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Ao 6 n nmero24 n mAyo 2008 n issn 1665-4943

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El Mxico
indgena
bajo la mira
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TOPONIMIA DEL
TERRITORIO WIXRIKA
Como aspiracin, una sociedad del conocimiento debe tener las disposiciones
y condiciones para conocer y trabajar con los otros como nacin, regin,
localidad, adscripcin cultural; sin esto, es difcil aprovechar lo que se posee
y desarrollar lo que se es realmente capaz de hacer para construir futuro. Los
pueblos indgenas son parte de ese indispensable para conocer a los otros y
son tambin la garanta de que las sociedades del conocimiento lo sean con
equidad y justicia.
En la actualidad, los pueblos indgenas son visibles mucho ms all del fol-
clor, pero esta presencia organizada, con propuestas y demandas dista de
ser el reconocimiento cabal del otro, como el interlocutor vlido, el igual, de
manera completa. Por ello, no es sufciente con que una nacin sea multicultu-
ral para que sus habitantes, gobiernos y legislaciones reconozcan plenamente
las riquezas culturales, la diversidad de idiomas, las expresiones, los conoci-
mientos, pues se ha seguido insistiendo, de mltiples formas, en negar y hacer
desaparecer el patrimonio cultural lingstico, de saberes tradicionales, his-
toria del que son portadores los pueblos indgenas de nuestro pas.
No puede haber desarrollo y bienestar sin cabal certeza del respeto a las
creencias y cosmovisiones de los pueblos indgenas. En este sentido, en este
nmero estamos lejos de habernos propuesto presentar un panorama global
del asunto indgena; lo que nos propusimos fue reunir a diferentes autores
y actores que, de una u otra manera, por enfoque o disciplina, estn partici-
pando de la discusin viva de los temas indgenas, a darles la palabra, como
contribucin para generar claridad y conocimiento del otro.
El arte se une a esta riqueza y diversidad con las apuestas del artista plstico
Alejandro Colunga, que aparecen en estas pginas.
Arturo Verduzco
Presentacin
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Jos Luis Iturrioz Leza // Haikiri, Xitkame Julio Ramrez de la Cruz // Wiyeme Julio Carrillo de la Cruz
ndice
Presentacin

Toponimia del territorio wixrika
Jos Luis Iturrioz Leza, Haikiri, Xitkame Julio Ramrez de
la Cruz y Wiyeme Julio Carrillo de la Cruz
Desafos para la medicin de la pobreza
desde la perspectiva de los pueblos indgenas
lvaro Bello
El poder local en auge
El caso del pueblo wixrika
Samuel Salvador Ortiz
Fundacin y evolucin de la Colonia Haimatsie
Blanca Alicia Bojrquez Martnez y Jos Snchez Martnez
La bsqueda de la revaloracin.
Un enfoque interculturalismo y desarrollo
Yazmn Costopoulos de la Puente y Pablo Reyna Esteves
Comunalidad y resistencia
Carlos Manzo
Memoria de un encuentro
Gloria Alicia Caudillo Flix
El efecto del adjetivo intangible en la cultura
Jos Antonio Mac Gregor
Amerika: historia e identidad por redefnir
Juan Carrillo Armenta
El futuro indgena, cinco visiones
Unidad de Vinculacin y Difusin y Luis Eduardo Carrillo
El mito que me cont mi abuelo
+R+Temai Francisco Benitez de la Cruz
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DIRECTORIO
Universidad de Guadalajara
Carlos Jorge Briseo Torres
Rector general
Gabriel Torres Espinoza
Vicerrector Ejecutivo
Jose Alfredo Pea Ramos
Secretario General
Ana Rosa Castellanos Castellanos
Coordinadora de Vinculacin
y Servicio Social
Arturo Verduzco Godoy
Jefe de la Unidad de
Vinculacin y Difusin
Director de la revista
Arturo Verduzco Godoy
Consejo editorial
Ricardo Arechavala, Ricardo vila
Palafox, Sarah Corona Berkin, Alfredo
Feria Velasco, Sonia Reynaga Obregn,
Basilio Verduzco Chvez, Juan Villalvazo
Naranjo
Editor
Francisco Partida
Equipo editorial
Arturo Surez y Alicia Ziga
Coordinador de este nmero
Marco Antonio Castillo Morn
Asesora de artes visuales
para este nmero
Alicia Lozano
Produccin
Tres60 Editores
Diseo y diagramacin
Roco Caldern Prado
Tipografa
Irma Gonzlez
Impresin
Imprejal, sa de cv
Nicols Romero nm. 518, Col. Santa
Teresita, Guadalajara, Jalisco, Mxico.
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Apuestas de Alejandro Colunga Entrevista
Alicia Lozano y Arturo Verduzco
Vocabulario wixrika: la fauna
Ral Aceves
Un elemento estratgico para la seguridad alimentaria:
la etnoeducacin intercultural
Ren Crocker Sagastume y Jos Luis Vzquez Castellanos
Prevalencia de caries en escolares indgenas wixritari
Irma Fabiola DazGarca, Ana Berta OlmedoSnchez, Martha Cristina MorenoGonzalez, Mara
Eugenia SolrzanoVillaseor, Brenda Cecilia GonzlezGaytn y Samuel MedinaAguilar
La construccin de una poltica indgena desde lo indgena
Marco Antonio Castillo Morn, Luz Elena Urea Carrillo, Maylestela Mora Ochoa, Ana Guadalupe Torres
Len y Ana Rosa Plascencia Campos
de Vinculacin y Ciencia. Universidad de Guadalajara. Publicacin cuatrimestral de la Universidad
de Guadalajara, mayo de 2008. Redaccin y suscripciones: (33) 3825-0266, 3825-0985, 3825-9292,
3826-7945. francisco.partida@redudg.udg.mx / arduro_soft@hotmail.com
Domicilio Av. Hidalgo 919, Sector Hidalgo, CP 441000, Guadalajara, Jal.
Todos los derechos reservados de reproduccin de los textos aqu publicados estn reservados por
Revista de Vinculacin y Ciencia. Universidad de Guadalajara. Nmero de reserva de derechos de au-
tor: 04-2002-103110130600-102. ISSN 1665-4943. Nmero de certificacin de licitud de ttulo: 12633.
Nmero de certificado de licitud de contenido: 10205. Otorgados por la Comisin Calificadora de Publi-
caciones y Revistas ilustradas de la Secretara de Gobernacin.
$30.00
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l territorio de los wixritari se ha venido re-
duciendo desde la conquista y todava hoy
existe sobre l una fuerte presin de agricultores,
ganaderos, empresas madereras y mineras, ecotu-
rsticas, etc. En el siglo xx, decenas de miles de
hectreas del territorio wixrika fueron ocupadas
por ganaderos de varios estados, y desde hace de-
cenios los wixritari estn esperando de las ins-
tancias jurdicas y ejecutivas la resolucin de estos
confictos.
En la actualidad se quiere abrir una carretera
que partira en dos el territorio y lo dejara expues-
to a la explotacin forestal, minera, cinegtica y
turstica, en la que tal vez los menos benefciados,
pero con seguridad los ms perjudicados seran
los wixritari. Para ellos, la conquista es un proce-
so que no ha concluido.
Esta inercia histrica se ve favorecida por la
indefnicin de los lmites entre estados y por
la pertenencia de la zona wixrika a cuatro mu-
Toponimia
del territorio
wixrika
Jos Luis Iturrioz Leza, Haikiri, Xitkame
Julio Ramrez de la Cruz y Wiyeme Julio Carrillo de la Cruz*
nicipios diferentes, as como por la ausencia de un
reconocimiento legal de la propiedad colectiva de
la tierra.
Qu relacin existe entre estos problemas y
la toponimia? Dejemos que lo explique una per-
sonalidad tan renombrada como Agustn Yez,
poltico y escritor, dotado de una gran sensibili-
dad para los aspectos humanos, no solo los litera-
rios, conocedor y admirador de las culturas ind-
genas. Se reproduce aqu una seccin del trabajo
Cultura nacional vs. cultura indgenas (Iturrioz
Leza, 1995). En esta seccin, titulada Conquista
y nombres propios en La Tierra Prodiga de Agustn
Yez, se analizan pasajes de la novela donde es-
tablece una relacin entre la conquista y el cambio
de nombre. Lo interesante no es la teora misma
sino el hecho de que vio en la apertura de la tierra
prdiga a la agricultura y al turismo un acto de
conquista.
* Departamento de Estudios en Lenguas Indgenas de la Universidad de Guadalajara.
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Jos Luis Iturrioz Leza // Haikiri, Xitkame Julio Ramrez de la Cruz // Wiyeme Julio Carrillo de la Cruz
Seguramente Yez no estaba familiarizado
con teora lingstica alguna sobre los nombres
propios, pero se dio cuenta perfectamente de
una manera intuitiva del papel que desempean
en la lengua, especialmente en la interaccin
entre lengua y sociedad as como entre lengua
y accin, aspectos que explota literariamente
con acierto. El protagonista, como los antiguos
conquistadores, va poniendo nombre a cada
pedazo de tierra que domina; cerros, playas,
boscajes, rocas, puntas y todo tipo de parajes
son bautizados a medida que los va convirtien-
do en su propiedad, ya que el acto de dar un
nombre propio a las personas y cosas signif-
ca entre otras cosas un acto de posesin. Los
nombres con que bautizaba estos lugares eran
los de gente de alta condicin e infuencia en la
poltica, las fnanzas, la prensa, la radio, el cine,
cuya visita redundara en propaganda y facilida-
des al proyecto. Entre todas, las mujeres, algu-
nas de las cuales, las ms impresionantes haban
bautizado con sus nombres los accidentes ms
hermosos de la baha (Iturrioz Leza, 1995: 65).
El proceso va acompaado de la sustitucin de
los nombres geogrfcos propios por otros to-
mados de la cultura occidental y mestiza. La in-
vasin de las tierras no es la nica manera de no
reconocer a los verdaderos dueos de estas tie-
rras. Imponer nombres castellanos a los lugares
que ya tienen nombre desde la propia historia de
los pueblos indgenas es otra. La progresiva re-
duccin del espacio fsico ocupado por los pue-
blos indgenas va acompaada de una progresiva
limitacin de sus derechos lingsticos, que de-
ben incluir el derecho a llamarse y a llamar a sus
lugares con sus nombres tradicionales. Si las tie-
rras les pertenecen, tambin se deberan respetar
los nombres con que ellos las han bautizado des-
de tiempos inmemoriales. De ah la importancia
que tiene el mantenimiento o recuperacin de la
toponimia como parte de la cultura histrica.
De los nombres ofciales que aparecen en los
mapas de los estados y del pas para la llamada
Sierra de los Huicholes, la mayora son nombres
de santos: San Andrs, San Sebastin, Santa Catari-
na, Guadalupe, Santa Gertrudis, Santa Brbara y mu-
chos ms. Algunos de ellos tienen una extensin
en nhuatl que recibieron desde el imperio azteca:
San Andrs Cohamiata, San Sebastin Teponahuastln,
Santa Catarina Cuescomatitln, Guadalupe Ocotn. Es
la misma tendencia que observamos en las zonas
aledaas de los mestizos: San Nicols, San Cayetano,
San Jernimo, San Jos de las Maderas, San Juan Ca-
pistrano, Santa Luca, San Martn de Bolaos... Otros
son combinaciones de un nombre de santo con
un nombre nahua: San Pedro Jicomulco.
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La toponimia tradicional wixrika es muy dife-
rente, desde todos los puntos de vista. Los nom-
bres hacen referencia no solo a la orografa, a las
caractersticas fsicas y a las diversas formaciones
naturales sino tambin a la fora y la fauna locales,
as como a personajes de la mitologa wixrika:
Kauyumarie Muyewe, Paritsikatsie. Los nombres no
religiosos en espaol son con mucha frecuencia
traducciones del wixrika. Cuando los visitantes
preguntan a los wixritari por el nombre de un
lugar, suelen dar la traduccin en lugar del nom-
bre original: El Ciruelillo (de Kwaripata), Tecolotes (de
Mikirixita), Los Aires (de Manu
?
eeka, donde hay
una corriente de aire), Las Pitayas (de Mara Ma-
nawe, donde hay pitayas), Cabeza de Venado (de
Maxamu
?
u).
Lo original de los nombres wixritari se mani-
festa, entre otras cosas, en que son ms descripti-
vos. Los espaoles correspondientes son simplif-
caciones, ya que por lo general solo conservan el
elemento lexical: frente a Tierras Coloradas, Mukuxe-
ta describe, con ayuda de elementos gramaticales,
un lugar ubicado al pie de una pendiente. Frente a
Tierra Blanca, Makatuxa ubica un lugar en la falda
del cerro.
Contra lo que los mapas y otros documentos
sugieren, el proceso de colonizacin y trascultura-
cin no se ha consumado; en realidad, en su me-
moria cultural los wixritari conservan miles de
nombres, ms de los que aparecen en los mapas
usuales para toda la repblica mexicana, lo que da
testimonio de la intensidad con que han vivido
este territorio. Un territorio relativamente peque-
o y de baja densidad poblacional est cubierto
todava por una tupida red de nombres geogr-
fcos en wixrika. Ms de 20,000 topnimos te-
nemos ya inventariados y descritos para darlos a
conocer en el libro Toponimia huichola, que pronto
publicaremos.
La conservacin de esta riqueza cultural no
est garantizada. Muchos wixritari estn familia-
rizados solo con los topnimos tradicionales de
los poblados ms grandes o ms prximos al lu-
gar donde crecieron. En especial, las generaciones
ms jvenes, que crecen en internados escolares,
no viven su territorio con la misma intensidad
que antes, se desplazan con ms frecuencia al ex-
terior que por el interior de su territorio. Parece
una contradiccin que se ponga tanto empeo en
proteger los lmites externos con mojoneras nom-
bradas en wixrika y que, al mismo tiempo, en el
interior se est produciendo la erosin de la me-
moria cultural. Por eso, a travs de este proyecto
y la utilizacin futura del libro escolar, queremos
hacer una contribucin a la conservacin de este
valioso tesoro.
La prdida de territorio y la prdida de memo-
ria cultural son los dos enemigos principales de la
toponimia autctona. Con relacin al primer fac-
tor, es una preocupacin constante de los wixri-
tari demarcar con claridad los lmites para preve-
nir nuevas invasiones y acudir a los tribunales para
recuperar tierras ya invadidas. Solo la Comunidad
de Tateikie tiene colocadas como 170 mojoneras,
la mitad de las cuales aparecen ya con su nombre
en wixrika en un documento de principios del
siglo xviii, cuando la autoridad virreinal llev a
cabo el primer intento de poner lmite exterior
a esta comunidad. Es interesante que las mojone-
ras tengan siempre nombre wixrika, incluso en
el documento colonial, lo que muestra una clara
asociacin entre la toponimia y la pertenencia del
territorio en la conciencia de los wixritari.
El territorio actual es, por as decirlo, el mnimo
irreductible e irrenunciable. En realidad, el terri-
torio histrico de los wixritari es mucho mayor.
Ms all de los lmites reconocidos hoy de manera
no ofcial, hallamos en zonas pobladas mayorita-
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Jos Luis Iturrioz Leza // Haikiri, Xitkame Julio Ramrez de la Cruz // Wiyeme Julio Carrillo de la Cruz
riamente por mestizos, numerosos lugares con to-
pnimos wixritari.
En el Departamento de Investigacin de Len-
guas Indgenas de la Universidad de Guadalajara
llevamos a cabo un estudio de la onomstica
wixrika, que cubre una amplia gama de aspec-
tos. En el plano descriptivo, el objetivo ms in-
mediato es elaborar un inventario exhaustivo de
los diversos sistemas onmicos (antropnimos,
etnnimos, hidrnimos, ornimos, tenimos o
haginimos, etc.). La investigacin abarca tan-
to los endnimos como los exnimos, es decir,
tanto los nombres en huichol (wixrika o Tateikie)
como los nombres introducidos desde otra cul-
tura (wixrika o San Andrs), estos en la medida
en que han sido asimilados a la lengua materna
(Xanatirexi por San Andrs) o han pasado a formar
parte de los hbitos discursivos. El anlisis de los
exnimos se enfoca sobre todo a su estratifcacin
histrica, lo que permite reconstruir aspectos im-
portantes del desarrollo de los contactos entre la
cultura wixrika y la espaolamestiza a travs de
los cambios diacrnicos, pero tambin aspectos
etnohistricos por los dominios culturales a los
que pertenecen, sociolingsticos la convi-
vencia en competencia de los sistemas castellano y
wixrika, y los factores diastrticos y diafsicos
de la alternancia en el uso de los mismos.
La toponimia no es una nomenclatura o lista
de etiquetas sin signifcado ni organizacin sino
un sistema ordenado y jerarquizado en varios pla-
nos. A lo largo de este trabajo daremos informa-
cin sobre cada uno de estos aspectos:
w Gramatical. Tcnicas de formacin de los tr-
minos.
w Semntico. Trasparencia y motivacin semntica.
w Fsico. Caractersticas del terreno.
w Prctico. Utilizacin del terreno (cacera, agri-
cultura, sendas, rutas de mulas...).
w Demarcativo. Mojoneras.
w Histrico. Soporte de la memoria cultural.
w Simblico. Paisajes semiticos, topografa con-
ceptualizada.
w Textual o discursivo. Papel de los nombres de
lugar en la organizacin de los textos.
La toponimia refeja caractersticas de una cultura
y puede ser una herramienta til para la historia.
Su estudio puede ser fuente de informacin muy
valiosa para la reconstruccin de los contactos en-
tre las lenguas y las culturas.
Nuestro trabajo tiene, adems del inters cien-
tfco, una motivacin prctica: ayudar a los wix-
ritari en su esfuerzo por mantener su territorio y
recuperar parte de las tierras invadidas.
Trasparencia y motivacin
semnticas
La motivacin y la trasparencia semnticas tien-
den a perderse en el curso del tiempo como con-
secuencia de un proceso general de convencio-
nalizacin de los signos. Muchos nombres han
sufrido este proceso al punto de que no podemos
reconocer ni siquiera el signifcado del morfema
lexical, lo que indica que pertenecen a las capas
ms ancestrales de su cultura: Wirikuta, Tuapurie,
Xeutarie, Kimikita. En general, la trasparencia es
mayor en los nombres de la geografa fsica que en
los de la geografa sagrada, lo que se puede valorar
como un criterio de antigedad de ambos subsis-
temas, aunque no es el nico ni se puede aplicar
de una manera mecnica.
Muchos de los nombres semnticamente tras-
parentes hacen referencia a caractersticas fsicas
inherentes del lugar: si es una ladera (Makaxet,
tierra colorada en ladera), una cima o meseta
(Kwaxatsie, Cerro el Sapo, lte, sobre el sapo), una
hondonada, valle, arroyo o puerto (Tak Mayewe,
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mete (imitadores rituales) en las actuales peregrina-
ciones a su tierra santa. Otro lugar se llama Teiwari
Muwatakurupixi (Cerro el Voladero del Vecino),
literalmente donde se desbarranc el mestizo.
La toponimia refeja caractersticas de la cultu-
ra misma, la manera de organizarse y de orientarse
en el espacio, de acuerdo con el sistema de inter-
cambios con la naturaleza y la manera de organi-
zar la convivencia social. Un aspecto central de la
toponomstica es la interaccin del hombre con el
medio: ubicacin de los asentamientos, determi-
nada por las actividades econmicas, las creencias
religiosas, las vas de comunicacin (rutas de tras-
porte de mercancas, de peregrinacin, etctera).
Un mismo referente (una montaa, un ro)
puede tener varios nombres en diferentes tramos
de su recorrido o desde diferentes puntos de vista,
lo que revela aspectos de las redes de comunica-
cin: la duplicidad de nombres difcilmente se sos-
donde hay una palma en el ro), un lugar deli-
mitado como un poblado (Tsikwaita, donde hay
arrayanes), explanada o extensin de terreno
(Hukup, zona de pinos), una planicie al pie de
una pendiente o pared (Mukuxet, planicie de tie-
rra colorada al pie de una pendiente), una franja
que da la vuelta a un cerro en su seccin media
(Manakutux, franja de tierra blanca alrededor
de la falda del cerro), el color o composicin de
la tierra (Ayepari Mayemane, donde est el tepeta-
te), si hay un ojo de agua (Haixapa, donde brota
el ojo de agua), qu tipo de plantas crecen (Haka
maka
?
u, donde hay carrizo; Manatuaxaya, me-
seta cubierta de robles).
En algunos casos se remite a la religin:
Kawinurikatsie o Kawirikatsie, picachos que son
materializaciones de antepasados; Tsaurixikatia,
al pie del cerro de Tsaurixika; Tikamerixikatsie,
Picachos de El Zapote.
En muchos otros casos, la nominacin se basa
en una metfora: a un ro se lo compara con una
serpiente o a un cerro se le asigna la fgura de
una zorra: Awatsaitsie, sobre la chara colimense;
Harumunitsie, barriles; Weuraipa, huilotas; Ku
Mu
?
uyatia, al pie de la cabeza de serpiente.
En la toponimia pueden dejar sus huellas
hechos y procesos histricos: la relacin entre
pueblos y territorios a lo largo de la historia, mi-
graciones, desplazamientos, invasiones y luchas
de conquista, colonizacin, mestizaje, desarro-
llos culturales, religiosos o mticos, contacto de
lenguas. As, un pequeo lugar en la periferia
del territorio wixrika (cerca de Caaveral, antes
de llegar a Jess Mara) se llama Mirayutakwitixi
(donde se pelearon), traducido al espaol de
manera simplifcada como La Guerra, lo que se-
guramente hace referencia a algn hecho b-
lico de la historia de la regin. Con Xurawe
Muyeka se asocia el primer encuentro con un
cura, hecho histrico actuado por los waika-
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tiene si entre los habitantes de las dos zonas exis-
ten estrechos contactos sociales. Desde la fusin
del ro Chapalagana con el ro Jess Mara, toma el
nombre de ro Huaynamota hasta desembocar en
el ro Grande de Santiago, y en la desembocadura, a
la altura de Barra Asadero, lo llaman ro Asadero.
El ro San Pedro recibe los nombres Kiyeweurika y
Hayurika.
Muchos lugares tienen varios nombres en
wixrika, y el uso de uno u otro depende de facto-
res comunicativos. Una distincin fundamental se
establece entre el uso coloquial, cotidiano o pro-
fano frente al uso en el discurso religioso. La al-
ternancia entre nombres en espaol y nombres en
wixrika es en buena medida de orden pragmti-
co, es decir, est regida por diversos componentes
de la situacin comunicativa.
El nombre profano del territorio habitado por
los huicholes es simplemente wixritari wakwie (la
tierra de los huicholes), mientras Makuwuawi
(territorio azul) es un nombre simblico del
territorio, que se extiende desde Nierika Manie
(frente al mar) hasta Wakirikitenie, la entrada
a Wirikuta (donde crecen los peyotes azules).
Otros nombres simblicos son Makuweri (lugar
del despliegue), en alusin a la historia del ocu-
pamiento del territorio por los ancestros; Heriepa
(la superfcie), en contraposicin al inframun-
do o mundo precivilizado de los ancestros ms
antiguos que salieron del mar.
El mar tiene numerosos nom-
bres, cada uno de los cuales perte-
nece a un contexto diferente den-
tro de la historia sagrada: Tetiapa,
inframundo; Haiyiwipa, lugar
de las nubes negras; Xainikita;
Kimikita; Hari Hixiapa; Waxiewe;
Nuitsipa; Aixurimepa, y Aiyuawipa
son algunos de ellos. Finalmente,
Haramara quiz procede de una
composicin de la wixrika ha
agua y la palabra castellana mar,
lo que refeja la fusin de un ele-
mento cultural centrado en el agua
(Tatei Haramara, Nuestra Madre
Haramara, es una de sus diosas
madres o del agua) con la incorpo-
racin a su mitologa de la llegada
de los espaoles por el mar. Algo similar ocurre
con muchos otros lugares (vanse detalles ms
abajo).
Estructura gramatical
de los topnimos
Por su estructura gramatical, los topnimos se
pueden ordenar en un continuo de descriptividad
desde los trminos oracionales hasta las etiquetas
monomrfcas, pasando por una serie de estruc-
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turas intermedias. En el polo de mxima descrip-
tividad hay que distinguir dos tipos de trminos
oracionales.
1. La primera instancia se compone de trmi-
nos oracionales que llevan un sufjo locativo,
generalmente tsie donde: Kwax Mukatsie
donde hay una cola (picachos junto al Cha-
palagana, arriba de
?
Akitenie); Tuuka Mukatsie
donde est la araa (Ventana de la Araa).
Un nombre que designa algn tipo de vege-
tacin o, metafricamente, la fgura del algn
cerro, va acompaado de un predicado verbal
con el modal neutral mi, bajo en asertividad,
lo que hace posible que su funcin primaria sea
nominativa ms que declarativa.
2. La segunda instancia son construcciones de
relativo, con un ncleo nominal y una oracin
determinativa. Esta estructura se caracteriza
por la ausencia de un sufjo local, frecuente en
los trminos ms condensados, pero que aqu
se debera entender como subordinador: para
el mismo lugar (Las Cabras) se dice Tsiputsie
sobre el chivo o Tsipu Manawe cima donde
est un chivo. Ejemplos
: ?
Iits Mukatia, don-
de est el bastn; Uyuri maye
?
u, estn unas
cebollas; Teiwari Taxaiye Makawe, donde
est el vecino amarillo; Karuanime Manaxei-
rie, donde se ofrendan tamales rituales; Keta
makamane, estn tendidas las huellas; Teiwari
Muwatakurupixi, se desbarranc un gachupn
(mojonera Cerro el Voladero del Vecino); Tee-
t Manutatarixi, la roca se hendi (mojonera
Piedra Hendida); Kwietsanari Muyemane, hay
un barbechito en una hondura; Kixa Makaka,
est parado un caracol. Su funcin, bsica-
mente nominativa, hace que estos trminos
aparezcan en general bastante condensados; no
suelen ser sintcticamente complejos, no apare-
cen adverbios ni determinantes nominales.
Teiwari Taxaiye es ms bien un nombre comple-
jo, como lo muestra la ausencia del morfema
ti (Teiwari Taxaiyeti), y lo mismo cabe decir de
Kwamiata
?
Akiyari Manuyeteni, desemboca el
arroyo Kohamiata (Boca de Arroyo de Co-
hamiata), Mireu
?
unaxi, cerro que se quem;
Teiwari Muwatakurupixi, donde se desbarran-
c el mestizo, Mirayukwitixi, donde se ma-
taron (La Guerra). En esta categora entran
tambin las construcciones sin sujeto explcito
que hacen referencia al color de la tierra o pro-
piedades climticas: Mukatuxa est blanca una
planicie de la ladera; Mukahaiti, est fro en
un bajo; Manu
?
eka, el viento sopla por un
desfladero (Cerro del Aire).
La estructura oracional permite de todos mo-
dos un grado mximo (relativo) de descriptivi-
dad: el predicado suele llevar especifcaciones
de orden espacial que clasifcan los referentes
en ciertas categoras que describiremos en de-
talle ms abajo: ha, u,
?
ana,
?
anu, ka, ku,
wa, ta como en muwatakurupixi donde
u expresa en espacio general (frente a una su-
perfcie localizada con ha), wa el movimiento
envolvente y precipitado como en avalancha,
ta el borde (del precipicio) y xi el carcter
eventivo (aspecto perfectivo). La alternancia
de formas supletivas verbales (ka vs. tei, we vs.
u) permite distinguir la referencia a un objeto
o varios Matsiki Mayetei, donde hay unas es-
cobetas. Adems, el nombre puede aparecer
en plural: Kwarerexi mukahe, hay calabazas de
cuello; Ye
?
irte Muyetei, donde estn parados
unos cntaros junto al arroyo (Arroyo de los
Cntaros). Mientras Manatuaxaya describe un
cerro en cuya cima hay un bosque de robles
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Jos Luis Iturrioz Leza // Haikiri, Xitkame Julio Ramrez de la Cruz // Wiyeme Julio Carrillo de la Cruz
(Cerro del Roble), Tuax Manukawe describe
un mirador cerca de la cima (Divisadera El
Roble).
3. La diferencia principal con los anteriores es
que el nombre aparece incorporado a una
construccin verbal y no como sintagma libre,
con lo que pierde referencialidad. La referencia
se hace de manera global a una especie vegetal
o tipo de objeto. Son enunciados con verbos
intransitivos derivados de un nombre median-
te el sufjo existencial ya haber en abundan-
cia x: maye
?
uapuriya, donde abundan amoles;
Manatsakuxaya, donde abunda la planta zarza-
parrilla; Makayeimukwariya, en una superfcie
delimitada en la ladera hay zacate del tipo yei-
mukwari. Las especifcaciones espaciales posi-
bles son las mismas que en el primer punto.
4. En los trminos siguientes el predicado ka,
estar parado, que es el menos marcado de
los verbos ubicativos existenciales, aparece
convertido en un sufjo y seguido de morfe-
mas locativos: Teeka yiwimekatsie, sobre el pe-
dernal negro, Tsuwirikatsie,
?
Uwenikatsie (mojo-
nera Banco de San Hiplito); Yeimukwarikatsie,
donde crece el yesca; Kukuwarikatsie, donde
est el bho; Kawinurikatsie, donde estn los
picachos; Kixikatsie, donde est el caracol;
Teyupanikatia, donde est el templo (Cerro
del Arroyo); Wakanarikatsie, donde estn las
gallinas; Teewimekatsie, donde est el largo
(Cerro el Alto).
5. Sigue una estructura de tipo semipredicativo,
con un determinante dbilmente nominaliza-
do, precedido o no de un nombre y acompaa-
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TOPONIMIA DEL
TERRITORIO WIXRIKA
do de un sufjo locativo: Teeka Yiwimetsie, sobre
el pedernal negro; Xikiraiyemepa, zona de la
espejeada (Mesa de la Manga);
?
Aixurimepa,
zona del risco rojo; Tekaxuremepa, zona del
pedernal rojo.
6. Menos oracional y por tanto menos descriptiva
es la construccin posesiva: Ku Mu
?
uyatia, ser-
piente cabezapos:3sgal pie de, al pie de la
cabeza de serpiente.
7. Siguen los trminos compositivos con la mar-
ca de composicin yari: Kwamiata
?
Akiyari,
arroyo de Cohamiata; Tateikita Akiyari,
Arroyo Huaixtita; Tesorero Akiyaritsie, Arro-
yo del Tesorero.
8. A continuacin se ubican los compuestos de
dos lexemas seguidos de otras marcas deriva-
tivas: Haxikarita, Aguascalientes; Haxikirita,
mojonero Agua remolino; Haa mukuxik+riwa,
Ha Yuanirita, donde se produce el eco del
agua; Teikakita, en la casa del torbellino o
Hatewikia, por donde el agua grande (Estan-
que del Remolino); Terikaxikie, en el nido de
los alacranes; Hatuxameneipa.
9. Compuestos en yuxtaposicin seguidos de una
marca locativa: Xiye Terita cueva del armadi-
llo; Wirikitsurietsie, en el pico del zopilote;
Matakita, en la casa del metate; Yetemurikana-
metsetsie, cerro peln.
10. Compuestos en yuxtaposicin: Xaipitsitekia,
mirador de las moscas, Maxamu
?
u, cabeza
de venado; Akitenie, embocadura del ro.
11. Una instancia menos descriptiva est forma-
da por un nombre seguido de una posposi-
cin locativa: Kaitsatia, al pie de la sonaja;
Turamukameta, donde Turameta; Hata, en
el agua; Awatsaitsie, sobre la chara colimen-
se (ave); Tunaarita, en Tonalisco; Wirikitsie,
sobre el zopilote; Kwatsaripa, los cuervitos;
Tsikwaita, en los arrayanes; Kwaxatsie, sobre
el sapo; Pikaxitsie, sobre las vigas; Hukupa,
en la zona de pinos; Kupiratia, al pie de la
cofrada.
12. Por ltimo, estn las etiquetas que aparte del
lexema no tienen ningn otro elemento signi-
fcativo. Con frecuencia, el nico morfo exis-
tente est desemantizado: Xiwarie, Xeutarie,
Taimarita, Wirikuta (Real de Catorce), Waxiewe
(San Blas). Aparentemente se pueden identif-
car varios morfos, pero ocurre que carecen por
completo de trasparencia semntica.
Es un sistema elstico y dinmico que permite de-
signar un lugar con varios trminos ms o menos
descriptivos de acuerdo con las necesidades co-
municativas: Haxikirita o Ha Mukuxikiriwa; Teeka
Miyiwitsie, Teeka yiwimekatsie o Teekayiwimetsie (Pe-
dernal Negros); Yeimukwarikatsie, donde crece
un tipo de zacate llamado yesca (yeimukwari), o
Makayeimukwariya; Haxikirita, remolino de agua
o Ha Mukuxikiriwa, agua que se arremolina; Ha
Yuanirita, donde se produce el eco del agua o
Yuata, donde resuena; Teikakita en la casa del
torbellino o Hateewikia, por donde se extiende
el agua estancada (Estanque del Remolino).
Geografa sagrada o simblica:
paisajes semiticos, topografa
conceptualizada
No todos los topnimos designan lugares perte-
necientes y ubicables en la geografa fsica. Exis-
ten tambin muchos nombres que conforman
una geografa sagrada o paisaje simblico donde
se ubican los acontecimientos relevantes de la his-
toria sagrada y que sirven de soporte a los textos
narrativos en que se trasmiten.
Entre la geografa fsica y la sagrada pueden
existir muchas coincidencias, as como existe una
transicin continua entre la historia real y la sagra-
da o mtica, pero se trata de dos planos diferentes
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Jos Luis Iturrioz Leza // Haikiri, Xitkame Julio Ramrez de la Cruz // Wiyeme Julio Carrillo de la Cruz
de signifcacin que fnalmente se pueden sepa-
rar y persistir de manera autnoma. Lo relevante
en la toponimia sagrada no son las caractersticas
materiales del terreno sino la signifcacin que la
cultura les asigna a partir de los mitos e historias
sagradas relacionadas con los ancestros fundado-
res; los accidentes del terreno pueden ser interpre-
tados como signifcantes de las historias materia-
lizadas en ellos.
En la cultura de los wixritari, la geografa y
toponimia sagradas son un elemento central de
los rituales y de los mitos. El territorio que como
recolectores y cazadores recorran desde mucho
antes de la conquista espaola no tena lmites de-
fnidos; abarcaba una vasta zona que se extenda
desde la costa en el actual estado de Nayarit has-
ta Real de Catorce, ubicado a ms de 400 km al
norte de su actual territorio, en el estado federal
de San Luis Potos, y conocido en wixrika con
el nombre de Wirikuta. En su memoria cultural,
todo este vasto territorio es caracterizado como la
tierra sagrada de los antepasados.
Hay numerosas sendas tradicionales que co-
nectan todos los puntos y muchos nombres que
se mantienen sobre todo en los mitos y en los can-
tos chamnicos. Los lmites de este territorio los
proporciona la presencia de los lugares sagrados
donde moran los antepasados y estn grabadas
sus hazaas. Su cultura, llamada tayeiyari, nuestra
ruta, es una de las expresiones ms usuales para
referirse a la cultura propia, simbolizada geogrf-
camente por una trayectoria que se extiende desde
San Blas en la costa (Waxiewe), por donde los ante-
pasados emergieron del inframundo marino, hasta
Wirikuta, donde crece el peyote, que hace posible
la comunicacin con los ancestros divinos. En el
tiempo que media entre la peregrinacin a Wiriku-
ta y la siembra del maz, regresan al espacio y tiem-
po de los antepasados recolectores y cazadores;
en las montaas intermedias cazan los venados
que se consumen en las festas.
Los lmites del territorio sagrado estn dados
por cuatro lugares extremos ubicados en los cua-
tro rumbos: Xapawiyemeta, el lugar del rbol de la
lluvia (el lago de Chapala), alejado de su actual
territorio unos 200 km; Hauxa Manak, en el esta-
do de Durango; Waxiewe, en San Blas, y Wirikuta,
en San Luis Potos.
Desconectados de sus referentes fsicos, los
nombres pueden permanecer todava mucho
tiempo en la geografa sagrada, asociados a acon-
tecimientos histricos narrados en los mitos. Mu-
chos nombres de lugar aparecen, por ejemplo, en
el mito de la ruta de los muertos o en la marcha
de los antepasados, donde se narran las peripe-
cias de los ancestros fundadores en su tarea de
confguracin del territorio hasta la fundacin de
los asentamientos actuales, donde se hicieron agri-
cultores sedentarios.
En su tarea de ocupacin y ordenamiento del
territorio los antepasados siguieron diversas rutas
que se recitan en los cantos. Estas rutas sirven de
hilo conductor a los textos narrativos correspon-
dientes, y estos a su vez ligan y dan coherencia
histrica a los diferentes lugares del territorio.
Pensamos que vale la pena preservar este terri-
torio, encomendado a las manos de quienes han
sabido defenderlo a lo largo de los siglos, como
patrimonio de Jalisco, de Mxico y de la huma-
nidad. La lengua y la cultura wixritari valen ms
que una mina.
Referencia bibliogrfca
Iturrioz Leza, Jos Luis (ed.) (1995). Refexiones so-
bre la identidad tnica, Guadalajara, Universidad
de Guadalajara.
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La pobreza indgena,
sus mltiples vnculos y razones
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ntre 2000 y 2004 el nmero de pobres en
Amrica Latina aument en 17000,000 de
personas y, de estas, 8000,000 estaban en la po-
breza extrema (cepal, 2005a). Durante el perio-
do 19902002 casi todos los pases de la regin
presentaron un incremento en la incidencia de la
pobreza y la indigencia, con una mayor incidencia
en las zonas rurales.
1
La situacin de pobreza en
Amrica Latina adquiere un carcter an ms dra-
mtico cuando se comprueba que la regin es una
de las que concentra las mayores desigualdades en
cuanto a la distribucin del ingreso. De acuerdo
con un estudio del Banco Mundial, el decil ms
rico de la poblacin de Amrica Latina y el Caribe
se queda con 48% del ingreso total, mientras que
el ms pobre solo recibe 1.6%. Por su parte, en
las naciones industrializadas el decil superior reci-
be 29.1%, mientras que el inferior recibe 2.5%. A
partir del ndice de Gini para medir la desigualdad
en la distribucin del ingreso y el consumo, el es-
tudio muestra que, desde la dcada de los setenta
hasta la de los noventa, la desigualdad en Amrica
Latina y el Caribe fue superior en diez puntos res-
pecto de Asia; en 17.5 puntos respecto de los 30
pases de la Organizacin para la Cooperacin y el
Desarrollo Econmicos (ocde), y en 20.4 puntos
respecto de Europa oriental (Ferranty, Perry, Fe-
rreira y Walton, 2003).
Dentro de este panorama, los pueblos ind-
genas continan estando entre los sectores ms
pobres de la regin (International Human Rights
Law Group). Los alcances y la profundidad de
la pobreza entre los pueblos indgenas hacen de
Desafos metodolgicos
y polticos para la medicin
de la pobreza desde la perspectiva
de los pueblos indgenas
lvaro bello
*
* Doctor en Antropologa por la Universidad Nacional Autnoma de Mxico (unam), Profesor de la Escuela de Antropologa de la Univer-
sidad Catlica de Temuco (Chile) y de la Pontifcia Universidad Catlica de Chile.
1. segn la cepal, la brecha de la pobreza entre las reas urbanas y rurales se ha mantenido prcticamente constante desde 1986; en las
reas rurales, la incidencia oscila entre 1.6 y 1.7 veces la de las urbanas (cepal, 2005a: 65).
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ella un factor de carcter estructural, de tal ma-
nera que ser indgena en Amrica Latina es prc-
ticamente sinnimo de pobre, como lo sealaron
hace casi una dcada George Psacharopoulos y
Harry Patrinos en un estudio elaborado para el
Banco Mundial (1998).
La pobreza remarca las profundas desigualda-
des existentes en el continente entre los diferentes
grupos que componen las sociedades nacionales,
donde los indgenas se llevan la peor parte, con
los indicadores ms deteriorados. Diversos estu-
dios han mostrado que la incidencia de la pobreza
entre las poblaciones indgenas de Guatemala es
de 87%, contra 54% de la poblacin no indgena;
en Mxico, 81% contra 18%; en Per, 79% contra
50%, y en Bolivia, 64% contra 48%. De la mis-
ma forma, en Panam, un estudio realizado por
el Banco Mundial mostr que cerca de 95% de la
poblacin indgena en ese pas era pobre, y que
86% era extremadamente pobre. Otros trabajos
en Per indicaban que a principios de la actual d-
cada y a pesar de los altos ndices de crecimiento
reciente, la situacin de la poblacin indgena no
ha mejorado en forma signifcativa (Gacita, Sojo
y Davis, 2000; vase tambin Brugu, Gom y Su-
birats, 2002).
En un estudio reciente sobre la pobreza indge-
na, Gillette Hall y Harry Anthony Patrinos (2005)
mostraron que la pobreza indgena no solo es una
realidad extendida a lo largo del continente sino
que adems, y pese a los esfuerzos que se han lle-
vado a cabo durante los ltimos aos, ha tendido a
mantenerse y aun en algunos casos a aumentar. Es
as como los autores sealan lo siguiente:
w Se han registrado pocas ganancias en la reduc-
cin de la pobreza de ingresos entre los indge-
nas durante la dcada 19942004.
w Los indgenas se recuperan ms lentamente de
las crisis econmicas.
w La brecha de pobreza de los indgenas es ms
profunda y disminuy con mayor lentitud du-
rante los aos noventa.
w Ser indgena aumenta la probabilidad de un in-
dividuo de ser pobre y esta relacin se mantu-
vo ms o menos igual al comienzo y al cierre
de la dcada.
w Los indgenas continan teniendo menos aos
de educacin, pero la brecha se est reducien-
do y los resultados educacionales son sustan-
cialmente peores para los indgenas, lo cual es
indicativo de problemas en la calidad de la edu-
cacin.
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w Los indgenas, sobre todo las mujeres y los ni-
os, continan teniendo menor acceso a servi-
cios bsicos de salud.
Pese a esta constatacin y a los esfuerzos que se
estn realizando en varios pases, as como por or-
ganismos internacionales multilaterales, en cuanto
a mejorar la recoleccin y el anlisis de los datos
sobre los pueblos indgenas, an se perciben dif-
cultades para establecer mejores estndares en la
generacin de informacin estadstica y sociode-
mogrfca sobre los pueblos indgenas en Am-
rica Latina y el Caribe. Este hecho repercute de
manera directa sobre la generacin de informa-
cin relativa a la medicin de la pobreza entre los
pueblos indgenas, lo que a su vez difculta las po-
sibilidades de establecer medidas y acciones claras
que recojan sus particularidades en tanto grupo
especfco a lo largo y ancho del continente.
Por qu persisten rezagos en la medicin de
la pobreza indgena? En primer lugar, el proble-
ma de los datos se encuentra en directa relacin
con la exclusin y la negacin de las que han sido
objeto los pueblos indgenas a lo largo de su his-
toria (vase Bello y Rangel, 2002). La idea de la
nacin homognea y de la negacin de la diversi-
dad ha sido un factor central para explicar por qu
existen hasta hoy problemas en la identifcacin,
medicin y cuanta de la pobreza indgena. Este
hecho se relaciona tambin con lo que Rodolfo
Stavenhagen denomina la discriminacin estruc-
tural, que se produce
[...] cuando las posiciones consideradas como
bajas o inferiores se mantienen durante gene-
raciones o siglos y que esto sea considerado
como normal, como ha sucedido en Am-
rica Latina. Esto signifca no solamente que
los indgenas tienen menor acceso a las insti-
tuciones sociales y econmicas de desarrollo y
bienestar, sino tambin que, cuando lo tienen,
los resultados para ellos son inferiores al resto
de la poblacin. Ello ocurre en las instituciones
de servicio social, as como en los fujos de ca-
pital y la construccin de infraestructura, todo
lo cual ha conducido secularmente a la mar-
ginacin persistente de los pueblos indgenas.
Teniendo la marginacin social de estos pue-
blos profundas races histricas, el problema es
cmo elucidar los mecanismos que permiten la persis-
tencia de esta situacin y encontrar las alternativas de
solucin posibles (Stavenhagen, 2001: 12).
La medicin de la pobreza indgena se encuen-
tra en relacin directa con la situacin de exclu-
sin y subordinacin en que viven. Por lo tanto,
su evidencia y visibilidad se debe entender como
un primer esfuerzo para superar los mecanismos y
estructuras que estn en la base de la exclusin, la
subordinacin y la marginacin, que son las cau-
sas de la pobreza.
En segundo lugar, y derivado de lo anterior,
se trata de un problema que en trminos amplios
podramos denominar de voluntad poltica, pues a
lo largo de la historia los estados han credo ver
en la evidencia de la pobreza indgena un peligro
para la estabilidad poltica, la gobernabilidad y el
pacto social. De ah que ms de algn gobierno
haya preferido en el pasado negar la cuanta y las
condiciones econmicas de los pueblos indgenas
lo que Stavenhagen denomina racismo demo-
grfco antes que mostrarlas, para identifcar
sus causas y efectos. Este factor se encuentra en
directa relacin con la negacin de los derechos
indgenas, situacin que solo en los ltimos aos
ha comenzado a ser subsanada a partir del reco-
nocimiento jurdico de los pueblos indgenas y la
ampliacin o mejor comprensin de los derechos
econmicos, sociales y culturales (desc) y los lla-
mados derechos colectivos.
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En tercer lugar, el problema de la medicin
de la pobreza indgena se relaciona con la multi-
plicidad y complejidad de los factores que estn
a la base del problema de la pobreza (Renshaw
y Wray, 2004). Si bien en el contexto del modelo
econmico neoliberal la pobreza material parece
haberse agudizado en este sector de la poblacin,
tambin es cierto que la pobreza, as como la ex-
clusin y la marginacin social, responden a pro-
cesos con una larga data histrica (Plant, 1998).
2

