trayectoria y aportes de pensadores
(filósofos, teólogos, pedagogos e historiadores, principalmente).
Ricardo Salas Astrain (Coordinador Académico), Pensamiento Crítico
Latinoamericano. Conceptos Fundamentales. Santiago de Chile, U n i -
versidad Catóhca Silva Henríquez, 2005, Vol. I , 364 págs., Vol. I I , pp.
369-732 y Vol. I I I , pp. 737-1044. Esta obra recoge trabajos explicati-
19
 vos acerca de diferentes conceptos del pensamiento regional. En cada de la experiencia específica de la alteridad en la región y contextualizan-
uno de ellos se aportan rasgos de su conformación y bibliografía ac- do el pensamiento filosófico dentro del esfuerzo utópico desplegado al
tualizada. procurar constituir los correspondientes estados nacionales.
Varios autores, Ideas en torno de Latinoamérica. Presentaciones de Leopol-
do Zea. México, U N A M / U D U A L , 1986, T. I , 818 págs., T. I I , 819-
1577 págs. En estos volúmenes se recogen tanto textos clásicos (fuen- Sobre las escenas originarias:
tes documentales) para el estudio del pensamiento en la región, como
Coloquios y Doctrina Cristiana. Con que los doce frailes de San Francisco, en-
trabajos más recientes elaborados por especialistas, quienes examinan
viados por el papa Adriano VI y por el emperador Carlos V, convirtieron
aspectos cruciales del mismo.
a los indios de la Nueva España. E n lengua mexicana y española. Los
diálogos de 1524, dispuestos por fray Bernardino de Sahagún y sus
Sobre los nombres de América, su especificidad histórico colaboradores A n t o n i o Valeriano de Azcapotzalco, Alonso Vegereno
espacial y su pensamiento: de Cuauhtitlán, Martín Jacobita y Andrés Leonardo de Tlatelolco, y
otros cuatro ancianos m u y entendidos en todas sus antigüedades. Edi-
A r t u r o Ardao, América latina y la latinidad. México, C C Y D E L ( U N A M ) , ción facsimilar, introducción, paleografía, versión del náhuatl y notas
1993, 395 págs. Este volumen reúne tres libros editados de m o d o i n - de M i g u e l León Portilla. México, U N A M / Fundación de Investiga-
dependiente en Venezuela y Uruguay por el Maestro uruguayo, dedi- ciones Sociales, A.C., 1986, 214 págs.
cados a reconstruir el sentido de la latinidad para la región. La figura
A n t o n i o Cornejo Polar, Escribir en el aire. Ensayo sobre la heterogeneidad
del colombiano José María Torres Caicedo (1830-1889) revela la vo-
socio-cultural en las literaturas andinas. Lima, Horizonte, 1994, 245
luntad histórica de esta denominación.
págs. Esta obra clásica del crítico literario peruano intenta mostrar las
Antonello Gerbi, La disputa del Nuevo Mundo. Historia de una polémica
complejas y fecundas relaciones entre oralidad y escritura - c u e r p o /
17S0-1900. Trad. A n t o n i o Alatorre. México, FCE, 2^ ed. corregida y
sangre, muerte/ v i d a - en el entramado de la cultura andina, a propó-
aumentada, 1982 [ l ^ ed. en español 1960, edición original en italia-
sito de los versos del vate peruano César Vallejo (1892-1938).
no 1955], 884 págs. Esta extraordinaria obra del maestro itahano que
Enrique Escalona, Tlacuilo. Prólogo de A r t u r o Azuela. México, U N A M ,
debió exiliarse del fascismo en Perú es fruto de su conciencia peda-
1989, 86 págs. Este texto da cuenta de una intensa labor arqueológica,
gógica, dado que surgió cuando le solicitaron en Perú que dictara u n
antropológica, lingüística y cinematográfica de la cual saldría como re-
curso sobre Hegel y, con m u y buen criterio, pensó que no era posible
sultado la película del mismo título. Tlacuilo es el que escribe pintando,
enseñar Hegel aquí en América de la misma manera que lo enseñaba
quien logra articular mano y mente con maestría singular en el m u n d o
en Italia. De ahí surgió este esfuerzo por mostrar el lugar del Nuevo
náhuatl. E l arte de Enrique Escalona confluye aquí con las investiga-
M u n d o en la historia y en la concepción del Viejo. Es u n libro de ex-
ciones de Joaquín Galarza para dar cuenta de todo lo que transmite el
traordinaria erudición, que se lee y disfruta como si fuera una novela.
Códice Mendocino.
Arnoldo M o r a Rodríguez, La Filosofía Latinoamericana. Introducción históri-
ca. San José, Costa Rica, Editorial Universidad Estatal a Distancia, 2006,
437 págs. El filósofo e historiador de las ideas costarricense traza en este Sobre calibanismo y antropofagia:
libro u n panorama de la historia de la filosofía de nuestra América en u n
Oswald de Andrade, Obras Completas. T. V I : Do Pau-BrasÜ a Antropofa-
lenguaje accesible a u n público amplio, sin perder rigor y coherencia en
gia e as Utopias. Manifestos, teses de concurso e ensaios. Introducao de
su enfoque, aspirando a una función de extensión de la reflexión más
Benedito Nunes. Rio de Janeiro, Civilizacao Brasfleira, 2^ ed., 1972,
allá de los ámbitos académicos y siempre guiado por la dimensión ética
229 págs. Este v o l u m e n reúne varios trabajos del intelectual brasile-

21
 Emancipación soberanizante
ño. Entre ellos, el "Manifiesto Antropofágico", al que ya se ha hecho
mención en el texto, y también su tesis para optar a la cátedra en la
Universidad sobre "La crisis de la filosofía mesiánica", donde critica
el patriarcalismo a propósito del stalinismo, anunciará su fin y el i n i -
cio de una edad matriarcal de la historia.
Roberto Fernández Retamar, Todo Caliban. Prólogo César A . Rodríguez
Garavito. Prefacio a la edición estadounidense Frederic Jameson. Bo-
gotá, ILSA, 2005, 174 págs. E n este volumen se recogen los más re-
levantes trabajos que el poeta y ensayista cubano ha dedicado desde
1971 hasta 1999 al personaje de Shakespeare. Para decirlo en sus pa- ...no es posible dejar de estremecerse al contemplar el cuadro que ofrecerá el Perú
labras, estos trabajos constituyen una especie de "variaciones" (como cuando todo su territorio esté libre de españoles y sea la hora de reprimir las pasiones

en la música) sobre u n mismo tema, que enriquecen su tratamiento y inflamadas por tantos años; entonces se acabarán de conocer los infernales efectos

brindan renovadas sugerencias. del espíritu democrático; entonces desplegarán las varias razas de aquella población,
el odio que se profesan y el ascendiente que adquieran por las circunstancias de
la guerra; entonces el espíritu de localidad se presentará armado de las quejas y
resentimientos que tiene cada provincia contra la otra...

(Monteagudo, 1823)

El desarrollo del pensamiento filosófico en la región se produjo siem-

pre contextualizado p o r ciertos acontecimientos o anhelos determinantes.
Primero, la ruptura y emancipación del yugo colonial. Conjuntamente, la
propuesta de enhebrar una alianza o una unidad regional o del continente
histórico con el fin de poder enfrentar de m o d o más eficiente los ataques
externos y llevar adelante con mayor protagonismo la política internacio-
nal. Construir los estados nacionales, que terminarían siendo estados bal-
canizados, fruto de la pulverización de la unidad impuesta bajo el periodo
colonial, constituyó el mayor desafío a enfrentar. Todo en medio de una
generalizada angustia p o r encauzar desbordes sociales incontrolables y
morigerar conflictos internos interminables.
La nueva situación de dependencia surgida con posterioridad a la rup-
tura del nexo colonial y, paralelamente, la consiguiente agresión impe-
rialista en ascenso marcaron a fuego este inicio atascado de dificultades.
A finales del siglo X I X y j u n t o con la última ruptura del vínculo colonial
surgiría el concomitante anhelo por enfrentar al imperialismo, lo cual con-
duciría en el último tercio del siglo pasado a impulsar la ruptura de las

22 23
situaciones de dependencia, para hacer de este m o d o factible una libera-
ción fecundadora de la plenitud del desenvolvimiento de potenciahdades
regionales. Estas tareas se irían decantando a lo largo de toda la centuria
pasada y siguen siendo metas pendientes.
El inicio de las guerras de independencia pondría sobre la mesa una se-
rie de aspectos de tratamiento ineludible. Por u n lado, se situó la demanda
de reconocimiento como ciudadanos de pleno derecho de unos seres tan
despreciados como los negros. Por ello, sería quizá en Haití donde resona-
rían con más fiierza los sones preliminares de esta demanda. Por cierto, la
misma tuvo que ser matizada, dado que los agrupamientos humanos en la
isla tenían sus características especiales. N o era asimilable la situación de los
blancos a la de los mestizos, etc. Por lo tanto, no todo puede reducirse al
simplismo de decir: fue Haití contra la potencia colonial francesa exigiendo
sus derechos. Fue, más bien, una determinada conformación de ciertos sec-
tores del pueblo haitiano la que permitió avanzar en ese derrotero. A l mismo
tiempo, Haití se convertiría en el símbolo del temor para los criollos de la
zona continental. E l temor estaba concentrado en el jacobinismo de la Re-
volución Francesa y en el surgimiento y encumbramiento de los sectores so-
ciales más relegados, como en el caso de la Revolución Haitiana. El peligro
era visualizado como u n doble exceso: de radicalismo democratizador y de
apertura al ejercicio del poder para sectores sociales indeseables. Esto haría
que se reiterara el esfuerzo por evitar esos excesos y por no perder el control
del mismo. L o cual se resume quizá en las palabras de Monteagudo, citadas
en el epígrafe, escritas ya en los últimos tramos de esta primera etapa de la
independencia. Estas palabras exhiben sutileza en el análisis de la situación
y anhelos de extrema prudencia en el ejercicio del poder.
E l proceso de emancipación de la región implicaría una complejidad
m u y grande, sobre todo, debido a la heterogeneidad de los protagonis-
tas. E l sector criollo se constituirá en hegemónico, pero no conviene des-
cartar la relevancia de otros sectores c o m o : indígenas, afroamericanos,
españoles, norteamericanos y europeos de otras procedencias. E l pen-
samiento previo a la emancipación muestra una preponderancia de las
afirmaciones del crioHismo, en tanto expresiones predominantes den-
tro de ese abigarrado conjunto. Sobre t o d o entre los jesuítas expulsos
se hizo patente ese sentimiento de afirmación de patrias perdidas y las
conceptualizaciones correspondientes. Ello pasaría a constituir u n ante-
cedente relevante a la hora de las luchas emancipadoras y se mostraría.
24
también, como u n antecedente destacado a la hora de configurar las pos-
teriores identidades nacionales. E l caso de la mexicanidad constituye u n
ejemplo hasta fascinante de esas manifestaciones previas, al p u n t o que
ha p e r m i t i d o sostener que la mexicanidad estaría presente desde el siglo
X V I I . E n fin, esos antecedentes, con sus características peculiares serían
destacados en diferentes zonas de Nuestra América. Por lo demás, con-
viene prestar atención a que muchas de las ideas de las que inicialmente
se echó mano para justificar las luchas emancipadoras t u v i e r o n también
origen escolástico. A ellas se superpusieron o convergieron ideas ilustra-
das, las cuales culminaron predominando.
E n cuanto a los dos aspectos que corresponde abordar aquí: el de las
ideas acerca de la integración y el de las referidas a la identidad, ambos
se encuentran ejemplarmente concentrados en la figura de Simón Bolívar
(1783-1830). El Libertador enfocaría estos aspectos con toda precisión.
Por u n lado, en su famosa Carta de Jamaica de 1815. Cuando se podría
decir que todo estaba perdido en relación con la lucha emancipadora, no
solamente replanteaba las posibilidades de la emancipación y cómo i m -
pulsarla, sino que definiría con extremada sinceridad y precisión cómo se
concebía a sí mismo y al sector social al cual pertenecía. La precisión con-
ceptual es, quizá, la mayor que se había logrado hasta ese momento. Por
su parte, le resultó inevitable expresar también la inmensa carga emotiva,
el apasionamiento con que planteaba el asunto. N o se trataba de pensar
en u n medio idílico o en la tranquilidad de u n espacio aislado reservado
para ello. Era, más bien, el esfuerzo por pensar, por no dejar de pensar en
medio de la vorágine de los acontecimientos, de los fracasos y esfuerzos
por sobrevivir sin renunciar a los sueños. A la pregunta ¿qué somos?, el
Libertador se respondería: " u n pequeño género humano". Hay que tener
mucho cuidado con esa respuesta. N o se trataba de una constatación de
hechos solamente, aunque en parte también lo era, sino, conjuntamente,
de una expresión de deseos. Una cuidadosa mezcla, condensada en cuatro
palabras de ser y deber ser, de algo sobre lo que no cabían dudas y, al mis-
m o tiempo, que reunía múltiples anhelos. E n esas cuatro palabras lograba
aglutinar Bolívar las convergencias de lo que en parte se era y en parte se
debía y se quería ser. Y es que, como dolorosamente iría descubriendo
después sobre la marcha, no resultaría posible gobernar ese m u n d o nuevo
sin dosis crecientes de unidad. "Unidad, unidad, unidad debe ser nuestra
divisa". Así le gustaba enunciar esta consigna. Desunidos y agrediéndose
25
entre sí, como era casi rutinario, jamás indios, negros y criollos habrían
podido concretar la emancipación.
Es m u y sintomático, y nada más conviene dejarlo indicado por ahora,
que ese reclamo de unidad del Libertador, esa casi obsesión en toda su
trayectoria, coincidiera con las consideraciones que al respecto hiciera en
el inicio de la segunda mitad del siglo pasado Fidel Castro a propósito de
Cuba y, por extensión, de la región. Sólo la unidad hace posible llevar ade-
lante inmensos proyectos políticos. E n el límite: concretar lo imposible
o, mejor dicho, lo siempre descartado p o r percibirlo sólo como tal. Si es
imposible, ¿para qué perder el tiempo intentándolo? Una vez más, habría
pruebas fehacientes de que lo imposible es m u y relativo y de que la unidad
constituye una palanca de potenciahdades inéditas.
Volviendo a Bolívar, le pareció - y actuó sistemáticamente en conse-
cuencia- que la cuestión de la identidad se resolvía subordinándola al
proyecto político criollo. Y esto es lo que interesa destacar. N o es que estu-
viera la identidad ahí, dada y sólo se tratara de descubrirla o de reconocer-
la. Consistía en una creación simbólica íntimamente asociada al ejercicio
político. Pensando el asunto de manera comparativa en relación con la
dolorosa desmembración del imperio romano, pronunciaría Bolívar unas
multicitadas palabras m u y cargadas de valoraciones:
Mas nosotros, que conservamos apenas un vestigio de nuestro estado anterior,
no somos indios ni europeos, sino una raza intermedia entre los aborígenes y los
usurpadores españoles) en suma, siendo americanos por nacimiento y nuestros
derechos los de Europa, hemos de disputar y combatir por estos intereses contrarios, y
hemos de perseverar en nuestros anhelos, a pesar de la oposición de nuestros invasores,
lo cual nos coloca en un dilema tan extraordinario como complicado.
Vale decir, esa situación intermedia era lo que requería precisarse y, al
identificarla de m o d o pertinente, exigía asumir posición con todas sus con-
secuencias. N i "legítimos propietarios del país" (aquí por "país" entendía
toda la región) n i "usurpadores". Llamados a conducir el proceso. ¿Cuál pro-
ceso? El de enfrentamiento a los "invasores" y el de exigencia de derechos
de propiedad frente "a los del país"; obligados, como se sentían, a "disputar"
con ellos, a disputarles a ellos sus propios derechos. Está claro que Bolívar
tenía plena conciencia de estar avanzando sobre el desconocimiento y la
violación de derechos ajenos. Pero, esto formaba parte de esa situación i n -
édita, de hallarse "en el caso más extraordinario y complicado". Amarrada
26
con hilos m u y tenues se fue dando así una especie de alianza, la cual procu-
raba hacer aceptable la hegemonía criolla. A l alejarla de la discusión, la hizo
en buena medida factible como descarada imposición. Y no fiie éste u n lo-
gro sencillo. Se lo impuso a sangre y fuego. Este aspecto es m u y relevante.
Por lo general, sólo se ha enfatizado la dimensión de oposición "emancipa-
dora" respecto de los españoles, descuidando casi por completo la conso-
Hdación de la dominación respecto de los pueblos originarios y afroameri-
canos. Así, la hegemonía criolla se maquilló como inmensa capacidad de
los criollos en tanto sujeto social e histórico eficiente, potente, aglutinador,
representativo, en el límite, del conjunto. Y, por cierto, esto conllevaba el
germen de lo que posteriormente aparecería como una insistencia irreduc-
tible del supuesto porte innato de la región: el mestizaje, la mezcla como
el símbolo más egregio de la novedosa identidad regional. Quitando, res-
tándole todo peso a esa imposición brutal de la dominación hacia adentro,
para decirlo con una metáfora espacial o, sencillamente, invisibihzándola.
Hacia afuera: aparentemente todos independientes y libres. Hacia adentro:
sólo algunos, los que se enseñoreaban, la parte alta de la sociedad colonial,
los propietarios y educados' dentro de las reglas del juego establecido, los
que se sentirían destinados a mandar, disfrutando de su predominio. N o se-
ría nada exagerado atribuirle a esta convicción criolla una cierta dimensión
profética y mesiánica. Y es que lo religioso indudablemente jugó u n papel
en todo esto. Sirvió para arraigar más, si eso fuera pensable, esa convicción.
El "nosotros" de los criollos, con los indios y afroamericanos a sus órdenes
y sometidos a sus caprichos, se consideraría llamado a representar la pleni-
t u d del ser americano. Dejando a unas mayorías inmensas (en proporción)
sometidas, de la misma manera que lo estaban durante el período colonial.
Por ello, también, la gran amenaza, el gran temor despertado por la Revo-
lución Haitiana. ¿Qué tal si los negros intentaran ponerse al tú por tú con
"nosotros"? Y por la rebehón de Túpac A m a r u (1741-1781) en el área an-
dina. Si, para colmo, también los indígenas se sublevaran, ¿qué se haría? Los
criollos necesitaban a indios y negros como carne de cañón en las guerras
contra los españoles, pero de ninguna manera como seres humanos dignos
de derechos y con plena dignidad.
Cuando, una vez culminada exitosamente la batalla de Ayacucho, co-
menzaran los complejos procesos de constitución de los estados nacio-
nales balcanizados, estos rasgos se agudizaron. Esos estados surgieron,
por así decirlo, de "arriba hacia abajo". N o fueron demandas de la base
27
de la sociedad y de sus sectores constitutivos que cuajaron, después de
largos y complejos esfuerzos impulsados desde abajo, en organizaciones
nacionales. Fueron impuestos "de arriba hacia abajo", fueron impuestos
por los mismos ejércitos libertadores y sus caudillos, en no pocas oca-
siones enfrentados entre sí. Para ello, hubo que hacer u n gran esfuerzo
también p o r inventar a los ciudadanos, mediante una gran labor educa-
en el plano práctico como en la dimensión ideológica, menos trabajada
anteriormente. Supo visualizar, quizá como nadie, la necesidad de una ac-
tuación del conjunto de la región en pro de sus objetivos y su pensamien-
to reaparece como u n incansable exhorto utópico del criollismo hacia la
integración continental, de este continente Colombino, como proponía
denominarlo en honor al Almirante de la M a r Océano.

tiva, labor de conformación de esos ciudadanos, no de los que estaban

ahí, sino de aquellos que se necesitaban ahí. H u b o que inventarlos, que
conformarlos p o r la fuerza, de ser necesario, y claro que lo fue.
A esto iba plenamente adherida la entrega ingente y la visión premoni-
toria de algunos, si se quiere representados por el Libertador. Él fue quien
propuso el Congreso Anfictiónico de Panamá. La idea de base, la convic-
ción que animaba ese intento de integración, era la misma que en el caso
de la identidad: la indispensable unidad. Unidos sería factible enfrentar
fuerzas inmensas. Desarticulados y enfrentados, no sólo no habría futuro,
no habría n i siquiera presente. Incluso se llegaría, por momentos, a tra-
bajar paralelamente en la constitución de paisitos, mientras se procuraba
avanzar en la integración regional. Finalmente, la balcanización se impuso,
la fragmentación se hizo patente, los enfrentamientos alentados por inte-
reses mezquinos y regionaUsmos reductivos hicieron su obra y la ansiada
unidad Confederal, donde la defensa y las relaciones internacionales se-
rían comunes, no cuajó. Bolívar decidió morirse convencido de que había
fracasado. E n su carta al General Juan José Flores (1800-1864), del 9 de
noviembre de 1830, la víspera de su muerte, escribiría:

Primero, la América es ingobernable para nosotros; segundo, el que sirve a una

revolución ara en el mar; tercero, la única cosa que puede hacerse en América es
emigrar; cuarta, este país caerá infaliblemente en manos de la multitud desenfrenada
para después pasar a tiranuelos casi imperceptibles de todos los colores y razas;
quinto, devorados por todos los crímenes y extinguidos por la ferocidad, los europeos
no se dignarán conquistarnos; sexto, si fuera posible que estaparte del mundo
volviera al caos primitivo, éste sería el último período de América.

Destacar la figura del Libertador no implica restarle méritos a los an-

tecedentes y, mucho menos, a los antecesores. E l Precursor Francisco de
Miranda (1750-1816), por ejemplo, ocupa aquí u n lugar destacadísimo.
Investigaciones recientes han permitido reconocerle sus aportes, tanto
29
28
 Bibliografía:
Visiones de conjunto incluyendo otras zonas:
Heinz K r u m p e l , Philosophie in Lateinamerika. Grundzüge ihrer Entwic-
klung. Beñin, Akademie Verlag, 1992,390 págs. E l colega alemán b r i n -
da su visión del desarrollo de la filosofía en la región desde la etapa
previa a la conquista hasta los años noventa del siglo pasado. Múltiples
y valiosas sugerencias aparecen en sus interpretaciones.
Germán Marquínez Argote y otros. La filosofía en Colombia. Historia de las
ideas. Bogotá, E l Buho, 1988,437 págs. Este esfuerzo colectivo contie-
ne trabajos que abarcan inicialmente cuestiones metodológicas, para
avanzar después desde la colonia hasta la filosofía latinoamericana, en
el esfuerzo por reconstruir el desarrollo de la filosofía en Colombia
con una visión regional.
Carlos Paladines, Sentido y trayectoria del pensamiento ecuatoriano. México,
U N A M , 1991, 353 págs. E l filósofo e historiador de las ideas ecua-
toriano ofrece una visión abarcadora de este pensamiento desde el
movimiento ilustrado, pasando por el romántico y el espirituaUsmo
racionahsta, para culminar con lo que denomina "la quiebra del libe-
rahsmo clásico".
Sobre antecedentes y precursores:
José María Antepara, Miranda y la emancipación suramericana. Documen-
tos, históricos y explicativos, que muestran los proyectos que están en curso
y los esfuerzos hechos por el general Miranda durante los últimos veinticinco
años para la consecución de este objetivo. Prólogo de Carmen Bohórquez.
Traducción y notas de AmeUa Hernández y Andrés Cardinale. Caracas,
Biblioteca Ayacucho, 2006, I X - X L I I y 311 págs. Este volumen pone al
alcance de los lectores valiosas fuentes documentales del Archivo de
Miranda, editadas en Londres en 1810 por el guayaquileño.
Carmen L . Bohórquez-Morán, Francisco de Miranda. Précurseur des indépen-
dances de l'Amérique latine. París, L'Harmattan, 1998,332 págs.; en espa-
ñol editada en Caracas, El perro y la rana, 3^ edición ampliada y revisada,
2006, 397 págs. La colega filósofa y latinoamericanista venezolana re-
construye, en una rigurosa investigación sobre las fuentes, la trayectoria
política e intelectual del Precursor. Su obra constituye u n hito impor-
tante en el estudio del proyecto de patria continental mirandino.
Estela Fernández Nadal, Revolucióny utopía. Francisco deMiranday la inde-
pendencia hispanoamericana. Mendoza, Argentina, Editorial de la U n i -
versidad Nacional de Cuyo, 2001, 355 págs. La filósofa e historiadora
de las ideas argentina ofrece aquí u n estudio sugestivo y pertinente
sobre el utopismo raigal del Precursor.
Gabriel Méndez Planearte (introducción y selección). Humanistas del si-
glo XVIIL México, U N A M , 1941,199 págs. Esta antología constituye
u n texto de consulta ya clásico, el cual hace accesible algunos de los
escritos más sugerentes de los jesuítas mexicanos expulsos, quienes a
partir de 1767 desde Italia dieron a conocer en Europa lo que Pedro
Henríquez Ureña designaría como el "esplendor intelectual autócto-
no" surgido durante el período colonial en la Nueva España.
A r t u r o Andrés Roig, Humanismo Ecuatoriano en la segunda mitad del si-
glo XVIIL Quito, Banco Central del Ecuador / Corporación Editora
Nacional, 1984, T. I , 308 págs.; T. I I , 287 págs. En esta obra el filósofo
e historiador de las ideas argentino reconstruye de m o d o preciso y
sugerente el desarrollo del humanismo ecuatoriano y brinda, como
prolegómeno unas claves m u y útiles para el estudio del periodo en
toda la región. Caracteriza al humanismo del Renacimiento como "pa-
ternalista", al del Barroco como "ambiguo" y al de la Ilustración como
"emergente".
O. Carlos Stoetzer, Las raíces escolásticas de la emancipación de la América
Española. M a d r i d , Centro de Estudios Constitucionales, 1982, 479
págs. E l colega historiador argentino reconstruye las ideas iniciales del
proceso emancipatorio, según él escolásticas hasta aproximadamente
1815, con u n acucioso recurso a las fuentes.
Pensamiento de la emancipación:
Francisco Cuevas Cancino, La Carta de Jamaica redescubierta. México,
El Colegio de México, 1975, 117 págs. Esta edición brinda tanto el
original en inglés como una nueva versión al castellano, además de
consideraciones críticas acerca de cómo fue transmitida y leída por la
posteridad, la carta que, como "Contestación de u n americano meri-
dional a u n caballero de esta isla [ H e n r y Cullen]", escribió Bolívar fe-
31
 chada en Kingston, Jamaica, el 6 de septiembre de 1815. E n este texto
el Libertador resume su visión de la región y su proyecto liberador en Pedagogía cívica
unos términos precisos, que conviene siempre volver a leer y meditar
con cuidado. Es uno de los textos clásicos de nuestro pensamiento.
Bernardo de Monteagudo, " M e m o r i a " (1823) (Selección) en: Pensamien-
topolítico de la Emancipación (l 790-1825). Prólogo José Luis Romero,
Selección, notas y cronología José Luis Romero y Luis Alberto Rome-
ro. Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1977, T o m o I I , pp. 167-176. M o n -
teagudo fue M i n i s t r o de San Martín en el Perú. Después de que San
Martín se retirara del Perú, Monteagudo fue perseguido y se refugió ... o Inventamos o Erramos

en Quito. Allí publicó estas memorias, que constituyen una magnífica

(Simón Rodríguez, 1828)
reflexión de u n partidario "frenético" de la democracia, que se arre-
piente de sus "primeros errores" y reniega de ese "furor" inicial. Aquí
resume principios sobre los que basó su quehacer político y sus pro-
puestas de u n gobierno fuerte y centralizado para la región, lejos de
Después de la etapa heroica cumplida por los libertadores, los que vinie-
las ilusiones y "bellezas ideales" de la democracia radicahzada y del
ron a continuación -para decirlo de u n m o d o más preciso, los criollos que
federalismo, según él, impracticables.
les sucedieron- plantearon el asunto como una cuestión de emancipación
Germán A . de la Reza, El Congreso de Panamá de 1826 y otros ensayos de
incompleta. Los libertadores, espada en mano, concretaron la independen-
integración latinoamericana en el siglo XIX. Estudio y fuentes documen-
cia política, pero mentalmente, habían - e l plural, el "nosotros" aludido o
tales anotadas. México, Eón / U A M - A , 2006, 287 págs. Este estudio
referido era siempre primordial y hasta exclusiva y excluyentemente el de
examina antecedentes, desarrollo y repercusión del Congreso Anfic-
los crioüos- quedado o permanecido en ese pasado, atados a nivel de las
tiónico de Panamá. Además, pone al alcance del lector u n conjunto de
ideas, atados en el pensamiento, atados en la conciencia. Por eUo, los inte-
documentos no siempre de fácil acceso sobre otros intentos decimo-
grantes de la üamada "generación del 37", de 1837, propusieron lo que se
nónicos de integración.
conocería como "emancipación mental". Se trataba de dejar de pensar como
María del Carmen Rovira Gaspar (Coordinación, introducción y textos).
los españoles y pasar a hacerlo de conformidad con la Europa moderna, en
Una aproximación a la historia de las ideas filosóficas en México. Siglo XlXy
los términos del liberahsmo capitalista. Quien mejor representó este esfuer-
principios del XX. México, U N A M , 1997,987 págs. Este inmenso esfuer-
zo ingente por pensar con cabeza propia, hasta el punto que se ha Uegado a
zo de trabajo colectivo proporciona el acceso a fuentes del pensamiento
caracterizar su propuesta como el comienzo de la filosofía americana (por
mexicano durante ese largo periodo considerado. La coordinadora no
referencia a esta América), fiaejuan Bautista Alberdi (1810-1884).
sólo organizó las búsquedas de los documentos, sino que brinda suge-
Respecto de este p u n t o conviene recordar las enseñanzas de A r t u r o
rencias invalorables para la comprensión de estos pensamientos.
Andrés R o i g ( 1 9 2 2 ) en el sentido de que en filosofía se habla siempre
de re-comienzos o de reiterados comienzos, cada uno contextuaUzado
y con sus caracteres específicos y no de un comienzo dado de una vez
para siempre y como si fuera la frontera intransitable entre u n antes sin
filosofía y u n después con ella. Y es que, como se verá, la búsqueda de la
libertad política suele estimular la libertad filosófica y ayuda a re-comen-
zar en u n ejercicio crítico respecto de prejuicios acendrados y de ambi-