Un ejemplo de esto se refere a la situacin de las
comunidades tradicionales ubicadas en los espacios
histricos, ancestrales. La territorializacin de los
pueblos indgenas es un hecho que tiene relacin
directa con los procesos de subordinacin, pues
los estados han buscado su control y regulacin a
partir del control de sus territorios y recursos. Se
les ha encasillado en territorios que luego han sido
recortados y restringidos de manera permanente.
En los aos recientes, a la disminucin de las tie-
rras indgenas se ha sumado la paulatina prdida
del control de sus recursos naturales, los derechos
de agua y subsuelo. Frente a esta creciente pau-
perizacin, la estrategia o la nica salida posible
ha sido la migracin como poblacin laboral no
califcada en los grandes centros urbanos.
En cuarto lugar, la medicin de la pobreza
indgena se relaciona con problemas de recursos
econmicos, con el fnanciamiento de los proce-
sos de recoleccin y anlisis de los datos estads-
ticos sobre los pueblos indgenas. Los procesos
de recoleccin y anlisis estadsticos sobre estas
poblaciones representan por lo general costos que
por diversas razones los gobiernos y los estados
no estn dispuestos a asumir. Sin embargo, en
los ltimos aos las polticas pblicas han debido
asumir estos mayores costos, pues los criterios de
efciencia a que se ven obligados por las evaluacio-
nes externas e internas, as como los criterios de
focalizacin, necesarios para concentrar el gasto
pblico en los sectores ms vulnerables, los han
empujado a mejorar la calidad de los datos.
En quinto lugar, se trata de problemas de or-
den metodolgico en varios sentidos: la distribu-
cin de la poblacin en los contextos nacionales,
la diversidad de lo indgena en muchos casos o
las diversas y a veces hasta contradictorias
formas de defnir a los indgenas dentro un mis-
mo contexto social, intelectual, acadmico, po-
ltico o tcnico. Tal vez una de las falencias en
este campo sea la escasa participacin que tienen
los propios indgenas en la construccin de va-
riables y categoras desde las cuales se les desea
defnir. Quiz infuyen tambin los propsitos
(polticos, sociales, culturales), que son determi-
nantes o estn detrs de la decisin de recolectar
datos sobre los pueblos indgenas.
En este punto, las encuestas de hogares han
servido para mejorar los acercamientos que los
censos, aun incorporando la variable tnica en
algunas de sus preguntas, no logran mostrar. El
problema de las encuestas de hogares, sin embar-
go, es que muestran universos reducidos, a veces
excesivamente sub o sobrerrepresentados. A pe-
sar de ello, son de gran utilidad para mostrar datos
duros sobre la situacin de los hogares indgenas
respecto de los no indgenas.
El problema metodolgico est relacionado
sobre todo con la visin que existe sobre la diver-
sidad cultural, las identidades indgenas, la cultura
y la etnicidad. Es posible medir la pobreza ind-
gena y compararla con la situacin de pobreza de
los sectores no indgenas? Es lo mismo hablar
de la pobreza entre los indgenas y los no indge-
2. sobre los factores estructurales, histricos y contextuales que explican la pobreza indgena, su subordinacin y su respuesta como actores
colectivos, (vase bello, 2004).
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LA PObREzA DEsDE LA PERsPECTIVA DE LOs PUEbLOs INDGENAs
nas? Aqu hay un problema que debe ser discu-
tido con mayor claridad, pero para abordarlo se
debe despejar la tentacin del relativismo cultural
en cuanto a considerar lo indgena como un hecho
o un fenmeno radicalmente diferente a lo no ind-
gena. Al respecto, es comn escuchar decir que
lo que los no indgenas consideran como pobreza
para los indgenas no lo es. La pregunta es si la
malnutricin, el acceso defciente o limitado a los
servicios de salud y educacin, o la menor espe-
ranza de vida son valores subjetivos que cambian
o se relativizan en el contexto indgena. La pre-
gunta tambin es si la cultura representa un punto
de infexin desde el cual se deben revaluar los
parmetros, indicadores y variables con los que
se mide lo que se podra denominar como pobreza
objetiva. Las respuestas a estas preguntas se en-
cuentran tal vez en las defniciones y redefnicio-
nes actuales sobre los vnculos entre la pobreza
y los derechos humanos fundamentales y sus es-
trechos nexos su continuidad, ms bien con
los desc. Por otro lado, es necesario preguntarse
si los actuales mtodos en boga, como la lnea de
pobreza o el ndice de necesidades bsicas, son
sufcientes para construir los datos y las interpre-
taciones sobre la pobreza indgena.
Es cierto, en la medicin de la pobreza indge-
na se deben considerar las particularidades y ca-
ractersticas propias, como las formas de tenencia
de la tierra, las redes sociales ligadas muchas veces
a vnculos de parentesco, las formas de trabajo co-
lectivo o individual, las trayectorias laborales entre
la comunidad y los espacios de la migracin, las
estrategias comunitarias de intercambio y recipro-
cidad, los sistemas de redistribucin comunitarios
ligados a los poderes y estructuras polticas y fa-
miliares, el acceso a la educacin monolinge en
condiciones iniciales de bilingismo, la calidad de
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los servicios pblicos en reas indgenas respecto
de reas no indgenas, las concepciones propias
sobre lo material, lo colectivo y lo individual. Sin
embargo, no se debe olvidar que tales procesos y
caractersticas de la poblacin indgena estn cru-
zados y muchas veces condicionados por factores
estructurales. No se debe olvidar que las pobla-
ciones indgenas se encuentran incrustadas en
los procesos nacionales y globales. La cultura no
puede ser vista como un hecho aislado y particu-
lar sino como un proceso en construccin per-
manente que depende de los factores econmicos
generales que afectan al conjunto de la sociedad.
De esta manera, la medicin de la pobreza
indgena debera considerar la elaboracin de
esquemas que apunten a la formulacin de varia-
bles especfcas, pero en combinacin con va-
riables generalizables o vinculadas al resto de la
poblacin. Asimismo, debe considerar que la po-
breza representa un hecho ligado a los derechos
humanos en general y a derechos especfcos, tales
como los denominados indgenas. Al respecto, al-
gunos estudios sugieren la consideracin de otras
dimensiones, tal como lo han hecho los ndices
de desarrollo humano. Es as como se plantea dar
mayor importancia en las mediciones al territorio
y los procesos territoriales, dentro de los cuales se
encuentra la tenencia de la tierra, a la lengua, a las
formas de accin social; poner ms nfasis en las
dinmicas demogrfcas y en la migracin, y an
ms, se sugiere medir cuestiones como las prcti-
cas, los hbitos y las costumbres que se conside-
ren como propiamente indgenas y que estaran
incidiendo en la pobreza o en las estrategias para
superarla (Batzin, 2006).
Por ltimo, las categoras que defnen a los in-
dgenas deben ser fexibles y no tender a rigidizar a
los colectivos. La lengua puede ser una variable til
en determinados contextos, como en las comuni-
dades tradicionales o en los territorios ancestrales,
pero puede ser limitada o decir muy poco cuando
se trata de poblaciones migrantes o agregados so-
ciales que aun cuando se autorrepresentan como
indgenas no hablan la lengua de sus antepasa-
dos. Un ejemplo de cmo se puede avanzar en
la construccin de indicadores ms fexibles sin
abandonar las variables ms duras es la del ndice
combinado de condicin tnica lingstica (cel)
en Bolivia (Molina, Alb y Figueroa, 2006).
La pobreza indgena y el problema
de los datos censales
En la regin existen varios pases que han realiza-
do censos indgenas a travs de los cuales se puede
levantar informacin sobre su situacin sociode-
mogrfca y por ende sobre la incidencia de la po-
breza y la indigencia; sin embargo, estos censos
tienden a limitarse a universos geogrfcos restrin-
gidos, comunidades o territorios defnidos como
indgenas, lo que a la larga subestima la poblacin
indgena (Renshaw y Wray, 2004: 24). Aun en los
casos en que el universo de poblacin es elegido
a partir de un conjunto de indicadores y variables
que permiten elaborar muestras, como las catego-
ras hogar indgena o hablantes en lengua ind-
gena, u otras ms amplias como la adscripcin o
autoadcripcin, las estimaciones pueden ser par-
ciales, con una tendencia a la subestimacin de la
poblacin. Estos problemas fueron notados hace
algunos aos en el trabajo de Alexia Peyser y Juan
Chackiel (1994), quienes entonces sealaban que
la informacin existente sobre la poblacin ind-
gena de Amrica Latina era escasa y defciente, si
bien tras casi dos dcadas de censos esta ha mejo-
rado de manera sustantiva.
As, las estimaciones sobre la pobreza indgena
siempre son parciales si se tiene en cuenta que el
universo total de la poblacin indgena estableci-
do para cada pas es, por lo general, de mucho ma-
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LA PObREzA DEsDE LA PERsPECTIVA DE LOs PUEbLOs INDGENAs
Cuadro 1. Criterios para la determinacin de poblacin indgena en censos nacionales
yor alcance. No obstante, esta informacin es til
para comparar las desigualdades que se presentan
en universos similares. Por lo tanto, la informa-
cin disponible permite hacer proyecciones sobre
el universo total de la poblacin indgena, aunque
distan de ser del todo confables.
El primer problema de datos est represen-
tando en la estimacin del nmero o cuanta de
la poblacin indgena: cuntos son? La pregunta
sobre la cuanta, el tamao y las caractersticas de
la poblacin indgena en la regin es un proble-
ma antiguo que an no ha logrado ser resuelto del
todo. Solo en la ltima dcada y a partir de la con-
memoracin de los 500 aos de la llegada de los
europeos a Amrica se gener un mayor inters
por conocer el tamao y las caractersticas de esta
poblacin. Pero el primer problema al que se han
enfrentado los demgrafos y analistas estadsticos
es el de las categoras en uso: mientras para algu-
nos la poblacin indgena es defnida en trminos
de autoadcripcin o pertenencia, para otros es de-
fnida por asignaciones categoriales externas, esto
quiere decir que es un otro externo, por lo general
instituciones del estado, quien defne lo que se en-
tiende por indgena.
Un ejemplo de esto ltimo son los censos de
Mxico, que defnen lo indgena a partir de la ca-
tegora lengua indgena hablada (lih). Segn al-
gunos crticos, esta categora restringe lo indgena
a un rasgo que, debido a diversas circunstancias
histricas y a las trasformaciones que han sufrido
los pueblos indgenas a lo largo del tiempo, no da
plena cuenta de la poblacin indgena en verdad
existente. Esto es particularmente cierto en un
pas que, por ms de 60 aos, ha aplicado polti-
cas lingsticas extractivas dentro de un marco de
aculturacin dirigida desde el estado.
El problema de la defnicin de los indgenas
en los censos est ligado muy de cerca a la exis-
tencia de diversas visiones sobre la categora de lo
indio y las metodologas utilizadas para su cuanti-
fcacin. Mientras para algunos la categora ind-
gena constituye expresiones numricas concretas
y, por lo tanto, objetivas a partir de los rasgos y
caractersticas demostrables o visibles, para otros
constituye un mbito que dice relacin con las
identidades y formas de autoadscripcin o autoi-
dentifcacin de los sujetos, lo que por lo tanto
supone una dimensin subjetiva, difcil de ser re-
cogida por un censo nacional de poblacin. De
ah que en la conformacin de las bases de datos
sobre la poblacin exista una necesidad creciente
de intentar cruzar diferentes expresiones catego-
riales, como la combinacin entre pertenencia y
lengua hablada, por ejemplo, y de utilizar instru-
mentos ms especfcos y menos masivos, como
las encuestas de hogares o encuestas especfcas
sobre grupos o mbitos determinados, como j-
venes, mujeres, rurales o urbanos, trabajo, educa-
cin o salario, respectivamente.
Guatemala Paraguay
Argentina
(en el hogar)
Bolivia Belice Ecuador
Mxico
Chile Costa Rica Jamaica Brasil Panam Venezuela Honduras
2002 2001
Fuente: Adaptado de Renshaw y Wray (2004).
Autoidentificacin e idioma 2000
2002 2001 Autoidentificacin 2000
Uso de idioma indgena 2000 2000 2000
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Un ejemplo de los alcances que puede tener
la forma de preguntar acerca de la poblacin in-
dgena en un censo nacional de poblacin se en-
cuentra en el de Chile, que incorpor por primera
vez una pregunta sobre los indgenas en 1992 y
lo volvi a hacer en 2002. Pero la pregunta cen-
sal vari de un censo a otro debido a diversas
evaluaciones y anlisis de la pregunta original.
As, el censo de 1992 incorporaba una pregunta
de autoidentifcacin en los si-
guientes trminos: Si usted es
chileno, se considera pertene-
ciente a alguna de las siguientes
culturas? y entre las alternati-
vas posibles estaban: mapuche,
aymara, rapanui y ninguna de
las anteriores. En cambio, el
censo de 2002 incorpor una
pregunta de pertenencia: Per-
tenece usted a algunos de los
siguientes pueblos originarios?
y las alternativas de respuestas
fueron: alacalufe (Kawaskar),
atacameo, aymara, colla, ma-
puche, quechua, rapanui, y-
mana (yagn) y ninguna de las
anteriores. El resultado de este
cambio en la formulacin de la
pregunta censal determin que
en 1992 la poblacin indgena
de 14 aos y ms alcanzara a las
890,000 personas, mientras que
en el censo de 2002 la cifra lleg
a las 640,000. Esta diferencia se
podra explicar por la naturaleza
de las preguntas censales, pues-
to que la autoidentifcacin en
1992 incentiv cifras importan-
tes de subregistros en algunos
casos y de sobrerrepresentacin
en muchos otros casos. Se debe recordar que el
censo de 1992 se realiz en un contexto en que se
estaba promoviendo una nueva poltica de esta-
do hacia los pueblos indgenas, lo que se produjo
adems en el marco de la conmemoracin de los
500 aos de la llegada de los europeos a Amri-
ca; ello pudo haber producido una empata con la
causa indgena que llev a sectores importantes
de la poblacin a autoidentifcarse con ellos.
Cuadro 2. Poblacin indgena en 15 pases
de Amrica Latina
Fuente: elaboracin propia con base en: para Argentina, Encuesta Complementaria de Pueblos Indgenas 2004. Complementaria
del Censo Nacional de Poblacin, Hogares y Viviendas 2001; para Bolivia, Poblacin por condicin tnicolingstica de 15 aos
y ms, CEPAL-BID (2005a); para Brasil, segn el Instituto Brasileo de Geografa y Estadstica (IBGE), Censo Demogrfico de 2000.
Personas que se declararon amarillos o indgenas; para Colombia, estimacin; para Chile, segn el Instituto Nacional de
Estadstica, Censo de Poblacin 2002, poblacin de 14 aos y ms; para Ecuador, segn el Censo 2001, esta cifra ha sido
ampliamente rebatida por muestras de diferencias extremas, con 15% a 30% de las estimaciones hechas anteriormente, y tambin
contrasta con el 77% de poblacin que se declar mestiza (vanse Renshaw y Wray (2004) y Guerrero (2005); para Guatemala,
segn Censo 2002; para Honduras, vase Prez Brignoli (2005); para Mxico, INEGI, Censo 2000. Lengua indgena hablada (LIH)
tambin incorpora pregunta de pertenencia; para Nicaragua, INEGI, Censo 2000; para Panam, CEPAL-BID (2005b); para
Paraguay, segn el segundo Censo Nacional Indgena de Poblacin y Vivienda 2002 (DGEEC, 2003); para Per, CIDH, Segundo
Informe sobre la situacin de los derechos humanos en el Per, OEA/Ser.L/V/II.106, documento 59, revisado el 2 de junio de 2000,
y para Venezuela, segn Censo de Comunidades Indgenas 2001.
Argentina
402,921
1.0%
2004
Chile
692,192
4.6%
2002
Colombia
785,000
2.0%
2004
Bolivia
3229,939
65.8%
2001
Brasil
1568,000
0.9%
2000
Panam
285,231
10.1%
2000
Venezuela
511,329
2.2%
2001
Paraguay
87,099
1.7%
2002
Per
8000,000
32.0%
2000
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Ecuador
830,418
6.8%
2004
Nicaragua
393,850
8.0%
2000
Guatemala
4610,440
41.0%
2002
Honduras
440,313
7.0%
2000
Mxico
10253,627
10.5%
2000
Pas
Poblacin
%
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LA PObREzA DEsDE LA PERsPECTIVA DE LOs PUEbLOs INDGENAs
As, se debe concluir que el problema de las
cifras de poblacin es fundamental en la construc-
cin de un panorama de la situacin de pobreza
de los pueblos indgenas. Sin datos confables, sin
indicadores y mediciones peridicas, es imposible
tomar decisiones polticas destinadas a enfrentar
el problema.
Las cifras, adems, tienen un innegable com-
ponente poltico. Para los indgenas signifcan la
visibilizacin de su situacin, as como una for-
ma de reconocimiento frente a los otros. Durante
mucho tiempo, la negacin de los pueblos indge-
nas se ha sustentado en las cifras y en los criterios
de minoras. Ser minora numrica dentro de los
estadosnacionales ha signifcado tambin la mi-
norizacin, negacin o ausencia de los derechos
fundamentales, y ni hablar de los llamados dere-
chos indgenas, que en un contexto de minora es-
tn muy lejos de ser reconocidos. Para los estados
y gobiernos, las cifras sobre la poblacin indgena
se encuentran en estrecha relacin con la nega-
cin del racismo, la discriminacin y la xenofobia.
Al no existir datos, el problema supuestamente
no existe. Sin embargo, esta tendencia comienza
a quedar en el pasado.
Como se puede apreciar en el cuadro 2, en los
ltimos aos la mayora de los pases de la regin
ha incorporado en sus censos y encuestas de ho-
gares preguntas sobre identifcacin, pertenencia
o lenguas, lo cual es un gran avance respecto de las
dcadas anteriores. Ahora se requiere buscar for-
mas especfcas, variables tnicas, para caracterizar
la pobreza indgena frente a las otras pobrezas.
Caractersticas de la poblacin
indgena segn los censos y
encuestas
La segunda pregunta con relacin a los datos, des-
pus de saber cuntos son, es: qu caractersti-
cas tiene esta poblacin, cmo vive, dnde vive o
cunto vive, con relacin al resto de la poblacin?
En Amrica Latina, la poblacin indgena
se distribuye de manera desigual si se analizan
los distintos pases: mientras en algunos se con-
centran altos porcentajes de poblacin indgena
a nivel nacional, en otros las concentraciones se
encuentran limitadas a regiones o reas espec-
fcas, por lo general territorios que los grupos
indgenas han habitado de antiguo.
Por otro lado, es preciso sealar que en general
la poblacin indgena, adems de sus ritmos po-
blacionales descendentes y ascendentes a travs de
la historia, presenta una alta movilidad en el espa-
cio por diversas causas o razones. Ya en la poca
colonial inumerables contingentes de poblacin
fueron desarraigados de sus tierras ancestrales y
movilizados hacia zonas de explotacin minera o
agrcola; quienes sufrieron el mayor impacto de es-
tos desplazamientos forzados fueron los pueblos
indgenas que posean una economa cazadorare-
colectora: su adaptacin a las nueva condiciones
de vida y de trabajo fue muy difcil y, muchas veces,
causa de muertes y epidemias masivas.
La campesinizacin de los indgenas durante
las pocas colonial y republicana es otra de las
causas en la conformacin de patrones de asen-
tamiento especfcos y de movilidad espacial. En
muchos pases, el establecimiento del rgimen de
gran propiedad de la tierra, como las estancias y
haciendas, cre patrones de asentamientos y hbi-
tat caractersticos que en cierto modo an perdu-
ran. Pero las reformas agrarias del siglo xx son tal
vez las mayores movilizadoras de poblacin ind-
gena hasta los aos sesenta. Le sigue muy de cerca
la migracin campociudad, que es hoy en da el
factor ms importante en cuanto a los procesos
demogrfcos indgenas, a tal punto que en algu-
nos pases la poblacin indgena urbana supera en
varias cifras a la rural.
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En aos recientes se estn conformando nue-
vos e importantes procesos demogrfcos y de
poblacin que involucran a la poblacin indgena
de la regin. Por una parte, pases como Mxico,
Guatemala y Ecuador registran una alta incidencia
en las tasas de migracin internacional, lo que in-
volucra de manera directa a la poblacin indgena.
Por otra parte, y en un proceso que ya tiene dca-
das, los indgenas son las principales vctimas de
los desplazamientos internos como producto de
guerras internas o internacionales, crisis y desas-
tres ambientales, o grandes proyectos de inversin
en manos de trasnacionales o del estado.
Los pases con mayor nmero de poblacin
indgena en trminos proporcionales son Mxi-
co, Bolivia, Per y Guatemala; sin embargo, es
preciso poner la atencin tambin en aquellos
pases donde el nmero puede parecer bajo res-
pecto de la poblacin total, pero la incidencia de
los pueblos indgenas en trminos polticos, cul-
turales, econmicos y sociales es fundamental o
de gran relevancia pblica, como ocurre en Bra-
sil, Chile o Argentina.
En Mxico, la proporcin de poblacin ha-
blante de lengua indgena respecto a la poblacin
del pas se ha mantenido entre los ltimos, segn
lo estimado para 1990 y 1995 por iniconapo
y para 2000 por cdipnud, esto es, diez indge-
nas por cada 100 habitantes del pas. Los estados
cuya proporcin de poblacin indgena es mayor
a la nacional son: Yucatn (59%), Oaxaca (48%),
Quintana Roo (39%), Chiapas (28%), Campeche
(27%), Hidalgo (24%), Puebla (19%), Guerrero
(17%) y San Luis Potos y Veracruz (15%, cada
uno) (de consultada en: http://www.indigenas.
presidencia.gob.mx/index.php?id_seccion=90).
En su estudio realizado para la Comisin Eco-
nmica para Amrica Latina y el Caribe (cepal),
Richard N. Adams seala que en Guatemala, des-
de la invasin espaola, la poblacin indgena ha
sobrevivido como un sector tnico claramente
diferenciado dentro de la sociedad. De 1944 en
adelante ha emergido de manera paulatina, a par-
tir de una situacin de sometimiento casi feudal,
para convertirse en un componente activo de la
nacin, aunque subordinado en lo econmico y
social. Segn los ltimos cinco censos, correspon-
dientes al periodo 19642002, la poblacin ind-
gena constituye entre 41% y 43% de la poblacin
del pas (vase el cuadro 3). Durante ese perio-
do, la poblacin indgena aument de 2000,000 a
por lo menos 4500,000 de personas. Los indge-
nas predominan en las tierras altas, situadas entre
ciudad de Guatemala y Mxico, y hacia el norte,
en El Petn. Estn dispersos en gran parte de los
territorios orientales y forman importantes encla-
ves en Jalapa y Chiquimula. En 2002, 68% de los
indgenas viva en zonas rurales, frente a 44.3%
Cuadro 3. Guatemala: poblaciones indgenas
Fuentes: Censos nacionales en Adams (2005: 11).
Ao
Total
1964
4287,997
Indgena
1808,942
42.19%
No indgena
2479,055
1973
5160,221
2260,024
43.80%
2900,197
1981
6054,227
2535,523
41.90%
3517,704
1994
8321,067
3554,756
42.72%
4766,311
2002
11237,169
4610,440
41.03%
6626,729
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de los no indgenas. Existen 24 idiomas indgenas,
de los cuales 22 son de origen maya. Los mayas
constituyen 99.5% de la poblacin indgena, y
72% de ellos hablan uno de los 22 idiomas mayas.
En 1994, ms de la mitad de las mujeres mayas y
8% de los hombres que se consideraban indgenas
usaban vestimenta indgena.
En Panam viven siete grupos indgenas que
representan 6% de la poblacin total del pas. Es-
tos grupos son los ngbe, kuna, ember, bugl
(o bokata), wounaan, nasos (teribes o tlorios) y
bribri. Segn el censo poblacional de 2000, estas
poblaciones se componan segn se seala en el
cuadro 4.
En Venezuela, el Censo de Comunidades Ind-
genas 2001 registr 32 pueblos indgenas, con una
variedad de ms de 20 lenguas, ubicados en 48 mu-
nicipios. De los 23054,210 habitantes que tiene el
pas, 511,329 se autodefnen como originarios de
algn pueblo indgena (2.2% de la poblacin ve-
nezolana). Un poco ms de un tercio habita en sus
comunidades tradicionales, mientras que el resto,
64.1%, en lugares no tradicionales (zonas urbanas
o rurales). La informacin sobre la poblacin ind-
gena ubicada en zonas no tradicionales fue captada
en por el Censo General de Poblacin 2001 a tra-
vs de una pregunta de autorreconocimiento.
En Paraguay, un poco ms de la mitad del to-
tal de la poblacin indgena reside en la regin
oriental (44.14%) y el resto (42.96%) en la occi-
dental. Histricamente, esta ltima concentr la
mayor proporcin de poblacin indgena, lo que
se evidencia en las cifras arrojadas por los censos
anteriores (67.2% en 1981 y 55.8% en 1992). En
2002 la poblacin indgena en la regin chaquea
lleg a 49.3%. Esta situacin se explicara por va-
rios factores, sobre todo por una mejor cobertura
de las comunidades indgenas de la regin orien-
tal en el censo 2002, con las siguientes ventajas
actuales: mejores accesos, haber establecido una
estrategia de comunicacin en diferentes lenguas
indgenas, la participacin efectiva de los pueblos
indgenas en la organizacin censal, entre otros
(dgeec, 2003).
Desde la perspectiva de los estudios aqu mos-
trados, la pobreza indgena es unidimensional
y puede ser interpretada y analizada del mismo
modo que las otras pobrezas. La mayor parte de
los instrumentos de medicin disponibles, las
metodologas y los enfoques privilegia una visin
lineal vinculada a parmetros que muchas veces
no se corresponden con las especifcidades de los
pueblos indgenas. Es un problema mayor, pues
Cuadro 4. Panam: poblacin indgena
por grupos y regiones
Fuente: Censo 2000.
Bugl
17,731
6.2%
Bri-bri
2,521
0.9%
Ngbe
169,130
59.3%
Naso / Teribe
3,305
1.2%
Bokotas
993
0.3%
193,680 67.90% Regin occidental
Ember
22,485
7.9%
Wounaan
2.4
0.3%
Kuna
61,707
21.6%
91,551 32.10% Regin oriental
477 0.2% No identificados
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las medidas que se pueden tomar para superar la
pobreza tendran el mismo sesgo y por lo tanto
representaran algunos de los obstculos para su
superacin.
La caracterizacin de la pobreza
indgena a nivel micro
Por ltimo, una tercera pregunta, una vez que se
ha caracterizado al universo de poblacin detec-
tado segn los censos, es sobre la pobreza: cun
pobres son en relacin con el resto de la pobla-
cin?
En Amrica Latina, los pueblos indgenas
que en Bolivia, Ecuador, Guatemala y Per
representan ms de 25% de la poblacin y
afrodescendientes que constituyen ms de un
cuarto de la poblacin en Brasil, Nicaragua y Pa-
nam son en gran medida los ms pobres de la
regin, presentan los peores indicadores socioeco-
nmicos y tienen escaso reconocimiento cultural
y acceso a instancias decisorias.
La incidencia de la extrema pobreza entre ind-
genas y afrodescendientes supera entre 1.6 (Colom-
bia) y 7.9 veces (Paraguay) la incidencia en el resto
de la poblacin, excluidos los casos de Costa Rica
y Hait, en donde la condicin tnica no parece im-
plicar diferencias en los niveles de indigencia.
Otros rasgos caractersticos de estos grupos
son el mayor tamao de sus hogares y, en la ma-
yora de los pases, la ubicacin en reas rurales
aunque con menores porcentajes para los afro-
descendientes y habida cuenta del creciente pro-
ceso de urbanizacin.
Entre los factores de su situacin de pobreza
destacan la prdida progresiva de tierras, el quiebre
de las economas comunitarias, el menor acceso a
los servicios educativos y de salud, y la estructura
y dinmica de la insercin laboral. Los indgenas y
afrodescendientes que suelen ser vctimas de
prejuicios tnicoraciales reciben menores re-
muneraciones por trabajos comparables a los del
resto de la poblacin y tienen ms probabilidades
de trabajar en el sector primario de la economa,
por lo que se insertan en pequeas empresas o en
el sector informal. Infuyen, asimismo, las difcul-
tades de acceso al crdito y a nuevas tecnologas
que les podran permitir aumentar y mejorar su
produccin.
En los pases del Caribe de habla inglesa, los
afrodescendientes constituyen por lo general la
mayora de la poblacin, aunque en pases como
Cuadro 5. Mxico: condiciones de vida en localidades con 40% y ms de poblacin indgena
42.3%
73.0%
20.7%
13.0%
Fuente: http://www.indigenas.presidencia.gob.mx
30.7%
Que no recibe
ingresos por su
trabajo
22.2%
Que recibe de
uno a dos
salarios mnimos
Con piso
de tierra
Poblacin ocupada Vivienda
No disponen de
agua entubada
No disponen
de drenaje
No disponen
de electricidad
No disponen de agua
entubada, drenaje ni
electricidad
53.5%
Que trabaja en el
sector primario
56.8%
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Belice, Dominica, Guyana, San Vicente y las Gra-
nadinas y Trinidad y Tobago otros grupos tnicos
conforman tambin una parte importante de la
poblacin. En estos pases, la situacin de los afro-
descendientes es diferente del resto de la regin,
ya que no experimentan la exclusin propia de las
sociedades latinoamericanas, gracias al hecho de
representar la mayora demogrfca, a los cambios
estructurales que tuvieron lugar antes y despus
de la independencia y, en particular, a la igualdad
en el acceso a la educacin. Sin embargo, segn las
estimaciones de pobreza de los aos noventa, en
pases del Caribe como Guyana y, en menor me-
dida, Dominica, tambin existen desigualdades de
ndole tnica, ya que las poblaciones amerindias
estn sobrerrepresentadas entre los ms pobres
(cepal, 2005b: 5253).
En Chile, las estimaciones de pobreza indge-
na hechas a travs de la encuesta de caracteriza-
cin socioeconmica (casen) se han realizado
mediante el llamado mtodo de ingreso, basado
en el clculo de la lnea de pobreza. Esta se de-
termina con el ingreso mnimo requerido en un
hogar para satisfacer las necesidades bsicas de
sus integrantes. Segn los resultados de la casen
de 1996, 35.6% de la poblacin indgena chilena
viva en condicin de pobreza, mientras que la po-
breza le afectaba a solo 22.7% de la poblacin no
indgena. Eso quiere decir que ese ao exista una
brecha de 12.9 puntos porcentuales entre ambos
grupos o sectores de la poblacin. En el caso de
la indigencia, entre los indgenas superaban a los
no indigentes (extractado de Valenzuela, 2003).
Para 2000, seala Rodrigo Valenzuela, esta si-
tuacin no haba variado mayormente. Por el con-
trario, la evolucin de la pobreza indgena muestra
que esta aument en seis regiones del pas, en tan-
to que para la poblacin no indgena solo se incre-
ment en la regin metropolitana. La brecha de
pobreza entre poblacin indgena y no indgena se
ha mantenido, ya que para 1996 esta era de 12.9%
y en 2000 apenas se redujo a 12.2%. En la cuarta,
sexta y duodcima regiones, la pobreza crece casi
al doble, mientras que en la novena regin se da
un aumento leve, pero no se debe olvidar que all
se han focalizado las inversiones ms cuantiosas
en los ltimos aos y se ha desplegado el mayor
esfuerzo poltico por resolver el llamado conficto
mapuche. Es probable que los fuertes incremen-
tos en los ndices de pobreza para la cuarta y la
sexta regiones estn asociados con la migracin
de mano de obra indgena a sectores de fruticultu-
Cuadro 6. Chile: poblacin indgena y no indgena segn lnea de pobreza
Poblacin indgena Poblacin no indgena Total
Fuente: Valenzuela (2003), con base en MIDEPLAN, encuestas CASEN 1996 y 2000.
1996 2000
64.4% 67.7%
10.6% 11.0%
25.0% 21.3%
No pobre
Indigente
Pobre
no indigente
77.3%
17.2%
1996
5.5%
79.9%
14.7%
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5.4% 5.4% 5.5%
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ra y mercado del trabajo temporal y precario. De
cualquier manera, es claro que la pobreza afecta
ms a los grupos tnicos que al resto de la po-
blacin. Para 1996, se destaca el caso extremo de
la octava, dcima y novena regiones, con 52.3%,
43.2% y 41.6% de pobreza, respectivamente, y el
no menos signifcativo 34% de pobreza indgena
en la primera regin (Valenzuela, 2003: 13).
Medicin y reduccin de la pobreza
indgena desde el enfoque de
derechos
Se puede decir que existen tres fuentes para com-
prender el problema de la medicin y reduccin
de la pobreza indgena desde un enfoque de de-
rechos: el mbito del derecho internacional; la
trasformacin de la comunidad poltica como
producto de las trasformaciones del estado y so-
ciedad civil, lo que ha derivado en una reorganiza-
cin de los sujetos sociales y del papel que tienen
los derechos humanos, la ciudadana y la partici-
pacin, y los enfoques de medicin de la pobreza,
basados justamente en la necesidad de pensar a
los sujetos sociales como titulares de derechos
especfcos que les permitan salir de su situacin
de pobreza, exclusin y vulnerabilidad.
La Organizacin de las Naciones Unidas ha
enfatizado el estrecho vnculo que existe entre la
pobreza y los atropellos a los derechos humanos,
sealando que la extrema pobreza y la exclusin
social constituyen una violacin de la dignidad
humana. Asimismo, ha dicho que el derecho
a la vida incluye el de llevar una existencia dig-
na y disponer de los elementos esenciales para la
vida y que la generalizacin de la miseria ab-
soluta obstaculiza el ejercicio pleno y efectivo de
los derechos humanos y debilita la democracia y la
participacin popular (oacnudh, 2002: cap.x).
Es as como desde la Declaracin Universal de los
Derechos Humanos se han establecido un con-
junto de principios que vinculan las condiciones
de vida de las personas, su bienestar, el derecho a
la seguridad social y otros principios bsicos, con
los derechos humanos en general.
A partir de los pactos internacionales, en par-
ticular el Pacto Internacional de Derechos Eco-
nmicos, Sociales y Culturales (1996), se han
estrechado y remarcado con mayor claridad los
mbitos en que estos derechos humanos se de-
ben realizar, al vincularlos con principios como el
de no discriminacin. Este es el caso de la Decla-
racin de los derechos del nio;
3
la Convencin
sobre los derechos del nio;
4
la Declaracin sobre
la eliminacin de la discriminacin contra la mu-
jer;
5
la Convencin sobre la eliminacin de todas
las formas de discriminacin contra la mujer,
6
y
el Protocolo facultativo de la convencin sobre la
eliminacin de todas las formas de discriminacin
contra la mujer,
7
entre otros instrumentos inter-
nacionales destacados. Asimismo, se han dictado
disposiciones pertinentes de la Declaracin y Pro-
grama de Accin de Viena, aprobados en junio
de 1993 por la Conferencia Mundial de Derechos
Humanos;
8
la Declaracin del Milenio, aprobada
por la Asamblea General; la Asamblea General
3. Proclamada por la Asamblea General en su resolucin 1386 (xiv), el 20 de noviembre de 1959.
4. Adoptada y abierta a la frma y ratifcacin por la Asamblea General en su resolucin 44 / 25, de 20 de noviembre de 1989. Entrada en
vigor: 2 de septiembre de 1990, de conformidad con el artculo 49.
5. Proclamada por la Asamblea General en su resolucin 2263 (xxii), de 7 de noviembre de 1967.
6. Adoptada y abierta a la frma y ratifcacin, o adhesin, por la Asamblea General en su resolucin 34/180, de 18 de diciembre de 1979.
Entrada en vigor: 3 de septiembre de 1981, de conformidad con el artculo 27.
7. Adoptada por la Asamblea General en su resolucin A / 54 / 4 de 6 de octubre de 1999.
8. a / conf.157 / 23.
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9. a / conf.166 / 9, cap.I, resolucin 1.
10. oacnudh, Declaracin sobre el derecho al desarrollo, adoptada por la Asamblea General en su resolucin 41/128, de 4 de diciembre
de 1986.
11.Declaracin de la Conferencia Mundial contra el Racismo, la Discriminacin Racial, la Xenofobia y las formas Conexas de Intolerancia
realizada en Durban, sudfrica, del 31 de agosto al 8 de septiembre de 2001.
del 20 de diciembre de 1995, en donde proclam
el primer Decenio de las Naciones Unidas para
la Erradicacin de la Pobreza (19972006); las
resoluciones de la Asamblea General sobre los
derechos humanos y la extrema pobreza, sobre
todo la resolucin 55 / 106, del 4 de diciembre de
2000, y la importancia que en ellas se concede a
que se den a las personas que viven en la extrema
pobreza los medios para organizarse y participar
en todos los aspectos de la vida poltica, econmi-
ca y social; la Declaracin de Copenhague sobre
Desarrollo Social y el Programa de Accin de la
Cumbre Mundial sobre Desarrollo Social, cele-
brada en marzo de 1995,
9
en la que los gobiernos
se comprometieron a actuar para que todos los
hombres y mujeres, en particular los que viven en
la pobreza, pudieran ejercer sus derechos, utilizar
los recursos y compartir las responsabilidades que
les permitieran llevar vidas satisfactorias y contri-
buir al bienestar de sus familias, de sus comunida-
des y de la humanidad, as como a lograr el objeti-
vo de erradicar la pobreza en el mundo mediante
una accin a escala nacional y la cooperacin in-
ternacional, habida cuenta de que se trata de un
imperativo tico, social, poltico y econmico de
la humanidad.
Asimismo, en 1986 se aprob la Declaracin so-
bre el Derecho al Desarrollo.
10
En 2000, la Asam-
blea General de las Naciones Unidas present la
Declaracin del Milenio, que se tradujo en nuevas
metas hacia 2015: los Objetivos de Desarrollo del
Milenio (odm). Recientemente, la subcomisin
de Promocin y Proteccin de los Derechos Hu-
manos de las Naciones Unidas aprob el Proyec-
to de Declaracin Internacional sobre Pobreza y
Derechos Humanos, los Derechos de los Pobres
(sobre este punto, vase Bengoa, 2006).
En el mbito de los derechos indgenas y la
pobreza, existe un conjunto de instrumentos que
hoy tienen plena vigencia y que apelan al cues-
tionamiento de la discriminacin, el racismo y la
negacin de derechos indgenas como principales
causas de la pobreza. De igual manera, diversos
estudios han mostrado la cercana entre la nega-
cin de los derechos indgenas y los derechos hu-
manos, en particular la no aplicacin de los desc
como factor clave para entender la pobreza ind-
gena (vase, por ejemplo, Iturralde y Krotz, 1996).
Es as como el prrafo 18 de la Declaracin de
Durban reclama que:
[...] la pobreza, el subdesarrollo, la marginacin,
la exclusin social y las desigualdades econ-
micas estn estrechamente vinculadas con el
racismo, la discriminacin racial, la xenofobia
y las prcticas conexas de intolerancia y contri-
buyen a la persistencia de actitudes y prcticas
racistas, que a su vez generan ms pobreza.
11
La trasformacin del estado y la sociedad civil
en las ltimas dcadas, como producto de las
trasformaciones econmicas globales, ha empu-
jado a los distintos sectores sociales a demandar
el cumplimiento de los derechos humamos. En
particular, los pueblos indgenas se han consti-
tuido en actores polticos que han demandado
el cumplimiento tanto de los desc como de los
derechos indgenas. Una parte importante de las
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demandas indgenas apuntan a la necesidad de
superar la pobreza y las condiciones de opresin
que la generan (Bello, 2004).
Desde el punto de vista de los derechos huma-
nos, la perspectiva de medicin de la pobreza que
ms se acerca es el enfoque de las capacidades,
mencionado ms arriba, pues considera que las
capacidades de las personas estn fuertemente
relacionadas con los derechos humanos. La rea-
lizacin de estas capacidades, as, dependen de
un conjunto de titularidades o derechos sobre los
cuales los sujetos tienen alcance.
Desafos metodolgicos y polticos
para la medicin de la pobreza
indgena
En los prrafos anteriores se ha sealado que la
medicin de la pobreza indgena plantea un con-
junto de desafos metodolgicos y polticos a los
pases de la regin de Amrica Latina y el Caribe.
Por una parte, se ha dicho que si bien se ha avanza-
do en la produccin de datos que, a diferencia de
un par de dcadas atrs, permiten tener un mejor
acercamiento al conocimiento de las condiciones
de los pueblos indgenas, persisten diversos pro-
blemas asociados a la comprensin de la pobreza
en pueblos indgenas, lo que plantea un conjunto
de desafos en lo que se podra llamar el paso a
una segunda fase en los procesos de cuantifca-
cin y medicin de la poblacin indgena y sus
condiciones de vida.
12
Un primer grupo de desafos corresponde a los
de tipo metodolgico: bsicamente se trata de la
necesidad de adecuar los instrumentos existentes
para lograr acercamientos ms precisos a la reali-
dad de los pueblos indgenas. La incorporacin de
variables especfcas, cualitativas y sectoriales. Sin
embargo, el mbito tcnico metodolgico es el re-
sultado de enfoques y miradas, por lo que se co-
rresponde con determinadas flosofas o ticas sobre
la pobreza y sus causas. En este campo, por tanto,
el debate es de mayor profundidad y lo que est en
juego son diversos modos de entender y explicar
las condiciones de vida de las personas, as como
los procesos econmicos, polticos y sociales que
estn detrs de ellos.
En segundo trmino, y derivado de lo anterior,
existe un conjunto de desafos polticos en cuanto
a vincular el tema de la recoleccin de datos, as
como las causas mismas de la pobreza indgena
con los derechos econmicos, sociales y culturales,
pero tambin con los derechos civiles y polticos.
Los pueblos indgenas han sido y siguen siendo
excluidos y marginados, continan constituyendo
uno de los ms grandes contingentes de personas
pobres, junto con los afrodescendientes. Por ello
es que la pobreza debe comenzar a ser entendi-
da como un problema derivado de la ausencia de
derechos. El reconocimiento de derechos se debe
entender, entonces, no solo como un acto simb-
lico de justicia sino como un proceso activo a tra-
vs del cual los sujetos puedan acceder a un con-
junto de derechos exigibles. El disfrute de estos
derechos plantea mejores posibilidades, para que
los pueblos indgenas dejen atrs las condiciones
de pobreza estructural en la que estn sumidos.
A partir de estos planteamientos se considera
que los principales desafos en torno al problema
de la pobreza indgena son:
w Mejorar la recoleccin y el anlisis de los datos.
Se necesita, en primer lugar, consolidar, regu-
larizar y estandarizar la recogida de los datos.
12. La primera fase es la que se dio entre fnes de los aos ochenta y fnes de 2000, y se refere al periodo de levantamiento de datos mni-
mos, a la realizacin de los primeros censos y a los primeros estudios de grandes bases de datos desagregadas segn la variable tnica.
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13. Algunos de estos puntos fueron elaborados en bello (2006).
En muchos pases existen obstculos de ndole
econmica que impiden la aplicacin regular
de los instrumentos, en otros todava existe
una situacin experimental donde los instru-
mentos han variado de un periodo a otro, lo
que no permite la comparabilidad de los datos.
En la actualidad, organismos como el Banco
Interamericano para el Desarrollo (bid), el
Banco Mundial, el Centro Latinoamericano
de Demografa (celade), dependiente de la
cepal, y el Fondo de Poblacin de Naciones
Unidas (fnuap), realizan esfuerzos para mejo-
rar la construccin de bases de datos por pas,
tanto a nivel de censos nacionales como de
encuestas de hogares. Algunos de estos orga-
nismos estn empeados en crear indicadores
de pobreza. Recientemente, la Ofcina del Alto
Comisionado para los Derechos Humanos de
las Naciones Unidas ha emprendido una cam-
paa para avanzar en la construccin de un
ndice de igualdad racial que permita, igual
que el ndice de desarrollo humano aplicado
por el pnud, medir de manera estandarizada,
aunque de forma adecuada a los pases y re-
giones del planeta, los avances en materia de
igualdad y equidad de las poblaciones vctimas
de la discriminacin tnicoracial.
w Mejorar los mecanismos para la generacin y el
tratamiento de la informacin. Pese al aporte
de algunas instituciones y organismos regiona-
les, an existen carencias en trminos del tra-
tamiento y desagregacin de la informacin.
Este es un punto clave para la toma de deci-
siones en mbitos como la implementacin de
polticas pblicas de combate al racismo y la
discriminacin racial o el establecimiento de
planes de accin nacional. El desafo es tra-
bajar en conjunto entre organismos tcnicos,
gobiernos y organismos multilaterales y de
cooperacin, con el fn de estandarizar infor-
macin que pueda ser comparable o a partir de
la cual se puedan establecer indicadores para
medir avances.
w Reconceptualizar la pobreza y sus implicancias.
Entender las causas de la pobreza indgena, sus
dinmicas y efectos, implica entender el carc-
ter de la etnicidad en contextos diversos. De
ah que uno de los principales desafos es la
discusin y relaboracin de las defniciones
conceptuales de pobreza y de la seleccin de
los mtodos de medicin. No basta solo con
sealar la necesidad de crear indicadores y va-
riables cualitativas o de carcter cultural, hay
que defnir cules deben ser las ms adecua-
das a los diferentes contextos en que se desean
implementar. Desde perspectivas como el ca-
pital social, el enfoque de bienestar, el ndice
de desarrollo humano o los enfoques combi-
nados como el cel en Bolivia, pueden ayudar
a mejorar la calidad de lo datos sobre la pobre-
za indgena que, como las otras pobrezas, es
multidimensional, pero que en el caso indgena
responde a factores bastante conocidos, como
la discriminacin y la exclusin tnicoracial.
w Implementar las obligaciones y los compro-
misos establecidos por la Conferencia de Dur-
ban, en particular en lo referido a los planes
de accin nacional.
13
En trminos generales,
la mayora de los pases ha tenido un desem-
peo discreto y en algunos casos insufciente
en cuanto al cumplimiento de los compromi-
sos adquiridos en las conferencias de Durban
y Santiago. Existen escasos ejemplos de ad-
hesiones sustantivas y de cumplimiento de
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la Declaracin y del Programa de Accin de
Durban. La mayor parte de los estados no ha
llevado a cabo planes de accin nacional y las
medidas previas requeridas para su formu-
lacin. Por eso, el desafo es que los estados
asuman a la brevedad el reconocimiento, la
ratifcacin, la implementacin y el monito-
reo formal y material de los instrumentos ju-
rdicos nacionales e internacionales, as como
la reformulacin y armonizacin de la legis-
lacin nacional, constitucional y secundaria,
que garanticen la interculturalidad, la equidad
en las oportunidades y los derechos colecti-
vos de los pueblos indgenas.
w Poner en marcha las medidas tendientes a
la reduccin de la pobreza indgena. Pese
a la implementacin de polticas y la crea-
cin de instituciones, cuerpos legales y pro-
gramas de accin, los pueblos indgenas
siguen dentro de los grupos ms pobres de
Amrica Latina y el Caribe. El desafo es que
los estados puedan redoblar los esfuerzos en
cuanto a estrategias de superacin de la po-
breza, as como identifcar y atacar las reas
donde la globalizacin econmica se ha tras-
formado en un factor de recrudecimiento de
las desigualdades sociales. Se requiere tambin
que las polticas avancen de la etapa discursiva
(desarrollo con identidad, etnodesarrollo, etc.)
hacia una etapa de acciones concretas sobre la
realidad indgena.
w Avanzar en el tratamiento de la pobreza ind-
gena desde un enfoque de derechos. Estrechar
los vnculos analticos entre la pobreza y los
derechos humanos, en general, y los dere-
chos indgenas, en particular. En este mbito
se requiere de avanzar en la construccin de
diagnsticos sociodemogrfcos que conside-
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ren los diversos factores que estn en la base
de la pobreza indgena, en particular el acce-
so restringido a los desc y la violacin de los
derechos humanos fundamentales. Adems, se
debe buscar la implementacin y disfrute de
los derechos, de manera que sean exigibles y
concretables en el mediano y corto plazo. Tan-
to los desc como los derechos humanos en
general, as como los derechos indgenas, pue-
den ser medidos y evaluados, y se les puede
asociar con un conjunto de variables e indica-
dores.
w Operacionalizar los odm con relacin a las ne-
cesidades y realidades de los pueblos indgenas.
Traducir los odm a la situacin especfca de
los pueblos indgenas. Aunque estos tienen un
corte universalista que supone la bsqueda de
mejores condiciones de vida para el conjunto
de la humanidad, la condicin de especifci-
dad de los pueblos indgenas obliga pensar en
la elaboracin de odm con metas especfcas
para los pueblos indgenas.
w Generar polticas de proteccin social orien-
tadas a la reduccin de la pobreza indgena.
Establecer medidas para incorporar los pue-
blos indgenas a las nuevas estrategias de pro-
teccin social, considerando sus particulari-
dades y, en concreto, los aspectos relativos a
las trayectorias laborales de la poblacin y a las
formas propias de proteccin comunitaria o
familiar. Sin establecer generalizaciones exce-
sivas es posible pensar en el capital social ind-
gena asentado muchas veces en formas colec-
tivas, comunitarias o redes de familias, como
un pilar para el establecimiento de programas
de proteccin social que consideren dichas
caractersticas. Es posible que la revaluacin
de los sistemas individuales de pensiones en
pos de la reconstruccin o relaboracin de
sistemas colectivos o comunes pueda tener
una buena acogida en comunidades indgenas
donde las acciones grupales tienen un alto va-
lor para las personas.
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brevivencia: la lucha de los pueblos indgenas
en Amrica Latina contra el racismo y la discri-
minacin, Santiago, Instituto Interamericano
de Derechos Humanos / bid / Reunin de
Expertas sobre Racismo y Gnero / cepal,
documento.
Valenzuela, Rodrigo (2003). Inequidad, ciudadana y
pueblos indgenas de Chile, Santiago, cepal (Serie
Polticas Sociales, 76).
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Introduccin
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urante cientos de aos, las comunidades y
pueblos indgenas de distintas regiones del
pas se han regido bajo sus propios sistemas de
gobierno y leyes comunitarias que constituyen
su poder local. Bajo estos esquemas han podido
defender gran parte de sus manifestaciones cultu-
rales, sociales, espirituales y, sobre todo, sus terri-
torios ancestrales.
Si bien durante la invasin espaola hubo in-
tentos de acabar con cualquier vestigio de estas
nacionalidades, muchos pueblos desde sus regio-
nes de refugio, como dira el clebre antroplogo
Gonzalo Aguirre Beltrn, han protegido y forta-
lecido sus identidades colectivas, sus sistemas de
autoridad y su propio derecho.
samuel salvador Ortiz*
Aunque con el paso del tiempo algunos ele-
mentos, como la vestimenta, la agricultura tra-
dicional, juegos, festas e incluso el idioma, han
desaparecido, otros, sin embargo, se han adopta-
do para enriquecer al propio, como es el caso de
los sistemas de cargos y jurdico de los pueblos
indgenas.
Realizar un estudio sobre el tema es muy com-
plejo pues a pesar de que se han hecho distintas
investigaciones por notables acadmicos a nivel
nacional, sigue siendo una asignatura pendiente
en algunos pueblos indgenas, como el wixrika.
En este ensayo pretendo dar cuenta del poder
local wixrika en la comunidad de TateikieSan
Andrs Cohamiata,
1
cmo a travs de su propia
estructura de gobierno, el ejercicio y validez de su
derecho, ha mantenido una frrea cohesin social
y cultural.
El poder local
en auge
El caso del pueblo wixrika
* Abogado wixrika de la comunidad de Tateikiesan Andrs Cohamiata, egresado de la Divisin de Estudios Jurdicos de la Univer-
sidad de Guadalajara. Actualmente labora en la Unidad de Apoyo a las Comunidades Indgenas de la Universidad de Guadalajara
(Wixarika@yahoo.com.mx).
1. En wixrika, Tateikie signifca casa de nuestra madre. Es el nombre verdadero de esta comunidad.
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Ubicacin geogrfca
Los wixritari (plural de wixrika) son un pueblo
indgena que, segn la historiadora Beatriz Rojas,
hace ms de 500 aos, obligado por los conquis-
tadores, se traslad de las planicies costeras a las
abruptas serranas y caones de la Sierra Madre
occidental, pero segn la memoria histrica de los
kawiterutsixi
2
han estado en ese lugar desde antes
de la invasin espaola.
En la actualidad viven en el norte del estado
de Jalisco y en algunas regiones de los estados de
Nayarit, Durango y Zacatecas, y estn distribui-
dos en varias comunidades: TuapurieSanta Ca-
tarina Cuexcomatitln, Waut+aSan Sebastin
Teponahuaxtln, TutsipaTuxpan de Bolaos y
TateikieSan Andrs Cohamiata, del municipio de
Mezquitic, estado de Jalisco; Guadalupe Ocotn,
Zoquipan, Santa Rosa y Paso de Alica en el estado
de Nayarit; Bancos de San Hiplito y diversas po-
blaciones en el estado de Durango.
El pueblo wixrika es una de las ms de 62
nacionalidades indgenas existentes en la nacin
mexicana, y ha conservado gran parte de sus tra-
diciones ancestrales. En esa sintona, se puede
hablar de su espiritualidad, basada en sus deida-
des emanadas de la naturaleza, el idioma, la pre-
servacin del traje multicolor, la forma propia de
impartir justicia y, el tema que abordar en este
ensayo, la organizacin socialpoltica, como par-
te de su poder local.
La reconstitucin territorial
y la diversidad cultural
Los acontecimientos histricos y las consecuentes
reducciones territorialesculturales que ha pade-
cido el pueblo wixrika desde la colonia hasta la
actualidad, han propiciado que su organizacin
se vea afectada por la intromisin de leyes ajenas
a sus manifestaciones culturales; pese a ello, han
conservado con empeo gran parte de su cultura
milenaria y sus propias normas, gracias en gran
medida a su aislamiento involuntario del exterior.
Sin embargo, tienen problemas relacionados con
la invasin de sus territorios histricos, adems de
la falta de reconocimiento real de los derechos in-
dgenas fundamentales en la Carta Magna.
La diversidad cultural de nuestro pas plantea
la necesidad de encontrar elementos de compren-
sin entre culturas que permitan establecer for-
mas de relacin no signadas por la dominacin de
una sobre otra, donde la cultura indgena no que-
de reducida a una folclorizacin que la degrade.
El respeto a las costumbres jurdicas y formas
de organizacin social que tienen los pueblos in-
dgenas no se puede dar slo en trminos de
indiferencia y aislamiento, es necesario un reco-
nocimiento que implique la comprensin de sus
cdigos culturales, sus lgicas, su cosmovisin y
sus formas de pensar y expresar su realidad.
El gobierno wixrika a travs de
diferentes momentos histricos
Los tukipacentros ceremoniales
constituidos antes de la invasin espaola
Segn datos histricos de estudiosos que han de-
dicado parte de su vida a conocer la cultura wix-
rika, como Carl Lumholtz, Leon Diguet, Peter
Furst, Beatriz Rojas, Marina Anguiano, Phil Wei-
gand, Fernando Bentez, Juan Negrn, Jos Luis
Iturrioz, Paul Liffman, Johannes Neurath, Hctor
Vzquez o Guillermo de la Pea, entre otros, y la
memoria colectiva de los kawiterutsixiconsejos de
2. Hombres sabios de la cultura, que por sus conocimientos son los encargados de conducir los destinos del pueblo.
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ancianos, el antecedente inmediato del sistema de
gobierno son los centros ceremoniales
3
que com-
ponen la comunidad, los cuales tienen bien def-
nida su estructura espiritual, representada a travs
de los jicareros.
4
En la actualidad, esta organiza-
cin ha quedado relegada del sistema de gobierno
wixrika, por lo que su funcin solo se remite a
organizar distintas ceremonias, como la danza del
peyote, la cacera de venado y la festa del esquite.
Adems, sus integrantes recorren cada ao diver-
sos lugares sagrados ubicados en distintos estados
de la repblica, como Real de Catorce, en San Luis
Potos; Isla de los Alacranes, en Chapala, Jalisco;
San Blas, en Nayarit; y Cerro Gordo, en Durango,
entre otros. Quiz una de sus atribuciones ms
trascendentales es la de mantener fortalecida la
unidad y cohesin social del pueblo.
Sistema de gobierno despus de la corona
espaolaautoridades tradicionales
San Andrs Cohamiata, lo mismo que las otras
comunidades wixritari del norte de Jalisco, se en-
vuelve en una dinmica de gobierno muy comple-
ja, debido sobre todo a la coexistencia de distintas
formasestructuras de gobierno. Esto le da a la
vida comunitaria una riqueza democrtica pocas
veces vista en otras comunidades rurales e ind-
genas del pas. Si bien gran parte de la estructura
de gobierno es un traslado del sistema occidental,
con el paso del tiempo le han dado su propia con-
cepcin y lo han moldeado a su manera.
El sistema de gobierno tradicional de Tateikie
ha tenido distintos procesos de conformacin
durante las ltimas ocho dcadas, que han signi-
fcado una innovacin y reorganizacin en toda
su estructura, adems de lograr la apropiacin y,
de manera fundamental, el reconocimiento de su
colectividad.
Previo a dilucidar la estructura de las autorida-
des tradicionales, es necesario ubicar los antece-
dentes histricos de este sistema de gobierno, que
proviene de la corona espaola. Dice Woodrow
Borah, en su libro El Juzgado general de indios en la
Nueva Espaa:
[...] en la reorganizacin de las comunidades
indias fue inherente de que en stas se esta-
blecieran la polica. En la prctica, la poli-
ca result ser un pueblo al estilo europeo [...]
Los funcionarios muncipes eran un goberna-
dor, un consejo y ofciales menores, todo ello
tambin al estilo europeo, lo cual haca intiles
las antiguas jerarquas administrativas de los
indios. Hasta donde sabemos, el modelo com-
pleto apareci en 1526 cuando los franciscanos
fundaron el poblado indio de San Francisco
Acmbaro en Michoacn. La audiencia confr-
m las elecciones de funcionarios y confri las
varas de ofcio [...] as como en los poblados in-
3. En la comunidad de Tateikie son ocho los centros ceremoniales que han venido manteniendo la fgura del gobierno wixrika ms afn
a las deidades. Estos son: Hayukarita, Cohamiata, Tateikie, Kwarupata, Tsikwaita, Ipitsapa, Tekimanamane y Temurikita.
4. Hombres y mujeres que velan por la cultura. son los encargados de mantener vivas las tradiciones. Van a distintos lugares sagrados que
componen la cosmovisin wixrika para llevar ofrendas y pedir vida y salud para todos los seres vivos.
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dios, y de emplear indios como alguaciles para
las investigaciones (1989: 48).
Por su parte, el ilustre antroplogo Guillermo
Bonfl Batalla refere:
[...] para organizar el trabajo, cobrar los diez-
mos, asegurar la doctrina [...] los religiosos
intervinieron decididamente en la vida interna
de las comunidades. Establecieron sistemas de
cargos anuales para el servicio de los pueblos
[...] No es de extraar, dada la permanente in-
jerencia de los frailes en los asuntos de las co-
munidades, que se convirtieran pronto en las
verdaderas y nicas autoridades locales con
poderes casi ilimitados para designar o desti-
tuir a los funcionarios indios (1987: 132).
Aunque los estudios realizados por Borah, Bonfl
Batalla y Aguirre Beltrn se referen a la altipla-
nicie de Mxico y el Valle Central, hay bastante
semejanza en cuanto a la organizacin socialpo-
ltico wixrika. Es evidente que la presencia de los
franciscanos en la Sierra Madre occidental cambi
de manera radical el sistema de gobierno wixrika,
pues a partir de la fundacin de la iglesia cristiana
de San Andrs y, en consecuencia, del pueblo, fue
impuesta la nueva estructura de gobierno.
Estas autoridades tienen su sede en la cabecera
comunal de San Andrs, pues ese fue el objetivo
principal de los primeros colonizadores que llega-
ron a las abruptas serranas de este lugar: dado que
evangelizar a la poblacin dispersa era una tarea ti-
tnica, haba que fundar centros de poblacin.
Se cree, segn testimonios de los seores ms
grandes, que a inicios de la invasin, los verdaderos
jefes wixritari tuvieron una autonoma ilimitada
en cuanto a gobernarse a s mismos, administrar
la justicia segn sus procedimientos y costumbres;
sin embargo, de manera paulatina fueron per-
diendo su fortalezapodero y al fnal fueron
sometidos y asimilados dentro de la nueva estruc-
tura del gobierno de corte virreinal.
Forma de eleccin de las
autoridades tradicionales,
duracin y sus funciones
Durante cientos de aos, los kawiterutsixiconse-
jos de ancianos de la comunidad de Tateikie han
sido pilar en la conservacin y fortalecimiento de
la organizacin social y poltica de este pueblo,
por lo que es primordial hacer un breve anlisis
de su presencia en este poder wixrika. Lgica-
mente, ser difcil abordar la parte flosfca y
cosmognica de este otro poder espiritual, pues
adentrarse en su vida sera otro estudio de aos.
Los kawiterutsixi son los ms sabios y respeta-
dos de la comunidad. A travs del reconocimien-
to de la gente, y por haber ocupado todos los car-
gos religiosos y de gobierno, llegan a conformar
el grupo selecto de ancianos. Son los que ao con
ao eligen a las Its+kate
5
autoridades tradiciona-
les de Tateikie, a travs de sueos.
En varios sueos de los kawiterutsixi llegan
hombres de ciertas caractersticas fsicas. Segn
el testimonio de las personas entrevistadas, el
procedimiento se alarga, pues muchas veces no
hay coincidencia en la revelacin de los hom-
bres que fueron soados.
6
Cuando ha ocurrido
lo contrario, inmediatamente se renen para decir
a quines soaron: yo so a tal persona, yo a
aquel. El hombre o nombre que ms se repita
es quien queda como autoridad. Hay veces que
5. Literalmente signifca personas que portan la vara de mando, pero por lo general se les conoce como Its+kape o gobernador.
6. Entrevista personal realizada a los kawiterutsixi Rosalio salvador Carrillo y Ascensin Carrillo Ramrez, en diciembre de 2007.
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algunos kawiterutsixi no suean a nadie y dicen:
yo no so a nadie, entonces se decide por los
que s soaron. Identifcada la persona, ordenan
a los tupiritsixipolicas para que vayan por l a su
domicilio, sin importar la hora que sea, y le infor-
men de la decisin de los ancianos. Muchas veces
la persona electa por los kawiterutsixi inventa un
sinfn de excusas para no aceptar el cargo, pues
este representa un enorme gasto personal y tiem-
po completo para su ejercicio en benefcio de la
comunidad, por lo que se han dado casos en que
la persona huye del llamado de los ancianos, pero
como la palabra de los mayores es sacra, por lo
general se atiende de manera inmediata.
Adems del nombramiento de las autoridades
a travs de sueos, tambin se pueden nombrar:
por linaje, es decir, de familias que han venido os-
tentando este cargo a travs de generaciones; por
enfermedad, cuando un comunero se enferma in-
sistentemente y los maraakatecuranderos le han
dicho que es porque necesita cumplir con el pue-
blo, y as se lo demandan sus deidades; por los que
han alcanzado cierto prestigio por sus trabajos a
favor de la comunidad, y, aunque no es muy co-
mn, por aquellos que lo solicitan.
Una vez completa la lista de integrantes de
autoridades tradicionales, el 4 de octubre de cada
ao,
7
dan a conocer los nombres de las personas
que fungirn los cargos de gobernador, alcalde,
capitn, alguacil, sargento, comisarios honorarios
y los respectivos tupiles. Adems de lo anterior,
como una manera de legitimar estos cargos, el 31
de diciembre de cada ao las autoridades que van
de salida llevan a sus nuevos compaeros al ayun-
tamiento municipal de Mezquitic para velar du-
rante una noche la vara de mando, para que al si-
guiente da se d la protesta de ley correspondiente
por parte del presidente municipal en funciones.
8

Cumplida esta formalidad, todos lo integrantes se
regresan a su comunidad para que, a partir del 4 y
hasta el 10 de enero, lleven a cabo una gran festa
comunal, llamada Cambio de varas.
9
Los kawiterutsixi nombran a las personas que
van a desempear las funciones de autoridades
tradicionales para un periodo de un ao. Durante
este tiempo, sus compromisos son trabajar de ma-
nera incansable por la unidad y cohesin social del
pueblo; organizar distintas festividades religiosas
junto con las mayordomas de la comunidad; ir a
la cacera de venado, a la peregrinacin a Wiriku-
taReal de Catorce, para la recoleccin del hiku-
ripeyote, y a los distintos lugares sagrados que
conforman la cosmovisin wixrika; organizar
distintos trabajos comunitarios, como la recons-
truccin de edifcios pblicos y religiosos, e im-
pulsar trabajos agrcolas tradicionales.
Desde una apreciacin muy particular, el cargo
de autoridad tradicional, sobre todo del gober-
nador de la comunidad, adems de fungir como
mximo gobernante de la comunidad,
10
tambin
desempea junto con las dems autoridades el
papel de legislativo, pues es el que reglamenta
diferentes actividades de la vida comunitaria; de
manera particular, los que han ocupado este cargo
han participado en la elaboracin del Estatuto Co-
munal. Pero quiz una de sus atribuciones ms im-
7. Da que entra el ciclo de la iluminacin, despus del periodo de la oscuridad correspondiente a los meses de junio a octubre. El temporal
de lluvias para la cosmovisin wixrika es tiempo de oscuridad, por lo que la mesa de autoridades se mantiene resguardada y el 4 de
octubre se voltea, para quedar en su lugar habitual para el despacho de asuntos comunitarios.
8. La prctica de acudir al ayuntamiento para la toma de protesta, dijeron los entrevistados, es tan antigua como la fundacin misma de
Mezquitic como municipio.
9. La festa de Cambio de varas aglutina no slo a las autoridades tradicionales sino tambin a las agrarias, mayordomas, a los jicareros y
a todo el pueblo en general.
10. En la sociedad occidental sera algo similar al ejecutivo federal o estatal.
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portantes sea la de aplicar el sistema jurdico wix-
rika que se ha venido trasmitiendo de generacin
en generacin, y por lo tanto pasa a desempear
la funcin jurisdiccional. Como mximo repre-
sentante de la justicia wixrika, atiende todas las
denunciasquejas que son presentadas bajo su au-
toridad; persigue y resuelve a travs de audiencias
pblicas, colegiadas, orales y de manera expedita
distintos ilcitos cometidos dentro de su comuni-
dad. Por lo regular, todos los casos los resuelve a
travs del mutuo consentimiento y la reparacin
del dao, a excepcin de delitos graves como el
homicidio, la violacin y delitos federales, que re-
mite a instancias del Ministerio Pblico (mp) del
fuero comn y federal.
El cargo de las autoridades tradicionales, y del
gobernador en particular, es honorfco, pues des-
de que se tiene memoria no han percibido sueldo
alguno. Para sufragar todos los gastos para el ejer-
cicio de su funcin se debe disponer del propio
recurso, apoyarse de la comunidad y obtener para
la subsistencia productos bsicos como el maz,
frijol y calabaza de los trabajos comunales.
En la actualidad, son ocho individuos los que
integran el gobierno tradicional de manera funda-
mental:
1. Kawiterutsixiconsejos de ancianos. A travs de
sueos y mandatos de las deidades eligen a las
autoridades tradicionales. Es un grupo colegia-
do integrado por ms de diez ancianos.
2. Tatuwanigobernador tradicional de la comu-
nidad. Es rotativo, sobre todo para las locali-
dades de Tateikie, Cohamiata, Hayukarita, Las
Guayabas e incluso Bancos de San Hiplito,
Durango, por ser una comunidad que ha per-
tenecido culturalmente a San Andrs.
3. Har+karitialcalde de la comunidad. El cargo
es rotativo para cuatro localidades: San Miguel,
Las Guayabas, San Andrs y Chalate.
4. Kapitanicapitn. Tiene su sede en la localidad
de IpitsapaPopotita.
5. Tsaraketisargento. De manera histrica, esta
fgura ha pertenecido a Ki+ritaSanta Brba-
ra, Nayarit, antes perteneciente a San Andrs,
pero a raz de la separacin de la misma y de su
anexin a Santa Rosa, Nayarit, los habitantes se
han opuesto a que esta representacin regrese
a su lugar de origen.
6. Haruwatsinialguacil. Tiene su sede en San An-
drs. En tiempos pasados, era el encargado de
aplicar los castigos fsicos a los infractores.
7. Kumitsariyu hunurariyucomisarios honorarios.
Son representantes del gobierno tradicional en
cada una de las 16 localidades que conforman
la comunidad.
8. Tupuritsixipolicas wixritari. Mantienen el or-
den comunitario.
Autoridades agrarias internas
de San Andrs
Durante la dcada de los cuarenta, por mandato
de la Ley de la Secretara de la Reforma Agraria
(sra) vigente en aquel entonces, era obligatoria la
conformacin del Comit ejecutivo particular que
diera seguimiento al trmite de Confrmacin, ti-
tulacin de bienes comunales que en lo sucesivo
dara certidumbre jurdica a las tierras comunales
de San Andrs Cohamiata a travs de la emisin de
la Resolucin presidencial y el Plano defnitivo.
Sin duda, segn testimonios de don Jernimo
Reza Valentn y don Julin Ortiz Medina, presi-
dentes de bienes comunales de aquella poca, esta
representacin fue el primer antecedente de lo que
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son ahora las autoridades agrarias internas, pues a
partir de ese momento fueron parte importante
de la organizacin comunitaria. Subrayan que esta
fgura de gobierno qued establecida de manera
formal con la emisin de la Resolucin presiden-
cial de TateikieSan Andrs Cohamiata en 1965
11

y, en consecuencia, quedaron bajo la tutela de la
Ley de la sra, reglamentaria del artculo 27 de la
Carta Magna.
Referen los entrevistados:
Al principio hubo ciertas limitantes y compli-
caciones para el funcionamiento real de esta
nueva organizacin, pues funcionarios de la
sra venan a imponer su visin de mandato, en
donde sugeran al pueblo de San Andrs que
el presidente, secretario y el tesorero de bienes
comunales quedaran al frente de la comunidad
como nicas autoridades y estos lgicamente
rompan con la visin colegiada de poder de
los kawiterutsixi, pues dejaban de lado a las au-
toridades tradicionales, que en aquel momento
eran las ms importantes. Otro de los choques
fue la eleccin de las autoridades agrarias que
integraban el Comisariado de Bienes Comu-
nales y el Consejo de Vigilancia de la comu-
nidad. En este, los funcionarios del gobierno
invitaban a los wixritari [a que] presentaran
sus planillas para que contendieran en grupos
a la bsqueda del poder de la autoridad agraria,
ocasionando desunin entre los comuneros,
pues haba enojo y descontento de la planilla
que perda en las elecciones.
12
Del establecimiento y legitimacin
de las autoridades agrarias
A pesar de que al principio la fgura de la auto-
ridad agraria fue en detrimento de la autoridad
tradicional, con el paso del tiempo la comuni-
dad la ha apropiado como parte de su organiza-
cin comunal, e incluso la asamblea general es en
la actualidad la mxima autoridad de TateikieSan
Andrs Cohamiata, en donde convergen tanto au-
toridades tradicionales y agrarias como civiles; es
tambin donde son puestos a discusin y anlisis
diferentes temas relacionados con la comunidad.
Bien dice don Agustn Salvador Martnez:
13
hay
que tomar del mundo occidental aquello que nos
sirva como herramienta. En este caso, la asamblea
general de comuneros o la asamblea comunal, ha
sido un gran aporte de la sociedad mestiza al siste-
ma de autoridad wixrika.
Parafraseando al doctor en antropologa social,
Franois Lartigue, las asambleas wixritari le han
venido a dar a la democracia una enorme riqueza
participativa, incluyente y plural, pocas veces vista
en el medio rural y citadino de nuestro pas. Los
wixritari le han dado su propio matiz a la Asam-
blea general sealada en la Ley Agraria.
14
Moldear a la Asamblea de Tateikie y de las co-
munidades de Tuapurie y Waut+a
15
al contexto
11. Tateikiesan Andrs Cohamiata, despus de haber insistido por la legalizacin de sus tierras comunales de 129,000 hectreas reconoci-
das en su ttulo virreinal de 1725, fnalmente logr el reconocimiento de slo 74,940 hectreas en 1965, por lo que parte de su territorio
histrico qued en manos de comunidades y ejidos mestizos de los estados de Nayarit, Durango y zacatecas.
12. Entrevistas realizadas a don Jernimo Reza Valentn y don Julin Ortiz Medina el 17 de diciembre de 2007.
13. Maestro de cultura wixrika del Centro Educativo Tatutsi MaxakwaxiNuestro Abuelo Cola de Venado, de la comunidad de san Miguel
Huaixtita, municipio de Mezquitic, Jalisco.
14. En una pltica informal llevada a cabo en Mesa del Tirador, en el marco de la tercera Asamblea general de la comunidad de san sebas-
tin Teponahuaxtln y Tuxpan, en septiembre de 2007.
15. son las otras dos comunidades wixritari que integran el pueblo wixrika del norte del estado de Jalisco.
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cultural propio, ha sido una tarea de toda una ge-
neracin de comuneros que han vivido en carne
propia este proceso. El proceso, al fnal de cuen-
tas, ha redituado en la reconstitucin cultural y te-
rritorial de este pueblo ancestral.
La asamblea como mxima autoridad
agraria, los integrantes de la misma,
su funcin y duracin
La Asamblea general de comuneros es la mxima
autoridad de TateikieSan Andrs Cohamiata. La
conforman todos los comuneros con plenos de-
rechos y obligaciones. Para que tenga validez la
Asamblea comunal, debe ser convocada con m-
nimo diez das de anticipacin por el presidente,
el secretario y el tesorero del Comisariado de Bie-
nes Comunales, con el visto bueno del Consejo
de Vigilancia y del gobernador tradicional de la
comunidad. Pueden ser ordinarias y extraordina-
rias. Las primeras, por costumbre, se llevan a cabo
cada tres meses; las extraordinarias en cualquier
momento, siempre y cuando exista alguna emer-
gencia que as lo amerite.
Las asambleas ordinarias de San Andrs por lo
regular duran dos das en sesin permanente. A
travs de la conduccin del presidente de la mesa
de debates se agotan todos los puntos sealados
en el orden del da.
16
Los temas mas lgidos siem-
pre han sido los relacionados con la defensa terri-
torial, la cultura, el aprovechamiento de recursos
forestales y, en ocasiones, el uso irracional de los
bienes de la comunidad por parte de las autori-
dades agrarias. La Asamblea, como mxima auto-
ridad wixrika de Tateikie, aprueba y desaprueba
aquellos proyectos que se han de impulsar o no
en la comunidad; sirve como instancia mediadora
de confictos que surjan entre las distintas locali-
dades y sus habitantes; funciona como instancia
jurisdiccional para la solucin de confictos que
difcilmente podran solucionar las autoridades
tradicionales y los agentes municipales. Para que
las asambleas puedan funcionar como tales deben
estar todos los comuneros provenientes de 16 lo-
calidades que conforman la comunidad, es decir,
debe haber qurum legal.
Al Comisariado de Bienes Comunales lo in-
tegran el presidente, el secretario y el tesorero,
con sus respectivos suplentes. Su funcin es ve-
lar por los derechos agrarios de los comuneros,
la integridad de las tierras comunales y los recur-
sos naturales. Es representante de la comunidad
ante distintas instituciones, pero sobre todo ante
los Tribunales Unitarios Agrarios, en donde se
presentan juicios para la restitucin de las tierras
invadidas.
17
Los integrantes de este rgano de
gobierno son electos en Asamblea comunal cada
tres aos, tal como marcan la Ley Agraria y el Es-
tatuto Comunal. El cargo es honorfco, pues los
integrantes no tienen remuneracin alguna para
desempear su funcin. A diferencia de las auto-
ridades tradicionales, sin embargo, estos si tienen
posibilidades de allegarse recursos a travs del
aprovechamiento de recursos forestales, aporta-
cin de comuneros para sufragar gastos propios
del encargo o, en ocasiones, con la presentacin de
proyectos ante instituciones como la Comisin
16. El presidente de la mesa de debates es el moderador de la Asamblea. Es quien gua la Asamblea a travs del orden del da y otorga la
palabra a los asamblestas que quieren dar alguna opinin. Es respaldado por dos secretarios, que toman nota de todas las intervencio-
nes, para despus integrar el acta que levantarn al fnal de la Asamblea.
17. san Andrs Cohamiata es de las tres comunidades wixritari que tienen invasiones en casi todas sus colindancias, debido principalmente
a la sobreposicin de planos ocasionado por la sra en la dcada de los cincuenta.
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Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Ind-
genas (cdi).
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Por su parte, el Consejo de Vigilancia est
integrado por el presidente, un secretario y un
vocal, con sus respectivos suplentes. Es el encar-
gado de vigilar el buen funcionamiento del Co-
misariado de Bienes Comunales. En los hechos,
en la comunidad de San Andrs, el Consejo de
Vigilancia desempea el trabajo de mediador en
los confictos que surgen entre localidades o par-
ticulares por disputas de predios. Al igual que el
Comisariado, sus integrantes duran tres aos en
el cargo y no perciben recurso alguno por cum-
plir con su funcin.
Las autoridades agrarias, a partir de la dcada
de los noventa, han pasado a ocupar un lugar im-
portante dentro de la religiosidad wixrika, pues
los ancianos kawiterutsixi lo han sacralizado de
manera muy signifcativa. Tan es as, que quien
ocupa en la actualidad dicho cargo debe atender
los mandatos de las deidades, que consisten, entre
otras, en ir de cacera de venado, ir a Wirikuta para
la recoleccin del hikuri, llevar ofrendas a distin-
tos lugares y sacrifcar diversos animales sagrados
para que exista la bendicin de los dioses en el
desempeo de las funciones.