33
güedades que tienden a la confusión. Cada re-comienzo tiene su antes
y su después y se constata que es p r o p i o de la reflexión filosófica tener
altibajos, momentos de avance y momentos de retrocesos o clausura y
hasta de aparente paráhsis de la reflexión.
Este comienzo alberdiano fue así u n recomenzar m u y destacado. Exi-
liado en Montevideo, dado su enfrentamiento con Juan M a n u e l de Rosas
(1793-1877) se había visto obligado a salir de ese Buenos Aires. E l joven
abogado buscaba trabajo. Le ofrecieron dictar u n curso de filosofía en el
Bachillerato y para ello le solicitaron su programa. Este programa no sólo
resultaría el del curso de marras, sino u n verdadero "programa" de cómo
se debería encarar, según su autor, la reflexión filosófica en la región.
C o m o mostrara fundadamente el recordado Maestro uruguayo A r t u r o
Ardao (1912-2003), ese programa se publicó en 1840 en M o n t e v i d e o
y en él, A l b e r d i avanzó propuestas decisivas en el marco de referencia
del historicismo romántico, el cual constituía su matriz de pensamiento.
Destacaría en su propuesta el esfuerzo protagónico en u n pensar propio,
que no quedara reducido - e n contra de sus mismas palabras, pero se-
guramente acompañando las tendencias más profundas de su propues-
t a - a aplicar o a reproducir imitativamente lo ya pensado por otros, sino
a construir los fundamentos o a cimentar una reflexión adecuada a los
problemas de la región. Conviene recordar algunas partes de ese texto tan
relevante. Decía el abogado y ya profesor de filosofía:
Vamos a estudiar la filosofía evidentemente: pero a fin de que este estudio, por lo
común tan estéril, nos traiga alguna ventaja positiva, vamos a estudiar, como hemos
dicho, no la filosofía en sí, no la filosofía aplicada al mecanismo de las sensaciones,
no la filosofía aplicada a la teoría abstracta de las ciencias humanas, sino la filosofía
aplicada a los objetos de un interés más inmediato para nosotros; en una palabra, la
filosofía de nuestra política, la filosofía de nuestra industria y riqueza, la filosofía de
nuestra literatura, la filosofía de nuestra religión y de nuestra historia.
Más adelante, añadiría con una lucidez asombrosa:
Nuestra filosofía, pues, ha de salir de nuestras necesidades. Pues según estas necesidades:
¿cuáles son los problemas que la América está llamada a establecer y resolver en
estos momentos? Son los de la libertad, de los derechos y goces sociales de que el
hombre puede disfrutar en el más alto grado en el orden social y político; son los de
la organización pública más adecuada a la naturaleza perceptible del hombre, en el
34
suelo americano [...] Hemos nombrado la filosofía americana y es preciso que hagamos
ver que ella puede existir [...] Americana será la [filosofía] que resuelva el problema
de los destinos americanos. La filosofía, pues, una en sus elementos fundamentales,
como la humanidad, es varia en sus aplicaciones nacionales y temporales [...] Pero
su punto de partida y de regreso es siempre su nacionalidad [...] La filosofía, como
se ha dicho, no se nacionaliza por la naturaleza de sus objetos, procederes, medios y
fines. La naturaleza de sus objetos, procederes, etc., es la misma en todas partes. ¿Qué se
hace en todas partes cuando se filosofa? Se observa, se concibe, se razona, se induce, se
concluye. En este sentido, pues, no hay más que una filosofía. La filosofía se localiza por
sus aplicaciones especiales a las necesidades propias de cada país y de cada momento.
La filosofía se localiza por el carácter instantáneo y local de los problemas que importan
especialmente a una nación, a los cuales presta la forma de sus soluciones.
La cita es m u y larga, pero vale la pena saborear u n poquito de esta pro-
puesta tan lejana en el tiempo, porque ella conduce a uno de los momentos
más destacados del filosofar en la región. Alberdi se centraba en las necesi-
dades o en los problemas surgidos aquí y más acuciantes: la organización
pública, política y social más adecuada a proporcionarse después de las l u -
chas por la emancipación. Por lo tanto, no se trataba de discutir si la filosofía
tenía una especificidad como tal en la región. La actividad de filosofar, como
él mismo lo decía, resulta la misma en todas partes si se la toma descon-
textualizadamente: observar, concebir, razonar, inducir, concluir, etc. Mas
la tarea que se le presentaba como ineludible era hacerlo de una manera si-
tuada, sin escaparse de la coyuntura y asumiendo las responsabilidades co-
rrespondientes. Nacionalizando la filosofía, no en el sentido de restringir su
validez a u n ámbito geográfico delimitado, sino haciendo con ella u n aporte
a la formulación y resolución de los problemas específicos que los seres hu-
manos enfrentaban espacial y temporalmente en estas incipientes naciones.
La cuestión era de aplicación de esas disciplinas del pensamiento -las de la
filosofía- y su ejercicio activo - e l filosofar- a la resolución de los problemas
concretos que abrumaban a los seres humanos en esas situaciones naciona-
les acotadas.
Por cierto, no hay que exagerar el admirable aporte de Alberdi. También
él debe ser contextualizado y muy bien situado en su momento y en sus Umi-
taciones. Es m u y interesante advertir cómo él mismo las expresaba, cómo lo
proclamaba con todas las letras en u n enfoque que, hasta cierto punto, pare-
cería entrar en contraposición con lo que había afirmado antes. Sus expresio-
nes fiaeron m u y explícitas y deben considerarse también con detenimiento.
35
 Si es posible decirlo, la América practica lo que piensa la Europa. raciales de la región. U n coetáneo suyo, D o m i n g o Faustino Sarmiento
(1811-1888), reconocería que no deseaba ahorrar sangre de gauchos en
Se deja ver bien claramente, que el rol de la América en los trabajos actuales de
su objetivo de convertir a la región en los Estados U n i d o s de la América
la civilización del mundo, es del todo positiva y de aplicación. La abstracción
del Sur. E n México soñaría también con ese proyecto, más tarde, Justo
pura, la metafísica en sí, no echará raíces en América. Y los Estados Unidos del
Sierra (1848-1912) y lo enunciaría en los mismos términos: había que
Norte han hecho ver que no es verdad que sea indispensable la anterioridad de un
desenvolvimiento filosófico, para conseguir un desenvolvimiento político y social.
lograr constituirse en los estados unidos del sur. Los Estados Unidos del
N o r t e eran el modelo a seguir.
Ellos han hecho un orden social nuevo y no lo han debido a la metafísica. No hay un Llevar a la práctica estas propuestas supuso, por cierto, más violencia
pueblo menos metafísico en el mundo, que los Estados Unidos, y que más materiales al tratar de imponer estos modos de concebir la realidad a quienes no los
de especulación sugiera a los pueblos filosóficos con sus admirables adelantos compartían n i podían hacerlo. Pretendiendo ser lo que no se era y sin l o -
prácticos. grar alcanzar lo que se pretendía ser, lo único que se logró fue deformar u n
tanto lo que se era, configurándolo de otros modos.
Esto fue parte del legado del historicismo romántico. E l cual podría
Aquí el problema se centraba en el énfasis que ponía Alberdi en la re-
decirse que culminó con el esfuerzo de ese mismo Alberdi, quien sería el
flexión práctica, aplicada. La especulación le parecía una pérdida de tiem-
autor de u n libro de extenso título: Bases y puntos de partida para la orga-
po, si no estaba enfocada a las necesidades y problemas que urgía afrontar
nización política de la República Argentina en 1852, con u n considerable
y, sobre todo, resolver. Aquí enunciará, a propósito del vecino del norte,
aporte para lo que culminaría en la Constitución de lo que se conocería
una tesis que se reiterará después en otros contextos: la filosofía no ante-
hasta ahora como República Argentina a partir de 1853.
cedería a los procesos políticos. La práctica parecería ir, en la región, por
La emancipación buscó entonces consoUdar la soberanía, sobre la base
delante de la teoría. O sea, primero se haría y después se pensaría. L o mis-
de una exigencia internacional -curiosamente a partir de naciones inexis-
m o se diría, muchos años después, en el caso de la Revolución Mexicana.
tentes, pero que se fueron concretando por el c a m i n o - ; de una soberanía
La tesis de la revolución sin ideología n i pensamiento previo se difundió
que, al mismo tiempo, les era negada a la mayoría de los habitantes de esos
mucho y sin demasiado sustento.
mismos territorios, m u y pocos de los cuales (exclusivamente varones, por
En todo caso, no es posible dejar de anotar críticamente, que el esfuerzo
cierto) dispondrían de derechos ciudadanos. El resto era población someti-
propio por pensar se ve, por así decirlo, boicoteado por dentro si se lo entien-
da a los caprichos arbitrarios de los mandamases. Y eso explicaría, por cier-
de solamente como practicar lo que otros piensan. Se trataría, por el contra- to, las incansables demandas de participación, las rebeliones y sublevaciones
rio, de reivindicar u n esfuerzo propio y autónomo de pensar o de filosofar. En constantes de quienes no fueron reconocidos y se procuró mantenerlos en
fin, con todo y limitaciones, resulta muy importante conocer que fue en estos un estado de sometimiento inicuo.
términos como lo planteó a inicios del siglo X I X Juan Bautista Alberdi.
El romanticismo incluirá una serie de rasgos que cubrirán una buena
Ese m i s m o A l b e r d i , radicalizaría también, con posterioridad, las pro-
parte del siglo X I X , pudiendo considerarse como fechas aproximadas de
puestas hegemónicas de los criollos, explicitando una dimensión racis-
ese predominio los años que van de 1830 a 1870. Varios intentos se han
ta m u y intensa. Su propuesta, condensada en la fórmula: "gobernar es
efectuado para tratar de indicar esos rasgos. M u y aproximativamente po-
poblar", tenía muchas aristas que deben ser visualizadas. Se trataba de
drían resumirse en los siguientes: liberalismo económico y político, fe i l i -
poblar u n supuesto "desierto", noción con la cual aludía a los territorios
mitada en el progreso, una dimensión social exphcita, distanciamiento de
indígenas. Y quienes deberían poblarlo eran los admirados europeos,
la herencia o mentalidad española, admiración imitativa de los modelos
preferiblemente anglosajones. Los únicos que podrían aportar esas
franceses, ingleses y estadounidenses, literatura entendida como militan-
nuevas ideas del liberahsmo capitaUsta que aparecían a sus ojos como
cía, dualismo maniqueo, exaltación de lo religioso, atención especial a la
tan promisorias y, hasta cierto punto, bloqueadas p o r las deficiencias

36 37
 vida interior o subjetiva con sus rasgos de intuición y sentimiento, aferra-
miento a la realidad supuestamente concreta, etc. Difícilmente se podrán
encontrar todos y cada uno de estos rasgos en todos y cada uno de los
pensadores del periodo. Y es que este tiempo fue de confluencias de innu-
merables líneas de reflexión.
Hay que estar m u y alertas frente a u n reiterado error que se cuela por va-
rios lados: la peregrina idea de afirmar la presencia de u n positivismo avant
la lettre en la región. En otras palabras, según esa errónea interpretación his-
toriográfica, los románticos habrían sido positivistas hasta sin darse cuen-
ta. Esta confusión tiene que ver, entre otros aspectos, con el uso mismo del
término positivo. N o habría tal positivismo "autóctono", como pretendería
posteriormente Alejandro K o r n (1860-1936). En realidad el uso del término
en la época que aquí se trata, aludía más bien a u n pensar concreto, aplica-
do, práctico y no tenía nada que ver con la carga semántica que adquiriría
el término en el positivismo. Por tanto, verlos como pre-positivistas o como
precursores tampoco se justifica. En cuanto al Brasil, con su desarrollo de
pensamiento m u y específico, no cabría ignorar aquí el desarrollo de lo que
se ha calificado como empirismo mitigado, en buena medida coetáneo al de
este período y m u y semejante en algunas de sus aspiraciones. En todo caso, la
búsqueda de originalidad y de expresión propia, mezclada con los aportes de
otras regiones del globo, apareció casi como una obsesión.
Otro pensador destacado y con m u y larga trayectoria en la región fiie el
venezolano radicado finalmente en Chile, Andrés Bello (1781-1865). Enó-
logo, educador, jurista, fue también u n importante filósofo, aunque su obra
más relevante sólo tuvo edición postuma. Aquí se ha insistido en la figura de
Alberdi, por la incidencia de su pensamiento en la vida pública. Aunque fue
inmensa la labor de pedagogía cívica llevada adelante por Bello.
38
Bibliografía:
Visiones de conjunto:
Carlos Beorlegui, Historia del pensamiento filosófico latinoamericano. Una
búsqueda incesante de la identidad. Bilbao, Universidad de Deusto,
2004, 895 págs. Este inmenso esfuerzo del colega español, estudioso
de la obra de Juan David García Bacca, intenta abarcar una gran v i -
sión de conjunto del desarrollo de la filosofía en la región a partir de
los pueblos originarios antes de la colonia hasta la actualidad. Su obra
está organizada a partir de la convicción, expresamente planteada, de
que la filosofía de la liberación constituiría el aporte "más original"
producido por la región. Esta apreciación, j u n t o al desconocimiento
de los aportes la Historia de las Ideas (filosóficas) en la región, con-
diciona y no pocas veces distorsiona su anáfisis. Su texto manifiesta
u n gran esfuerzo m u y loable, aunque hay que leerlo con cuidado por
las erratas de impresión y por ciertas confusiones provenientes quizá
de las fuentes secundarias utihzadas. Entre otros aspectos a precisar
se encuentran la noción misma de pensamiento y la de generaciones.
La primera es entendida por el autor como una noción que permite
efectuar referencias más amplias que la de "filósofos en sentido estric-
to", con lo cual no se logra rebasar el sentido peyorativo del término
en relación con la filosofía. E n cuanto al enfoque generacional, el uso
del término es poco pertinente en u n sinnúmero de casos. C o n estas
y otras precauciones indispensables para una lectura provechosa, la
obra aporta diversos enfoques sin duda sugerentes.
Hugo E. Biagini, Filosofía americana e identidad. El confiictivo caso argen-
tino. Buenos Aires, E U D E B A , 1989, 342 págs. Muchos méritos tiene
este libro ya clásico del filósofo e historiador de las ideas argentino.
N o es menor el de tratar el caso argentino en la marco del filosofar de
la región. También debe destacarse el esfuerzo obstinado por recurrir
a las fuentes, por contextualizar de m o d o pertinente, por no descui-
dar propuestas que pudieran no haber hallado el eco merecido en su
momento, por examinar, incluso, el filosofar más próximo a la elabo-
ración misma del texto, siempre con u n enfoque crítico y ansioso de
alternativas auténticas.
39
 Eduardo Demenchonok, Filosofía Latinoamericana. Problemas y tenden-
cias. Bogotá, E l Buho, 1990, 289 págs. El colega ruso intenta en esta
obra forjar u n panorama de lo fundamental producido por la filosofía
en la región a partir de los inicios del siglo X I X , sin abandonar una
postura crítica y una referencia constante a la dimensión estructural
del análisis. Su análisis se centra también en la segunda mitad del siglo
X X y particularmente en la filosofía de la fiberación, aunque efectúa
también aportes interesantes para los momentos previos.
José Gaos, El pensamiento hispanoamericano (1944) y Antología del pensa-
miento de lengua española en la edad contemporánea (1945), Obras com-
pletas. Prólogo de Elsa CeciHa Frost. México, U N A M , T. V, 1993,1197
págs. Estos dos trabajos del maestro español transterrado brindan no
sólo su posición al respecto, sino valiosas fuentes documentales.
A n t o n i o Paim, Historia das Idéias Filosóficas no Brasil. Sao Paulo, Editora
Convivio, 4^ ed., 1987, 615 págs. E l autor, filósofo e historiador de
las ideas perteneciente al Instituto Brasileiro de Filosofia, ubicado en
la corriente culturalista a que dieran impulso M i g u e l Reale (1910-
2006), Djacir Menezes (1907-1996) y Luís Washington Vita (1921-
1968) en la tradición de Tobías Barreto (1839-1889), prolongando
ciertos aportes de la tradición kantiana y neokantiana, además de la
repercusión del hegelianismo, reconstruye con gran rigor y recurso a
las fuentes la historia de las ideas filosóficas en el Brasil. Es m u y suge-
rente, por ejemplo, el tratamiento que hace de la filosofía católica.
A r t u r o Andrés Roig, Esquemas para una historia de la filosofía ecuatoriana.
Quito, Ediciones de la Universidad Católica, 2^ edición corregida y au-
mentada [1^ de 1977], 1982, 195 págs. E l filósofo e historiador de las
ideas argentino brinda aquí, quizá por primera vez, una recuperación
de la filosofía ecuatoriana con consideraciones metodológicas, una pro-
puesta de periodización articulada sobre la ideología hberal, estudios
sobre pensadores positivistas con sus antecedentes, al tiempo que des-
taca la importancia de la historia de las ideas y su desarrollo en el país.
Arturo Andrés Roig (Edición), El pensamiento social y político iberoamericano
del siglo XIX. Madrid, Trotta / CSIC, 2000,373 págs. El volumen, coor-
dinado por el filósofo argentino, reúne colaboraciones de distinguidos
especialistas, quienes brindan u n panorama que abarca desde cuestiones
generales (identidad, unidad, etc.) hasta el examen de formas de pensa-
miento social y político del período, pasando por la reivindicación de
40
voces silenciadas (mujeres, campesinado, étnicas indígenas, población
negra). Resulta de lectura indispensable para advertir la situación en que
se encuentra el estudio del siglo X I X desde la Historia de las Ideas.
Leopoldo Zea, El pensamiento latinoamericano. Barcelona, Ariel, 3^ edi-
ción 1976 en México 1965], 542 págs. Publicado inicialmente en
1949 con el título Dos etapas del pensamiento en Hispanoamérica, este
libro del Maestro mexicano se iría ampliando hasta abarcar el desa-
rrollo del pensamiento en la región desde el romanticismo, pasando
por el positivismo y llegando en alguna referencia hasta los inicios del
tercer tercio del siglo pasado. C o n cuidadas referencias a las fuentes, el
autor trata de abarcar las complejidades de lo producido en la mayor
parte de la región, brindando siempre sus juicios críticos y su inclu-
sión en una filosofía de la historia común, la cual desarrollaría sistemá-
ticamente con posterioridad en u n trabajo específico.
Sobre autores específicos:
Juan Bautista Alberdi, "Programa del curso de filosofía contemporánea
que anunció Juan Bautista A l b e r d i . Colegio de Humanidades" ( p u -
blicado originalmente en El Nacional el 2 de octubre de. 1840), re-
producido en: A r t u r o Ardao, Filosofía pre-universitaria en el Uruguay.
Montevideo, Claudio García & Cía. Editores, 1945, pp. 163-176. Este
programa constituye u n texto clásico de la reflexión filosófica en la re-
gión. Sorprende que haya sido editado en u n periódico, lo cual marca
la gran diferencia de situaciones en que nos encontramos. ¿A quién le
permitirían hoy publicar en el periódico u n programa para u n curso
de filosofía y, sobre todo, quiénes se interesarían por leerlo?
A r t u r o Ardao, Andrés Bello, filósofo. Caracas, Bibfioteca de la Academia
Nacional de la Historia, 1986,279 págs. El maestro uruguayo propor-
ciona en este volumen quizá los mejores estudios disponibles sobre la
dimensión filosófica de la producción del intelectual venezolano.
Clara Jalifí^de Bertranou, Francisco Bilbao y la experiencia libertaria de Amé-
rica. La propuesta de una filosofía americana. Mendoza, Argentina, Edi-
torial de la Universidad Nacional de Cuyo, 2003, 316 págs. La filósofa
e historiadora de las ideas argentina reconstruye cuidadosamente la
trayectoria del pensador chileno y hace accesible su obra de u n m o d o
m u y fecundo.
 Orden y progreso
María del Rayo Ramírez Fierro, Simón Rodríguez y su utopía para Amé-
rica. México, U N A M , 1994,134 págs. La filósofa e historiadora de las ideas
mexicana brinda en este conciso estudio una sugerente aproximación a la
obra del maestro del Libertador y, en particular, a su dimensión utópica.
A n t o n i o Scocozza, Alie origine della storia della cultura civile latinoame-
ricana. Filosofia, política e diritto in Andrés Bello. Ñapóles, M o r a n o Editore,
1987, 265 págs. E l colega filósofo e historiador itahano brinda una suge-
rente contextuaHzación de la obra de Bello y examina sus aportes en u n
esfuerzo cuasi exhaustivo.
...la razón de todos en las cosas de todos, y no la razón universitaria de unos,
sobre la razón campestre de otros

( J o s é Martí, 1891)

Una importante corriente de pensamiento, que apenas en años recientes

está siendo estudiada con intensidad, es el krausismo. La recepción del pen-
samiento del filósofo alemán se efectuó en la región por la vía mediadora de
algunos de sus seguidores, como su discípulo alemán exiliado en Bruselas
Heinrich Ahrens (1808-1874) y el discípulo belga de este último, Guillau-
me Tiberghien (1819-1901). Posteriormente, a través de los españoles Ju-
lián Sanz del Río (1814-1869) y Francisco Giner de los Ríos (1839-1915),
mediante sus reflexiones y traducciones. Las ideas krausistas penetraron
sobre todo en las facultades de derecho, a través de las ideas jurídicas y en
la discipHna de la Füosofía del Derecho. Como lo señaló en su oportunidad
A r t u r o Andrés Roig, en su estudio pionero sobre el krausismo en Argentina,
durante los años 1850-1870 esta corriente se va introduciendo en la región,
se procesará con detenimiento de 1870 a 1900 y su repercusión duraría hasta
1930. En este último tramo su presencia política sería relevante, sobre todo
en el Cono Sur. Todavía en las décadas siguientes se manifestaría su presen-
cia, particularmente entre las actividades pedagógicas de varios miembros
del exiho repubhcano español en México.
Las investigaciones han i d o mostrando que asociar esta corriente
exclusivamente a las repercusiones y reelaboraciones españolas de u n
oscuro y m u y secundario pensador alemán, disminuido ante la obra i n -
gente de Hegel (1770-1831), constituye u n error. N i fue sólo cuestión
hispánica, n i se trató de u n pensador completamente marginal. La acla-