Autoridades civiles de la comunidad
Durante las ltimas seis dcadas, a raz de la crea-
cin de centros de poblacin en la periferia de la
comunidad de San Andrs, fue necesario estable-
cer agencias o comisaras municipales para aten-
der de manera oportuna necesidades bsicas de
comuneros de esos lugares, as como resolver pro-
blemas sin la necesidad de trasladarlos a la cabece-
ra comunal con el gobierno tradicional.
Si bien el trmino civiles se asemeja al poder de
las autoridades tradicionales, en el seno de la co-
munidad se ha utilizado para referirse a los agentes
o comisarios municipales. Una caracterstica esen-
cial de este sistema de gobierno es la autonoma
local de que gozan las agencias municipales para
emprender iniciativas que conlleven al desarrollo
de sus poblaciones. Tambin es necesario esclare-
cer que aunque esta fgura est enmarcada dentro
de la Ley de la Administracin Pblica del Estado
y sus municipios, el municipio no ha tenido inje-
rencia alguna en la vida interna de las localidades;
si acaso, les otorga nombramientos a los agentes
municipales y sus sellos correspondientes. Bsi-
camente, la legitimidad de esta fgura la dan los
Consejos de ancianos del lugar y los propios habi-
tantes, a travs de la eleccin de sus autoridades de
la localidad y la toma de protesta correspondiente.
Se puede decir que es la democracia en menor es-
cala de la comunidad de San Andrs, pues de aqu
surgen iniciativas para el desarrollo de la comuni-
dad que despus son presentadas en el pleno de la
Asamblea comunal.
Sin lugar a dudas, las agencias municipales son
las que con el trabajo comunal y la cooperacin
constante de sus habitantes salen avante. Deca un
connotado comunero que muchas veces los apo-
yos estatales y federales aqu salen sobrando.
Referencias bibliogrfcas
Bonfl Batalla, Guillermo (1987). El Mxico profun-
do: una civilizacin negada, Mxico, Grijalbo.
Borah, Woodrow (1989). El Juzgado general de indios
en la Nueva Espaa, Mxico, ciesas / cemca.
18. Desde principios de la dcada de los noventa, el Instituto Nacional Indigenista (ini), ahora cdi, ha fnanciado proyectos de procuracin
de justicia para la defensa de los derechos individuales y colectivos de los pueblos indgenas. san Andrs ha presentado proyectos para
la defensa territorial, en particular; en ellos se contemplan gastos para las autoridades.
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n 1997 se inici el trabajo con la comuni-
dad indgena de Haimatsie, pequea locali-
dad ubicada en el norte del estado de Jalisco, en el
municipio de Huejuquilla el Alto. A partir de en-
tonces se han venido realizando diversas activida-
des en benefcio de la poblacin, con el apoyo de
algunos alumnos que cursan la materia de socio-
loga rural, alumnos de servicio social del Centro
Universitario de Ciencias Biolgicas y Agropecua-
rias (cucba), profesores y autoridades del centro
universitario, as como las autoridades locales de
Haimatsie y las municipales.
As, semestre tras semestre y desde hace diez
aos, se han entregado a las familias que partici-
pan en los proyectos despensas bsicas, ropa y co-
bijas para que resistan mejor el invierno; adems,
se han donado alimentos para las festas escolares
de los nios de Haimatsie a travs de los comits
blanca Alicia bojrquez Martnez y Jos snchez Martnez*
de padres de familia de preescolar y primaria, y
medicamentos al comit de salud.
De igual manera, se ha trabajado con talleres
de educacin ambiental, salud dental, nutricin,
recreacin para nios, reforestacin, produccin
de cultivos verticales, produccin de hortaliza de
traspatio, produccin de hortalizas orgnicas en
invernadero, cunicultura y produccin de aves de
corral para carne y huevo.
Cabe resaltar que a solicitud de la comunidad y
con la iniciativa de la Universidad de Guadalajara,
despus de cinco aos, durante los cuales se reali-
zaron estudios tcnicos, gestiones administrativas
y la integracin de trabajo interinstitucional, se ha
logrado instalar un sistema de bombeo de agua
que ha hecho llegar el vital lquido a travs de cin-
co llaves comunitarias a las familias de Haimatsie,
a partir de 2003.
Fundacin y evolucin
de la Colonia Haimatsie,
comunidad indgena wixrika (19942007)
* Maestros en ciencias y profesoresinvestigadores del Centro Universitario de Ciencias biolgicas y Agropecuarias de la Universidad de
Guadalajara.
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Las Canoas
Santa Luca
San Jos Peyotn
Santa Rosa
Jess Mara
Mezquitic
Tenzonpa
Pueblo Nuevo
Tuapurie
Huizache
Pochotla
Guadalupe Ocotn
Santa Cruz
Fuente: Negrn (1985).
HAIMATSIE
Huejuquilla el Alto Huejuquilla el Alto
Santa Cruz
Guadalupe Ocotn
Ocotn de la Sierra
Tutsipa
Bolaos Bolaos
Chimaltitn
San Martn
A Tepic Nayarit
Jalisco
HAIMATSIE
San Jos Peyotn
Los alumnos y maestros de este centro hemos
recibido de la comunidad toda su hospitalidad,
atencin y cario; nos han hecho partcipes de
sus actividades cotidianas, as como de su cultura
y tradiciones religiosas se han hecho, incluso,
visitas al lugar sagrado, llamado El Caligey,
lo que nos ha permitido cumplir con parte de
los objetivos y metas del centro universitario, as
como con los objetivos de la materia de sociolo-
ga rural, que son:
w Tener una relacin directa con el medio y los
actores sociales del rea rural.
w Identifcar la problemtica del campo y zonas
marginadas del estado de Jalisco.
w Aplicar mtodos y tcnicas para el desarrollo
rural.
w Realizar actividades de desarrollo comunitario
para la sustentabilidad.
Datos generales
La comunidad de Haimatsie se encuentra ubicada
en el municipio de Huejuquilla el Alto, Jalisco. Es
la nica comunidad indgena con que cuenta el
municipio, las dems comunidades indgenas de
la zona se encuentran en el municipio de Mez-
quitic. Esta caracterstica geogrfca ha infuido
de una u otra forma para determinar sus niveles
de desarrollo, pues al ser nica dentro del
municipio se le han dado ms recursos y
apoyos para el benefcio de su poblacin.
Lo que s tiene en comn con otras co-
munidades wixritari es su historia, pues
se encuentra relacionada con la invasin
de tierras por parte de los mestizos que se
asentaron en la comunidad de Tenzompa,
conficto que persiste hasta la fecha y que
se manifesta con la constante presencia de
ganado vacuno que les destroza casas, es-
cuelas y dems infraestructura.
Ubicacin geogrfca
La comunidad de Haimatsie se encuentra
ubicada en la latitud norte a 223754 y una
longitud oeste de 1035419. Su altitud es
de 2,400 msnm. Se encuentra ubicada al sur
del municipio de Huejuquilla; al noreste co-
linda con Huejuquilla el Alto; al noroeste,
con Santa Luca; al oeste, con Mezquitic
y Tenzompa, y al sur, con la Nueva Colo-
nia y linderos del municipio de Mezquitic
(vase la grfca 1).
Grfca 1. Localizacin de la comunidad Haimatsie
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Breve historia de la comunidad
1
En 1911, durante la poca de la revolucin mexi-
cana, los habitantes de la comunidad vivieron en
cuevas para evitar que los integraran a uno u otro
bando (ejrcito o revolucionarios). Debido a este
acontecimiento social, les era imposible sembrar,
ya que podan ser descubiertos, por lo que se
dedicaban a la recoleccin como fuente de ali-
mentacin. En ese mismo periodo llegaron los
primeros pobladores no indgenas de Zacatecas,
quienes encontraron las tierras libres y se pose-
sionaron de ellas.
En 1925, terminada la revolucin, los wixritari
regresaron a Tenzompa, en donde se encontraron
con las fuerzas militares federales, que intentaban
solucionar los problemas de la llamada guerra de
los cristeros, de la que los indgenas se mantuvie-
ron al margen, ya que este movimiento se dio en-
tre grupos armados que defendan los principios
de la iglesia catlica y el gobierno de la poca.
Durante el mes de septiembre de 1936 aconte-
ci un fenmeno natural en esa zona, al que ellos
llamaron diluvio: llovi torrencialmente durante
40 das. Esto provoc que los ros se desbordaran
y se inundaran sus tierras y sus casas, por lo que
de nuevo se remontaron a las montaas, pero ya
no a las cuevas sino a las barrancas que forman
parte de la complicada orografa del lugar. Mien-
tras tanto, los mestizos, que estaban de regreso, se
posesionaron por completo de sus tierras hasta la
fecha.
Desde 1937 a 1990, ya en la montaa, se
ubicaron en la comunidad la Pea Colorada, y
en ese lapso de tiempo se dispersaron en bus-
ca de oportunidades de trabajo: ofrecan su mano
de obra como temporeros agrcolas, algunos
en los cultivos de uva en Fresnillo, Zacatecas,
otros en la cosecha del tabaco en Nayarit, o del
caf en Puerto Vallarta, Jalisco; siempre regre-
saban para celebrar sus rituales y sembrar de
acuerdo con la costumbre.
En 1991, se presentaron algunos casos de
envenenamiento por pesticidas en familias que
acostumbraban contratarse como jornaleros en
las plantaciones de tabaco en el estado de Naya-
rit, lo que provoc reacciones de pnico en los
pobladores de la comunidad. Al mismo tiempo,
los gobiernos estatales, no saban cmo abordar
este grave problema, debido precisamente a la
conducta seminmada de los wixritari, originada
sobre todo por la serie de festividades religiosas
que celebran durante el ao.
Fue entonces cuando el gobierno de Jalisco, a
travs de la Secretara de Educacin Pblica, esta-
bleci un programa de educacin bsica, para lo
cual tuvieron que construir una escuela modesta,
ubicada en la zona llamada por los mestizos Las
Trancas. Esto ocurri en 1994. La escuela cum-
ple con varios propsitos: primero, apoyar a las
comunidades indgenas ms apartadas, para mejo-
rar los niveles educativos y alimentarios de los ni-
os que tienen acceso a este servicio; segundo, lo-
grar que se establecieran en una zona determinada
y prestar ayuda a las familias que hubiesen sido
afectadas por los plaguicidas, y tercero, integrarlos
a los programas y proyectos que se realizan para
la zona, una de las ms marginadas del estado. As
naci la comunidad Colonia Haimatsie, llamada
as en honor al lugar sagrado en donde celebran
sus ceremonias comunitarias, Haimatsie, que signi-
fca lugar entre nubes.
En Mxico se ha dado prioridad a la aten-
cin de aquellas comunidades que estn ligadas
1. Este apartado se basa en el libro de Carrillo (1997).
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a factores adversos para el desarrollo o a la lla-
mada pobreza estructural;
2
una de estas locali-
dades es esta comunidad wixrika, donde sus
mujeres trabajan arduamente sin que su esfuer-
zo tenga mayor reconocimiento por parte de la
poblacin masculina de su comunidad ni de la
sociedad que la rodea, y sin que este esfuerzo se
traduzca en satisfactores sufcientes para cu-
brir las necesidades que los lleven a tener un
desarrollo a escala humana.
Hablar de diez aos de trabajo implicara escri-
bir un libro, pero aqu se tratarn tres aspectos que
son fundamentales en la vida de esta comunidad y
el trabajo que se ha venido desarrollando en esas
reas: educacin, salud y alimentacin.
Educacin
Ante la imposibilidad del gobierno estatal de aten-
der las demandas de servicios pblicos en esta co-
munidad asentada en la localidad llamada la Pea
Colorada, as como de aplicar los proyectos de
desarrollo que se venan utilizando desde haca
varias dcadas, cuando surgi el proyecto Ope-
racin Huicot, se manifest entonces la opcin
en el gobierno municipal de crear una nueva co-
munidad, con base en el concepto fundamental
del Instituto Nacional Indigenista (ini) de originar
escuelas bsicas para sacar del atraso a los ind-
genas del pas como herramienta fundamental de
desarrollo rural.
Desde 1964 surgieron los primeros tres alber-
gues en la zona, como opcin educativa, ya que tal
como lo menciona Jos de Jess Torres (2000), se
crea que por vivir dispersos no asistan a la escue-
la. En estos albergues los nios permanecen cinco
das de la semana y salen los viernes por la tarde
con sus padres. Sin embargo, a algunos pueblos
wixritari la educacin nunca lleg.
Para los habitantes de la Pea Colorada, fue
hasta 1994 cuando se instal una escuela en lo que
ahora es llamada Colonia Haimatsie, al considerar
que si se quedaban viviendo en su regin nativa
jams les llegara el servicio educativo, puesto que
la caracterstica principal de la zona es la presen-
cia de profundas barrancas, en una superfcie muy
accidentada, adems de la distancia existente entre
las viviendas (de dos a cuatro kilmetros), por un
terreno en verdad inaccesible para los mestizos.
Otra situacin que orill a las autoridades a
crear este centro educativo fue el hecho de que la
localidad se encuentra establecida en una jurisdic-
cin distinta al resto de las localidades wixritari,
lo que les impeda inscribir a sus hijos en los alber-
gues educativos antes descritos, pues el ms prxi-
mo pertenece a la comunidad Nueva Colonia, que
forma parte del municipio de Mezquitic.
En el cuadro 1 se puede apreciar cmo ha ido
creciendo la poblacin y cmo poco a poco han
ido abandonando sus casas en la Pea Colorada,
que slo tiene acceso por veredas muy estrechas,
en un recorrido que debe hacerse a pie o en ani-
males como burros o mulas, al que llaman remuda.
El trayecto dura entre cuatro y cinco horas has-
ta Haimatsie y cuatro horas hasta Tenzompa; el
tiempo depende tambin de la cantidad y la edad
de los nios que integren el grupo.
Esta fue una de las causas que motiv a la po-
blacin a aceptar la propuesta de construir sus
viviendas en esta zona y adoptar un nuevo estilo
de vida que vino a alterar de alguna forma su tran-
quilidad y sus costumbres.
2. Los factores que infuyen en la pobreza estructural son: tnicos, demogrfcos y culturales; ecolgicos y de recursos naturales; organi-
zacin institucional; insercin de la agricultura en el modelo nacional de desarrollo; la estructura agraria; mecanismos de generacin, y
distribucin de ingresos.
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Los profesores son wixritari, pero no de esa
comunidad. Ellos comentan al respecto: Estas
comunidades son ms atrasadas que de donde
venimos nosotros y el maraakame dice que no-
sotros traemos mal a los nios, t nos ves mal a
nosotros?, no, verdad? Traemos nuestras ropas
y hablamos el idioma de nuestra gente, pero por
eso aqu no progresan y las comunidades son ms
pobres.
Nosotros, al trabajar con los nios en los ta-
lleres, hemos encontrado que antes de ingresar a
la primaria difcilmente nos hablarn en espaol,
as que para lograr una mejor comprensin de los
contenidos las actividades con menores de seis
aos se llevan a cabo por medio de teatro guiol y
trabajos ldicos.
Los padres de familia manifestaron en alguna
ocasin no querer participar de estas actividades,
consideradas como educacin sistemtica, ade-
ms de que por el grado de analfabetismo de los
adultos creyeron que no sera comprensible para
ellos, pero hemos notado que al impartir los talle-
res, ellos se acercan y reciben la informacin.
Salud
En cuanto a este aspecto, para los wixritari las
enfermedades no son producidas por virus, mi-
crobios o defciencias orgnicas sino que vienen
de fuera, enviadas como castigo por algn dios
ofendido. Para librarse de este mal tienen que re-
currir ms que a la utilizacin de hierbas, a la ma-
gia del cantador o maraakame (Mata, 1988).
Si la enfermedad es producida por los dioses y
estos son los dueos de la vida, contra quienes no
se puede nada, no es que no se pueda curar sino
que el wixrika la acepta con sumisin, al pensar
que quiz los dioses ya decretaron su muerte.
Fuente: elaboracin propia segn informacin obtenida del Sondeo Rural Participativo (SRP) (2000) y la actualizacin de datos en una visita realizada en noviembre de 2007.
Haba 15 familias,
estaban en
construccin dos
aulas ms, con la
ayuda de la
Secretara de
Educacin Pblica.
1999
Haba ms
viviendas y
alrededor de
diez familias.
1998
Haba siete
viviendas, dos
aulas y tres casas
para maestros.
1996
Haba cinco
viviendas, dos
aulas y tres casas
para maestros.
1995
Haba dos
viviendas, un aula,
14 alumnos y una
bodega.
1994
Haba ocho viviendas, dos aulas, una
bodega, casa y cocina para maestros,
cancha de futbol, cancha de voleibol,
camino de terracera de la Nueva Colonia
a Tenzompa, 27 alumnos en la escuela y
ocho familias.
1997
Viven ahora ms de 80 familias, hay ms de 500
habitantes, se cuenta con cuatro maestros de primaria
y una maestra de preescolar. Se construyeron dos
salones para educacin preescolar. Tienen una
construccin nueva en donde realizan las asambleas,
que llaman La Delegacin, donde tambin se
encuentra el servicio pblico de telefona, que es
celular; al lado cuentan con una pequea tienda de
abarrotes de la CONASUPO, adems de tres tienditas ms
para surtir alimentos bsicos y tambin los llamados
chatarra. Cuentan desde hace cinco aos con cinco
llaves comunitarias de distribucin de agua. Todas las
viviendas tienen celdas solares desde 2006. Este ao
se comenz a instalar los postes de energa elctrica.
La casa de salud est mejor equipada. Tambin se
inaugur un camino nuevo en el entronque con la
Nueva Colonia, que reduce a casi la mitad el tiempo de
recorrido de Tenzompa a Haimatsie. Adems, la
Universidad, en conjunto con la Fundacin Ecolgica
Selva Negra y la Organizacin de las Naciones Unidas
para la Agricultura y la Alimentacin (FAO), construy
tres invernaderos para produccin de hortalizas
orgnicas y corrales para crianza de conejos y gallinas.
2007
2000
Haba 40 casas,
tres cuartos para
maestros, cuatro
aulas escolares,
una casa de salud
comunitaria y un
camino nuevo de
terracera que no
estaba en muy
buenas condiciones
y conduca a
Tenzompa en
menos tiempo que
el anterior. Vivan
64 familias y 327
habitantes.
Cuadro 1. Evolucin de Haimatsie
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Sin embargo, en Haimatsie ms de 80% de la
poblacin utiliza una combinacin de opciones
para curar sus enfermedades, entre el maraakame,
las hierbas y los servicios mdicos que se ofrecen
tanto en la Casa de Salud de la comunidad como
en el Centro de Salud de Tenzompa.
En 2000 se construy lo que hoy se llama Casa
de Salud, a donde todos los martes acude una
mdica de Huejuquilla de los servicios mdicos
municipales; ella dice que se comienza a notar un
cambio de actitud, ya que atiende cada vez a ms
poblacin, sobre todo a nios y a algunas mujeres
embarazadas jvenes.
Los medicamentos son gratuitos, aunque en
ocasiones no hay los adecuados y es difcil que
ellos bajen a comprarlos; por otra parte, algunos
no los ingieren de la manera prescrita, pues en
cuanto sienten alguna mejora, suspenden las to-
mas y no concluyen con el tratamiento, aunque
esta situacin no es exclusiva de los wirritari,
pues ocurre en todo nuestro pas y en todos los
niveles de la poblacin. La asistencia dental de
prevencin la ofrece la Universidad de Guadala-
jara y cuenta con bastante aceptacin.
Con relacin a los remedios caseros, lo que
ms se acostumbra es la ingesta de t de hierbas
naturales (yerbabuena, manzanilla, epazote, gor-
dolobo, eucalipto, ruda, etc.), las sobadas de huesos
y las fricciones (alcohol con hierbas).
El maraakame, como ya se seal, cumple
una funcin primordial, pues adems de los me-
dicamentos y remedios caseros habr de pedir a
los dioses la salud; para esto, la familia tiene que
preparar ofrendas y comprar bebidas alcohlicas,
ya que la ceremonia se realiza durante toda la no-
che y se tiene que ofrecer trago a los asistentes,
pues, sealan, es parte del costumbre.
El Centro de Salud Comunitario, ubicado en
Tenzompa, trabaja bajo el criterio de estudio so-
cioeconmico para exentar a algunas personas de
la compra de medicamentos y la consulta es gra-
tuita. All se atienden sobre todo las mujeres de
Haimatsie durante el embarazo y en el momento
del parto.
Por nuestra parte, el primer diagnstico m-
dico grupal que se realiz fue en 1998, debido a
mltiples manchas que presentaban en especial los
nios de la comunidad; en ese entonces, el medi-
co que nos apoy en esta investigacin mencion
que estos presentaban avitaminosis y las manchas
eran ocasionadas por hongos oportunistas a cau-
sa de esta defciencia. Nos dimos entonces a la
tarea de informar a la poblacin de la manera ms
sencilla posible y de ofrecerles, adems, la posi-
bilidad de producir alimentos para complementar
su dieta. Una vez que el proyecto se consolid, en
2004, vigilamos el peso y talla de los nios de la
comunidad, as como la evolucin del problema
de hongos, que se fue solucionando poco a poco,
a medida que los nios estaban mejor alimentados
y tenan mejores condiciones de higiene.
Alimentacin
Los alimentos son preparados siempre por las
mujeres nias y adultas, la aportacin que hacen
los hombres es en funcin del corte y acarreo de
lea, en donde tambin participan los nios.
Las nias mayores de seis aos ayudan a coci-
nar, muelen el maz, preparan la salsa, con tomati-
llo y chile de rbol, acarrean agua para lavar la loza
y en ocasiones tortean.
Los alimentos que se consuman por el 100%
de la poblacin durante el momento de la investi-
gacin, en 2000, y que se podran considerar como
su dieta diaria, se pueden observar en el cuadro 2.
Esto puede dar una idea de la poca variedad que te-
nan en su rgimen alimenticio, sobre todo bajo en
protena animal y no diversifcado en vitaminas.
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Los componentes principales son los carbohi-
dratos, en el maz, trigo, papas y pastas; la protena
vegetal, en los frijoles y el amaranto; las vitaminas,
en el jitomate, la cebolla, el tomatillo, el chile y
la calabaza, y los minerales, que se encuentran en
todos los alimentos mencionados, pero en poca
proporcin.
Estos alimentos eran tomados en porciones
que iban de pequeas a medianas, dependiendo
de los recursos de cada familia, pero en ningn
caso sufciente. En 2007 pudimos comprobar que
esto ya no sucede en ms de 90% de las familias;
su alimentacin es variada y casi sufciente, los ni-
os se ven con mejor semblante y su talla y peso
demuestran que los niveles de desnutricin han
bajado de manera considerable.
Existen otros alimentos que son consumi-
dos con mucha frecuencia, pero por un mnimo
del total de familias; estos son: leche, arroz, caf
y huevo. En el caso del huevo y la leche, las fa-
milias que los consumen cuentan con ganado de
especies menores y mayores en sus casas, lo que
les permite abastecerse; adems, algunas de las fa-
milias participan en el proyecto de produccin de
aves de corral.
Por otra parte, hay alimentos que se consumen
de manera espordica, pues su provisin se en-
cuentra determinada por varios factores. Est el
caso de frutos y plantas de temporada, tanto sil-
vestres como de produccin familiar, de los que
se dispone durante algn periodo en el ao. Estos
vienen a completar su cuadro vitamnico (vase el
cuadro 3).
Al respecto comentaban las madres: Cuando
vivamos en las barrancas, nuestros hijos coman
mejor, ac arriba no hay nada, no se da nada. Si
planta uno un arbolito, se seca luego. La tierra de
ac es mala y por eso ac arriba somos ms pobres
que antes.
Cuadro 2. Alimentos que forman la dieta
diaria de los habitantes de Haimatsie
Cuadro 3. Alimentos de temporada
de los habitantes de Haimatsie
Leguminosas Pastas Verduras Cereales
Jitomate
Cebolla
Tomatillo
Chile
Papa
Calabaza
Maz
Trigo
Frijol
Amaranto
Fideos
Fuente: elaboracin propia sobre la base del censo de Haimatsie, 2000.
Fuente: elaboracin propia sobre la base del censo de Haimatsie, 2000.
Verduras Frutas Cereales Carnes Leguminosas
Plantas
silvestres:
Nopales
Quelite
Verdolagas
Guajes
Frutas
silvestres:
Guamchil
Pingica
Tunas
Capulines
Chilacayota
Produccin
familiar:
Sanda
Manzanas
Aguacate
Mango
Ciruela
Arroz Haba
Lenteja
Garbanzo
Animales
silvestres:
Venado
Conejo
Armadillo
Ardilla
Jabal
Guajolote
Aves
pequeas
Peces
Animales
de granja
y derivados:
Pollo
Huevo
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Otra fuente esencial de la alimentacin se en-
cuentra en los animales silvestres. Esta fuente de
protena animal es muy importante pues, como se
vio antes, no est considerada en su dieta diaria.
Hay alimentos que se consideran sagrados y que
acompaan en las festas religiosas, uno de ellos es
el venado, que slo se come durante las ceremo-
nias, junto con el toro.
En 2004 se inici un nuevo proyecto llamado
The growing connection, cuyo origen es de la
fao Washington, de donde lleg a la Universidad
de Guadalajara, a travs de la Fundacin Ecolgi-
ca Selva Negra. Se instalaron entonces tres inver-
naderos rsticos y se distribuyeron 40 cajas o con-
tenedores llamados earth box en cada invernadero,
que permitan el manejo del sustrato, los fertilizan-
tes orgnicos y un ahorro de agua considerable, de
80% en relacin con la siembra en suelo.
La produccin est encaminada en especial a la
produccin de hortalizas orgnicas (jitomate, ce-
bolla, rbano, acelgas, espinacas, brcoli, colifor,
pepino, zanahoria, calabaza, pimiento, cilantro, le-
chuga y betabel). Se llevan a cabo varias etapas,
que inician con la capacitacin y la siembra; lue-
go se ensea cmo producir plntula, as como el
manejo del cultivo. El trabajo en cajas es de fcil
manejo y los nios se incorporan sin problemas.
Estas actividades son acompaadas de talleres de
nutricin en los que se prepara comida para toda
la comunidad; las seoras aprenden a utilizar lo
que se produce en los invernaderos.
Referencias bibliogrfcas
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de Haimatsie, resultados, en La comunidad
indgena huichola de Haimatsie Mxico, ante el
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Mientras escribimos:
Pronunciamiento de Tuapurie
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ientras escribimos este texto, en marzo de
2008, la localidad wixrika de Tuapurie
(comunidad de Santa Catarina, Jalisco) se mantie-
ne en resistencia frente al proyecto de construc-
cin de un tramo de la carretera (de Amatitln a
Huejuquilla el Alto) que pasa por su territorio.
1
La
comunidad ha rechazado e impedido que la cons-
truccin se lleve a cabo por tratarse de un pro-
yecto que fragmentara y privatizara el territorio
wixrika. Esta ha sido la reaccin a la imposicin
gubernamental de un proyecto de desarrollo
no autorizado por la asamblea de Tuapurie. Los
distintos grupos indgenas del pas que confor-
La bsqueda de
la revaloracin
Un enfoque interculturalismo
y desarrollo
man al Congreso Nacional Indgena (cni), han
respondido al llamado del pueblo wixrika, para
resistir junto con ellos y denunciar, asimismo, las
polticas neoliberales impulsadas por el gobierno
mexicano para privatizar las tierras y territorios
de los pueblos indgenas a travs de megaproyec-
tos de infraestructura, turismo y explotacin de
los recursos naturales (vase el Pronunciamiento
de Tuapurie).
2
Este suceso es un prisma que refeja distintos
sntomas producidos por la agenda poltica oculta
en relacin con los pueblos indgenas de nuestro
pas: marginacin, despojo y silencio. El comn
denominador de todo lo denunciado por el cni
en el Pronunciamiento de Tuapurie es la imposi-
cin de los proyectos de desarrollo sobre los te-
Yazmn Costopoulos de la Puente y Pablo Reyna Esteves
*
* Programa Interculturalidad y Asuntos Indgenas de la Universidad Iberoamericana, campus Ciudad de Mxico. Agradecemos los valio-
sos comentarios que la Dra. Mara Luisa Crispn hizo a este texto.
1. Vase ms del pueblo wixrika contra la carretera en las de: http://www.jornada.unam.mx/2008/02/23/index.php?section=opinio
n&article=018a2pol, http://www.jornada.unam.mx/2008/02/24/index.php?section=opinion&article=012a1pol,http://youtube.com/
watch?v=9hzlUVTe8tY y http://youtube.com/watch?v=8k_NOptQ0ak&feature=related
2. Disponible en de: http://espora.org/okupache/articulo.php?p=3575&more=1&c=1
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rritorios indgenas y la ausencia total de voluntad
poltica, dilogo y negociacin del gobierno con
las autoridades de los pueblos en donde se estn
realizando dichos desarrollos.
Este prisma no solo muestra las condiciones
de marginacin en las que viven los hombres in-
dgenas y campesinos de nuestro pas sino que
tambin echa luz sobre los distintos modos de
expresin de solidaridad entre grupos culturales
diversos, as como su capacidad de organizarse,
luchar y resistir por los derechos que los unen, a
pesar de sus diferencias.
El conficto entre los wixritari y el gobierno es
solo uno de tantos ejemplos en Amrica Latina en
que los pueblos indgenas se organizan, resisten y
luchan por el ejercicio de sus derechos, sistemti-
camente negados por los estados.
3
Qu es lo que
subyace a estos confictos? Podra un abordaje
terico integral que interrelacione interculturalis-
mo desarrollo afrontar las problemticas que
padecen los pueblos indgenas? Este texto es un
ejercicio que busca responder estas preguntas.
En el primer apartado exponemos un panora-
ma general de las condiciones sociales en las que
se encuentran los pueblos indgenas de Mxico.
A continuacin, esbozamos algunos de los funda-
mentos que subyacen a este tipo de confictos en-
tre culturas diversas. Finalmente, para comenzar
la construccin del proyecto interculturalista, pro-
ponemos una visin de complementariedad entre
interculturalismo y desarrollo, como un enfoque
integral que d un tratamiento pertinente y viable
a la bsqueda por erradicar las asimetras y poten-
ciar el desarrollo de los pueblos originarios.
Crisis de la modernidad y pueblos
indgenas de Mxico: panorama
general
Desde mediados del siglo xx, tericos de distintas
disciplinas han denunciado lo que llaman crisis de
la modernidad. La crtica que hacen a los supues-
tos sobre los que se erigi la modernidad pa-
radigma que ha caracterizado a Occidente desde
la Ilustracin es una denuncia a la perversin
de sus conceptos cardinales: autonoma del sujeto,
emancipacin de la razn sobre los mitos, univer-
salidad, igualdad, fraternidad y la reifcacin del
conocimiento cientfco. De esta manera, los mis-
mos conceptos que enaltecen valores humanos,
devienen construcciones abstractas y particula-
res concebidas desde un momento, una situacin
geogrfca y econmica particular, que dejan fuera
a los grupos culturalmente distintos. La crisis de la
modernidad no ha sido producida por sus catego-
ras sino por sus efectos contradictorios.
Lo que implica hablar de crisis es reconocer
la existencia de fuertes contradicciones en la
cultura occidental [...] Podemos mencionar la
contradiccin entre la riqueza que se produce
y la pobreza que, a la vez, se genera, ensan-
chando el abismo de las desigualdades; o la
existente entre una produccin industrial que
se expande ilimitadamente [...] y unos recursos
materiales que menguan sin cesar [...] o la con-
tradiccin que de continuo se acenta entre la
lgica excluyente del mercado y la lgica in-
clusiva de la democracia [...] Atender, en clave
dialctica, a las contradicciones de la cultura
3. Vase Desde Honduras, solidaridad con indgenas chiapanecos, en La Jornada, El Correo Ilustrado, Mxico, 17 de marzo de 2008
(de consultada en: http://www.jornada.unam.mx/2008/03/17/index.php?section=opinion&article=002a2cor).
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occidental no supone desconsideracin de sus
logros; desde la ciencia y la tcnica hasta la se-
cularizacin de nuestras instituciones pblicas,
pasando por el pluralismo de nuestras socieda-
des y su sistema poltico democrtico (Prez
Tapias, 2007: 153).
Como lo afrma Jos Antonio Prez Tapias, lo im-
portante no es desconsiderar los logros de la
modernidad sino ir ms all de ella para construir
alternativas que reparen el dao que han produci-
do los excesos de la racionalidad moderna.
En la actualidad, a travs de los efectos del
proceso de globalizacin y del modelo econmico
neoliberal, el mundo se enfrenta a las consecuen-
cias de la crisis de la modernidad con una intensidad
indita, que est produciendo un escenario sin
precedentes:
[...] nos vemos metidos de lleno en los avatares
de una geopoltica mundial cuyos efectos llegan
a todos los rincones de la aldea global, aunque es
verdad que no afectan a unos y a otros de la
misma manera [...] La ambigua globalizacin en
curso [...] interrelaciona sociedades y culturas
como nunca antes, pero a la vez genera nuevas
escisiones, abriendo abismos de desigualdad
ms profundos que los que hasta ahora haba-
mos conocido (Prez Tapias, 2007: 137).
Los pueblos indgenas se encuentran en el lado
menos favorable de esta ambigua globalizacin
de la que habla Prez Tapias. Desde la conquista,
los grupos originarios de Mxico han sido puestos
al margen de los distintos modelos hegemnicos
que se han llevado a cabo. Sin embargo, el panora-
ma actual no solo trae a cuestas la violencia hist-
rica y sistemtica sobre estos pueblos sino que ha
acentuado sus consecuencias en todos los mbitos
de la vida de las comunidades indgenas.
La situacin en la que hoy en da viven los pue-
blos indgenas de Mxico es el resultado de siglos
de la imposicin de un proyecto de nacin que
nunca los ha considerado y que, aun en los inicios
del siglo xxi, sigue sin hacerlo.
4
Las consecuencias
de esto son paradjicas. Al tiempo en que los pue-
blos indgenas sobreviven en condiciones de mar-
ginacin, pobreza y desigualdad degradantes, sus
territorios son los mejor conservados y biodiver-
sos; adems, son la vanguardia en la propuesta de
alternativas al proyecto moderno, a travs de sus
luchas, movimientos y organizaciones sociales.
En Mxico, los principios que subyacen al mo-
delo occidental han sido la base sobre la cual se ha
fundamentado un proyecto de nacin que ha ex-
cluido a los pueblos indgenas de manera sistem-
tica. Las estructuras del estadonacin mexicano
han sido construidas para consolidar la hegemona
del modelo occidental y mermar las posibilidades
de desarrollo de los grupos indgenas y campesi-
nos considerados como poblaciones inferiores
a las cuales hay que civilizar bajo el proyecto de
la nacin mexicana.
5
A pesar de los embates de las polticas mono-
culturales, un nmero considerable de pueblos
indgenas an habita el territorio nacional. El xii
4. A pesar de que desde 1992 Mxico se reconoce como un pas pluricultural, de que se han generado distintos programas de carcter
compensatorio enfocados a disminuir la pobreza y de la creacin de la Comisin para el Desarrollo de los Pueblos Indgenas, la situacin
de marginacin y discriminacin que padecen los pueblos indgenas no se ha modifcado.
5. Desde el acceso al gobierno a travs de la democracia representativa y la concentracin de los medios masivos de comunicacin, hasta
el privilegio de las ventajas comparativas de las empresas trasnacionales y la privatizacin de muchos servicios, son algunos ejemplos de
estas estructuras. Algunos de los ejemplos ms representativos son la educacin castellanizante, aplicada en las poblaciones indgenas
desde los aos cuarenta hasta los setenta del siglo xx, el impulso a la globalizacin econmica y la mercantilizacin de los recursos
naturales y de la biodiversidad.
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Censo General de Poblacin y Vivienda de 2000
muestra que 10.5% de la poblacin nacional, es
decir, 10253,627 personas, son indgenas. Mxico
es un pas rico en diversidad cultural. En la actua-
lidad existen 68 diferentes culturas originarias
6
y
364 lenguas diferentes.
7
La coevolucin de estas
culturas con sus territorios que ocupan 15%
del territorio nacional ha permitido que gran
parte de la biodiversidad existente en Mxico se
encuentre en sus tierras.
8
Esta historia de dominacin ha tenido serias
repercusiones sobre los pueblos indgenas. La Co-
misin Nacional para el Desarrollo de los Pueblos
Indgenas (cdi), a travs del Informe sobre Desarrollo
Humano de los Pueblos Indgenas de Mxico (2006), ha
dado a conocer el rezago en el que se encuentran
los indgenas en relacin con el promedio de la
poblacin nacional. En cada uno de los rubros
relevantes para el ndice de desarrollo humano
(idh) salud, educacin e ingresos los pue-
blos indgenas estn por lo menos 15% por de-
bajo de los valores de las poblaciones no indgenas
(cdi, 2006: 78). El mismo estudio revela que 53.5%
de la poblacin indgena sobrevive con menos de
dos salarios mnimos; 36.1% de sus hogares ca-
recen de agua entubada; 60%, de drenaje; 17%,
de electricidad (cdi, 2006: 62). Este estudio resal-
ta que en los dos grupos de ms bajo desarrollo
en el idh (de 0.6887 a 0.5512) solo se encuentran
municipios y regiones indgenas (cdi, 2006: 174).
Estas cifras a las que habra que agregar las pr-
didas en aspectos incuantifcables como lo son la
cultura, los conocimientos tradicionales y el tejido
social son una muestra contundente de la po-
breza, marginacin y desigualdad a la que han sido
condenados los pueblos originarios de Mxico.
Tales condiciones han mantenido a estos pue-
blos al margen de la toma de decisiones determi-
nantes sobre su propio futuro con base en sus
diferencias culturales, mismas que estn en todo
su derecho de mantener y defender.
9
La posibili-
dad de revertir esta situacin pasa por la lucha que
mantienen por el reconocimiento de sus derechos
colectivos fundamentales: el derecho al territorio,
a ser reconocidos como pueblos, a la libre deter-
minacin, a una cultura propia y a un sistema jur-
dico propio (Robles y Cardoso, 2007: 131141).
En contrasentido de la demanda de reconoci-
miento de los derechos colectivos de los pueblos
indgenas y en el marco de la globalizacin neoli-
beral, el gobierno de nuestro pas y las empresas
trasnacionales han emprendido un nuevo embate
contra las comunidades y territorios indgenas. La
privatizacin de los territorios ancestrales, el des-
pojo de los recursos naturales, la mercantilizacin
de las expresiones culturales, la expropiacin de
los saberes tradicionales y la imposicin de mega-
proyectos de desarrollo carreteras, corredo-
res elicos, gasoductos, minas, presas hidroelctri-
cas son el objetivo de esta acometida.
10
Al reclamar sus derechos y resistir este embate,
los pueblos indgenas proponen proyectos civili-
6. Tomando a la variante etnolingstica como el criterio para determinar las diferentes culturas.
7. Instituto Nacional de Lenguas Indgenas, inali (2008). Catlogo de las lenguas indgenas nacionales: variantes lingsticas de Mxico con
sus autodenominaciones y referencias geoestadsticas, disponible en de: http://www.inali.gob.mx/catalogo2007/
8. 40% de las reas ecolgicamente prioritarias de la conabio; 70% de las 21 reas ms importantes por su biodiversidad del Fondo
Mundial por la Naturaleza (wwf, por sus siglas en ingls), y 80% de los bosques y selvas del pas se encuentran en territorios indgenas
(Toledo, 2002: 38).
9. Para Floriberto Daz intelectual ayuuk, la comunalidad refeja, en los pueblos herederos de la matriz cultural mesoamericana, las
diferencias con respecto a la cultura dominante. La comunalidad base y razn de la resistencia indgena se expresa en cuatro ele-
mentos fundamentales: el territorio comunal, el ejercicio del poder comunal, el trabajo comunal y el disfrute comunal (Robles y Cardoso,
2007: 2550; Maldonado, 2002: 9195).
10. El Pronunciamiento de Tuapurie muestra varios ejemplos al respecto.
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zatorios alternativos al modelo dominante, donde
la relacin entre las sociedades con el medio am-
biente sean viables ecolgicamente y los modos
de produccin y distribucin de la riqueza sean
ms justos y equitativos. Estas propuestas con-
sideran la reconstitucin y resignifcacin de sus
identidades y aspectos culturales, la recuperacin y
reconfguracin de sus conocimientos y prcticas
tradicionales, el reconocimiento y restablecimien-
to de su territorio e instituciones como base para
ejercer, de manera local, su autonoma y decidir
sobre su propio desarrollo (Leff, 2004: 253). Los
pueblos indgenas organizados localmente se han
ido articulando con una gran diversidad de movi-
mientos sociales para atender una perspectiva ms
global, que les permita entrelazarse en forma so-
lidaria con otros proyectos alternativos (Morales,
2004: 8696).
Interculturalismo y desarrollo:
apuntes para abordar los confictos
El conficto en el que se encuentra la locali-
dad de Tuapurie, por la imposicin de la cons-
truccin de un tramo de carretera, refeja va-
rios aspectos. Por un lado, la imposicin de la
cultura hegemnica sobre otra, lo que deja a este
grupo wixrika sin voz ni voto. Por otra parte, la
anulacin de las necesidades y proyectos propios
de quienes habitan este territorio, en nombre de lo
que el estado considera como prioritario.
Este conficto refeja dos mbitos involucrados
en el cohabitar de distintas culturas en un mismo
territorio: el tipo de relacin que se establece en-
tre ellas y la valoracin de necesidades a cubrir en
trminos de desarrollo. En este apartado aborda-
remos lo que se entiende por interculturalismo
(en tanto refexin y proyecto ticopoltico) y la
visin de desarrollo que subyace a la construccin
de esta carretera.
Interculturalismo
En los ltimos aos, se han generado debates en
torno a las relaciones que surgen del contacto en-
tre grupos culturales distintos. Se cuenta ya con
un cuerpo terico amplio sobre estos temas. Si
bien no son nuevos, en los ltimos aos hemos
atendido a la intensifcacin de distintos fenme-
nos como las olas migratorias, los movimientos
sociales e indgenas y el uso de las tecnologas de
la informacin, mismos que muestran la comple-
jidad y la necesidad de atender a la problemtica
que presenta la relacin entre distintas culturas.
Las propuestas en torno a esta temtica osci-
lan entre posturas que solo matizan la relacin de
dominio de unas culturas sobre otras y aquellos
planteamientos que representan propuestas de
reformulacin unas ms radicales que otras
para el contacto entre diferentes. Sin embargo,
en trminos generales, las distintas propuestas se
pueden agrupar principalmente en tres corrientes
tericas que son tambin posturas polticas:
liberalismo, comunitarismo e interculturalismo.
11
Las tendencias de corte liberal proponen la in-
clusin de las culturas minoritarias a la cultura he-
gemnica, teniendo como valor las versiones ilus-
tradas de universalidad e igualdad. Por otro lado,
encontramos propuestas de corte comunitarista
que defenden la diversidad cultural y tienen como
valor la tolerancia en tanto respeto a las diferen-
cias culturales. Sin embargo, entre ambas postu-
11. No incluimos el multiculturalismo en el listado puesto que consideramos que algunas variantes de esta corriente estn ligadas al libera-
lismo y otras al comunitarismo.
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ras hay un espectro de propuestas que combinan
elementos del liberalismo con el comunitarismo y
viceversa.
Ambas posturas han recibido fuertes crti-
cas en torno a las implicaciones y viabilidad de
sus propuestas. En cuanto al liberalismo, se le ha
cuestionado la unilateralidad de sus polticas y su
visin condescendiente hacia culturas no liberales.
Un claro ejemplo es el sentido que le otorgan a
la inclusin como una de sus principales polticas
enfocadas a la diversidad cultural:
La inclusin [como concepto] es general y ple-
na, pues afecta a todas las culturas y todas ellas
son asumidas con el mismo estatus en el dis-
curso. La inclusin puede ser sectorial, cuando
se toma en consideracin a culturas con ciertas
caractersticas, y parcial, si se aceptan con de-
terminadas condiciones. Cuando los liberales
se suman al valor de la inclusin y aseguran que
el liberalismo no es excluyente, se estn ref-
riendo frecuentemente a una inclusin secto-
rial y parcial. Vayamos al intercambio cultural
piensan, pero distingamos entre culturas
afnes y culturas inferiores, y aceptemos de
ellas lo que no manche nuestros principios.
Algunos liberales creen en la conveniencia de
las relaciones culturales porque a travs de ellas
pueden educar a las culturas inferiores y hacer
que stas acepten el intocable legado de la tra-
dicin liberal (Soriano, 2004: 103).
Por otro lado, el comunitarismo, como su nom-
bre lo expresa, privilegia al colectivo o comuni-
dad sobre el individuo y presenta la defensa de
los particularismos culturales; sin embargo, tam-
bin muestra difcultades para el planteamiento de
intercambios entre culturas. Mientras que el libe-
ralismo solo reconoce los derechos de los indivi-
duos, el comunitarismo privilegia los colectivos, lo
que tiene un efecto negativo para las subculturas
de los grupos que esta postura defende:
Es esta defnicin la cultura como expresin
de una idea de bien la que convierte en pa-
radjico el tratamiento que el comunitarismo
dispensa a los derechos de las culturas, porque,
si bien es en principio un defensor [...] de las
minoras que constituyen una cultura, como un
todo, es opaco, sin embargo, en la proteccin
de los derechos de los grupos minoritarios in-
ternos, componentes de tales culturas, preci-
samente porque stas se caracterizan por una
determinada concepcin del bien, donde no
caben las fsuras de grupos plurales y hetero-
gneos. La concepcin que en principio parece
ser un baluarte para los derechos de las culturas
esconde en realidad un caballo de Troya contra
las minoras interiores no partcipes de la idea
de bien de las mismas (Soriano, 2004: 63).
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El interculturalismo representa una alternativa
frente al liberalismo y comunitarismo. Busca lograr
el intercambio entre culturas, sin cancelar los ras-
gos particulares que las constituyen. Soriano con-
cibe al interculturalismo como una tercera va:
Tercera va expresa la conveniencia de un encau-
zamiento del liberalismo y el comunitarismo
hacia un lugar comn de encuentro y auto-
superacin de ambas posiciones en la medida
en que voluntariamente quieran cubrir sus ca-
rencias, e imaginativamente intenten recrear la
realidad con nuevos puntos de vista siguiendo
siempre un proceso de recepcin y reexamen
(recepcin de lo otro y reexamen de lo propio)
(Soriano, 2004: 12).
El interculturalismo hace referencia a un tipo es-
pecfco de relacin entre grupos culturales distin-
tos, que trasciende el mero cohabitar hacia una
convivencia en la que los diferentes se relacionan
al concebirse como iguales ontolgicamente, aun-
que diferentes culturalmente. Es un modo de ser,
al interior de un contexto multicultural, en el que
las diferencias no instauran mrgenes sino posibi-
lidades de ser con otros y donde las relaciones no
se dan en trminos de dominacinsubordinacin
sino que se generan espacios de interseccin por
medio de los cuales las distintas culturas pueden
relacionarse a partir de lo que tienen en comn y
enriquecerse a travs de la negociacin de cdigos
culturales y espacios polticos diversos.
12
Es necesario hacer una distincin conceptual
entre multiculturalidad e interculturalidad, por un
lado, y entre multiculturalismo e interculturalismo
por el otro:
Multiculturalidad designa un universo fctico
en el que cohabitan distintas culturas. Intercultu-
ralidad es un concepto que se puede entender de
dos maneras: engloba todo tipo de relacin que se
establece entre cultura e implica un sentido nor-
mativo; designa al tipo de relaciones deseables (en
trminos de justicia, respeto, igualdad y equidad)
que se gestan bajo el proyecto interculturalista.
Multiculturalismo e interculturalismo son con-
ceptos que designan las refexiones tericas y las
posturas polticas en torno a las relaciones entre
culturas. El primero est ms cercano a la tradi-
cin liberal y al contexto anglosajn. Aunque hay
una gama de propuestas multiculturalistas que van
desde la simplifcacin de las distintas culturas
folclorizndolas,
13
manteniendo la hegemo-
na de los grupos dominantes, hasta corrientes
ms respetuosas de la diferencia.
Tambin hay corrientes multiculturalistas que
se ubican en la perspectiva comunitarista que, si
bien tiene una mirada menos jerarquizante de la
diferencia, implica un relativismo en el que es im-
posible pensar un proyecto vinculante entre los
grupos culturales. Puesto que las posturas mul-
ticulturalistas aunque reconocen la diferencia
cultural no fomentan la interconexin y el in-
tercambio entre culturas, Bauman (2004) conside-
ra a esta corriente como una versin velada de las
polticas colonialistas y liberales.
Aparentemente, el multiculturalismo est guia-
do por el postulado de la tolerancia liberal y por
la atencin al derecho de las comunidades a la
autoafrmacin y al reconocimiento pblico
de sus identidades elegibles (o heredadas). Sin
embargo, acta como una fuerza esencialmen-
12. si bien la perspectiva interculturalista concibe la viabilidad del intercambio, negociacin y relacin entre culturas, no desconoce el ca-
rcter inconmensurable de los distintos universos culturales.
13. Algunos autores que desarrollan este punto son Slavoj iek (1998) y Ramn Soriano (2004).
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te conservadora: su efecto es una refundicin
de desigualdades, que difcilmente obtendrn
aprobacin pblica como diferencias cultu-
rales: algo a cultivar y a obedecer. La fealdad
moral de la privacin se reencarna milagrosa-
mente como la belleza esttica de la variacin
cultural (Bauman, 2004: 107).
14
Por otro lado, el interculturalismo se ha trabajado
desde pensadores europeos y latinoamericanos.
Es una postura ticopoltica de relaciones entre
culturas, que busca la generacin de un dilogo
desde una posicin de igualdad entre ellas; implica
un sentido normativo o prescriptivo para las rela-
ciones entre grupos culturalmente diversos.
Trabajar para generar relaciones intercultura-
les implica conficto y la posibilidad de resolver-
lo, puesto que se busca tener una mirada crtica
sobre los confictos que presenta el intercambio
cultural, al mismo tiempo que pretende plantear
acuerdos entre las culturas que velen por el respe-
to y reconocimiento de la igualdad entre ellas. Sin
embargo, no podemos obviar que las consecuen-
cias de tantos hitos histricos pasados y presentes
representan serios obstculos para la creacin de
relaciones interculturales. La huella que ha dejado
la barbarie alrededor del mundo y el saldo que
sigue cobrando se traduce en asimetras, injus-
ticias, estereotipos y resentimientos que frenan
la posibilidad de una convivencia pacfca y ho-
rizontal entre culturas e individuos. Por ello, pen-
sar desde la interculturalidad presenta serios retos
ticos, sociales, polticos, econmicos, culturales y
ambientales.
El devenir histrico de nuestro pas nos dibuja
hoy un panorama enmarcado por las asimetras
socioeconmicas, la marginacin y vulneracin de
los grupos indgenas y su correlato en las cuentas
pendientes en trminos de imparticin de justi-
cia para estas culturas y, como resultado de esto,
los distintos modos de resistir a la imposicin, los
proyectos autonmicos y la bsqueda por generar
alternativas que rompan con la historia de margi-
nacin de los grupos histricamente vulnerados.
En nuestro pas, el reto que plantea el inter-
culturalismo es complejo, demandante y urgente.
No solo implica un cambio radical en materia de
respeto y reconocimiento entre distintas culturas
indgenas y no indgenas sino tambin en el
mbito jurdico, poltico, econmico, institucional
y educativo. Para esto es necesario generar las con-
diciones necesarias (materiales y simblicas) para
este cambio de perspectiva. Siendo as, resulta im-
prescindible que el interculturalismo trascienda el
mbito terico y permee los distintos mbitos de
la vida de los mexicanos.
Desarrollo
En la actualidad, el trmino desarrollo est sien-
do utilizado en mbitos muy diversos incluso
antagnicos confgurando un caleidoscopio
de signifcaciones social y culturalmente cons-
truidas y en permanente reconstruccin y resig-
nifcacin (Vega Marcote, et al, 2007: 12). Para
Rodolfo Stavenhagen, el desarrollo es un proceso
que debe contribuir a la satisfaccin de las necesi-
dades materiales, culturales, sociales y espirituales
de las sociedades (2007: 44). Todas las necesida-
des humanas alimentacin, refugio, seguridad,
educacin, trabajo, ocio, participacin, creatividad
y espiritualidad, as como la manera en que se
satisfacen, son construidas socialmente, por lo
que el desarrollo tambin lo es. As, los proyec-
tos de desarrollo impulsados por el gobierno y
rechazados por los pueblos indgenas estn fun-
14. Citado en Malegare, Jessica (s / f).
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damentados por la visin de mundo del proyecto
civilizatorio moderno occidental.
El desarrollo modernizador es la materializa-
cin de los principales presupuestos de la moder-
nidad: escisin entre sociedad y naturaleza, visin
antropo y etnocntrica, acumulacin de capital,
mercantilizacin de la naturaleza, consolidacin
de la ciencia como nico conocimiento vlido,
mercado libre como el ente responsable de la dis-
tribucin de las ganancias y el progreso como un
fn en s mismo. Este modelo de desarrollo, en-
tonces, considera a la historia como un proceso
de avance lineal e infnito (progreso), manifestado
en el dominio y explotacin, por medio de la cien-
cia, de la naturaleza para benefcio del hombre.
En esta perspectiva, la sociedad solo se relaciona
con la naturaleza a travs de criterios econmi-
cos y productivos, con la intencin de trasformar
el medio ambiente en uno con mayor valor en el
mercado. As, las necesidades de los seres huma-
nos se satisfaceran ilimitadamente a travs de la
trasformacin de recursos naturales considera-
dos infnitos en bienes comercializados a travs
del libre mercado. El desarrollo como crecimiento
econmico progresivo e ilimitado sera el resul-
tado de este proceso (Morales Hernndez, 2004:
2931).
La etapa actual de este modelo es la fase de la
globalizacin neoliberal, que busca intensifcar los
procesos modernizantes globalizando su alcance
y profundizando la puesta en prctica de sus ras-
gos fundamentales. Esta propuesta recodifca al
hombre, la cultura y la naturaleza como formas
de una misma esencia: el capital. As, el merca-
do no solo se encargara de guiar el crecimiento
econmico con justicia social sino que tambin
conducira al equilibrio ecolgico. Como parte del
proyecto se ha impulsado una nueva estrategia de
privatizacin absoluta de todos los territorios y
recursos naturales incluidos los pertenecientes
a los pueblos indgenas para someterlos a su l-
gica. En este sentido, pretende que las poblacio-
nes indgenas valoren su biodiversidad y saberes
tradicionales como capital natural y que acepten
una compensacin econmica por la cesin de
su patrimonio a las empresas transnacionales en-
cargadas de administrar los bienes (Leff, 1998:
1728).
En el multicitado Pronunciamiento de Tuapu-
rie, el Congreso Nacional Indgena, regin Cen-
troPacfco repetidamente se manifesta contra
los proyectos de desarrollo que el gobierno de
nuestro pas est impulsando en comunidades y
territorios indgenas a las cuales considerada
subdesarrolladas.
15
Proyectos de infraestructura
en especial carreteras, presas y minas, com-
plejos tursticos, as como de prospeccin, priva-
tizacin y extraccin de recursos naturales, son
los rechazados por pueblos indgenas de todo lo
largo y ancho de nuestro pas.
16
A qu se debe
esta oposicin a los proyectos de desarrollo? So-
bre todo a que en el desarrollo moderno neoli-
beral los benefcios de los proyectos no son para
las comunidades, adems de que no responden a
sus necesidades, no reconocen los derechos colec-
tivos de los pueblos indgenas y se contraponen a
sus estilos de vida, cosmovisin y formas relacio-
narse con su territorio.
Las culturas indgenas han coevolucionado
con su territorio por miles de aos. La relacin
entre su cultura, su cosmovisin y el modo de
satisfaccin de sus necesidades ha sido interdef-
15. En la visin de mundo neoliberal, la diversidad cultural es considerada un impedimento para el desarrollo y, por lo tanto, es catalogado
como subdesarrollado.
16. Es importante destacar que no solo los pueblos indgenas han rechazado varios de estos proyectos sino tambin movimientos campesi-
nos, ecologistas y ong de todo el mundo (Morales, 2004: 99100).
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nida por las caractersticas climticas, orogrfcas
y productivas del territorio que habitan. De esta
manera, la relacin que sus sociedades mantienen
con la naturaleza no puede estar regida nada ms
por leyes econmicas. La tierra no es una va para
acceder al mercado, ni solo un medio para el sus-
tento, sino fundamento simblico de sus culturas,
en tanto Madre.
17
Asimismo, la privatizacin de
los recursos naturales propuesto por el neolibera-
lismo es incompatible con la visin comunal de la
tierra propia de las culturas indgenas.
Como ya mencionamos, el desarrollo debe-
ra contribuir a la satisfaccin de las necesidades
humanas culturalmente construidas. La mayor
parte de estos proyectos de desarrollo no pre-
tenden satisfacer las necesidades de los pueblos
indgenas sino aquellas del gobierno y empre-
sas trasnacionales. El benefcio de las carrete-
ras, las presas, los complejos
tursticos y la privatizacin y
explotacin de los recursos
naturales es medido solo con
criterios econmicos en la l-
gica neoliberal, sin considerar
el impacto en la vida cotidiana
de los pueblos, su ambiente,
su sobrevivencia, sus posibilidades de vida, sus
identidades, as como tambin el impacto en las
generaciones futuras (Stavenhagen, 2007: 46).
La posibilidad de que estos grandes proyec-
tos se lleven a cabo en los territorios indgenas
debe ser bajo su consentimiento libre, previo e
informado, conforme al derecho que tienen los
pueblos indgenas de determinar y elaborar las
estrategias de desarrollo para benefcio de las co-
munidades. Es importante aclarar que la no acep-
tacin de los grandes proyectos por parte de los
pueblos indgenas no es por intransigencia al pro-
greso en s mismo sino por la imposicin de un
modelo nico que no respeta su visin de mundo,
ni responde a sus necesidades.
Si los pueblos indgenas no quieren estos pro-
yectos de desarrollo en su territorio, entonces
qu quieren? Lo que hoy reclaman es el ejercicio
de sus derechos como colectividades diferencia-
das: derechos territoriales, derechos culturales,
autonoma local y regional dentro del marco de
derecho de los pueblos a su autodeterminacin.
Esto posibilitara llevar a cabo proyectos de de-
sarrollo pertinentes a las necesidades colectivas
histricamente arraigadas de los pueblos indge-
nas (Stavenhagen, 2007: 53).
Interculturalismo desarrollos
Hemos esbozado distintas claves de lectura para
entender el conficto en la localidad de Tuapu-
rie, mismo que es un refejo de la situacin de
marginacin y olvido en el que se encuentran los
pueblos originarios de nuestro pas. Resaltamos
tres elementos que subyacen a esta problemtica:
la herencia de la modernidad expresada en el
modelo liberal de la poltica hegemnica; el con-
ficto en la relacin entre culturas distintas y las
If you have come to help me, you are wasting your
time; but if you have come because your liberation is
bound up with mine, then let us work together.
18
Lila Watson, indgena australiana
17. La relacin entre los pueblos indgenas y la madre tierra, que se muestra en todos los pueblos originarios habitantes de la regin
mesoamericana, pone por delante el carcter sagrado de la madre tierra y el uso armnico y respetuoso de los elementos que la inte-
gran (Gonzlez, 2007).
18. si has venido a ayudarme, ests perdiendo tu tiempo; pero si has venido porque tu liberacin se vincula con la ma, entonces trabaje-
mos juntos (trad. de los autores).
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corrientes tericas que lo abordan, enfatizando el
interculturalismo, y la visin de desarrollo que
enmarca la construccin de esta carretera den-
tro de la cual no estn contempladas las necesida-
des de los grupos afectados sino los de la poltica
de estado.
A pesar de los distintos confictos sociales y
los movimientos por la defensa de los modos de
vida de los grupos indgenas, y del respeto de sus
rasgos culturales, el discurso ofcial emplea de ma-
nera recurrente los trminos intercultural (enfo-
cado sobre todo al mbito educativo) y desarro-
llo (como sinnimo de crecimiento econmico,
sin considerar las necesidades especfcas de los
distintos grupos sociales que habitan el pas). En
lo que a las culturas indgenas respecta, las condi-
ciones en las que sobreviven deslegitiman el uso
ofcial de estos trminos y los denuncian como
meras estrategias retricas.
Como hemos podido entrever a lo largo de este
texto, el proyecto interculturalista ser inviable
mientras las necesidades de los distintos grupos
indgenas no estn satisfechas. En suma, aquella
interculturalidad de la que hablan los spots televisi-
vos es una falacia mientras no existan modelos de
desarrollo adecuados a las necesidades y modos de
vida de los pueblos originarios. Por ello, conside-
ramos que en el contexto multicultural mexicano
no se pueden deslindar las aspiraciones por crear
relaciones interculturales de una reformulacin de
la idea de desarrollo hacia una concepcin diver-
sifcada de ste, que incluya los elementos y nece-
sidades culturales dentro de su formulacin, pla-
neacin y ejecucin. En este sentido, el desarrollo
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tiene que dejar de ser guiado solo por intereses
econmicos. El desarrollo como construc-
cin social, compleja y dinmica tiene que ser
replanteado como un proceso multidimensional,
donde aspectos econmicos, ecolgicos, sociales,
culturales, ticos y polticos sean estrechamente
interrelacionados (Morales, 2004: 4350). Desde
esta perspectiva, debe ser considerado un bien co-
lectivo al servicio de las necesidades de los grupos
sociales y culturales especfcos.
Una parte importante de la reformulacin
que implica este proyecto consiste en hacer a
un lado la pretensin de superioridad que bus-
ca mantener la hegemona de la razn (desde
el paradigma modernooccidental), para buscar
los modos y los medios de tender puentes entre
tradiciones racionalistas y no racionalistas, y as
poder conducir el dilogo hacia la formulacin
de una epistemologa intercultural. Esta teora del
conocimiento ha de incorporar dos elementos
fundamentales: la apertura hacia la crtica hecha
por otras culturas (heterocrtica) y una actitud re-
fexiva en torno a los presupuestos y prejuicios de
la propia cultura (autocrtica) (cfr. Soriano, 2004:
9697). Desde la epistemologa intercultural no
se concibe la jerarquizacin de los tipos de cono-
cimiento sea cientfco o tradicional sino que
plantea el enriquecimiento mutuo entre distintos
tipos de saberes. La manera en que las diferentes
culturas estructuran el mundo puede nutrir la vi-
sin de los dems grupos culturales.
La reformulacin de la idea de desarrollo, en
un marco interculturalista, implica hacer a un lado
la pretensin universalista de un modelo nico.
Esta versin del desarrollo, que a travs de su im-
pulso globalizador ha logrado penetrar en cada
territorio, ecosistema, cultura e individuo y que,
sin embargo, ha fracasado en el mejoramiento de
las condiciones de vida de la mayora de la po-
blacin mundial. En este sentido, es imperativo
abandonar la visin de que el desarrollo neoliberal
es el nico que satisfacera las necesidades de todo
el mundo, ya que solo representa al conjunto de
culturas hegemnicas del mundo. Ante la diver-
sidad de culturas, con visiones de mundo propio,
de maneras de relacionarse con el medio ambiente
y de resolver sus necesidades especfcas, es ms
adecuado hablar de desarrollos con minscula y
en plural, para expresar as en el concepto mismo
su carcter diverso y sin pretensiones de universa-
lidad. Este concepto implica que cada grupo cul-
tural reconstruya y resignifque los procesos que
le permitan resolver sus necesidades y mejorar su
calidad de vida, as como encontrar la manera de
nombrarlo en su propio idioma.
19
Llevar la refexin terica a los mbitos que
constituyen la vida de distintas sociedades (a nivel
local, nacional e internacional), para considerar la
viabilidad del interculturalismo como un proyecto
de mundo, supone una tarea titnica pero rea-
lizable si se cuenta con la voluntad para llevarla
a cabo, que demanda el reconocimiento y res-
peto de la igual dignidad de las culturas. Se inau-
gura una doble agenda en la que, por un lado, es
imprescindible abordar las cuentas pendientes en
materia de erradicacin de las asimetras materia-
les y simblicas; por otro, y de manera paralela, se
esbocen distintas estrategias para el intercambio
(justo y en condiciones de igualdad) entre distintas
culturas. Por ello, tanto interculturalismo como de-
sarrollos representan un proyecto ticopoltico de
profundas consecuencias sociales y ambientales.
19. El pueblo tseltal, cuyo territorio se localiza en el estado de Chiapas, se refere al desarrollo como lekil kuxlejal o la vida buena (Paoli,
2001); para el pueblo aymara, de la zona andina, Allin Kausay o vivir bien es pensar no slo en trminos de ingreso percpita, sino
de identidad cultural, de comunidad, de armona entre nosotros y con nuestra madre tierra (Morales, 2007).
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El dilogo desde las diferencias ha de enca-
minarse al reconocimiento compartido de lo
que es de justicia, esto es, a lo que nos debemos
unos a otros por razones de dignidad, al recono-
cimiento de lo que en relacin a todos y cada
uno es condicin ticopoltica indispensable
de la humanizacin que pretendemos en nuestra
vida en comn (Prez Tapias, 2007: 157).
La perspectiva interculturalismo desarrollos
aboga por la generacin de relaciones entre las
personas bajo un horizonte de equidad. Ello im-
plica no solo el llamado a la igualdad incluyente y
vinculante sino tambin un cambio en las condi-
ciones materiales, que logre erradicar las asimetras
sociales. El punto es claro: sin el cumplimiento de
los derechos individuales y colectivos (sociales,
econmicos, polticos, culturales y ambientales)
de las personas, la posibilidad de construir socie-
dades democrticas e interculturales est cancela-
da de inicio.
En cuanto al dilogo con quienes proceden de
otras tradiciones culturales, lo primero que urge es
establecer las condiciones en las que el dilogo inter-
cultural puede ser viable: simetra entre los interlo-
cutores, igual acceso a la informacin disponible,
conocimiento adecuado del otro y condiciones
de reconocimiento recproco que han de plas-
marse polticamente, pero que tambin requieren
condiciones materiales de vida consonantes con
las exigencias de vida digna. Trabajar para hacer
realidad esas condiciones supone trasformar los
desequilibrios sociales en los que las desigualda-
des traban lo que habra de ser un adecuado trata-
miento de las legtimas diferencias. Pretender que
se dialogue desde condiciones escandalosamente
asimtricas no solo es algo ilusorio sino que se
convierte en una ofensa a quienes estn en po-
sicin desventajosa, cuando no se sita su punto
de partida en posiciones de marginalidad (Prez
Tapias, 2007: 154155).
El proyecto ticopoltico que representan
tanto interculturalismo como desarrollos en las
comunidades indgenas de Mxico, implica por
fuerza que los pueblos indgenas puedan ejercer
sus derechos colectivos al territorio y sus recursos
naturales, a una cultura propia, a sus autoridades
comunales, a la libre determinacin y a ser reco-
nocidos como pueblos.
El interculturalismo como proyecto implica
un proceso de cambio radical de relacin entre
culturas, para lo cual es necesario tomar acciones
para la erradicacin de las asimetras existentes
entre las culturas hegemnicas, las subalternas y
minoritarias; de lo contrario, el interculturalismo
es en defnitiva inoperante. Mientras se siga im-
poniendo un solo modelo de desarrollo que no
responda a las necesidades y valores culturales de
las poblaciones indgenas, los confictos seguirn
encontrando tierra frtil.
El enfoque interculturalismo desarrollos
es una alternativa para hacer frente a las conse-
cuencias de la visin nica de mundo que se ha
impuesto a las comunidades indgenas. Abre la
posibilidad entablar relaciones justas y equitati-
vas entre los grupos diversos que conformamos
Mxico, desde el respeto a las diferentes visiones
de mundo y a los derechos colectivos de los pue-
blos indgenas. En este sentido, el enfoque inter-
culturalista y de desarrollos se complementan para
hacer una propuesta integral que promueva en
los pueblos indgenas la revaloracin de la propia
identidad y saberes, la reapropiacin social de su
territorio y recursos naturales, la promocin de la
autonoma poltica y la construccin de un empo-
deramiento social que permita bienestar colectivo
en las comunidades.
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os pueblos indgenas nos encontramos
ante una nueva etapa del capitalismo en su
fase neoliberal. Esperamos sea la ltima, con la
amenaza permanente, como en otros tiempos,
de desaparecer de la faz de la tierra por los inu-
merables proyectos y megaproyectos, como ca-
rreteras, mineras, petroqumicas, hidroelctricas,
bioprospeccin, trasgnicos, ecoturismo, etc, en-
tre muchos otros, en el marco de megaproyectos
como el Plan Puebla Panam, el rea de Libre
Comercio de las Amricas (alca), el Tratado de
Libre Comercio (tlc) o el de Integracin de In-
fraestructura Regional de Sudamrica (irsa).
A nivel continental, han avasallado y se en-
cuentran en proceso de imposicin desde Alaska
hasta la tierra del fuego, como hemos constata-
do en recientes encuentros continentales, como
el acontecido en octubre de 2007 en el territorio
Comunalidad
y resistencia
de la tribu yaqui, en Vcam, Sonora, sin la me-
nor consideracin de la necesaria salvaguarda de
nuestras tierras, territorios y recursos naturales,
segn lo sealan instrumentos jurdicos interna-
cionales como el Convenio 169 de la Organiza-
cin Internacional del Trabajo (oit) y la recin
aprobada Declaracin Universal de los Derechos
de los Pueblos Indgenas de la Organizacin de
las Naciones Unidas (onu). Algunos gobiernos
por su ignorancia de estas disposiciones y otros por
su absurda y racista indiferencia, se prestan a los
intereses de empresas privadas, trasnacionales y
locales, para propiciar este etnocidio en nuestras
tierras y en el planeta, que tambin es nuestro.
La refexin que presento en seguida, relativa a
dos aspectos o elementos importantes en la histo-
ria y existencia de nuestros pueblos, lleva el nimo
de compartir mi pensamiento con hermanos de
Carlos Manzo*
* Indgena binniz, participante en el Congreso Nacional Indgena. En la actualidad, es doctorante en Ciencias sociales por el Centro
Universitario de Ciencias sociales y Humanidades (cucsh), de la Universidad de Guadalajara.
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diversas latitudes de nuestro continente, y tambin
de llamar la atencin y sensibilizar a indios y no
indios, del movimiento indgena y de la academia,
en el nimo de buscar opciones histricas alterna-
tivas al neoliberalismo para nuestros pueblos.
Comunalidad: modo de vida,
concepto y expresin cotidiana de la
resistencia de los pueblos indgenas
En nuestra opinin, la comunalidad, en tanto con-
cepto indgena, representa un sistema de relacio-
nes intra y extracomunitarias que permiten la resis-
tencia del modo de vida de los pueblos indgenas
en diversos momentos histricos, como la inva-
sin, la colonia, el liberalismo y el neoliberalismo.
Ya en otra parte he defnido lo que la comunalidad
representa y su relacin con la resistencia indge-
na, para el caso concreto de Oaxaca, a saber:
La comunalidad es un sistema indgena de re-
laciones intracomunitarias y regionales que le
han dado sustento a la autonoma que de facto
se vive en diversos pueblos indgenas de Oaxa-
ca y Mxico, a travs de la realizacin de asam-
bleas, privilegiando el consenso en la toma de
decisiones, y en algunos casos focalizada en la
defensa y aprovechamiento de tierra, territo-
rios y recursos naturales, entrando en conficto
en el marco del Plan Puebla Panam con los
intereses privatizadores de las empresas trans-
nacionales y gobiernos que estn imponiendo
estos proyectos en el sur y sureste del pas. El
resultado de la resistencia de las comunidades
a estos proyectos ha sido la represin directa,
decenas de presos polticos y cientos de orde-
nes de aprehensin ah en donde, casualmente,
mayor es la oposicin a estos proyectos (Man-
zo, 2007).
Podemos suponer que la comunalidad, entendida
como el modo de vida de los pueblos indgenas
(Rendn, 2003), constituye un fundamento his-
trico de la resistencia indgena. A partir de lo que
plantea Juan Jos Rendn, la propuesta adems de
conceptual es metodolgica y se explica a travs
de talleres de dilogo cultural, participativamente,
con las comunidades.
El de la comunalidad es un concepto indio
que en distintos momentos ha sido acuado y
utilizado por estudiosos, intelectuales, profesores,
promotores y dirigentes indgenas para explicar el
sentido de la vida en comunidad o, ms en espe-
cfco, como ya lo dijera Rendn, el modo de vida
de los pueblos indios. Aunque el modo ha estado
presente desde antiguo en las comunidades ind-
genas, el concepto de comunalidad, as como se
conoce, no tiene ms de 20 aos que se ha veni-
do dialogando y refexionando en diversas partes,
primero en Oaxaca y despus en otras regiones,
espacios y movimientos indgenas del pas.
Quienes desde distintos medios, un tanto dis-
tantes de la academia, han publicado sendas diser-
taciones con respecto a la comunalidad, han sido
Floriberto Daz, Jaime Martnez Luna (2003),
Juan Jos Rendn (2003), Benjamn Maldona-
do, Vicente Marcial y Manuel Ballesteros (2003).
Otros autores, como Gustavo Esteva, se han re-
ferido a los mbitos de comunalidad para des-
cribir algunos aspectos y relaciones del modo de
vida indgena, que, de acuerdo con Esteva, puede
ser reproducido o trasladado a un mbito no por
fuerza indgena o rural.
Para alimentar la refexin en torno a la comu-
nalidad, entre las distintas percepciones destaca el
considerar
[...] que si la comunalidad es la personalidad de
las culturas originarias y que estas culturas si-
guen reproducindose con distintos niveles de
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vitalidad, ello se debe justamente a su ser co-
munal, quedando a la vista que la comunalidad
es el espritu que ha impulsado la resistencia
contra el etnocidio (Maldonado, 2003: 14).
En el mismo sentido, Jaime Martnez Luna se ha
referido a la contradictoria dualidad representa-
da por comunalidad y desarrollo:
Al primero se le ha tratado de apagar por repre-
sentar la resistencia de lo propio, mientras que
el segundo ha sido un instrumento de ataque
permanente, pues no ha existido sociedad que
no haya padecido el enfrentamiento de fuerzas
sociales, polticas, econmicas, culturales, reli-
giosas y militares. La reproduccin de socieda-
des pequeas se debe a su energa interna, la
que se sustenta en la tierra, en la organizacin y
en el lenguaje (Martnez Luna, 2003: 17).
En esta triada explicativa, tierra, organizacin
y lenguaje, coincide con apreciaciones de cua-
tro elementos fundamentales, como los que han
planteado Floriberto Daz y el propio Juan Jos
Rendn; en este caso, la organizacin en general
comprendera el trabajo, la festa y la asamblea,
que son otros elementos caractersticos del modo
de vida comunal.
Para quienes hemos tenido la oportunidad de
conocer la experiencia de los talleres de dilogo
cultural, consideramos que se trata de una meto-
dologa participativa de refexin, dilogo, acuerdo
y planeacin comunitaria, con base en el fortaleci-
miento y recuperacin de distintos elementos de
la cultura propia, identifcados de manera previa y
diagnosticados en el taller.
En sus distintas andanzas oaxaqueas, la co-
munalidad, en tanto concepto, ha incidido en la
defnicin y orientacin de modelos educativos,
como sera el caso del Modelo pedaggico de di-
logo cultural y alfabetizacin para las comunida-
des binniz, del Istmo de Tehuantepec (Cerqueda,
et al., 1992). De la misma manera, a raz de su difu-
sin al interior del magisterio oaxaqueo, ha sido
adoptado en la legislatura local en la defnicin de
derechos educativos, considerando, en el artculo
respectivo, a la comunalidad como un valor o ca-
racterstica que debe orientar la educacin indge-
na en Oaxaca.
El movimiento indgena nacional en Mxico,
por lo que respecta a diversas formulaciones pol-
ticas del Congreso Nacional Indgena (cni), ha ar-
ticulado en su discurso la necesidad de reconstituir la
comunalidad de los pueblos y comunidades indgenas;
en tanto sistema de relaciones, la comunalidad se
ha llegado a plantear como una propuesta de bs-
queda de soluciones colectivas alternativas al neo-
liberalismo, tanto en Bolivia como en Oaxaca.
La resistencia: permanencia
histrica de larga duracin en
nuestros pueblos indios
Desde la perspectiva de los pueblos indgenas,
se impone el reto de revisar de manera crtica la
historia hasta ahora conocida de nuestras cultu-
ras, haciendo nfasis en aquellas expresiones que
podramos considerar de resistencia, tanto en las
permanencias materiales como espirituales, por
denominarlas de alguna manera, sin que esto im-
plique, por fuerza, ignorar los cambios y modifca-
ciones en las identidades de nuestros pueblos. Las
distintas luchas por las tierras y los territorios de
los pueblos indgenas, el conocimiento de la len-
gua, sus signifcados, sus representaciones, aso-
ciadas a los resultados de estudios arqueolgicos
y etnogrfcos que se han realizado sobre nues-
tros pueblos indios, nos permitirn, pensamos,
abundar en la comprensin histrica de nuestras
culturas indgenas como culturas cuya historia
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se remonta a, por lo menos, ms de 5,000 aos.
Por resistencia indgena comprendemos un con-
cepto histrico cultural de larga duracin que
consiste, en este caso, en la oposicin que deter-
minadas culturas indgenas u originarias presen-
tan al elemento externo a sus culturas, sobre todo
cuando dicho elemento se presenta con un afn
impositivo, de invasin, despojo, alienacin, ena-
jenacin o devastacin del hbitat de los pueblos
originarios; tambin se expresa, menos perceptible
en nuestros das, en las distintas formas de comu-
nicacin, de modo que el uso y la lectoescritura de
las lenguas indgenas son un importante factor
de resistencia cultural.
En sus orgenes histricos, en tanto resisten-
cia indgena, partimos del reconocimiento de
que desde el contexto de la invasin peninsular,
las culturas indgenas son culturas de resistencia;
la dimensin histrica de esta afrmacin tie-
ne su origen en la existencia antigua de culturas
mesoamericanas intercomunicadas y, por ende,
interdependientes, cuya respuesta a la invasin no
fue por lo general de resistencia sino que se vio
diferenciada por el nivel de conficto derivado de
relaciones de dominacin entre ellas existentes,
de acuerdo con los cronistas de la poca.
Por otra parte, tradicionalmente tambin se in-
terpreta la resistencia como la oposicin colectiva
a la imposicin de formas, modelos y proyectos
econmicos, polticos o sociales, por lo general
contrapuestos a la tradicin del modo de vida de
nuestros pueblos indgenas, sintetizado en la ex-
presin histrica de la comunalidad.
En este sentido, podramos sealar que algu-
nos elementos caractersticos de la resistencia in-
dgena, recurrentes en la historia de muchos de
nuestros pueblos indgenas, han sido las rebelio-
nes, como expresin casi siempre coyuntural de
la misma, pero tambin lo han sido la apropiacin
y defensa territorial, el uso y disfrute colectivo de
los recursos naturales, la toma de decisiones co-
lectivas en asambleas, el ejercicio comunicativo en
su propia lengua, la difusin del trabajo colectivo
para la satisfaccin de diversas necesidades, la rea-
lizacin de festas y mayordomas, el cultivo de la
milpa y el maz, el reconocimiento y reproduccin
de ciclos agrcolas, as como variadas formas de
asimilacin cultural.
Para el caso de la defensa de las tierras y el
territorio de los pueblos indgenas en Mxico,
sobresale el caso del pueblo o, como ellos se au-
todenominan, la tribu yaqui. Esta expresin de la
resistencia ha sido planteada por Evelyn HuDe-
Hart en los siguientes trminos:
En otras palabras, al acceder a las demandas
que otros tenan sobre su trabajo, su doble pro-
psito de separacin cultural y autonoma pol-
tica, rindi frutos de facto y tambin subray su
negacin a quedar permanentemente asimilados en un
mundo que no era yaqui. En esta forma los yaquis
estaban bien preparados para los ataques a su
identidad, autonoma y modo de vida durante
el siglo xix, cuando los espaoles dejaron su
lugar a los mexicanos [sic] portadores de un
vigoroso nacionalismo y, una vez que los libe-
rales llegaron al poder despus de la guerra de
Reforma, de una determinacin hacia la mo-
dernizacin y el desarrollo capitalista (HuDe-
Hart, 1985: 8283; las cursivas son aadidas).
Otros importantes autores sobre culturas de resis-
tencia han sealado que:
[...] durante el siglo xix se quit de los pueblos
comuneros la posibilidad de poseer y adminis-
trar bienes races de manera colectiva, al igual
que la facultad de iniciar litigios o cualquier
otro trmite ofcial en tanto sujetos colectivos
de derecho (Falcn, 2005).
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COMUNALIDAD
Y REsIsTENCIA
En otra parte, dice en el mismo libro:
[...] una piedra angular de estos procesos de
modernizacin fue individualizar las propieda-
des raz de carcter corporativo, las llamadas
manos muertas de la iglesia y los pueblos. Se
busc transformarlas en propiedades perfecta-
mente delimitadas y provistas de ttulos lega-
les sancionados por los nuevos regmenes [...]
todo ello afect [...] a numerosas comunidades,
particularmente las de fuerte contenido tnico
y aquellas que tenan, o decan tener, ttulos an-
tiguos de propiedad (Falcn, 2005: 15).
Finalmente, en la actualidad, en un contexto en
que la derecha desquiciada y desquiciante desgobier-
na este pas, tanto en el norte, con los yaquis y
seris, en el occidente con wixritari, nahuas y pur-
hpechas, en el centro con ha us y mazahuas, y
en el sur y sureste con binnizas, ayuuks, zotziles y
zeltales, entre muchos otros, se han manifestado
diversas resistencias a las pretensiones de impo-
ner proyectos y megaproyectos en las tierras de
pueblos y comunidades indgenas. En vista de que
los movimientos sociales no han sido del todo
objeto de estudio de acadmicos en la ltima dca-
da, algunas organizaciones y colectivos se han
preocupado por defnir su impresin acerca de
esta problemtica, sealando:
Es el caso del denominado Plan Puebla Pana-
m, que adems del impacto ambiental nega-
tivo, ha propiciado la revitalizacin de fuertes
cacicazgos poltico econmicos en el sur del
pas que desde el poder y a nombre de una
supuesta legalidad mantienen (Gubia xxi,
2005).
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Gloria Alicia Caudillo Flix
El Encuentro de Vcam
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l Encuentro de Pueblos Indgenas de Amri-
ca celebrado en Vcam, un pueblo yaqui del
estado de Sonora, Mxico, del 11 al 14 de octu-
bre de 2007, cont con la participacin de ms
de 500 delegados de 12 pases de Amrica y ms de
800 observadores nacionales e internacionales.
La dinmica de trabajo del Encuentro, despus
de la inauguracin en la que se escucharon pala-
bras de las autoridades tradicionales de Vcam, del
Congreso Nacional Indgena (cni) y del subco-
mandante Marcos por parte de la Comisin Sexta,
se inici con la temtica La historia y la palabra
de nuestros pueblos.
A unos metros de distancia, hacia atrs del
templete, al fondo, la fgura de Marcos desapareca
bajo la sombra de un rbol; a su lado estaban ins-
taladas su tienda de campaa y su camioneta. As
permanecera el Sub durante todo el Encuentro,
escuchando desde abajo, a un lado y a la izquierda,
la participacin de los delegados convocados por
los zapatistas para poner en comn memorias, re-
sistencias y demandas. Solo participara de nuevo
el ltimo da con un discurso de cierre.
Bajo un sol abrasador, mediado por lonas del-
gadas y sillas metlicas, con la tierra suelta bajo
nuestros pies, escuchamos durante la primera tar-
de y la segunda maana uno tras otro a los delega-
dos de Estados Unidos y Canad, que expusieron
la larga duracin de sus luchas y todos los obs-
tculos que, al igual que los pueblos del sur, han
enfrentado y resistido, entre los que destacaron su
pelea por el territorio y los recursos naturales ante
los sucesivos gobiernos, y la situacin actual en
la que siguen siendo criminalizados por defender
sus tierras. Varios de los participantes hicieron un
llamado a recuperar el potencial guerrero de sus
Memorias
de un
encuentro
Gloria Alicia Caudillo Flix*
* Departamento de Estudios Ibricos y Latinoamericanos de la Universidad de Guadalajara (correo electrnico: glocafe@hotmail.com).
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MEMORIAs DE
UN ENCUENTRO
pueblos e incluso un joven lanz vivas a la revolu-
cin; fue notorio el protagonismo de las mujeres,
quienes, identifcadas con la madre tierra, descri-
ban la belleza de sus bosques y lagos, y llamaban
la atencin sobre el riesgo que haba en sus te-
rritorios, las divisiones entre ellos y la necesidad
de luchar juntos para asegurar la existencia de las
distintas naciones indgenas de Amrica.
En estas participaciones se recurri a muchos
smbolos a travs de la recuperacin de mitos,
banderas y elementos ceremoniales que llama-
ban a la unidad entre el norte y el sur de Amrica,
como la referencia al encuentro del guila (nor-
te) y el cndor (sur); la exposicin de una cobija
entregada por la madre a su hija, que organizada
en cuatro partes y cuatro colores simbolizaba los
lados del mundo, las cuatro direcciones csmicas,
as como la referencia hecha por un delegado de
la manera en que un techo puede ser levantado al
mismo tiempo por naciones distintas.
Por la tarde del 12 de octubre comenzaron a
exponer los delegados de Centroamrica y Am-
rica del Sur. De entrada, con la llegada de los de-
legados centroamericanos y los dos de Amrica
del Sur (uno de Paraguay y otro de Ecuador), la
escena cambi, tanto por el aspecto de los ind-
genas, como por las banderas y smbolos emplea-
dos. Aunque tanto los del norte como los del sur
han sufrido las consecuencias de la larga duracin
colonial y neocolonial, el sufrimiento de estos l-
timos se siente ms denso, por las denuncias y de-
mandas, y por las difcultades que han tenido para
llegar a Vcam.
Entre los delegados norteamericanos se hizo
uso de distintos aditamentos llamativos para mos-
trar su indianidad (banderas, penachos, mantas,
cobijas), pero no se observ el uso de indumen-
taria propia de su cultura. En cambio, los dele-
gados mayas, nahuas y wixritari usaban sus trajes
tradicionales y algunos vestan como campesinos.
Aunque todos son indios, se nota el norte y se
nota el sur. Banderas grandes de este lado tambin
hay, pero estn puestas a un lado del templete y la
que muestra mayor colorido es la purpecha, que
est organizada en cuatro partes, cuatro colores,
cuatro rumbos csmicos, al centro un puo ex-
presa el poder de la unidad indgena y abajo se lee
la palabra juramukua, que signifca ley o decreto.
Los delegados de Guatemala, Honduras,
Nicaragua, Paraguay y Ecuador hablaron sobre
los procesos organizativos de sus pueblos y la
lucha permanente por la tierra y por los recur-
sos naturales que siguen dando ante gobiernos
y trasnacionales. Resaltaron la gran pobreza y
desigualdad del continente, y pusieron nfasis en
la necesidad de la unidad, de la solidaridad entre
ellos, as como en la defensa de sus derechos co-
lectivos como pueblos. En estas exposiciones de
nuevo fue importante la participacin de las muje-
res indgenas, quienes hace algunos aos brillaban
por su ausencia como oradoras en los encuentros
indgenas, cuando a lo sumo daban tmido testi-
monio de su situacin en los espacios locales. Al-
gunas de ellas hablaban con difcultad el espaol,
pero en sus discursos se trasmiti con claridad su
experiencia dentro de procesos organizativos.
Tanto en las participaciones de los delegados
norteamericanos como en la de los latinoameri-
canos se observ la lucha permanente contra go-
biernos y trasnacionales, as como la insistencia en
su capacidad como pueblos para llevar adelante
procesos autonmicos desde abajo y con todos.
De Mxico, los delegados de Oaxaca destaca-
ron la lucha de la Asamblea Popular de los Pueblos
de Oaxaca (appo) y las difcultades que se presen-
taban dentro del movimiento social en torno al
camino a seguir, as como la estrategia poltica de
no participacin en el proceso electoral entonces
reciente y la exigencia al gobierno de que respeta-
ra su autonoma y la comunalidad indgena.
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La defensa de la tierra y del territorio, el recha-
zo a empresas trasnacionales y a la privatizacin de
los recursos naturales, as como la denuncia per-
manente de la represin por parte del estado y la
guerra de exterminio impuesta por el capitalismo,
la necesidad de formar un frente comn desde el
respeto a la diversidad de pueblos y, sobre todo,
el hartazgo contra partidos polticos y gobiernos,
adems de la propuesta de generar procesos de
autogestin y autosufciencia para el desarrollo
de sus comunidades, sin esperar nada de arriba,
fueron las propuestas de los delegados de Mxi-
co y de los acuerdos presentados de las distintas
subsedes donde se organizaron reuniones previas
(Magdalena de Kino, Sonora; Atlapuco, Guerrero;
Nuro, Michoacn, y Oaxaca).
En la ltima parte del Encuentro, el subco-
mandante Marcos ley un discurso en el que des-
tac los 515 aos de explotacin y el despojo de
tierras pero ahora con ropas nuevas, en una gi-
gantesca guerra contra la humanidad en donde
gobierna la monarqua del dinero que preten-
de conquistar territorios y exterminarlos. A ese
mundo de destruccin y guerra, y a la geografa
del poder de grandes corporaciones y gobiernos,
Marcos opuso la geografa de los antepasados, la
memoria como hilo invisible y la elaboracin
de otro calendario, para construir un mundo sin
mandones.
En las conclusiones del Encuentro destac el
llamado indgena a organizar la rebelda, la ne-
cesidad de seguir en la resistencia y fortalecer la
unidad, de manera que se defendan el medio am-
biente, el territorio, la identidad, la cultura de sus
pueblos y se respete el modo de cada uno de ellos.
Asimismo, se plante la necesidad de ejercer en
los hechos la autonoma y la libre determinacin,
de reforzar medios de comunicacin y de imple-
mentar modelos educativos propios. Se pronun-
ciaron tambin por una Amrica sin fronteras,
para superar la fragmentacin que los estados han
impuesto a sus pueblos. Por ltimo, se propuso
que el prximo encuentro indgena fuera en algn
pas de Sudamrica. Un delegado de Norteam-
rica plante que se hiciera sin observadores para
organizarse entre ellos, que se ayudara a las dele-
gaciones a llegar al pas del encuentro y despus se
hiciera una rueda de prensa para informar sobre
los acuerdos tomados. Esta ltima propuesta fue
aplaudida por muchos delegados indgenas.
Los pronunciamientos de la Declaracin de
Vcam recuperan y sintetizan los principales plan-
teamientos de los delegados indgenas, entre los
que destacan el derecho histrico a la libre deter-
minacin, con respeto a las formas particulares de
cada pueblo; el rechazo a la guerra de conquista
y exterminio capitalista impuesta por las empre-
sas trasnacionales y los organismos fnancieros
internacionales en complicidad con las grandes
potencias y los estados nacionales, y el rechazo
a la destruccin, el saqueo de la madre tierra y la
privatizacin de todo lo que se nace en ella. De
igual manera, se pronuncian contra todas las for-
mas de explotacin que sufren los integrantes de
sus pueblos, contra la represin y militarizacin, la
imposicin de fronteras, y a favor de la liberacin
de todos los presos polticos indgenas de Amri-
ca. Buscan fortalecer a sus culturas, lenguas, tra-
diciones, organizacin y gobierno propios para
lograr la reconstruccin integral de sus pueblos,
la recreacin de sus instituciones educativas y sus
medios de comunicacin, para fnalmente hacer
un llamado a la unidad de todos los pueblos ind-
genas de Amrica a fn de enfrentar la guerra de
conquista y exterminio capitalista (Declaracin de
Vcam, de consultada en: http://www.regenera-
cionradio.org/index.php?option=com_content&
task=view&id=1651&Itemid=87).
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MEMORIAs DE
UN ENCUENTRO
El Encuentro de Vcam y el
movimiento indgena continental
De entrada, cuando se visualiza la Declaracin
de Vcam en el texto impreso, que comienza con
los nombres de los pueblos indgenas participan-
tes, se advierte la gran participacin de delegados
de Estados Unidos y Canad, pues eran ms de la
tercera parte, mientras que prcticamente no lle-
garon de Amrica del Sur. Esta densidad indgena
norteamericana es signifcativa, ya que muestra
que les es ms fcil llegar al hacerse en un lugar
cercano a la frontera, pues ya se haban reunido
anteriormente en Magdalena de Kino, dentro de
la convocatoria zapatista de La Otra Campaa, y
en el marco de las subsedes previas al Encuentro
de Vcam, a principios de octubre de 2007, en ese
mismo lugar, adems de que cuentan con ms re-
cursos econmicos para viajar que los delegados
indgenas del sur. Por otro lado, sus participacio-
nes en Vcam fueron las primeras y abarcaron dos
sesiones, con largos discursos y manejo de distin-
tos aditamentos y smbolos, lo que le dio un ca-
rcter distinto al Encuentro, en relacin con otras
reuniones, cumbres y encuentros indgenas con-
tinentales, en los que su participacin haba sido
mucho menor y haban tenido ms peso delega-
dos indios de Latinoamrica.
Las difcultades econmicas, como sucede re-
gularmente, no permitieron la llegada de ms dele-
gados del sur. Adems, este Encuentro fue convo-
cado por los zapatistas de manera independiente a
la dinmica de cumbres y encuentros continenta-
les previos, celebrados desde principios de los no-
venta, y el propuesto los mismos das en Bolivia,
en la Cumbre realizada en Guatemala en marzo de
2007, bajo el nombre de Encuentro Mundial Por
la victoria histrica de los pueblos indgenas del
mundo, alrededor de Evo Morales.
En la declaracin de ese encuentro llaman a
Evo Presidente de los Pueblos Indgenas de Abya
Yala, lo proponen para Premio Nobel de la Paz
y destacan la aprobacin de la Declaracin de las
Naciones Unidas sobre los derechos de los pue-
blos indgenas, despus de 20 aos de lucha, como
la nueva base normativa y prctica para garanti-
zar y proteger los derechos indgenas en diversos
mbitos y niveles. En el documento se observan
enormes coincidencias con los planteamientos de
los delegados indgenas en Vcam, tanto en lo que
se refere a la crtica al capitalismo y al modelo
neoliberal, basado en la concentracin del capital
y la explotacin irracional de los recursos natura-
les que estn hiriendo de muerte a la madre tierra,
como en la permanencia y resistencia de sus pue-
blos despus de 515 aos de opresin y domina-
cin, en su derecho a la libre determinacin como
pueblos, en la exigencia de liberacin de sus presos
polticos, en la propuesta de construir un mundo
sin fronteras y en la capacidad para decidir por
ellos mismos su propio destino (Mandato de los
Pueblos y Naciones Indgenas Originarios a los
Estados del Mundo, de consultada en: http://
ecaminos.org/leer.php/4844).
En el Encuentro de Bolivia se habla de resis-
tencia pero tambin de victoria histrica de los
pueblos indgenas, por la llegada de Evo Morales
a la presidencia; se busca la autonoma y se cues-
tiona el modelo neoliberal, pero a diferencia de
Vcam, en donde se manifesta el rechazo a toda
forma de poder capitalista en el que se incluye a
las trasnacionales, los organismos fnancieros, las
grandes potencias y los estados nacionales, la de-
claracin de Bolivia exige a los estados del mundo
cumplir con lo que llaman mandatos para cons-
truir un mundo basado en la Cultura de la Vida,
en la identidad, flosofa, cosmovisin y espiritua-
lidad milenaria de los pueblos indgenas origina-
rios y sustituir el capitalismo por modelos que
tengan como prioridad la vida, de manera que se
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recuperen valores ancestrales indgenas, se respete
la diversidad cultural y el uso sustentable de los
recursos naturales.
De manera similar a lo planteado en Vcam,
en el documento fnal del Encuentro de Bolivia,
se pronuncian por construir medios de comuni-
cacin propios y por el derecho a la educacin,
pero buscando trasformaciones legales ante los
estados y construyendo polticas que los bene-
fcien, mientras que en la Declaracin de Vcam
hay un rechazo a las polticas de los gobiernos, as
como propuestas de construir sus propios medios
de comunicacin y modelos educativos sin inter-
vencin de los estados.
La postura ideolgica de los participantes en
los dos encuentros tiene elementos de convergen-
cia, pero la diferencia fundamental es que, en el
caso del documento de Bolivia, se tiene esperan-
za en construir otro modelo de estado a partir de
la toma del poder y de asambleas constituyentes,
con Evo Morales como el iniciador de este pro-
ceso, pero al mismo tiempo en continuar con los
procesos de resistencia y autodeterminacin. En
la Declaracin de Vcam, en cambio, en coinci-
dencia con los zapatistas y su sexta Declaracin
de la Selva Lacandona, no se espera nada del sis-
tema ni de los estados, y se asume la necesidad
de la unidad de los pueblos indgenas de Amrica
para construir redes y potenciar procesos de au-
tonoma y autogestin, a travs de la fundacin
de sus propios medios de comunicacin y sus
modelos educativos.
Otro elemento que diferencia a una y
otra declaracin, es que en la de Bolivia,
Amrica es nombrada como Abya
Yala (Tierra de vida, en lengua kuna
de Panam) en continuidad con en-
cuentros y cumbres anteriores del
movimiento indgena continental, que
as la llaman, mientras que en Vcam se le sigue
llamando Amrica, aunque en ambos casos se
plantea de fondo la construccin de otra Amrica,
sin fronteras, de otra geografa, la de los antepasa-
dos, sustentada en la memoria y los valores ind-
genas, y contrapuesta a la geografa del poder, de
acuerdo con la idea zapatista de construir otra cosa,
como lo plantearon al iniciar la Otra Campaa.
Mientras que en el Encuentro de Bolivia se
busc recuperar las diferentes posturas de los
pueblos indgenas del mundo, al plantear dis-
tintas estrategias de lucha y construir proyectos
interculturales, en el de Vcam se observ una
postura radical que priorizaba los procesos de au-
togestin, aunque en todo momento se observ
la constante interpelacin y lucha contra las pol-
ticas del estado.
Por otro lado, en el Encuentro de Bolivia hay
una memoria organizativa indgena que inici en
1990, con el primer Encuentro Continental de
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MEMORIAs DE
UN ENCUENTRO
Pueblos Indios, celebrado en Quito, Ecuador, con
su ncleo alrededor del V Centenario de la Con-
quista de Amrica, aunque marcada por algunas
tensiones y diferencias que aos despus los lleva-
ran a deslindarse del segundo y tercer Encuentro
de Pueblos Indios (llevados a cabo en Guatemala
y Nicaragua) y de la primera Cumbre de Pueblos
Indgenas, organizada por Rigoberta Mench en
Guatemala en 1993. Este deslinde tiene que ver
con la polmica fgura de Rigoberta dentro del
movimiento indgena continental, pero tambin
con que sus convocatorias incluyeron a sectores
negros y populares y a los pueblos indgenas del
mundo, mientras que la Campaa 500 aos de
resistencia y los encuentros posteriores han sido
prioritariamente del movimiento indgena conti-
nental. En el caso del Encuentro en Vcam, fue el
primero convocado por los zapatistas, aunque en
l participaron algunos delegados que han estado
en otros encuentros o cumbres de Latinoamri-
ca y que son portadores de la memoria del movi-
miento indgena continental.
Lo que se puede observar en torno a estos
procesos organizativos, es que desde los aos no-
venta, cuando comenz a gestarse un movimien-
to indgena continental, adems de las diferencias
ideolgicas y polticas, ha habido una lucha por
el liderazgo, entre un movimiento andino, prime-
ro ecuatoriano y ahora boliviano, el movimiento
guatemalteco, y en su momento el liderazgo de
Rigoberta Mench, y el movimiento indgena
mexicano, ahora expresado principalmente en el
zapatismo, mientras en esta ltima ocasin ha sido
claro el predominio numrico y participativo de
lderes de Estados Unidos y Canad, aunque en
el Encuentro de Vcam estaba la mediacin y el
liderazgo de los zapatistas convocantes. En el in-
terior de cada tendencia se pueden ver, a su vez,
las diferencias entre posturas ms radicales y ms
negociadoras que han ido marcando el carcter
complejo del movimiento indgena continental.
Bajo este manto, hay representantes de organi-
zaciones que al ser convocados participan en dife-
rentes encuentros y reuniones a partir de la identi-
fcacin y la bsqueda de unidad entre los pueblos
indgenas del continente, pero que caen en el ries-
go de caer presos de la manipulacin y el divi-
sionismo debido a su dependencia econmica
para asistir a los eventos, como fue el caso de
la segunda Cumbre de los Pueblos Indgenas
de las Amricas, realizada en Buenos Aires en
octubre de 2005, das antes de la cuarta Cumbre
de las Amricas, celebrada en Mar de la Plata. Esta
segunda Cumbre es continuidad de una anterior
organizada en Ottawa, Canad, en marzo de 2001,
tambin das antes de la tercera Cumbre de Presi-
dentes que se llev a cabo en Qubec.
Como sealaba en otro trabajo, titulado Los
movimientos indgenas y las Cumbres Continen-
tales, el gobierno de Canad, apoyado por lderes
indgenas de la Asamblea de las Naciones Origina-
rias de Canad, convoc a las dos cumbres previas
a las de los presidentes (Ottawa y Buenos Aires)
con la idea de impedir que el movimiento indge-
na continental se reuniera con el altermundista y
as evitar el fortalecimiento de la oposicin contra
el proyecto del rea de Libre Comercio para las
Amricas (alca). De hecho, la idea de la prime-
ra Cumbre, convocada bajo el lema Los pueblos
indgenas integrndose a la Nueva Economa,
era la frma de una declaracin ya preparada de
manera previa, en la que se apoyaba la puesta en
marcha del alca. Al darse cuenta, los delegados
latinoamericanos participantes rechazaron esa de-
claracin y propusieron otro documento. Nilo Ca-
yuqueo, lder mapuche, seala:
Los delegados indgenas se opusieron al borra-
dor de declaracin debido a la certeza de que la
nueva economa debilitar sus derechos y pro-
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cedieron a modifcar radicalmente la declara-
cin. Con posterioridad los delegados indgenas
descubrieron que el documento fnal aprobado
por los delegados no fue el que se present a
los jefes de estado en la ciudad de Qubec. Ha-
ba sido modifcado y suavizado su contenido
(La manipulacin tras la Cumbre Indgena
de las Amricas en Argentina, 5 de agosto de
2005, de consultada en: http://argentina.indy-
media.org/news/2005/08/314573.php).
En la segunda Cumbre indgena, convocada en
Buenos Aires por los indgenas de Canad con
apoyo del gobierno, estuvieron ausentes los prin-
cipales lderes de las organizaciones indgenas la-
tinoamericanas y, como seala Marcos Matas, de-
legado indgena de Mxico, al hacer una refexin
crtica de la situacin, Canad ya traa cocinado el
documento fnal, pero la oposicin fue tajante y
se tuvo que elaborar otra declaracin en la que se
rechazaba rotundamente el alca (Mxico: la II
Cumbre de Pueblos Indgenas: un viraje necesa-
rio, 7 de noviembre de 2005, de consultada en:
http://www.servindi.org/archivo/2005/137).
Entonces, se puede ver que dentro de la din-
mica del movimiento indgena continental, adems
de las diferencias ideolgicas y las posturas polti-
cas, hay factores externos de divisionismo que tie-
nen que ver con los recursos econmicos aporta-
dos tanto para el traslado de los delegados a estas
cumbres y encuentros, como en los apoyos perma-
nentes a las organizaciones nacionales o regionales
por parte de organizaciones no gubernamentales
y de cooperacin, y por organismos fnancieros
internacionales, como el Banco Mundial, que re-
percutieron en el interior de la Coordinadora de
las Organizaciones Indgenas de la Cuenca Ama-
znica (coica), fundada en 1984 y conformada
por organizaciones amaznicas de Per, Guyana,
Ecuador, Bolivia, Brasil y Venezuela.
En junio de 2005 se realizaron dos congresos
para nombrar distintas directivas, uno en Guyana
Francesa y otro en Santa Cruz, Bolivia. Ese mes,
la Coordinadora de Nacionalidades Indgenas del
Ecuador (conaie) denunci en un comunicado
al presidente de la coica, el brasileo Sebastio
Manchineri, por nepotismo y corrupcin, pues
aliado con el gobierno de Ecuador haba promo-
vido organizaciones paralelas tanto de la coica
como de la conaie, con el fn de cooptar y debi-
litar al movimiento indgena (comunicado de Luis
Macas, presidente de la conaie, 15 de junio de
2005, de consultada en: http://www.llacta.org/
organiz/coms/2005/com0272.htm).
Una mirada a los movimientos
indgenas
Este proceso de divisin del movimiento indgena
continental, refejado sobre todo en la fragmen-
tacin de la coica y la conaie, no se puede en-
tender sin recuperar las formas de participacin
poltica de los movimientos indgenas en los di-
ferentes pases de Amrica Latina y, en el caso de
Ecuador, despus de aos de gran auge del mo-
vimiento indgena nacional expresados en exito-
sos levantamientos que incluso llegaron a derro-
car presidentes. La inclusin de lderes indgenas
como ministros del gobierno de Lucio Gutirrez
en 2002 y la posterior renuncia de algunos de ellos
incidi de manera determinante en la divisin, el
debilitamiento y la separacin de lderesbases, lo
que oblig a la conaie a llevar a cabo un proceso
de refexin sobre sus errores y aciertos. Luis Ma-
cas, en diciembre de 2004, hablaba de la necesidad
de revisar el papel de Pachakutik, su instrumento
polticoelectoral creado en 1996 y la relacin con
las bases para fortalecer al movimiento indgena:
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UN ENCUENTRO
Hay que ir a las bases, porque no hay ninguna
otra alternativa, recuerdo las palabras de Ernes-
to Guevara, no porque sea de izquierda, puedo
decir tambin muchas palabras pronunciadas
por Tupac Amaru, Atahualpa, en sus ltimas
expresiones cuando fueron degollados, cuan-
do fueron sacrifcados por los conquistadores,
dice que el poder est en las masas [...] el po-
der est abajo, no est arriba compaeros [...]
hay que empezar a hacer una gran minga, hay
que empezar a establecer liderazgos colectivos,
desde las bases de segundo grado, hay que em-
pezar desde las organizaciones regionales (en-
trevista de Patricio Zhingri a Luis Macas, en
Rikcharishun, Confederacin de Pueblos de la
Nacionalidad Kichwa, Ecuador, 19 de diciem-
bre de 2004, de consultada en: http://www.
ecuarunari.org/conaie/rikcharishun.html).
La experiencia en el gobierno del movimiento
indgena mostr que el hecho de participar en el
sistema poltico y en el estado llev a sus lderes a
entrar en sus reglas y diluir su propio proyecto, lo
que provoc su debilitamiento y la prdida de le-
gitimidad en la poblacin. Miguel Huatemal, uno
de los dirigentes de la conaie, hace una revisin
sobre las causas externas que dividieron al movi-
miento indgena, pero tambin sobre los errores
propios en los espacios polticoelectorales, al re-
producir los mismos vicios de los partidos polti-
cos tradicionales y ser absorbidos en la burocracia
estatal:
Simplemente abandonamos las luchas previas
para pasar a compartir espacios de poder. Y
eso nos comenz a demoler internamente y
casi destruye por completo al movimiento y a
la Conaie. Hoy la cuestin no es abandonar los
espacios ganados, sino que nuestra presencia
all, la prctica de nuestros dirigentes y funcio-
narios, sea el testimonio del pas plurinacional
y democrtico que queremos construir, por
medio de prcticas diferentes, trasparentes,
efcaces y sobre todo vinculadas con nuestras
organizaciones y desarrollando las autonomas
sociales y polticas. Para decirlo claramente,
la cuestin es saber donde debemos reforzar
el poder: en las ofcinas de los funcionarios y
de los polticos o en las instancias orgnicas
locales, provinciales, regionales y nacionales
propias del movimiento indgena (Huatemal,
2006: 209).
En la actualidad, la conaie participa de manera
crtica ante el gobierno de Rafael Correa y ha pre-
parado una propuesta ante la Asamblea Consti-
tuyente que est en proceso en el Ecuador. En el
documento se pronuncian:
por un nuevo ecuador sin neoliberalismo
ni colonialismo desde el Movimiento Indgena
queremos contribuir a una nueva constitucin
por el bienestar de todos sin exclusin alguna, por
el derecho a la tierra, territorio, agua, petrleo,
biodiversidad, educacin, salud, soberana con
dignidad y un modelo econmico de carcter
social, comunitario y un Estado Plurinacional
[...] la Plurinacionalidad no signifca formar un
Estado dentro de otro Estado, ms bien forta-
lece al nuevo Estado mediante la consolidacin
de la unidad, destruyendo el racismo y el regio-
nalismo, como requisito necesario de la equidad
social, poltica, justicia econmica, democracia
directa y participativa, el comunitarismo, la In-
terculturalidad de toda la sociedad y considera
el derecho de las nacionalidades y pueblos al
control territorial y al autogobierno dentro del
Estado Plurinacional Unitario, en igualdad de
condiciones con los dems sectores de la so-
ciedad (Propuesta para la Asamblea Constitu-
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yente ecuarunariconaie, de consultada
en: http://www.ecuarunari.org/es/info_espe-
ciales/anc/index.html).
El problema en Ecuador es que el movimiento
indgena asiste en estos momentos, como seal
antes, a un proceso de fragmentacin, a una revi-
sin de sus prcticas polticas, a la separacin entre
lderes y bases, y a la prdida de legitimidad po-
ltica, y eso tiene implicaciones al hacer propues-
tas a la Asamblea Constituyente. De hecho, en el
reciente proceso electoral lanzaron a Luis Macas
como candidato presidencial y se negaron a enta-
blar alianzas, seguramente por la experiencia previa
con Lucio Gutirrez y motivados por la llegada al
poder de Evo Morales en Bolivia. La bajsima vo-
tacin que obtuvo Macas mostr el poco apoyo de
la poblacin al movimiento indgena, as como las
esperanzas puestas en Correa, un lder carismtico
y joven, que enarbol un programa de izquierda
desde la organizacin poltica Alianza Pas.
Diferente es el caso de Bolivia, en donde la lle-
gada a la presidencia de Evo Morales y la fuerza
del movimiento indgena que en mayor medida ha
estado representado en la Asamblea Constituyen-
te, sin excluir tensiones permanentes entre dife-
rentes posturas, ha signifcado la elaboracin de
una nueva constitucin, aun en contra de la llama-
da Media luna, con quien se ha abierto un pro-
ceso de negociaciones confictivas. Incluso se ha
convocado a un referndum sobre la constitucin
y sobre la revocacin de los puestos de los prefec-
tos elegidos en los departamentos disidentes y del
mismo Evo Morales, como parte de la estrategia
poltica del gobierno para neutralizar los intentos
de separatismo y subversin de los sectores oli-
grquicos.
El prembulo de la Nueva Constitucin Poltica
del Estado Plurinacional de Bolivia es un manifesto
que refeja la cosmovisin de los pueblos indge-
nas y la recuperacin del origen y de la memoria
insurreccional popular, para, desde el principio
de las cosas, legitimar la pluralidad actual del pas,
superar las distintas etapas del estado colonial, re-
publicano y neoliberal, y construir lo que llaman
Estado Unitario Social de Derecho Plurinacional
Comunitario, sustentado en valores andinos y en
el acceso a derechos colectivos para todos.
En tiempos inmemoriales se erigieron mon-
taas, se desplazaron ros, se formaron lagos.
Nuestra Amazonia, nuestro Chaco, nuestro al-
tiplano y nuestros llanos y valles se cubrieron
de verdores y fores. Poblamos esta sagrada
Madre Tierra con rostros diferentes y com-
prendimos desde entonces la pluralidad vigen-
te de todas las cosas y nuestra diversidad como
seres y culturas. As conformamos nuestros
pueblos, y jams comprendimos el racismo
hasta que lo sufrimos desde los funestos tiem-
pos de la colonia.
El pueblo boliviano, de composicin plural,
desde la profundidad de la historia, inspirado
en las luchas del pasado, en la sublevacin in-
dgena anticolonial, en la independencia, en las
luchas populares de liberacin, en las marchas
indgenas, sociales y sindicales, en las guerras
del agua y de octubre, en las luchas por la tierra
y territorio, y con la memoria de nuestros mr-
tires construimos un nuevo Estado (Quisbert,
Mariaca y Machicado, 2008).
Ante la aprobacin de la Nueva Constitucin, en
la que estuvieron ausentes los representantes de
los grupos dominantes, la Media luna ha recu-
rrido a movilizaciones permanentes, al uso de f-
guras emblemticas, como Nelson Mandela, o a
propuestas autonmicas de otros pases para jus-
tifcar su lucha, que tiene de fondo la defensa de
intereses econmicos locales y forneos, y no un
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sustrato cultural que justifque su demanda, ya que
eso debilitara al pas en su conjunto y afectara a
sectores populares de sus departamentos. Las ne-
gociaciones entre el gobierno y los autonomistas,
quienes pretenden aprovechar esta coyuntura para
apropiarse de los recursos naturales de sus regio-
nes y debilitar el proyecto encabezado por Evo
Morales con el apoyo de los movimientos sociales
y expresado en la Nueva Constitucin, se comien-
zan a dar en medio de grandes tensiones polticas
y en fuertes debates sobre el modelo de estado a
impulsar en Bolivia.
En el caso de Guatemala, uno de los pases
latinoamericanos con mayor poblacin indgena
(70%), en el reciente proceso electoral la candi-
datura de Rigoberta Mench qued rezagada con
apenas 3.6% de la votacin, lo que demuestra la
debilidad del movimiento indgena, el enorme
racismo y sexismo de la sociedad, y la poca con-
fanza que tienen los mismos indgenas ante la
posibilidad de que una de ellos gobierne al pas.
A estos factores se le anan las divisiones en el
mismo movimiento indgena entre quienes par-
ticipan en espacios polticos tradicionales o han
tenido una estrecha relacin con organizaciones
no gubernamentales o en proyectos del Banco
Mundial y quienes, despus de su experiencia en
espacios de negociacin con el estado, han opta-
do por consolidar espacios autonmicos, reivin-
dicando sus derechos colectivos y rescatando su
identidad cultural y la espiritualidad maya. Lderes
indgenas como Rodolfo Pocop, miembro de la
Coordinadora Indgena y Campesina (conic) lo
llaman proceso de mayanizacin:
El proceso es desde la cotidianeidad. Empeza-
mos tambin a hablar sobre parte de nuestra
resistencia ante la globalizacin econmica: un
primer momento es empezar a defender nues-
tras semillas criollas, empezar a manifestar li-
bremente nuestra espiritualidad y cosmovisin
maya, empezar a trabajar desde lo poltico,
expandir nuestra participacin en la toma del
poder local, no desde el sistema jurdico legal,
sino desde el sistema jurdico propio de los
pueblos. Tambin hemos empezado a rescatar
las grandes movilizaciones y resistencias dadas
en el pas, a recuperar las propias formas de or-
ganizacin social y poltica de las comunidades
indgenas, de las comunidades mayas (Pocop,
2006: 297).
Las organizaciones indgenas aglutinadas en la
Coordinadora y Convergencia Nacional Maya
Wakib Kej, en la que participa la conic, vieron
con desconfanza la candidatura de Rigoberta
Mench porque desde su perspectiva ella, al igual
que otros lderes mayas, han sido cooptados por
gobiernos conservadores y no representan las ne-
cesidades de las comunidades indgenas de Gua-
temala y ese fue un elemento que contribuy a la
baja votacin que obtuvo en las elecciones. An-
drs Cabanas seala las difcultades para construir
en Guatemala un proyecto alternativo al modelo
neoliberal, patriarcal y discriminador dominante:
Ms all del proceso electoral persisten en las
organizaciones indgenas la desarticulacin, la
divisin, la hegemona de ofcinas y ong sin
base social. Avances esperanzadores como la
constitucin de la Coordinadora y Conver-
gencia Nacional Maya Wakib Kej, a fnales de
2003, no han logrado consolidarse y convertir-
se en referente alternativo.
Entre los aspectos negativos sobresale la in-
capacidad de articular una alianza slida en-
tre izquierda poltica, movimientos sociales y
movimiento maya, sin lo cual es complicado
imaginar un proyecto transformador (Cabanas,
2007: 40).
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En otros pases latinoamericanos, el movimiento
indgena se expresa en tensiones similares entre
quienes le apuestan al sistema poltico y a la parti-
cipacin en el estado para plantear sus demandas
y quienes impulsan, desde abajo y desde sus luga-
res, proyectos de autonoma, buscando construir
redes nacionales y continentales con la fnalidad
de fortalecer a sus movimientos en medio de una
serie de difcultades que se expresan centralmente
en las divisiones y fragmentaciones que he venido
sealando, as como en la debilidad de las alianzas
con otros movimientos sociales en sus propias
sociedades, aunque a nivel continental y mundial
muchos de sus lderes participan en el Foro Social
Amricas y el Foro Social Mundial, punta de lanza
de la organizacin anticapitalista y altermundista.
En el movimiento indgena latinoamericano,
se observa que su inclusin en el estado a travs
de la participacin de lderes en instituciones y
en el sistema poltico ha signifcado cooptacin
y debilitamiento de la organicidad con las bases, sin
lograr trasformaciones signifcativas, ya que termi-
nan apresados en las normas dominantes. Por otro
lado, quienes se confrontan con el estado a partir
de demandas ancestrales o en la defensa de pro-
yectos autonmicos, como los mapuches en Chile
o los zapatistas con Los Caracoles en Mxico, termi-
nan siendo reprimidos o acosados por los gobier-
nos en turno, sean de izquierda o de derecha.
Refexiones fnales
En Mxico, el zapatismo no ha podido desple-
gar la Otra Campaa como estaba previsto en un
principio, debido a la represin del estado, por lo
que prcticamente quien ha viajado por todo el
pas ha sido el subcomandante Marcos, lo que ha
impedido una mayor difusin y potenciacin de
la propuesta original, aunque ha habido una serie
de reuniones en sus comunidades con organiza-
ciones y ciudadanos de Mxico y el mundo. La
ltima fue en diciembre y se llam Encuentro de
las zapatistas con las mujeres del mundo. La Otra
Campaa signifc una esperanza de construir otra
cosa, de desplegar otras formas de hacer poltica
de manera horizontal y respetando la diversidad de
quienes apuestan por otro mundo posible, pero se
ha topado con muchos obstculos, como los vie-
jos vicios de la izquierda protagnica, los divisio-
nismos e intolerancias, y la disyuntiva entre quie-
nes le apostaron en el ltimo proceso electoral a
un gobierno de izquierda y tambin simpatizaban
con el zapatismo, pero terminaron defnindose o
desalentndose de participar de manera activa en
uno y otro movimiento.
De esta manera, la fuerza y simpata que ha-
ba despertado el movimiento zapatista entre la
poblacin se ha debilitado y han quedado cerca
de ellos los ms convencidos de su propuesta, as
como una gran parte del movimiento indgena na-
cional aglutinado en el Congreso Nacional Indge-
na, aunque no sin contradicciones, como las que
se expresan en los otros pases, entre quienes le
apuestan a la participacin y negociaciones con el
estado y los lderes indgenas que no esperan nada
ya de l y buscan potenciar sus redes y sus espa-
cios autogestivos y autonmicos. Esta tensin se
observ en el Encuentro de Vcam con los pue-
blos yaquis, ya que los no zapatistas se negaban a
que se realizara, y tambin se manifesta en otros
estados de la repblica, en donde hay organi-
zaciones vinculadas con el zapatismo y otras
que no concuerdan con su postura o que estn
vinculadas con los gobiernos en turno a travs
de diferentes mecanismos de participacin.
En el Encuentro de Vcam confuyeron quie-
nes concuerdan con las posturas zapatistas de no
buscar el poder arriba y de ir generando desde aba-
jo otras formas de hacer poltica, de ir construyen-
do y potenciado espacios autogestivos y proyectos
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autnomos alternativos al modelo neoliberal y al
sistema capitalista, fuera de los espacios estatales.
Un ejemplo reciente son los lakotas, quienes han
declarado su independencia de Estados Unidos y
piden la solidaridad internacional para defender
su soberana como naciones indgenas (Indge-
nas rompen tratados frmados con Washington,
en La Jornada, Mxico, 21 de diciembre de 2007).
En esas nuevas formas de hacer poltica, las
mujeres indgenas estn jugando un papel fun-
damental en todo el continente, ya que desde sus
propias experiencias de lucha reivindican su me-
moria, cuestionan las costumbres que las daan y
piden caminar juntos hombres y mujeres para ser
congruentes con la visin dual y de bsqueda de
equilibrio presente en la cosmovisin indgena,
sin utilizarlo slo como retrica, ya que eso les
permite fortalecer sus culturas y sus movimien-
tos hacia adentro y hacia fuera.
Otra parte del movimiento indgena en el rea
andina est apostando por impulsar desde los es-
pacios de poder institucional nuevas formas es-
tatales a partir de asambleas constituyentes. En
el caso de Bolivia, estn encabezadas por ind-
genas pertenecientes a organizaciones polticas
y ha quedado fuera el movimiento indgena ms
radical, que cuestiona el proceso. En Ecuador,
han sido implementadas desde un gobierno de
izquierda, en el que participa de manera crtica
un movimiento indgena debilitado que le apues-
ta tambin a la organizacin poltica desde las
bases, para evitar ser cooptado por el poder ins-
tituido y no seguir participando, como seala Pa-
blo Dvalos, en clave liberal (2006: 235).
Por ltimo, se puede decir que aunque se
observan una serie de difcultades y diferencias
ideolgicas y polticas en la participacin de los
movimientos indgenas a nivel nacional y conti-
nental, estn ante una bsqueda permanente por
encontrar caminos que los lleven a su descolo-
nizacin, a la defensa de sus derechos colectivos
y a la construccin de alternativas desde abajo,
que les permitan fortalecer y potenciar sus cul-
turas. Asimismo, se puede ver la tensin entre la
necesidad de fortalecer sus propias redes y la de
entablar alianzas con otros sectores sociales para
generar proyectos alternativos, anticapitalistas y
antineoliberales.
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Jos Antonio Mac Gregor
* Consultor de la Organizacin de las Naciones Unidas para la Educacin, la Ciencia y la Cultura (unesco) y presidente de praxis Gestin
Especializada, ac.
S
i bien es cierto que la globalizacin es causa
y efecto de una infnidad de procesos en ver-
dad perversos en materia de acumulacin y distri-
bucin inequitativa de la riqueza, en el monopolio
de mercados fnancieros, en el deterioro ambien-
tal y en el control de productos y servicios que se
imponen sin misericordia a toda la poblacin pla-
netaria para homogeneizar consumos y fomentar
modas efmeras de productos culturales chatarra,
tambin es cierto que nunca antes habamos te-
nido la oportunidad de estar en contacto, casi de
manera inmediata, con las expresiones de la diver-
sidad cultural del mundo entero y nunca antes con
los problemas humanos haban sido tan comunes
y compartidos por la mayora de la poblacin en
el mundo.
Gracias a la Internet, la televisin, la radio y
empresas como la discogrfca y la cinematogr-
fca, podemos saber lo que estn produciendo los
La imagen es un campo de batalla, pero tambin un campo de juego, una mesa de
negociacin, un espacio de conficto y de armonizacin entre los diversos actores sociales
Carlos Guevara Meza
msicos o cineastas africanos, asiticos, latinoa-
mericanos o las metrpolis europeas y norteame-
ricanas; asimismo, podemos interactuar en forma
creativa con artistas de otros pases y crear verda-
deros dilogos culturales. No solo con otros pases
sino con nosotros mismos que, como pas, en mu-
chas ocasiones aparecemos como fragmentados
en la sabia de nuestra diversidad, lo que provoca
la paradjica sensacin de que Mxico es un pas
de culturas distintas (sinnimo de riqueza que la
misma diversidad otorga), que no se conocen en-
tre s (la ignorancia como miseria por aislamiento
y gnesis de la intolerancia).
Hoy, los conceptos de unidad y diversidad se
deben concebir de manera compleja, a la manera
de Edgar Morin, quien afrma: El tesoro de la
humanidad est en su diversidad creadora, pero
la fuente de su creatividad est en su unidad ge-
neradora (2003). El mismo autor legitima los
El efecto del
adjetivo intangible
en la cultura
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EL EFECTO DEL ADJETIVO
INTANGIbLE EN LA CULTURA
fenmenos de reenraizamientos tnicos o nacio-
nales, a condicin de que vayan acompaados del
re-enraizamiento ms profundo en la identidad
humana terrestre (Morin, 2003).
Mxico, por su parte, vive procesos muy inte-
resantes de creatividad artstica globalizada; m-
sicos populares jarochos (por mencionar solo un
ejemplo) reivindican su tercera raz de origen
africano al experimentar con msicos de Senegal
y Camern, o subrayan y explicitan la estructura
barroca de su son tradicional con profunda rai-
gambre andaluza. Para ello, se sumergen en los
archivos de la poca colonial a fn de conocer sus
orgenes; organizan talleres de versifcacin para
dominar la tcnica y poder construir nuevas rimas
y textos; realizan talleres de composicin sobre la
base de su tradicin, para lo cual revisan y utilizan
elementos de la trova, la salsa, el rock o el blues,
y producen discos con instrumentos de la Colo-
nia (incluidos clavecn, bajo continuo y lad, en-
tre otros), para compartir sus composiciones con
msicos africanos, clsicos, chicanos y salseros,
sin que la obra deje de sonar jarocha. Todo ello sin
descuidar su presencia magnfca y revigorizada
en el lugar que mayor sentido le da a su quehacer
artsticocultural: el fandango comunitario.
Porque son las comunidades y sus protago-
nistas quienes crean, trasmiten y garantizan la
continuidad de los procesos socioculturales que
confguran sus identidades; porque son estos pro-
cesos los que generan la produccin, generacin
y confguracin del patrimonio cultural; por ello,
toda accin que se dirija hacia la intervencin (de
cualquier ndole) de dichos procesos que no parta
de una participacin crtica, organizada, colectiva
y sistemtica de los principales actores locales, ser
un acto autoritario, paternalista e impositivo.
En la autogestin comunitaria ser posible para
las comunidades trascurrir de manera adecuada
entre la preservacin y la innovacin de su patri-
monio cultural, entre la creacin y la recreacin,
entre la tradicin y la experimentacin, entre la
unidad y la diversidad, entre lo local y lo global; as
podrn resistir, alimentando la memoria colectiva
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como pilar de la supervivencia, porque la nocin
de no saberse solos agrega a su labor sentido de
continuidad.
Por supuesto que existen las que constituyen
tareas bsicas y fundamentales de las instituciones
encargadas de la proteccin, cuidado y desarrollo
del patrimonio cultural: apoyar a las comunidades
para registrar, clasifcar, resguardar y difundir los
registros, las claves y cdigos que los pueblos ge-
neran a lo largo de su historia para ser descifrados
con un sentido determinado que da permanente
vigencia a su utilizacin y razn ltima de ser (do-
cumentos, grabaciones, fotografas, videos, publi-
caciones, todo debidamente digitalizado); en estos
procesos de lucha comunitaria por la defensa y en-
grandecimiento de su patrimonio habr derrotas,
conquistas, prdidas y apropiaciones, pero mien-
tras exista registro puntual, fel, sistematizado, ac-
cesible y socializado, los individuos, comunidades,
instituciones y agrupaciones, creadores, promo-
tores y gestores de nuestras culturas, tendrn una
fuente invaluable de informacin, de expresiones
artsticas, creatividad, diversidad y de jbilo o ri-
tual colectivo sintetizados en cada registro.
Una cuestin medular es quines defnen y
quines deciden cul es el patrimonio cultural de
un pueblo; en un estado democrtico nada ni na-
die puede ni debe sustituir el papel de los actores
y protagonistas comunitarios en la problematiza-
cin, seleccin de temas, jerarquizacin, diseo,
gestin, instrumentacin y evaluacin de sus pro-
yectos culturales.
El estado, en su expresin ms amplia y com-
pleja, junto con las instituciones y las organiza-
ciones de la sociedad civil acuerdan, consensan y
determinan ciertas lneas en donde todos los in-
volucrados orientan no solo el tipo de bienes y
servicios culturales que han de distribuirse entre
la sociedad sino la manera en que dicha sociedad
desea relacionarse con esos bienes y servicios.
La globalizacin no por fuerza desintegra las
identidades locales, puede incluso, como ya diji-
mos, exacerbarlas; no solo globaliza desastres, in-
justicias y desequilibrios econmicos, ambientales
y culturales sino que por ello mismo al globalizar
problemas tambin globaliza nuevas utopas ciu-
dadanas. La utopa creadora, no como un concep-
to idealizado sino como motivo y estmulo para
construir escenarios deseables.
En este sentido, Jess Martn Barbero ha se-
alado que en la globalizacin parecera que el
ciudadano est perdido, no existe, es mnimo, y
eso hace que los mismos ciudadanos se desactiven
ante tal impotencia, y que las redes sociales consti-
tuyen hoy una opcin extraordinaria de presencia
ciudadana frente a la globalizacin. Qu son las
redes? Son instrumentos de la sociedad para hacer
frente a la globalizacin; implica la defnicin de
temas generadores (a la manera de Paulo Freire),
es decir, los temas que sentimos comunes, que nos
ataen a todos, que favorecen la problematizacin
dialgica de la realidad. Aparte, se requiere de
metodologas participativas, que descansen en la
centralidad cada vez mayor de los ciudadanos en
la toma de decisiones. Son ellos, de manera tras-
parente, consciente, responsable y tcnicamente
aptos, quienes deben decidir cul es su patrimonio
cultural, cul su importancia y jerarqua en el ima-
ginario colectivo y qu acciones se deben impulsar
para su preservacin, cuidado y ampliacin.
Patrimonio cultural
(de acuerdo con la UNESCO)
La Organizacin de Naciones Unidas para la Edu-
cacin, la Ciencia y la Cultura (unesco) ha sido la
principal promotora para la identifcacin, con-
servacin y difusin del patrimonio. A nivel in-
ternacional, la unesco es el rgano internacional
que determina y declara qu sitios son Patrimonio
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Cultural de la Humanidad, adems de que elabora
para ellos proyectos de salvaguarda y difusin.
El patrimonio abarca paisajes, lugares histri-
cos, sitios arqueolgicos, construcciones, biodi-
versidad, prcticas culturales pasadas y presentes,
conocimientos, formas de concebir el mundo. Ex-
presa los procesos cortos y largos de la historia y
es parte integral de la vida moderna. Por sus ca-
ractersticas, el patrimonio se cataloga en tangible
e intangible.
El patrimonio tangible comprende las expre-
siones fsicas de la cultura, monumentos histri-
cos y arqueolgicos, obras de arte, arquitectura y
ornamentas, entre muchas otras cosas. El paisaje
cultural tambin pertenece a esta catalogacin; se
refere a las obras combinadas de la naturaleza y
el hombre que ilustran la evolucin del ambiente
natural ante fuerzas sociales y culturales (unesco,
1972, artculo 1).
El patrimonio intangible, para la unesco, es el
conjunto de formas de cultura tradicional y popu-
lar o folclrica; son las obras que emanan de una
cultura y se basan en la tradicin. La tradicin se
trasmite de forma oral o mediante gestos que se
modifcan en el trascurso del tiempo a travs de
un proceso de recreacin colectiva.
Crtica al uso del adjetivo intangible
en relacin con el patrimonio y sus
consecuencias sobre las culturas
populares: una refexin conceptual
La 32 Conferencia Mundial de la unesco, reali-
zada en octubre de 2003, se refere al patrimonio
cultural intangible como:
[...] los usos, representaciones, expresiones,
conocimientos y tcnicas junto con los
instrumentos, objetos, artefactos y espacios
culturales que les son inherentes que las co-
munidades, los grupos y en algunos casos los
individuos reconozcan como parte integrante
de su patrimonio cultural. Este patrimonio cul-
tural inmaterial, que se transmite de generacin
en generacin, es recreado constantemente
por las comunidades y grupos en funcin de
su entorno, su interaccin con la naturaleza y
su historia, infundindoles un sentimiento de
identidad y continuidad y contribuyendo as a
promover el respeto a la diversidad cultural y
la creatividad humana [...] y se manifesta en
particular en los mbitos siguientes:
A. tradiciones y expresiones orales, incluido el
idioma;
B. artes del espectculo;
C. usos sociales, rituales y actos festivos;
D. conocimientos y usos relacionados con la
naturaleza y el universo;
E. tcnicas artesanales y tradicionales (unesco,
2003).
Anteriormente se contrapona a las mal llamadas
Bellas Artes con las culturas populares, indgenas,
subalternas o incluso denominadas folclricas, vi-
sualizadas por las lites como pintorescas y exti-
cas; estas siempre aparecen en el imaginario social
como inferiores frente a las primeras: la hegemo-
na utiliza el lenguaje y su capacidad para ejercer
la denominacin y, de esta manera, defnir dife-
rencias cualitativas en trminos de superioridad y
subordinacin.
Ahora se acu un nuevo trmino: patrimo-
nio inmaterial o intangible. Las culturas popu-
lares, indgenas y subalternas ya no son inferiores,
ahora las invisibilizaron!
Si seguimos adjetivando a la cultura y al patri-
monio cultural continuaremos corriendo graves
riesgos: este tiene, en cualquier lugar y poca, sea
resultado de la dominacin o de la resistencia, de
la academia o la produccin popular, una natura-
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leza material y tangible, as como una intangible o
inmaterial referida a sus signifcados, resemantiza-
ciones y cdigos simblicos que encierra.
La danza, la tradicin oral, el teatro comuni-
tario, los ritos, festas, gastronoma, la medicina
tradicional y la msica tienen operancia absoluta-
mente material y fsica que les dan sustento. Todas
esas expresiones tienen un soporte fsico, material
y tangible.
Parafraseando a Paulo Freire, quien afrmaba
que la vocacin ontolgica del hombre es la liber-
tad (1970), podemos afrmar que la vocacin on-
tolgica de la cultura es la universalidad. En otras
palabras, toda expresin cultural proveniente de
cualquier sector o grupo humano, de cualquier
clase social y en cualquier circunstancia, tiene una
naturaleza material y tangible e, por igual, todas
ellas tienen una naturaleza inmaterial e intangible
generada por los procesos de signifcacin sim-
blica, individual y colectiva que los humanos les
conferen en contextos determinados; por ello, no
se puede defnir a ninguna (como ahora se hace
con la popular o tradicional) a partir de slo uno
de los dos componentes ya referidos. Las expre-
siones de la cultura hegemnica, ilustrada o acad-
mica poseen, de acuerdo con esta refexin, tanto
una naturaleza tangible como otra intangible, y
esta siempre ser, como la de las culturas popula-
res, resignifcable y polismica.
La defnicin arriba referida sobre el patrimo-
nio cultural intangible incluye un concepto en
verdad difcil de asir: artes del espectculo: pera,
rock, performance, msica sinfnica, conciertos de
msica comercial; el concepto espectculo por lo
general va asociado a estas posibilidades, ya que
los grupos populares, tradicionales e indgenas no
suelen producir espectculos; la naturaleza de su
arte est ms vinculada a los rituales y festividades,
a lo sagrado y a la cohesin social, en donde el
arte adquiere la dimensiones propias de la cultura
popular.
Por si esto fuera poco, Lucina Jimnez alerta:
Los procesos culturales a que estos intercam-
bios han dado lugar [provocados por la mayor
apertura cultural hacia el exterior], implican
modifcar las formas tradicionales de entender
conceptos hasta ahora utilizados para la defni-
cin de polticas culturales, tales como cultura
popular, alta cultura, cultura de masas,
cultura tradicional y cultura nacional, ya
que muchas de estas dimensiones pueden en-
contrarse mezcladas, entrelazadas de manera
sincrtica en la vida cotidiana (2006: 27).
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Un importante sector de pueblos y comunidades
subalternas no solo apuesta por la preservacin
sino tambin por la creatividad y la innovacin,
porque la modernidad sin tradicin es tan vaca
como la tradicin sin innovacin, y porque toda
tradicin de hoy fue producto de la audacia de un
individuo o colectivo que se atrevi a romper con
lo establecido, para ofrecer nuevas formas de in-
terpretacin y realizacin de procesos que fueron
legitimados social y temporalmente hasta consoli-
darse e incluso institucionalizarse como lo autntico.
De modo que sea perfectamente concebible un
espectculo de arte escnico popular, indgena o
tradicional, los problemas del concepto artes esc-
nicas es que incluye, mezcla e integra en s mismo,
expresiones culturales que a lo largo de todo el
documento aparecen como desligadas: lo popular
con lo acadmico, ilustrado, lo especializado, lo no
popular. Complicado el asunto, sobre todo cuan-
do el concepto artes escnicas despus de haber
sido enunciado, no vuelve a aparecer en ninguna
defnicin dentro del patrimonio cultural intangi-
ble en ningn otro documento.
El reto de sobrevivir que tienen las culturas
populares y tnicas en medio de la jungla de la
voraz competencia globalizadora obliga a re-
plantear muchas prcticas y visiones dogmticas
y conservadoras ancladas en las glorias del pa-
sado o la pureza autntica de nuestra ancestral
tradicin, porque, como dice la cancin del gru-
po Jarabe de Palo:
En lo puro no hay futuro
El futuro est en la mezcla
En la mezcla de lo puro
Que antes que puro fue mezcla.
Defnir desde lo local y legitimar desde lo global;
partir del hoy para trascender en el maana con
lo que perdura; seleccionar desde lo comunitario
y sustentar desde lo institucional en un dilogo
permanente que debe caracterizar los entornos
democrticos.
Hoy algunos artistas acadmicos (de las escue-
las eurocentristas de arte, instaladas desde hace
siglos en los pases subalternos, con una visin
colonizante del arte y la vida) e ilustrados (aque-
llos que Adolfo Colombres defne como solida-
rios con las culturas populares, lo que nos remite
de manera inevitable al concepto de intelectual
orgnico de Gramsci) experimentan y produ-
cen con artistas populares en distintos mbitos
no slo del arte sino de la cultura en general. Las
rgidas clasifcaciones ya no dan cuenta de la com-
plejidad, amplitud, diversidad y riqueza de mlti-
ples procesos que por todo el mundo provocan la
dilucin de fronteras pocos aos antes necesarias,
pero ahora intiles y hasta dainas.
Gilberto Gimnez afrma, en su obra editada
en la coleccin Intersecciones:
Con lo dicho hasta aqu podemos afnar nues-
tra defnicin de la cultura reformulando libre-
mente las concepciones de Clifford Geertz y
de John B. Thompson de la siguiente manera:
la cultura es la organizacin social de signifca-
dos, interiorizados de modo relativamente es-
table por los sujetos en formas de esquemas o
de representaciones compartidas y objetivados
en formas simblicas, todo ello en contextos
histricamente especfcos y socialmente es-
tructurados. As defnida, la cultura puede ser
abordada ya sea como proceso (punto de vista
diacrnico), ya sea como confguracin pre-
sente en un momento determinado (punto de
vista sincrnico) (Gimnez, 2005: 85).
El milagro de la naturaleza humana que la lleva a
la produccin de smbolos con patente exclusiva
entre todos los seres hasta ahora conocidos, tiene
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como desenlace la organizacin de estos en siste-
mas simblicos que no solo ordenan la conducta
colectiva para la convivencia y cohesin social,
creando condiciones para la comprensin, recrea-
cin y preservacin cultural sino que tambin son
modelos, representaciones y orientaciones para la
accin, para el cambio y la trasformacin social.
Como prctica de dominacin y subordinacin
o como prctica de movilizacin y liberacin.
Como concentracin de poder hegemnico para
administrar y organizar sentido o como participa-
cin colectiva, consciente o inconsciente, plural y
diversa para la resistencia y la innovacin cultural.
Contina Gimnez:
[...] siguiendo a Geertz, lo simblico es el mun-
do de las representaciones sociales materiali-
zadas en formas sensibles, tambin llamadas
formas simblicas, y que pueden ser expre-
siones, artefactos, acciones, acontecimientos y
alguna cualidad o relacin [...]
[Lo simblico no puede ser tratado] como un
ingrediente o como mera parte integrante de la
vida social, sino como una dimensin constitutiva
de las todas las prcticas sociales, y por consiguien-
te de toda la vida social. En efecto, ninguna
forma de vida o de organizacin social podra
concebirse sin esta dimensin simblica, sin la
semiosis social.
Este es el momento de introducir una distin-
cin estratgica que muchos debates sobre la
cultura pasan inexplicablemente por alto. Se
trata de la distincin entre formas interiorizadas
y formas objetivadas de la cultura. O, en palabras
de Bourdieu, entre formas simblicas y es-
tructuras mentales interiorizadas [yo aadira,
intangibles o inmateriales] por un lado, y
smbolos objetivados bajo forma de prcticas
rituales y de objetos cotidianos, religiosos, ar-
tsticos, etc., por otro [donde radica su natu-
raleza tangible y material] la concepcin se-
mitica de la cultura nos obliga a vincular los
modelos simblicos de los actores que los in-
corporan subjetivamente (modelos de) y los
expresan en sus prcticas (modelos para),
bajo el supuesto de que no existe cultura sin
actores ni actores sin cultura. Ms an, nos
obliga a considerar la cultura preferentemente
desde la perspectiva de los sujetos, y no de las
cosas; bajo sus formas interiorizadas [las que le
dan sentido a la existencia] y no bajo sus for-
mas objetivadas [importantes s, pero siempre
supeditadas a las anteriores] O dicho de otro
modo: la cultura es, antes que nada, habitus,
disposicin y culturaidentidad, es decir, cul-
tura actuada y vivida desde el punto de vista de
los actores y de sus prcticas. En conclusin:
la cultura realmente existente y operante es la
cultura que pasa por las experiencias sociales
y los mundos de vida de los actores en in-
teraccin.
Basta un ejemplo para aclarar la distincin
arriba sealada. Cuando hablamos de los dife-
rentes elementos de una indumentaria tnica o
regional [...] de monumentos notables [...] de
personalidades mticas [...] de bebidas y otros
elementos gastronmicos [...] de objetos fes-
tivos o costumbristas [...] de smbolos religio-
sos y de danzas tnicas o regionales [...] nos
estamos refriendo a formas objetivadas de la
cultura popular [...] Pero las representaciones
socialmente compartidas, los esquemas cogni-
tivios, las ideologas, las mentalidades, las acti-
tudes, las creencias y el stock de conocimientos
propios de un grupo determinado, constituyen
formas internalizadas de la cultura, resultantes
de la interiorizacin selectiva y jerarquizada de
pautas de signifcados por parte de los acto-
res sociales [...] No existe realidad objetiva a
priori; toda realidad es representada, es decir,
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apropiada por el grupo, reconstruida en su
sistema cognitivo, integrada en su sistema de
valores, dependiendo de su historia y del con-
texto ideolgico que lo envuelve. Y esta reali-
dad apropiada y estructurada constituye para el
individuo y el grupo la realidad misma (Gim-
nez, 2005: 8182).
En este ejemplo queda claro que las culturas po-
pulares poseen tanto patrimonio tangible (formas
objetivadas) como intangible (formas internaliza-
das), entendiendo que ambas se otorgan sentido y
razn de ser: es tan relevante el textil como objeto
material con determinado diseo, vinculado a una
realidad medioambiental especfca y su utiliza-
cin como prenda de vestir u objeto de ornato,
como los signifcados que para cualquier persona
que se relaciona con l pueda llegar a tener (no
slo para los portadorescreadores) y, por supues-
to, los conocimientos, tcnicas y procesos de tras-
misin que se generan histricamente, entre los
portadorescreadores y que de manera eventual
pueden llegar a derivar en complejos procesos de
interaccin con otras formas (alternativas o com-
plementarias, acadmicas e ilustradas de produc-
cin textil); en Mxico, Guatemala y Bolivia se
desarrollan interesantes procesos de produccin
textil artesanal resultado del dilogo e intereses
comerciales compartidos entre productores ind-
genas y diseadores contemporneos.
En conclusin: las representaciones sociales
son a la vez estables y mviles, rgidas y elsti-
cas. No responden a una flosofa del consenso
y permiten explicar la multiplicidad de tomas
de posicin individuales a partir de principios
organizadores comunes (Gimnez, 2005: 82).
La cultura viva sufre procesos de desaparicin
y eliminacin de elementos constituyentes, as
como procesos de reavivamiento, innovacin,
resemantizacin, sustitucin, apropiacin, hibri-
dacin, asimilacin o adicin. Se cuestionan to-
das aquellas pretensiones de preservar la pureza
original de la cultura o de afrmar autenticidades
que pueden generar procesos regresivos o incluso
posiciones racistas o chovinistas que reivindican la
pureza primordial.
Finalmente, Gimnez problematiza desde la
hermenutica el anlisis cultural que se plantea
como una preocupacin esencialmente interpre-
tativa, para resolver una necesidad de compren-
sin:
Toda interpretacin [...] implica interpretar lo ya
interpretado [...] toda interpretacin es esencial-
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mente discutible [...]; comprender una cultura es
tambin [...] mirarla [...] desde una cultura dife-
rente [...] la interpretacin de una cultura resul-
ta siempre de un dilogo entre dos culturas [...] el
analista tendr que combinar dialcticamente
[...] por un lado, la participacin distanciada [...]
y, por el otro, el distanciamiento participante; la
interpretacin de la cultura [...] requiere la
mediacin de mtodos analticos objetivantes
[...]; la semitica se convierte en instrumento
apto para analizar los sistemas simblicos no
verbales [...] que por defnicin constituyen
el universo de la cultura en su sentido obje-
tivado [...] se requiere [...] tambin el anlisis
de las condiciones histricosociales que le sirven
de contexto [...] la posibilidad de conficto de
interpretaciones es inherente a toda interpre-
tacin [...] la nica manera de resolverlo es la
discusin racional en un espacio de comuni-
cacin libre de presiones [...] donde la nica
fuerza reconocida y admitida sea la del mejor
argumento (Gimnez, 2005).
La hermenutica, como podemos apreciar, mucho
tiene que aportar a la solucin de quin y cmo se
defne qu es patrimonio, qu es lo que en verdad
representa a una comunidad y qu papel deben
jugar los diferentes actores socioculturales en su
cuidado, difusin y ampliacin, y para ello el di-
logo se constituye como alternativa fundamental
que, evidentemente, slo es posible bajo un rgi-
men democrtico en el que las polticas cultura-
les posicionan a la participacin comunitaria no
como adjetivo sino como sustantivo de toda po-
ltica pblica.
Crtica al concepto de patrimonio
cultural inmaterial: algunas
sinrazones que se derivan
Volvamos a la defnicin inicial, sobre la cual se
sustenta este texto. Segn la Convencin para la
Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial,
el Patrimonio Cultural Inmaterial (pci) es:
Se entiende por patrimonio cultural inmate-
rial los usos, representaciones, expresiones,
conocimientos y tcnicas junto con los
instrumentos, objetos, artefactos y espacios
culturales que les son inherentes que las co-
munidades, los grupos y en algunos casos los
individuos reconozcan como parte integrante
de su patrimonio cultural. Este patrimonio cul-
tural inmaterial, que se transmite de generacin
en generacin, es recreado constantemente
por las comunidades y grupos en funcin de
su entorno, su interaccin con la naturaleza y
su historia, infundindoles un sentimiento de
identidad y continuidad y contribuyendo as a
promover el respeto de la diversidad cultural y
la creatividad humana. A los efectos de la pre-
sente Convencin, se tendr en cuenta nica-
mente el patrimonio cultural inmaterial que sea
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compatible con los instrumentos internaciona-
les de derechos humanos existentes y con los
imperativos de respeto mutuo entre comu-
nidades, grupos e individuos y de desarrollo
sostenible (unesco, 2003: 3).
Un primer aspecto clave: separar lo material de lo
inmaterial supone ignorar que todo instrumento,
objeto, artefacto y espacio cultural incluyen en s
mismos una parte inmaterial. En la defnicin, lo
absolutamente material est incluido en la defni-
cin de inmaterial. Lo inmaterial slo puede existir
como emanacin de lo material y su restitucin
no puede ser ms que una evocacin a travs de
los testimonios materiales. La campaa para la sal-
vaguarda del llamado patrimonio inmaterial con
seguridad proviene de que ese patrimonio fue lar-
gamente ignorado, aun despreciado, por una gran
parte de los polticos y de la sociedad en general,
pero no defnindolo por contraste como inmate-
rial es que se avanza en su verdadera revaloracin.
Otra inconsistencia relevante tiene que ver
cuando se afrma que el pci: promueve el respe-
to de la diversidad cultural y la creatividad huma-
na. El patrimonio, sea tangible o intangible, no
promueve el respeto; este se promueve a travs
de relaciones humanas que lo favorecen o no. En
la base de la denominacin Patrimonio Cultural
Inmaterial subsiste una idealizacin que sustan-
tiva lo adjetivo al grado de trasformar el objeto
en sujeto, como en este caso, que se repetir en
otros fragmentos.
Se entiende por salvaguardia las medidas
encaminadas a garantizar la viabilidad del pa-
trimonio cultural inmaterial, comprendidas la
identifcacin, documentacin, investigacin,
preservacin, proteccin, promocin, valori-
zacin, transmisin bsicamente a travs de
la enseanza formal y no formal y revitaliza-
cin de este patrimonio en sus distintos aspec-
tos (unesco, 2003: 4).
En este punto coincidimos plenamente. Ahora
habr que ver cmo se instrumenta en polticas
concretas.
Artculo 15. Participacin de las comunidades,
grupos e individuos. En el marco de sus acti-
vidades de salvaguardia del patrimonio cultural
inmaterial, cada Estado Parte tratar de lograr
una participacin lo ms amplia posible de las
comunidades, los grupos y, si procede, los in-
dividuos que crean, mantienen y transmiten
ese patrimonio y de asociarlos activamente a la
gestin del mismo (unesco, 2003: 7).
Aqu empiezan las inconsistencias, ya de carcter
metodolgico y operativo, que derivan de las in-
consistencias conceptuales sealadas arriba: a la
pregunta quin salvaguarda? la respuesta es: cada
estado parte que tratar, de manera voluntaria,
de lograr una participacin lo ms amplia posi-
ble en las comunidades, los grupos y, si procede,
los individuos que crean, mantienen y trasmiten
ese patrimonio (!!!). No queda claro lo obvio: o las
comunidades (evidentemente, con los individuos
que las integran) participan activa, crtica, organi-
zada y autogestivamente o no hay salvaguarda real
ni sustentable, ni mucho menos democrtica, sino
el ejercicio de polticas de estado paternalistas y
autoritarias. Es condicin fundamental y obliga-
cin de un estado democrtico alentar y facilitar
las condiciones para que dicha participacin fo-
rezca a fn de cumplir con los objetivos de conoci-
miento, reconocimiento, preservacin, creacin y
recreacin del patrimonio cultural as, genrico
por ahora que conllevar a un mejor desarrollo
integral y equilibrado.
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iv. Salvaguardia del patrimonio cultural inma-
terial en el plano internacional
Artculo 16. Lista representativa del patrimo-
nio cultural inmaterial de la humanidad
1. Para dar a conocer mejor el patrimonio cul-
tural inmaterial, lograr que se tome mayor con-
ciencia de su importancia y propiciar formas
de dilogo que respeten la diversidad cultural,
el Comit, a propuesta de los Estados Partes
interesados, crear, mantendr al da y har p-
blica una Lista representativa del patrimonio
cultural inmaterial de la humanidad.
2. El Comit elaborar y someter a la apro-
bacin de la Asamblea General los criterios
por los que se regirn la creacin, actualizacin
y publicacin de dicha Lista representativa
(unesco, 2003: 8).
A estas alturas, ya queda claro quin defnir lo
que es el pci de la humanidad entera: el comit
(seguramente expertos... y la participacin comu-
nitaria? y la defnicin comunitaria de su pci?).
Expresin que quede en la lista representa-
tiva ser ungida a nivel mundial como una de las
maravillas vivas (aunque sean tradicionales). Pero
aqu conviene mencionar que existen riesgos im-
portantes al ingresar a esta lista: la folclorizacin,
la creacin de estereotipos, el congelamiento y es-
tancamiento de expresiones que, de otra manera,
se trasformaran con mayor rapidez; la normativi-
dad externa (una especie de auditoria permanente
de calidad para mantenerse all), que dejara en una
instancia ajena a la comunidad portadoracrea-
dorarecreadora los procesos de legitimacin de
la lista, establece una especie de sello de autenticidad,
lo que genera procesos que podran a llegar a ser
extremadamente rgidos y ofcialistas.
Lista del patrimonio cultural inmaterial que re-
quiere medidas urgentes de salvaguardia
1. Con objeto de adoptar las medidas oportunas
de salvaguardia, el Comit crear, mantendr al
da y har pblica una Lista del patrimonio cul-
tural inmaterial que requiera medidas urgentes
de salvaguardia, e inscribir ese patrimonio en
la Lista a peticin del Estado interesado [...]
3. En casos de extrema urgencia, as conside-
rados a tenor de los criterios objetivos que la
Asamblea General haya aprobado a propuesta
del Comit, este ltimo, en consulta con el Es-
tado Parte interesado, podr inscribir un ele-
mento del patrimonio en cuestin en la lista
mencionada (unesco, 2003: 2008).
No conformes con una lista representativa del pci
de la humanidad, se establece ahora una lista de
damnifcados culturales intangibles e inmateria-
les que requieren medidas urgentes de salva-
guardia; de nueva cuenta, el comit presenta a
la Asamblea las propuestas que podran ascen-
der a un inmenso porcentaje del patrimonio cul-
tural de las comunidades ms pauperizadas en lo
econmico, marginadas en lo poltico y afectadas
por la tormenta globalizadora y, una vez que
se aprueban, se consulta con el estado interesado,
involucrado y tal vez principal causante de su
estado de urgencia, quin podr inscribir un
elemento del patrimonio en la lista mencionada.
Y luego, qu pasa? Lo subsidian hasta que se
salva? Crean un clon para consumo del turismo
nacional y extranjero? Cambian a la poblacin
que no fue capaz de preservar su pci por otra de
mayor iniciativa y perseverancia para la preserva-
cin?
Pero si la unesco padece de este tipo de in-
consistencias, cuando revisamos las posiciones de
algunos estados nacionales el asunto puede llegar
a ser ms complicado; por ejemplo, en una publi-
cacin sudamericana se afrma que el patrimonio
intangible est constituido por aquella parte invisible
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que reside en el espritu mismo de las culturas
(Consejo de Monumentos Nacionales et al, 1999).
Digno de una refexin metafsica mayor.
Finalmente en la pgina web del Ministerio de
Cultura argentino (http://www.dgpatrimonio.
buenosaires.gov.ar/display.php?page=izq_inta/
patrim_int.htm), se dice:
El hombre construye tambin otro tipo de
manifestaciones a las que les otorga una signi-
fcacin particular, las que se expresan en una
forma intangible e inmaterial [...] Estos bienes
hablan, por ejemplo, de la singularidad de cier-
tos ofcios, msicas, bailes, creencias, lugares,
comidas, expresiones artsticas, rituales o reco-
rridos de escaso valor fsico pero con una fuerte
carga simblica.
Lo intangible vinculado de manera directa a
lo popular, este a lo tradicional, este a lo pasa-
do, y todo este conjunto de expresiones son va-
loradas como de escaso valor fsico pero con
una fuerte carga simblica, sntesis de toda una
serie de entuertos que habra que eliminar con-
fando, apostando, legitimando, reconociendo y
revalorando a todas las comunidades portadoras
de patrimonio cultural (a las tradicionales y a las
modernas, a las indgenas y a las no indgenas, a
las populares y a las generadas por otros grupos
sociales) como las primeras responsables no
nicas de su cuidado y preservacin. Al esta-
do le corresponde ofrecerles condiciones justas,
equitativas y viables para engrandecerlo y a la so-
ciedad toda corresponde conocer, valorar y afr-
marse en los valores derivados del pci y del pct
que, en conjunto, constituyen una fuente privi-
legiada como orientadora y gua para dar senti-
do a una existencia colectiva, digna y plena en
posibilidades para descifrar los signos heredados
por nuestros ancestros y en los cuales estn las
claves para la apropiacin, uso y disfrute de esa
riqueza acumulada por siglos y que slo tienen
sentido en la permanente actualizacin que las
nuevas generaciones le brindan, en la cotidiana
brega del vivir en estos tiempos del clera.
Incluso, no falta quien afrma: El pci es tra-
dicional sin dejar de estar vivo. En otras pala-
bras, aunque el pci es tradicional, puede seguir
vivo. No es clara esta relacin entre lo tradicional
y lo vivo, como si por defnicin fuesen exclu-
yentes; en este caso, se le redime de su carcter
tradicional, para que siga teniendo vida.
En otro documento se
lee: Es difcil emplear el
trmino autntico en re-
lacin con el pci; algunos
expertos previenen con-
tra su empleo en relacin
con el patrimonio vivo.
Ahora hay que ser exper-
to para estar alertas contra
las posiciones dogmticas y
puristas en busca de la in-
alcanzable autenticidad de
la cultura; una idealizacin
autoritaria y peligrosa.
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La misma unesco, en la Convencin sobre
la Proteccin y Promocin de la Diversidad de
las Expresiones Culturales (2005), realiza avan-
ces sustanciales en dos aspectos: por un lado, no
menciona la distincin entre patrimonio tangible e
intangible y, por otro, menciona y defne un trmi-
no que constituye el gran desafo de las polticas
culturales del siglo actual: la interculturalidad.
Sobre el primer aspecto, no menciona al pa-
trimonio intangible, pero defne Contenido Cul-
tural como el sentido simblico, la dimensin
artstica y los valores culturales que emanan de las
identidades culturales o las expresan. No mencio-
na al patrimonio tangible, pero defne a las Ex-
presiones Culturales como las resultantes de la
creatividad de personas, grupos y sociedades, que
poseen un contenido cultural. En el artculo dedi-
cado a las Medidas para proteger las expresiones
culturales jams menciona la lista del patrimonio
intangible ni la existencia de ningn comit.
Sobre el concepto de interculturalidad, se re-
fere a la presencia e interaccin equitativa de diver-
sas culturas y la posibilidad de generar expresiones
culturales compartidas, adquiridas por medio del
dilogo y de una actitud de respeto mutuo.
La interculturalidad que trasciende la mera
existencia del pluralismo cultural y que brinda a
la diversidad cultural una posibilidad de interac-
cin creativa y fecunda a travs del dilogo hori-
zontal, dilogo entre iguales, no entre tangibles e
intangibles, no entre legitimados y damnifcados,
no entre modernos dinmicos y tradicionales es-
tticos, no entre visibles posicionados e invisibles,
inmateriales e intangibles, en esas condiciones no
hay posibilidad de dilogo.
La historia de nuestros pueblos nos muestra
que una de las peores formas de exclusin es la
invisibilidad de los actores sociales: as ha suce-
dido con los pueblos indgenas durante siglos de
negacin, con nuestras races de origen africano,
recientemente con las personas
con discapacidades diferentes, con
determinada edad, gnero, religin
o creencias polticas o ideolgicas.
Como el mismo documento de
la unesco seala: Slo se podr
proteger y promover la diversidad
cultural si se garantizan los dere-
chos humanos y las libertades fun-
damentales [...] as como la posibili-
dad de que las personas escojan sus
expresiones culturales (2005).
Sin embargo, dos aos despus
la misma unesco presenta sus
Perspectivas sobre polticas edu-
cativas, culturales, de ciudadana y
de juventud y en su captulo de
cultura, titulado Un nuevo contra-
to entre cultura y sociedad. Las po-
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EL EFECTO DEL ADJETIVO
INTANGIbLE EN LA CULTURA
lticas culturales en el siglo xxi, acua un nuevo
y sorprendente trmino que ofrece amplias posi-
bilidades de confusin: Patrimonio Cultural Oral
e Inmaterial, defnido
[...] a diferencia de los patrimonios materiales
[como aquel que] no existe si no es en los
cuerpos de las comunidades portadoras. Pre-
servarlos, promoverlos, pasa necesariamente
por dichas comunidades, no slo como acto-
res, sino tambin como receptculos indisolu-
bles de ese patrimonio (2007).
Algunas preguntas surgen de esta posicin con-
ceptual: por qu agregar al conjunto patrimo-
nio cultural intangible el subconjunto oral en
igualdad de condiciones, como otro conjunto, si
ya haban ubicado la oralidad y todo el patrimo-
nio vinculado a las lenguas dentro del intangible?
Por qu lo desprenden ahora? Por qu convertir
a una comunidad en receptculo indisoluble de
su propio patrimonio? Por qu dar al patrimonio
intangible una existencia slo posible en los cuer-
pos de las comunidades portadoras? Es inevita-
ble remitirse a aquellas discusiones entre quienes
conceban al cuerpo como receptculo del alma e
instrumento de la espiritualidad humana, y aque-
llos que entendan la integralidad del ser humano
bajo una concepcin holstica.
El idealismo, ya cuestionado anteriormente,
ahora se ve acompaado por una visin metaf-
sica de la cultura que separa la mente del cuerpo,
como hace miles de aos se haca entre el alma y
el cuerpo, entre espritu y materia; ms reciente-
mente entre estructura y superestructura, entre lo
material y lo inmaterial.
Mxico fue el pas nmero 28 en ratifcar la
Convencin para la Salvaguarda del Patrimonio
Cultural Inmaterial de la unesco 2003 y gener
una Metodologa y criterios para la salvaguardia
del patrimonio cultural inmaterial en Mxico,
donde se ajustan conceptos y defnen posiciones
que resultan de la mayor importancia. Ah se afr-
ma que
[...] el patrimonio material carece de sentido si
no se consideran los valores y signifcados in-
trnsecos a sus productos [...] En este marco,
el patrimonio cultural inmaterial puede poseer
dimensiones fsicas, siendo fundamentalmen-
te la expresin simblica de la cultura de los
pueblos, comunidades y grupos humanos, se
le reconoce como la memoria colectiva don-
de nacen, forecen y se revitalizan los conoci-
mientos, las concepciones del mundo y las for-
mas de vida [...] [Esta Metodologa y criterios]
tendrn que enfocarse hacia la atencin de los
pueblos, comunidades y grupos sociales.
Aun cuando se avanza conceptualmente en rela-
cin con el documento original (unesco, 2003),
la defnicin del patrimonio inmaterial, ahora re-
conocido en su dimensin fsica, convierte el
asunto en un verdadero galimatas: es patrimonio
inmaterialfsico y adems excluye de su mbito a
quienes no forman parte de los pueblos indge-
nas, comunidades rurales, barrios, colonias popu-
lares, y otros grupos, que son a quienes convoca
a presentarse como poseedores de patrimonio
cultural intangible que requiera de medidas ur-
gentes de salvaguardia por encontrarse en riesgo.
Vale la pena revisar la denominacin del concep-
to? Creemos que s, para evitar que los conceptos
devoren a aquello que defnen, desnaturalizando
sus verdaderas propiedades que les dan sentido y
sustento. Ms cuando se trata de conceptos que
se referen a procesos tan complejos, dinmicos y
contradictorios como los aqu analizados.
Los principios de igual dignidad y respeto de
todas las culturas, de solidaridad, de desarrollo
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sostenible, de acceso equitativo, as como de aper-
tura y equilibrio planteados por la unesco, slo
son alcanzables en el reconocimiento de todas las
culturas como legtimas, materializadas, objetiva-
das en permanente bsqueda del sentido de vida
y las signifcaciones ms hondas del espritu y los
valores intangibles de nuestra especie humana en
un contexto global y con vocacin defnitivamen-
te universal.
Para ello el concepto de patrimonio cultural
as, sin adjetivos, ofrece como lo vena haciendo
hace dcadas, slidas y amplias posibilidades para
dar respuesta a los nuevos y cambiantes desafos
del desarrollo cultural de la humanidad. Los sig-
nifcados simblicos y metafricos de los objetos
que constituyen el patrimonio material tienen una
dimensin intangible e inmaterial. Todo objeto
posee dos dimensiones: su soporte fsico y ma-
terial es decir, su forma, su tamao, etc. y su
signifcacin, que se desprende de su historia, de
las interpretaciones que suscita, de su capacidad
de servir de lazo de unin entre el pasado y el
presente. El uso actual que se le da al concepto
patrimonio cultural intangible e inmaterial resulta,
como conclusin de esta ponencia, inadecuado
conceptualmente hablando, incoherente desde el
punto de vista semntico y demasiado riesgoso
para aquellos grupos sociales a los que el docu-
mento de la unesco (2003) aqu analizado, pre-
tende proteger y salvaguardar.
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a historia e identidad de nuestro continente
y sus civilizaciones est pendiente. Ya En-
rique Dussel ha sealado esta limitacin (2007:
1112). Destacan el eurocentrismo, el occidentalismo
y el helenocentrismo: la visin dominante que me-
nosprecia lo alcanzado por la nuestra y otras cul-
turas.
En nuestras universidades, europeizadas, los
alumnos estudian todo lo que sucedi all, nunca
lo de ac. All estn los orgenes de todo: de la f-
losofa (por ende, del pensamiento), la economa,
la cultura, la medicina, la civilizacin. All comen-
z la historia, la religin, la ciencia. All estn la
fuente y la raz, los permisos, los principios de
cualquier cosa y hasta las bendiciones. All ha-
ba paz; ac, guerra y sacrifcios sangrientos (De
Seplveda, 1996: 135137). All, progreso, avan-
ces, luz, sabidura, mitos, leyendas; ac, ignoran-
cia, barbarie, retroceso, oscuridad.
Amerika:
historia e identidad
por redefnir
All tambin, dicen, estn todas las bellas
artes. Nos critican por incultos y porque no sa-
bemos apreciarlas, porque no asistimos a sus salas
de eventos y conciertos. Creen all que culto sig-
nifca tener diplomas, ttulos, lucir elegantes, re-
petir frases y fechas, asistir a conciertos, galeras,
museos, conferencias.
Sucede que nuestros pueblos no son pasivos
ni voraces consumidores. No les interesa ver
sino practicar. Nuestros pueblos practican la ho-
mocultura: cultivarse a s mismos, meter las manos
dentro del ser para sembrar las mejores semillas
y cosechar los mejores frutos (Das Porta, 1999:
8799).
Nuestra homocultura se puede ver cuando
miles de danzantes toman las calles de las ciu-
dades para participar en las festas religiosas y
populares. En cuanto a las artes cultas (de origen
europeo), slo pocos, unos cuantos elegidos, son
Juan Carrillo Armenta*
* Psiclogo, periodista, consejero del cultura indgena del Consejo Estatal para la Cultura y las Artes, de la secretara de Cultura Jalisco.
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los nicos autorizados y capaces para practicar-
las (despus de aos de encierro); el resto, nios,
jvenes, mujeres, adultos mayores, se deben con-
formar con admirarlos, resignarse a ver cmo
lo hacen y aplaudir su propia incultura. Por uno
que pinta, mil no lo hacen; por cinco que cantan,
100,000 analfabetas aplauden. Celebran a rabiar
la destreza del otro, mientras ellos se quedan en
la ignorancia. Ante su frustracin y represin, su
nica posibilidad es coleccionar discos, cd, vi-
deos de sus artistas favoritos. Incapaces de tocar
un tambor, una maraca, una simple fauta, son
empujados a comprar.
En nuestros pueblos, el arte era accesible para
todos. En las festas todos danzaban: gobernan-
tes, comerciantes y macehuales se reunan en pla-
zas, mercados, jardines, centros ceremoniales y
patios (Sten, 1990: 5764).
Lo mismo sucede en los deportes: por cada
dos, cinco, nueve, diez o 22 jugadores que hay en
la cancha, millones se emocionan (gustos y placeres
condicionados, al estilo de los perritos de Pavlov
o de las ratas de Skinner) tras las pantallas del
televisor o en los estadios (tambin convertidas
hoy en enormes cantinas).
Tratados como simples entes pasivos que si-
guen el calendario y las rdenes de quienes cada
semana ponen a sus dolos en accin, los afciona-
dos a los deportes miran las estadsticas, de las
que ellos mismos forman parte, para compro-
bar cmo cada ao aumentan los problemas de
obesidad y las enfermedades degenerativas, que
galopan a placer pese a hospitales, farmacias y
arsenal mdico (que deja jugosas ganancias).
Nuestra medicina, en cambio, no slo tomaba
en cuenta el cuerpo sano en mente sana de los
mdicos occidentales (griegos) sino que consi-
der que la salud individual tambin depende de
la salud de los dems, del pueblo y del ambien-
te; de ah, la importante conservacin y cuidado
de ros, bosques, montaas, mares, animales y
plantas, como factor indispensable de la salud de
los individuos, adems de una buena dieta. En
casos de alteracin, la utilizacin de plantas me-
dicinales; la atencin de parteras, hueseros, pul-
sadores, rezadores de cerros. Es decir, el uso de
tratamientos naturales, inocuos, accesibles para
todos, sin efectos colaterales y econmicos (re-
quisitos ideales, segn consta en los requerimien-
tos de la Organizacin Mundial de la Salud), y
centrada en la psicoterapia espiritual (psicologa
traspersonal le llaman ahora), pero que es relega-
da por no llenar los parmetros cientfcos de los
dueos del negocio y la desdean como mera su-
persticin o prcticas empricas. S, algunas con
ms de tres, cinco o 10,000 aos de experiencia
(Ortiz de Montellano, 1993: 5354).
Contrastan las ms de 1,500 canchas para la
prctica de pelota encontradas en Mesoamrica
(el baln que es utilizado en la mayora de los
deportes tiene sus orgenes en la pelota de cau-
cho que utilizaron los pueblos autctonos) y la
popularidad que alcanzaron las canchas para el
juego de pelota, en el que participaban todos
los hombres, desde nios (Arqueologa Mexicana,
2000: 22).
All tambin, nos dicen, est la mejor msi-
ca: clsica, culta; ac, folclore. All, los grandes
pintores, escultores, arquitectos; ac, artesanas y
baratijas. All, la moda, el glamour; ac, ropa co-
rriente, burda, fea. All, las lenguas romances y
elegantes; ac, simples dialectos (la Unin Eu-
ropea tiene 27 estados miembro y 23 lenguas
ofciales, en cambio, en nuestro continente an
persiste la pobreza lingstica por la miopa de
los gobernantes con su mentalidad colonizada.
Slo Paraguay tiene como idioma ofcial obliga-
torio el guaran, propio de esa cultura autctona,
junto al espaol).
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Amerika, nombre autctono
Esa impronta intelectual incluye la periodifcacin:
aquella ideolgica y eurocntrica manera de or-
ganizar en el tiempo la historia humana (Dussel,
2007: 12). Sus acontecimientos y los periodos
particulares de su historia valen para todos, y a
esos se deben ajustar y medir los dems pue-
blos.
Por eso la historia universal (es decir, euro-
pea, con mnimos matices que hacen referencia
a otras culturas, nunca a las nuestras) habla del
descubrimiento de Amrica en 1492. Y ese colonia-
lismo mental, del cual tambin habla Dussel (2007:
12), evita cualquier posibilidad de cambiar los
paradigmas: imposible hacerles entender que ya
existamos aqu antes de su llegada. Por ende, na-
die hay en Amrica que se pueda atrever a decir
siquiera el descubrimiento de Europa.
Ese descubrimiento incluye, por supuesto,
desde el nombre: Amrica. Dicen que el nombre
tampoco es nuestro sino que surgi de all, de
Europa. Pero, para sorpresa de los colonizados
(los hijos de Coln), Amrica es una palabra au-
tctona.
La teora de que la Amrica debe su nombre
a uno de los primeros navegantes que desem-
barcaron en el continente, es decir Amrico
Vespucio, no es acertada porque en realidad
debera tratarse de Alberic Vespuci.
Cuando Alonso de Ojeda pas por Centro
Amrica en 1499, los indgenas de la costa de
Cumara denominaban ya al continente entero
con el nombre de Amrriqua que quiere decir
en lengua maya: el pas de los vientos (Rayn-
aud de la Ferrire, 1985: 189).
Alrededor del ao 1500, varias navegaciones es-
paolas y portuguesas llegaron al Caribe, desde
donde partieron en varias direcciones para explo-
rar las costas y adentrarse en tierra. Su principal
motor fue el inters econmico: la bsqueda de
riqueza, de expansin y de control econmico.
La ruta tomada por los barcos portugueses
fue hacia el sur, siguiendo el litoral de Brasil. La
conclusin portuguesa fue que aquella tierra era
tan grande y tan distinta de lo que conocan en
Asia, que tendra que ser un continente nuevo.
As lo escribi Albericus Vespucci en un docu-
mento dirigido a Francisco de Mdicis en 1502
(Bernand y Gruzinski, 2005: 158).
Por su parte, la ruta de los espaoles fue hacia
el occidente, cruzando el mar del Caribe, hacia la
tierra continental, desde la zona de Veragua, en
la actual Repblica de Panam, hasta la costa de
Miskitos, en los territorios de Nicaragua y Hon-
duras.
Cristbal Coln concluy que aquella tierra
era Asia, dado que era tan grande que no podra
ser de otra manera. As se puede leer en el diario
de su cuarto viaje, de 1502.
La costa nicaragense visitada por Coln fue
la playa de los Miskitos, nombre del pueblo nati-
vo que ah viva. Miskitos, palabra autctona, fue
sustituida por Mosquitos.
Cerca de los sitios explorados en ese viaje, se
encuentra la sierra de Amrrique, Amrriqua,
Amerika o Amerrisque,
1
que divide las costas
de Nicaragua del ocano Atlntico y del Pacf-
co, localizadas cerca de los sitios visitados por
los navegantes en aquel tiempo, a principios del
siglo xvi.
Hay varias lenguas que se desprenden del
maya, muchas de las cuales se hablan hasta
1. segn el comentario del director de la Mapoteca histrica del Centro Universitario de Ciencias sociales y Humanidades (cucsh) de la
Universidad de Guadalajara, Moiss Prez Muoz, en el programa Radio indgena, voces de la cultura silenciada que resurge, nm.65,
en Guadalajara, trasmitido por Red Radio UdeG en 2007.
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nuestro tiempo. En la variante de la lengua len-
camaya (Antn, 1998), de donde proviene la
palabra Amrrique, el trmino se puede traducir
como la tierra donde sopla el viento, lugar del
viento, el sitio donde siempre sopla el viento
o incluso la tierra de los cuatro vientos.
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Esta
acepcin signifca que nuestro continente se abre
a los cuatro rumbos cardinales, el nico que toca
los dos polos, por lo que contiene todas las lati-
tudes, climas y razas.
Esta regin de Nicaragua fue habitada por
los amrriques hasta fnales del siglo pasado. La
zona ha sido sometida a una deforestacin con-
tinua durante cinco siglos, as como a una conti-
nua explotacin de sus riquezas minerales.
Segn Danilo Antn, autor del libro Amerri-
que: los hurfanos del paraso, todava se extrae oro
de dos pequeas minas en la zona llamadas la
Libertad y Santo Domingo:
Existen indicios que el nombre Amrrique fue
recogido por varios exploradores europeos al
desembarcar en las costas centroamericanas
desde la zona de Veragua, en la actual repbli-
ca de Panam, hasta la costa de Misquitos en
los territorios de Nicaragua y Honduras.
Entre ellos se encontraba Albrico Vespucio
(Vespucci), que visit dichas costas a fnes de
la dcada de 1490, y seguramente Cristbal
Coln, quien en su cuarto viaje recogi abun-
dante informacin acerca de las riquezas de
esta zona. Luego, por esas cosas del destino,
la denominacin pas a ser aplicada a una
parte y luego a toda la tierra frme americana
(Antn, 1998).
Y agrega el autor uruguayo:
En su afn por desvalorizar a las naciones
americanas, los invasores y sus continuadores
criollos se esforzaron por quitarles su propio
nombre. Ello se hizo mediante una conspi-
racin sistemtica de escritores ilustres que
dedicaron miles de pginas a demostrar que ni
siquiera el nombre Amrica es americano.
Los habitantes de Amrica son tan insigni-
fcantes que ni siquiera se merecen su propio
nombre! De acuerdo a estas versiones que
se impusieron en forma prcticamente un-
nime en la mal llamada cultura universal, el
nombre Amrica provendra de un gegrafo
forentino cuyo nombre era precisamente
Amrico Vespucio. De esa manera, pas a
ser el inspirador ofcial de la denominacin
americana. Ahora sabemos que esto no es
cierto. La palabra Amrica es de origen nativo
y el nombre de pila del Sr. Vespucio no era
Amrico sino Albrico (Antn, 1998).
Como resultado del secreto en que se mantenan
los descubrimientos, el nombre Amrrique per-
maneci oculto en el mbito ofcial, aunque se
extendi a los ambientes portuarios europeos,
donde fue utilizado en forma habitual para de-
signar las tierras recientemente exploradas. La
confusin reinante en Europa acerca de las ca-
ractersticas de estas nuevas tierras se traslad
a su propio nombre (Steinsleger, 2005).
En el libro Sobre el origen del nombre Amrica, de
Jean Marcou, publicado por la Sociedad Geogr-
fca de Pars en 1875, el investigador seala:
2. segn el comentario del director de la Mapoteca histrica del Centro Universitario de Ciencias sociales y Humanidades (cucsh) de la
Universidad de Guadalajara, Moiss Prez Muoz, en el programa Radio indgena, voces de la cultura silenciada que resurge, nm.65,
en Guadalajara, trasmitido por Red Radio UdeG en 2007.
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Amerique era el nombre indgena dado a las
montaas existentes entre Juigalpa y la Liber-
tad, departamento nicaragense de Chontales.
El gelogo y naturalista Thomas Belt, autor
de The naturalistic in Nicaragua, escrito en 1874,
observ que la sierra o cordillera de Ameri-
que forma la lnea divisoria de las aguas entre
el lago de Nicaragua y el ro Bluefelds.
De 1868 a 1871 Belt fue ingeniero de la com-
paa minera de Chontales, en las minas de
oro de Santo Domingo, San Benito y San An-
tonio. Anteriormente, las minas haban sido
explotadas por los espaoles. vidos de oro,
los tripulantes del cuarto y ltimo viaje de Co-
ln (150203) fueron los primeros en divul-
gar con persistencia la voz Amerrique.
El piloto mayor Vespucci, entre ellos. Un ao
despus, Vespucci dej de llamarse Albericus
y adopt el de Amerigo, nombre desconoci-
do en Europa, pero dado por sus marineros
a propsito de Amerrique o Amerique. Es de-
cir, que en lugar de tener el honor de dar su
nombre al supuesto Nuevo Mundo, de ste
sali el nombre que lo hizo clebre (en Steins-
leger, 2005).
En el Boletn Ofcial de la Sociedad de Geogra-
fa de Pars, fue publicado a fnales del siglo xix
un artculo de Jules Marcou, profesor de historia,
fllogo y escritor francs, en el que dice que cua-
tro circunstancias denominan y resumen toda la
cuestin acerca del nombre de Amrica, primero:
Amerrique es el nombre indio de una de las mon-
taas que separan el lago de Nicaragua de la costa
de los Mosquitos; segundo, el nombre propio de
Vespucci, es, en italiano y espaol, Alberico; en
latn Albericus. Hasta 1507, en 19 publicaciones
de las supuestas cartas de Vespucci, invariable-
mente en todas, se encuentra como su nombre
propio, el bien conocido de Albericus, sin ninguna
variacin; tercero, jams ha sufrido ningn nom-
bre propio tantas variaciones y combinaciones,
unas de intento, otras inconscientemente, como
el caso de Vespucci, y cuarto: el nombre de Am-
rica apareci por primera vez impreso en una
publicacin llamada Cosmographiae Introductio, y su
autor fue el poeta Juan Basin, de nacionalidad
francesa, el mismo que tradujo al latn de una
presunta versin francesa, lo que esta, a su vez,
haba tomado de la famosa edicin italiana de la
Lettera de los cuatro viajes de Vespucci (Marcou,
1888).
Mientras los hombres en los puertos de Espa-
a y de Portugal aceptaban y hasta utilizaban de
manera coloquial y frecuente el nombre de Ame-
rika, Amrique, para designar nuestro continen-
te, como referencia obvia y obligada del lugar
recin descubierto, en las altas esferas europeas,
en cambio, intelectuales, historiadores, religiosos
y gobernantes debatan el uso del nombre de
Amrica, porque saban que el mero hecho de
darle un nombre al continente era reconocer sus
derechos.
Hubieron de pasar tres siglos antes de admitir
de manera ofcial el nombre de Amrica (Steins-
leger, 2005), que coincidi tambin con la acep-
tacin por parte de la Iglesia de que los indios s
tenan alma.
Espaa la llam durante siglos las Indias Oc-
cidentales, como una forma de defender su pos-
tura y posesin de las tierras por ellos descubier-
tas. Portugal insisti en llamarle Amrica, como
una manera de cuestionar el dominio espaol.
Cuando tres siglos despus fue aceptado de
manera ofcial el nombre de Amrica, qued la
versin que todo haba venido a nuestro conti-
nente en paquete con los europeos. De esta ma-
nera se despreci, se ignor, el nombre nativo,
para defender la supremaca europea y, por lo
tanto, su derecho de dominacin y conquista.
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El mito vespuciano
Por qu excluyen los libros ofciales e historia-
dores la versin nativa, autctona, del nombre
de nuestro continente? La difusin actual es la
del discurso dominante, la versin del vencedor.
El mito vespuciano es til para la historia y los
problemas de los europeos, pero no para noso-
tros, pues nos deja en posicin de sometidos a su
servicio. Claro, si no tenemos ni siquiera nom-
bre propio, no tenemos derecho a nada y todo
lo aceptamos.
Se le ha llamado as, mito vespuciano, porque
no resiste un anlisis histrico serio. Si se le rasca
un poquito, encontramos que es incongruente
y que se sostiene en hechos no comprobados,
argumentos dbiles, cartas y documentos apcri-
fos, y fuentes imprecisas.
En su tiempo, se saba muy poco sobre Ves-
pucci. Este personaje aparece en la historia por
un mapa que supuestamente hizo en 1501, y
por eso fue que adquiri fama y se document
su muerte. Es tan insignifcante su presencia en
la historia de aquel tiempo, que su primera bio-
grafa, hecha por el abate ngel Mara Bandini,
fue publicada hasta 1745 (Zweig, 1962: 82).
Pero es mnimo lo que de Vespucci se puede
escribir que sea seguro. Hay estudios sobre estu-
dios de este personaje, que raya en la leyenda: un
vagabundo sin apellido ni fortuna que se convir-
ti en hroe al encontrar fama, fortuna y dine-
ro con un golpe de suerte. El mismo Bartolom
de las Casas lo acus de fanfarrn (Bernand y
Gruzinski, 2005).
En las escuelas nos lo venden como un genio
de la geografa, de la navegacin y de la carto-
grafa, un experto en mapas y, por supuesto, el
navegante astuto e intrpido que zarp y bautiz
a Amrica, quien adems le dio clases a Coln
de geografa, aclarndole incluso a dnde haba
llegado (Bernand y Gruzinski, 2005: 157159).
Su nombre verdadero era Albrico, de origen
germano, que se traduce al espaol como Alber-
to. Su nombre real era Alberto Vespucio.
3
Hay diferentes versiones sobre su lugar de na-
cimiento, la ofcial dice que Albrico Vespucio
naci en Florencia, Italia, en 1454, en una familia
acomodada, cercana a los Mdicis, pero tambin
hay quien dice que naci en Portugal y otros di-
cen que era cataln! Muri en Espaa en 1522.
Adems, no slo existe la versin ofcial de que
Albrico Vespucio era un ilustre navegante. Las
investigaciones de Fernando Mira lo llevan a con-
siderar que era un empleado portuario y escritor
de frtil imaginacin; dice que escribi sus relatos
3.