42 43
 ración de esto último se debe, sobre todo, a los meritorios trabajos de
Enrique Menéndez Ureña ( 1 9 3 9 ) sobre K a r l Christian Friedrich Krause
(1781-1832). E l pensamiento krausista sirvió en estas tierras para dotar
al naciente liberalismo de u n "panenteísmo" como fuente de inspiración
y legitimación. E l panenteísmo alude a u n organismo universal en que
se articularían mediante la relación de causalidad dimensiones cosmo-
lógicas. Le son inherentes tensiones entre inmanencia y trascendencia,
así como entre finitud e i n f i n i t u d . La posición sintética y armonicista,
sustentada p o r el krausismo y que no debe confundirse con el eclecticis-
mo, lo colocaba, según las investigaciones de Antolín Sánchez Cuervo
( 1 9 6 9 ) , en una situación m u y propicia para la interlocución internacio-
nal, sin los eurocentrismos limitantes, como en el universafismo de H e -
gel. Su teoría del derecho era útil para reforzar al Estado, al t i e m p o que
delimitaba sus atribuciones, preservando la iniciativa de la burguesía y
los derechos del i n d i v i d u o . Su concepción federalista del orden inter-
nacional sintonizaba con el esfuerzo de construir estados nacionales y,
al m i s m o tiempo, con el intento de su articulación convergente regio-
nal (siempre falhda, por cierto). Su laicismo teísta permitía actuar en
una sociedad de religiosidad arraigada y manteniendo distancias con
u n catohcismo que se sentía heredero único y exclusivo de u n pasado
a ser superado. E l talante concihador no lo eximió de una dimensión
polémica, tanto con el catohcismo como con el positivismo. C o n sus
oscilaciones. E n el área andina se arrimaría al catolicismo, en Argentina
bascularía hacia el positivismo. E l español A d o l f o Posada (1860-1944)
hablaría de krausopositivismo. Las figuras políticas de Hipólito Yrigoyen
(1852-1933) en Argentina y de J o s é Battle y Ordóñez (1856-1929) en el
Uruguay representaron el máximo de la presencia púbhca del krausismo
como guía de la actividad política en el Río de la Plata. Por t o d o ello co-
rrespondería hablar más que de krausismo, de krausismos, en el intento
por dar cuenta de sus variadas expresiones en la región.
El positivismo, por su parte, cumpliría una función inicialmente apor-
tativa al efectuar la crítica a la especulación vacua de la escolástica r u t i n i -
zada. Apareció como el pensamiento asociado al ascenso de las burguesías
nacionales, aunque habría que ponerle muchas comillas a esto de "nacio-
nales", porque las burguesías defendieron siempre sus propios intereses y
nunca los de la nación, aunque a veces lo pareciera o lo simularan. E n todo
caso, el positivismo aparecería asociado a los escarceos industrializado-
44
res en la región. E n sus versiones "clásicas" predominó el pensamiento de
Augusto Comte (1798-1857), John Stuart M i l i (1806-1873) y Herbert
Spencer (1820-1903), también de Hippolyte Taine (1828-1893) en re-
lación al arte. Posteriormente apareció lo que se conocería como el "se-
gundo positivismo" de Ernesto M a c h (1838-1916) y Richard Avenarius
(1843-1896), para desembocar en el neopositivismo que llega hasta la
actuahdad con su cientificismo, el cual aspira a lograr una filosofía con el
mismo rigor de las ciencias naturales, sobre todo en el sentido de soportes
empíricos, legalidades y argumentaciones. Más adelante, hacia el final de
la primera mitad del siglo pasado se centraría la filosofía en la lógica y en
el análisis del lenguaje.
En cuanto al positivismo clásico, el de finales del siglo X I X e inicios del
X X , se constituiría en la ideología de la oligarquía dominante en la región,
lo cual nuevamente conduce a considerar sus relaciones nada sencillas con
las burguesías. A su hegemonía se enfrentaría todo el esfuerzo humanista
y nacionalista de los pensadores progresistas de la región. El esfuerzo por
afirmar los valores humanistas de la cultura nacional y por impulsar u n desa-
rrollo socio económico autónomo a partir de la soberanía nacional daría pie
a lo que ya en los años cuarenta del siglo pasado comenzarían a ser las bases
para una Filosofía Latinoamericana.
N o pueden desligarse estas consideraciones de las filosofías de la his-
toria que le subyacen. Siempre en las manifestaciones positivistas, pero
también en las krausistas, habrá una cierta visión de la historia en juego.
La concepción dialéctica hegehana es u n antecedente de estas visiones.
Las situaciones se sucederían unas a otras mediante u n procedimiento de
superación que permitiría rebasar lo transitorio, siempre indispensable,
con el objetivo de arribar a los más altos destinos humanos. Según John
Stuart M i l i se transitaría así de la anarquía al orden y de éste a la libertad.
En el caso de Spencer, su pensamiento será explícitamente retomado p o r
Justo Sierra para enfatizar la cercanía de la sociedad con la vida natural
y, p o r tanto, con las leyes de la evolución. E n tanto "superorganismo", la
sociedad estaría sometida a u n doble movimiento^de integración y dife-
renciación, en una marcha tendencial desde lo heterogéneo, incoherente
e indefinido hacia lo homogéneo, coherente y definido. Frente a la anar-
quía, tan típica de los tiempos ulteriores a la independencia, postularán
una libertad ordenada. N o dudarán, en el caso de México, p o r ejemplo,
en proponer una "tiranía honrada", según la cual el orden conduciría a la
45
 libertad y la figura de Porfirio Díaz (1830-1915) sería su representante.
El mexicano Gabino Barreda (1818-1881) sería quien mejor expondrá
esa concepción de la historia positivista. E n su Oración Cívica de 1867,
con m o t i v o del t r i u n f o del liberalismo frente al conservadurismo, hizo
su elogio a Benito Juárez. Sin embargo, el liberahsmo le apareció como
una etapa necesaria pero requerida de ser superada y de culminar en
el positivismo. Barreda insistirá en lo que denominaba "emancipación
mental". Los positivistas se enfrentarán, así, al liberalismo triunfante, re-
presentante de una etapa ya cumplida de una historia que debe seguir
avanzando, progresando. Rebasada la etapa teológica (conservadora)
p o r la etapa metafísica (hberal) ahora correspondía el t u r n o a la etapa
positivista. Así, el republicanismo mexicano lograría enfrentar al monar-
quismo francés y el símbolo de esa victoria sería la batalla de Puebla del
5 de mayo de 1862, donde América habría asegurado el p o r v e n i r del
mundo, salvando las instituciones repubficanas. E n fin, tanta será la crea-
tividad de los planteamientos latinoamericanos acerca del positivismo,
que los europeos hablarán de "malas copias" frente a estas expresiones
en las que no pueden reconocerse. Aquí, justamente, ese incansable i n -
vestigador del positivismo que fue L e o p o l d o Zea (1912-2004) rescata-
ría la "innata originahdad latinoamericana", p o r alusión a las supuestas
deformaciones que habrían dejado "pasmados" a los europeos.
Los positivistas, por lo tanto, no podían reconocerse como jacobinos.
El cambio de la reafidad era indispensable y se reconocían como seguido-
res del esfuerzo liberal por romper con la situación colonial. Pero no esta-
ban dispuestos a prolongar la destrucción. Había que construir u n nuevo
orden para garantizar la libertad, así como el orden colonial había garanti-
zado la dominación. Frente a las guerras civiles y su anarquía desatada se
abría la tarea de crear u n nuevo orden. Más allá de los enfrentamientos en-
tre godos y jacobinos, como anticipó Bolívar, se trataba de posibilitar u n
nuevo orden sin imitar acríticamente los modelos ajenos. Era una especie
de prolongación reafista del liberahsmo, constructiva. E l positivismo sig-
nificará u n instrumento para la creación de nuevas formas educativas. Las
combinaciones de los aportes de los autores positivistas europeos llegarán
a mezclarse con otras corrientes, incluso hasta el marxismo.
El estudio de la trayectoria de las ideas marxistas en la región y sus re-
elaboraciones resulta impracticable en este breve espacio. Sin embargo,
conviene anotar que los antecedentes de su recepción se remontan a esta
46
segunda mitad del siglo X I X , hacia finales del siglo e inicios del X X se ma-
nifestaría en una simbiosis con el positivismo, después de la Revolución
Rusa adoptaría formas ortodoxas', encontraría una novedosa renovación
creativa con José Carlos Mariátegui, para volverse u n pensamiento bastan-
te reiterativo hasta la Revolución Cubana, a partir de la cual se renovaría
intensamente la discusión y las aportaciones teóricas al respecto. Sigue
pendiente hasta h o y la reconceptualización de esta rica tradición, con to-
dos sus antecedentes en otras partes del mundo, en función de los desafíos
que plantea la coyuntura.
E n t o d o caso, para el positivismo lo relevante sería la justificación de
una nueva modahdad de ejercicio del poder, una especie de despotismo
positivista, donde la libertad se daría siempre al interior de u n orden
preestablecido, cuyo énfasis se colocaría en el logro de la civihzación
y el progreso. Así, estas burguesías o pseudo burguesías se atrinchera-
rían como oligarquías. E l progreso, en palabras de Justo Sierra, no se
impondría a "hachazos", sino de u n m o d o evolutivo. Basta de revolu-
ciones y de sus consecuencias. E n esos momentos se trataría de i m p u l -
sar reformismos que paulatinamente fueran consolidando posiciones.
Charles D a r w i n (1809-1882) era retomado así, j u n t o a los otros clásicos
del positivismo, tanto francés como inglés. U n interjuego constitucio-
nal se produciría en diferentes partes de la región en la oscilación entre
los márgenes de acción del Ejecutivo frente al Legislativo, sin poner en
riesgo el orden y el progreso. Algunos culminarían abominando el or-
den parlamentario. C o n expresiones de racismo intolerante, como en las
palabras del boliviano Nicomedes Antelo, para quien "el i n d i o no sirve
para nada" y tampoco el mestizo. Así, se propiciaría también la "dictadu-
ra republicana" en Brasil. N o es posible entrar al detalle de las relaciones
entre la ortodoxia y la heterodoxia positivista. Baste señalar que tanto en
Chile como en Brasil la religión positivista tuvo su relevancia.
Sería una imprudencia descalificar en bloque al positivismo y menos
asociarlo sin más a las tradiciones oligárquicas en la región. Tuvo sus matices
y variantes. Sus aportes más o menos desarrollados desde el punto de vista
teórico y sus representantes sostuvieron posiciones ideológicas también va-
riadas. N o está demás mirar su dimensión histórica en relación con la secula-
rización de la escatología y quizá, también, en su teleologismo inmanentista,
donde todo está puesto en el anhelado progreso y en la admirada civiliza-
ción. C o n todo hay que destacar su defensa de los derechos de la mujer y
47
 la instauración de u n cierto culto a la juventud como legados no siempre
advertidos de este movimiento.
Finalmente, no es posible culminar ese siglo X I X sin hacer referencia a
uno de los pensadores más destacados, originales e influyentes que haya
producido la región. J o s é Martí (1853-1895), el cubano de Nuestra Amé-
rica cierra así el ciclo de ese siglo, en el momento mismo en que está por
culminar, gracias también a sus luchas por las que dio la vida, el d o m i n i o
español en el Caribe, con sus últimos reductos en Cuba y Puerto Rico, y
comenzaba la temida injerencia norteamericana. N o es factible encasiflar-
lo fácilmente. Sus rasgos krausistas juveniles, debidos a su estancia forzada
en España, y sus rasgos positivistas ulteriores no ofrecen dudas. E n él se
da el "encabalgamiento" - c o m o dijera el uruguayo Ángel Rama (1926-
1 9 8 3 ) - de dos épocas: la del romanticismo en retirada y la del positivis-
m o industriahsta en auge. Pero, tampoco se puede ignorar el uso y abuso
que se ha hecho de esta figura descollante por parte de ingentes grupos
posteriores. Se ha querido ver en Martí el representante o antecedente de
las más variadas posiciones. L o que no se puede descuidar es su aporte en
textos fundacionales como es el caso del artículo periodístico "Nuestra
América", editado en U S A y en México en 1891. La obra de Martí debe
ser situada justamente en el plano de la lucha en que él mismo se colocó:
frente a España y frente al naciente imperiahsmo norteamericano. Enfren-
tando tanto a quienes desde fuera de la región descreían de ella, como
a quienes desde dentro obstacuhzaban sus expresiones más plenas. Así,
Martí enfrentará el racismo de Sarmiento y pugnará por u n saber enraiza-
do en la región. Esta Nuestra América deberá consolidarse en medio de las
amenazas múltiples y el intelectual, aquel que piense, deberá saber que el
hacerlo no es u n hobby n i u n lujo para ociosos, sino u n servicio debido a la
colectividad. E n una actitud universalista que no renegó nunca del propio
"tronco" para utihzar su metáfora tan cara. El tronco debería ser el de estas
jóvenes y hasta inexpertas repúbhcas. Nada aborreció más que el aldeanis-
m o vanidoso, pero siempre procuró ser fiel a la historia y a las necesidades
efectivas de este nuevo mundo. N o fue u n intelectual de gabinete n i "de
lámpara", como gustaba exphcitar. Estuvo siempre en la primera línea de
la vida púbhca, ansioso p o r participar en el quehacer protagónico de su
tiempo. Supo articular, quizá como ninguno, las labores pedagógicas, p o -
líticas, periodísticas, consulares, literarias y filosóficas en una corta vida de
una intensidad desbordante. Anticipó, así, los desarroUos que posterior-
48
mente desarroUarían quienes a inicios del siglo X X se enfrentaran con los
marcos del positivismo y reivindicaran el ejercicio de la metafísica como
una búsqueda de realización más plena de ciertos valores humanos. N o
fue u n socialista, pero su crítica al imperiahsmo, lo coloca en posiciones
m u y cercanas a L e n i n (1870-1924). C o m o lo planteara Rafael Almanza y
lo recordara Carlos Rojas Osorio, identifica críticamente, aunque no los
trata sistemáticamente, los tres elementos característicos del imperiahs-
mo según L e n i n : el m o n o p o l i o industriahsta, el predominio del capital
financiero y la exportación del capital. Todo centrado en su apasionada
lucha en contra del expansionismo y de la dominación estadounidense. Es
m u y sugerente el m o d o en que el colega colombiano Carlos Rojas Oso-
rio da cuenta de su pensamiento filosófico en concisas palabras, cuando
lo entiende: "ontológicamente como una dialéctica que reúne en síntesis
lo material y lo espiritual, y éticamente como una utopía de la justicia"
(1997, p. 244).
Conviene quizá insistir en las confusiones que crearía, posteriormente,
la noción de "Fundadores" apficada por Francisco Romero (1891-1962) a
esos autores de inicios del siglo siguiente, quienes se enfrentarían al positi-
vismo en el cual habían sido formados, la mayoría como autodidactas. Esa
noción historiográfica suscitaría la idea de que los autores anteriores, los del
siglo X I X , no habrían tenido suficiente estatura filosófica. L o cual, como
se habrá podido apreciar en este apartado, carecería de todo fiindamento y
constituiría uno de los absurdos que se irían acumulando en la m u y difícil
tarea de interpretación del pensamiento propio de la región. Representaría,
quizá, uno de los mayores dislates a que conduciría el aferrarse sin más a
ciertos términos en alguna medida consagrados.
 Bibliografía:
Krausismo:
Susana Monreal, Krausismo en el Uruguay. Algunos fundamentos del Esta-
do tutor. Montevideo, Universidad Católica del Uruguay Dámaso A .
Larrañaga, 1993, 336 págs. La colega uruguaya reconstruye con todo
cuidado la presencia del krausismo en el Uruguay y examina sus p r i n -
cipales propuestas desde la perspectiva de la Historia de las Ideas.
Queda así en condiciones de apreciar la vigencia y repercusión del
krausismo en la vida pública de la Banda Oriental.
Antolín Sánchez Cuervo (compilador). Las polémicas en torno al krausismo
en México (siglo XIX). México, U N A M , 2004, 427 págs. E l filósofo a
historiador de las ideas español especiahzado en el estudio del krausis-
mo, brinda en su introducción u n breve panorama de estos movimien-
tos y su desarrollo en México. Su antología pone al alcance los textos,
generalmente m u y poco estudiados, de los autores de esas corrientes.
Varios autores, "La invención del saber. Nuevas perspectivas del krausismo
en América Latina. U n homenaje a A r t u r o Andrés Roig" en: Pensares
y quehaceres. Revista de políticas de la filosofía. México, A I F y P / Eón /
SECNA, n° 4, marzo 2007, pp. 69-160. Especiahstas en el tema como
Enrique M . Ureña, Adriana A r p i n i , Aránzazu Oviedo García, Dante
Ramaglia, Raquel Bouzas, Susana Monreal y Antolín Sánchez Cuervo
colaboran en esta sección de la revista para hacer u n balance del positi-
vismo sobre la base de las investigaciones actualmente disponibles.
Positivismo y marxismo:
Adriana A r p i n i , Eugenio María de Hostosy su época: categorías sociales y fun-
damentación filosófica. Río Piedras, La Editorial Universidad de Puerto
Rico, 2007, 399 págs. La filósofa e historiadora de las ideas argentina
reconstruye cuidadosamente los aportes del procer puertorriqueño.
Su trabajo permite apreciar las múltiples dimensiones del pensamien-
to de Hostos, enraizado en su quehacer emancipador.
Pablo Guadarrama González, Positivismo y antipositivismo en América La-
tina. La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 2004, 412 págs. E n
este v o l u m e n el filósofo e historiador de las ideas cubano reconstruye
algunos momentos cruciales del positivismo y del antipositivismo en
la región e intenta, desde la perspectiva del marxismo ulterior, evaluar
esos movimientos de conjunto. Posteriormente, se aboca a examinar
el desarrollo historicista del pensamiento filosófico latinoamericano.
Michael Lowy, Le marxisme en Amérique Latine de 1909 a nousjours. A n t h o -
logie. París, Francois Maspero, 1980, 446 págs. En este volumen, edita-
do también en castellano -México, Era, 1982-, el investigador francés
proponía una revisión del pensamiento marxista en la región de confor-
midad con el énfasis revolucionario de los años setenta. La antología de
textos está organizada en cuatro partes que remiten a la periodización
sugerida: la introducción el marxismo en la región a principios del siglo
pasado, el período revolucionario de los años treinta, el stahnismo, la
renovación revolucionaria a partir de la Revolución Cubana.
Carlos Rojas Osorio, Filosofía moderna en el Caribe hispano. México, M i -
guel Ángel Porrúa / Universidad de Puerto Rico, 1997, 606 págs. E n
este cuidadoso estudio el colega colombiano-puertorriqueño exami-
na la producción "positivista" en el Caribe de habla hispana: Cuba,
Santo Domingo, Venezuela, Colombia, Puerto Rico, Panamá, Costa
Rica, Honduras y Guatemala. C o n precisos recursos a las fuentes y u n
muy buen aprovechamiento de la literatura secundaria, produce u n
trabajo centrado en las dimensiones epistémicas y éticas, de consulta
obhgada, matizado y pertinente en sus juicios, al tiempo que estimu-
lante para futuras investigaciones.
Antonio Tinoco Guerra, La idea de progreso en el pensamiento positivista ve-
nezolano. Siglos X I X y X X . Maracaibo, Universidad del Zufia, 2007,346
págs. E l colega filósofo e historiador de las ideas venezolano reconstruye
aquí con cuidado las ideas de pensadores positivistas venezolanos, algu-
nos m u y poco trabajados. E l primero de los trabajos incluidos en este
volumen está dedicado a u n interesante examen de las ideas de progreso
y atraso, evolución, transformismo, darwinismo social, etc.
Leopoldo Zea (compilación, prólogo y cronología). Pensamiento positivista
latinoamericano. Caracas, Bibhoteca Ayacucho, 1980, T. I , I X - L I V y 594
págs., T. I I , 764 págs. El filósofo e historiador de las ideas mexicano, uno
de los más destacados sino el que más de los estudiosos del positivismo
en la región, sintetiza en su prólogo las líneas torales del mismo y brinda
en su antología el acceso a algunos de los textos fundamentales de ese
51
 movimiento. La antología aparece organizada en las siguientes seccio-
nes: precursores, testimonios, interpretación de la realidad, teoría, edu-
cación, política, historia y relaciones USA / América Latina.
Sobre Martí:
Eugenio Rezende de Carvalho, Nossa América. A utopía de um Novo Mundo.
Sao Paulo, Anita Garibaldi, 2001, 104 págs. y América para a Humani-
dade. O americanismo universalista de José Martí. Goiania, Editora U F G ,
2003, 269 págs. C o n estos dos sugerentes y bien fundamentados libros
el autor, historiador brasileño de nuestras ideas, ha aportado estudios
pioneros sobre Martí desde el ámbito de Brasil. En el primero de estos
trabajos, sitúa el utopismo', en el sentido más positivo del término, del
procer cubano. En el segundo, ubica y evalúa de manera cuidadosa la
dimensión filosófica y los aportes de la propuesta martiana.
Ottmar Ette, José Martí. Apóstol, poeta, revolucionario: una historia de su
recepción. Trad. española Luis Carlos Henao de Brigard. México,
U N A M , 1995, 507 págs. Esta obra, originalmente escrita en alemán,
da cuenta de las diversas variantes de la recepción de Martí y de sus
múltiples tergiversaciones. E l colega alemán, especialista en lenguas
romances, brinda aquí su valoración crítica de ese proceso.
Lihana Giorgis, José Maríi. El humanismo como filosofia de la dignidad. Río
Cuarto, Argentina, I C A L A , 2006, 330 págs. Este estudio de la filóso-
fa e historiadora de las ideas argentina constituye u n vahoso esfuer-
zo por examinar con todo cuidado al Martí filósofo y pensador en su
contexto histórico y cultural. Su obra permite advertir facetas de la
producción martiana no siempre destacadas.
José Martí, Nuestra América. Edición crítica. Investigación, presentación y
notas C i n t i o Vitier. La Habana, Centro de Estudios Martianos / Casa
de las Américas, 1991,32 págs. Esta hermosa edición presenta, además
del estudio del hterato cubano Cintio Vitier, una serie de anotaciones
complementarias sumamente vahosas. Entre ellas la que permite apre-
ciar al amor como elemento no sólo afectivo sino cognoscitivo en la
reflexión martiana.
52
Axiología de la libertad
Aun considerando que se trata de una cuestión de grado y objetivamente
insoluble -¿desde dónde se es un filósofo original?-, nos inclinamos por la tesis del
"repensador"...
(Carlos Real de Azúa, 1976)
El 98 constituirá quizá el punto de partida del siglo X X , del sentido
del siglo X X en la región. En él se daría el final del dominio español y el
comienzo abierto y ya descarado de la ingerencia norteamericana. La eta-
pa imperiahsta del capitalismo marcaba así el contexto ineludible de cual-
quier reflexión.
Se notó en esta época unas renovadas búsquedas de la autoconciencia
filosófica nacional en el esfuerzo sostenido, aunque no siempre logrado,
de pasar de la mera imitación a u n pensar creativo y p o r abandonar las
posiciones epigonales. E l racionalismo clásico o tradicional, que hacía
de la razón u n culto era puesto en entredicho también desde finales del
siglo pasado en Europa. E l marxismo, con su énfasis en la dimensión so-
cial iría cobrando paulatinamente fuerza. Paralelamente, se producirían
diferentes intentos de renovaciones de antiguas escuelas: neokantismo,
neohegelianismo, neotomismo. Además, críticas radicalmente enfren-
tadas a las anteriores como el n i h i h s m o radical de Friedrich Nietzsche
(1844-1900) y la filosofía de la crisis de Oswald Spengler (1880-1936).
L o no racional, las dimensiones humanas como la voluntad, los senti-
mientos y otras facetas del inconsciente surgirán a inicios del siglo pa-
sado como aspectos a ser tomados m u y seriamente en cuenta. Por ello,
también, una nueva concepción de la ciencia deberá ser recogida de al-
gún m o d o por la reflexión filosófica y el énfasis se pondrá en la dimen-
53
 sión valorativa, axiológica. Se destacará la voluntad, a partir de A r t h u r
Schopenhauer (1788-1860) y Nietzsche, lo cual daría lugar a la filosofía
de la vida de Spengler, W i l h e l m D i l t h e y (1833-1911), Georg Simmel
(1858-1918), H e n r i Bergson (1859-1941) y para el ámbito iberoame-
ricano, culminará en J o s é Ortega y Gasset. Los que posteriormente Paul
Ricoeur (1913-2005) denominaría filósofos de la sospecha se irían i m -
poniendo poco a poco. Vale decir, los legados fecundos de K a r l M a r x
(1818-1883), Nietzsche y Sigmund Freud (1856-1939).
U n hito importante en el inicio del cuestionamiento de la hegemo-
nía del positivismo en filosofía será la aparición en 1900 del libro del
pensador uruguayo J o s é Enrique Rodó, Ariel. M u y p r o n t o ese libro se
consohdará como el inicio de lo que se conocería como el arielismo en
la región. E l excelente estudio de Carlos Real de Azúa (1916-1977)
permite abordar la obra de R o d ó no como u n simple ensayo, en cuanto
mera "proposición de ideas", sino como perteneciente a u n género más
preciso, con larga prosapia, sobre todo en la Francia de la época, consti-
tuido p o r el estilo de los "predicadores laicos". Vale decir, la dimensión
rehgiosa y hasta mesiánica se cuela por todos lados. Por cierto, ello ex-
plica también su "altivez magistral". Esto hacía también que su auditorio
fuera recluido, acotado a u n sector de las clases medias altas y medias de
la sociedad de la época. Aquellos que podían acceder a la universidad.
Todo ello condujo a revisar la creatividad y originahdad de Rodó, para
situarlo como u n ordenador de cuestiones que él no inventó, sino que
recogió selectivamente. Más bien, su labor fue de "taracea". Y esto no es
demeritarlo en sentido alguno, sino precisar más bien su esfuerzo. D e l
modernismo retomaría la "prosa-artista", modahdad h o y desaparecida.
Por su parte, hay que ser m u y cuidadosos con la repercusión de su obra,
que no fue inmediata, y con el ariehsmo, que no integró u n grupo com-
pacto como a veces se pretendió.
El estudio de los valores, la filosofía de los valores o axiología iría apa-
reciendo poco a poco como una de las labores más intensas de la época.
Y entre todos esos valores, el más importante, el más apreciado, será el de
la hbertad.
Otros acontecimientos históricos marcaron a fuego esta época: para
comenzar la Revolución Mexicana de 1910. Justo en las fronteras con el
vecino del norte, tan temido y repudiado en sus desmanes y, al m i s m o
tiempo, tan admirado en sus reahzaciones prácticas, se p r o d u j o u n o de
54
los hechos más destacados de la vida colectiva en la región. Una revolu-
ción en pro del relevo de los representantes, en busca del sufragio libre,
y al m i s m o t i e m p o una revolución p o r la tierra, de la cual estaban exclui-
dos justamente los campesinos. Una revolución nacionahsta en p r o de
u n ejercicio más confiable de la soberanía, justo con esa extensa frontera,
parte de la cual era f r u t o de u n saqueo abierto y manifiesto de la m i t a d
del territorio mexicano en el siglo X I X p o r parte de los U S A .
La Reforma del 18 sería también u n hito fundamental en el desarrollo
e impulso de u n pensamiento propio. EstaHó en una de las universidades
más tradicionalistas de la época, la de Córdoba en Argentina, durante
1918. Tuvo una gran repercusión en toda América y en España, como lo
ha señalado uno de los estudiosos del tema, H u g o Biagini (1938). Incluso
se la ha llegado a considerar como la "segunda aventura común" de estos
países, después de la independencia. Se inició a partir de problemas y difi-
cultades educativas, en la educación superior, pero a poco de andar se pro-
yectaría en los ámbitos políticos y sociales. Los reformistas se negaban a
concebir la universidad como aislada del resto del estado-nacional. Quizá
en los siguientes aspectos se podrían resumir sus propuestas respecto de
la misma universidad. La autonomía política, económica y docente. Vale
decir, una universidad que se dictara sus propias reglas del juego y recla-
mara del gobierno una porción de los bienes de todos, en forma de pre-
supuesto para la institución, elevado, por cierto. A l a altura de las ingentes
tareas púbhcas a cumplir. U n cogobierno tripartito: docentes, estudiantes,
egresados. Libre agremiación estudiantil, indispensable para garantizar su
representación en el cogobierno. Asistencia libre e ingreso irrestricto. L i -
bertad y periodicidad de cátedra. Plurahsmo doctrinario. Centralidad del
alumno. Gratuidad. Laicismo.
La Reforma avanzaría, entonces, más allá de dos modelos de universidad
enfrentados: el profesionahzante y el científico. Buscaban los reformistas
una apertura a la sociedad, una responsabihdad social y u n compromiso en
la defensa de los intereses populares. Sus ideas rebasaron las aulas universi-
tarias para plantear ideales de integración de la región, de democracia au-
téntica y participativa, de ciudadanía iberoamericana, de antiimperialismo y
nacionahsmo, de justicia social y respeto a los derechos humanos.
La universidad aparecía así como una "casa de la esperanza" enfrentada
a los integrismos y a las ideologías fascistizantes. E n busca de la verdadera
naturaleza púbhca de la institución, de la generahzación y gratuidad de los
55
estudios y de una "universidad universalizable". E l juvenilismo impulsado dos ejemplos más evidentes sean los de Vasconcelos en México y Varona
por el positivismo alcanzaría aquí una de sus máximas expresiones. La j u - en Cuba. Pero, los otros, aunque m u y concentrados en su vida intelectual
ventud -universitaria- aparecería como u n sujeto social colectivo prota- y en sus labores docentes, no dejaron de tener relevancia púbhca. Se podría
gónico e inherentemente innovador. hablar, sin ninguna limitación, de u n ejercicio responsable de pedagogía pú-
En esta primera mitad del siglo se presentará la máxima influencia fran- blica, como parte de su quehacer.
cesa en filosofía. H e n r i Bergson (1859-1941) será uno de los exponentes Korn, desde Argentina, insistirá en la búsqueda de una filosofía nacional.
más importantes de esta influencia y su intuicionismo servirá de ariete para Eduardo Demenchononok ha destacado que, según K o r n , "la humanidad
impulsar la crítica a u n positivismo demasiado atado a los hechos o a los padece de hambre metafísica". E n el Uruguay el enfrentamiento con el po-
supuestamente considerados como tales. La gran reacción espiritualista anti sitivismo dará cauce al "empirismo metafísico" y encontrará en Carlos Vaz
positivista se efectuará como una cierta rebelión frente a las limitaciones que Ferreira a su mejor exponente a través de su larga trayectoria universitaria.
el positivismo pretendía imponer. Tanto en su versión francesa como en su Paralelamente, en Brasil se daría la presencia del "empirismo mitigado", cui-
versión anglosajona. Ya para los años treinta comenzará a advertirse una más dadosamente estudiado por Antonio Paim (1927). E n estos movimientos
fuerte repercusión del pensamiento alemán. operaría como trasfondo la ideología liberal y tendrían, por tanto, diferentes
Esta presencia del pensamiento alemán, tendrá relación, por cierto, con el soportes y / o coincidencias pohticas, aun cuando sus exponentes aparecie-
ascenso del nazismo, aunque no se tratará de una simple trasposición mecá- ran como exclusivamente académicos.
nica. Ya se ha señalado que estas puras y simples copias no se pueden atribuir
sin más a la reflexión regional. Así, según la terminología que u n español na-
turalizado argentino, Francisco Romero, propondría, se hablaría de u n gru-
po de varones como "Fundadores" de la filosofía en la región. Constituirían
u n grupo de autodidactas en filosofía, formados en el ambiente positivista,
sin tratos entre ellos inicialmente, que se propusieron restaurar la metafísica
en contra del positivismo. A partir de ellos, el filosofar en la región tendrá
otras características que las observadas hasta ahora: más rigor, mayor aca-
demicismo, creciente sistematicidad, formación profesional. A este grupo
pertenecieron A n t o n i o Caso (1883-1946) y José Vasconcelos (1882-1959)
en México, Carlos Vaz Ferreira (1872-1958) en el Uruguay, Alejandro K o r n
(1860-1936) y Coriolano Alberini (1886-1960) en Argentina, Enrique M o -
lina Garmendia (1871-1964) en Chile, Alejandro Deústua (1849-1945) en
Perú, Raimundo Parías (1862-1917) en Brasil, Enrique José Varona (1849-
1933) en Cuba. Según la interpretación de Romero, ellos serían los encar-
gados de poner la filosofía a la altura de la reflexión filosófica internacional,
de la que se hacía en los centros mundiales (para adelantar la terminología
que en la segunda mitad del siglo X X se haría común al distinguir centros de
periferias). El reconocimiento comenzaría y algunos de estos maestros ya
serían invitados por universidades del norte y de Europa.

Algunos de estos impulsores de la institucionafización de la reflexión

filosófica en la región tuvieron destacadas trayectorias políticas. Quizá los

56 57

Bibliografía:
Arielismo:
José Luis Abellán, El 98 cien años después. Madrid, Alderabán, 2000,179 págs.
Este breve volumen recoge algunos trabajos acerca del tema elaborados
por el filósofo e historiador de las ideas españolas, en orden a destacar las
relaciones entre el modernismo iberoamericano y la llamada "generación
del 98", a propósito de la obra de ciertos destacados personajes como
Rubén Darío, Miguel de Unamuno, Pío Baroja, Ángel Ganivet y Manuel
de Falla. C o n el fin del dominio español en América y ante su derrota
frente a los Estados Unidos se produciría en el ámbito iberoamericano
una inversión valorativa muy intensa: "del rechazo a lo español se pasa a
una plena aceptación y asunción de su legado" (p. 167).
Arnoldo M o r a Rodríguez, El arielismo: de Rodó a García Monge. San José,
C.R., Editorial Universidad Estatal de Distancia, 2008,321 págs. El autor,
filósofo e historiador de las ideas costarricense, da cuenta en este libro del
proceso de pensamiento que produce el pensador uruguayo como par-
te del modernismo, al cual concibe "... como la primera gran revolución
cultural de nuestro medio regional latinoamericano..." (p. X I I I ) . En el
marco de esa movilización cultural se "... crea una atmósfera intelectual
que da origen a la primera corriente de pensamiento filosófico de Nues-
tra América, el ariehsmo" (p. 151). Arnoldo M o r a rastrea el influjo de
Rodó hasta nuestros días, haciendo u n especial hito en la recepción cos-
tarricense por parte de Carlos Gagini yjoaquín García Monge.
J o s é Enrique Rodó, Ariel. Motivos de Proteo. Prólogo Carlos Real de
Azúa. Edición y cronología Ángel Rama. Caracas, Bibhoteca Ayacu-
cho, 1976, C V I y 373 págs. Esta edición de los trabajos clásicos de
R o d ó tiene la ventaja de presentar los textos en buenas y confiables
versiones, precedidos de los excelentes estudios introductorios de
Carlos Real de Azúa.
Reforma universitaria y juvenilismo:
H u g o E. Biagini, Utopías juveniles. De la bohemia al Che. Buenos Aires,
Leviatán, 2000, 107 págs. Este breve texto es una muestra m u y su-
gerente de la prolífica obra del filósofo e historiador de las ideas ar-
gentino, particularmente en lo que tiene que ver con las experiencias
juveniles y con los aportes de la juventud a los cambios anhelados.
Hugo E. Biagini, La Reforma Universitaria. Antecedentes y consecuentes.
Buenos Aires, Leviatán, 2000, 109 págs. E l filósofo e historiador de
las ideas argentino examina aquí facetas de la propuesta estudiantil de
1918, su vigencia y repercusión actual, destacando aspectos y detalles
poco advertidos en los estudios sobre el tema.
Fundadores y repercusiones:
Horacio Cerutti Guldberg (estudio introductorio y selección). Pensamien-
to idealista ecuatoriano. Quito, Banco Central del Ecuador / Corpora-
ción Editora Nacional, 1981, 533 págs. E l texto proporciona fuentes y
sugerencias de lectura sobre algunos de los más importantes 'Funda-
dores' de la filosofía en el Ecuador.
Horacio González, Patrice Vermeren y otros, ¿Inactualidad del bergsonis-
mo? Buenos Aires, Colihue / Centro Franco Argentino de Altos Es-
tudios, 2008, 382 págs. Este volumen reúne trabajos de colegas fran-
ceses y latinoamericanos especiahzados en la obra de Bergson y en
rastrear su influjo. Anahzan su filosofía, su recepción y su repercusión
en la literatura y las artes.
Pablo Guadarrama González (jefe de investigación). El pensamiento filosó-
fico en Cuba en el siglo XX (1900-1960). Toluca, Universidad Autóno-
ma del Estado de México / Universidad Central de Las Viflas, 1995,
426 págs. U n equipo de investigadores cubanos reconstruye aquí el
desarrollo de la filosofía durante ese periodo con una visión crítica y
de cuidadoso acceso a las fuentes respectivas.
Rafael Gutiérrez Girardot, Pensamiento hispanoamericano. Prólogo R . H .
M o r e n o Duran. México, U N A M , 2006, 441 págs. Este volumen re-
úne ensayos del colega colombiano (1928-2005) dedicados a Andrés
Beüo, Rubén Darío, José Enrique Rodó, Pedro Henríquez Ureña, A l -
fonso Reyes y otros pensadores. Elaborados siempre con el rigor y la
ironía crítica típica del autor.
Enrique Ubieta Gómez, Ensayos de identidad. M a d r i d , Letras Cubanas,
1993, 201 págs. E l filósofo y ensayista cubano reúne en este v o l u m e n
algunos excelentes trabajos sobre la identidad y la cultura cubana, tal
59
 Normalización profesionalizante
como fue pensada en el siglo pasado y con una interpretación crítica y
sugerente para futuras investigaciones.

La normalidad filosófica sobreviene con el convencimiento de que la filosofía es una

tarea que exige esfuerzo, aprendizaje, continuidad [...] Cuando ralea la especie de
los que dicen al especialista, delante de una taza de café: ahora que tengo un rato
libre, explíqueme lo que es y por dónde va el pensamiento contemporáneo...

(Francisco Romero, 1935)

El principal fruto de la labor llevada a cabo por los Fundadores, según

la interpretación de Romero, sería lo que denominó, en terminología que
también logrará mucho arraigo, la "normalización" filosófica. Paradójica-
mente, unos autodidactas en filosofía, con la excepción de Varona, serían
los impulsores de la formación profesionalizante, academicista y hasta
desapegada de las complejas cotidianidades en que se ejerce la reflexión.
Aquí la concepción de Romero resultó decisiva para marcar a fuego lo que
ocurriría durante décadas en la región. E l término "normalización" aludiría
a que la filosofía se habría convertido, gracias a la labor de los "Fundadores",
en una actividad normal dentro de las actividades profesionales. Quien se
dedicara a la filosofía debería dejar de ser visto como u n "bicho raro" y pa-
saría a ser u n profesional tan respetable como los ingenieros, médicos o
abogados. Ya no sería la filosofía una actividad adventicia, practicada por
militares, curas u otros profesionales como u n complemento, si se quie-
re indispensable, para sus actividades específicas: hacer la independencia,
elaborar constituciones, evangehzar, etc. La filosofía sería reconocida, ya a
partir de la tercera década del siglo pasado como una actividad profesional
más. Claro que, habría que añadir, casi la única vía de ingresos para quien
se dedicara a ella parecía ser la docencia, aunque también podrían haber
pequeñas compensaciones por labores periodísticas o editoriales. En fin,

60 61
que la filosofía se aparearía con la ínstítucíonalidad académica, particular-
mente con las universidades en proceso de reconstitución y consolidación
en la región. Quien se dedicara a partir de ahora a la filosofía dejaría de ser
un ensayista en el sentido peyorativo del término, según el cual se aludiría
a quien esboza espontáneamente ciertas reflexiones, aunque careciendo de
toda coherencia, pertinencia, sistematicidad; haciendo gala de u n diletan-
tismo m u y alejado de la erudición. De aquí en más, todas las exigencias
de entrenamientos y pericias técnicas filológicas, críticas, hermenéuticas,
heurísticas, lógicas, metodológicas, analíticas, de acceso a fuentes, de lectu-
ra de los textos en sus lenguas originales, etc. aparecerían como requisitos
indispensables para lograr estar en presencia de alguien que presumiera del
título de profesor de filosofía. Este profesional debería procurar eludir todo
tipo de juicios superficiales, apresurados, 'periodísticos', según el uso peyo-
rativo de este último término. La institucionalización de los estudios haría
que surgieran, como ahora se las conocen, las Facultades y carreras de filo-
sofía, las pubhcaciones especializadas. Se haría factible otorgar títulos de
licenciado y de profesor en filosofía. Se podrían realizar congresos y even-
tos académicos también dedicados exclusivamente a la filosofía. Se consti-
tuirían sociedades o asociaciones filosóficas especializadas, etc. E n suma,
quedaría atrás el tiempo en que se filosofaría por añadidura en complejas
coyunturas históricas. Ahora filosofar se volvería una rutina institucionali-
zada, profesionalizada, academizada y academicista. La filosofía sería una
especialidad, u n conocimiento m u y especializado. C o m o consecuencia de
ello, mientras se filosofara, sólo se estaría haciendo filosofía y nada más, sin
prestar atención a ninguna otra cuestión que pudiera confundir o atentar
contra la supuesta pureza de una tal reflexión. Ello llevó a que se fuera agu-
dizando m u y fuertemente la pretensión de separar la actividad filosófica de
otros quehaceres culturales. La máxima expresión de esta pretensión fue la
convicción de Francisco Romero, que se podría resumir en una especie de
ecuación de sabor matemático, para enfatizar una relación concebida por
él como inversamente proporcional: a más filosofía menos política, a más
política menos filosofía. Probablemente, y esto podría ser una hipótesis que
ameritaría mayor examen, porque la atracción del ejercicio político era tan
grande que esto desviaba de la labor de investigación y de reflexión más
propia. A l menos, así lo pensaba también desde México u n contemporá-
neo de Romero, José Gaos, cuando se angustiaba porque le parecía que sus
discípulos estaban demasiado cerca de la política práctica y cotidiana, la
62
cual, además, les gustaba y atraía mucho, distrayéndolos y apartándolos de
la investigación filosófica.
Y es que, en buena medida, el énfasis se lo quería poner en la dimensión
cultural, en la dimensión de la identidad y de los valores. Sobre todo, cuan-
do la imagen subyacente de la filosofía podría ser visuahzada como una
especie de pirámide. La cúspide de esa pirámide sería la filosofía, asentada
sobre una cultura y una sociedad con características específicas. La filoso-
fía sería el momento de máxima autoconciencia posible de una cultura.
La filosofía sería la parte de la cultura capaz de hacer posible que la propia
cultura se hiciera inteligible para sí misma. Sería u n m o m e n t o especular,
la filosofía como el espejo de la cultura, como la instancia - d e la propia
c u l t u r a - en que ésta puede aprehenderse en su más propio sentido, en sus
alcances, en sus proyecciones, en sus logros y fracasos. Existía arraigada
por aqueüos años una franca preocupación por la afirmación cultural de la
región, por alcanzar una confirmación acerca de la especificidad cultural
de esta parte del globo terráqueo. Estas preocupaciones no eran ajenas a
un acontecimiento político de la mayor relevancia para toda la región: la
Revolución Mexicana de 1910, que dejó marcado a fuego el camino de la
afirmación de una identidad propia del mexicano y, por extensión, del res-
to de la región. Las consecuencias culturales de esta Revolución tuvieron
también u n alcance inmenso. Si a eüo se le suma el antecedente ariehsta y
también la afirmación nacionahsta antiimperiahsta de la Reforma del 18,
se combinaron una serie de elementos para reforzar la idea de tener a la
cultura como u n objeto de reflexión central para la filosofía. Así, surgirían
filosofías de la cultura, del hombre (o antropologías filosóficas), de la his-
toria, de los valores (o axiología), del arte (o estética), todas referidas a la
región como modalidades de afirmación de lo propio y búsqueda de su
especificidad. N o es casual, por ejemplo, que, de nuevo en el caso mexica-
no, Samuel Ramos (1897-1959) trabajara sobre la identidad del mexicano
y llegara, incorporando elementos psicológicos, a hablar del complejo de
inferioridad del mexicano.
La Guerra C i v i l Española, vivida casi como propia por muchos de los
habitantes de estas tierras, y luego el inicio de la denominada Segunda
Guerra M u n d i a l , forzó a la sobrevivencia mediante una serie de migracio-
nes y exilios que supusieron el aporte de destacadísimas figuras en estas
tierras. Particularmente, repubhcanos españoles llegaron a brindar su ma-
gisterio con consecuencias apreciables hasta ahora. Gaos, uno de ellos, se
auto reconocería como u n "transterrado" impulsando el uso de este térmi-
no para distinguirse de la condición penosa de "desterrado". Decía que no
podía sentirse así en esas tierras. Distinto hubiera sido de no haber tenido
la ocasión de trasladarse a esta América. Era también una manera de en-
frentar las dolorosas derivaciones psicológicas del exiho y, de este modo,
matizarlo, si se pudiera utihzar tal término; suavizarlo.
Será en estos años que se producirá lo que se conocería, en las ciencias
sociales, como proceso de sustitución de importaciones. Vale decir, aquello
que antes venía fabricado desde fuera como mercadería de importación,
ahora habría que fabricarlo aquí. Porque aquellos centros que lo enviaban
estaban inmersos en lo que fue la crisis del año 1929 y después en los reque-
rimientos de la Segunda Guerra. Por lo tanto, no había posibihdades de que
de ahí llegaran como antes: llantas, radios, cocinas, lavarropas y hasta auto-
móviles y trenes. Poco a poco se iría dando u n avance industrial en la región
y se iría consohdando ese proceso de sustitución de importaciones. Junto
a ello, se daría otro proceso que podría denominarse, jugando u n poco con
los términos, como de sustitución de importaciones intelectuales. Aquí el
papel de u n dominicano como Pedro Henríquez Ureña (1884-1946), por
ejemplo, sería capital. Cuando planteaba la utopía de América y visuahzaba
a esta región del globo como esperanza de la humanidad. Aquella región
donde los valores e ideales sustentados durante siglos por Europa y que
ahora eran ahí destruidos, aquí tocaría hacerlos vigentes. Era u n poco como
esa carrera de relevos o de postas a la que hacía referencia el mexicano A l -
fonso Reyes (1889-1959), porque estaba claro que era el momento en que
el espíritu debía pasar a América, dado que se estaba apagando en Europa.
Era como una especie de convicción compartida. Le tocaba a América to-
mar el relevo en esta historia mundial.
Será en ese contexto intelectual y cultural que se destaquen dos posicio-
nes encontradas dentro del ámbito de la filosofía. Una enfatizará la necesi-
dad del rigor, dentro del esquema de la filosofía normalizada. Rigor lógico y
metodológico, control y precisión del lenguaje serán algunas de sus consig-
nas. U n pensamiento de vahdez universal, aunque producido aquí. Que sea
válido para todo tiempo y lugar lo que aquí se llegue a postular. Otra pondrá
el énfasis en la capacidad de producción propia, en la urgencia de convertir-
se en protagonistas con u n pensamiento propio del cual se sea capaz de res-
ponsabilizarse. Sería en México que se desarrollaría esta posición con más
fuerza. Los problemas serían los mismos: valores, cultura, historia, el ser
humano, etc., pero todo esto pensado desde aquí, desde México y América
Latina. Para el caso de México, culminaba así en lo cultural e intelectual todo
el movimiento social iniciado con la Revolución. Se intentaría una "filosofía
de lo mexicano". Se interrogaría por el "ser" del mexicano. Usando los apor-
tes de la recepción de la fenomenología de Edmundo Husserl (1859-1938),
las preocupaciones ontológicas enunciadas por M a r t i n Heidegger (1889-
1976), las preocupaciones de la filosofía existencialista en diversas variantes
y, sobre todo, el compromiso del intelectual tan enfatizado por Jean Paul Sar-
tre (1905-1980), se procuró esclarecer la especificidad del ser del mexicano.
En los pocos años que duró este intento se arribó a una consecuencia quizá
trivial, aunque alcanzada con mucho esfiierzo: los mexicanos son seres hu-
manos igual que otros. U n libro que expresa, quizá como ninguno, ese logro
fue el de Emiho Uranga (1921-1988), Análisis del ser del mexicano de 1952.
Discípulo de Gaos, quien diría de él que se trataba de " u n genio de indiscu-
tible mal genio", Uranga llevó hasta sus últimas consecuencias ese proyecto.
Sin embargo, la apertura al futuro y las promisorias reahzaciones llegarían
por otra vía, la de la cultura inmersa en la historia. Es decir, la pregunta por la
identidad del mexicano no sería primordialmente una pregunta metafísica
por su ser en general, sino una pregunta estrictamente situada geográfica e
histórico culturalmente para esclarecer el m o d o de ser del mexicano y de los
latinoamericanos en coyunturas específicas. Ese aporte lo impulsaría otro
discípulo brillante de Gaos, Leopoldo Zea, y tendría gran repercusión en la
región en una doble dimensión. Por u n lado, se incrementaría el trabajo en
Historia de las Ideas para ver cómo esas ideas habrían operado en contextos
específicos y cuáles habrían sido sus significados precisos, sus usos, sus fun-
ciones, sus aportes. Por otro lado, se trataría de hacer una reflexión sobre los
seres humanos de estas regiones del mundo para ver sus posibihdades de
participar protagónicamente en la historia mundial en general. Por lo tanto,
se daría lugar a una filosofía de la historia americana.
El debate de esos años se centró gramaticalmente en el uso de dos pre-
posiciones: en y de. Los primeros, los que se auto concebían como univer-
sahstas, la gran mayoría de los académicos dedicados específicamente a la
filosofía en esos años 40 y 50 del siglo pasado, hablaban de filosofía en esta
América. Los segundos, los menos, representados mayoritariamente por
los jóvenes mexicanos, aparecerían enfatizando las condiciones locales de
producción o generación del pensamiento, y subrayarían la necesidad de
una filosofía de, hecha desde aquí y por americanos. El enfrentamiento
se polarizó y se intensificó. Surgieron así versiones caricaturescas de cada
uno de estos sectores, versiones impulsadas por sus contrincantes.
Unos, los segundos, serían jóvenes imberbes, folkloristas y particularis-
tas apasionadamente apresurados, faltos de madurez y proponiéndose ob-
jetivos inalcanzables para ellos: ¡ser filósofos! Esto aparecía como una pre-
tensión m u y soberbia. Eran jóvenes irresponsables y atrevidos, aventados
a la desmesurada aventura de ser filósofos, cuando lo que deberían hacer
es ponerse a estudiar y / o seguir estudiando. Una serie de etiquetas, m o -
tes o rótulos denigrantes se irían consolidando: improvisados, ensayistas,
diletantes, faltos de rigor, confusos, ilusos, balbuceantes e incoherentes,
petulantes, sociologicistas, panfletarios, políticos disfrazados o sencilla-
mente ideólogos, románticos apasionados políticamente, contaminados
por una supuesta responsabihdad púbhca que no les competía.
Los otros, los primeros, serían vistos como los rígidos academicistas, de-
fensores de la pureza filosófica, los que procuraban que la filosofía no se con-
taminara con otras disciplinas científicas, mucho menos las sociales o huma-
nas. Los que enfatizaban sólo el estudio y la formación institucional, los que
insistían en que sus estudiantes se hieran a formar a las 'fuentes': becados a
Europa o a USA. Los que vivían en la torre de marfil, despreocupados de
su realidad cotidiana plena de injusticias y de necesidades insatisfechas. Los
que permanecían en el ocio y la contemplación pasiva. Aquellos que se bur-
laban del compromiso histórico y lo eludían cínicamente.
Unos partidarios de la filosofía (europea o anglosajona) en América.
Los otros impulsores de una reflexión propia, surgida de las realidades y
de las coyunturas sentidas y padecidas cotidianamente. Unos pensando
en el aire y otros pensando en soluciones prácticas para los problemas que
aquejan a las sociedades e individuos de la región. Unos normahzados, los
otros procurando rebasar los cauces de la normalización. Todos con m u y
buena formación básica, entrenamiento riguroso, apoyos institucionales.
Unos serían denominados por el filósofo peruano Francisco Miró Que-
sada ( 1 9 1 8 ) : asuntivos. Los otros: afirmativos. Los asuntivos plantearían
la necesidad de estudiar como buenos alumnos la historia de la filosofía
del resto del m u n d o para asumirla y hacerse así, con el tiempo, no se sabe
cuándo, auténticos filósofos. Otros, afirmarían la urgencia de ejercer ya
mismo esa responsabilidad comprometida de filosofar a la búsqueda de
caminos y soluciones para los avatares colectivos. Unos, pretendidamente
universalistas. Los otros, despreciados como particularistas.
_66
Ese debate impulsaría el desarrollo paralelo de otra disciphna: la
Historia de las Ideas. Sobre t o d o el grupo de los afirmativos, para usar
la expresión sugerente de Miró Quesada, insistirían en practicar la H i s -
toria de las Ideas, porque a través de eUa se detectarían antecedentes
m u y valiosos de las ideas que sostenían. Para comenzar, la llamada ge-
neración del 37 en el siglo X I X y, m u y especialmente el programa al-
berdiano, constituyeron antecedentes de u n legado compartido y com-
partible m u y valioso. N o eran entonces ideas sustentadas sólo p o r unos
jóvenes imberbes, sino que lo mejor de las tradiciones de pensamiento
en la región amparaban y reforzaban estas propuestas y demandas de u n
pensar propio, ajustado a tiempos y reahdades. Por eflo se impulsaría la
reconstrucción sistemática de una historiografía de las ideas que diera
cuenta de esos avances regionales con todas sus especificidades. E l pe-
ríodo culminaría con u n hecho político m u y destacable e, incluso, casi
impensable de acuerdo a las reglas del juego establecidas: la Revolución
Cubana de 1959.
La Historia de las Ideas se desarrollaría con particular fuerza en esta épo-
ca. Sería visualizada como una disciplina complementaria de la filosofía en
u n sentido m u y estrecho. A punto tal que no han faltado quienes han iden-
tificado casi hsa y llanamente el hacer labor historiográfica con la reflexión
filosófica como tal. Hasta tal punto resultaban inescindibles ambas disciph-
nas. Hasta el punto de llegar a (con)fiindirse e identificarse como una y la
misma labor.
Los antecedentes de la Historia de las Ideas, en tanto disciplina cultivada
intensamente en la región de modo paralelo y convergente con la filosofía,
remontan al siglo X I X e inicios del siglo X X . Sin embargo, el punto de parti-
da de la situación actual de la disciplina remite a los respectivos magisterios
de Francisco Romero y José Gaos desde Buenos Aires y México. Es impor-
tante advertir que esos magisterios impulsaban dos concepciones diversas
de historia de las ideas. E n su oportunidad estableció con precisión estas
diferencias el Maestro uruguayo A r t u r o Ardao. El enfoque de Gaos, apoya-
do en su maestro Ortega, remitía a las ideas encarnadas en su circunstancia
específica, lo cual permitía una contextualización pertinente. Este enfoque
resultó el más difundido y practicado. Romero, por su parte, pondría el én-
fasis en la historia de la filosofía y vería a la Historia de las Ideas como una
disciplina menos relevante, dedicada a la articulación de lo propio y esen-
cialmente filosófico con sus aphcaciones prácticas.
67
 La etapa nuclear de la Historia de las Ideas en la región se dará a me-
diados del siglo pasado y fungirá como una mostración probatoria de la
vigencia de una tradición filosófica latinoamericanista de larga data. En los
cuarenta y cincuenta se escribirían las primeras historias de las ideas nacio-
nales con la puesta en obra de los criterios metodológicos aquí indicados,
particularmente el circunstanciahsmo'. E n 1956 se reuniría en San Juan de
Puerto Rico el "Primer Seminario de Historia de las Ideas en América" y de
él surgiría la Revista de Historia de las Ideas de la Casa de la Cultura Ecuato-
riana a iniciativa del destacado intelectual ecuatoriano Benjamín Carrión
(1897-1979), la cual sería m u y relevante para la difusión de los trabajos de
esa articulación de intelectuales que hoy cabría denominar como red. Esta
red funcionó durante muchos años m u y fecundamente. Se ha renovado
generacionalmente y se ha enriquecido con el tiempo. A su vez, Leopoldo
Zea impulsaría desde México la Colección Tierra Firme del Fondo de Cul-
tura Económica, donde aparecerían algunos de los trabajos ya considera-
dos clásicos de esta disciplina, como los de Joao Cruz Costa (1904-1978)
sobre Brasil, A r t u r o Ardao sobre Uruguay, Medardo Vitier (1886-1960)
sobre Cuba o Guillermo Francovich (1901-1990) sobre Bolivia.
En los setenta se producirían algunas variantes fundamentales en el de-
sarrollo de la disciplina. E l filósofo panameño Ricaurte Soler (1932-1994)
sugeriría, en una breve ponencia presentada en u n congreso de filosofía en
México, la fecundidad de articular los aportes historiográficos de la disci-
plina con los de las ciencias sociales, particularmente de la conocida como
"teoría" de la dependencia. Esa articulación le parecía m u y oportuna para
superar el idealismo culturalista de la Historia de las Ideas y las simplifica-
ciones de lo que denominó "causalidad externalista" del dependentismo.
Por su parte, el argentino A r t u r o Roig impulsaría en 1974 lo que denominó
"ampliación metodológica". Procuró incorporar a la reflexión historiográfica
sobre las ideas los aportes de la teoría de las ideologías y la semiótica para
provocar u n giro lingüístico muy relevante, dando lugar a enfatizar la dimen-
sión de la discursividad. Así, los aportes del marxismo y del pensamiento
para la liberación confluirían, permitiendo poner el énfasis en las situaciones
de dependencia y en la conflictiva social.
E n la segunda mitad de los setenta todas estas dimensiones metodoló-
gicas se pondrían en obra a la hora de reconstruir la historia de la filosofía
en el Ecuador. Desde Q u i t o y desde Cuenca se efectuaría una ampha tarea
que incluiría proyectos de reforma de los planes de estudio de la filosofía,
68
la creación de la revista Pucará, la reedición de la Revista de Historia de las
Ideas jla. Biblioteca Básica del Pensamiento Ecuatoriano auspiciada por el
Banco Central del Ecuador y la Corporación Editora Nacional.
En fin, cabría añadir que no conviene confundir la disciphna con la tra-
dición de la Intelectual History o dejar de lado su acendrado historicismo, el
cual presta atención predominante a los sujetos productores o portadores
de ideas y, a la vez, agentes protagónicos de su propia historia. Por cierto,
la llamada sensibihdad postmoderna poco ha aportado de decisivo a esta
tradición, a pesar de su cuestionamiento no consistente a este específico his-
toricismo cultivado en la región.
L o que se conocería como Filosofía Latinoamericana se habría conso-
hdado así en sus formulaciones básicas. Una reflexión filosófica elaborada
desde la región y por autores de la región, la cual apuntaba al planteamiento
más adecuado de los problemas a afrontar y a brindar sugerencias para ello.
Sin imitar acríticamente, ejerciendo las capacidades de producción intelec-
tual propias. Los temas o tópicos reiterados de la identidad y de la integra-
ción reaparecerían así con toda fiierza, alimentando una visión del imagi-
nario colectivo capaz de dar cuenta del conjunto de la región y procurando
satisfacer sus necesidades simbóhcas y de sentimiento de pertenencia.
La Filosofía Latinoamericana surgió de profundas convicciones nacio-
nalistas, particularmente en el caso del México post revolucionario. Pero,
también estos sentimientos hicieron su obra en la mayoría de países de la
región. L o interesante del caso, es que este nacionahsmo tuvo una prolon-
gación o, quizá, una lucidez única, en el sentido de apreciar que sin unidad
de la región, sin el horizonte de la integración de Nuestra América no ha-
bría posibilidad ninguna de margen de maniobra para la reivindicación de
las soberanías nacionales. Por lo tanto, u n nacionalismo latinoamericanis-
ta, donde lo estrechamente nacional se amphaba y efectuaba en plenitud
en la dimensión más abarcadora del latinoamericanismo. Este pensamien-
to filosófico no descuidó múltiples aspectos: la dimensión antropológi-
ca, la dimensión cultural, la dimensión ética, la dimensión política. Pero,
sobre todo, la reflexión en torno al lugar que le habría sido asignado como
correspondiente a la región en el proceso histórico y la reivindicación de
su papel protagónico. La Filosofía de la Historia constituyó así uno de los
ámbitos de reflexión más socorrido.
La Filosofía Latinoamericana se movió en los marcos de la actividad aca-
démica normalizada. Habría que decir mejor, en los espacios que la hegemo-
69
nía normalizada y normalizante dejó libres. Pero, también, tuvo la ventaja de
moverse en los medios, de tener una presencia pública importante por esa
vía: en periódicos, en radio, en televisión. Sobre todo, en periódicos y revis-
tas. Los principales exponentes de esta modalidad prolongaron su actividad
pedagógica más allá de las instituciones académicas mediante la prensa y
esto les permitió una repercusión en la vida pública relevante, lo cual, de
hecho, puso en cuestión las limitaciones propias de la normalización.
Cabe intentar una panorámica de sus preocupaciones y aportes. E n
primer término, se trató de recrear a América. Nominada por Europa,
esta porción del globo requería de su propio impulso para conocerse y
apoyarse así sobre sus propias fuerzas. La filosofía, universal en sus pre-
tensiones, apareció así situada en función de los problemas a que se debía
enfrentar. Por lo tanto, la reflexión filosófica se mostró, de este modo, en
su íntima ligazón con la práctica política y en una disposición hasta funda-
mentadora de la acción política. Pero, de ninguna manera como u n pen-
sar en las nubes o sobre generalidades irrelevantes. Siempre concebido en
tanto saber de coyuntura, capaz de poner en obra todos los aportes de la
tradición mundial en función de resolver los problemas a enfrentar en la
complejidad conflictiva del presente. Esto implicaba, por cierto, una clara
conciencia de la responsabilidad pública del intelectual. E l historicismo
y el vitalismo circunstancialista orteguiano sirvieron de fuertes soportes
para esta reflexión. Conviene también añadir, que esa responsabilidad
de abordar los problemas de la coyuntura siempre localizada, no mermó
la pretensión de aportar al resto del m u n d o los propios puntos de vista,
de m o d o de convertirse así en interlocutores váhdos en el debate y en el
proceso internacional; de universahzarse. De conformidad con lo que en
su oportunidad había enseñado el filósofo mexicano Samuel Ramos, se
trataba de dejar a u n lado cualquier sentimiento frustrante de supuesta
"inferioridad". Así, se laboró en impulsar una filosofía americana o latinoa-
mericana, pero con pretensiones de universahdad. C o m o diría el mexica-
no Leopoldo Zea, una filosofía "sin más". Si así fuera, lo americano se daría
por añadidura. Por cierto, esto no significaba una evasión por la vía de una
presunta "universalidad". A l contrario. La búsqueda de la universalidad
pasaría por -se sustentaría plenamente e n - la actitud responsable y com-
prometida de hacerse cargo de la problemática que el aquí y ahora plan-
teaba. Pero, hacerse cargo de cada presente, implicaba conocer el pasado
para que no siguiera lastrando inercialmente las soluciones que el presente
reclamaba. E l riesgo, por supuesto, siempre fue el de reconstruirse según
modelos importados, queriendo parecer lo que no se era n i se podía ser.
Ese afán imitativo, de copiar sin t o n n i son, era (¿y sigue siendo?) una de
las trampas siempre abiertas para la región. La renuncia a la propia creati-
vidad, el desconocimiento de las propias trayectorias y el desprecio de las
potencialidades raigales podía ( y puede) llevar a los mayores dislates.
C o n esta designación genérica: Filosofía Latinoamericana se ha cono-
cido la producción filosófica elaborada con una perspectiva explícitamen-
te latinoamericana. U n filosofar elaborado desde las necesidades princi-
palmente sociales y pohticas de esta región geocultural del globo y siem-
pre apuntando al proyecto de unidad e integración de la región. E l sentido
literal de la expresión es, por supuesto, inaceptable. A nadie se le ocurriría
convalidar como científico a u n conocimiento meramente acotado a u n
determinado país o región. Y es que el conocimiento científico, lo mismo
que el saber filosófico, tiene apetencia de vahdez universal. Sentidos váh-
dos de la expresión antes mencionada consisten, por lo tanto, en el alusivo
y en el programático. Remite a u n esfuerzo por elaborar una filosofía ple-
namente tal a partir de una determinada situación histórico-cultural con
todas sus especificidades, misma que es explícitamente asumida en el nivel
conceptual. De conformidad con este programa, esta particularidad de la
situación inicial que se asume plenamente no afectaría en nada la preten-
sión universalizable del resultado. Por cierto, hay una proximidad entre
esta denominación y las llamadas filosofías nacionales que hicieron furor
en el siglo X I X . La acotación regional resulta decisiva para el programa al
que se alude con esa denominación: Füosofía Latinoamericana. Pero, cabe
insistir, no se trata de una acotación de resultados, sino de orígenes, de gé-
nesis, de surgimiento, de responsabihdades respecto de la coyuntura en
que se filosofa. Además, el proyecto de unidad continental (en el sentido
de continente "histórico" que atribuía a esta América A r t u r o Ardao y que
incluye, ineludiblemente a E l Caribe) exige una filosofía que lo acompañe,
que le sea pertinente. Por tanto, cabe señalar también que carecen de todo
fundamento las acusaciones que le adjudican como demérito u n carác-
ter siempre programático y nunca efectuado, al menos en tanto filosofar.
Porque el filosofar se ha ido haciendo pasito a paso y acotado siempre a
coyunturas plenas de complejidad.
Los orígenes de este filosofar se podrían remontar mucho en el tiempo.
L o relevante es que durante la segunda mitad del siglo pasado se manifestó
71
de m o d o culminante. E n los años cuarenta y cincuenta, como ya se ha es-
bozado, la convergencia entre historicismo, circunstanciahsmo y existen-
ciahsmo será nodal. Posteriormente, en los sesenta y setenta los aportes del
marxismo y de la filosofía analítica reforzarán esta postura. En los setenta
la experiencia de la alteridad explícitamente tematizada Uevará, como se
verá en el apartado siguiente, a las reflexiones filosóficas para la liberación.
E n estas últimas décadas (¿"perdidas" desde los ochenta?) la hegemonía
del neoliberalismo y sus complementos postmodernos y globalistas han
desafiado frontalmente a esta modahdad del pensar, forzándolo a justificar
reiteradamente la pertinencia de su quehacer y la legitimidad epistémica
de sus enfoques conceptuales.
Quizá no sería exagerado afirmar que una de sus líneas de expresión cul-
minante ha sido la Filosofía de la Historia. Reflexión compleja y evasiva, si
las hay. Esta (sub) disciplina filosófica tiene la característica de derivar m u y
fácil, inopinada y hasta subrepticiamente hacia modalidades ideologizadas
- e n el sentido peyorativo del término- de consideración de la reahdad his-
tórica. N o es mera casuahdad que ese énfasis apareciera destacado en el caso
mexicano, dado que la Revolución de 1910 dejó una marca indeleble en el
país y en la región. Todavía en la segunda mitad del siglo X X esta experien-
cia marcaba a fuego buena parte de la reflexión gestada en su seno. La obra
de Leopoldo Zea aparecerá así como u n exponente sintomático de este es-
fuerzo intelectual. Una aproximación concisa, que atienda a los tres grandes
momentos de desarrollo de su obra, permitirá apreciar mejor el alcance de
su reflexión.
E n una primera etapa - d e 1940 a 1969 aproximadamente-. Zea hizo
exphcita la vigencia de los cometidos "revolucionarios" y transitó desde la
conciencia nacionahsta historicista y el vitahsmo circunstanciahsta a u n
enfoque sobre la dependencia, la cual entendió como una situación "cultu-
ral" de subdesarrollo socioeconómico y subordinación política. E l ciclo de
su producción intelectual se cerraría - e n t r e 1994 y 2 0 0 4 - con la búsque-
da de una igualdad más allá de la mera y concesiva tolerancia, aunque en
u n giro "conservador", seguramente incitado por la adhesión de México al
Tratado de Libre Comercio de América del Norte, el cual por cierto, poco
ha mostrado en términos de "libre" comercio efectivo. E n todo caso, apa-
rece como la etapa más fecunda e innovadora de su reflexión la intermedia
- d e 1964 a 1994-, en la cual mostró una cierta oscilación "progresista"
m u y fecunda, de acercamiento al marxismo, de crítica al imperiahsmo, de
búsqueda de igualdad a partir del reconocimiento de la desigualdad. E n
esa etapa produciría su Filosofía de la historia americana (1978), con la cual
cumpliría, finalmente, lo que podría considerarse u n cierto compromiso
- s o n sus propias palabras- con su maestro Gaos. Y es que en el año 1949,
Gaos dio a conocer una "Carta abierta" en la cual comentaba el trabajo
de su discípulo Dos etapas del pensamiento en Hispanoamérica. Allí Gaos
señalaba de m o d o premonitorio y en términos que han sohdo resultar fre-
cuentemente crípticos para más de u n intérprete:
El esfuerzo por deshacerse del pasado y rehacerse según u n presente
extraño no se acreditó precisamente de ser u n esfuerzo menos utópico
que ningún otro. Porque si el rehacerse según u n presente extraño no pa-
rece imposible, en cambio, el deshacerse del pasado parece absolutamente
imposible [ . . . ] Si éste [el pensamiento gestado en la región] ha podido
encuadrar como lo hace su [el de Leopoldo Zea] material, es porque lo ve
desde la altura de una nueviLfilosofía de la historia de Hispanoamérica [... ]
E n vez de deshacerse del pasado, practicar con él una Aufhebung; [... ] y
en vez de rehacerse según u n presente extraño, rehacerse según el pasado
y el presente más propios con vistas al más propio futuro (citado como
epígrafe por Zea, cursivas en el original).
La Filosofía de la Historia estaría, por tanto, implícita, como entre líneas,
trabajando en el seno mismo de la Historia de las Ideas cultivada en la región.
Zea se encargará de examinar y exphcitar esta relación para mostrar cómo,
finalmente, la confrontación - q u e puede y, según él, debe ser complemen-
taria- se expresaría entre u n proyecto libertario y u n proyecto igualitario
para la región. El proyecto igualitario recuperaría lo mejor de los esfuerzos
por defender las autonomías y soberanías nacionales frente a las imposicio-
nes externas. La Antropología Filosófica y la Filosofía de la Cultura tendrían
también papel protagónico en todo este proceso, dado que la búsqueda de
un sentido de la historia y del papel que le tocaría jugar a la región en la
misma no estaría divorciada del esclarecimiento indispensable de la identi-
dad propia. Esto exigiría reflexionar acerca de los proyectos colonizadores
ibérico y, en general, occidental para quedar en condiciones de especificar
y distinguir las características de lo anglo puritano y de lo latino católico.
También para apreciar las modahdades de los esfuerzos neocolonizadores
más recientes. En este marco, se darían, según el filósofo mexicano, las con-
diciones adecuadas para examinar las articulaciones del proyecto libertario
con el proyecto conservador, el proyecto civilizador (liberal) y lo que, final-
73
mente, retomando terminología de Miró Quesada pero con otro sentido.
Zea denominará proyecto "asuntivo" Capaz de efectuar la soñ^ida Aufhebung
y de articular asimilación con anticolonialismo y liberación en el marco de
una tercera posición tensada entre Escila y Caribdis, para usar la referencia
clásica ya mentada por Augusto Salazar B o n d y Todo esto en el marco de
una propuesta de "yuxtaposición" muy problemática en relación con el pro-
ceso dialéctico que propone aceptar e impulsar.
U n balance completo de los aportes de la Filosofía Latinoamericana
y, específicamente, de sus manifestaciones como Filosofía de la Historia
está todavía pendiente, aunque hay anticipos verdaderamente sugerentes,
particularmente en algunos trabajos de A r t u r o Roig.
Volviendo, entonces, a las enigmáticas y m u y sugerentes palabras de
José Gaos en su "Carta abierta" a propósito del libro del 49: "... la ima-
gen que su libro dibuja de los países en este trance es la encerrada en este
henchido y tenso perfil: el de u n esfuerzo por deshacerse del pasado para
rehacerse según u n presente extraño", debemos señalar que esta imagen
culminaría en el libro de 1978.
Tomar conciencia de la propia realidad, hacerse consciente de lo que
acontece para asumir responsabihdades al respecto, constituyó, en general y
no sólo en la obra de Zea, una de las claves nodales de la reflexión filosófica
latinoamericanista. Y es que la toma de conciencia podía conllevar, así se lo
postulaba, a una mejor convivencia, coexistencia, entre los seres humanos.
La vida púbhca, de este modo, mediante la ayuda filosófica para internarse
en los meandros de la situación respectiva, sería más vivible. Esa vida en co-
mún sólo puede darse en la historia y es, por lo tanto, en el seno del proceso
histórico donde debe ejercerse el filosofar. Esta obsesión por la reahdad con
sus dimensiones históricas constitutivas irá haciendo cada vez menos fruc-
tífera la recurrencia a nociones como circunstancia e impulsará la reflexión
hacia la recuperación y resignificación de otras nociones, por cierto ya uti-
hzadas en otros momentos con anterioridad en la región. La Filosofía Lati-
noamericana, con el auxilio de la Flistoria de las Ideas, no dudaría en echar
mano de estas otras conceptualizaciones y de recargarlas paulatinamente de
sabores propios. Ello provocaría que estas reflexiones, originalmente apoya-
das en soportes ideahstas, en el circunstancialismo de Ortega y Gasset, en el
existencialismo de Jean Paul Sartre, se acercaran paulatina y precavidamen-
te a las tradiciones marxistas, aunque sin llegar, en la mayoría de los casos,
a identificarse plenamente con ellas. Nociones como dependencia, domi-
74
nación, barbarie, marginación. Tercer M u n d o y liberación comenzarían a
ponerse sobre la mesa de la discusión en esas décadas del sesenta y setenta
del siglo pasado. La crítica al imperialismo se iría haciendo cada vez más
fuerte y la necesidad de una transformación estructural de fondo aparecería
como cada vez más deseable y, lo que es de sumo interés, se apreciaría como
viable. La Revolución Cubana seguía ( y sigue) allí, para sorpresa de todos,
y constituía una muestra de esa viabilidad en las condiciones más adversas
que pudiera siquiera imaginarse. C o n todo, la reflexión prosiguió estando
dirigida a u n interlocutor principal: las llamadas clases medias no burguesas,
pero aspirantes a üegar a serlo. U n cierto sentido de la posibihdad deseable
de ascenso social latió por debajo de las reflexiones filosóficas latinoameri-
canas casi de m o d o constante.
Qiaizá de este m o d o quede más claro el exphcito y denodado esfuerzo
de quienes impulsaron esta reflexión por esclarecer las características de la
propia identidad en la dificultosa tarea de reafirmar las soberanías nacio-
nales, siempre empeñados en lograr la integración de la región sin subor-
dinaciones mezquinas. La búsqueda de sohdaridad, la reivindicación del
protagonismo de la región en el (des) orden mundial, la afirmación de la
identidad mestiza y la procura de la unidad de estos países señalaría u n
aporte decisivo a la reflexión filosófica y con consecuencias fuertes y re-
cepción atenta en la escena local y mundial. Podría decirse que, por p r i -
mera vez, la producción filosófica regional tendría repercusión y lograría
reconocimiento en el m u n d o con sus especificidades y provocando, por
supuesto, críticas y objeciones, además de elogios y estímulos.
75

Bibliografía:
Normalización y transterrados:
J o s é Luis Abellán, Filosofía Española en América (1936-1966). Madrid,
Guadarrama, 1967, 325 págs. E l historiador de la filosofía españo-
la reconstruye con t o d o cuidado la repercusión en la región de la
reflexión filosófica española al t i e m p o que brinda fuentes, datos e
hipótesis pertinentes.
Horacio Cerutti Guldberg, Hacia una metodología de la historia de las ideas
(filosóficas) en América Latina. México, Miguel ángel Porrúa / U N A M ,
2^ edición 1997 ( l ^ en 1986), 214 págs. El volumen recoge trabajos
acerca del desarrollo de las ideas en Ecuador, Argentina y México. Algu-
nos de ellos permiten ubicar el proceso de la "normalización" filosófica
en su contexto.
Horacio Cerutti Guldberg, Experiencias en el tiempo. Morelia, Mich., México,
Jitanjáfora, 2001, 100 págs. Este pequeño volumen reúne tres trabajos.
Dos de ellos permiten apreciar el aporte de José Gaos y los planteos de
Francisco Romero, junto a su repercusión ulterior.
Clara E. Lida, con la colaboración de José A n t o n i o Matesanz, La Casa de
España en México. México, E l Colegio de México, 1988, 201 págs. Este
pequeño estudio resulta de lectura imprescindible para comprender
la llamada "Operación inteligencia", por la cual se instaló esta Casa en
México, brindando los antecedentes de lo que después sería E l Cole-
gio de México. La llegada de los "transterrados" españoles con motivo
de la Guerra Civfl es contextuahzada de u n m o d o m u y preciso por los
colegas mexicanos.
Francisco Miró Quesada, Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano.
México, FCE, 1974,239 págs. Este ya clásico libro del Maestro perua-
no, marcó en su momento u n importante punto de referencia para la
consideración de lo que podría entenderse como filosofía "auténtica"
en la región. La periodización que sugería ha sido retomada en i n n u -
merables ocasiones y no es posible ignorarla.
Antolín Sánchez Cuervo (Coordinador), Las huellas del exilio. Expresiones
culturales de la España peregrina. Madrid, Tébar, 2008,480 págs. Este vo-
lumen recoge trabajos de u n conjunto de especialistas y brinda acceso a
76
una visión más fecunda de la riqueza productiva del exilio republicano
en áreas como: historiografía, filosofía, ciencias, viajes, poesía, novela,
artes plásticas, arquitectura, cinematografía y memoria.
Filosofía de lo mexicano:
Roger Bartra, La jaula de la melancolía. Identidad y metamorfosis del mexi-
cano. México, Grijalbo, 2^ edición 1987, 271 págs. E l antropólogo
mexicano propone el modelo del axolote para repensar críticamente
la tradición identitaria mexicana.
Oswaldo Díaz Ruanova, Los existencialistas mexicanos. México, Editorial
Rafael Giménez Siles, 1982,327 págs. C o n prosa ágil y precisa el autor
procede a rememorar situaciones, anécdotas, argumentos y plantea-
mientos de este grupo de brillantes intelectuales mexicanos.
José Gaos, En torno a la filosofía mexicana. México, Alianza Editorial M e x i -
cana, 1980,190 págs. Esta reedición en u n solo volumen de la obra del
Maestro español se debe al esfuerzo de su discípulo Leopoldo Zea,
quien le añade algunos documentos que resultan sustanciales al texto
en el cual su maestro dio cuenta del esfuerzo por hacer una filosofía
de lo mexicano.
Abelardo ViHegas, La filosofía de lo mexicano. México, U N A M , 2^ edición
[ l ^ d e 1960], 1979,235 págs. Aquí el filósofo e historiador de las ideas
mexicano reconstruye la trayectoria de la filosofía de lo mexicano y
critica sus pretensiones, centrado en cuatro autores: Caso, Vasconce-
los, Ramos y Zea.
Filosofía latinoamericana:
Jorge J.E. Gracia, Eduardo Rabossi, Enrique Villanueva y Marcelo Dascal
(Editores), Philosophical Analysis in Latin America. Dordrecht, Holan-
da, D . Reidel Pubhshing Company, 1984,431 págs. La üamada filoso-
fía analítica constituye una de las manifestaciones más desarrolladas
en la región. Este volumen colectivo contiene obras de reconocidos
especialistas que examinan y ayudan a reconstruir su desarrollo en d i -
versos países.
Pablo Guadarrama González, Anti-positivismo en América Latina. Bogotá,
Universidad Nacional Abierta y a Distancia, [s.f ] , 168 págs. El colega
77
 Filosofías para la liberación
cubano repiensa aquí la reacción anti-positivista, la filosofía latinoame-
ricana y el historicismO; compartiendo sugerencias m u y interesantes.
Carlos Guilherme M o t a , Ideología da cultura brasileira. Pontos de parti-
da para urna revisao histórica. Presentación Alfredo Bosi. Sao Paulo,
Ática, 2^ impressáo, 1977, 303 págs. E l colega brasileño, historiador y
crítico de la cultura, brinda una visión de conjunto de la historia de la
historiografía de la cultura y el pensamiento en Brasil desde los años
30 del siglo pasado hasta los setenta. Este esfuerzo inmenso pone al
alcance una panorámica con fuertes soportes documentales de este
complejo proceso. En 1973 una pléyade de filósofos, la mayoría jóvenes, se lanza a la elaboración y
Ofelia Schutte, Cultural Identity and Social Liberation in Latin American difusión de una filosofía que ha de ayudar a los pueblos latinoamericanos en suya

I^owg/ií. Albany, State U n i v e r s i t y o f N e w York Press, 1993, 313 págs. vieja lucha por su liberación [...] El marxismo corre, con otras filosofías historicistas,

Este importante estudio de la filósofa cubano-norteamericana b r i n - por las venas de este filosofar que quiere ser de liberación. Marxismo al que a veces se

da una visión crítica m u y sugerente del desarroHo del filosofar en la quiere rechazar o rebasar pero que, asimilado, como lo ha de ser toda filosofía, ofrece
a la Filosofía de la Liberación un buen instrumental metodológico e ideológico
región durante el siglo pasado, desde las distintas recuperaciones del
marxismo hasta el pensamiento de la liberación en sus variantes y
(Lepoldo Zea, 1983)
el desarrollo del pensamiento feminista. Lamentablemente, a pesar
de múltiples intentos editoriales, no se cuenta con una versión en
castellano.
David Sobreviüa, El marxismo de Mariátegui y su aplicación a los 1 ensa-
La Revolución Cubana marcará, en 1959, u n hito desde el punto de vis-
yos. Prólogo de A n t o n i o Mehs. Lima, Universidad de Lima, 2005,499
ta político en el desenvolvimiento de la región, mostrando que era factible
págs. E l filósofo peruano reconstruye y examina críticamente el mar-
no sólo derrotar a una brutal dictadura, sino reconstruir u n estado sobe-
xismo de Mariátegui en este documentado estudio, que ayuda a abrir
rano a escasos kilómetros de la península de Florida. Este acontecimiento
más y prolongar el indispensable debate sobre tan compleja y fecunda
despertará diversas y m u y variadas formas de creatividad en la región e
cuestión.
impulsará esfuerzos de transformación y de búsqueda de alternativas más
David Sobreviha, Repensando la tradición nacional I. Estudios sobre la filo- de fondo.
sofia reciente en el Perú. Lima, Hipatia, 1989, Vol. 1, Xlll-XXFV^ y 259
E n el ámbito filosófico aparecían consagradas y, hasta cierto punto,
págs.; Vol. 2, 271-871 págs. E n estos volúmenes el filósofo peruano re-
consolidadas las posiciones de la Filosofía Latinoamericana. Los esfuer-
cupera, con análisis acuciosos, la obra de filósofos peruanos relevantes
zos p o r impulsar una reflexión de fuerte i m p r o n t a cultural, cargando el
para el siglo X X .
énfasis en las dimensiones de la identidad y de la búsqueda de la integra-
Leopoldo Zea, Filosofía de la historia americana. México, FCE, 1978, 296 ción de la región, surgidas y estimuladas especialmente desde el México
págs. E l filósofo mexicano desarroüa aquí su filosofía de la historia de pos revolucionario de 1910, tenían una gran relevancia. La preocupa-
conformidad con el compromiso asumido con Gaos. Y considera dos ción p o r determinar el lugar que le correspondería a la región para ser
partes: la historia en la conciencia occidental y la historia en la con- reconocida como uno de los protagonistas en el ámbito de la historia
ciencia americana. mundial, daba pie a una reflexión filosófica sobre la historia con caracte-
res marcadamente propios. U n hito, para dar apertura a la segunda m i t a d
del siglo X X en filosofía, lo propondría u n filósofo peruano, Augusto Sa-