El mismo historiador y novelista stefan zweig, aunque trata de exaltar a este personaje, no puede dejar de reconocer la versin de que
su nombre verdadero era Albrico (1962: 112).
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IDENTIDAD POR REDEFINIR
a partir de las historias fantsticas que recoga de
lo que los marinos contaban en los puertos.
En los escritos de Vespucio titulados Cuatro
navegaciones, que describen los viajes que se supo-
ne hizo a Amrica, nunca menciona a Coln, a
pesar de que incluye prrafos de sus diarios. Por
lo tanto, hay motivo sufciente para considerar
las contradicciones y las incongruencias en tor-
no a la informacin que l mismo escribi sobre
sus viajes. Los estudiosos slo consideran dos de
esos viajes como dignos de ser considerados.
Coln narr en sus diarios que haba encon-
trado hasta sirenas y que haba playas con arenas
de oro (Bernand y Gruzinski, 2005: 149159).
Vespucio imit su estilo y describi cosas an
ms fantsticas. La diferencia es que mientras los
diarios de Coln son fuentes histricas, los de
Vespucio quedaron en el olvido, porque se com-
prob que una parte importante de ellos eran fal-
sos. Eso qued demostrado desde el siglo xvii
(Bernand y Gruzinski, 2005: 149160).
Los manuscritos originales de Albrico Ves-
pucio ya no existen. Slo quedan traducciones a
otros idiomas; las de latn fueron hechas por el
cannigo Jean Basin, que se sabe gustaba de la
poesa (Steinsleger, 2005).
Incluso en ese tiempo, hacia 1507, apareci
una publicacin con su nombre. Vespucio fue
acusado de querer robarle la fama a Coln y
hasta hacerse pasar por el primero en llegar al
nuevo continente, situacin que l nunca acla-
r (Bernand y Gruzinski, 2005: 149160).
En el siglo xvi y hasta el xvii, se cuestion si
realmente haba sido navegante y cartgrafo o,
incluso, si haba existido. El mismo Zweig men-
ciona que no hay rastro alguno de ningn viaje
hecho por l (1962: 113).
Finalmente, qued este asunto en el olvido,
los europeos ya no lo consideraron de trascen-
dencia, dado que disminuy el impacto poltico
que pudiera tener. Soplaban vientos de indepen-
dencia, Espaa y Portugal tenan que dejar de
lado su eterna rivalidad por la posesin de colo-
nias americanas.
Identidad perdida
La lengua es un indicador de identidad. La cons-
truccin de la identidad es producto de la rela-
cin entre los valores de un grupo dominante
y uno dominado. Los nombres, adems del sig-
nifcado referencial, tambin poseen un sentido
social.
Por medio de los nombres proyectamos nues-
tra concepcin del mundo y las estructuras so-
ciales que vivimos. Por eso usamos el nombre
como una carta de presentacin para interactuar
con los dems. La identifcacin con el nombre,
lejos de ser una circunstancia en la que desempe-
amos un papel pasivo, implica, por el contrario,
un proceso complejo, en constante devenir.
Sostener el mito vespuciano del origen euro-
peo del nombre de nuestro continente, Amrica,
prolongando el estereotipo que discrimina las
razas americanas y sus lenguas, renueva de ma-
nera continua la relacin de poder entre los co-
lonizadores y los americanos. Perduran con ello
las estructuras de dominio de la conquista y la
colonia.
Ya Andrs Bello indicaba la necesidad de re-
formar la cultura americana de fondo, desde la
gramtica, para construir una identidad autntica
y a la altura de cualquiera del mundo, haciendo
gala de su naturaleza autnoma e independiente.
Si reconocemos el origen autctono del nom-
bre de nuestro continente, podemos modifcar el
continuo devenir de nuestra construccin identi-
taria y establecer nuevas relaciones de poder que
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nos benefcien y nos impulsen culturalmente,
porque, habr que recordar, podemos hacer co-
sas con las palabras.
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El encontronazo
y los hijos de Coln
Con el encontronazo (que no encuentro de dos
culturas, como le dicen ahora los mestizos co-
lonizados), por la imposicin unilateral de creen-
cias, trajes, religin, lenguas, poltica, educacin,
gobiernos y una economa a su favor, que cul-
mina hoy con el desastre actual de los pueblos
indgenas, llamados del Tercer Mundo (ser el
mundo del espritu?), los europeos nunca han
promovido encuentro de culturas sino aventu-
ras colonialistas por todos los continentes (Das
Porta, 1992: 9).
Como seala Tzvetan Todorov, a su llegada
Coln sostiene dos mitos contradictorios en
apariencia: el del buen salvaje y el del pobre
perro, esclavo en potencia. Los dos descansan
en una base comn, que es el desconocimiento
de los indios y la negacin a admitirlos como su-
jetos que tienen los mismos derechos, pero dife-
rentes (Todorov, 2004: 118122).
Es as como ellos, a la llegada a Amerika,
obtuvieron un nuevo mundo de libertad, abun-
dancia; ellos trajeron el viejo: no ciencia sino
convento; no cultura sino supersticin, idolatra;
no gobierno sino anarqua traducida en hambre,
enfermedades, abandono, pobreza.
Encuentro de culturas es el que siempre ha
promovido Amerika, con lo cual han roto el
dogmatismo e intolerancia europea de una sola
raza, una sola creencia, una sola flosofa, una
sola secta religiosa. Aqu s aceptamos conoci-
mientos trados de all. All no. Habra habido
encuentro de culturas si, como aqu, ellos hubie-
sen aceptado nuestros idiomas, religiones, razas,
modos de pensar, de vestir, de ser, pero slo
tomaron lo mercantil. Las venas de Amerika si-
guen abiertas... (Galeano, 2004: 2751).
Y no se diga tampoco que fue el choque de
dos culturas. Sera una grave ofensa a Espaa
suponer que unos aventureros sin escrpulos
de ninguna clase eran los portadores de su
cultura, que nos vidos truhanes, que llamn-
dose a s mismos cristianos usaban el nombre
de Dios en vano cada vez que queran justif-
car sus fechoras, eran los portadores de algn
concepto moral elevado (Oliva de Coll, 2003:
13).
S, aqu les abrimos los ojos. El nico descubri-
miento que hubo fue el de su propia ignorancia
(crean all que la Tierra era cuadrada) y les am-
pliamos nuevos horizontes a su vetusta ciencia;
ventilamos su religin, centrada en la quema de
brujas, y les dimos el oro y la plata necesarios
para edifcar su renacimiento y su periodo indus-
trial (Galeano, 2004: 7485).
La versin ofcial nos hace parecer que con su
llegada todo nos lleg en paquete: historia, ideas,
defniciones, costumbres, idiosincrasia; formas
de ser y de pensar de nuestros pueblos han sido
matizadas desde all. Y nos hemos quedado con
etiquetas, apodos, sobrenombres y defniciones
burlescas, despectivas, racistas, clasifcadas a
modo y antojo por parte de historiadores, telo-
gos, polticos, flsofos, lingistas, antroplogos,
que han dicho sobre nuestros pueblos lo que les
ha venido en gana.
4. segn el comentario de la acadmica de la Universidad de Guadalajara, Patricia Espritu, en el programa Radio indgena, voces de la
cultura silenciada que resurge, nm.66, en Guadalajara, trasmitido por Red Radio UdeG en 2007.
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IDENTIDAD POR REDEFINIR
Hasta antes de 1959, luego de que Miguel
LenPortilla escribiera Visin de los vencidos, los
textos ofciales de historia presentaban la crnica
victoriosa de los propios espaoles y presenta-
ban a nuestros pueblos como salvajes, rebeldes,
alzados, sangrientos, brbaros (LenPortilla,
1959).
Y todava, quienes se sienten extranjeros en
Amerika, dicen que la madre patria no est
aqu sino all. Les levantan dolos a sus ances-
tros, como quienes erigieron y alzaron a ms de
seis metros en Guadalajara la estatua de Crist-
bal Coln (el padrastro), el primero en llevarse
y separar a la fuerza de sus familias a hombres y
mujeres para exhibirlos all, a los reyes de Espa-
a, como parte de su botn, para luego dejarlos
morir de hambre en sus crceles, como lo seala
la historiadora Josefna Oliva de Coll (2003: 16).
Coln, aunque haba recibido ayuda del ca-
cique Guacanagari, que era uno de los que
gobernaban la isla de La Espaola (hoy Hai-
t), mand construir la primera fortaleza que
llam de La navidad, en la que dej a 39 hom-
bres bien aleccionados: que no se separaran
uno de los otros; que guardasen respeto a los
indgenas y... que reunieran buena cantidad de
oro.
Antes de que el Almirante abandonase la isla,
un grupo de sus hombres inici lo que ha-
bra de caracterizar toda la conquista: matar
sin ningn motivo a unos indgenas. Contra
lo que fuera de esperar, Coln se alegra del
hecho, pensando que servir para que sean
temidos y respetados sus hombres del fuerte.
Las guerras contra ellos no habrn de cesar
hasta el aniquilamiento total de los indgenas.
La conquista enloquece a los invasores. El
afn de encontrar oro, cueste lo que cueste,
la necesidad de demostrar a los reyes que los
gastos ocasionados por la aventura iniciada
con las tres carabelas no fueron intiles, con-
vierte a Coln en un buscador de oro, en un
cazador de esclavos para ser vendidos en Es-
paa. Y ms tarde, cuando hay que acallar los
escrpulos peninsulares, se imaginan rebelio-
nes que no existen para justifcar la esclavitud
de los alzados. Coln llega a escribir a su her-
mano Bartolom, el Adelantado, ordenndole
sobrecargar los navos de esclavos, mientras
aade este modelo increble de hipocresa:
En esto y en todo es de tener muy justa cuen-
ta, sin tomar a Sus Altezas nada, y mirar en
todo el cargo de la conciencia, porque no hay
otro bien salvo servir a Dios, que todas las
cosas de este mundo son nada, y el otro es
para siempre.
El Cibao, dominio de Caonabo, en la misma
La Espaola, posea ricas minas de oro. El
Almirante impuso un tributo: todos los veci-
nos de las minas que pasaran de los 14 aos
entregaran cada tres meses una fuerte canti-
dad de oro; a los que vivan lejos de ellas se
les oblig el pago de una arroba de algodn
por persona, para que nadie pudiera eludir-
lo orden que cada tributario llevase siempre
colgada del cuello una moneda de cobre o de
latn en la que se haca una mueca especial
por cada pago, para que se consignase quin
lo haba pagado y quin no; por manera que
el que no la trajese haba de ser castigado
(Oliva de Coll, 2003: 1922).
La estatua de la ignominia
La conocida avenida Amricas, en Guadalajara,
Mxico, cuyos bustos de sus libertadores enga-
lana la bsqueda independista de sus prceres a
lo largo del continente, concluye con la efgie de
Coln, elevada hoy a seis metros de altura. Pa-
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radoja de los mestizos colonizados que buscan
madrastras y padrastros en Europa, y le ponen
estatuas a quien impuso como norma a su lle-
gada la esclavitud entre sus habitantes en la hoy
Hait. Miles de hombres y mujeres murieron en
los lavaderos de oro que les impuso el hroe
de marras. Presumen su sangre y apellidos eu-
ropeos, cuando, por supuesto, no se identifcan
con lo propio.
Esos que les erigen estatuas a sus ancestros imi-
tan su ejemplo y estilo de gobernar: enriquecerse
lo ms pronto posible, en un trienio o sexenio de
gobierno, y luego huir con su botn a Europa (o
mandar a sus hijos de viaje y a estudiar all).
No ha habido independencia para nuestros
pueblos. Nunca ha habido leyes que valgan para
ellos. Nada pues que celebrar en el bicentenario
de la Independencia en 2010. Siguen los abusos,
la imposicin, el saqueo, los desalojos y despla-
zamientos a sus comunidades.
Slo los amos criollos de ahora tienen mo-
tivos para celebrar su independencia por haberse
sacudido la infuencia de los amos de Espaa.
Ningn festejo queda para los nuestros.
Desde los altos mandos del gobierno, pasan-
do por jueces, policas y militares, carecen de
compasin y de comprensin de la realidad que
viven nuestros pueblos autctonos: despojados
de sus tierras, discriminados, sometidos, expulsa-
dos, impedidos de ejercer su autonoma cultural
y social, de tener su propio gobierno desde hace
500 aos. Empujados a la miseria, deben comer
lo que encuentran en su ambiente. Muchas, miles
de familias nuestras pasan hambre. Celebrar el
bicentenario? De qu?
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EL FUTURO INDGENA,
CINCO VIsIONEs
entrevistA
El futuro indgena,
cinco visiones
* Licenciado en Ciencias y Tcnicas de la Comunicacin. Pertenece a la Direccin General de Medios, Universidad de Guadalajara
(luiseduardocarrillo@yahoo.com.mx).
Unidad de Vinculacin y Difusin y Luis Eduardo Carrillo*
Guillermo De lA PeA toPete
Doctor en antropologa social, Centro de
Investigaciones y Estudios Superiores en
Antropologa Social (CESAS) Occidente.
1. Cmo considera la insercin de las comu-
nidades indgenas en Mxico?
En la poca colonial, los indgenas estuvieron con-
finados a reductos que impedan su participacin
en la vida nacional y haba restriccin de sus de-
rechos. Para el siglo xx, la constitucin reconoci
algunos de sus derechos colectivos, algo que les
brind personalidad propia, pero la segregacin
social, econmica y cultural continu o contina
en muchos aspectos.
En la actualidad, hay una situacin muy compli-
cada, puesto que existe un desbordamiento ind-
gena. Del 25% al 30% de su poblacin ya no vive
en las comunidades sino en campos agrcolas, en
ciudades medias y grandes o en Estados Unidos.
La causa, en buena medida, son las crticas con-
diciones del rea rural: sus tierras estn amena-
zadas, hay crisis ecolgicas, hay xodos muy
fuertes, la viabilidad de la economa campesina se
ha perdido. Tambin existe la atraccin del mundo
moderno. Por otro lado, hay signos esperanzado-
res: la constitucin ahora reconoce derechos a la
tierra, sociales, polticos y culturales.
2. Sern consumidos por la sociedad occi-
dental?
Creo en la riqueza de la diversidad cultural y
en la necesidad de que los recursos estratgi-
cos de la vida moderna sean accesibles a todos,
incluyendo a los pueblos indgenas. En ese senti-
do, debe respetarse su forma de participacin en
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reas como la economa, la poltica, la educacin
y la ciencia, pero hay que alentarla y favorecerla.
Es decir, que los indgenas tengan su propia apor-
tacin a la vida nacional, pero al mismo tiempo
puedan recibir sus beneficios.
3. Con esto perderan su identidad, valores,
cultura, religiosidad y cosmovisin?
Bueno, hay que plantearse tres alternativas: la
primera es que los indgenas se queden en su
mundo y sean intocables. Esa opcin es imposi-
ble. No hay en el mundo sociedades aisladas e
intocables.
La segunda consiste en integrarlos totalmente,
que se asimilen a la forma de vida occidental, que
pierdan su identidad. Sin embargo, eso es impo-
ner de manera arbitraria una cultura sobre otra, e
insisto, cada una tiene su propio camino.
Creo en la tercera alternativa. Es importante que
los indgenas participen en la vida moderna, en
la toma de decisiones polticas de Mxico, pero
mediante sus propias vas. Tenemos que respetar
su identidad, sus formas de organizacin poltica,
social, econmica y cultural, para que puedan par-
ticipar en la forma que les resulte ms adecuada.
Esto no quiere decir que dichas culturas no deban
cambiar o que los indgenas que quieran asimilar-
se con nuestra cultura no lo hagan. No creo que
ninguna cultura, por s misma sea superior a otra,
y tampoco creo que las culturas no puedan apren-
der o enriquecerse unas de otras.
Puede haber diversidad cultural sin contradiccio-
nes polticas y sociales. Puede haber modernidad
econmica sin represin cultural. Son equilibrios
difciles, planteamientos que a veces se conside-
ran utpicos. Pero la utopa es la forma de pensar
mediante la cual podemos mejorar.
GAbriel PAcheco
Especialista en lengua Huichila y profesor del
Departamento de Lenguas Indgenas, de la
Universidad de Guadalajara.
1. Qu signifca ser indgena hoy en da?
Entre los wixritari nos conocemos e identificamos
con los nombres de pila, que se apegan mucho a
las cuestiones religiosas y costumbres.
La cantidad de informacin que nos ensean des-
de pequeos en torno al ser humano, lo que nos
rodea, el lugar donde radicamos, lo que uno debe
atender en la comunidad, lo que debe ser como
hombre en la tierra, con su familia y su gente, eso
nos identifica.
Fuera del territorio responde a eso mis-
mo?
Debera, porque antes de la llegada de los es-
paoles, los indgenas ramos casi errantes, sin
fronteras de estado. Nuestra identidad permanece
y prueba de esto es que an conservamos mu-
chos de nuestros lugares sagrados, gracias a la
informacin oral que estamos obligados a trasmitir
a los hijos a pesar de los cercos sociales.
Entonces, dentro o fuera de su territorio,
como indgenas enfrentan muchas difcul-
tades para seguir sus costumbres, cosmo-
visin y cultura?
S, de alguna manera. El pensamiento wixrika no
tiene fronteras fsicas, lo que ms bien est suce-
diendo es que nos estn poniendo cercos como
los municipios y estados. No podemos asimilarlo
tan fcilmente.
Yo soy de Nayarit, por ejemplo, y el pueblo wix-
rika est asentado en cuatro estados. Pero nues-
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CINCO VIsIONEs
entrevistA
tro pueblo no alcanza a hacer esas diferencias. En
el interior, la gente se sigue tratando como si fuera
una sola familia, costumbre y lengua.
2. Respecto al idioma, cul es la situacin
que enfrentan?
La comunidad wixrika es una de las culturas que
conserva con ms fuerza su lengua, su tradicin
oral, que es bsica entre estos pueblos.
En el Departamento de Lenguas Indgenas de
la Universidad de Guadalajara, trabajamos para
impulsar el aprendizaje de la escritura, para que
sirva como un soporte y permita almacenar toda
la informacin existente, porque no sabemos el
da de maana que vaya a pasar con el pueblo
wixrika. Por ejemplo, la carretera que planean
construir en la zona de Huejuquilla hasta Amatitn
podr afectar, ya que tarde o temprano se deterio-
rar la cultura wixrika y esto debilitar la lengua.
Otro riesgo es que los nios no van a querer apren-
der su lengua ni seguirn las enseanzas de pa-
dres o abuelos, por una cultura que los est absor-
biendo, adems del dao ecolgico que causar y
los riesgos para los lugares sagrados. Entonces,
es atentar contra la lengua wixrika.
3. Cules son las ventajas y desventajas de
aprender, leer y escribir en una lengua que
no es suya?
Hay un aspecto preocupante. No solo los wixritari
lo estamos experimentando, sino todos los indge-
nas de Mxico e incluso en pases como Guate-
mala, ya que los maestros tienen la encomienda
de ensear su lengua y el espaol, pero solo ca-
pacitan en esta ltima.
En Mxico hay un sistema de enseanza desde
hace ms de 30 aos y una instancia dentro de
la Secretara de Educacin Pblica, que se llama
Direccin General de Educacin Indgena, desde
la cual se regulan las acciones para la enseanza
en estas comunidades. Incluso edita libros y mate-
riales didcticos en las lenguas.
Pero podemos hacer un recorrido por el pas y
encontraremos que en ningn sitio se ensea la
lengua originaria, ya que, en primer lugar, los ma-
teriales no llegan a todos los rincones del pas, y
segundo, los maestros no tienen una capacitacin
continua sobre su escritura.
Entonces, una de las tareas fuertes del departa-
mento es que a travs del alfabeto que desarrolla-
mos, los maestros puedan escribir su propia len-
gua y ensearla a los jvenes para que adquieran
habilidades. A falta de esto, somos analfabetas en
nuestra propia lengua, no dominamos la escritura
y nos cuesta mucho trabajo aprenderla.
4. Qu acciones deben impulsar las institu-
ciones educativas y gubernamentales para
fortalecer la enseanza y el aprendizaje de
las dos lenguas?
En 2003 fue creado el Instituto Nacional de Len-
guas Indgenas. Incluso hay otras instituciones
que trabajan desde hace tiempo en los pueblos,
como la Comisin Nacional para el Desarrollo de
las Lenguas Indgenas y otras del nivel estatal y
municipal.
Un primer avance: el 14 de enero de 2008 fue
publicado, en el Diario Oficial de la Federacin,
el Catlogo nacional de las lenguas indgenas.
Esto quiere decir que ya estn oficializadas al nivel
del espaol.
En el documento se da a conocer que en Mxico
hay 11 familias lingsticas y 68 lenguas, de las
cuales hay 364 variantes. Ese dato es importante,
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ya que es una radiografa nacional. Con esto es
posible ingresar a las comunidades y determinar
las acciones para que la enseanza de la lengua
prospere.
Las primeras acciones son: conocer todas las len-
guas del pas y encontrar una escritura, un alfabe-
to comn. S se puede. Por ejemplo, en la cultura
wixrika tenemos cuatro variantes, y nos estamos
rigiendo con un alfabeto estandarizado que surgi
de este departamento, gracias al cual se han es-
crito varios libros empleados en la zona wixrika.
Este tipo de trabajos es pionero para todas las len-
guas que no tienen su escritura.
La segunda tarea es resguardar la informacin oral
y testimonios que hay en cada pueblo. Pensamos
que los propios indgenas deben ser los defenso-
res de su cultura, de su lengua, pero sobre todo
que la aprendan muy bien y que la apliquen. Ese
es el reto.
En Mxico hay lenguas en peligro de extincin.
Hay un dato muy preocupante: tan solo tres o
cuatro familias hablan el kiliwa y los hijos o nietos
no tienen inters. La cultura dominante los est
absorbiendo. Tambin es necesario que a travs
del reciente instituto se reconozca la existencia de
todas las lenguas habladas en el pas, con sus pe-
culiaridades y variantes, adems de la necesidad
de respetarlas y rescatarlas.
5. Cul es el futuro de los pueblos y las len-
guas indgenas?
Hay un avance importante con la creacin del Ca-
tlogo oficial de las lenguas indgenas, ya que
son patrimonio de la nacin y la humanidad.
Los espacios que hemos conquistado no son gra-
cias al gobierno. Esto es, jams pens que poda
dar clases en la Universidad, pero esto sucede
gracias a la presencia y lucha del indgena.
Esto no garantiza nada, pues hablamos de cientos
de aos de atraso y falta de apoyo a los pueblos in-
dgenas del pas, y no hay muchos avances respec-
to al trato, las oportunidades o atencin de la salud,
la educacin, entre otros. Eso nos ha marginado.
A pesar de ello, pienso que hay un nmero de ind-
genas que van empujando fuerte, pues ya tienen
licenciatura, maestra o doctorado. Eso nos anima
a los que venimos atrs, porque ellos nos van mar-
cando hacia dnde debemos empujar sin perder
de vista el origen, las costumbres, la lengua. Yo
pienso que en tal sentido debe caminar Mxico, y
de una vez aceptar la diversidad cultural del pas.
Xchitl leyvA
Doctora en antropologa, CESAS Sureste.
1. Qu signifca ser indgena en la actuali-
dad?
Desde la perspectiva de Chiapas y sus indgenas,
es muy difcil generalizar, ya que unos habitan en
su comunidad, otros en zonas urbanas y algunos
estn adheridos a partidos polticos, pero si uno
considera algunas matrices bsicas de las cultu-
ras, significa tener un conocimiento ancestral tras-
mitido mediante la tradicin oral de generacin en
generacin. El problema es que est alterada por
muchos factores. Esto nos lleva a pensar que los
indgenas estn en constante cambio y que tienen
matrices culturales que van ms all de la cultura
occidental.
Tales matrices se expresan de muchas maneras,
y de acuerdo con las interacciones que tienen las
personas con el mundo que los rodea. Un ejemplo:
hay caracoles zapatistas que usan la Internet, y
eso abre la posibilidad de acceder a muchas co-
sas que no haba antes en las comunidades ind-
genas de la selva.
A pesar de esto, ser indgena en Chiapas sigue
ligado a varias realidades: la pobreza, la margina-
cin y la discriminacin. Eso no quiere decir que no
existan elites o ricos indgenas, pero son mnimos
frente a la masa que enfrenta estos problemas.
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2. Cmo evala la insercin de las comuni-
dades indgenas en la sociedad actual?
Cada vez hay ms grupos indgenas organizados
que se integran de otra forma al estado-nacin,
es decir, no siguen a pie juntillas las polticas inte-
gracionistas, antes llamadas indigenismo y ahora
conocidas como polticas multiculturales o inter-
culturales.
La integracin es evidente. Nadie la puede parar,
pero hoy tenemos cada vez ms indgenas que
egresan de universidades y manejan celulares,
computadoras y otras tecnologas de punta, que
tambin las emplean para reclamar sus derechos.
Ese reclamo se ha fortalecido desde el alzamiento
zapatista en 1994, y es parteaguas en la historia
de las luchas por los derechos indgenas, un ma-
yor reconocimiento y visibilizacin, as como de
sus organizaciones y movimientos.
Podemos decir que la integracin tiene muchos
matices. Obviamente, para llevarla a cabo des-
empean un papel central las polticas de estado.
Frente a estas se encuentran los movimientos so-
ciales y la vida comunitaria, y no obstante que mu-
chas veces no tienen un discurso poltico, son una
forma de resistencia a la globalizacin.
3. Cul es el principal obstculo para la co-
existencia de la visin indgena y la occi-
dental?
Primero hay que aclarar que no se puede hablar
de forma dicotmica de la visin indgena frente a
la occidental, es decir, como si fueran dos mundos
separados y siempre confrontados.
Como sabemos, los indgenas han querido ser in-
tegrados a las formas sistmicas capitalistas occi-
dentales desde, al menos, la Conquista, pero tam-
bin se ha dado un dilogo permanente creativo
(y no solo polarizado y conflictivo) entre el mundo
indgena y el occidental.
Pero estamos hablando de nociones, de tiempos
y espacios diferentes. De eso no cabe la menor
duda. Por ejemplo, uno va a una comunidad in-
dgena y lo primero que ves es que la gente tiene
otro ritmo, otro sabor. Eso remite a formas distin-
tas de percibir el tiempo, y no solo me refiero a las
horas del da sino a los meses o aos. Tambin en
la comunidad poseen relojes. La gente sabe qu
da es, segn el calendario gregoriano, pero este
coexiste con su ciclo agrcola o con el tiempo de
sus rituales religiosos.
El problema es que occidente mantiene un dilogo
de sordos con las sociedades y culturas de raz no
occidental. Por ejemplo, a las lenguas indgenas
las llamamos dialectos, a los indgenas los nom-
bramos indios, a su cultura le llamamos folclor.
Lo que hacemos con esas sociedades y culturas
es colocarlas en una posicin subalterna, negar-
las. Los tenemos invisibilizados. Lo peor: juzgados
desde lo que Boaventura de Souza Santos llama
la razn indolente de occidente y la modernidad.
4. Desde la mirada indgena, cul es el futuro
de la civilizacin occidental?
Aunque no es posible generalizar, para muchos
de los indgenas el horizonte de la modernidad de
occidente sigue siendo el paradigma sobre el cual
se exige integracin, ahora llamada multi e inter-
cultural.
Los indgenas saben que el futuro de la civilizacin
occidental es su propio futuro. No se conciben ais-
lados, separados, segregados. Sin embargo, ven
elementos negativos constitutivos de occidente: la
modernidad y el capitalismo. Por ejemplo, en sus
comunidades tienden a la solidaridad, el trabajo
colectivo, la integracin de los saberes de los an-
cestros, mientras que occidente y el capitalismo
tienden a destruir estos valores.
Para muchos indgenas (sin generalizar), la mo-
dernidad y occidente pueden llevar a sus vidas
ms problemas que satisfactores, aunque hay ele-
mentos que consideran importantes, los retoman,
recrean o simplemente los usan.
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5. Cul es el futuro de los pueblos indgenas?
En este momento hay ms de tres decenas de
indgenas presos polticos y de conciencia. Estn
en huelga de hambre en tres penales de Chiapas.
Exigen libertad, justicia y alto a la impunidad.
No puedo contestar su pregunta ms all de esta
coyuntura, desde esta realidad. El futuro de los in-
dgenas en Chiapas est totalmente marcado por
injusticia, represin, persecucin y criminalizacin
de sus movimientos sociales.
Hoy por hoy no es posible hacer una valoracin
positiva de su futuro, que finalmente es el nuestro
como sociedad mayor. Mientras exista injusticia,
impunidad, encarcelamiento, presos polticos, huel-
guistas muriendo de hambre, exigiendo libertad y
justicia, lo nico que puedo decir es que el futuro de
ellos, y por lo tanto de nosotros, es negro.
JuAn cArlos loreDo snchez
Asesor tcnico en pedagoga sobre problemas
de aprendizaje e integracin educativa,
Secretara de Educacin de San Luis Potos.
1. Cules son los principales problemas en
la educacin de los indgenas que habitan
en San Luis Potos?
La marginacin de los pueblos indgenas, as
como el analfabetismo. Hay cierta resistencia de
la comunidad en general a aprender el espaol y
utilizarlo, sin contar, claro, con la dificultad que re-
presenta su comprensin y darle un significado.
Los padres de familia muestran desinters en que
sus hijos aprendan el idioma espaol, tanto en el
aspecto oral como escrito, ya que en su entorno
solo lo utilizan algunas ocasiones, por ejemplo,
para dirigirse o solicitar algo a personas que no
hablan su dialecto.
Consideran ms importantes otras actividades,
como la agricultura, la ganadera o incluso emigrar.
Sin embargo, ven a la escuela como un negocio,
ya que los programas de ayuda que el gobierno
maneja, les permiten obtener una cantidad econ-
mica cada bimestre.
Segn los datos estadsticos de las ltimas eva-
luaciones realizadas, se puede observar que los
alumnos de las comunidades indgenas de las di-
ferentes regiones del estado, presentan gran reza-
go educativo en cuanto a los contenidos y activi-
dades de los planes y programas de estudio en los
niveles de preescolar, primaria y secundaria.
2. Cules son las causas que originan estos
problemas?
Como todos sabemos, el lenguaje es una herra-
mienta bsica del pensamiento que nos permite
estructurar, aprender y comunicar nuestros senti-
mientos, ideas, entre otras cosas.
Esto no quiere decir que para los indgenas no sea
el mismo procesamiento, sin embargo, ellos tie-
nen otra cultura, visin. Es otro contexto, y sobre
todo es una lengua estructural y fonolgicamente
diferente. Por lo tanto, para cualquier persona que
aprende una segunda lengua, es difcil estructu-
rar y comprender el significado de lo enseado,
ms an si los libros de texto contienen activida-
des, ejercicios y ejemplos que son generalizados
y especficos para cada grado de las escuelas del
pas, sin tomar en cuenta las caractersticas, inte-
reses y, en especial, la diversidad de alumnos a
quienes estn dirigidos.
3. El indgena tiene una visin, cultura y valo-
res distintos al mundo occidental. En ese
sentido qu papel desempea el educa-
dor o profesor indgena?
De continuar fortaleciendo y buscar que siga pre-
valeciendo y trascendiendo la lengua materna, sus
costumbres y su cultura en general.
Propiciar en la comunidad, pero sobre todo en las
nuevas generaciones, el uso correcto de la lectura
y escritura de su dialecto.
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Generar en los alumnos inters por aprender
y usar el espaol e impulsar la conciencia en la
comunidad respecto a la importancia de aprender
una segunda lengua, ya que de esta manera po-
drn tener mayor contacto con otras personas, y
sobre todo, lograr una apertura a otras oportunida-
des que pueden favorecer sus vidas.
4. Con base en lo anterior, es necesario que
el pedagogo piense y reformule sus con-
tenidos y la manera de ensearlos, y por
qu?
Claro. Tiene que haber adecuaciones a los ele-
mentos del currculo, con el objetivo de apegarse
lo ms cercano posible a la realidad de los ind-
genas, tomar en cuenta su contexto, intereses,
habilidades, dificultades, estilos de aprendizaje,
entre otros aspectos. Esto conlleva generar una
enseanza ms adecuada y significativa para la
poblacin escolar.
Cuando hablamos de las adecuaciones a los ele-
mentos del currculo, nos referimos a que el do-
cente debe reorganizar los propsitos, contenidos,
actividades y evaluacin de los planes y progra-
mas de estudio que propone la Secretara de Edu-
cacin.
La metodologa desempea un papel muy impor-
tante en la prctica educativa, ya que se refiere a
la manera o forma de ensear de cada docente.
En este caso, en las comunidades indgenas los
docentes realizan ajustes mayormente significati-
vos, porque utilizan un mtodo bilinge.
5. Cmo es posible adaptar los contenidos
para transmitirlos a los indgenas y que
estos interesen, sirvan para la refexin y
aplicacin en la vida diaria?
Sin duda, para generar aprendizajes y obtener re-
sultados significativos en los alumnos, es necesa-
rio conocer y utilizar su dialecto, ya que mediante
este podemos establecer una comunicacin fun-
cional que nos permita brindar seguridad, moti-
vacin y valores. Pero sobre todo, que funcionen
como agentes facilitadores para un mejor desem-
peo educativo y de esta manera fortalecer sus
expectativas e intereses, mostrando as una nue-
va visin del mundo que les rodea.
cArlos mAnzo
Indgena binniz, doctorante en ciencias
sociales de la Universidad de Guadalajara y
participante del Congreso Nacional Indgena.
1. Qu signifca o representa ser indgena en
la actualidad?
Tiene distintas connotaciones. Ser indio para no-
sotros es reafirmar una identidad y una posicin
en un pas, que durante siglos ha ignorado nuestro
derecho a ser parte y origen.
Desde 1994, sobre todo a raz del levantamiento
del Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional, for-
ma parte del debate en Mxico la necesidad de
reconocer los derechos de los pueblos indgenas.
Adems, existen instrumentos jurdicos, como el
Convenio 169 de la Organizacin Internacional del
Trabajo (oit) y la reciente aprobada Declaracin
universal de los derechos de los pueblos indge-
nas, de la Organizacin de las Naciones Unidas,
que plantean esta necesidad.
Sin embargo, el estado mexicano, a pesar de fir-
marlos, est muy retrasado en el reconocimiento
de los derechos, tanto en la constitucin federal
como en las estatales, como sucede en Jalisco,
donde la constitucin es letra muerta en compa-
racin con el reconocimiento indgena que hay en
Bolivia o Ecuador.
2. Cmo evala la insercin de las comuni-
dades indgenas en la sociedad actual?
La idea de insercin no la comparto. Es un proble-
ma histrico, en el que como pueblos indgenas,
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debemos reconocer nuestro origen histrico y si-
tuacin tambin como mexicanos. De ah surgen
un conjunto de derechos ancestrales, fundamen-
tados histricamente, como el derecho a la tierra,
al territorio o a los recursos naturales.
Entonces, que se nos quiera confundir diciendo
que hay una modernidad per se decidida por un
pas, un tratado de libre comercio o una globaliza-
cin y que debemos insertarnos ah, no.
Hay que detenernos un momento, revisar nuestra
historia y decir: nosotros ya estbamos en este te-
rritorio y estamos compartiendo una historia en la
que no se nos valora y seguimos siendo vctimas,
no solo de la falta de reconocimiento sino tambin
de prcticas racistas o etnocidas.
Por ejemplo, estamos sometidos a una especie de
etnocidio cultural. Quienes monopolizan los me-
dios de comunicacin, trasmiten lo que quieren,
modelan la informacin y no vemos ni un pice de
lo que son nuestras culturas, pueblos y lenguas re-
flejados en las programaciones de las principales
televisoras.
3. Cul es el principal obstculo para la coexis-
tencia de la visin indgena y occidental?
Uno de los principales es el inters privado de las
empresas nacionales y trasnacionales, que ame-
nazan a los pueblos indgenas. Nos encontramos
en una situacin histrica particular en la que el
avance, la imposicin de estas empresas sobre
las tierras, territorios, recursos de los indgenas,
pueden significar su desaparicin, como pas en
Estados Unidos. Otro es que somos vctimas de
un racismo consciente e inconsciente, que est en
permanente ebullicin.
Aunque es difcil lograr esa coexistencia armonio-
sa y pluricultural, hay ensayos en el que pueblos
indgenas dan ejemplo que puede ocurrir: en el ist-
mo de Tehuantepec, una regin indgena ha acep-
tado y recibido informacin de todas las regiones
del mundo.
4. Desde la mirada de los indgenas, cul es
el futuro de la sociedad actual?
Me cuesta mucho trabajo hacer la separacin. Nos
encontramos en una coyuntura histrica difcil, en
la que precisamente est en cierne el futuro de los
pueblos indgenas.
Hay quienes opinan que estamos viviendo un
proceso natural entre comillas de extincin de los
indgenas, pero eso significa una falta de reconoci-
miento de nuestros pueblos, no? En la medida en
que se avance en la construccin de una sociedad
ms horizontal, con menos divisiones o menos po-
larizada, podramos ser ms plurales. Pensamos
que los pueblos indgenas, ante la crisis que se
viene a futuro, son y representan una alternativa
al neoliberalismo, modelo que ha dado todo lo que
tena que dar, que ha explotado mucho la madre
tierra.
Estamos en un proceso de destruccin, cuando
deberamos estar en uno de regeneracin, recrea-
cin, diversificacin, que es lo que representan
nuestras sociedades. Si se mueren los pueblos in-
dgenas, estamos matando una parte de nosotros
mismos.
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n una ocasin mi abuelo me dijo: Te voy
a contar un mito para que t se lo cuentes
a tus nietos algn da, para que no se pierdan las
leyendas impresionantes, los relatos tiernos, llenos
de magia y de poesa. Sobre todo, las leyendas de
un pueblo que forman parte de un patrimonio
cultural. Ahora me toca a m contar el mito que
me cont mi abuelo.
El mito del maz
En un lugar llamado Parik+ta, Casa Sagrada de
los Ancestros, naci el maz entre nuestras anti-
guas madres, entre nuestros ancestros. Ellos ha-
ban nacido del otro lado del mar y all se pusieron
de acuerdo y decidieron cmo formar el mundo.
Cinco veces caminaron y cinco veces pararon, po-
blando el mar. Por ltimo, se consultaron otra vez
El mito
que me cont
mi abuelo
para saber dnde iban a formar su pueblo. As,
llegaron desde el otro lado del mar hasta la playa;
all formaron un pueblo cinco veces ms grande,
en la orilla del mar, por el lado del oriente. Estos
son quienes por primera vez formaron todas las
cosas, los que hicieron el calihuei, casa sagrada.
All estaba nuestra madre Kukur (Paloma de
Alas Blancas), madre del maz que siempre crece,
la madre joven del maz, en la casa sagrada. Las
personas tenan comida, pero todava no cono-
can el maz.
Una hormiga arriera lo encontr y empezaron
a robrselo. La gente de Watakame tambin quera
tener maz. Iban a ver a las arrieras y las encontra-
ban haciendo esquites y pinole del maz tostado.
Les preguntaban de dnde traan el maz y ellas
contestaban que del calihuei, pero eran mentiras.
Le decan a Watakame:
+R+Temai Francisco Benitez de la Cruz*
* Asesor tcnico pedaggico por la Direccin General de Educacin Indgena (dgei), en la Zona Escolar nm. 003, con sede ofcial, en
san sebastin Tep. y licenciado en educacin primaria intercultural bilinge en el medio indgena por la Universidad Pedaggica nacio-
nal (upn), en el modulo 145, en zapopan, Jalisco.
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+R+Temai Francisco Benitez de la Cruz
Se cambia con cal, ocote, zacate y chile seco.
As es, si te interesa nosotros nos vamos a ir pa-
sado maana y tienes que llevar estas cosas de lo
que t tengas.
Watakame se fue con ellos, cargado de todo
lo que le haban mencionado, para traer el maz,
pero por la noche, en el camino, mientras dorma
Watakame, le mordieron todos los cabellos y las
pestaas y ya no pudo ver. Cmo iba a caminar?
Se qued all. Poco a poco pudo ver de nuevo.
Despus, Kukur apareci y empez a cantar
cerca de Watakame: Kukur, kukur. Wataka-
me se qued pensando: Qu me estar dicien-
do? De repente, Kukur vol para conducirlo:
cuando lo vea, volaba, y Watakame no la perda
de vista, hasta que se separ y alcanz a divisar a
unas casitas pequeas y se dirigi directo all, para
llegar a donde estaban las casas.
Watakame se acerc despacio, lleg y salud.
Vino a recibirlo la duea de la casa, que era el
maz. Watakame le platic:
Vengo buscando maz que por aqu cambian
con estas cosas que traigo, no s si aqu sea, vena
con unas personas, pero en el camino, cuando
dormamos, los perd, me cortaron todo mi cabe-
llera y mis pestaas.
Ah! s!, pues aqu es. Pues esa es gente mala,
aqu me roba mi maz, los quemo con ocotes, con
zacate, con chile seco, por eso te dijeron le dijo
la seora.
En los momentos que se asomaba Watakame
en las casas, se asomaban en cada casa unas chicas
hermosas, sonrindoles a Watakame, y la mam
les orden:
Tenemos visita, denle de comer le arrima-
ron cada comida diferente, hasta que no pudo se-
guir, y la mam le dijo vienes buscando comida
y ahora no quieres comer.
Ya despus la madre del maz les pregunt a
sus hijas:
A ver, quin quiere irse con Watakame?
Todos opinaban Yo no, pero la seorita san-
da dijo:
Yo.
La mam le respondi:
T no, algn da van hablar mal de ti.
Y la seorita amaranto dijo:
Yo me voy.
Le respondi la mam:
T no, algn da te van a decir que tienes los
ojos chiquitos.
Y de entre las hijas ms guapas, las cinco mu-
chachasmaces, las hermosas y bellas, a la mayor,
que se llamaba Yuawima (maz azul), su mam le
orden:
T te tienes que ir con Watakame.
Ella le respondi:
Yo no, algn da no me van querer, por ser
mayor de edad.
La siguiente era Ta+lawime (maz colorado).
Le dijo su mam:
T te tienes que ir.
Yo no, algn da me van a maltratar.
Y luego a la tercera, que era Tsinawime (maz
pinto blanco y rojo), le pregunt la mam:
T te quieres ir con Watakame?
No. No me querrn por pinta.
Con la cuarta, que era Tusame (maz blanco),
lo mismo:
T tienes que acompaar a Watakame.
Yo no, algn da me han de maltratar por
delicadeza y blancura.
Y ya con la ltima, que era Taxawime (maz
amarillo):
T quieres ganarles a tus hermanas e irte
con Watakame.
No, despus se arrepentir de m, por dura.
La madre termin preguntndoles a todas y
nadie quiso ir. Watakame se tuvo que ir diciendo:
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No vengo por una muchacha, no tengo nada
qu darle de comer.
Y la seora le dijo:
A los cinco das te voy a enviar a una de ellas,
pero eso s, te la encargo mucho, no la tienes que
mandar para nada, ni mandarla a trabajar durante
cinco aos, tu madre debe hacer ese trabajo. De-
bes darle de comer donde ella est sentada agua y
tortillitas,
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as se va a mantener durante los cinco
aos. Al sexto ao ya podr moler. Y hacer torti-
llas. Slo as se ir contigo una de ellas.
A los cinco das fue enviada Tsinawime a la
fuerza. Sus hermanitas lloraron su salida y bendi-
jeron su vida.
Al llegar a su pueblo, Watakame hizo el cali-
hue. Pronto lo termin. Durante los cinco das
estuvo en espera de la muchacha. Por la noche,
entrescuch que caa maz en el lugar esperado y
as fue como apareci el maz en su pueblo.
En la noche, en su calihue, l mismo amonto-
n maz en el norte, en el sur, en el oriente, en el
poniente y en el centro. Al amanecer, haba maz
por montones: en el sur estaba el maz azul; en el
norte, el maz colorado; en el poniente, el maz
blanco; en el oriente, el maz pinto, y en medio, el
maz amarillo.
As aparecieron el pueblo y el maz. La ma-
dre de Watakame entr al calihue y qued muy
sorprendida, desde haca mucho tiempo sufran
hambre. Qu alegra! Con el maz, puso nixtamal,
moli, torte y comieron. As se obtuvo el maz.
Cuando lleg la poca de coamilear,
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Wataka-
me empez al rose y a sembrar. Haban trascurri-
do cuatro aos; Watakame Tuamuxawi
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coamil y
sembr. Un da que estaba trabajando, la seora
empez a decirle a su nuera:
T no ests haciendo, no torteas.
Ya estoy cansada y aburrida de tanto tortear.
Tu esposo se mata de trabajar.
Uka iku, la mujer maz, sin decir nada, aguan-
t que su suegra la regaara. Watakame segua tra-
bajando, limpiaba la milpa. Una vez, a su madre se
le ocurri ir a ver el coamil de su hijo, se asom
desde arriba. Tuamuxawi tena mucha gente traba-
jando con l. La mujer regres a su casa y le dijo
a su nuera:
Tu marido tiene mucha gente trabajando en
el coamil y t ah, sin tortear. Si los trae, qu les
vamos a dar de comer?
Uka iku, tras escuchar a su suegra unos mo-
mentos, se levant, sac maz y puso nixtamal.
Cuando el maz se iba cociendo, tambin la mu-
chacha se iba despellejando; cuando moli, empe-
z a sangrar en sus manos, ella misma se estaba
moliendo las manos.
Al ver esto, la suegra le orden que dejara de
moler y ella misma torte. La muchacha se meti
a su casa y no volvi a salir. Cuando su esposo
regres por la tarde, la busc y no la encontr; la
casa estaba vaca, tampoco haba maz.
Dnde est mi esposa? le pregunt a su
madre.
Entr en la casa, no estaba ah?
No, qu le dijiste?
No ests torteando y mi hijo tiene mucha
gente trabajando en su coamil. Puso nixtamal y
cuando moli empez a sangrar en sus manos, le
dije que dejara de moler y se meti a la casa.
Watakame rega a su madre:
Sabas que no deba hacer nada durante cin-
co aos! Todava le faltaba un ao! Se debe haber
ido a su casa, por qu la maltrataste?
1. Hasta la fecha, se hacen tortillas pequeas como monedas a la madre del maz. La madre del maz son las mazorcas que se cosechan y
se guardan.
2. Trabajar la milpa o el coamil.
3. Watakame quiere decir coamilero, as se le llama por ser la primera en coamilear, tuamuxawi es su verdadero nombre.
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Watakame la sigui hasta la casa de sus padres.
Lleg, pero no pudo verla. Salud a sus suegros y
les pregunt:
No ha llegado su hija? Vine por ella.
S, lleg muy lastimada, ya no te la vamos a
dar contestaron los padres de la muchacha.
No cumpliste lo que te dijimos, tu madre no pudo
aguantarse el dolor, por eso se vino, aqu la te-
nemos, con todo su cuerpo lastimado. Ahora te
vamos a vender el maz, ya no te lo vamos a dar.
Le dieron maz de todos los colores a Wataka-
me Tuamuxawi y le dijeron:
Debes sembrarlo, pero no vas a cosechar
verdadero maz. Debes sembrar durante cinco
aos las semillas de lo que coseches, slo despus
de cinco aos tendrs verdadero maz, pero ya de
tus propios esfuerzos.
Watakame regres a su casa y al llegar le dijo a
su madre:
No me la dieron sus paps. Me dieron maz
para que siembre cinco aos. As seguir toda la
vida, para siempre.
Watakame cumpli con todo lo que le dijeron.
Sembraba y nacan toda clase de yerbas. l guar-
daba las semillas. Pasaron cinco aos antes de que
tuviera maz como el que le haban regalado.
Por eso, todava hoy seguimos trabajando no-
sotros en el mundo wixritari en el campo. Si la
mam de Watakame no hubiera regaado a su nue-
ra, hoy algunas mujeres podran ser maz o nuestro
alimento. Y los hombres no tendramos de nece-
sidad de coamilear ni de sembrar. As estaramos
viviendo, el maz nos caera a nuestras casas.
La naturaleza del maz. El maz es
sagrado para el pueblo wixrika
Los antepasados se alimentaban de la madre tie-
rra. Cuando trabajaban un pedazo de tierra, sem-
braban en ella el maz, durante la temporada de
lluvias, y nacan muchas plantas para el alimento
de la gente, bien sabiendo que eran tan sabias
como la tierra.
En las comunidades wixritari, hablar de nues-
tra madre maz, tate niwetsika, signifca el trabajo
colectivo de familias y comunidades: la limpia, la
caza de venado y las ceremonias tenan su pro-
pio cuidado, que se cumpla con la tradicin, el
costumbre, y el apoyo mutuo para el cultivo del
maz.
Los pueblos indgenas mantenemos nuestras
ceremonias, que son sagradas, en las que los ancia-
nos y las familias platican el nacimiento y el ciclo,
la vida del maz. Muy cuidadosamente, los wixri-
tari hemos mantenido la herencia de miles de aos
que los antepasados nos dejaron. Nuestra relacin
con el maz, que es lo ms importante en la vida.
La historia
El maz es la primera familia del wixrika. A travs
de sus padres se hereda a cada uno de sus fami-
liares (coamiliares), lo que signifca realizar un des-
monte o rose, pues el coamil es la siembra, sin im-
portar la edad, para que cada uno, sea nio o nia,
se vaya entendiendo espiritualmente con el maz.
Se sabe que el maz es una persona que siente,
habla y entiende. Son los maraakate (sabios o espe-
cialistas) quienes traducen las palabras del maz o
sus sentimientos, porque ellos hablan con la natu-
raleza de la tierra, del maz, el fuego, el sol, la luna
y la lluvia. Tate yurienaka, nuestra madre tierra, tie-
ne varias hijas, como el maz y la economa, a las
cuales hay que pagarles con las ofrendas para que
d vida, no pierda y no falte lo necesario.
El maz es nuestra madre. El maz es nuestro
alimento. El maz es sagrado. Lo cuidamos como
lo cuidaron nuestros antepasados.
Los kawiteros (los ofciantes de las ceremonias)
y ancianos son los que saben cmo es el trabajo:
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EL MITO qUE ME
CONT MI AbUELO
ellos tienen la responsabilidad de cuidar el maz y
trasmiten el saber de generacin en generacin,
para que se sigan haciendo las deidades o festas, y
que se lleven las ofrendas a los lugares sagrados.
Hay una diosa de la madre tierra sagrada, el ser
divino que cre el universo, que es tierra abundan-
te y todo produce, toda la semilla de distintas for-
mas. Ah iban a traer la tierra los antiguos y tambin
agua bendita, extrada de los lugares sagrados, para
dejarlas en el momento que se siembra la semilla
del maz. Primero a esa tierra le dan su alimento,
le hacen su ceremonia, sacrifcan venado, pescado,
toro u otros animales sagrados. Con la sangre se
tien la tierra y la semilla del maz. Agradecen y
piden a travs de las oraciones por un nuevo ser
que va a nacer. Esto se hace sobre todo en el mar,
en haramaara y xapawiyemeta, lago de Chapala.
Cultivo del maz sagrado
Los maraakate tienen que hablar con los seres di-
vinos, quienes al principio del mundo crearon los
alimentos bsicos. Primero, les damos con respeto
a estos seres divinos y luego nos nutrimos, por eso
ellos hablan con ellos, con las lluvias madres, que
son mujeres takutsi nakawe, la diosa de la fer-
tilidad; cuando dejamos la semilla en el campo o
en el coamil, ellas la van a cuidar y nacerla, crecerla,
desarrollarla y dar nuevas plantas de productos.
El nacimiento (nuiwame). Al tiempo de nacer,
todos esos seres divinos que cran la milpa y la
planta le pusieron nombre al maz y a la gente.
Segn el nacimiento del ser humano, el mes y la
etapa de crecimiento del maz en que nacemos,
recibimos un nombre, y se dice en masculino y
femenino, por ejemplo:
Cuadro 1. Nombres que reciben
Que se va a guardar el maz signifca que
regresa de nuevo a su casa sagrada. Por el creci-
miento que logran las lluvias en el tiempo, se les
agradece con una ceremonia en septiembre; inme-
diatamente, el comunero busca la caza del venado
o mata una res, para agradecer a los dioses de la
lluvia y de la tierra.
La festa del tambor y los primeros
frutos
En la festa del tambor se presentan ofrendas a
los seres divinos. Son los primeros que se deben
Nombres que reciben Masculino Femenino
El maz preparado (im+ari) im+akame o im+ari
Cuando se siembra Etsiekame Etsima
En el proceso de nacer Nuiwame
Cuando empieza a nacer Neikame Nuiyema
Cuando se convierten de dos primeras hojas Wenima
Cuando forma su crecimiento Y+rame Y+rama
Cuando forma su primer camo Turuima
En cuanto est a punto de espigar Waxa i+Mari
En la primera espiga M+ayema
Cuando la espiga se suelta Wiwiema
Cuando sueltan el polen de la espiga xa t+ki t+kiema o t+kima
Cuando empieza a nacer el jilote M+ireme
Durante el proceso del maz T+wainu t+kaima
Durante el proceso del jilote Xitakame xitaima
Cuando est listo el elote Ik+rimat+k+ o Ik+ritemai
Cuando amaciza el maz, ya secndose Xaureme xaurima
En tiempo de desgrane del maz nima
Cuando se va a guardar el maz Utsiekame utsiema
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+R+Temai Francisco Benitez de la Cruz
alimentar con el nuevo ser. Todo se cocina: ik++ri
(elote), xutsi (calabaza), mume (frijol en vainas), tet-
su (tamal) y nawaa (tejuino). Se agradece, por lo
que se les dan primero los alimentos. A los nios
que se desarrollan a la par del maz se les nombra
(t+wainu), se les hace la festa del tambor y, de ma-
nera conjunta con el maz, son ofrecidos por su
madre y por su padre. En esta ceremonia a la luz
del da, el maraakame presenta espiritualmente a
los nios y las nias, que son bendecidos por los
seres divinos en los lugares sagrados, peregrinan-
do a travs del canto, desde su canto y territorio
hasta Wirikuta, y de regreso. En la noche siguen
tamboreando, mientras el maraakame busca donde
apareci el maz (con quienes hicieron y crearon
en el principio del mundo), platica cmo se llama
el lugar donde naci y apareci el maz, cmo se
llama su madre y su padre, quines lo encontraron
y cmo lo cuidaron los antepasados hasta estas
fechas.
Esto canta el maraakame hasta que amanece.
Entonces el maz (Iku) se saca y se ofrece al dios
fuego, con esto termina la ceremonia. Luego se
comparte la comida y el elote a todos los visi-
tantes.
La riqueza de la milpa
La milpa es una comunidad. Ah conviven muchas
plantas. Algunas de las plantas que acompaan y
cuidan al maz en la milpa son: mume (frijol), xutsi
(calabaza), wawe (amaranto), tutuwari (fores), tsie
(cha), kexa (quelite), tumati (tomatillo de hojas),
kaa (caa dulce), tatsi (sorgo blanco), puwari (for
amarilla), teur (fores rosas y blancas), k+u (cui-
tlacoche), pinixi (sandia), pepino (pepino), kukuri
(chile), t+kamume, kwatsi, mume may+y+wi, tekwau,
yuri mume, neuxi mume, etctera.
Son inmensos los benefcios que nos brinda
la milpa bien trabajada: nos da pastura para los
animales, hojas para tetsu (tamales) y para fumar
el tabaco makutsi (macuche); con los camos
cortados a una medida se construyen carretones
para echar mazorcas enteras, y tambin es utiliza-
do para crear juegos infantiles, avionetas o veletas,
etc. Los animales del campo y de la casa conviven
con la milpa.
Al reconocer la presencia de todas las plantas
compaeras del maz, no solo en la milpa tambin
en las ceremonias, es importante considerar la re-
cuperacin de la milpa para la conservacin y de
la defensa del maz, el costumbre y nuestra propia
visin de la naturaleza.
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lejandro Colunga: Nac en el barrio de San Juan
de Dios un fro diciembre de 1948, en un hospital
catrn de aquella poca que no me acuerdo cmo se
llama, voy a preguntarles a mis hermanos mayores y te
paso el dato luego. Creo que el hospital se llamaba Centro
Botanero La Comanche y mi madrina fue Lyn May, ja ja
ja, no es cierto. Crec en el barrio del Pilar, situado en
la calle de Parroquia, la que hoy es Enrique Gonzlez
Mart y Miguel Blanco, y mi juventud la viv entre las
nueve esquinas y sus maravillosos antros y pitayeros y
birrieras, saboreando en las crudas infernales las tortas
ahogadas autnticas del Gero, tambin en la calle de
Coln. Pululaba entre los antros nuevesquineros, como
El 25 (La peseta), El Fausto, La famosa mquina loca, El
cubilete, El ro seco, al ritmo de la msica de los Picolinos
y El taller del maestro Gilberto Guerra, el escultor Csar
Zazueta, rotulistas, sastres y teporochos alem de las
trabajadoras del sexo, que pesaban arriba de los ochenta
Apuestas de
Alejandro
Colunga
* Musegrafa. Entrevista realizada el 14 de abril de 2008.
** Jefe de la Unidad de Vinculacin y Difusin de la Universidad de Guadalajara.
Alicia Lozano* y Arturo Verduzco**
kilos. Cuando nos atrevamos a trasgredir fronteras,
entonces cruzbamos la Calzada, empezando por el
Afro Casino, La Tarara, El waikik y El campoamor, El
Zarape, El saboy... Y cuando queramos ms pecado, nos
bamos ms arriba, por las calles cincuentas, sesentas y
setentas, que era lo sper chido, sin nios juniors ni nias
fresitas que estorbaran, donde los ores hipocritones no
entraban. ramos puro pueblo y vendedores de mota en
La comanche, Las encueradas, Lupe Greas, Guadalajara
de da, Casablanca, El dandi, La cachucha, El Monterrey,
La Pecadora y La nalgada caliente, estas dos ltimas por
Mexicaltzingo, queeeee rico!!! En estas universidades
me gradu con honores. En pleitos de cantina, con las
damiselas y la vagancia en general.