79
lazar B o n d y (1925-1974), quien publicaría en 1968 u n pequeño libro en
la editorial Siglo X X I de México: ¿Existe una filosofía de nuestra América?,
el cual ha alcanzado ya varias ediciones, convirtiéndose sin duda en u n
clásico. Salazar B o n d y plantearía aquí algunas cuestiones m u y relevan-
tes para el pensamiento filosófico. Su libro apareció organizado en tres
secciones (denominadas respectivamente: el proceso, el debate y una
interpretación), en las cuales su autor dio cuenta de su visión de la H i s -
toria de la Filosofía en la región, del debate a mediados del siglo pasado
acerca de la existencia de filosofía en o de la región y de su propuesta
sobre cómo disponer de una filosofía auténtica aceptable. Cada uno de
estos aspectos supondría u n tratamiento detenido, para lo cual se remite
a otros trabajos. Pero, lo que interesa aquí es recuperar de conjunto una
visión de los términos en que se formuló este h i t o en el desarroHo del
filosofar específico de la región.
Su visión de la historia de la filosofía es m u y discutible, aunque tiene
quizá el mérito de dibujar la perspectiva estándar de la historiografía aca-
démica sobre el tema. Una historia de la filosofía que, en verdad, no es tal,
dado que la filosofía sería aquí una mera copia, una mala repetición defor-
mante de lo producido en otras partes del mundo. E l pensamiento negaría
aquí por oleadas de influencia y, siguiendo con esa metáfora, la ola saldría
de Europa con fuerza y nitidez y llegaría después del largo recorrido a estas
costas sin fuerza, m u y mermada en su capacidad y además sufriendo las
deformaciones de que se la haría objeto a su llegada. Por ello, aquí impera-
rían los -ismos, en tanto caricaturas hsas y llanas de lo originalmente pro-
ducido en Europa, mal repetido y peor aprendido aquí. E n cuanto al pen-
samiento originario, a u n pensamiento atribuible a los pueblos originarios,
nada se podría decir en v i r t u d de que a partir de 1492 se habría producido
u n genocidio de la población local y, además, se habrían destruido los tes-
timonios de lo que podría ser considerado como filosofía o pensamiento
de los pueblos originarios. L o que habría logrado llegar no merecería casi
consideración. Salazar B o n d y dejó fuera de su tratamiento el caso especí-
fico de Brasil y se refirió, más bien a la zona hispanoamericana.
E n cuanto al debate sobre la existencia de filosofía en o de la región,
el filósofo peruano daría u n pequeño resumen para poder localizar la
discusión en otro nivel de desarrollo, justamente el que a él le interesaba
impulsar. Y lo que propuso provenía de una convergencia de saberes, los
cuales supo poner m u y bien en articulación fecunda. Su formación como
80
fenomenólogo y analítico, su dedicación a la axiología o teoría de los va-
lores, sus lecturas del pensamiento de Marx, particularmente los Manus-
critos económico filosóficos de 1844 puestos a disposición en esos años, su
trabajo en el ámbito de la Historia de las Ideas, especialmente en relación
con el caso peruano y, finalmente, sus conocimientos de los orígenes de la
reflexión socio histórica sobre la dependencia, todas estas dimensiones le
darían consistencia a su reflexión. E l cualificaría a esta dependencia como
dependencia con dominación, para enfatizar que habría casos de dependen-
cia no necesariamente perjudiciales. Los ejemplos que daba eran la rela-
ción del niño con la madre y la de Cuba con la URSS. Después hablaría
también de casos de mutua dependencia, tampoco necesariamente nega-
tivos, como la del ciego y su lazarillo. A h o r a bien, lo repudiable eran los
casos de dependencia con dominación. Y ése era el caso de estas socieda-
des, donde las decisiones que las afectan no están bajo el criterio propio de
sus habitantes y, mucho menos, penden de la capacidad de decidir de estas
inmensas mayorías de la población.
Más bien, la cuestión tenía que ver con una sociedad dependiente
con dominación sobre la cual se asentaría una cultura ahenante y ahena-
da. La cúspide de la pirámide vendría a ocuparla la filosofía como u n
m o m e n t o donde la sociedad y la cultura podrían mirarse como en u n
espejo y, p o r tanto, reflexionar para saber de qué se trata. A l culminar
esa pirámide de sociedad dependiente con dominación sobre la cual se
apoyaría una cultura alienante y alienada, la filosofía sería una filosofía
inauténtica. Por ello, podría u n académico ser m u y experto en la obra
de algún autor del pensamiento clásico mundial, K a n t (1724-1804) p o r
ejemplo, y al preguntársele algo sobre el Perú de su tiempo, no estaría en
condiciones de decir nada. N i siquiera de echar mano de su conocimien-
to de K a n t para utihzar esas herramientas en relación con su entorno. A
más erudición, menos autenticidad. A más erudición, más enajenación
ahenante. Por tanto, el requisito para poder contar con u n pensamiento
auténtico en la región sería modificar, transformar, cambiar esa sociedad
y esa cultura. Hacer una revolución, en suma, para obtener, así, una so-
ciedad independiente y libre, una cultura propia y no alienante, y, como
resultado y culminación, una filosofía auténtica, la cual respondiera a
las necesidades y problemas que el contexto plantea y que estuviera en
capacidad de aportar algo y de exphcitar a esa cultura y esa sociedad sus
características más propias, sus logros y su sentido más pleno.
81
 Inmediatamente, Leopoldo Zea, quien había sido su profesor durante
sus estudios en México, entró al debate con la pubhcación de u n pequeño
libro, también en la editorial Siglo X X I , que apareció al año siguiente, con el
título: La filosofía latinoamericana como filosofía sin más. L o fundamental del
planteamiento de Zea tenía que ver con la argumentación central de Salazar
Bondy. ¿Con qué filosofía se haría esa transformación radical requerida por
el colega peruano? Es más, se podría decir que la propia reflexión filosófica
de Salazar Bondy quedaba desautorizada por su misma argumentación, por-
que finalmente su filosofar surgía dentro de esta sociedad y esta cultura que
requerían ser cambiadas, por lo tanto se hacía merecedora, a estar por sus
propios argumentos, de ser descalificada por inauténtica.
N o es factible detenerse aquí en los pliegues y repercusiones de esta
polémica. N o queda más que remitir a otros trabajos, donde se brindan
más detalles. En todo caso, lo que interesa es destacar su función central en
este momento, al desplegar esta dimensión púbhca del filosofar como algo
m u y relevante y situar la discusión en u n marco que tendría así u n antes y
un después. Después de la obra del filósofo peruano, carece de sentido se-
guir insistiendo en la discusión preposicional. También tiene poco alcance
la crítica destinada a acusar poco menos que de folklorismo o aldeanismo
(Martí estaría indignado seguramente) a la Filosofía Latinoamericana. O
sea, no se sustenta la acusación de falta de universalismo o de presunto
particularismo por parte de esta reflexión. N o es eso lo que pretendió n i
pretende y mucho menos se le puede acusar de desconocimiento, falta de
información e incluso carencia de erudición. Aunque, por supuesto, esto
no quiere decir que todos los que se adscribieron o se presumen adscritos
a esta tradición tengan la misma destacada formación o capacidad creativa
o propositiva.
Una serie de movimientos intelectuales convergentes se producirán casi
de inmediato en esos años: el llamado boom de la literatura latinoamericana
(con sus versiones estéticas de lo real maravilloso y del realismo mágico),
el cual tuvo u n inmenso reconocimiento internacional. Conjuntamente, lo
que se conocería posteriormente como "teoría" de la dependencia, la cual
conviene entrecomillar, porque no se trató de una sola teoría, sino de u n
conjunto de teorizaciones, algunas contrapuestas entre sí, que intentaron
dar cuenta de los porqués de u n fracaso político: las propuestas desarroUis-
tas. A su vez, sobre estas reflexiones se articularon otras diversas dimensio-
nes: pedagógicas, artísticas, teológicas y, finalmente, filosóficas.
82
Para poder apreciar mejor lo que significaron las propuestas filosófi-
cas de la época, conviene atender primero brevemente a algunos de estos
antecedentes, los más estrechamente relacionados con las reflexiones fi-
losóficas ulteriores. E n cuanto a la pedagogía, el maestro brasileño Paulo
Freiré (1921-1997) impulsaría la llamada pedagogía del oprimido, como
una forma de concientización de los marginados de los beneficios del sis-
tema y una ayuda para mejor colocarse como actores significativos, cons-
cientes de su propia vaha y de sus posibilidades de accionar eficazmente.
Por su parte, la "teoría" de la dependencia operó como una fuerte crítica
a las políticas desarrolhstas y como u n acicate para pensar la especificidad
de las situaciones en que se encontraban estas regiones, por así decirlo, en
el lado oscuro del capitahsmo, donde se padecen los efectos perniciosos
del imperiahsmo, de la etapa imperiahsta del capitahsmo. Es más, desde
cierto punto de vista, pueden entenderse esos esfuerzos como intentos
por repensar la situación de la región desde u n enfoque complementario
de las teorías clásicas del imperiahsmo - L e n i n , R u d o l f Hflferding (1877-
1941), Rosa Luxemburgo (1870-1919)-, esta vez visto desde la periferia.
Y es que se incorporaron nociones como las de centro / periferia, que pro-
venían de la reflexión impulsada por la C E P A L y Raúl Prebisch (1901-
1986) para terminar estableciendo, en apretada síntesis, que las decisiones
acerca de la periferia se tomaban en los centros del poder mundial. Ello es
lo que conduciría a algunos importantes críticos de estas posturas, como
el filósofo panameño Ricaurte Soler (1932-1994), a hablar de sus limita-
ciones en términos de causalidad externahsta. Siempre el centro tendría
la culpa de lo que ocurría en la periferia, sirviendo a la vez de chivo ex-
piatorio para no cargar con las responsabilidades correspondientes y j u -
gar una especie de papel de víctima ineludible. Frente a esto sólo quedaba
una alternativa, como los sectores más radicahzados de los dependentistas
lo plantearon: romper de cuajo con la relación de dependencia mediante
una transformación estructural o revolución liberadora. Será, por lo tanto,
frente al diagnóstico de la dependencia estructural que se formulará como
salida, como solución terapéutica - p o r así decirlo siguiendo esta peligrosa
metáfora clínica- la liberación. Sin este antecedente, la noción misma de
hberación, en este contexto concreto al que se hace referencia, carece sen-
cillamente de sentido. N o se trata de usar el término liberación aludiendo
a cualesquiera de sus múltiples connotaciones, sino de este sentido m u y
preciso que le daba contenido en la época, a finales de los años sesenta y
83
 de ahí hacia la actualidad. Esta precisión terminológica es m u y relevante,
como se verá, porque en caso de perderse de vista su significado principal
se termina hablando en el vacío, sin sentido o aludiendo a todo indiscrimi-
nadamente. L o cual, por cierto, ha sucedido más de una vez.
Para el caso de la teología cristiana, tanto católica como protestante, esta
salida liberadora vendría asociada inicialmente a la noción de salvación y,
por lo tanto, al reconocimiento de una intervención extrahumana, trans-
histórica, divina finalmente. N o habría resolución de los conflictos históri-
cos sin esta intervención. Pero, por otro lado, esa visión o creencia fideísta,
aparecería no pocas veces asociada a una especie de fiiga de la historia, de
evasión de responsabihdades tanto individuales como colectivas e institu-
cionales. Una especie de dios proveerá y, mientras tanto, ahí se va; se seguiría
rutinariamente sin hacer el más mínimo esfiierzo por modificar nada de lo
que estaría al alcance. Esto se modificaría radicalmente con los intentos teo-
lógicos de algunos pioneros protestantes y, sobre todo, con la convocatoria
del Papa Juan X X I I I (Angelo Giuseppe Roncalli, 1881-1963) al Concilio
Vaticano I I . Posteriormente, en 1968, se reuniría en Medellín, Colombia, el
C E L A M y ese sería el punto de partida de la Teología de la Liberación. Se
plantearía ahí con toda fiierza el problema de la evangehzación en el con-
tinente histórico de Nuestra América. Evangehzar consiste en anunciar la
buena nueva de la salvación, de la posibihdad de salvación abierta por Je-
sucristo y su sacrificio redentor. Pero, como ya se ha señalado, no es equiva-
lente a quedarse esperando a que el Señor haga todo. Hay que hacer la parte
que a los humanos toca y aquí se roza el complejo tema de la historia, de la
historicidad humana y de la vida trascendente, de una vida más allá de esta
vida y de esta historia. Este punto ha sido visto, con precisión, como la cruz
de los teólogos y no es u n detalle menor que sobre este tema haya reedita-
do el actual Papa Benedicto X V I (joseph Alois Ratzinger, 1927) su último
libro escrito cuando todavía era Arzobispo en Alemania, sobre Escatología.
Allí se enfrentaba a esta teología, aunque curiosamente no citaba a u n solo
autor latinoamericano, sino sólo a sus antecedentes europeos y, particular-
mente, alemanes para llamar la atención sobre el riesgo de concentrarse en
la inmanencia histórica y descuidar la trascendencia. Si se concentra todo
el esfiierzo en la inmanencia, se termina (o se i n i c i a . . . ) pensando que los
seres humanos tienen la fiierza y capacidad suficiente para cambiar su his-
toria, para modificarla, para hacerla verdaderamente u n ámbito digno del
desarrollo humano más pleno. Y eso es justamente lo que el Papa quería y
84
quiere evitar en su obsesión conservadora, porque entonces ¿dónde queda-
ría dios?, ¿qué espacio-tiempo se le dejaría para su intervención salvadora?
La única vía, según él, sería mantener lo humano bajo control, contenido
en u n marco de posibilidades restringido, para que el quehacer divino siga
apareciendo como indispensable.
En todo caso, sin mengua de su firme creencia en la divinidad, sin renun-
ciar a su experiencia de la fe, todo lo contrario, asentados en esa fe misma,
los teólogos de la liberación plantearon con mucha fuerza la necesidad de
contar con una conocimiento de la realidad en la que iban a efectuar la evan-
gelización y para ello se apoyaron en dos soportes m u y relevantes. Por u n
lado, el conocimiento experiencial de esa misma cotidianidad por parte de
aquellos que iban a recibir el anuncio de la buena nueva, los futuros evange-
lizados. Por otra parte, los aportes de las ciencias sociales, de la teoría de la
dependencia, en el fimite, del materiahsmo histórico, para conocer el diag-
nóstico de esa reahdad de evangehzación. El reclamo de liberación por parte
de los pobres y oprimidos era patente y los anáhsis de las ciencias sociales
conducían a la misma sahda: la liberación. Esa liberación implicaba, para
ser plena, una transformación de la situación estructural y, por lo tanto, una
transformación revolucionaria de la situación de la región.
Paralela y, en algunos casos, consecuentemente, la reflexión filosófica
iría avanzando por rumbos semejantes. E l inicio de estas reflexiones se dio
en la Argentina de principios de los años 70 del siglo pasado. Justamente al
finalizar u n largo período de dictaduras militares y abrirse con dificultades
el espacio para intentar modificaciones más de fondo de la vida colectiva
en una práctica de la democracia cargada de exigencias de transformación
y de apertura a la participación de la ciudadanía. Todo esto transido por
una radicalización del enfrentamiento social que pasaba por luchas gue-
rrilleras de distinto signo y de características rurales y / o urbanas. Por
su parte, en los ámbitos académicos se había producido el final y hasta el
vacío posterior al franco dominio hegemónico institucional de los repre-
sentantes de la normahzación filosófica auspiciada por Francisco Romero,
como ya se examinó en el apartado anterior.
El surgimiento del filosofar exphcitamente por la liberación se daría a
conocer en u n manifiesto que reuniría u n ampho consenso de sectores aca-
démicos, los cuales posteriormente se irían desenvolviendo de modos espe-
cíficos y hasta francamente contrapuestos. E n 1973 aparecerían resumidos
los cuatro rasgos básicos de esta búsqueda filosófica por la liberación:
85
 - hacer una filosofía latinoamericana con vahdez universal;
- destruir la situación de dependencia, enfrentando también la filoso-
fía academicista que pretende justificarla;
- exphcitar críticamente las necesidades de las grandes mayorías ex-
plotadas: el pueblo pobre y o p r i m i d o ;
- estos pobres aparecían como los portadores de la novedad histórica,
la cual debía ser pensada e impulsada también por una filosofía de
la liberación.
A partir de estas formulaciones compartidas y en el esfiierzo por exph-
citarlas se fiieron dibujando posturas divergentes. En el intento por exami-
narlas con cuidado por aquellos años, quien esto escribe propuso u n cuadro
de doble entrada, donde se podían apreciar cuatro grandes temas o aspectos
combinados con cuatro posiciones específicas respecto de cada uno de eUos.
El punto de partida del filosofar, la metodología, el sujeto y la concepción
de la filosofía, constituyeron los aspectos en los cuales convenía - y todavía
conviene- detenerse. Las posiciones detectadas fiieron denominadas, por
razones que se irán haciendo exphcitas a lo largo de esta exposición: ontolo-
gicista, analéctica, historicista y problematizadora. Los principales represen-
tantes de cada una de ellas fiieron: Günther Rodolfo Kusch (1922-1979)
y Mario Casalla (1946); Juan Carlos Scannone ( l 9 3 l ) y Enrique Dussel
(1934); A r t u r o Andrés Roig (1922); Manuel Ignacio Santos (1933), Seve-
rino Croatto (1930-2004) y Horacio Cerutti Guldberg (1950). Los datos
cronológicos elementales muestran que es m u y difícil hablar de una sola ge-
neración y atribuirla a alguna década como tal.
Aquí conviene destacar que el p u n t o de conflicto o, si se quiere, la
frontera que separaba irreductiblemente estas posiciones pasaba p o r la
actitud adoptada frente al pensamiento de M a r x y, en general, ante las
tradiciones de pensamiento marxistas, p o r u n lado, y, correlativamen-
te, p o r las posiciones adoptadas frente a las políticas populistas i m p u l -
sadas p o r el peronismo de esos años setenta, el peronismo del último
Perón( 1895-1974), de Isabel Perón ( l 9 3 l ) , López Rega (1916-1989),
la triple A , etc. Las dos primeras posiciones representaron así posturas
francamente antimarxistas y a favor de lo que en Argentina se d e n o m i -
naba la "tercera posición" y se expresaba en una consigna coreada p o r las
calles: " n i yanquis n i marxistas, peronistas". Por su parte, las dos últimas
posiciones tenían una actitud francamente crítica ante ese tercerismo y
declaraban una abierta disposición a incorporar aportes de la tradición
marxista, además de manifestarse francamente a favor del socialismo y
de la necesidad de una transformación revolucionaria de la sociedad. Por
lo tanto, se puede advertir que estas posiciones filosóficas eran, también
y correlativamente, posiciones ideológicas y políticas. Una abigarrada
trama de aspectos y posturas relativas a los niveles ideológicos, políticos
y filosóficos. L o cual muestra, una vez más, que no resulta fecundo pre-
tender delimitar lo filosófico aislándolo de sus correlatos: ideológicos,
políticos, culturales, religiosos, etc., múltiples niveles de la producción
simbólica que aparecen imbricados inextricablemente y, lo que es m u -
cho más importante, que se complementan unos a otros en sus respecti-
vos sentidos y alcances.
Los representantes de la posición ontologicista postularon que la filo-
sofía latinoamericana sólo podía ser auténtica si partía de cero. Cero era
una imagen para aludir a la ignorancia voluntaria de toda la tradición filo-
sófica mundial. La originahdad propia de América Latina podría surgir y
expresarse solamente si se lograba partir de ese presunto cero o vacío de
tradiciones intelectuales. De no hacerlo de este modo, no se haría visible
la especificidad propia de la cultura latinoamericana. Por ello se auto asig-
naron la ingente tarea de elaborar una "nueva racionahdad" y, para que no
estuviera contaminada, esta nueva racionahdad debería tener u n punto de
partida ahistórico. Ese cero o vacío surgiría del rechazo de las formula-
ciones conceptuales provenientes del resto del m u n d o por insuficientes
o mistificadoras. Por cierto, a la vez, suponían que su propia posición - l a
cual se está procurando exponer en sus rasgos básicos y más caracterís-
t i c o s - era el exponente lúcido de esa nueva racionahdad. Para los repre-
sentantes de esta posición, la oprimida era la cultura latinoamericana. Esa
opresión sólo se hacía perceptible ante una penetrante mirada filosófica,
única capaz de develar sus causas profundas. Esa mirada les permitía afir-
mar que la dependencia era de características "ontológicas", dado que el
"proyecto de ser" de los latinoamericanos aparecía bloqueado a todo nivel
por obstáculos m u y fuertes y, sobre todo, traicionado por el logos que pre-
tendía expresarlo. Este logos traicionaba ese proyecto justamente por no
ser u n logos auténticamente latinoamericano.
87
 Sólo partiendo de la concreta particularidad de América se podría elabo-
rar otro logos que representaría la ya mencionada racionalidad propia de la
región. U n logos capaz de elevar la particularidad de esta América al nivel de
lo que denominaban u n "universal-situado". U n nivel de reflexión y discursi-
vo en que la especificidad óntico-ontológica latinoamericana accedería a la
universalidad; la cual le había sido siempre negada o escatimada. Ellos con-
fiaban en que estaban elaborando una ontología adecuada a la realidad espe-
cífica de la región. Creían que estaban ayudando a concretar, en el plano de
la reflexión filosófica, la mencionada "tercera vía" o posición supuestamente
m u y argentino-latinoamericana que se alejaba del individuahsmo liberal y
rechazaba, también, el colectivismo marxista. Esa vía sería, más bien, la de
una organización cultural comunitaria de la vida colectiva. Si al pretender
"ser" el latinoamericano se topaba con grandes dificultades, se trataba cuan-
do menos de "estar" en su propio mundo. Así, este supuesto "estar" indígena
y mestizo operaría como sustrato de una postulada racionalidad "profim-
da" la cual aparecería ante la lógica "imperial" occidental como u n residuo
emocional despreciable y m u y poco aportativo. Sin embargo, el aparente-
mente ineluctable rechazo indígena a la técnica (sin especificar niveles de
la misma) y su reiterado apego a la ritualidad deberían ser apreciados como
modos de una racionalidad "seminal" o generativa; de esa racionahdad pro-
fiinda o nueva, que ellos decían representar mediante estas argumentacio-
nes que se vienen exponiendo. Racionahdad surgida de las entrañas de esta
América y enfirentada abiertamente con la formahzación, abstracción y / o
dialéctica de los occidentales. Una racionahdad que era vista por esos mis-
mos occidentales como pura irracionalidad y, como tal, descalificada o hsa y
llanamente ignorada.
Quizá el punto neurálgico de esta posición lo constituyó su convicción
de que los sectores sociales medios tendrían la tarea específica o "misión"
cuasi sacra de "regir el pensamiento" de estas naciones latinoamericanas.
Seguros de esta misión, los representantes de esta posición descahficaban
a aquellos intelectuales (miembros también de los sectores sociales me-
dios) que echaban mano a categorías importadas. Entre eflas, sobre todo,
la de "clase social". Estos sectores intelectuales, que deberían ser, según
ellos, rectores del pensamiento de la región, traicionarían con esas cate-
gorías importadas el ser "profundo" de América, traicionarían la racionali-
dad "seminal" y la pretenderían reemplazar por una racionahdad impuesta.
Atentarían contra el "puro estar" no más "así" de los sectores indígenas y
88
populares latinoamericanos. Estos otros sectores, criticados por los soste-
nedores de la posición ontologicista, atentarían desde sus torres de marfil
académicas - e n tanto avanzadas del "imperialismo cultural"-, mistifican-
do la reahdad y proponiendo revoluciones frustradas antes de nacer. Y es
que, según los representantes de este posición, la ontología que subyace-
ría a las revoluciones marxistas ya habría sido juzgada y condenada por la
Historia dados sus fracasos inherentes. La prueba de ello sería la actitud
frente al arte tomada por la Ínstítucíonalidad surgida de estos movimien-
tos revolucionarios; su negativa burocrática a otorgarle libertad al arte; su
pavor frente a la creación artística libérrima.
La alternativa que propiciaban los sostenedores de esta posición tenía
que ver, por tanto, con una nueva concepción del sujeto de la transforma-
ción social, sujeto, a la vez, del filosofar. N o ya el individuo liberal n i el co-
lectivo de la clase proletaria, sino el "pueblo" latinoamericano. La filosofía,
por lo tanto, cumpliría u n papel relevante en la defensa de los intereses
de ese pueblo. U n pueblo capaz de reclamar el derecho a filosofar con sus
propias nociones, aunque éstas nq les gustaran a los filósofos académicos.
Esto formaría parte de la "guerra integral" esgrimida por ese pueblo contra
todo lo que obstaculizara la realización de su "proyecto de ser". La tarea
atribuida al filósofo, no ya académico, sino especiahzado en esos menes-
teres, sería traducir lo cotidiano a u n lenguaje filosófico adecuado y capaz
de expresar lo específico de la experiencia vital latinoamericana. Por su-
puesto, la filosofía sería completamente autónoma respecto de las ciencias
y la tecnología. Es más, la filosofía ontologicista no dudaría en reclamar
para sí todo el irracionahsmo al enfrentar a la presuntuosa racionalidad
occidental.
Esta racionahdad occidental tendría su expresión paradigmática en la
criminal promoción marxista de la lucha de clases como m o t o r de la His-
toria. Y, lo que sería mucho más grave, esta racionahdad abarcaría toda la
modernidad, desde Thomas Hobbes (1588-1679) y su enunciación de lo
que bien podría ser considerada la consigna de todo "imperialismo", aque-
llo del homo homini lupus, hasta su culminación en el marxismo en tanto
"ontología de la disociación de la comunidad".
N o cabe detenerse aquí a examinar las vaguedades o hsa y ñañamen-
te inventos que esta posición auspició (atribuirle al marxismo la lucha de
clases, atribuirle a los indígenas u n mero estar o la negación de las técni-
cas, deshzar la situación de la dependencia de la estructura social a una
89
 mera reducción culturalista, etc., etc.). Tampoco es factible detenerse a
examinar con más cuidado sin retomar acríticamente el pensamiento de
Heidegger en sus inherencias nazis. L o que interesa, es visualizar la trama
básica de sus argumentaciones para disponer de ese parámetro de compa-
ración con las otras posiciones coetáneas y poder visualizarlas también,
al paso del tiempo, como una especie de matrices de sentido difícilmente
eludibles.
La posición analéctica fue otra de las manifestaciones del idealismo po-
puhsta anti historicista. Sus integrantes postularon como su punto de par-
tida la oposición a lo que denominaron la "modernidad europeo-céntrica"
o "nord-atlántica". También creyeron partir de u n cierto cero, aunque ne-
garon exphcitamente esta formulación, cuando rechazaron de plano toda
la historia de la Filosofía Latinoamericana por considerarla como pura-
mente imitativa y repetitiva acríticamente de las formulaciones europeas
y, peor aún, con pretensiones de justificar la dominación "europeo-cén-
trica". La auténtica filosofía latinoamericana comenzaría, según ellos, con
la filosofía analéctica, la que ellos representaban y la cual sería, además,
identificable de m o d o excluyente de toda otra posición, con la filosofía
de la liberación. Sus miembros consideraron que, hasta la aparición de los
planteamientos de su propia posición, la Filosofía Latinoamericana no ha-
bría tenido más que u n rango "lunar", como reflejo imitativo de las luces
extrañas de las filosofías europeas y sus pretenciosos "iluminismos".
La originahdad de esta posición, según sus sostenedores, provendría de
su capacidad de dejarse "interpelar" por el "rostro" del "pobre" latinoame-
ricano. La noción de rostro la retomarían de Emmanuel Levinas (1906-
1995), pero le darían connotaciones específicas. Ese "rostro" se enfrenta-
ría a todos los cánones de la "modernidad nord-atlántica" y, desafiándolos,
reclamaría justicia. Esa justicia se lograría mediante una "acción" o praxis
de humanización.
La filosofía así entendida operaría como una especie de atalaya ético-
teológico-política para juzgar al resto de las ciencias sociales en tanto sos-
tenedoras y críticas del sistema de injusticias imperante. La "vía corta" de
la reflexión filosófica se auto asignaría la función de determinar qué sería
váhdo y qué inváfido en el aporte de esas otras disciplinas, condenadas a
seguir la "vía larga" de las múltiples "mediaciones" entre la constatación
de la presencia supuestamente extra-sistémica del "rostro" del "pobre" y
las etapas y manifestaciones histórico-sociales que caracterizarían su situa-
90
ción de injusticia padecida y las sugerencias de modalidades para su posible
transformación. Los representantes de la posición analéctica creían así que
su filosofía constituía el instrumento más potente para acceder a la reah-
dad, mucho más que los instrumentos ofrecidos por el resto de las ciencias
sociales y otras disciplinas humanísticas. La filosofía aparecería así como
siempre autónoma, independiente. Además, sus juicios serían epistemoló-
gicamente inapelables por parte de la ciencia.
E n cuanto a la dialéctica, ésta no podría nunca sobrepasar la "intrasis-
tematicidad". Daba lo mismo que fuera en versión hegehana o marxista,
siempre resultaría incapaz de apreciar las demandas de justicia expresadas
en el "rostro" del "pobre". La dialéctica aparecería, por definición, como
u n método insensible a la "alteridad". Por ello, consideraron indispensable
postular u n método que supuestamente pudiera avanzar más aüá (ana-)
de la Totahdad y que no permaneciera sólo en su trama, apenas circulan-
do a través de (diá-) el entramado de esa misma Totalidad. Así surgiría la
"analéctica" como propuesta metodológica montada sobre la noción de
analogía. C o n eflo se concretaría, finalmente y del m o d o más inesperado
para Heidegger, su promotor, el "pensar esencial" tan anhelado. Pensar he-
cho posible desde este ámbito cultural "alterativo" latinoamericano, "pre-
vio en el orden del ser" y "posterior en el orden del conocer" respecto de
la insuficiente "totalidad ontológica". Este ámbito estaría constituido por
los "pobres" latinoamericanos y del "Tercer Mundo".
E n este marco, la función del filósofo (del especiahsta o profesional)
sería decisiva metodológica o procedimentalmente. E l filósofo cumph-
ría el papel de una especie de profeta, llamado a dar f o r m a o a ser el que
" i n f o r m a " lo que el pueblo reclama. Pretendería constituirse, así, en la
voz de los "sin voz". C o m o parte de los sectores medios de la sociedad,
le prestaría su voz - é s t a sí inteligente- a los oprimidos, en una acción
ética m u y meritoria ( y caritativa, podría añadirse). E n una argumenta-
ción sorprendente llegaron a afirmar que, teniendo los sectores medios
las posibilidades de ser ricos, alcanzarían m u c h o mérito ético p o r deci-
dirse a no serlo y ser, más bien, como los pobres. C o n lo cual quedaba
perfectamente configurado el alcance que le atribuían a la m u y relevan-
te cuestión de la "opción". Los pobres no podrían, en sentido estricto,
optar, porque ser ricos les está i n h i b i d o . Los ricos jamás "optarían" p o r
ser pobres. Pero, los sectores medios sí tendrían esta posibilidad y ha-
rían de ella v i r t u d altamente estimable. Decidirían, libremente, hacerse
91
como ("optar" p o r ) los pobres y más débiles de la sociedad. Serían ellos,
entonces, los intelectuales integrantes de los sectores medios, los que
asumirían protagónicamente la misión de "romper ontológicamente"
con la " m o d e r n i d a d " para que el "pueblo" dispusiera de los medios ( i n -
telectuales) para "ser" en p l e n i t u d y dignidad. Por cierto, para concre-
tar este proceso de "ruptura" con la "modernidad", que así postulaban,
se requería de u n paso previo m u y i m p o r t a n t e desde el p u n t o de vista
epistémico. Era menester - y aquí venían a coincidir plenamente con los
representantes de la posición o n t o l o g i c i s t a - rechazar la espuria noción
de "clase social" y reemplazarla por la i m p o l u t a de "pueblo". Esta última
aparecía pletórica de contenidos simbólicos, políticos y liberadores. L o
cual los conducía, también de lleno, a la reivindicación de la "tercera p o -
sición". Frente al individuahsmo liberal y al colectivismo marxista había
que reivindicar las posibihdades revolucionarias de la "comunidad". La
comunidad popular haría posible u n "socialismo c r i o l l o " explícitamen-
te alejado de la "vía marxista", la cual, según su interpretación exigiría
"matar al otro", cuando de los que se trataba era de "convertirlo". Por ello,
este "socialismo crioho y latinoamericano" sería u n sociahsmo de " u n
m u t u o don".
Esta filosofía analéctica se auto concebiría como la forma más radical
y profunda de toda criticidad. Puesta, a la vez, a resguardo de toda crítica,
por moverse con parámetros de "exterioridad" al sistema imperante. La
"exterioridad" sería postulada como inescrutable por definición y sólo fac-
tible de ser interpelada por otra exterioridad. Por lo tanto y de m o d o m u y
coherente con su argumentación, habría que concluir que la única manera
de garantizar una interpelación permanente y renovada sería si uno con-
tara de su parte - c o m o creían contar- a la "exterioridad" absoluta (Dios,
en otras palabras). Toda la filosofía analéctica se presentaba así como una
filosofía al servicio de una teología redefinida como "teología popular".
La filosofía tendría así una misión ético-política y debería cumphr con
este designio mesiánico más aüá de cualquier reducción ideológica. O t r o
m o d o de afirmar que no tendría su posición limitaciones ideológicas n i le
serían atribuibles o imputables. Su misión sería liberadora, pero en el sen-
tido de una misión salvífica y se cumpliría mediante el "discernimiento"
- l a noción más preciada de San Ignacio de Loyola (1491-1556) de
aquellas "mediaciones" más aptas para realizar la justicia divina entre los
pobres" de Latinoamérica.
92
Conviene consignar, antes de terminar con la descripción de esta p o -
sición, que es evidente su cercanía con la posición anterior, ontologi-
cista. Sin embargo, hay que destacar su mayor elaboración conceptual
y la f o r m a en que fue reconceptualizando sus propias tesis para alejarse
explícitamente del ontologicismo. Tampoco es el m o m e n t o de detener-
se a examinar con t o d o cuidado el desconocimiento que los integrantes
de esta posición manifestaron explícitamente respecto de la Historia de
las Ideas (filosóficas) en la región. La pedante afirmación de que con
ellos comenzaría la auténtica Filosofía Latinoamericana no se sostenía
de ninguna manera. Tampoco se puede abundar aquí en la deuda pen-
diente de tematización y justificación p o r parte de ellos acerca de las
complejas relaciones entre filosofía y teología, la cual subyace a sus pre-
tenciosas afirmaciones al respecto (nada menos que a tener a D i o s de su
p a r t e . . . ) . Aquí lo que i m p o r t a , como en t o d o este texto, es contar con
una caracterización suficiente como para p e r m i t i r el establecimiento de
comparaciones, la identificación de posiciones y la probable sugerencia
de avances más o menos factibles.
La posición historicista se esmeró por examinar de inicio la cuestión del
"comienzo" del filosofar desde la tradición desarrollada por la historia de
la conciencia latinoamericana. Reiteradamente se ha buscado en esta tra-
dición el logro de u n "para sí" pertinente al complejo proceso histórico de
la región. La filosofía vendría a constituir, de este modo, la expresión de los
grados más complejos de conceptualización alcanzados en este esfuerzo
de ponerse "para sí" los seres humanos. E n la historia misma de esa con-
ciencia o proceso de concientización se constataba una íntima conexión
entre "libertad ontológica" y "libertad política". Y, los limitados avances o
progresos en esta última, habrían dado lugar a renovados "comienzos" de
la reflexión filosófica regional.
U n comienzo m u y relevante y sumamente destacable por múltiples fac-
tores, fue el de la denominada generación del 37, también llamada de los
"emancipadores mentales". Juan Bautista Alberdi aportó con sus obras j u -
veniles uno de los hitos fundamentales para "sincronizar el pensar filosófico
con la realidad histórica", dando con ello también el puntapié inicial de lo
que bien podría entenderse como el "comenzar" de la filosofía americana.
Téngase en cuenta que para aquellos años del siglo X I X y todavía hasta bien
entrado el siglo X X , se hablaba con toda tranquilidad de filosofía americana
por referencia a la filosofía de la región, de este continente histórico (como
93
gustaba decir A r t u r o Aidao) que es Nuestra América. U n comienzo, m u y
importante por cierto, pero de ninguna manera el punto de partida dado de
una vez y para siempre. Había mucho de "ambigüedad" en este comienzo de
los integrantes de la generación de 1837, quienes junto con la descoloniza-
ción política acentuaban la propuesta de una "neocolonización económica y
cultural". Por lo tanto, no quedaba más que concluir acerca de la inexistencia
de garantías absolutas en el logro del "para sí". Más bien, éste se iría logrando
en medio de inmensas dificultades y a u n ritmo de avances y retrocesos a
veces desesperantes. Y es que la "lógica de los conceptos" aparecería siem-
pre inmersa en y acosada por una "lógica de los prejuicios". Exphcitamen-
te en contraposición a Kant, el historicismo latinoamericanista reclamó el
estudio de esta "lógica de los prejuicios", más "viva" y condicionante que
la "lógica de los conceptos", pretendidamente pura. Por ello pudo llegar a
afirmar que las "ambigüedades" incluidas en todo "comienzo" constituyen el
resultado de los "prejuicios" operantes siempre en el discurrir. Estas "ambi-
güedades" requieren ser superadas y se espera que así lo sean en los distintos
"re"comienzos de la reflexión filosófica.
El único camino viable para "re"comenzar cabalmente, superando "dia-
lécticamente" los momentos o comienzos anteriores, vale decir, aportan-
do algo más y m u y pertinente para las nuevas situaciones coyunturales en
que se piensa y filosofa, consistiría en recurrir sistemática y rigurosamente
a la historiografía de las ideas, tal como se ha desarroHado en la región. La
Historia de las Ideas como disciplina complementaria indispensable de la
Filosofía adquiría así u n renovado interés. Y esa disciplina requeriría, a su
vez, de lo que se conociera como "amphación metodológica" para recons-
truir y repensar correlacionadamente las "ideologías de los oprimidos"
junto a las filosofías académicas. Por lo tanto, no se quedarían fuera de
esta reconstrucción tampoco los "filosofemas" y serían tratados conjunta-
mente con las formas conceptuales más definidas. E l estudio de los "filo-
sofemas" como parte del objeto mismo de la Historia de las Ideas exigía
considerar con todo cuidado el complejo "sistema de conexiones" en que
la filosofía aparece inscrita como parte de la realidad social.
Esta "amphación" no consistió, de ninguna manera, en el establecimiento
de una normativa a priori, vale decir, que enmarcara en corsés m u y rígidos
el quehacer historiográfico. Más bien surgió como sugerencia a partir de pa-
cientes rastreos dedicados a la reconstrucción de las ideas enarboladas en la
región. La "ampliación metodológica" fue planteada en cuatro sentidos:
94
- I r más allá de los límites estrechamente nacionales y avanzar hacia
u n enfoque regional y progresivamente continental.
- N o quedarse restringidos a u n reducido grupo social como el de
los intelectuales y darle espacio a una noción más incluyente de
sujeto histórico.
- N o reducirse a las ideas, sino avanzar al estudio de las estructuras en
que se presentaron esas ideas.
- Darle espacio, dentro de estos estudios, a nuevas fuentes docu-
mentales.
A la base de toda esta propuesta de ampliación estaba el reconoci-
miento de las ideologías como ingredientes ineludibles, tanto del discur-
so cotidiano como del discurso filosófico. Era u n m o d o de comprensión
de lo ideológico como la instancia de afirmación o negación del ser h u -
mano en tanto sujeto de la Historia. De esta manera, siendo las ideolo-
gías parte de la investigación filosófica, operarían como "denominador
común" que permitiría fundar epistemológicamente esta ampliación.
Vale decir, que a la base de la "ampliación" se encontraba el reconoci-
miento de la imposibilidad de eludir la dimensión ideológica tanto en lo
cotidiano como en lo político, científico y filosófico.
Es m u y i m p o r t a n t e que se rechazara, también, a la base de estas dis-
quisiciones metodológicas en relación con la reconstrucción de las ideas
filosóficas de la región, la vigencia del modelo hegeliano de historiar la
filosofía. N o se trataba, de acuerdo a esta "ampliación" epistemológica,
de atender en la reconstrucción historiográfica sólo a las formas concep-
tuales y, en consecuencia, tampoco de reducir, ingenua o interesadamen-
te, la libertad política a la libertad de pensamiento. Todo para concluir
enunciando una "teoría de la libertad", cuando l o que efectivamente se
buscaba era avanzar en u n proceso de liberación. Así, las propuestas de
Hegel se convirtieron expresamente en el contra m o d e l o de la historio-
grafía y de la filosofía historicista latinoamericana.
Es más, esta filosofía de Hegel mostraba ya sus insuficiencias insupe-
rables en relación con la cuestión del Estado. Sobre todo, cuando la úni-
ca alternativa "teórica" - l a cual justificaría, p o r lo tanto, la práctica- que
95
puede asumir el Estado pensado p o r Hegel frente al Pdbel - a l despecti-
vamente aludido como p o p u l a c h o - sería la represión.
Este aspecto, en definitiva de poder, remite a la cuestión del sujeto.
El sujeto que "reformula" la denominada "demanda social" no sería el
mismo que la "formula". Así, el político y el filósofo se encargarían, en
sus respectivos niveles, de reformular las demandas sociales efectuadas
por la población. Sus reformulaciones incluirían los intereses de clases y,
p o r lo tanto, los camuflajes ideológicos de sus respectivas procedencias
de clase social. Por ello, aún cuando sus discursos "re"formuladores pre-
tendieran representar de manera lisa y llana los intereses del pueblo, cual
si fueran la presencia pura, inmediata y transparente de las demandas co-
rrespondientes, no sohan representar intereses convergentes y, m u c h o
menos, idénticos que los del pueblo. De allí provendría la existencia de
una crítica y autocrítica permanente, incansable, para contar con instru-
mentos filosóficos cada vez más afinados en relación con la ideología y
poder renovar así el compromiso m o r a l con los o p r i m i d o s de u n m o d o
responsable y coherente.
La filosofía historicista se auto concibió como u n "saber de integra-
ción" en tanto parte del proceso de hberación. Y es que los excluidos de los
beneficios del sistema, los que atosigan con sus demandas insatisfechas a
los gobernantes, requieren ser integrados en u n proceso de sucesivas "am-
pliaciones". Este proceso consistiría en una "dialéctica" de incorporación
de la "alteridad" marginada a nuevas y renovadas "totahzaciones", siempre
insuficientes y siempre exigidas de transformaciones.
La filosofía latinoamericana debería y podría ser de este m o d o recupe-
rada en el legado de su tradición. Sólo desde sus avances se haría factible
una filosofía no crepuscular y contemplativa como la simbolizada por el
buho o la lechuza hegeliana, sino "matinal". U n filosofar "auroral" análogo
al de los griegos y, por supuesto, no repetitivo sin más del de ellos. U n
pensar que tendría como símbolo a la "calandria", ave americana que canta
al amanecer en el sur del continente. Capaz de simbohzar el avance hacia
el futuro deseado.
Por supuesto, hay u n sabor o, si se prefiere, resabio kantiano y hege-
hano inocultable en estas reflexiones. C o n todo, sería u n gravísimo error
de apreciación asimilarlas sin más a Kant o a Hegel como u n seguidis-
m o imitativo y caricaturesco, sin tomar en cuenta el cuidadoso proceso
de reelaboración crítica de esos aportes efectuados desde esta posición.
Las tradiciones, no desarticulables, de la Historia de las Ideas y de la Fi-
losofía Latinoamericana, tal como habían sido cultivadas por décadas en
la región, se mostrarían aquí en la plenitud de su fecundidad epistémica.
U n pensamiento dialéctico entendido m u y específicamente como pensa-
miento integrador, capaz de incorporar lo arbitrariamente excluido en to-
talizaciones siempre amphables, no mediante actos de mera generosidad
de los que mandan, sino por transformaciones exigidas y protagonizadas
por los sectores sociales emergentes, quienes reclaman incansablemente
la satisfacción efectiva de sus demandas y derechos, siempre con la aspira-
ción a la plenitud de su dignidad.
La Tposición problematizadora se caracterizó por rechazar tajantemente
como punto de partida la búsqueda de originahdades'. Más bien, reclamó
como propias todas las tradiciones humanas disponibles en orden a la afir-
mación de lo originario y propio, siempre en la búsqueda de soluciones
para los problemas que agobian a las grandes mayorías. La cuestión no era,
por lo tanto, la búsqueda frivola de presuntas originalidades intelectuales,
sino hacerse cargo de las urgencias generadas por la praxis de transforma-
ción en la región. Para ellos habría que sumergirse en esa praxis, como una
especie de baño purificador de las mistificaciones típicas de la pequeña bur-
guesía, fruto de su pedantería connatural. Se trataba de apropiarse de toda
la tradición filosófica mundial para estar en condiciones de hacer frente a
las urgencias del presente latinoamericano. Así, con mucho rigor, cuidado
y pertinencia, el modestísimo aporte de quienes practicaran exphcitamen-
te la filosofía podría significar u n granito de arena a favor del proceso de
liberación so cío-político de Nuestra América. La mistificación del r o l del
filósofo solía ser u n obstáculo m u y grande a superar en este contexto. Para
ello era menester hacerse cargo de la redefinición de las relaciones entre la
filosofía y las ciencias sociales y, por supuesto, de la función ideológica del
lenguaje. Sólo así el filósofo podría dejar de percibirse como una especie
de "buen vigía", de "agigantado vigía", quien desde "fuera de las olas de la
Historia" se vería forzado a cubrirse "los ojos con las manos para no ser
cegado por el resplandor del día nuevo que sólo él puede vislumbrar desde
el presente". Por cierto, estas expresiones fuertemente irónicas marcarían
de lleno la impronta de esta posición, enfrentada de manera expresa con
las dos primeras posiciones ya caracterizadas. Y es que los presuntuosos
vigías eran incapaces de apreciar las dificultades del presente, cuando ya
anunciaban con bombos y platillos lo que en su imaginación aparecía
97
como "salvación" futura. Esa mezcolanza teológico-filosófica moralizante
resultaba indigerible para los integrantes de esta posición.
Por otra parte, parecía indispensable impulsar una "desprofesionaliza-
ción" del filósofo. La filosofía no podía aspirar a ser una profesión liberal que
brindara status y, mucho menos, buenos ingresos. Para ello, era menester
también revisar e ir progresivamente disolviendo la separación tajante entre
trabajo intelectual y trabajo manual o, para decirlo en términos más preci-
sos, trabajo espiritual y trabajo corporal. Ello conduciría más temprano que
tarde a advertir, frente a los presuntuosos filósofos "vigías", que el pueblo no
está fiiera del sistema, aunque algunos pudieran imaginarlo por momentos
en esa exterioridad. Hasta los marginales cumplen fiinciones dentro del sis-
tema capitalista. A l mismo tiempo, la ideología dominante y hegemónica
sigue siendo, como siempre, la propia de los sectores dominantes.
Parecía tratarse, en suma, de la necesidad de enfrentar al mismo impe-
rialismo filosófico. Enfrentamiento solamente fecundo en la medida en
que se pudiera "problematizar" a la filosofía como tal y a sus pretensiones
de soberanía, autarquía, autonomía, arbitrariedad, en suma. Y eso, aunque
estas pretensiones vinieran convenientemente edulcoradas mediante adje-
tivaciones m u y latinoamericanistas. Esta posición enfatizó la relevancia de
colaborar con el proceso de liberación, abandonando la pretensión acade-
micista de construir una pulcra, sistemática y atractiva filosofía regional o
supuestamente de la liberación. E l "proceso" mismo de liberación apareció
como el sujeto que generaba y criticaba sus propias formulaciones, en tanto
proceso y teoría resultan inescindibles. De este modo, la criticidad aparecía
reclamada como ingrediente requerido de permanente renovación, de rigor
y pertinencia, en orden a radicalizar el proceso de liberación hacia la ansiada
libertad integral. Esta criticidad exigía, en aquellos momentos de marcada
sensibihdad post estructurahsta, de la dehmitación de u n nuevo "ámbito an-
tropológico" más allá de ciertas ingenuidades de la ideología humanista.
C o m o contra imagen de este filosofar problematizador operaba el
o l i m p i s m o platonizante de las dos primeras posiciones reseñadas: la fi-
losofía ontologicista y la filosofía analéctica. Dos posiciones convergen-
tes en cuanto a su ideología populista anti historicista y anti marxista.
Por ello la filosofía problematizadora se auto concibió como una filosofía
que debería impulsar una "ruptura" epistemológico-política con respecto al
logocentrismo idealista platonizante en su versión burguesa irracionalista y
reaccionaria. Y esto, que podría sonar a una especie de arrebato de puras
imputaciones ideológicas sin fiindamento, aparecía como parte de una labor
crítico-epistemológica de base, de rastreo de los maquillajes que pretendían
hacer aparecer como novedades m u y originales, viejas formas de manipula-
ción de la conciencia colectiva. Si por filosofía se entendían las añejas m o -
dalidades de la filosofía burguesa, se trataba de colocar a la 'filosofía contra
las cuerdas. Nada de concesiones, por lo tanto, a las presuntuosas y fatuas
exigencias de fimdamentación, omnisciencia, última palabra o cuestiones
por el estilo, con las que suele saturar su discurso la filosofía dominante. Más
bien, colocarla en el banquillo de los acusados epistémicos y forzarla para
ver si pudiera defenderse con la responsabilidad debida. Por lo tanto, de he-
cho, avanzar en la formulación de otra filosofía, de otro m o d o de filosofar al
servicio de los intereses colectivos de transformación estructural.
Por eUo, el repudio de toda presunción de filosofía primera, norma-
tiva, regidora pretensiosa de saberes, disciplinas científicas y prácticas
políticas. Más bien, la reivindicación de u n filosofar a posteriori, alimen-
tado de los saberes de las ciencias y disciplinas particulares, impulsando
una reflexión crítica de las ideologías y propositiva epistemológicamen-
te. U n filosofar desde el presente, sin ignorar el pasado y aprovechando
sus aportaciones válidas y vigentes, en función de construir u n f u t u r o
efectivamente alternativo. U n filosofar simbolizado p o r el colibrí, con la
clara intención de darle p r i o r i d a d al presente como m o m e n t o p r i m o r -
dialmente político de acción y decisiones ineludibles en relación con
las tres instancias de la temporalidad (presente, pasado y f u t u r o ) . Y es
que en el presente se juega t o d o posible f u t u r o alternativo deseable.
La posición problematizadora se mostró como deudora de los aportes
del estructurahsmo y del postestructurahsmo, lo cual brindó soportes
y también escollos a sus planteos. La disolución de sus condiciones de
trabajo institucionahzado p o r la represión pre y post golpista dictatorial
impidió ulteriores desarrollos colectivos más elaborados.
Estas cuatro posiciones cubrieron una ampha área de reflexión y u n es-
pectro de posturas ideológicas y políticas. C o n posterioridad a estos años
del primer quinquenio de los setenta, estas posiciones se expandirían, so-
bre todo las tres últimas, por distintas zonas de la región y del mundo. Así,
poco a poco se iría reformulando u n pensar filosófico a la altura de las
demandas de la época. L o importante es advertir que estas matrices i n i -
cialmente formuladas en Argentina se han mantenido como unas modah-
dades básicas de pensar acerca de la liberación en la región y, en no pocas
99
ocasiones; han resurgido con fuerza en sus postulaciones más infundadas
e insostenibles. E n muchos otros casos, se ha profundizado el esfuerzo
por lograr filosofares para colaborar activamente con los intentos de libe-
ración siempre en curso durante estas décadas.
Hitos significativos posteriores han sido el Homenaje a los "Fundadores"
de este filosofar, efectuado en Río Cuarto, Córdoba, Argentina, del 5 al 7
de noviembre de 2003, organizado por la Fundación I C A L A (intercambio
Cultural Alemán-Latinoamericano) y el "Ciclo de conferencias de Pensado-
res mendocinos" celebrado del 21 al 25 de agosto de 2006 en la Universidad
de Cuyo, Mendoza, Argentina. En este último evento, quienes durante años,
como es en el caso de quien escribe desde 1973, no habían podido volver
a pisar la Facultad de Filosofía y Letras en manos del Opus Dei, tuvieron la
ocasión de hacerlo y de exponer ahí de modo m u y sugerente su m o d o de
visualizar lo andado y lo por venir en relación a u n filosofar comprometido
y responsable en relación con la vida púbhca.
Conviene enfatizar, también, que todo este desarroHo de la conocida
como filosofía de la liberación, fue intra académico, con escasa repercu-
sión exterior púbhca. Si bien la relación dependencia / liberación andaba,
por así decirlo, en las caHes y en la prensa y en las preocupaciones diarias,
la reflexión filosófica y sus debates no rebasaron los ámbitos académicos.
Claro que, también hay que consignarlo, con las dificultades del conflicto
social, político e ideológico que repercutía también en el seno de las U n i -
versidades, como no podía ser de otro modo. Estos conflictos darían lugar
a los exilios y sus repercusiones con motivo de lo que después se denomi-
narían las guerras sucias.
Bibliografía:
Sobre el debate previo:
Augusto Salazar Bondy, ¿Existe una filosofia de nuestra América? México,
Siglo X X I , 11^ edición 1988 [ l ^ d e 1968], 95 págs. E n este breve texto
el filósofo e historiador de las ideas peruano desarroHa su tesis funda-
mental acerca de la necesidad de u n cambio estructural para contar
con una filosofía auténtica en la región.
Leopoldo Zea, La filosofía americana como filosofía sin más. México, Siglo
X X I , 9^ edición 1982 [ l ^ de 1969], 160 págs. Este breve libro consti-
tuye la respuesta del filósofo e historiador de las ideas mexicano a las
propuestas del peruano Salazar Bondy. Zea enfatiza las dimensiones
antropológicas, de originalidad y de autenticidad del pensar surgido
en la región.
Versión ontologicista:
M a r i o CasaHa, Razón y liberación. Notas para una filosofía latinoamericana.
Buenos Aires, Siglo X X I , 2^ edición 1974 [ l ^ 1973], 151 págs. Esta
compilación de artículos expresan la búsqueda de una ontología del
ser latinoamericano sobre la cual se podría construir una filosofía de la
historia. A ello se añaden reflexiones sobre la enseñanza de la filosofía,
siempre en perspectiva ontologicista.
Gunther Rodolfo Kusch, El pensamiento indígena y popular en América.
Buenos Aires, I C A , 2^ edición 1973 [ 1^ 1970 en México], 383 págs. E l
autor elabora una filosofía que atribuye a los indígenas, a los campesi-
nos y al "pueblo", echando mano de información que habría recogido
del Altiplano andino. Esta filosofía se caracterizaría por una acepta-
ción pasiva y mística de la situación social dada.
Versión analéctica:
Osvaldo A . Ardiles, Vigiliay utopía. Problemas de la filosofía contemporánea.
Guadalajara, Universidad de Guadalajara, 1980, 271 págs. El filósofo
argentino reúne aquí algunos valiosos trabajos en los cuales recupera
101
 aportes de la Escuela de Frankfurt para (re)pensar la estética, la dialéc-
tica y las complejidades de los procesos de liberación, en una perspec-
tiva asociada a la posición que se ha denominado analéctica.
Enrique Dussel, Ética de la Liberación en la Edad de la Globalización y la
Exclusión. M a d r i d , Trotta / U A M - I / U N A M , 1998, 661 págs. Este
es uno de los textos del filósofo e historiador de la religión argentino,
que condensa su planteamiento ético fundamental. C o n las m o d i f i -
caciones ulteriores a la etapa que aquí se ha venido considerando y
ratificando sus posiciones básicas. Trata de cubrir la historia de lo que
denomina eticidades, examinar sus fundamentos y exponer una ética
alternativa desde la experiencia de las víctimas del sistema vigente.
Juan Carlos Scannone, Religión y nuevo pensamiento. Hacia una filosofía
de la religión para nuestro tiempo desde América Latina. Barcelona, A n -
thropos / UAM-Iztapalapa, t o m o I de Obras selectas, 2005, 303 págs.
Este volumen recoge actuahzados algunos trabajos de metafísica de la
liberación del filósofo y teólogo jesuíta argentino, dedicados a la filo-
sofía de la religión en una perspectiva inculturada.
Juan Carlos Scannone, "Filosofía de la liberación, religión y nuevo pensa-
miento", entrevista realizada por Francisco Xavier Sánchez Hernández
en la Ciudad de México el 15 de febrero de 2007 en: Efemérides Mexica-
na. México, Universidad Pontificia, vol. XXV, n° 74, 2007, pp. 267-287.
Esta entrevista, efectuada por el colega filósofo mexicano al jesuíta ar-
gentino, permite apreciar la visión actual sobre los temas aludidos por
las preguntas y también valiosos antecedentes en su quehacer.
vio. San Luis, Argentina, Universidad Nacional de San Luis, 3* edición
corregida ( l ^ en 1997), 215 págs. Este volumen contiene una com-
pilación de trabajos elaborados por el autor antes, durante y después
(hasta los años noventa) de su estudio citado anteriormente, lo cual
permite seguir de manera más adecuada su proceso de elaboración y
sus variantes inmediatamente posteriores, como u n m o d o de acceso a
la problemática aquí tratada.
Horacio Cerutti Guldberg, Filosofando y con el mazo dando. M a d r i d , Edi-
torial Biblioteca Nueva / U A C M , 2009, 291 págs. Este volumen cons-
tituye u n estudio meticuloso de la obra del filósofo argentino A r t u r o
Andrés Roig y sus aportes al filosofar nuestroamericano.
A r t u r o Andrés Roig, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano. Méxi-
co, FCE, 1981, 313 págs.; segunda edición corregida y aumentada en
Buenos Aires, Una Ventana, 2009, 382 págs. E l filósofo e historiador
de las ideas argentino reúne en este texto trabajos elaborados durante
varios años en la década de 1969 a 1979, los cuales cubren u n am-
pho espectro de temas fundamentales: la significación del nosotros, la
cuestión del legado, el problema del comienzo, los aportes de ciertos
autores decisivos, las filosofías de la historia y de la política, la nece-
sidad y posibilidad de u n discurso propio. La complementación sis-
temática de los trabajos y la pertinencia de su tratamiento han hecho
de este volumen uno de los textos clásicos y quizá el más relevante del
pensamiento nuestroamericano en la segunda mitad del siglo pasado.
E n la segunda edición se añaden aportes y comentarios de Günther
M a h r y Nolberto Espinosa.

Versiones historicista y problematizadora:

Horacio Cerutti Guldberg, Filosofía de la liberación latinoamericana.
sentación" de Leopoldo Zea. México, FCE, 3^ edición corregida y
aumentada ( l ^ en 1983), 527 págs. E l autor estudia críticamente los
antecedentes (en filosofía, ciencias sociales y teología) y el desarrollo
de la filosofía de la liberación en Argentina. Proporciona bibliografía
acotada a esa época y anexos con actualizaciones de la problemática.
El estudio permite una aproximación de conjunto a ese complejo y
fecundo momento de la producción regional.
Horacio Cerutti Guldberg, Filosofías para la liberación: ¿liberación del filo-
sofar? "Prefacio" de José Luis Riccardo, "Prólogo" de A r t u r o Rico Bo-
Treinta años después, versiones diversas:
"Pre-
Dorando J. M i c h e l i n i ( C o m p i l a d o r ) , "Filosofía de la liberación. Balance
y perspectiva 30 años después" en: Erasmus. Revista para el diálogo in-
tercultural. Río Cuarto, Argentina, año V, n° 1/2, 2003, 241 págs. Este
número de la revista recoge las intervenciones efectuadas en el evento
de homenaje a los "Fundadores" de este filosofar. Gentilmente invi-
tados por Michelini, del 5 al 7 de noviembre de 2003 se reunieron en
Río Cuarto, Córdoba, una parte de los iniciadores de estas reflexiones
como M a r i o Casalla, Horacio Cerutti Guldberg, Julio de Zan, Enrique
Dussel, Aníbal Fornari, A n t o n i o Kinen, A l b e r t o Parisí, A r t u r o Roig

102
y Juan Carlos Scannone para compartir su visión actual acerca de la
filosofía. El volumen resulta de gran interés, no sólo por esas interven-
Sujetividades emergentes
ciones, sino también por las aportaciones de otros colegas al debate.
Incluye, además, u n breve manifiesto firmado con esa ocasión.

La filosofía deja de quedarse amarrada con sus cinturones de seguridad a su distancia

"profesional" de las transformaciones y cambios sociales. (El sujeto deja de estar "sujeto"
a un "yo"privatizado que le da la espalda a la realidad social) [...] Se trata, en última
instancia [...] de una solidaridad excepcional con la vida

(Ofelia Schutte, 1989)

C o i n c i d i e n d o con la hegemonía neoliberal en los años 80 del siglo

pasado y con las denominadas transiciones a la democracia a partir de
las dictaduras, sobre t o d o en el C o n o Sur, que f u e r o n transiciones, pero
se articularon con el neoliberalismo o, quizá p o r esa misma articula-
ción, p u d o 'transitarse' de las dictaduras a unas democracias m u y débi-
les y apenas básicas. Por supuesto, siempre preferibles a las dictaduras,
pero sostenidas sobre alfileres. A l p u n t o que la encuesta del P N U D de
hace unos años, dirigida p o r Dante Caputto, mostró que la mayoría de
la gente, u n poco más del 50% de los encuestados, prefería una dictadu-
ra que le resolviera la situación económica a una democracia rutinaria,
que n o tomaba en cuenta sus necesidades. Esto constituía u n síntoma
peligroso.
Paralelamente emergerían en la región una serie de movimientos so-
ciales sumamente activos, los cuales reorientaron la resistencia de grandes
bases sociales hacia posturas propositivas. Así, los movimientos indígenas,
los afroamericanos, los movimientos de género, los diversos feminismos,
los piqueteros, etc.
E n este contexto se producirá la aparición de m u y relevantes reflexio-
nes que intentaron dar cuenta de esas movilizaciones en su núcleo más
delicado: en la constitución misma de los sujetos que las construyen