Cul diras que es el estado de salud que guarda


la pintura mexicana y, en particular, la pintura
jalisciense?
En general, yo creo que es muy saludable en casi en todos
los aspectos. El casi es porque no est muy estimulado, los
mdicos no son de primera, s hay mucho talento y sobre
todo en los jvenes, vienen pujando fuertsimo, talentos muy
valiosos, y no digo nombres para no omitir alguno.
Yo creo que Jalisco es el estado que ms artistas da
a Mxico y al mundo, pasando sobre Oaxaca y, en
proporcin, sobre el df, y desgraciadamente no hay
espacios dignos para ellos. No tenemos un hospital
ni buenos doctores para curar al 100% a los artistas,
que ms bien tienden a desalentarse y muchos
desgraciadamente se van.
Y no se trata de conseguir los apoyos, porque uno no
debe contar con el gobierno, menos con la sociedad,
esta ha sido muy aptica con respecto a la plstica. Aqu
los artistas seguimos siendo los vagos, los malvivientes,
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los borrachos, los drogadictos, los depravados y s, s
lo somos, as somos, pero eso ha estancado mucho la
evolucin cultural de Guadalajara, de Jalisco.
Y en cuanto al plano de Mxico, pues son muy pocas las
ciudades que realmente curan esta situacin. Est 100%
saludable la ciudad de Monterrey, que nos lleva 30 aos
de ventaja. Ellos tienen hospitales, si traducimos esto
en espacios dignos, museos construidos especialmente
para albergar el arte contemporneo y el arte del pasado.
En Monterrey hay un gran inters de la sociedad y del
gobierno, invierten muchsimo dinero en su desarrollo
cultural. El df, bueno, ni se diga. Pero Guadalajara, que
se dice la segunda ciudad del pas, presenta un estado, en
ese sentido, de salud que hay que curar, hay que invertir
dinero para que se desarrolle la cultura, pero se ven muy
codos sociedad y gobierno. Sin embargo, a pesar de ellos,
seguimos dndole; a pesar de ellos le hemos dado un
lugar muy digno a esta ciudad, a este estado, a la cultural
mexicana en general.
H
ablando en esos trminos, a ti te cura, te sana
la produccin artstica?
Me cura el trabajo en general. El trabajo es la mejor
medicina, con el trabajo uno se fortalece. Menos mal que
siempre me ha valido madre lo que piensen o qu digan
los tapatos, si me toman o no me toman en cuenta, eso
siempre, desde que comenc mi carrera lo tuve bien claro,
me tiene sin cuidado. Lo que yo he procurado es una
carrera saludable, con una produccin y con un trabajo
duro. El amor a mi profesin, a mi oficio, est a prueba de
cualquier enfermedad.
Yo les digo a algunos jvenes que la mejor cura es el
trabajo: trabajar, trabajar, y que tomen a esta Guadalajara
tan reacia a la cultura como un gimnasio. Aqu se fortalece
uno, hace ejercicio, y si uno hace ejercicio, se pone bien
mamado. Entonces que lo vean como un gimnasio, como
un laboratorio, y que nunca duden de su fe en que un da
lo van a lograr a base de mucho trabajo, no importa que
coman pan Bimbo diario con un vaso de agua, pero de que
la van a librar, la van a librar. Yo creo que Guadalajara es
un gimnasio, un campo de pruebas muy bueno si uno lo
toma por el lado positivo.
E
l mundo indgena, las culturas indgenas, han
tenido alguna influencia en tu pintura?
Muchsima. De hecho, yo lo considero mi raz, y si est
bien mi raz, est bien mi salud. Las culturas antiguas me
siguen influyendo y me seguirn influyendo toda la vida. Es
una cuestin que va ms all de lo cultural, de lo mgico
o de lo tcnico, es algo que est ligado profundamente
a mi alma, a mi espritu. Y es innegable que no noms
yo soy el nico, hay una verdadera cantidad de artistas
plsticos mexicanos, en este caso, que se han apoyado
en esas races y llega uno a enamorarse de ellas. Yo, en
mi caso, estoy enamorado de mis races, de los orgenes,
y aunque no fuera artista plstico, aun as yo estara
enamoradsimo de mis races. Una de las razones por las
que estoy en Mxico y vivo en Mxico y en mi ciudad, es
porque estoy enamorado de estas cuestiones, me nutren
profundamente.

Cul es tu relacin con esta parte del occidente del


pas?
Es obvio que si yo sigo viviendo en Guadalajara y no
me he ido a Nueva York, Pars u otra ciudad del mundo,
es porque tambin Guadalajara tiene lo suyo. Amo a mi
ciudad, es innegable. Y si no me llevo bien con los tapatos
es porque yo no acepto sus reglas y ellos no aceptarn
nunca las mas. Es una relacin de amorodio.
Guadalajara tiene muchas cualidades, contina siendo
una ciudad muy bella, muy hermosa, tiene una luz
esplndida, una luz hermossima, tiene un buen clima,
una locacin muy buena, estamos cerca de la capital del
pas, cerca de cualquier punto de inters cultural, digamos
Oaxaca, Monterrey. Es una ciudad. Adems, tenemos
un lago bellsimo aqu cerquita, tenemos montaas,
ocano, con el mar, con playas maravillosas, tenemos
desiertos, la campia de los alrededores es bellsima. Me
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fascinan muchas cosas de Guadalajara y siento que ha
evolucionado a pesar de los tapatos, en el aspecto de que
ya hay buenas opciones de restaurantes, de cine, hay ms
espacios para las artes visuales, aunque sean parchados
pero son vlidos.
No tenemos un museo construido especialmente para
mostrar la obra que se est produciendo en Guadalajara
o para traer exposiciones importantes, exposiciones
buenas se han trado muy pocas, contadas, no hay un foro
especializado para tal cuestin, es una lstima, tenemos
el Museo de las Artes, que hace buena labor, pero la
mitad son oficinas de la Universidad, yo le llamo el medio
museo, como el medio pollito. En el caso del Cabaas, era
un hospicio, no fue diseado para exposiciones; adems,
los murales de Orozco se roban cualquier exposicin.
Lo mismo pasa con el Ex Convento del Carmen. El maz,
que est en Zapopan, era una bodega de jitomates y la
adaptaron muy bien. El Guggenheim tapato es un sueo,
una quimera, y adems lo van a poner por all por la
Barranca, no les creo. No va a salvar a Guadalajara. En
todo caso, no creo que vaya a solucionar las necesidades
y profundas carencias culturales que existen en el
occidente del pas. Uno no es ninguno. No estoy siendo
pesimista, estoy siendo realista y esta visin la veo muy
lejana.
Lo que puede salvar a Guadalajara son los jvenes, ya
por la ventaja de la tecnologa, la Internet, la globalizacin,
etc. Ahora los chicos estn en otro canal, ms positivo
y ms creativo, con la conciencia y las sensibilidades
muy despiertas y vidos de arte y cultura. La mayora
invierte su poco o algo o mucho de dinero para viajar,
y sus prioridades ya son visitar museos, galeras, etc, y
establecer puntos de comparacin con lo que les ofrece
su ciudad natal. Entonces ellos deciden cmo y dnde se
les ofrece ms oportunidad de crecer y desarrollarse, se
dan cuenta tambin de lo que es confrontarse con lo que
hacen y con lo que son capaces de hacer, de enriquecer
su bsqueda y proyecto creador. Simplemente son ms
exigentes, ms conocedores. Confo en los jvenes,
creo en ellos. Los de mi generacin estn muy chafas,
mentirosos con ellos mismos, echados a perder, con
excepcin de muy pocos. El futbol, las chivas, la torta
ahogada, el pozole, hacer dinero y la televisin es su
pobre vida, pero al final es su vida, si es que as la puedo
llamar, les vale madre lo dems y si ah estn cmodos,
pues ah estn bien.
E
l amor, el sexo, las drogas y otras artes (msica,
literatura), cmo diras que atraviesan tu
obra?
Yo dira que la siguen atravesando, ah est, con la
excepcin de una o dos. Las drogas las tuve que dejar
porque me andaba muriendo. Pero el amor, el sexo, mucho
trabajo y el rocanrol s fueron y siguen siendo parte muy
importante en mi vida. Fueron detonantes en mi cambio
como ser humano y como artista; cambiaron mi rumbo
positivamente.
Fui parte de una generacin rebelde y gozosa en el
tiempo de los hippies, bueno, siendo un hippie en mi
corazn. Recuerdo en aquellos gloriosos tiempos que me
meta de todo tipo de enervantes y alcohol que ponan
en la mesa, y tambin las que no ponan. Me encantaba
el alcohol, en especial. Todava me encanta, pero tuve
que dejarlo porque ca en el hospital con pancreatitis
aguda, me estaba muriendo y me asust mucho. Fue
para bien, porque cuando sal de esta, sal renovado,
con ms fortaleza y con el nimo de vivir una vida ms
rica, ms intensa y, sobre todo, buscarme ms profundo
en la espiritualidad, que hoy es un soporte muy fuerte en
mi camino. Pero volviendo a aquella poca, Guadalajara
era una ciudad sumamente aburrida, bueno, hoy lo sigue
siendo, un poco menos, pero entonces a los jvenes no
nos quedaba de otra ms que inventar fiestas locochonas
y divertidas, las drogas, el buen rocanrol. En esta
generacin definitivamente era una forma de rebelarnos
a los convencionalismos hipcritas de triple moral, tanto
religiosos como sociales, que estaban podridos; bueno,
yo creo que lo siguen estando, y nuestra respuesta
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era escandalizarlos con el exceso, no nos preocupaba
cambiarlos sino realizar un cambio interno, profundo,
positivo a largo plazo.
En lo particular, me la pas de poca madre, me sigue
encantando el sexo, me encanta el trabajo duro, sigo
siendo rocanrolero de corazn, que la experiencia me
dej de aprendizaje que el entorno que me rodeaba y
me rodea, la sociedad tapata, religiones y toda esa bola
de pendejadas que no sirven para nada, ms que para
deprimir, reprimir y suprimir. Como te dije antes, ese
cambio fue para bien en mi creatividad y mi persona y, te
repito, en mi espiritualidad, que nada tiene que ver con
la religiosidad, pues no soy una persona religiosa, pero
s que me ense a creer en un ser superior que no es
exclusivo de ninguna religin, clase social, color o marca
de diseador o automviles.
S me provoc una rica fuente de fantasas, de ideas y
visiones inagotables, que es lo que estoy reflejando y
trabajando en mi obra actual, aunque no me va a bastar
esta vida para realizar todo lo que vino de ah. Sigo
atravesado, sigo atravesando junto con ellos, junto con
todas estas cosas, hasta el da de mi muerte.
En cuanto a la msica, tambin ha sido y es importantsima
en mi vida. Creo que en el fondo soy un msico frustrado,
definitivamente no puedo concebir esta vida sin msica. En
cuanto a la literatura, es un barquito de papel que se hundi
antes de emprender la travesa, quiero decir que nunca me
ha interesado ni tengo tiempo para ello.

Cmo resuelve Colunga la tensin entre el placer,


el sentido del humor y el dolor?
Son elementos importantsimos. Son elementos vitales
en mi quehacer como artista y como ser humano. Vienen
de la mano, son partes de una reintegracin muy fuerte
con el alma humana, son el motor de la creatividad, de la
sensibilidad. Dicen que los artistas vemos ms all y eso
no lo manejamos con cuidado, el dolor nos pega ms, el
gozo nos pega ms, el placer nos pega ms, la tristeza
nos pega ms. Todo nos pega ms duro. Yo en ocasiones
he envidiado a las personas normales. Porque el que ama
ms profundo experimenta un dolor igual de profundo, y
esto provoca grandes obras. El dolor es un gran motor y
definitivamente buscamos refugio y cura en el trabajo, en
la creatividad. Las mejores obras, en mi caso, han salido
de mucho dolor, de situaciones muy, muy dolorosas de mi
vida; prdidas de seres queridos, prdidas de relaciones
amorosas. Todo tipo de prdida nos lleva al dolor y de ah
a la obra de arte.
Y en el caso de las otras que mencionaste, no puedo
separarlas, vienen de la mano y, aunque son el extremo,
no se puede vivir esta vida tan solemnemente como dicen
que debe uno vivirla. No creo en la solemnidad. Yo nac
payaso y me voy a morir de risa y llanto, como la cancin
de Javier Sols: re, payaso, re, llora, payaso, llora. A
veces andamos con la careta del payaso, divirtiendo a la
gente, pero en el fondo traemos un dolor muy profundo,
y todo es parte de la vida. Cuando tienes humor, la
vida es sumamente sabrosa. Del humor, del dolor y del
amor, vividos con intensidad, eso es lo que nos provoca
querer seguir vivos y con ms herramientas de superar
vicisitudes.
H
ay quienes piensan en el dibujo como un
trnsito hacia la pintura, el boceto o como un
arte menor, pero tambin hay quienes consideran que
el dibujo es, en s mismo, t qu piensas?
El dibujo es en s mismo una obra. Es cierto que en
cualquier obra, de cualquier poca de la humanidad, el
primer trazo de un ser humano es el dibujo. El dibujo en
el mayor porcentaje de las ocasiones es el basamento de
una obra. El dibujo tiene tanto valor como una escultura
o una pintura, aunque hay ocasiones en que interviene la
improvisacin con la tela en blanco y uno aplica el color
sin ningn dibujo, pero mentalmente lo estamos dibujando.
La mente es como una computadora, ya sabes qu va a
pasar, el dibujo es imprescindible para una obra y es una
obra por s mismo, claro que lo es, y tiene el mismo valor
que cualquier cosa realizada. Y en el caso de la pintura,
construyo sobre l y con l, en total integracin, se vuelven
uno. Cmo va uno a construir una casa sobre la arena?
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Tiene que haber un plano, cimientos fuertes, para que la
casa no se caiga, y ese es el caso del dibujo: el dibujo
son los cimientos. Cuando hago el proyecto de una obra y
hago el dibujo primero, o sea, el cimiento, de ah empiezo
a construir la obra, aplicando color y textura hasta que se
funden en uno solo, el proceso y el final, es gozoso.
Cuando dibujo saco el nio que llevo adentro y es al que
pongo a dibujar. A un nio le pones un papel y un lpiz o
un crayn, y el nio hace una maravilla, por qu? porque
es fresco. l no tiene intenciones, no piensa en cunto
lo va a vender, no quiere impresionar, es espontneo,
es libre. El rigor y la disciplina vienen con el tiempo, lo
importante es no perder la frescura. Hay dibujantes que
yo respeto mucho, que son muy clavados en la tcnica,
que hacen dibujos que rayan en el virtuosismo, dibujantes
maravillosos y no los descalifico, al contrario, los respeto,
pero para m, hablando de mi caso, me encanta el
desorden, la espontaneidad y la libertad.
Finalmente, el principio y resultado de la mayora de mis
obras ha sido, es y ser el dibujo.