104
para mostrarse en su emergencia como son, para buscar la satisfacción
de sus derechos y exhibir su dignidad a los cuatro vientos. Por ello, con-
viene rastrear el m o d o en que se articulan esos pensamientos, porque
sería una houtade pretender filosofar h o y con desconocimiento de estos
aportes decisivos. A continuación se procurará bosquejarlos en algunas
de sus líneas torales.
Se considerarán, primeramente, las filosofías de los pueblos origi-
narios. Una primera dificultad que se debe solventar es la relativa a lo
que se podría denominar "la sahda fácil": todos los integrantes de estas
sociedades serían mestizos y, p o r lo tanto, no tendría sentido hablar de
filosofía de los pueblos originarios. Y, efectivamente, es m u y difícil igno-
rar ese fenómeno del mestizaje y las mezclas, sobre t o d o si se lo enfoca
desde el p u n t o de vista cultural. Es casi impensable una cultura que no
hubiera tenido relación con otras culturas y, p o r lo tanto, que pudiera ser
visualizada como u n universo clausurado y sin mezcla alguna. L o impor-
tante es no caer en la trampa de apreciar sólo las bondades del mestizaje
y distraerse con ello, al p u n t o de incapacitarse para captar la resistencia
y pugnas por su dignidad de pueblos sojuzgados. Sería m u y grave i n v i -
sibilizar sus matrices y códigos culturales y, de mucha mayor gravedad,
cerrarse frente a modalidades de percepción de la realidad que aparecen
como francamente inalcanzables desde las perspectivas hegemónicas.
Históricamente la p r i o r i d a d de los criollos construyó como única vía
de medio sobre-vivencia para los pueblos originarios la de la sumisión o
apariencia de ella. C o n los años (centurias) la resistencia y rebelión se ha
trastocado en organización alternativa y m u y propositiva, hasta el p u n t o
de mostrar cómo la autonomía no significa necesariamente separatismo,
lo cual obliga a (re)pensar el estado nacional más allá o transgrediendo
los marcos del liberalismo. Y es que la nación puede ser nación de na-
ciones y hasta confederación. Por cierto, sería una ingenuidad -quizá
culpable- pensar que sólo se requieren ciertos cambios relativos al m u n -
do aborigen. Los cambios reclamados p o r los pueblos originarios son
estructurales y tienen como objetivos tanto las modahdades de ejercicio
de la política como el sistema económico en sus mismas entrañas. E n el
límite, lo que está puesto en cuestión son las reglas del juego del capita-
lismo. Por ello, lo que se busca es una sociedad incluyente, con espacio
para todos y todas sin regateos, sin necesidades insatisfechas y con una
redistribución igualitaria y más justa de lo p r o d u c i d o p o r el conjunto de
106
la población. Además, u n sistema político de democracia radical, en el
cual los ejercicios de democracia directa no estén excluidos p o r p r i n c i -
pio y, p o r cierto, operen como criterio regulativo o ideal de las activida-
des cotidianas relacionadas (¿y cuáles no lo están?) con el poder e, i n -
cluso, con la fuerza. Por lo tanto, no se trataría de ocultar las diferencias
étnicas bajo el manto de u n bondadoso mestizaje, sino de reconocer las
dolorosas diferencias étnicas, primordialmente económicas y culturales,
con todas sus consecuencias: políticas, sociales, jurídicas, pedagógicas,
etc. T o d o esto para llegar a la conclusión de que las razas son u n invento
m u y pehgroso, u n recurso mistificador de la realidad colectiva, utilizado
como manipulación p o r parte de los colonialismos para justificar do-
minaciones inhumanas. Por ello, al regatear la h u m a n i d a d de los otros,
se permanecía siempre en mejores condiciones de exaltar la supuesta
p l e n i t u d humana propia.
Esto no se hallaba m u y alejado de las diferencias de género, como
u n m o d o de exaltar también a unos y despreciar a otras, p o r ejemplo.
Claro que, en el caso del género habría una cierta base biológica a la cual
remitirse y que exhibiría ciertas diferencias, a las que posteriormente
se las recargará de sentidos y alcances positivos o negativos, según los
casos, cuestión que no tiene ningún asidero en relación con el invento
racial - c o m o lo ha subrayado atinadamente el colega peruano Aníbal
Quijano ( 1 9 2 8 ) - . E n fin, como dijera a finales del siglo X I X J o s é Martí:
"no hay razas", "las razas son u n invento de librerías". Pero, u n invento
nefasto, imposible de ignorar, que produce consecuencias devastadoras.
Y el simbolismo del mestizaje no alcanza para superar esta tremenda d i -
ficultad. Es más, se constituye en u n instrumento también escamoteador
de las diferencias entre humanos, las cuales no hacen más humanos a
unos y más inhumanos a los otros. Los hace sólo - m e d i a n t e la brutah-
dad inabarcable de ese sólo - diferentes. N i más, n i menos.
Para poder abordar de m o d o fecundo la compleja cuestión de la fi-
losofía de los pueblos originarios, es menester aclarar de entrada c ó m o
colocarse frente a cuatro aspectos m u y relevantes. Los cuatro tienen que
ver con separaciones tajantes y excluyentes, vale decir, donde se obhga
a decidirse p o r una o p o r otra posición, declarando imposible cualquier
acercamiento entre estas posturas. Son, respectivamente, las siguientes.
Se menciona en p r i m e r lugar la que se desvaloriza en la tradición euro-
céntrica, denominada también occidental:
107,
 - Cosmovisión - filosofía.
- M i t o - logos.
- Oralidad - escritura.
- Colectivo - individual.
En los cuatro casos se trataría de comenzar suavizando la oposición
excluyente, sin caer, por supuesto, en una pura confusión. A nadie se le
ocurriría confundir la palabra hablada con la escrita. Y también cuesta
mucho admitir la existencia de u n sujeto colectivo pensante. Por inercia
se tiende a aceptar que quien piensa es siempre u n individuo. Pero, eso
hace perder de vista, por ejemplo, que es posible pensar juntos y que, en
el hmite, siempre se está pensando juntos, aún cuando uno lo haga indi-
vidualmente y hasta en u n conveniente retiro y alejamiento de la bulla y
del cotorreo cotidiano. Sin embargo, quien está solo pensando, en reah-
dad difícilmente lo está, porque los grandes caudales de las tradiciones
puestas en juego, autoras y autores, que bullen en la mente, acotan, p o r u n
lado, y hacen posible, por el otro, el pensamiento diríase propio'. E n fin, así
podría seguirse con cada uno de estos aspectos. M i t o y logos son formas
de expresión. E l m i t o con modalidad narrativa y fuertemente ficcional, el
logos con modahdad analítica, con el contar, el calcular, el justificar. H a y
en la narración mítica una tendencia hohstica, totalizadora; una preten-
sión de abarcar el conjunto de lo reseñado, con tintes rituales y anhelos
por reconstruir presuntas unidades originarias añoradas. E n el logos hay
una remisión constante a lo empírico, a lo captable mediante los senti-
dos y, apoyado en eUos, se soportan mejor las variaciones de cantidades,
cualidades, valoraciones, proyecciones, etc. Estos marcos de referencia y
de procedimiento expresivo condicionan, al tiempo que hacen posible, la
misma percepción. Y esas modalidades de la percepción llegan a afectar,
incluso, las potenciahdades de los sentidos: lo que se ve, lo que se oye, lo
que se palpa, lo que se huele. Invisibihzando unas dimensiones, visibih-
zando otras. Llevando a la sordera total en unos casos y a la distinción de
insospechados matices rítmicos y tonales en otros. Oliendo en ocasiones
elixires y en otras asquerosidades. Pero, resulta, y hay evidencia empírica
de ello, que lo que unos no ven, otros sí; que lo que a unos les huele mal.
para otros es exquisito; lo que unos oyen, pasa como si nada para otros;
que los reheves según éstos son las asperezas para otros. También podría
señalarse algo semejante en relación con la excluyente oposición entre
filosofía y cosmovisión. La filosofía puede restringirse a una argumenta-
ción rigurosa, bien fundada, pertinente y acotada. Pero, también puede - y
así lo ha sido históricamente- aparecer relacionada con todo u n esfuerzo
por darle o encontrarle sentido al m u n d o circundante, desde lo micro a lo
macro. Por supuesto, a medida que la pretensión de abarcar la totahdad
avanza, se resiente la cercanía de la reflexión a unas directrices como las
de las ciencias, sobre todo las experimentales. Se pueden perder apoyos
empíricos, pueden irse aflojando los soportes de una argumentación cui-
dadosa y producirse saltos, alusiones, divagaciones, incluso, difícilmente
controlables. Mientras más se abarca, no sólo menos se aprieta, sino que se
dejan flancos abiertos para intrusiones indeseables: creencias infundadas,
ilusiones pasajeras, deseos hasta patológicos. C o n todo, disponer de una
visión de conjunto del sentido de la vida humana y de la organización de
lo que rodea no deja de ser u n elemento operante hasta espontáneamente
en la cotidianidad y pareciera preferible abordarlo abierta y críticamente,
que dejarlo subyacente y librado a su propia suerte. E n suma, lo que se
desea sugerir es que para afrontar con alguna fecundidad la cuestión de las
filosofías de los pueblos originarios, resulta indispensable moderar estas
oposiciones excluyentes y darles, por lo menos, el beneficio de la duda a
estos primeros elementos tan desvalorizados: cosmovisión, mito, oralidad
y sujeto colectivo pensante o forjador de pensamiento. Si se concediera a
m o d o de hipótesis esta flexibüidad, sin confusionismos innecesarios, po-
dría intentarse avanzar.
La discusión sobre el pensamiento de los pueblos originarios adquiere
algunas de sus modalidades actuales en discusiones que remontan a la p r i -
mera mitad del siglo pasado. Será curiosamente, u n defensor de la filosofía
europea quien pugne por admitir el protagonismo indígena, el peruano
José Carlos Mariátegui (1894-1930). La literatura indigenista tendrá tam-
bién u n papel importante acerca del papel que les tocaría a los indígenas
en este contexto. Las posiciones indigenistas en hteratura y más allá de ella
se centraban en el papel que los no indígenas atribuían a los indígenas en el
contexto de los estados-nacionales de la región. Era todo u n gran esfuerzo
para resolver el problema indígena, porque los indígenas aparecían como
obstáculo para una buena y correcta organización del estado nación. Los
109
indígenas eran percibidos como difícilmente ciudadanizables, por su po-
breza, por su aislamiento, por su analfabetismo (de la lengua hegemónica,
por supuesto), por su pereza declarada congénita, por sus ritmos insopor-
tablemente cadenciosos y lentos, etc.
E n 1956 el historiador mexicano M i g u e l León Portilla (1926) pubhca-
ría su texto clásico sobre los nahuas en México. Su estudio venía precedido
por las investigaciones y el magisterio del Padre Ángel María Garibay K i n -
tana (1892-1967). Es importante señalar que para León Portilla, la distin-
ción entre m i t o y logos, que daría lugar al reconocimiento del surgir de la
filosofía en la Grecia clásica, sería el criterio para poder hablar de filosofía
en el m u n d o náhuatí. Por aquellos años, también y quizá no por casua-
lidad en México, otro autor de origen zapoteco, Gregorio López López
(1920-2008) negaba abiertamente la existencia de una filosofía zapoteca.
Justamente, podría decirse, porque se colocaba del lado de los segundos
términos de la oposición excluyente mencionada al principio. Sin preten-
der reducir todas las discusiones previas a estos dos ejemplos, se podría,
sin embargo, conservar provisionalmente la hipótesis de que las diferen-
cias venían regidas por esas oposiciones pretendidas como mutuamente
excluyentes: donde hubiera m i t o no habría logos, donde hubiera orahdad
no habría el rigor escriturario, etc.
Aquí se topa con una nueva dificultad m u y difícil de superar. E l des-
conocimiento de las lenguas de estos pueblos. Q u i e n se encuentra fuera
del ámbito y de la posibihdad de usar de estas lenguas con cierta fami-
haridad se ve conducido con mucha facilidad y casi insensiblemente a
ciertas confusiones tentadoras: a buscar traductores, olvidando que esa
mediación suele ser m u y traicionera, no sólo p o r la labor de quien me-
die, sino p o r la precauciones de quien emite y p o r las reservas y prejui-
cios deformantes de quien recepta. O, muchísimo peor, a suponer que
quienes disponen de las lenguas originarias no tienen voz y necesitan
de quien haga de función supletoria: la supuesta voz de los sin voz. Esta
salida insostenible lo único que hace es confundir más las cosas, porque
lo que suele decir la voz supletoria tiene m u y poco que ver con la voz
original, la cual no sólo existe, sino que se puede convertir, felizmen-
te, en vozarrón cuando no se la atiende debidamente. ¿Qué pueden ha-
cer quienes se encuentran fuera del ejercicio de las lenguas originarias?
Aprenderlas. Dado que eso ayuda sobremanera a la comprensión de los
correspondientes grupos sociales, etnias o naciones, como se las deno-
m i n e en cada caso. Pero, aún así, mientras se logran esos avances, sería
m u y difícil acceder a todas las lenguas - s o n m u c h a s - y, p o r lo tanto,
siempre se permanece en algún sentido afuera, en la frustrante situación
de no poder acceder a la experiencia cultural p o r dentro y en relativa
p l e n i t u d . E n ese sentido, se depende siempre de ciertas mediaciones,
en el sentido de que existen trabajos que procuran brindar acceso a las
cosmovisiones de los pueblos originarios y a sus filosofías. A l no estar en
condiciones de establecer si lo que plantean responde o no a la experien-
cia y quehacer efectivo de esos pueblos, quedan dos vías de comproba-
ción coadyuvantes: p o r una lado, examinar los procedimientos seguidos
para presentar ese pensamiento y, p o r el otro, consultar con miembros
de esos pueblos para constatar si en alguna medida se sienten represen-
tados p o r esas (re) construcciones conceptuales o no. E n este segundo
caso, convendría retroalimentar las reflexiones con discusiones en los
mismos pueblos originarios. Vale decir, llevar de diversas formas, inclu-
so audiovisuales, las propuestas de lo que se supone es su pensamiento
para confrontarlo en la interlocución con los propios protagonistas. Ello
permitiría avanzar en consideraciones metodológicas m u y complejas. A
la postre resultaría fecundo hacer ese camino, para evitar simplezas o
tergiversaciones. Procurando evitar, sobre todo, el que aparezca como
pensamiento de los pueblos originarios una versión más o menos edul-
corada de saberes o enfoques que, finalmente, son propios de la cultura
hegemónica o eurocéntrica. Las dificultades se superponen cuando se
remite, y es impensable no hacerlo, a la dimensión religiosa, donde el
cristianismo se ha venido yuxtaponiendo p o r diversas vías durante si-
glos. Por ello, resulta m u y difícil distinguir las propuestas originarias de
esas confusiones o mezclas. E n t o d o caso, advertido el hecho, surgen
también novedosas combinaciones que conviene atender. Especialmen-
te, porque son reclamadas como propias p o r los pueblos indígenas.
Entre los elementos que parecieran comunes a estas filosofías cabría
quizá considerar los siguientes: la importancia del lenguaje, para brindar
forma y apreciar las formas de lo real; la relevancia de la dimensión co-
munitaria, el nosotros colectivo, pensante y coadyuvante en la resolución
de problemas; la relevancia del escuchar como parte de una relación ín-
ter humana respetuosa y eficiente, capaz de alcanzar lo que se propone;
la integración efectiva con el entorno natural como parte del propio ser
individual y colectivo; los ritmos y combinaciones de espacios y tiempos
m
diversos, pero convergentes y articulados o articulables; la importancia
del corazón y de la complementariedad entre unos protagonistas o parti-
cipantes en determinados eventos y otros.
Si la cuestión se formula en términos de relaciones culturales esto daría
pie a intensos debates sobre las características multiculturales, incultura-
das, transculturadas o interculturales de estos contactos, conflictos, opo-
siciones y demás formas de violencia y persuasión combinadas. La discu-
sión no es vana y requiere de múltiples precauciones teóricas, ideológicas
y simbólicas. Es una cuestión abierta en íntima relación con las dimensio-
nes religiosas inherentes a la vida social.
El pensamiento afroamericano está en curso de revaloración y de eva-
luación pertinente. N o puede ser abordado cabalmente si se deja de lado
la experiencia de la resistencia en sus múltiples expresiones: en el cima-
rronaje, en las rebehones articuladas, en las prácticas mágicas y religio-
sas rituahzadas. N o es posible hablar de resistencia cultural separada de
la lucha armada. Los rituales y el simbohsmo envolvieron incluso al baile
y al tambor. La percusión marcó u n r i t m o que articuló desde dentro este
pensamiento. Sólo de una cuidadosa consideración comparativa con el
desarroHo de la filosofía africana podrá echarse luz, merced a los traba-
jos en curso y que se deben intensificar, acerca de las especificidades de
la producción filosófica afroamericana. Esta constituye una de las tareas
pendientes más relevantes para el filosofar nuestroamericano.
La comparación, m u y fecunda p o r otra parte, con el desenvolvimiento
del pensamiento filosófico africano en la segunda mitad del siglo X X , debe
tomar en cuenta al menos cuatro ejes alrededor de los cuales se ha articu-
lado y condensado durante ese medio siglo en u n paralelismo sorprenden-
te con la reflexión nuestroamericana.
- La relación m i t o / logos con todos sus matices.
- La oralidad como soporte irreemplazable e indispensable vínculo
con el saber de los ancestros y medio de formación pedagógica.
- La oposición modernización versus tradiciones seculares.
- La situacionalidad o localización en que surge siempre la reflexión,
sin atentar contra sus ansias de universalización.
112
E l excelente trabajo del investigador alemán Janheinz Jahn (1918-
1973) sobre las culturas neoafricanas permite adentrarse en ciertas
características nodales de la filosofía africana, partiendo del rechazo
de cualquier minusvaloración de lo africano como irracional, asistemá-
tico o "prelógico" exponente de la "mentalidad primitiva", como fuera
considerado p o r el sociólogo y antropólogo francés L u c i e n Lévy-Bruhl
(1857-1939), quien se autrocriticaría de semejante propuesta al final de
su vida. Jahn invita, sugestivamente, a recuperar los aportes de cinco tra-
bajos producidos con posterioridad a la Segunda Guerra y que mostra-
rían ciertas características comunes generalizables a t o d o el pensamiento
africano. Tomar en cuenta estos aportes completamente independientes
entre sí de u n monje belga, una etnógrafa francesa, una artista norte-
americana, u n sabio africano analfabeto y u n erudito africano sobre los
sistemas filosóficos de cinco pueblos diferentes: balubas, ruandeses, do-
gones, bambarras y haitianos, permite recuperar esos rasgos comunes.
Jahn los resume, con toda precisión y a sabiendas de su papel apenas
sugeridor de aspectos más complejos, en cuatro categorías que operan a
m o d o de principios articuladores de la reflexión, las cuales habrían sido
detectadas, expuestas y examinadas con t o d o rigor p o r Alexis Kagame
( l 9 1 2 ? - 1 9 8 l ) , erudito ruandés, en su tesis doctoral en la Universidad
Gregoriana de Roma en 1955:
1) Muntu = " h o m b r e " (plural: Bantu)
2) Kintu = "cosa" (plural: Bintu)
3) Hantu = "lugar y t i e m p o "
4) Kuntu = "modalidad".
Es importante advertir que los significados de estos términos, Jahn
los coloca entre comillas, porque no pueden ser traducidos sin más así.
La traducción es aproximativa y lo i m p o r t a n t e es advertir que hay una
lógica coherente y m u y racional al interior de esas filosofías del "ntu".
Que su enfoque es coordinadamente sistemático, al p u n t o de hacer i n -
viable cualquier segmentación arbitraria de la totalidad. Que no puede
confundirse sin más con simplistas mitificaciones. Jahn recupera lo que
113
denomina "una simpática formulación" del autor yoruba Adeboye Ades-
anya quien sugiere una "unificabilidad recíproca" de todas las disciplinas.
C o n ello se muestra como inseparable lo percibido, lo experimentado y
lo vivido. Pero, no como incoherente o absurdo. Para mediados de los
cincuenta del siglo pasado, tanto en África como en Nuestra América,
con el m o v i m i e n t o de la négritude se mostraría la fuerza del redescubri-
miento de la filosofía africana para brindar empuje a su propia autocon-
ciencia y a su merecido protagonismo histórico. Habrá que esperar hasta
años recientes para que Edouard Ghssant ( M a r t i n i c a , 1928) cuestione,
y otros después de él, esas monolíticas raíces africanas y se brindara ma-
yor apertura a la especificidad de la creolidad.
Actualmente, el antropólogo latinoamericanista mexicano Jesús M a -
ría Serna Moreno, a quien debemos el acceso al vahoso texto de Jahn, ha
mostrado algunos elementos indispensables para brindarle r u m b o a las
investigaciones pendiente sobre la filosofía afroamericana. E n primer tér-
mino, al asociar la cuestión de la diversidad a la de la unidad y, al mismo
tiempo, a la identidad abarcante. C o n ello la propuesta de una "América
mestiza" muestra sus lados flacos y la ideologización del concepto de mes-
tizaje. "Afroamerindia", propuesta por Carlos Lenkersdorf, o "Indoafrola-
tinoamérica" le aparecen como versiones más pertinentes. C o n todo, se-
guimos pensando que la expresión martiana Nuestra América resulta la
más abarcante o la menos reductiva. A l mismo tiempo, conviene destacar
las dificultades para el reconocimiento decisivo del Estado nacional como
pluriétnico o plurinacional. A ello habría que añadir también la posibi-
lidad, efectiva en algunas zonas de Nuestra América, de estados m u l t i o
plurinacionales. El "nosotros" aparece así como una unidad compleja y lo
que unifica remite a historia compartida y origen común. Que la diversi-
dad es patente, basta con recurrir a las diversas modalidades metafóricas
con que se aludió a las mezclas, en u n separatismo de castas excluyente.
Conviene retener una cita que reproduce Serna M o r e n o y que es suma-
mente descriptiva respecto al esfuerzo por deslindar los ingredientes de
una mescolanza indígena, negra, etc.:
...pardo, lobo o zambo: indio con negra; jarocho: negro con india; chino: lobo con
negra; cambujo: chino con india; zambo prieto: negro con zamba; galfarro: negro
con mulata; negro con cuarterona: tente en el aire; albarasado: tente en el aire con
mulata; gíbaro: lobo con china; etc.
J14
La "clasificación" descalificatoria se hacía difícil. Pero, lo que estaba cla-
ro era el desprecio racista. La negritud aparecía asociada a lo no deseado,
vergonzoso, atribuible a aquellos que carecían de la condición de sujetos
autónomos. Eran vistos como sujetos sin historia. Esclavos por naturaleza,
serviles, feos, sucios, malolientes. Asociados a lo malo, diabólico, margi-
nal. Eran vistos como perezosos, cuando justamente se los explotaba sin
piedad en su fuerza de trabajo. Tarados, viciosos, defectuosos.
Frente a esto se levantaría el ya mencionado movimiento que reivindica-
ría la noción de negritud. Francófonos antillanos participarían en París de
la fundación de revistas decisivas como Legitime déjense (1932) jLetudiant
noire (1934). Aimé Césaire (1913-2008) y Rene Marán (1887-1960) origi-
narios de Martinica y LeónDamas, de la Guyana Francesa, entre otros, junto
con los senegaleses Leopold Sedar Senghor (1906-2001), Osmané Sose y
Birago D i o p (1906-1989) fiieron sus promotores. También de la M a r t i n i -
ca, Frantz Fanón (1925-1961) aportó reflexiones nodales. Aunque quizá no
haya sido estudiado acabadamente su aporte intelectual, teórico y filosófico,
como partícipe de la Guerra de liberación de Argelia a partir de 1954.
E n fin, quedan p o r explorar detalladamente las complejas relaciones
entre filosofía y religión, animismo y resistencia, heterogeneidad y trans-
culturación - t a l como planteara esta última noción el antropólogo cuba-
no Fernando O r t i z ( 1 8 8 1 - 1 9 6 9 ) - , criollización y mestizaje, etc.
Por su parte, el pensamiento feminista ha operado una revolución epis-
temológica de caracteres singulares. Es u n pensamiento que, en la región,
no puede ser apreciado si se lo aisla de sus contextos de luchas específicas
en las cuales ha tomado parte. Quizá el punto de inflexión más cargado de
connotaciones tiene que ver con las diferencias entre u n feminismo a la
búsqueda de la igualación de mujeres con varones en todos los sentidos y
la de u n feminismo a la búsqueda de la plenitud de las mujeres en sus múl-
tiples e inaprensibles facetas. Recién en los últimos años están aparecien-
do estudios que ayudan a reconstruir el devenir de estos complejos proce-
sos intentando abarcar toda la región o por países. Resulta m u y sugerente
intentar aprehender la especificidad del abordaje feminista a la realidad en
sus múltiples facetas: social, histórica, personal, simbólica, etc.
En la búsqueda de u n pensamiento propio, autónomo y pertinente en la
captación de nuestras necesidades y prioridades, u n pensar sobre la experien-
cia vivida para evaluarla y brindarle (¿o encontrarle?) sentido, la reflexión
filosófica feminista impulsa una verdadera revolución epistemológica con
115
consecuencias éticas y políticas m u y destacables. Cómo pensar la propia ex-
periencia vital, cotidiana, constituye la tarea vertebral. La reestructuración
epistemológica propuesta por el feminismo conduce a poner en cuestión
los límites de los binarismos y las posibilidades de alternativas dialécticas
efectivamente fecundas. L o que se advierte en sus expresiones es una gran
creatividad, una intensa capacidad para reorganizar, resignificar, resemanti-
zar y reconceptualizar. Esos "re" indican el valioso esfuerzo por asumir lo ya
pensado y reconfigurarlo de diversas y novedosas maneras.
Por supuesto, la misma expresión pensamiento feminista es insufi-
ciente. A l u d e a m u c h o y aclara m u y poco. Conviene avanzar intentando
esclarecer aspectos nodales que refiere. Una cuestión con la que se suele
topar y -adelantándonos conviene consignar que no tiene ningún f u n -
damento s ó l i d o - es la costumbre de concebir las expresiones del pen-
samiento de los centros como teórico en el sentido fuerte del término.
Los pensamientos feministas producidos en la periferia serían más b i e n
prácticos. Aquí se seguiría reiterando la consabida visión prejuiciosa
según la cual en los centros se piensa y en la periferia se repite, quizá
urgidos p o r las necesidades y demandas de la cotidianidad. Esa separa-
ción excluyente entre pensamiento y acción no le hace justicia al desa-
rrollo teórico p r o d u c i d o en la región. Por otra parte, conviene también
consignar ciertas periodizaciones que muestran, aunque sólo fuera par-
cialmente, la riqueza de este pensamiento feminista nuestro. Por ejem-
plo, la filósofa feminista cubano-norteamericana Ofelia Schutte ( 1 9 4 5 )
distinguió entre feminismo igualitario - c o n u n uso lógico y no empíri-
co de la categoría de igualdad-, feminismo de la diferencia - e l térmi-
no remite al colectivo mujeres o a asuntos de mujeres- y el feminismo
post-estructuralista - d o n d e el concepto aparece históricamente situado
y combina su función analítica con una descriptiva o alusiva a u n objeto
de deconstrucción ideológica-. E l uso de este tercer concepto implica
romper con los paradigmas de la diferencia sexual, la visión n o r m a t i -
vizada de "la m u j e r " y el binarismo masculino-femenino. Por su parte,
en el ámbito teológico, Rebeca M o n t e m a y o r López, teóloga y pastora
bautista mexicana, retomó los planteamientos de Ivone Cebara ( 1 9 4 4 ) ,
monja y teóloga feminista brasileña, y distinguió tres fases en la teología
feminista latinoamericana de las décadas finales del siglo pasado. E n una
primera fase se reivindicaba a las mujeres como sujetos oprimidos en la
Biblia, la teología y las iglesias. Surgieron organizaciones de mujeres. Se
116
supervaloró el ser femenino desde una perspectiva dualista casi mani-
quea: lo femenino es bueno, lo masculino malo. Se efectuaron lecturas
acríticas de los textos bíblicos, sin crítica al patriarcalismo se rescataron
heroínas. E n una segunda fase se i n t r o d u j o el género en la hermenéutica
bíbhca y en la teología. Se comenzó a hablar de D i o s como El-EUa y a
resaltar su imagen como madre, particularmente en la literatura proféti-
ca. Se hizo necesaria una crítica antropológico-teológica y se enfatizó la
relación humano-divino, humanos a imagen y semejanza... Se articuló
la reflexión teológica con una reflexión sobre el poder. La tercera fase
mostró u n ecofeminismo hohstico. La crítica se generahzó a la sociedad,
la teología y las iglesias. Se resignificó el proyecto de D i o s para sus pue-
blos en Nuestra América. La alteridad fue minuciosamente examinada
y aprehendida: unos y otros son parte de los otros. La teología quedó
reubicada en la experiencia cristiana y la resurrección fue percibida como
m o v i m i e n t o dinámico de vida. E n otro nivel de reflexión, la filósofa y no-
velista italiano-mexicana Francesca Gargallo ( 1 9 5 6 ) detectó tres direc-
ciones en el m o v i m i e n t o feminista a partir de finales de los años noventa
del siglo pasado. E l feminismo aparecía fracturado en tres corrientes: las
reformistas, que buscaban el acceso al poder de las mujeres dentro de
las reglas del juego de la estructura social vigente; las progresistas, que
cuestionaban esas reglas y exigían beneficios para las mujeres. Éstas dos
posiciones tenían como interlocutor al Estado. Una tercera corriente, la
de las radicales, que impulsó una política autónoma con la exigencia de
una transformación civilizatoria del m u n d o p r o m o v i d a y protagonizada
principal, aunque no exclusivamente, p o r las mujeres. Estas tres perio-
dizaciones o deslindes de posiciones p e r m i t e n apreciar por dónde ha
transcurrido el pensar y el hacer filosófico, teológico y político del femi-
nismo - a h o r a esperamos que se advierta u n poco más t o d o lo que este
término c o m p o r t a - , particularmente en nuestra región del globo.
Quizá, a m o d o de hipótesis m u y provisional, podría sugerirse que, las
mujeres al advertirse como sujetas sujetadas han verificado u n complejo,
intenso y riguroso tránsito hacia la (¿re?) construcción de sus conciencias y
concepciones argumentativas. Este tránsito se inició con el descubrimien-
to de la importancia de la reivindicación, prosiguió con la exacerbación de
la polaridad y culminó, hasta ahora, en una etapa de deconstrucción que
pugna por derribar el cerco de la oposición binaria excluyente y hasta de-
nigrante. Por supuesto, en todo este intenso caminar - y hasta correr- han
117^
 ido resultando o haciéndose convergentes aportes tanto del feminismo
inicial en contra del patriarcado, como de los legados marxistas, psicoa-
nalíticos, postestructuralistas, variantes de la teoría de género y búsquedas
afanosas de identidad. Conviene atender a que suele persistir - ¿ c ó m o difi-
cultad?- detrás o a la base del esfuerzo por superar el binarismo, una cierta
tendencia dialéctica poco o insuficientemente perfilada, la cual remite a la
dialéctica hegeliana del amo y el esclavo, siempre en tensión con la bús-
queda de paradigmas y modelos alternativos. Toda la trama de la opción,
toma de decisiones, el elegir, tanto en sus antecedentes de larga data hasta
períodos clásicos como en sus manifestaciones existencialistas que más
repercutieron en la reflexión regional, están aquí sobre la mesa de la dis-
cusión. También una cierta dimensión utópica de tensión inherente a las
relaciones entre lo real y lo ideal (soñado despiertas, deseado, a si debido,
etc.) constituye otro fino matiz a ser tomado en cuenta en todo este pensar
complejo y de trama sutil y refinada. L o público, lo privado y lo íntimo
aparecen así como dimensiones a reconsiderar y cuyos límites aparecen
como porosos. Pensar y actuar juntas conüeva, por cierto, a reconsiderar
los simbohsmos bíbhcos de Eva y L i h t , para enfatizar la rebeldía diables-
ca y luciferina digna de ser apreciada en todo su aporte revolucionario. Y,
sobre todo, exigente para que no se pierda semejante esfuerzo colectivo,
al que apenas hemos efectuado algunas alusiones a m o d o de insuficiente
bosquejo en estas líneas.
La caída del muro de Berlín, el fin de la Unión Soviética, el auge del
neoliberalismo y su ideología globahsta fueron algunos de los aconteci-
mientos que marcaron el contexto del pensamiento en las últimas décadas.
La llamada década perdida del los 80 se convirtió en más de tres décadas
perdidas. E n ese marco se produjeron, sobre todo en el Cono Sur, las lla-
madas transiciones a la democracia, a partir de las terribles dictaduras que
asolaron con su guerra sucia y con la Operación Cóndor aqueüas zonas de
la región. Esto dio lugar, en el plano teórico, a la transitología. Una teoría
que privilegió lo político por encima del conflicto social, al que se declaró
como decimonónico. La cuestión consistía en lograr una democracia for-
mal, hmitada, incluso condicionada a los poderes mihtares, pero para salir
de las dictaduras. Estas democracias se asociaron con el neoliberahsmo y
las transiciones se dieron. Cabe, por tanto, bosquejar u n cierto proceso
intelectual que pasó del énfasis en las dimensiones estructurales en los 70
a lo político en los 80 y a lo cultural en los 90.
J18
Será en ese marco que durante los 80 se hablará de la condición posmo-
derna y en los 90 de postcoloniahdad. Fueron modas que tan pronto llega-
ron como prácticamente se eclipsaron en la región.
E n cuanto a la p o s t m o d e r n i d a d inicialmente apareció como una
confusa etapa cultural en que se habría superado la m o d e r n i d a d , sobre
t o d o en ciertos rasgos que aparecían como unos marcos estrechos para
la acción i n d i v i d u a l humana, particularmente insoportables: p r e d o m i -
n i o de la razón, visión teleológica o finalista de la historia. Rápidamente
se cayó en la cuenta que este m o d o de visualizar la cuestión no era del
t o d o novedoso, había antecedentes importantes a lo largo del siglo, p o r
lo menos, y, p o r otra parte, este enfoque contradecía el m i s m o planteo:
etapismo, superación de una etapa p o r otra, etc. Era más de la misma
visión teleológica de la historia, curiosamente puesta en cuestión. Se ha-
bló de condición y, sobre todo, de una sensibilidad postmoderna. Sus
manifestaciones en Europa no necesariamente coincidieron con las que
se dieron en la región. Interesa destacar que dentro de la región se plan-
teó de entrada una polémica entre quienes afirmaban esta sensibilidad
y quienes cuestionaban sus propuestas. Se podría intentar, a los fines de
este breve panorama, una escueta caracterización de esas propuestas en
sus trazos básicos.
- U n rechazo a los "grandes relatos", vale decir, a una concepción de la
historia que pretendiera abarcarla de conjunto y establecer de donde
se viene y a donde se va. Incluso, cómo se avanza.
- Una adhesión a u n "pensamiento débil", más bien centrado en las
coyunturas.
- Una renuncia a los cambios estructurales, acompañado de la des-
confianza en la práctica política, fruto de los fracasos de las etapas
anteriores y sus anhelos de transformación revolucionaria. Nada de
heroísmo o sacrificios inútües. Primado del desencanto ante u n " i l u -
m i n i s m o " mistificador e ineficiente.
- U n abandono del nacionahsmo identitario, producto de la migra-
ción, de las imágenes impuestas por los medios masivos de comuni-
cación, del globahsmo imperante.
119
Doscientos años de pensamiento filosófico Nuestroamericano
- U n renovado individualismo y la reivindicación de la pertenencia a
pequeños grupos.
- Una ignorancia del pasado histórico y, particularmente, del pasado
de ideas, de pensamiento, etc.
- L o inmediato se volvería el icono de esta sensibilidad cultural'.
- Nada de totahdades, todo sería fragmentario.
Ya en los 90 a esa discusión se incorporaron las propuestas de una serie
de académicos del Tercer M u n d o , particularmente de Asia y África insta-
lados en los países centrales, a los cuales se sumaron rápidamente otros
provenientes de América Latina. N o es posible detallar aquí la génesis y
diferencias de posiciones, p o r ejemplo en relación con los llamados estu-
dios subalternos y con las características de los estudios latinoamericanos,
sobre todo en USA. E l punto nodal de las múltiples propuestas podría
expresarse como la necesidad de reconfigurar las categorías del discurso
colonial. En otros términos, no es sólo mediante una inversión de los ob-
jetivos, pero utihzando la misma discursividad (racionahdad) con todo su
bagaje valorativo, categorial, de matrices culturales, etc. colonizadora, que
se podrá enfrentar a los eurocentrismos epistemológicos. U n cambio de
matrices aparecería como la exigencia primordial.
Por cierto, no es casual que en esta discusión la cuestión se haya centra-
do en el papel de los intelectuales y que la relación literatura-filosofía haya
vuelto a estar sobre el tapete. E l arielismo apareció como insuficiente y las
cargas simbóhcas de los personajes de La Tempestad ( I 6 I I ) de Shakes-
peare volvieron a la palestra. U n siglo después de Rodó, parecía estarse
atrapados en las mismas redes discursivas básicas.
M u c h o se ha escrito también sobre esta temática. L o que conviene
destacar aquí es que quizá el meollo de la discusión requiere ser m o d i f i -
cado. Justamente porque lo que se había discutido en la región unas dé-
cadas antes, en los 60 y 70 era justamente la especificidad de la situación
de dominación que se padecía. A t o d o nivel, desde lo económico hasta
lo cultural y todas las tramas y articulaciones correspondientes. Claro
que el peso de la metáfora base / superestructura condiciona al lenguaje
y cuando se hablaba de cambio estructural pareciera - y en muchos ca-
120
Horacio Cerutti Guldberg
sos así lo era en la é p o c a - estarse haciendo referencia exclusivamente a
lo productivo, comercial, a las relaciones acotadas entre necesidades y
bienes materiales, etc. Sin embargo, no fue n i es necesariamente así. La
visión integral y completa del proceso estaba también sobre la mesa y es
a eso a lo que hay que referirse. T o d o el trabajo de la denominada "teo-
ría" de la dependencia, fue tratar de dar cuenta de la especificidad de la
situaciones de dependencia frente a las situaciones coloniales y necolo-
niales que no se podían identificar sin más con ella. Por lo tanto, resolver
la cuestión con colonialismos mentales o con antinomias como si t o d o
se hubiera planteado como enfrentamientos reductivos entre estados
metropolitanos y estados nacionales resulta m u y superficial.
Quizá los trabajos que resumen de m o d o más completo cómo se plan-
tearon estas sensibilidades post en la región fueron los del colombiano
Santiago Castro Gómez ( 1 9 5 8 ) , Crítica de la razón Latinoamericana de
1996 (?) y del argentino Walter M i g n o l o , The Darker Side ofthe Renais-
sance de 1995. E n su obra. Castro G ó m e z pretendió avanzar sobre las l i -
mitaciones tanto de la Filosofía Latinoamericana como de las versiones
más difundidas de la Filosofía de la Liberación. La intención aparecía
como válida, pero sus logros fueron escasos. La argumentación apareció
como insuficiente y el soporte historiográfico n o resistió la crítica. Las
confusiones entre propuestas diversas que aparecen en su texto como
unificadas, etc., no permitió c u m p l i r con los objetivos. Por su parte, el
texto de M i g n o l o buscó mostrar que la mayoría de las tesis de los post-
colonialistas n o latinoamericanos ya estaban presentes en la región. Por
lo tanto, habría habido aquí postcoloniales avant la lettre. Esta argumen-
tación, que quizá pudiera ser válida en algunos sentidos, tenía también
sus riesgos en cuanto a distorsionar buena parte de lo p r o d u c i d o en la
región en función de esta lectura retrospectiva para subrayar aspectos
que n o necesariamente habrían sido planteados de ese m o d o . E n fin, que
el h i b r i d i s m o no resultó una respuesta suficiente a estas dificultades.
Frente a la prohferación de neologismos que caracterizaron a estas pro-
puestas muchos reaccionaron con respuestas también insuficientes. Por
ejemplo, la pretensión de que aquí se habrían usado ciertos términos con
anterioridad y, por tanto, los méritos serían locales. Pero, hubo también crí-
ticas m u y rigurosas a estos planteamientos insuficientes.
El hecho es que la situación actual presenta urgencias frente a las cua-
les es m e n e s t e r renovar los esfuerzos intelectuales al m á x i m o . Después
121
 del guerrerismo internacional que aflora con m o t i v o de los confusos y
nunca del t o d o aclarados sucesos del 11 de septiembre en las Torres Ge-
melas, la reciente crisis económica y no exclusivamente financiera como
se quiere camuflar, cuyo único antecedente más o menos comparable
parece ser la del año 1929, obligó a los sectores hegemónicos a echar
abajo cualquier fundamente a su dogmatismo mantenido durante más
de tres décadas perdidas. E l Sr. Busch Jr. tuvo que aparecer en público
para decir algo que declaraban imposible, n i más n i menos: el estado sí
debe intervenir en el mercado. N o se necesitaba más. E l supuesto f u n -
damento teórico del neoliberalismo quedó al desnudo en su insosteni-
bilidad. Eso no quiere decir que no pretenderán seguirlo i m p o n i e n d o a
quienes no tienen el suficiente poder para oponerse. Será como siempre:
proteccionismo para el centro y exigencia de apertura comercial para la
periferia. Pero, en t o d o caso y cualesquiera fueran las consideraciones
que sobre este p u n t o se efectúen, la cuestión estructural ha vuelto a que-
dar encima de la mesa de la discusión. Y aquí pareciera, y no es cuestión
para tomarla a la ligera, que no queda más remedio que aceptar que el
capitalismo no brinda, no ha b r i n d a d o n i podrá brindar sahdas para la
satisfacción de las necesidades humanas masivas y, m u c h o menos, para
el desenvolvimiento de una vida con dignidad mínima y con vistas a la
p l e n i t u d . Por lo tanto, lo que queda no es repetir las críticas al capitalis-
m o requete conocidas, sino hacer el esfuerzo p o r estudiar la situación
actual a cabahdad, con sus antecedentes y consecuentes e intentar vías
de transgresión de las reglas del juego del capitahsmo como únicas al-
ternativas viables de novedades en serio y sin cuento. E n este orden de
ideas, la dimensión intrínsecamente política del filosofar nuestroameri-
cano se ve exigida al máximo de su capacidad. Habrá que ver si se logra
estar a la altura de los desafíos y de las posibilidades inmensas que esta
crisis abre a la h u m a n i d a d actual.
Bibliografía:
Pueblos originarios:
Mario Mejía Huamán, Hacia una Filosofía Andina. Doce ensayos sobre el com-
ponente andino de nuestro pensamiento. Lima, edición del autor, 2005,
231 págs. E l filósofo peruano quechua comparte aquí estos trabajos ela-
borados desde una rigurosa formación anah'tica y crítica, que ponen al
alcance las dificultades y aportes del pensamiento filosófico andino.
Carlos Lenkersdorf, Aprender a escuchar Enseñanzas mayas-tojolabales.
México, Plaza y Valdés, 2008,165 págs. Este volumen, el más reciente
en la amplia e intensa producción del Maestro alemán-mexicano-tojo-
labal, brinda una vez más enseñanzas imprescindibles. E n este caso re-
feridas al saber escuchar, el escuchar como práctica de conformación
tanto personal como colectiva. Sus obras ayudan no sólo a adentrarse
en la dimensión cosmovisiva maya-tojolabal, sino a avanzar en la noso-
trijicación tan deseable con vistas a una vida humana digna.
Afroamericanos:
Laénnec H u r b o n , El bárbaro imaginario. México, FCE, 1993, 224 págs.
Traducción del original en francés, este texto del colega haitiano tiene
el inmenso mérito de mostrar la tergiversación del negro en la antro-
pología haitiana mediante la postulación imaginaria de la barbarie.
Janheinz Jahn, M u n t u : Las culturas neoafricanas. Traducción Jasmin Ren-
ten México, FCE, l a reimpresión 1978 [ l ^ ed. en alemán, 1958; 1^ ed.
casteflano, 1963], 348 págs. El escritor e investigador alemán brinda
aquí una m u y respetuosa muestra de las culturas neoafricanas. De par-
ticular interés para este estudio es el capítulo IV. " N t u " , dedicado a la
filosofía africana.
José Carlos Mariátegui, Escritos de 1928. Edición a cargo de Ricardo M e l -
gar Bao y Francisco Amezcua Pérez. México, Tañer Abierto, 2^ edición,
2009, 297 págs. Este volumen recoge valiosos materiales, algunos casi
inasequibles, del Amanta, sobre diversos tópicos.
Luz María Martínez M o n t i e l (Coordinadora), Presencia africana en Suda-
mérica y Presencia africana en el Caribe. México, C O N A C U L T A , 1995,
123
 654 y 661 págs. respectivamente. La antropóloga y latinoamericanista
mexicana convoca en estas obras a reconocidos especialistas que cu-
bren la región con sus estudios, los cuales permiten una aproximación
sugerente a esta tercera raíz tan requerida de estudios cuidadosos.
Kátia Frazao Costa Rodrigues, "A construcao da identidade no Caribe
de língua francesa: Da Négritude a antillanidade: Césaire e Glissant"
en: Revista Brasileira do Caribe. Revista do Centro deEstudos do Caribe
no Brasil. Goioania, U F G / C E C A B , n° 15, vol. V I I I , julio-dez, 2007,
pp. 137-164. Este sugerente trabajo permite repensar la subjetividad
antillana y re conceptualizar términos como negritud, antíUanidad,
criollidad y criollización a partir de la comparación entre Césaire y
Glissant.
Jesús María Serna Moreno, "Cultura e identidad de los pueblos afroameri-
canos" en: Ricardo Melgar y Rossana Cassigoli (coordinadores), ¿No-
sotros? Interrogantes sobre cultura latinoamericana. México, Posgrado
de Estudios Latinoamericanos, U N A M , en prensa, gentileza del au-
tor. El antropólogo latinoamericanista mexicano aborda en este breve
trabajo, con m u y buenas referencias bibliográficas, la cuestión central
de la identidad compleja de los afroamericanos, articulada en u n "no-
sotros" plural y rico en heterogeneidades, inapreciable para el pensa-
miento único neoliberal y para el fragmentarismo posmoderno.
Feminismos:
Marisa Belausteguigoitia y Martha Leñero (Coordinadoras), Fronteras y cru-
ces: cartografía de escenarios culturales latinoamericanos. México, U N A M ,
2005, 415 págs. Este volumen colectivo brinda u n excelente material
para impulsar una pedagogía alternativa en cuanto a itinerarios discursi-
vos capaces de atravesar fronteras geoculturales y disciplinarias.
Francesca Gargallo, Ideas feministas latinoamericanas. México, Universidad
de la Ciudad de México, 2004, 250 págs. E n este volumen, la filósofa
feminista, novehsta e historiadora de las ideas itahana, radicada en
México, brinda por primera vez una visión de conjunto del desarroHo
de las ideas feministas en la región, mostrando sus cargas polémicas,
críticas, de búsquedas incansables y de valiosos aportes epistémicos.
Grace Pí:a.da., Mujeres forjadoras del pensamiento costarricense: ensayos feme-
ninos y feministas. Heredia, Editorial Universidad Nacional, 2005, 323
124
págs. El estudio de la latinoamericanista tica ayuda a aventurarse en
los prolíficos senderos de las ideas feministas en Costa Rica, compar-
tidos por primera vez en una visión de conjunto.
Urania A . Ungo M . , Para cambiar la vida: política y pensamiento del femi-
nismo en América Latina y Claves críticas en la teoría feminista. Panamá,
Instituto de la mujer de la Universidad de Panamá, 2000 y 2002 res-
pectivamente, 210 y 175 págs. La filósofa feminista panameña intenta,
en el primero de estos dos vahosos volúmenes, narrar desde dentro u n
balance del esfuerzo feminista en la región. E n el segundo reúne traba-
jos que permiten avizorar el complejo andamiaje de esta reflexión con
sus especificidades en Nuestra América.
Identidades, interculturalidad, postmodernidad,
postcolonialismo:
Iván Carvajal, "¿Volver a tener patria?" en: La cuadratura del círculo. Cua-
tro ensayos sobre la cultura ecuatoriana. Quito, Orogenia, [ ¿ 2 0 0 6 ? ] , pp.
191-297. E l filósofo y poeta ecuatoriano brinda aquí u n ensayo crítico
y estimulante sobre la identidad ecuatoriana y sobre los avatares del
mestizaje, el parricidio cultural, las catástrofes vividas por el país y la
necesidad de renovar sus apuestas hacia el futuro.
Santiago Castro Gómez, Crítica de la razón latinoamericana. Barcelona,
PuvíH Libros, [ ¿ 1 9 9 6 ? ] , 170 págs. El colega colombiano intenta una
crítica a lo que considera propuestas medulares de la Filosofía Lati-
noamericana y de ciertas posiciones insostenibles de la versión más
difundida e, incluso, identificada sin más con la Filosofía de la Libe-
ración. Su texto abarca desde lo que denomina desafíos de la posmo-
dernidad hasta las propuestas poscoloniales. Se advierte en su argu-
mentación u n uso poco riguroso de los aportes, y hmitaciones, de la
Historia de las Ideas en la región, lo cual debilita su postura.
Santiago Castro-Gómez y Eduardo Mendieta (Coordinadores), Teorías
sin disciplina. Latinaomericanismo, poscolonialidad y globalización en
debate. México, M i g u e l Ángel Porrúa / University o f San Francisco,
1998, 292 págs. Este volumen resulta de lectura indispensable, en la
medida en que sus coordinadores supieron agrupar a algunos/as de
los/as mejores especiahstas en posmodernidad, estudios subalternos
y poscolonialidad para establecer el estado de la cuestión para esos
125
 años finales de los 90 y explicitar las dimensiones latinoamericanistas
de sus enfi^ques. Filosofar para contrapoder
Raúl Fornet-Betancourt, Crítica intercultural de la filosofía latinoamericana
actual. M a d r i d , Trotta, 2004, 196 págs. E n este volumen, el filósofo
de origen cubano radicado en Alemania, presenta de m o d o conciso y
riguroso su propuesta de filosofía intercultural. Procede después a re-
producir las colaboraciones de otros colegas que dialogan críticamen-
te con su propuesta como Enrique Dussel, A r t u r o Roig, Juan Carlos
Scannone y Luis Villoro.
Helio Gallardo, 500 años: fenomenología del mestizo (violenciay resistencia). En d futuro, la democracia no será ni de participación ni de representación, y ni siquiera
San José, Costa Rica, D E I , 1993, 183 págs. E l filósofo chileno reúne de comunicación, sino que sus raíces estarán en la libertad creadora (y subversiva)

en este volumen trabajos acerca de la resistencia de los pueblos, sus del sujeto, en su capacidad de modificar y si es necesario transformar su entorno para

sueños y pensares. Brinda elementos para rechazar identidades ima- construir un topos donde se experimentará como creador libre

ginarias impuestas. Cabe destacar sus reflexiones sobre "el ladino de

( D e j a n Mihailovic, 2 0 0 3 )
mierda" en relación al mestizaje en Guatemala.
Walter D . Mignolo, The Darker Side of the Renaissance. Literacy, Territo-
riality, and Colonization. Michigan, The University o f Michigan Press,
1995, 426 págs. Este libro es u n intento por lograr una hermenéutica
E n la actuahdad convergen esfuerzos denodados por articular lo que el
pluritópica capaz de dar cuenta de la descolonización del lenguaje, de
filósofo mexicano Joaquín Sánchez Macgrégor (1925-2008) denominara
la memoria y del espacio a partir de experiencias americanas.
contrapoder o la pretensión de hacer política con moral. Este esfuerzo de-
mocratizador y restaurador de la dimensión moral del ejercicio político
marcaría a fuego el quehacer del filosofar nuestroamericano a inicios del
Siglo X X I . Los esfuerzos por recuperar la política durante y después (feliz-
mente, ya es posible hablar en cierto m o d o de u n después) de la hegemonía
neoliberal abierta desde los años 80 del siglo pasado, constituye u n punto
de inflexión notable del filosofar. Esto no constituye pretensión ninguna
de originahdad, puesto que este filosofar se ha caracterizado por portar
una dimensión política inherente. A tal punto resulta esto decisivo que
bien podría hablarse de políticas del filosofar nuestroamericano, aunque la
costumbre lleva a seguir formulándolo como filosofía política, como una
especie de (sub)disciplina filosófica cuyo objeto sería la pofitica.
Esta inherencia de la política tiene que ver no sólo con la tematización
sino, como resulta quizá obvio, con las tomas de posición política (y, por lo
tanto, ideológicas) de quienes filosofan. Por lo demás, advertir esta dimen-
sión obliga a repensar la concepción misma de la filosofía. Resulta insosteni-
ble la distinción entre filosofía primera' y filosofías aplicadas', donde las se-
gundas carecerían de capacidades e, incluso, de intenciones fundamentado-

127
 ras. Hacerse cargo de estas dimensiones epistémicas y metódicas conduce a
apreciar el filosofar como una actividad que se ejerce desde u n determinado
contexto coyuntural y para el logro de determinados fines, ideales, anhelos,
sueños. Y, vale enfatizarlo, la cuestión no es preposicional, aunque se usen
preposiciones para delimitar estos aspectos. Esto tiene que ver con la res-
ponsabihdad de filosofar, con la responsabihdad que deben asumir quienes
tienen (¿tenemos?) el privilegio de haber sido entrenados en el ejercicio de
la filosofía. Que esto no son expresiones de buenos deseos lo confirma la
revisión de la producción filosófica actual desde la región, a pesar de las di-
ficultades y obstáculos que debe enfrentar ese quehacer en sus formas insti-
tucionahzadas (falta de financiamiento, reducción de la educación filosófica
en todos los niveles de la enseñanza, carencia de apoyos para pubhcaciones,
escasa repercusión en los medios, etc.) y en sus formas no institucionah-
zadas como el filosofar que se ejerce en los procesos de resistencia y en los
movimientos sociales en procura de darle forma a otras modahdades de la
política. Una política "salvaje" como la ha caracterizado el filósofo boliviano
Luis Tapia (1960), por ejemplo.
Nunca se exagera al insistir en las dimensiones raigales que tienen estas
búsquedas. E l reclamo de soberanía por parte de la gente, de los secto-
res mayoritarios de la población, no es cuestión reciente. Tiene centurias
en las tradiciones de la región y en los ensayos de contrapoder, los cuales
buscan afianzar el poder-hacer irrenunciable en todo aqueüo que afecta a
quienes se les hace aparecer como decidiendo al votar - y no es poco n i de-
leznable el ejercicio universal del v o t o - , pero la representación ( m a l e n -
tendida como delegación resulta u n vaciamiento de toda forma de control
sobre las decisiones. Quienes finalmente deciden, no lo hacen con respeto
a los intereses de quienes los colocaron en esa posición mediante su voto.
Estas consideraciones revierten sobre la cuestión de la identidad y no
sólo cuestionan su pretensión de homogeneidad sino que ponen en duda
las mismas características de u n imaginario supuestamente compartido,
pero en verdad impuesto. A la vez, reiteran la demanda por una integra-
ción regional que conforme una Nuestra América al fin unida, coherente,
plena de diversidades enriquecedoras a su interior, pero dispuesta a ha-
cer valer derechos colectivos en las relaciones internacionales, que no son
sólo relaciones mercantiles, aunque todo heve a ese reduccionismo. Estas
relaciones, por cierto, pueden servir de 'termómetro' para calibrar hasta
dónde Hega el respeto a decisiones, necesidades e intereses de la región en
128
su conjunto y en sus particularidades. La noción misma de nacionalismo
está en reelaboración y seguramente las viejas demandas confederales de
los tiempos emancipadores a finales del X V I I I y principios del X I X resul-
tan todavía motivadoras. Así, identidad e integración conforman parte de
la agenda del sueño diurno de la región, de la utopía de lograr, al fin, una
América nuestra, donde ese nuestra' tenga plenitud de significación.
El tema de la democracia y sus características más propias en la región
resulta abordado desde múltiples facetas. La democracia directa, la demo-
cracia representativa, la democracia participativa, la democracia radical.
Siempre el punto de convergencia es la puesta en cuestión de la democracia
delegativa o de la apariencia de democracia.
La vigencia plena de los derechos humanos constituye también objeto
de reflexión intensa. E n el marco del neoliberahsmo y de la globahzación
resurgen las exigencias de su respeto de veras. N o es u n problema de "ge-
neraciones" de derechos para abarcar todas las facetas deseables. Sino de
enfrentar el viejo cuento en que fueron maestros los burócratas de la épo-
ca colonial: "se acata, pero no se cumple". C o n eüo y los procesos de reno-
vación constitucional aparece exigida al máximo la filosofía del derecho.
Conviene consignar, aunque no sea posible examinarlo en detalle, que la
producción filosófico jurídica, de derecho constitucional y de criminolo-
gía crítica tiene importantes aportes en la región.
Esto se une a la necesidad de repensar la conformación, existencia y
operatividad del estado-nación, así como de las nacionahdades. Algo que
era impensable e inaceptable para el liberalismo clásico, el estado multina-
cional, aparece ahora como una renovada demanda.
La producción en su faceta distributiva sigue siendo parte fundamental
de las demandas y tareas pendientes de las sociedades contemporáneas.
EUo conüeva también la preocupación por pensar (¿inventar?) cauces al-
ternativos al sistema capitahsta y sus rutinas cíchcas, siempre en perjuicio
de los no privilegiados: las inmensas mayorías de la humanidad. L o cual
también exige repensar las modahdades de practicar la resistencia y de
ejercer el poder-hacer a la búsqueda de alternativas efectivas y auténtica-
mente tales.
La ética y la moral también están siendo repensadas a fondo para no
deshndarlas de la política y para no vaciar de valores a la política. La pues-
ta en cuestión de las eticidades hegemónicas con sus moralinas dogma-
tizantes ha üevado a apreciar los valores alternativos propuestos por la
129
moralidad de quienes llevan adelante las luchas por la resistencia y por
el reconocimiento pleno de los derechos de todos y todas. La protesta ha
venido a reivindicar el protagonismo de quienes parecían inexorablemen-
te condenados a la exclusión y a poner sobre la mesa de la discusión las
modahdades de enfocar experiencias y proyectos inadvertidos por las ma-
trices hegemónicas.
La utopía ha sido repensada con mucha creatividad en la región y re-
saltando sus múltiples facetas. E l término suele ser revalorado frente a su
uso cotidiano, según el cual aludiría a lo imposible, a lo impracticable en
el plano histórico concreto. Frente a ese uso, la riqueza alusiva del térmi-
no ha sido restaurada y repensada ampliamente. Incluso se ha llegado a
proponer, por parte de la colega mexicana María del Rayo Ramírez Fierro
( l 9 6 l ) , una utopología como tarea típica de la reflexión regional.
Para llegar hasta aquí, en u n recorrido que esperamos pueda resultar
alentador, estimulante y fecundo para quienes nos lean, hemos debido
enfrentar dificultades metodológicas difíciles de abordar con éxito. A fin
de permitir una evaluación pertinente de lo hecho, conviene consignar al-
gunas de ellas a continuación. Una de las más comphcadas tiene que ver
con el establecimiento de filiaciones y el acotamiento de periodos. E l re-
curso al simbolismo, con la ventaja que nos brinda el releer a posteriori,
ha mostrado sus posibilidades. Por otro lado, hemos querido movernos
en una cuerda floja m u y poco confiable: n i en el canon n i totalmente fuera
del canon. E n una especie de frontera móvil. Ello nos ha permitido, como
ha sido tradicional en los esfuerzos por filosofar en y desde la región, ar-
ticular de m o d o convergente los aportes de la Historia de las Ideas y de la
Filosofía en sus diversas modulaciones. Eüo ha facilitado contextualizar y
examinar coyunturas - d o n d e siempre surge el pensar-filosofar- para no
quedarnos en una descripción por encimita y pasar a sugerir críticas y au-
tocríticas que puedan impulsar renovados esfuerzos reflexivos. Esto nos
permite ir más allá de meras efemérides sacralizadas para poder conme-
morar lo hecho y lo por hacer y darnos cuenta que lo imposible es mucho
más restringido de lo que aparece a primera vista o lo que la percepción,
deseducada mediática y hegemónicamente, pareciera sugerirnos. Muchas
oportunidades podremos atisbar, si somos capaces de estar a la altura de
los desafíos y no renunciamos a nuestro poder de decisión, elección y op-
ción, menguado por los poderes fácticos que pretenden presentarse como
si fueran una mera expresión natural y no histórica.
130
Bibliografía:
Filosofía política y jurídica:
Yamandú Acosta, Filosofía latinoamericana y democracia en clave de dere-
chos humanos. M o n t e v i d e o , N o r d a n - C o m u n i d a d , 2008, 252 págs. E l
filósofo uruguayo recopila en este v o l u m e n algunos de sus valiosos
trabajos que procuran situar las dimensiones humanistas, solidarias,
responsables del filosofar nuestro' frente a los desafíos de la demo-
cracia, los derechos humanos y la constitución de ciudadanía desde
el Uruguay actual.
Dante Avaro, Leña podrida y papeles mojados. Buenos Aires, Teseo, 2006,
95 págs. E l economista y filósofo argentino repiensa en este texto, f r u -
to de una lección inaugural, los fundamentos de la teoría política y el
sentido y alcance de las denominadas políticas púbhcas.
Horacio Cerutti Guldberg, Democracia e integración en Nuestra América
(ensayos). Mendoza, Argentina, Editorial de la Universidad Nacional
de Cuyo, 2007,182 págs. Este v o l u m e n reúne trabajos elaborados d u -
rante dos décadas a partir de 1987 sobre estos dos tópicos nodales del
pensamiento nuestroamericano. Siempre con referencias contextúa-
les y coyunturales m u y acotadas, que permiten repensar el proceso
seguido por la región en este pasado inmediato.
Helio Gallardo, Siglo XXI, militar en la izquierda. San José, Costa Rica,
Arlekín, 2005, 442 pags. El colega chileno repiensa aquí a fondo las
experiencias populares, la dimensión amorosa -paradójicamente- de
las luchas y la vigencia de las búsquedas revolucionarias.
Rubén R. García Clarck, Dilemas de la democracia en México. Querétaro,
Instituto Electoral de Querétaro, 2002, 121 págs. El filósofo mexicano
proporciona instrumentos teóricos relevantes para reconceptualizar,
a partir del complejo caso mexicano, las relaciones entre nación y de-
mocracia, presidencialismo y parlamentarismo, partidos políticos y
organizaciones civiles, democracia liberal y social.
Pablo Guadarrama, América Latina: marxismo y postmodernidad. Bogotá,
Universidad I N C A de Colombia / Universidad Central de Las Villas,
Santa Clara, Cuba, 1994, 229 págs. E l texto del colega cubano reúne
trabajos escritos durante esos años de debacle del socialismo y de sur-
131
 gimiento de la sensibilidad posmoderna y constituye u n esfuerzo por
exponer de m o d o concisco y accesible el núcleo duro y vigente del
marxismo.
M a r i o Magallón Anaya, La democracia en América Latina. México, Plaza
y Valdés / U N A M , 2003, 427 págs. E l filósofo mexicano aborda aquí
una amplia gama de cuestiones en torno al realismo político, las teo-
rías acerca de las transiciones, el neoliberalismo y sus consecuencias,
la diversidad cultural y el orden deseado para la región.
Juan Luis Martín, Siglo XXL razones del peligro. La Habana, Editorial de
Ciencias Sociales / Rebeliones, 2006,49 págs. E n este brevísimo ensa-
yo, el colega sociólogo cubano brinda u n conciso pero m u y sugerente
panorama de la situación actual en el contexto de la globalización y
ante los peligros que se enfrentan. Sus aportaciones parecen casi pro-
féticas leídas desde esta crisis.
Dejan Mihailovic, La democracia como utopía. México, M i g u e l Ángel Po-
rrúa / T E C , 2003,259 págs. E l filósofo serbio radicado en México exa-
mina aquí las complejas relaciones entre la democracia y el capitalis-
mo, mostrando las dimensiones excluyentes de sus lógicas respectivas
y propiciando una profundización y radicalización de la democracia
con todas sus consecuencias deseables.
Edgar M o n t i e l . Gobernar es saber formar hombres y mujeres de estado para
la nación. L i m a , FCE, 2005, 101 págs. E l colega economista y filóso-
fo peruano, funcionario de la U N E S C O , expresa aquí, a título per-
sonal, u n provocativo ensayo acerca del alarmante divorcio entre la
política y el saber, la precariedad en el ejercicio político, la carencia
de estadistas responsables. Su reflexión es estimulante para la filoso-
fía política.
Francisco Piñón Gaytán, Filosofía y fenomenología del poder. Una reflexión
histórica sobre el moderno Leviatán. México, Plaza y Valdés / U A M -
Iztapalapa, 2003, 238 págs. E l filósofo mexicano, experto en Gramsci,
reflexiona en este volumen sobre el poder y la dominación en el marco
de la modernidad para quedar en mejores condiciones de abordar la
cuestión de las relaciones entre poder y libertad en esta América.
Ana María Rivadeo, Lesa Patria. Nación y globalización. Prólogo de A d o l f o
Sánchez Vázquez. México, ENEP-Acatlán ( U N A M ) , 2003, 326 págs.
La filósofa argentina radicada en México repiensa con mucha perti-
nencia la cuestión nacional en el marco de la globahzación y del capi-
tahsmo actual, con todas las presiones y modificaciones que implican
para la declamada y generalmente violada soberanía nacional'.
Ángel Israel Rivera, Puerto Rico ante los retos del siglo XXL Cambio econó-
mico, cultural y político en los inicios del nuevo siglo. Colombia/Puerto
Rico, Nueva Aurora, 2007, 372 págs. El politólogo puertorriqueño i n -
siste aquí en reflexiones de trabajos suyos anteriores sobre el cambio
de status político de Puerto Rico, su relación compleja con los USA,
el valor del nacionalismo cultural y político de la isla, el insumo na-
cionalista indispensable para el proceso económico y lo que se podría
lograr con estos cambios estructurales, particularmente el tipo de
pensamiento y de compromiso requerido.
Alejandro Serrano Caldera, Razón, Derecho y Poder Reflexiones sobre la de-
mocracia y la política. Managua, Hispamer, 2004, 140 págs. E l jurista
y filósofo nicaragüense recoge aquí algunos de sus múltiples trabajos
dedicados a (re)pensar las reformas sociales, del estado y de la econo-
mía en el marco de la situación actual de esta América.
Luis Tapia, Política salvaje. Prólogo Dunia M o k r a n i . La Paz, C L A C S O /
Muela del Diablo / Comuna, 2008, 126 págs. E l filósofo boliviano re-
úne en este pequeño volumen algunos de sus trabajos elaborados al
calor de la coyuntura actual de su país. Repiensa aquí, m u y sugestiva-
mente, las experiencias de nuevas conformaciones de intersubjetivi-
dades igualitarias liberadas de lastres institucionales.
Varios Autores, Honduras: poderesfácticos y sistema político. Tegucigalpa, Cen-
tro de Documentación de Honduras, 2007,352 págs. Este volumen reco-
ge colaboraciones de especiahsta hondurenos que examinan las comple-
jas relaciones éticas y pohticas, entre poderes fácticos, grupos políticos,
sociedad civil, medios de comunicación, etc. Vale la pena examinar este
libro para visuahzar algunos de los valores y anti valores que se encuen-
tran en juego en medio de la situación actual y cómo se los piensa.
Ética y utopía:
Horacio Cerutti Guldberg, Utopía es compromiso y tarea responsable. M o n -
terrey N.L., C A E I P - CECyTE, 2010, 124 págs. Este volumen ( V de
ensayos de utopía) presenta trabajos sobre utopía en relación con his-
toria, educación, cultura, teología, poHtica, exilio, resistencia, demo-
cracia filosofía y ética.
133
Danilo D i M a n n o de Almeida, Pour une imagination non-européenne. Pa- Joaquín Sánchez Macgrégor, Dialéctica de la unidad y la diferencia en un
ris, Kimé, 2002, 325 págs. E l colega brasileño compara en este texto contexto latinoamericano. México, U N A M / Plaza y Valdés, 2003,
las propuestas críticas de la no filosofía francesa contemporánea con 100 págs. E l filósofo de la historia y del arte mexicano se dedica en
el imaginario de Nuestra América y abre interesantes brechas a la re- este l i b r o a consignar las claves de su visión acerca de la filosofía
flexión sobre la experiencia de la alteridad. de la historia de la región a partir del cuestionamiento de la falacia
Franz J- Hinkelammert, El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido. Ca- atribuida a Maquiavelo, según la cual el fin justificaría los medios.
racas, El perro y la rana, 2006, 524 págs. E l colega economista y teólogo Muestra así la fuerza del poder m o r a l bolivariano y la vigencia del
alemán, radicado en Costa Rica, presenta en esta obra una reivindica- contra-poder como modahdad no sólo de resistencia sino de cons-
ción del sujeto para culminar, citando su último apartado, con una afir- trucción de alternativas.
mación que da a pensar: quien no quiere el cielo en la tierra, produce el
infierno. Toda su producción constituye u n aporte crítico y estimulante
para el esfuerzo de pensar de m o d o pertinente la situación humana.
María del Rayo Ramírez Fierro, Utopología desde nuestra América. México,
U N A M / FFyL, Tesis de Maestría en Füosofía, 2005, 181 págs. La
filósofa e historiadora de las ideas mexicanas retoma las principales
propuestas sobre utopía efectuadas en la región por Fernando Ainsa,
A r t u r o Roig, Franz Hinkelammert y Horacio Cerutti para proponer
u n enfoque que permita avanzar en tan compleja temática.
A r t u r o Rico Bovio, Tránsito filosófico: de la crisis a la esperanza. México,
M i g u e l Ángel Porrúa / Universidad Autónoma de Chihuahua / Sin-
dicato del Personal Académico de la U A C h , 2008,190 págs. El jurista,
filósofo y poeta mexicano brinda aquí algunos de sus trabajos sobre
ética, cultura y utopía, pensados todos desde la corporahdad y en fim-
ción de la efectiva liberación de estos pueblos.
A r t u r o Andrés Roig, Ética del poder y moralidad de la protesta. Respuestas
a la crisis moral de nuestro tiempo. Mendoza, Argentina, Editorial de la
Universidad Nacional de Cuyo, 2002, 279 págs. A partir de la distin-
ción entre una eticidad hegemónica dominante y una morahdad de
la protesta el filósofo argentino repiensa los valores de esta época de
crisis en este texto ya clásico.
Ricardo Salas Astrain, Ética intercultural. Ensayos de una ética discursiva
para contextos culturales conflictivos. (Re)Lecturas del pensamiento la-
tinoamericano. Prólogo Raúl Fornet Betancourt. Santiago de Chile,
Universidad Catóhca Cardenal Raúl Silva Henríquez, 2003, 257 págs.
El filósofo chüeno repiensa aquí la ética y examina facetas de la pro-
ducción ética regional en los debates con la ética discursiva y en los
avances propuestos por la ética intercultural.

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Para la diagramación se utilizaron los caracteres
Frutiger y A r n o Pro
Mayo de 2011

E l conocimiento es u n bien de la humanidad.

Todos los seres humanos deben acceder al saber.
Cultivarlo es responsabilidad de todos.
P r ó x i m o s títulos de l a colección
Utopología desde Nuestra América
Maestra María del Rayo Ramírez Fierro
Capitalismo y Otredad.
E l pensamiento de Roger Bartra
Maestra Berenice Carreta Testa
Crítica al desarroUismo desde una filosofía
política para Nuestra América
Licenciado Natanael García Ayala
Calibán en cuestión. Aproximaciones teóricas
y filosóficas desde Nuestra América
Licenciado David Gómez Arredondo
Hegel y Leonardo Boff, una teología crítica
(coincidencias y diferencias)
Licenciado Guillermo Parra Martínez
E l Caribe profíindo. Memoria, identidad,
postcolonialismo, discurso crítico
Maestro Glodel Mezillas
Esta colección está dedicada a difundir trabajos, tanto clásicos como
recientes, monográficos o visiones de conjunto, realizados por autoras y
autores de la región o que han trabajado sobre el pensamiento filosófico
de la región, con el fin de brindar una aproximación panorámica al modo
en que se ha filosofado y se filosofa desde aquí. Por supuesto, ese 'desde
aquí' no imphca ningún vicio aldeanista. Ya José Martí, a finales del siglo
X I X , había advertido sobre ese riesgo deformante y reductivo. Se trata de
pensar desde esta realidad para quedar en mejores condiciones de trans-
formarla y de colaborar en la humanización del mundo.
Enfoques, métodos, dimensiones epistémicas, tópicos, problemas, valores,
percepciones, énfasis serán abordados en estas obras con un enfoque muy
riguroso pero, a la vez, con voluntad clara y exphcita de hacer accesibles
estas reflexiones a un gran público no necesariamente especializado. Con
todo, lectores y lectoras especiahstas podrán encontrar aportes valiosos
para prolongar y proseguir sus investigaciones.
ISBN y7S-958-X454-32-0
Ediciones
desde abajo 789588 454320