Cul es tu relacin con las nuevas generaciones de


artistas?
De apoyo y comprensin. Yo respeto mucho a las nuevas
generaciones para bien o para mal, y no pretendo hacerme
el joven, simplemente tengo el corazn joven, aunque
voy a cumplir 60 aos, tengo una relacin buensima, una
comunicacin muy fuerte. Algn chavo de 15 aos, cuando
le preguntaron que qu pensaba de m, dijo que era un
chavo poco convencional y alternativo, lo dijo muy bonito,
no se refiri a m como un seor mayor, como un ruco, etc,
me vio como igual, porque yo los trato como iguales. De
hecho, tengo muchos amigos jvenes pintores, escultores,
msicos, etc, y ellos saben que siempre pueden contar
conmigo, que siempre estoy abierto como el hermanito
mayor. Es un privilegio verlos crecer, florecer, madurar y
crear con esa energa tan maravillosa. Estoy al tanto de lo
que pasa con ellos.
Ellos, aunque hace 34 aos que no expongo en Guadalajara,
saben quin soy y tienen un seguimiento e inters en mi
trabajo. No hay mucho en la Internet de mi obra, pero lo
poco que se ve, pues cuando ellos entran ven algo de mi
trabajo, se sienten identificados. Adems de que la relacin
siempre es fresca y espontnea, hay de por medio cario y
admiracin mutua.
P
asin, fe, esperanza, tienes de las tres?
Predominan dos fuertemente: la fe y la pasin. Vivo la
vida con mucha pasin, por las mujeres, por el trabajo, etc.
Fe, s, soy hombre con una profunda fe, en la vida, en
el ser humano, una fe a prueba de decepciones. Tengo
mucha fe en un ser superior, sin ser religioso. Tengo fe
en que vamos a salir del atolladero en el que nos hemos
metido con todos esos asuntos de gobiernos y de las
situaciones tan nefastas que le estamos haciendo al
planeta.
En lo que yo no creo es en la esperanza. La esperanza
es sentarte a esperar a ver qu pasa y yo no quiero ni
tengo tiempo, y no me siento a esperar a que vengan las
cosas. Apoyado en mi fe, yo las busco y las provoco. La
esperanza es una palabra que no est en mi vocabulario.
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vocAbulArio
aik+: asquil, hormiga pequea [upn]
aina: cangrejo de agua dulce [upn]
aitarame: serpiente coralillo [upn]
aitetsi: hormigas arrieras, aboneras, cuyas pica-
duras son peligrosas [Kindl, 2003]
a+te: hormiga roja [Iturrioz, Ramrez y Pacheco,
2001]
an+: pluma [upn]
an: plumaje [upn] an: ala; an+: pluma [Itu-
rrioz, Ramrez y Pacheco, 2001]
atakwai: lagartija [upn]
atari: testculo [upn]
atee: piojo [upn] at: piojo [Iturrioz, Ramrez y
Pacheco, 2001]
atetuxame: piojo blanco [upn]
atsi: murcilago [upn]
aru: guajolote [upn] alusi [Ramrez de la Cruz,
200304]
ayee: tortuga [upn] ay [Iturrioz, Ramrez y Pa-
checo, 2001]
awaa: cuerno [upn] aw: cuerno [Iturrioz, Ram-
rez y Pacheco, 2001] awate: cornamentas de vena-
do o trompetas de cuerno de res [Neurath, 2002]
awatsa: pjaro de la sierra [upn] la chara coli-
mense [Iturrioz, Ramrez y Pacheco, 2001] tipo de
pjaro carpintero, mensajero del dios Kieri Awa-
tuxa [Aceves]
ewi wixatsi: monos [Lpez de la Torre, 2006]
igname: tipo de insecto tambin llamado
chakokuano [Aceves, 2005]
istame: golondrina; istame ruleme: vencejo ver-
de; istame yoawime: vencejo azul [Aceves, 2005]
it+rai: mosquito, zancudo [upn]
itsie, castil istic: abejas domesticadas de origen
espaol que dan cera blanca
itua: nido [upn]
iwali: perico grande [Aceves, 2005]
+pa: zorrillo [upn] +pits: pequeo zorrillo raya-
do [Aceves, 2005]
+ra: correcaminos, faisn [upn]
+kwi: lagartija [upn]
+ka: saltamontes [upn]
+mukui: escorpin o Monstruo de Gila (Iteloder-
ma horridum) [Schaefer, 2003]
+rawe: lobo [upn]
uipo: tipo de serpiente [Aceves, 2005]
uutsika: chapuln [upn]
utsikikate: pequeo venado alesnillo [Aceves,
2005]
hatsi: serpiente inofensiva de 60 centmetros,
que vive en el suelo y trae suerte a las mujeres en
sus labores textiles [Aceves, 2005]
ha+m+: paloma [upn]
haaku: langosta de ro o cauque [Medina, 2000]
haaxi: cocodrilo, caimn [upn]
haayu: abejorro [upn]
haino: pequeo pjaro amarillo, asociado al dios
del fuego [Aceves, 2005]
haik+: serpiente azul [upn]
haiku: tipo de serpiente de agua de color verdine-
Vocabulario wixrika: la fauna
* Profesor investigador del Departamento de Estudios Literarios de la Universidad de Guadalajara.
Ral Aceves*
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gro y gran tamao; signifca serpiente de nube;
haiku noitsi: pequeas vboras; haiku taru ye: ser-
piente acutica; haira ku: tipo de serpiente negra;
halaku: serpientes pequeas [Aceves, 2005]
haits+: tejn [upn]
hakuiaka yuwime: serpiente negra acutica de
gran tamao; mora en un ojo de agua de Wirikuta
[Aceves, 2005]
hakuiakame: salamacoa, pequea serpiente de
agua [Aceves, 2005]
hakukumi: pulga de agua [upn]
hapoli: guila negra de cola blanca rayada [Ace-
ves, 2005]
har+kati: foca de ro [UPN] halka: nutria, perro
de ro [Aceves, 2005]
harmali: pjaro marino, cormorn [Aceves, 2005]
harapa: chinche acutica [upn]
hareku: lombriz de tierra [upn]
hatanaka: cualquier ser vivo acutico [upn] hata-
metsixi, hatari : cualquier animal acutico [Iturrioz,
Ramrez y Pacheco, 2001]
hats: cucaracha [upn]
hatwi, haluwi, hakwi: tigre de agua o del
mar (tiburn?), animal que ahuyenta a los peces
[Aceves, 2005]
hawelin: pecares [Aceves, 2005]
haxeta: pjaro de alas rojas [upn]
hayu: abejorro [upn]
hek+i: jejn [upn]
hukuri: gaviln [upn]
huna: mosca pequea, barrilito [upn]
huriekama: boa progenitora de la serpiente sorda
[Lpez de la Torre, 2006] hulia kami: serpiente de
tierra de gran tamao, serpiente mtica azul [Ace-
ves, 2005]
hutse: oso [upn] oso blanco [Lpez de la Torre,
2006]
huxari: pelo, vello, plumaje [upn]
k+chi: perrito [Guzmn y Anaya, 2007]
k+ipixeta: gallo zopiloapaztle [upn]
k+p: mariposa [upn]
k+tsapuri: excremento de venado [Kindl, 2003]
k+xa: concha de caracol marino [Neurath, 2002]
kaawi: oruga [upn] kwi: gusano quemador [Itu-
rrioz, Ramrez y Pacheco, 2001]
kakmame: perico verdeazulado [Aceves, 2005]
kalalas: tipo de serpiente [Aceves, 2005]
kalasikis: pequea vbora que vive en cuevas y
roquedales [Aceves, 2005]
kanaa: escarabajo [upn]
kap+ra: cabra [Iturrioz, Ramrez y Pacheco,
2001]
kapun: capn, capado [upn]
kapuw: gato monts [upn]
karayuni: garan [Iturrioz, Ramrez y Pacheco,
2001]
karutsa, kar+itsa: pezua [upn]
kats: lagartija [upn]
kauxa: zorro [upn] kauxai matitux: zorra de pe-
cho blanco; kauxai meupitu: zorra pinta [Ramrez
de la Cruz, 200304]
kawali: ave que vuela muy alto y recorre grandes
distancias; simboliza el peregrinar de los ancestros
[Ramrez de la Cruz, 200304]
kawayu: caballo [Iturrioz, Ramrez y Pacheco,
2001]
ket: pata [upn]
kets+: pescado en general[upn]
kets: iguana [upn]
kewewei: ladrido de perro [Salvador y Corona,
2002]
kiatsu rievi: bagre [Aceves, 2005]
kokaimeli: pjaro pequeo que grita fuerte (Ci-
real Sp.), asociado al sol [Aceves, 2005]
kopirka: serpiente venenosa de treinta centme-
tros, que habita en los caones y trae suerte a los
cazadores de venados [Aceves, 2005]
ku: vbora, serpiente [upn]
kuatemukate: venado de astas rojas como boto-
nes [Aceves, 2005]
kuhau: tecolote [Aceves, 2005]
kuka im+ari: pjaro, ruiseor [upn] jilguero [Ra-
mrez de la Cruz, 200304]
kukuru: paloma de alas blancas [upn] kukulu
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wimali: paloma de color caf grisceo o azul, con
alas manchadas de blanco, ojos rojos y raya negra
debajo del ojo (Zenaida asiatica mearnsi); tambin
se conocen como yusiyapatali Nuestro Padre que
est en los cielos [Guzmn y Anaya, 2007]
kuru: milpies [upn]
kutepalai: charal [Ramrez de la Cruz, 200304]
kuterixi: reptiles en general [Aceves, 2005]
kwakawa: venado cuyos cuernos tienen vellosida-
des [Gutirrez del ngel, 2002]
kwamu: pavo de monte o jucolite [upn]
kwamuwieri: ave con plumas largas [upn] urra-
cas [Neurath, 2002]
kwatemokami: venado de un ao de edad [Ace-
ves, 2005]
kwatsa: cuervo [upn]
kwawame: halcn negro [Aceves, 2005]
kwaxa: sapo [Iturrioz, Ramrez y Pacheco, 2001]
kwaxi: cola [upn]
kwaxu: garza [upn]
kwetaeme: tipo de gusano [Aceves, 2005]
kwister: gusanos que viven bajo la corteza de los
rboles, en temporada de lluvias [Aceves, 2005]
kwieyenarika: abejitas que viven en las peas
[Ramrez de la Cruz, 200304]
kwin++: sanguijuela [upn]
kwitapi: chachalaca [upn]
kwitapuri: escarabajo pelotero [upn]
kwitarai: excremento del ganado [upn]
kwitemu: nixticuil, gallina ciega [upn]
kwitsi: gusano [upn] kwichi: gusano de seda [Ra-
mrez de la Cruz, 200304]
kwix+: guila [upn]
kwixi: milano [upn] tecolote blanco mensajero
del diablo [Guzmn y Anaya, 2007]
kwxu: tipo de halcn [Preuss, 1998] kwix+: agui-
lilla colirrufa [Salvador y Corona, 2002] kwixu xure:
aguililla de cola roja [Kindl y Neurath, 2003]
m+raka: avispa [upn]
m+x: bagre [Iturrioz, Ramrez y Pacheco, 2001]
maimli: roedor del tipo de las Montaas Roco-
sas o pack rat [Aceves, 2005]
mainoiya: azulejo de montaa, ave asociada al
sol [Aceves, 2005]
malui: ave de la costa que protege a las personas
[Aceves, 2005]
manek+ra: liendre [upn]
mar+wa: hormiga negra [upn]
maraka: garza blanca [Aceves, 2005]
mari: venadito [upn]
marik+k+: mantis religiosa [upn]
matailuwi: pjaro metate, asociado a la muerte
[Aceves, 2005]
mate: garrapata [upn] mtoli, matuli: garrapatas
rojas [Preuss, 1998] insectos rojos parecidos a las
garrapatas que aparecen al inicio de la temporada
de lluvias [Aceves, 2005]
materu: pjaro [upn]
maxa: venado [upn] maxa ukilatsi: venado viejo y
grande [Aceves, 2005]
maye: len monts, puma [upn]
meta: mapache [upn]
mitso: saltamontes [Aceves, 2005]
miaxi: hormigas arrieras, aboneras, inofensivas
para las plantas e idneas para la siembra [Kindl,
2003]
mik+r: bho, tecolote [upn] miki: tecolote cres-
cendo [Salvador y Corona, 2002]
mitsu: gato [upn]
moreaka: tipo de serpiente [Aceves, 2005]
mosiaka: serpiente venenosa de tierra caliente,
de 60 centmetros [Aceves, 2005]
mura: mula [Iturrioz, Ramrez y Pacheco, 2001]
meuwayu: mula baya [Ramrez de la Cruz, 2003
04]
mutir: ardilla que vive en las piedras, techalote
[upn] mutil: techalote [Ramrez de la Cruz, 2003
04]
mux: borrego, oveja [upn] muxtsi: borregos
[Ramrez de la Cruz, 200304]
naika: ratn [upn] rata [Aceves, 2005]
nawi: cuero [upn]
patu: pato [upn]
periku: perico [upn]
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piku: pico [upn]
pitacoche: pjaro que come tunas [Aceves,
2005]
piwame: tipo de halcn (Asturina plagiata) [Preuss,
1998] milano bidentado [Salvador y Corona,
2002]
pix+x+i: pollito [upn]
pixnu: nombre dado al venado durante la cacera
[Guzmn y Anaya, 2007]
puisi: bueyes [Iturrioz, Ramrez y Pacheco, 2001]
puxu, puritu: burro [upn]
t+kur: camarn, camarn de ro [Aceves, 2005]
t+pina: colibr [upn] t+pina meutux: chuparrosa
blanca [Ramrez de la Cruz, 200304]
t+pu: chapuln [Ramrez de la Cruz, 200304]
t+we: tigre, jaguar [upn]
tamai: aguililla aura [Salvador y Corona, 2002]
tapiku wiw: pjaro chivirn pecho gris [upn]
tataweme: lucirnaga [upn] tatawene: cocuyos
[Aceves, 2005]
tate ipau: tipo de serpiente de cascabel [Aceves,
2005]
tate ipou: tipo de serpiente no venenosa y muy
bella [Aceves, 2005]
tate yulama: tipo de serpiente acutica [Aceves,
2005]
tatsiu: conejo [upn]
tatuxa: zopilote [upn] Taatuxa: zopilote negro
(Coragyps atratus) [Guzmn y Anaya, 2007]
tauk+k+i: hembra del mosquero cardenalito
(Pyrocephalus rubinus); al macho le llaman igual que
su canto, Chipiliyano; es el anunciador o mensaje-
ro del sol, ave de color rojo intenso en el copete
y en el pecho, que inicia su canto a la una de la
maana y lo repite cada hora hasta que amanece
[Guzmn y Anaya, 2007]
tawar: huevo [upn]
tawkame: jabal [Aceves, 2005]
teapawi: escarabajos peloteros [Aceves, 2005]
teepa: gorgojo [upn]
teew, tew: ganado [upn]
tek+: ardilla [upn] teaku: ardilla gris asociada al sol
[Preuss, 1998]
teka: camalen [upn] tipo de lagarto cornudo
(Phrynosoma) [Schaefer, 2003]
temu: rana [upn]
tep+: pulga [upn]
ter+ka: alacrn [upn]
teuxa: lince [upn]
ts+k+: perro [upn]
tsaapa: mojarra [upn]
tsaikite: trucha [Aceves, 2005]
tsar+: hormiga [upn]
tsar+xi: hormigas arrieras, aboneras, que se ali-
mentan de las plantas alrededor del hormiguero
[Kindl, 2003]
tsiinrixi: cachorro de perro [Iturrioz, Ramrez y
Pacheco, 2001]
tsita yuawi: pjaro que canta slo de noche, con
cantos muy variados [Ramrez de la Cruz, 2003
04]
tsika: aguililla [upn] halcn cerncalo [Salvador y
Corona, 2002]
tsikeru, pixeru: ternero, becerro [upn]
tsimakai: pjaro [upn]
tsimaruni: cimarrn [upn]
tsimuaka: ardilla de ro, techalote [upn] ardilla
comestible [Medina, 2000]
tsintsi: chinche [upn]
tsipu: cabra o chivo [upn]
tsipura: perico catarina [upn]
tsitsika: abeja [Guzmn y Anaya, 2007]
tsitu: pjaro azul serrano [upn] pajaritos que
cantan sin cesar ti, ti, que en nhuatl signifca
vmonos [Preuss, 1998]
tsili: colmena de abejas; wak: casas o cajones de
abejas [Aceves, 2005]
tsurakai: pjaro carpintero [upn] tsurakai signifca
trgame, y alude al canto de un tipo de pjaro
carpintero comn en los bosques de pino (Mela-
nerpes uropigyalis); hutai, el pjaro carpintero grande,
ayud al ancestro mtico Watakame a construir la
canoa usada para salvarse del diluvio [Guzmn y
Anaya, 2007]
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tsur: chicharra [upn]
tsuye: saltamontes, chapuln grande [upn]
tuxa: halcn de cola blanca [Aceves, 2005] tixa:
guila cola blanca [Salvador y Corona, 2002]
tuixu yeutanaka: jabal [Medina, 2000]
tuixu yeuxu: tlacuache [Aceves, 2005]
tuixu: puerco [upn]
tukipu: pequea ave marina [Aceves, 2005]
tumuxawi: pjaro de alas rojas y copete gris [Ca-
sillas, 1990]
turiri: codorniz [Medina, 2000]
turitu: toro [Neurath, 2002]
tutuw: guacamaya [Preuss,1998] tuutuw: loro cos-
tero [Ramrez de la Cruz, 200304] loro de la Mesa
del Nayar de plumaje colorido; totowi kwarieya: loro
de cola larga [Aceves, 2005]
tuuka: araa [upn] tuuka xure: araa rojinegra ve-
nenosa o viuda negra; tuuka y+wi: araa negra
venenosa; tuuka yuawi: araa azul; tuuka tuxa: araa
blanca; tuuka nuitsi: araa chica [Fresn, 2002]
tuwalir: nixtiquil, insecto acutico gigante [Ace-
ves, 2005]
wa: urraca, pjaro azul [Aceves, 2005]
wapu: tipo de paloma [Aceves, 2005]
watsi kyukami: venado joven y grande [Aceves,
2005]
wai: carne [Iturrioz, Ramrez y Pacheco, 2001]
wainu: pajarito de plumas amarillas de la zona
costera [Preuss, 1998] calandria amarilla [Aceves,
2005]
wakana uk, aukana: gallo
wakana: gallina [upn] waknari: gallinas [Iturrioz,
Ramrez y Pacheco, 2001]
wakaxi: vaca [upn]
wako: pjaro que grita de manera aguda; lo imi-
tan los danzantes en la festa de Namawita Neixa
[Neurath, 2002]
walimukali: ave zancuda de la costa oeste [Ace-
ves, 2005]
wapiti: ciervo grande [Lpez de la Torre, 2006]
waula: ave zancuda de patas largas y rojizas [Ace-
ves, 2005]
waut+a: canto de una trtola (Columbina inca) que
tambin da nombre a la comunidad de San Sebas-
tin Teponahuaxtln [Guzmn y Anaya, 2007]
wawatsari: venado de grandes astas y cristales
negros intermedios, asociado al kieri [Aceves,
2005]
wawme: abeja reina, abeja madre [Aceves, 2005]
wawemete: abejas de mayor tamao que anidan
en los rboles [Ramrez de la Cruz, 200304]
werika: guila real [upn]
weurai: huilota; palomas comestibles de carne
roja [Medina, 2000] weulai [Ramrez de la Cruz,
200304]
wik, wiik: pjaro [Iturrioz, Ramrez y Pacheco,
2001]
witsi: tipo de halcn [Aceves, 2005]
wiexu: boa [upn] veaxu: tipo de boa constrictora
[Schaefer, 2003] wiexu: masacuate, venadoser-
piente, serpiente muy larga con el dorso ador-
nado; wisu: malacoa, serpiente colorida [Aceves,
2005]
wiik mataset: pjaro de pico colorado [Ramrez
de la Cruz, 200304]
wiir: mayate [upn]
wiitse: milano [upn] gaviln pechirrufo [Salvador
y Corona, 2002]
wikakai: ratn monts [Ramrez de la Cruz,
200304]
wikora: tipo de serpiente [Aceves, 2005]
winuri: escarabajo [upn]
wir+k+: aura [upn] wix+ki: buitre o zopilote [L-
pez de la Torre, 2006] wiir+k+ o Tamatsi Kukaiwa,
es el zopilote de cabeza roja (Cathartes aura aura),
reverenciado como ancestro mtico de Kauyuma-
ri, a diferencia del zopilote de cabeza negra (Cora-
gyps atratus) llamado Taatuxa que no es un animal
sagrado [Guzmn y Anaya, 2007]
wisa: tipo de guila [Aceves, 2005]
witsari: telaraa [upn]
witsemunnitse: halcn murcilago [Salvador y
Corona, 2002]
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wuaka: vaca [Aceves, 2005]
x+alu: tejn [Ramrez de la Cruz, 200304]
x+nai: liendre [upn]
x+y: armadillo [Iturrioz, Ramrez y Pacheco,
2001]
xatu: tipo de halcn [Aceves, 2005]
xaikwita: ave trognida (Trogon elegans ambiguus)
de colores verde, blanco y rojo muy brillantes e
intensos [Guzmn y Anaya, 2007]
xainu: tipo de serpiente pequea [Aceves, 2005]
xaip+: mosco [upn] mosca [Iturrioz, Ramrez y
Pacheco, 2001]
xaipi iyari: moscacorazn, insecto luminoso
[Furst, 1972]
xakaste: avispas [upn]
xaki: pjaro pecho amarillo [upn] xaaki [Iturrioz,
Ramrez y Pacheco, 2001]
xaviki: tipo de pjaro [Aceves, 2005]
xaye: serpiente de cascabel [upn] xaye, xaini: ser-
piente de cascabel [Aceves, 2005]
xek+i: barrilillo [Iturrioz, Ramrez y Pacheco,
2001]
xexurawete: venado con un solo cuerno [Ace-
ves, 2005]
xiau: codorniz [upn]
xiete: abeja [upn]
xik+a: pezua [Kindl, 2003]
xiporawi: venado sufcientemente grande para
tener astas [Aceves, 2005]
xiri: ratn de campo [Salvador y Corona, 2002]
xirikwai: halcn [Salvador y Corona, 2002]
xiur: renacuajo [upn]
xiwime: rata [Gutirrez del ngel]
xixip: vinagrillo, araa pedorra [upn]
xulikwai: tipo de halcn o aguililla [Aceves,
2005]
xumatsi: panal de avispas [upn]
xupira: trompa [upn]
xutapeka: chapuln comestible [upn]
xuxu: grillo [upn]
xuxuimal: venado pequeo con grandes cuernos
[Aceves, 2005]
yaawi: coyote [upn]
yanamete: abejas silvestres de tamao pequeo,
tambin llamadas taxa wikaritsi y alazanas, que fa-
brican unas colmenas tubulares con barro y fabri-
can una cera silvestre llamada x+r+ka, utilizada
nicamente para fnes rituales [Kindl, 2003]
yari: aguililla migratoria [Salvador y Corona,
2002]
yeuxu: tlacuache, zarigeya [upn]
yuari: guacamaya verde [upn]
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Introduccin
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esoamrica es una regin etnocultural
que se ubica entre el ro Pnuco, al norte
de Mxico, y el ro San Juan, en los lmites de Ni-
caragua y Costa Rica, en Centroamrica. En esta
rea habitan cerca de 100 pueblos indgenas que
sufren la colonizacin y neocolonizacin de las
potencias extranjeras y de las clases hegemnicas
en el poder en los pases de la regin en los lti-
mos 515 aos, lo que ha generado una situacin
de inseguridad alimentaria y nutricional, solo
comparable con los pueblos en extrema pobreza
del planeta.
El trabajo de investigacin se realiz en la etnia
wixrika, nombrada por los etnlogos mexicanos
Ren Crocker sagastume y Jos Luis Vzquez Castellanos*
como huicholes, uno de los pueblos indgenas
ms representativos de la regin. Constituyen un
pueblo de origen yutoazteca, y fueron obligados
a huir a la Sierra Madre Occidental por el empuje
del imperio tolteca en el periodo prehispnico, lo
que posteriormente difcult su colonizacin por
los espaoles (Rajsbaum, 1978: 5657). Este con-
texto histrico ha permitido que la etnia conserve
una identidad cultural arraigada, lo que los ubica
entre los pueblos arcaicos de Mesoamrica.
Los wixritari se localizan al norte de Jalisco, al
oriente de Nayarit, al Sur de Durango y Zacatecas,
estados ubicados en el noroccidente de Mxico
(Sartiagun, 1998: 34) (vase la grfca 1).
En 1999, el Consejo de Salud Comunitaria
Werika, una organizacin de la comunidad wix-
Un elemento estratgico
para la seguridad alimentaria:
la etnoeducacin intercultural
* Instituto Regional de Investigacin en salud Pblica del Centro Universitario de Ciencias de la salud de la Universidad de Guadala-
jara (correo electrnico: crocker@cucs.udg.mx). Los autores agradecen al Consejo de salud Comunitaria Werika, a los miembros del
Programa Mesoamericano de Ecologa, salud y Alimentacin sustentable (promesas), que participan como multiplicadores y colabo-
radores del proyecto, as como a las autoridades del Centro Universitario de Ciencias de la salud de la Universidad de Guadalajara, al
Consejo Nacional de Ciencia y Tecnologa de Mxico, y al organismo no gubernamental Concern Amrica, por el apoyo fnanciero que
se ha brindado para la realizacin del estudio y las acciones de trasformacin que actualmente se estn implementando.
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Mezquitic
Jess Mara
Tepic
Bolaos
SINALOA
NAYARIT
JALISCO
ZACATECAS
Jalisco
Huejuquilla el Alto Huejuquilla el Alto
Santa Catarina Santa Catarina
rika de Santa Catarina Cuexcomatitln, invit a
investigadores del Instituto Regional de Investi-
gacin en Salud Pblica y alumnos de la Licen-
ciatura en Nutricin del Centro Universitario de
Ciencias de la Salud de la Universidad de Guada-
lajara, a participar en una reunin con el gober-
nador de su comunidad, en la que solicit la ase-
sora y apoyo para la solucin de los problemas
de salud y nutricin en la zona, con nfasis en la
problemtica alimentarionutrimental del grupo
maternoinfantil.
Al realizar el anlisis de los estudios previos
sobre cultura alimentaria de grupos indgenas de
Mesoamrica, incluidos trabajos sobre la etnia
wixrika, se concluy que un elemento central
en la identidad cultural de las etnias de la regin
lo constituye su cosmovisin de produccin y
consumo de alimentos, vinculada con los con-
ceptos de hombre, comunidad, dioses y madre
naturaleza. De la misma manera que los pueblos
mesoamericanos prehispnicos, la etnia wixrika
conserva la cultura de consumo alimentario, ba-
sada en el maz como elemento central, con agre-
gados de frijol y calabaza, como se expresa en el
Pop Wuj, el libro sagrado de los mayaquich de
Guatemala (Annimo, 1975: 120123).
El maz representa para los wixritari una dei-
dad de la triloga sagrada mazvenadopeyote,
razn por la que el grano recibe el tratamiento
correspondiente y una parte de la cosecha, que
no se consume como alimento, ser almace-
nado en la Casa de Dios, utilizada para guardar
Grfca 1. Mapa de ubicacin del lugar de estudio
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maz en grano y avos ceremoniales que siem-
pre los wixritari guardan juntos (Zingg, 1982:
2835).
Uno de los cultivos que tiene una trascenden-
cia nutrimental para los pueblos indgenas de la
meseta central mexicana es el de amaranto, ya
que su aporte proteico es fundamental para la
construccin de una propuesta intercultural de
alimentacin con pueblos indgenas (DazUr-
danieva e YsunzaOgazn, 1990: 2038; Santn,
Lazcano y Morales, 1986: 1732).
Los programas de seguridad alimentaria y
nutrimental han sido desarrollados en Amrica
Latina por el Instituto de Nutricin de Centro
Amrica y Panam (incap), que la defne como
[...] un estado en el cual todas las personas
gozan, en forma oportuna y permanente de
acceso fsico, econmico y social, a los ali-
mentos que necesitan, en cantidad y calidad,
para su adecuado consumo y utilizacin bio-
lgica, garantizndoles un estado de bienestar
general que coadyuve al logro de su desarro-
llo (1999: 1).
De acuerdo con esta iniciativa del incap, la ga-
ranta de seguridad alimentaria y nutrimental de
la poblacin depender de los niveles que los go-
biernos y las comunidades logren alcanzar en el
desarrollo en los siguientes aspectos del sistema
agroalimentario nutrimental: produccin de ali-
mentos bsicos en funcin del uso efciente de
los recursos naturales, de la tecnologa disponi-
ble y de la fuerza de trabajo; disponibilidad de
alimentos en cantidad y calidad sufciente para
satisfacer las necesidades nutrimentales de la
poblacin, en funcin de la produccin agroali-
mentaria y las importaciones netas, tomando en
cuenta la vulnerabilidad externa; accesibilidad a
los alimentos en funcin de los mecanismos de
distribucin y comercializacin, y de los precios
al productor y consumidor; consumo de alimen-
tos, en funcin de los requerimientos nutriciona-
les, del ingreso de las familias, de los niveles de
educacin y de los patrones y hbitos culturales
que condicionan el uso de alimentos y su dis-
tribucin intrafamiliar; utilizacin biolgica de
los alimentos en funcin del estado de salud de
los individuos, de la inocuidad de los alimentos
y de la infuencia de las condiciones ambientales,
y, por ltimo, la interaccin de los factores que
afectan la disponibilidad, el acceso, el consumo y
la utilizacin biolgica de los alimentos y permi-
ten alcanzar un mejor nivel en la calidad de vida
de la poblacin (incap / ops, 1999: 1).
Si bien esta caracterizacin de la seguridad
alimentaria y nutrimental aborda el problema
integrando las condiciones econmicas sociales
que afectan el estado biolgiconutrimental de
las personas, ignora los elementos intertnicos,
interculturales y participativos, por lo que este
estudio aporta elementos para analizar y resolver
el problema con los pueblos indgenas mesoame-
ricanos, desde esta perspectiva.
Un elemento estratgico para el logro de la
seguridad alimentaria y nutricional en la presente
investigacin es la incorporacin del concepto de
etnoeducacin intercultural, comprendido como
un proceso educativo de las etnias indgenas, a
travs del cual los miembros de un pueblo inte-
riorizan y construyen conocimientos y valores,
desarrollan habilidades y destrezas de acuerdo
con sus caractersticas, necesidades, aspiraciones
e intereses culturales, que les permiten desempe-
arse adecuadamente en su medio y proyectarse
con identidad hacia otros grupos humanos (Ar-
tunduaga, 1997: 3545).
La etnoeducacin es un proceso de recupe-
racin, valoracin, generacin y apropiacin de
medios de vida, que responde a las necesidades y
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caractersticas que le plantea al hombre su condi-
cin de persona.
Desde esta perspectiva, la educacin (for-
mal, no formal e informal, escolarizada o no
escolarizada) constituye un proceso inmerso en
la cultura, construido desde una perspectiva et-
nocultural o cosmovisin, cuya fundamentacin
se consolida con la visin de hombre y sociedad
que cada pueblo desea construir a partir de su
propio proyecto tnico o de vida, partiendo de
un planteamiento de respuesta a sus necesidades,
intereses y aspiraciones.
Los procesos etnoeducativos se deben basar
en las races culturales de cada pueblo, de acuer-
do con los patrones y mecanismos de sociali-
zacin de cada uno en particular, con lo que se
propicia una articulacin, a travs de una rela-
cin armnica, entre lo propio y lo ajeno, en una
dimensin intercultural.
El objetivo de esta educacin es lograr de-
sarrollar los niveles de conciencia de las etnias
acerca de las condiciones socioeconmicas, con
el objeto de capacitarlas para la ejecucin de ac-
ciones sociales basadas en la comprensin crtica
de la realidad.
En este paradigma convergen tres tipos de
teoras: en primer lugar, las teoras sociolgicas
relacionadas con la teora del conficto y la teora
de la resistencia trabajadas por Christine Sleeter
y Carl Grant, que buscan que los grupos se orga-
nicen para luchar por el control de los recursos
de poder local, riqueza y prestigio que existen en
la sociedad; en segundo lugar, las teoras sobre
el desarrollo cognitivo sustentadas en los traba-
jos pedaggicos de Jean Piaget y Lev Vygotsky,
en las que se defende el carcter constructivista
del aprendizaje y la importancia de la experiencia
propia del sujeto en su construccin; por lti-
mo, en las teoras de la antropologa cultural, en
donde la recuperacin de la identidad cultural de
las etnias y su reconstruccin y creacin perma-
nente con otras culturas, juega un papel impor-
tante en la educacin intercultural, similar al que
se sigue en la construccin individual del cono-
cimiento (Garca, Pulido y Montes del Castillo,
1992: 3569).
Resulta indispensable en la etnoeducacin
de adultos trabajar ntimamente con los involu-
crados a travs de modalidades de investigacin
que busquen reconocer su dignidad, con base
en relaciones distintas y ms equitativas. Se debe
recoger informacin de manera peridica, siste-
matizarla y analizarla con la participacin de las
poblaciones a las que concierne y en estrecha re-
lacin con las caractersticas particulares del con-
texto en el cual se desarrollaron.
Sujetos y mtodos
En el estudio se utiliza la metodologa de investi-
gacin accin participativa, sustentada en la epi-
demiologa intercultural (Breilh, 2003: 265292)
y la educacin concientizadora (Freire, 1994:
3069), que tienen su fundamento flosfco en
la epistemologa sociocrtica. Estas teoras se ca-
racterizan por cuatro dimensiones de anlisis: la
investigacin participativa de la situacin pro-
blemtica; el rescate de la memoria colectiva; la
reconstruccin del sujeto histrico, y el fortaleci-
miento de un proceso solidario de construccin
de alternativas emancipadoras a travs de la et-
noeducacin intercultural.
En los trabajos de investigacin en donde se
utilizan metodologas complementarias sustenta-
das en paradigmas innovadores, los criterios para
la seleccin de casos son diferentes que en las
metodologas cuantitativas apoyadas en el neo-
positivismo.
Un elemento fundamental para realizar una
investigacin accin participativa en salud y
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alimentacin lo constituye la organizacin co-
munitaria. En ese sentido, en este estudio, la
comunidad, localidades y los informantes clave
son miembros de la comunidad wixrika de San-
ta Catarina Cuexcomatitln, que son los sujetos
sociales organizados en torno al derecho a la sa-
lud y la alimentacin, en donde los miembros del
Consejo de Salud Comunitaria Werika constitu-
yen sus representantes electos; las otras cuatro
comunidades que conforman la etnia no estn
organizadas en torno a ese derecho, por lo que
no se incluyen en el estudio.
Un valor agregado de la poblacin de estudio
lo constituye la representatividad cultural alimen-
taria de la comunidad de Santa Catarina Cuexco-
matitln, ya que es el grupo humano con rasgos
de mayor tradicin de las cinco comunidades
que constituyen la etnia wixrika, en donde estn
ubicados los centros ceremoniales de todo este
pueblo, por lo que en ellas se mantienen la mayor
cantidad de expresiones simblicas tradicionales
de la cosmovisin wixrika. Este es un elemento
central que se rescata en la investigacin para la
construccin de una propuesta de etnoeduca-
cin intercultural para la seguridad alimentaria y
nutricional de este pueblo.
La comunidad de Santa Catarina Cuexcoma-
titln, Mezquitic, Jalisco, se encuentra en el oc-
cidente mexicano y est integrada por 25 loca-
lidades, de las cuales se estudiaron las siete ms
grandes. De ellas, se seleccionaron dos localida-
des ceremoniales que expresan la tradicin wix-
rika, llamadas Tukipa (Pochotita y Santa Catari-
na); tres aisladas y poco infuidas por la cultura
occidental (Taymarita, Agua Zarca y Soconita), y
dos con mayor vinculacin con sta, ya que estn
comunicadas por caminos de terrecera o va a-
rea y tienen vnculos comerciales con los pueblos
mestizos (Pueblo Nuevo y Cajones).
Para realizar el trabajo de campo se llevaron
a cabo los siguientes procedimientos de investi-
gacin: despus de negociar la puerta de entrada
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en reuniones con los lderes de las comunidades,
se realizaron dos talleres de capacitacin para
los sanadores (coinvestigadores indgenas) y el
grupo de coinvestigadores de la Universidad de
Guadalajara, cada uno con una semana de du-
racin, donde se aprendieron y sistematizaron
las tcnicas de antropometra, observacin etno-
grfca, entrevista en profundidad y trabajo con
grupos focales. En otra fase del estudio, el gru-
po de investigadores externos en conjunto con
los internos (los miembros del Consejo de Salud
Comunitaria Werika) se integraron a la vida co-
tidiana de los clanes familiares de las siete loca-
lidades investigadas, por periodos de ocho das,
cada dos meses, durante tres aos, para acom-
paarlas en labores de produccin, consumo y
rituales que se realizan alrededor de los alimen-
tos, con el objetivo de realizar la antropometra
de los miembros de las localidades, los registros
etnogrfcos y entrevistas a profundidad que
permitieran comprender la cosmovisin alimen-
tarionutrimental.
En total se aplic la medicin antropomtrica
a 291 nios menores de 12 aos y 120 mujeres
de 12 a 50 aos, que constituan la totalidad de la
poblacin maternoinfantil de las siete localida-
des de estudio; se realizaron 15 registros de ob-
servaciones etnogrfcas, producto de la convi-
vencia en los clanes familiares, en las caceras de
venado y otros rituales en los centros ceremonia-
les (tres registros por cada grupo de localidades
seleccionadas), y 18 entrevistas en profundidad a
informantes clave de las siete comunidades (seis
por cada grupo de comunidades seleccionadas).
Entre los informantes clave estuvieron princi-
palmente: miembros de los consejos de ancianos
de las localidades que cuidaban las costumbres
wixritari, maestros bilinges, marak+ames (sa-
cerdotescuranderos) y algunas mujeres que
aceptaron ser entrevistadas. Las observaciones y
entrevistas se suspendieron en el momento en
que no se obtuvo informacin nueva sobre la cul-
tura alimentarionutrimental del pueblo wixrika
(saturacin de informacin). Adems, se llev a
cabo un taller de autorrefexin con un grupo
focal al fnal del trabajo de campo, en el que los
investigadores y los sanadores wixritari (miem-
bros del Consejo de Salud Comunitaria Werika)
refexionaron sobre los datos obtenidos en las
entrevistas a profundidad, para aclarar dudas so-
bre estos y sistematizar los datos cualitativos.
Los datos cuantitativos se analizaron con el
Programa Epi Info, versin 2002 del Clinical
Document Architecture (cda) de la Universidad
de Atlanta, los patrones de referencia del Centro
Nacional de Estadsticas de la Salud (nchs, por
sus siglas en ingls), validados por la Organiza-
cin Mundial de la Salud (oms) para los nios
(oms, 1997) y las tablas de Frisancho para las
mujeres (1993: 3942).
Los datos cualitativos obtenidos en la tras-
cripcin de los registros etnogrfcos y las en-
trevistas a profundidad fueron codifcados em-
pricamente por los investigadores externos,
y a partir de ellos se construyeron matrices de
anlisis para realizar la autorrefexin en talleres
participativos con el equipo de investigacin in-
terno. Posteriormente se realizaron ensayos en
los que se sistematiz la informacin emprica
y, por ltimo, se ejecut la interpretacin de los
datos con la teora de otros autores que haban
investigado las culturas alimentarionutrimenta-
les en la regin mesoamericana.
Con base en las conclusiones de la fase in-
terpretativa del estudio se discutieron las alter-
nativas posibles de solucin a la problemti-
ca encontrada desde la perspectiva cultural del
pueblo wixrika, que permitieron al Consejo de
Salud Comunitaria Werika, en conjunto con los
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investigadores externos, defnir las acciones de
trasformacin que se llevaran a cabo con la par-
ticipacin de las localidades de estudio.
Resultados y logros de la
investigacin accin participativa
Para comprender la magnitud de la problemti-
ca de inseguridad nutrimental de la comunidad
de Santa Catarina Cuexcomatitln del municipio
de Mezquitic, Jalisco, y justifcar la iniciativa para
la seguridad alimentaria y nutricional sustentada
en la etnoeducacin intercultural, se realiz la in-
vestigacin del estado nutricio del grupo mater-
noinfantil de siete localidades seleccionadas por
su representatividad sociocultural.
Se estudi el 100% de los nios (291 nios
menores de 12 aos) y de ello se obtuvieron los
siguientes datos: exista una tasa de desnutricin
general valorada por la puntuacin Z de peso /
edad en nios menores de 12 aos de 67.2%;
una tasa de desnutricin aguda valorada por la
puntuacin Z de peso / talla de 35.4%, de los
cuales 8.3% tenan emaciacin severa y una tasa
de desnutricin crnica de 67.1%, valorada por
la puntuacin Z de talla / edad, y entre ellos 32%
tenan desmedro severo, situacin que era pare-
cida en ambos sexos (p=0.923 en peso / edad;
p=0.100 peso / talla; p=0.670 en talla / edad
para una p>0.05 n.s.); la prevalencia de desnutri-
cin era alta en comparacin con las medias na-
cionales sobre el problema, pero muy parecida a
otros grupos indgenas de la zona noroccidental
de Mxico (Instituto Nacional de Salud Pblica,
2001: 6976; Monrrez y Martnez, 2000: 816).
Esta situacin es preocupante despus de que en
los ltimos 30 aos se han realizado esfuerzos
importantes para disminuir el problema, ya que
no se encontr una diferencia estadsticamente
signifcativa entre los nios que reciban apoyo
alimentario o econmico externo y los que no lo
recibieron (p=0.580 para una p>0.05 n.s.).
Al analizar la causalidad del problema se con-
cluy que: los nios menores de un ao tenan
baja prevalencia de desnutricin aguda y crnica
debido al efecto regulador que ejerce la leche ma-
terna sobre el crecimiento y desarrollo; las altas
tasas de desnutricin crnica despus del ao de
vida se explicaban con la baja ingesta de alimen-
tos proteicos para ablactar a los nios despus de
los seis meses de vida y a la alta prevalencia de
diarreas crnicas y tuberculosis.
Tambin se evalu el 100% de las mujeres j-
venes y adultas en edad frtil (120 mujeres de
12 a 50 aos). En su caso, exista una alta pre-
valencia de desnutricin crnica, ya que 52.5%,
se ubicaron por debajo de la percentila 5 de la
talla de acuerdo con su edad, segn las tablas de
Frisancho.
Al analizar la desnutricin aguda de las mu-
jeres jvenes y adultas en edad frtil a travs del
ndice de masa corporal, se encontr que la ma-
yora (72.5%) tena una correlacin peso / talla
normal, quiz por haber realizado homeorexis
del volumen corporal a su longitud. Llama la
atencin que 24.2% de las mujeres de 18 a 50
aos tena sobrepeso y obesidad, un tipo de obe-
sidad que se da en mujeres con desnutricin cr-
nica que viven en las localidades con mayor vin-
culacin con el mundo occidental, la obesidad
desnutrida de los pueblos marginados de Amri-
ca Latina incorporados al mundo global (Pea y
Bacallao, 2000: 6).
El consumo alimentario del pueblo wixrika,
como en la mayora de los pueblos de Mesoam-
rica, tiene un sentido religioso y no slo biol-
gico (llenar necesidades del cuerpo). Se trata de
comer con el espritu y con los dioses, razn por
la que los alimentos no nada ms proporcionan
nutrimentos sino energa que viene de los dioses,
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de manera que debe haber ceremonias para agra-
decerles lo que proporcionan a este pueblo.
De acuerdo con informacin obtenida en en-
trevistas a profundidad, la base de la produccin
y el consumo alimentario wixrika est formada
por la trada: maz, frijol y calabaza, con agrega-
dos de jitomate y chile, tradicin que se ha man-
pueblo. Los datos proporcionados por los entre-
vistados sealaron que la recoleccin de alimen-
tos en los bosques y caadas de la Sierra wixrika
se realiza durante todo el ao de acuerdo con las
caractersticas estacionales. Tienen importancia la
recoleccin de guajes, hongos, quelites y nopales.
Informaron que existen guajes silvestres y
guajes cultivados en las
huertas familiares, que son
leguminosas recolectadas
en septiembre, enero y
mayo, segn la variedad.
Las vainas de los guajes se
cortan cuando estn ma-
duras y se les extraen las
semillas, que se pueden
preparar de dos formas:
cuando salen de las vainas
se guisan en manteca o
aceite con huevo, a lo que
se le agrega cebolla y jito-
mate, y se acompaan de
frijoles, o se tuestan las se-
millas en el comal (fogn
tradicional para cocinar
los alimentos) y se ponen
despus a secar, se muelen
en el metate (piedra de moler prehispnica), se
aade chile y se guardan, para consumirlas en
otras pocas del ao, con frijoles o agregndoles
aceite, agua y cebolla.
Existen distintas variedades de hongos que
son recolectados por este pueblo para consu-
mo alimentario en la poca de lluvias, que va de
junio a septiembre. Las variedades ms amplia-
mente recolectadas son los championes silves-
tres y los anacates, que son preparados guisados
en aceite para su consumo.
Los quelites (vegetal de hojas verdes) crecen
de manera silvestre en las reas de produccin
tenido desde tiempos ancestrales. Los alimentos
son consumidos por clanes familiares en dos a
tres tiempos, dependiendo de las posibilidades
de cosecha, la poca del ao, ingresos extraor-
dinarios por venta de sus productos a las comu-
nidades mestizas, por trueque en la comunidad
o por recursos obtenidos como asalariados es-
tacionales en el corte de tabaco en el estado de
Nayarit.
El anlisis de la cultura de consumo alimenta-
rio del pueblo wixrika queda inconcluso si no se
toma en cuenta el aporte que tienen los bosques
y el entorno ecolgico en la alimentacin de este
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de maz y frijol en la poca de lluvias y son con-
sumidos como caldos combinados con jitomate,
cebolla y chile.
Existen dos formas de produccin y recolec-
cin de nopales: la variedad silvestre y las que
son cultivadas en algunos huertos familiares ubi-
cados en los alrededores de las viviendas en las
diversas comunidades de este pueblo. El consu-
mo de nopales y tunas se realiza en los meses de
marzo, abril y mayo; los nopales se preparan para
su consumo en forma de ensaladas, combinadas
con jitomate o asados, y las tunas se consumen
como frutas crudas.
Un elemento importante en un proceso in-
tercultural de alimentacin en el pueblo wixrika
es el cultivo de amaranto. De acuerdo con las
conversaciones con uno de los sanadores wix-
ritari, sus abuelos sembraban tres variedades de
amaranto (wabe en lengua wixrika), que serva
para complementar la alimentacin a base de
maz, frijol y calabaza, pero se ha perdido buena
parte de esta cultura de produccin, por lo que
han venido realizando intentos de recuperar esta
tradicin, aunque con poco xito.
Un elemento diferencial entre las localidades
estudiadas, obtenido en los registros etnogrf-
cos, es el abandono de algunos alimentos en las
que tienen una mayor vinculacin con el mun-
do mestizo, como el maz nishtamalizado,
que es preparado con cal, y contiene todos sus
nutrimentos. As, en Pueblo Nuevo y Cajones,
se consume harina de maz industrializado, con
contenido bajo en fbra, aceites vegetales y cal-
cio; se ha abandonado el consumo de vegetales
tradicionales, como los nopales, quelites, hon-
gos y guajes, y se ha aumentado el consumo de
alimentos refnados, como harinas y refrescos
embotellados, lo que est impactando el estado
nutrimental de los adultos, en particular.
En la cultura wixrika, como en las culturas
indgenas mesoamericanas, el consumo del maz
tiene connotaciones religiosas y se acompaa de
rituales de ofrecimiento y autorizacin por los
dioses para su consumo.
Un elemento fundamental en la cosmovisin
alimentaria del pueblo wixrika, obtenido a tra-
vs de observaciones etnogrfcas, es el rito de
ofrecimiento del venado a los dioses, en espe-
cial del Maz (Tatei Niwetzika) y la Lluvia (Ta-
tei Witari), durante la poca de cosecha, y a los
dioses principales, el Padre Sol (Tayau Tau) y el
Padre Fuego, (Tatewari) durante todo el ao. La
cacera del venado es una ceremonia realizada
por los hombres adultos y los jvenes del clan
familiar.
En las localidades, el primer ofrecimiento del
venado a los dioses se realiza en el mes de agosto
y tiene como objetivo principal ofrecerlo al Dios
de la Lluvia y al Dios del Maz, con el fn de que
esta no falte en el momento en que la milpa la
necesita para que los elotes se llenen de granos.
La segunda cacera del venado se realiza du-
rante la cosecha del maz, la calabaza y el frijol;
tiene como objetivo llevar los granos cortados al
templo sagrado, a fn de que se conserven sanos
para poder sembrarlos en el siguiente temporal y
para el consumo familiar.
En los Kaligey de los Tukipa hay dos cace-
ras de venado en momentos diferentes: una en
el mes de agosto, para la Fiesta de la Lluvia, y
la segunda en el mes de diciembre, cuando los
jicareros (cuidadores de la tradicin) regresan
a Wiricuta, en San Luis Potos, para ofrecerlo en
la Fiesta del Sol (Tayau Tatata).
Sin embargo, las comunidades que tienen ma-
yor contacto con el mundo mestizo han abando-
nado de manera paulatina la cacera del venado y
la han sustituido por el sacrifcio de toros y cer-
dos para ofrecerlos a los dioses.
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La informacin obtenida de una de las comu-
nidades ms aisladas del lugar de estudio indica
que tambin se puede comer carne de res o de
animales domsticos en ceremonias de cualquier
poca, pero la cacera de venado mantiene un ri-
tual especial.
Otros platillos que se consumen durante las
ceremonias son los tamales de maz blanco con
carne de venado o frijoles y el tejuino, bebida fer-
mentada elaborada de maz amarillo, que junto a
la carne de venado o de res, el peyote, el cacao y
las velas, constituyen elementos fundamentales
en las celebraciones y festas importantes.
En lo que se refere al consumo alimentario en
la ceremonia del peyote y otras festas de la vida
cotidiana, se rescat el papel de esta planta en la
vida de los wixritari. El peyote es una planta de
la familia de las cactceas que crece en las zonas
desrticas de San Lus Potos, y tiene efectos es-
timulantes y alucingenos. Para la cultura wix-
ritari, tiene utilidad para aumentar la resistencia
en las largas caminatas para cazar el venado, para
comunicarse con los dioses y para aumentar la
creatividad artstica en la elaboracin de tejidos
y artesanas.
El viaje a Real de Catorce (Wiricuta) o lugar
donde habita el Padre Sol en San Luis Potos
uno de los templos ceremoniales en la cos-
movisin wixrika es una festa considerada
como una de las principales para este pueblo, que
se realiza en el mes de diciembre. La ceremonia
del peyote es presidida por los maraakame, pero
se ha venido perdiendo debido los procesos de
trasculturacin. El signifcado del peyote en la
caza del venado y en la produccin artstica del
pueblo wixrika es fundamental.
A partir de los datos recuperados y las deduc-
ciones de la fase interpretativa de la investigacin
realizadas por los investigadores y el Consejo
de Salud Comunitaria Werika, se discutieron en
asamblea comunitaria las posibles alternativas
para formular un modelo alimentario nutricional
sustentable que recuperara la cultura alimenta-
rionutrimental del pueblo wixrika y que resol-
viera parte de los problemas de malnutricin del
grupo maternoinfantil. Los problemas detecta-
dos, sus posibles causas, alternativas de solucin
y las fortalezas y debilidades de la comunidad
para resolverlos se plantean en el cuadro 1.
Con base en el anlisis de la evaluacin del es-
tado nutrimental del pueblo wixrika, el bajo im-
pacto de los programas de alimentacin y nutri-
cin en la sierra wixrika para resolver el hambre
crnica que padece este pueblo y los resultados
del anlisis realizado en la asamblea comunitaria,
se formul un modelo de seguridad alimentario
nutrimental para poblaciones dispersas, que se
sustenta en las siguientes estrategias de solucin
de la problemtica:
Se cre El Lugar de los Estudios en Salud y
Nutricin Wixrika como un espacio de forma-
cin etnoeducativa e intercultural de sanadores
wixritari (recursos comunitarios para la atencin
a la salud y la nutricin local), con el fn de rea-
lizar la vigilancia y atencin de grupos en riesgo
nutrimental, as como la formacin de promoto-
res de agroecologa para la sierra, que aprenden
tcnicas para producir composta y otros abonos,
fertilizantes e insecticidas orgnicos, y tcnicas
para el cultivo de rboles frutales, hortalizas y
otros cereales que haban sido abandonados por
este pueblo, como el amaranto.
El proceso etnoeducativo es intercultural y
participativo, y se sustenta en la pedagoga ascen-
dente o concientizadora; desde esta perspectiva se
comprende a lo intercultural como el intercambio
en situaciones de igualdad de dos mundos simb-
licos para desarrollar un proyecto convenido en-
tre ambas etnias, la mestiza y la wixrika. Lo que
se pretende es intercambiar las visiones sobre la
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ALIMENTARIA: LA ETNOEDUCACIN INTERCULTURAL
Cuadro 1. Anlisis de los problemas que afectan la seguridad alimentaria y nutrimental de Santa
Catarina Cuexcomatitln, Mezquitic, Jalisco. Una perspectiva desde la asamblea comunitaria
Problemas Causas Posibles soluciones Fortalezas
de la comunidad
Debilidades
de la comunidad
Baja productividad de la
tierra
Aprender a usar curvas a nivel
para suelos serranos.
Incorporar las tcnicas de
agricultura orgnica.
Hay algunas con flojera.
Hay gente que usa abonos
qumicos.
Hay cultura de trabajar la tierra
cuidando la madre naturaleza.
Hay semillas vernculas.
La gente quiere aprender.
Se perdieron las mejores tierras en
la conquista.
Empobrecimiento de Coamiles.
No hay cultura de uso de abonos.
Falta de agua para
cultivos
Slo hay agua en la poca del
temporal de lluvia (junioseptiembre).
Los Teiwari (mestizos) han acabado
con los bosques de la zona.
Usar los ojos de agua como
sistema de riego en la poca seca.
Negociar con el gobierno la
construccin de varias presas para
almacenar agua.
Tenemos un buen costumbre
para cuidar los ojos de agua y
los bosques de la Sierra wixrika.
No tenemos recursos para hacer
los sistemas de cultivo con ojos
de agua.
Agresin al costumbre
alimentario wixrika
Los Teiwari traen tcnicas de
produccin y consumo de alimentos
que son contrarias a nuestro
costumbre.
Hay cierta dependencia de los
programas de los gobiernos porque
no somos autosuficientes en
alimentacin.
Hacer una iniciativa de seguridad
alimentaria para la sierra wixrika
para negociarla con los gobiernos,
que tome en cuenta nuestro
costumbre.
Somos un pueblo unido y
organizado para defender nuestro
costumbre.
Tenemos todava muchas buenas
costumbres para producir y comer
nuestros alimentos que son sanos.
Hay localidades que han ido
abandonando el costumbre
wixrika para producir y comer
nuestros propios alimentos.
Consumo bajo de
alimentos en algunas
temporadas del ao
(mayooctubre)
Baja productividad de la tierra.
Falta de agua en la poca seca.
La gente no sabe cmo
almacenar otra comida que no
sea maz, frijol y calabaza.
Para la tierra y el agua ya se
mencion antes.
Aprender a producir y almacenar
hongos, guajes, nopales y frutas de
la zona.
Recuperar el cultivo del amaranto.
Hay alimentos del bosque que se
pueden guardar para la poca seca.
Hay muchas cuevas en la sierra para
cultivar hongos en la poca seca.
Hay semillas de amaranto adaptadas
a la sierra.
La gente ya tiene la costumbre
de salir a trabajar fuera en la
poca seca.
Hay algunas personas con
flojera.
Los nios pequeos
slo toman leche
materna
Nuestro costumbre es que los
nios pequeos slo tomen
leche materna.
La leche materna no es
suficiente para crecer bien.
Debemos promover que todos los
nios tomen leche materna hasta
el ao de vida.
Hay que buscar algn atole de
acuerdo con nuestro costumbre
para darle a los nios desde los
seis meses.
La mayora de nuestras mujeres
tienen el costumbre de darle leche
materna a sus hijos.
De acuerdo con el estudio que se
hizo, nuestro sagrado maz, el
amaranto y las semillas de calabaza
combinadas son buenas para hacer
un atole para nuestros nios.
Hay algunas mujeres que han
abandonado el costumbre de
la leche materna para sus hijos.
Hemos perdido el costumbre
de sembrar el amaranto.
Deficiencia en la
alimentacin en el
embarazo y lactancia.
No hay costumbre de aumentar los
alimentos en el embarazo.
Algunas mujeres piensan que si
comen mucho durante el embarazo,
crecer mucho el nio en la matriz y
se morirn en el parto.
Formar sanadoras wixritari en
nuestra comunidad para educar
a las mujeres para que mejoren
su nutricin durante el
embarazo, adems de que se
atiendan el embarazo y el parto.
Hay gente que quiere ser sanadora
en las comunidades, para
ayudarse entre ellas.
Es difcil cambiar nuestras
costumbres, ya que tienen
muchos siglos.
Mala nutricin del
grupo maternoinfantil.
Los Teiwari nos quitaron las mejores
tierras para el cultivo.
Las tierras estn empobrecidas
y falta agua en las secas.
Algunas costumbres alimentarias no
son buenas.
Hay mucha diarrea y tuberculosis.
Iniciar un programa de agricultura
orgnica en las comunidades.
Empezar un programa de educacin
nutrimental para mujeres y nios.
Complementar la dieta con atoles
integrales.
Aprender a curar la diarrea y la
tuberculosis.
La gente quiere aprender a sembrar
mejor sin abandonar el costumbre.
Algunos miembros del Consejo de
Salud Werika pueden aprender a
curar enfermedades y a educar a la
gente en la buena comida.
Son problemas que tienen
muchas causas y no toda la
gente est dispuesta a participar
en su solucin.
Ausencia de un programa
intercultural para la
seguridad alimentaria y
nutrimental en la sierra
wixrika
Las instituciones de salud y
alimentacin y la comunidad
funcionan separados.
Los Teiwari no respetan nuestro
costumbre.
No se haba hecho un estudio
integral sobre el problema de la
alimentacin del pueblo wixrika.
Elaborar una iniciativa
intercultural de seguridad
alimentaria y nutrimental para el
pueblo wixrika.
El programa lo debe dirigir el
Consejo de Salud Comunitaria
Werika, con asesora y apoyo de
PROMESAS y las instituciones.
Tenemos nuestra propia
organizacin de salud y
nutricin.
Nuestro costumbre es buena
para incorporar otros programas
con facilidad, como la
agricultura orgnica.
No toda la gente le entra a
trabajar con ganas para
resolver sus propios problemas
y esperan que se los resuelvan
los Teiwari.
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alimentacin y la nutricin que tienen el pueblo
wixrika y la cultura occidental, de manera que
esto permita garantizar la produccin, disponibi-
lidad, consumo y aprovechamiento de alimentos
de buena calidad biolgica con el concepto de de-
sarrollo sustentable, para mejorar la situacin nu-
trimental, sobre todo del grupo maternoinfantil,
como poblacin de mayor riesgo (Andrien y Beg-
hin, 2001: 6590; fao, 1996; Crocker, Martnez y
Vzquez, 2004: 2536).
Se desarroll la tecnologa apropiada para el
enriquecimiento de alimentos que constituyen la
base de la alimentacin y cosmovisin del pue-
blo wixrika, como es el caso del maz, que se
enriquece con amaranto y semillas de calabaza
para la elaboracin de atole, con el fn de suple-
mentar a los nios despus de los seis meses y
a las madres embarazadas y lactantes (vase el
cuadro 2).
Discusin: la aportacin cientfca
Los datos antropomtricos muestran el deterio-
ro de la seguridad alimentaria y nutricional de
este pueblo, situacin que se repite para todos
los pueblos indgenas mesoamericanos, ya que
sin haber resuelto los problemas de desnutricin
infantil aguda y crnica, la poblacin materna
est afectada por la obesidaddesnutrida por los
efectos de la incorporacin de alimentos indus-
trializados altamente refnados, producto de la
nueva cultura global neoliberal.
Los datos que aporta el estudio de la cultura
de produccin y consumo alimentario del pueblo
wixrika muestran la existencia de un sustrato
prehispnico que reconoce el valor de la relacin
armnica hombrediosesnaturaleza. Para las
culturas indgenas mesoamericanas, el alimento
no slo tiene una funcin de satisfacer necesida-
Cuadro 2. Anlisis bromatolgico por litro de atole sagrado
Cantidad
(gramos por peso bruto)
Porcin comestible
Fibra
Humedad
Energa
Hidratos de carbono
Protenas totales
Grasas totales
Saturados totales
Polinsaturados
Monoinsaturados
Calcio
Hierro
Magnesio
Sodio
Potasio
Vitamina A
Vitamina B1
Vitamina B2
Niacina
Nutrimento
90.0
92.00%
10.10 g
13.80%
290.00 Kcal
57.63 g
6.87 g
3.97 g
0.50 g
2.07 g
1.08 g
130.82 mg
1.90 mg
121.72 mg
0.83 mg
235.15 mg
13.25 mcg
0.28 mg
0.07 mg
1.32 mg
Maz amarillo
(Zea mays)
36.0
100%
2.41 g
12.30%
129.00 Kcal
23.44 g
4.64 g
0.00 g
0.00 g
0.00 g
0.00 g
88.92 g
1.22 mg
0.00 mg
0.00 mg
0.00 mg
0.00 mcg
0.05 mg
0.12 mg
0.36 mg
Amaranto
(Amaranthus caudatus)
150.0
74%
0.24 g
4.90%
61.00 Kcal
1.60 g
3.36 g
5.08 g
0.89 g
2.22 g
1.89 g
4.22 g
1.02 mg
0.00 mg
0.00 mg
0.00 mg
1.67 mcg
0.03 mg
0.02 mg
0.32 mg
Semilla de calabaza
(Cucurbita mxima)
120.0
100%
0.00 g
7.40%
427.00 Kcal
108.72 g
0.48 g
0.60 g
0.00 g
0.00 g
0.00 g
61.20 mg
5.04 mg
0.00 g
1.20 mg
3.60 mg
0.00 mcg
0.02 mg
0.00 mg
0.36 mg
Azcar morena
141.0
12.75 g
38.40%
907.00 Kcal
191.39 g
15.35 g
9.65 g
1.39 g
4.29 g
2.97 g
285.16 mg
9.18 mg
121.72 mg
2.03 mg
238.75 mg
14.92 mcg
0.38 mg
0.42 mg
2.36 mg
Total
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ALIMENTARIA: LA ETNOEDUCACIN INTERCULTURAL
des biolgicas sino que tiene un alto contenido
religioso en donde es necesario pedir permiso a
los dioses para su produccin, almacenamiento
y consumo.
Para la cultura wixrika, al igual que para to-
das las culturas indgenas mesoamericanas que
habitan en Mxico y Centroamrica, el maz es
el articulador y forjador de la identidad cultural,
es el que enlaza no slo las celebraciones reli-
giosas en todo el ao sino la pieza central para
la construccin de la identidad tnica dentro de
la cultura mesoamericana del maz. Es la vida,
la organizacin social (TorresContreras, 2000:
135150; Cabarrs, 1998: 2936).
Todos estos elementos conforman el cos-
tumbre wixrika, un concepto que habla del
nosotros, en plural, un conjunto de personas
que actan bajo cierta cosmovisin, esto es, la
forma ritualizada de vinculacin entre los huma-
nos con la naturaleza y lo sagrado. En palabras
del pueblo wixrika, el costumbre de comer
con el Dios del Maz es un elemento a tomar
en cuenta para el xito de cualquier programa de
seguridad alimentaria y nutricional, tanto para
mejorar la produccin, como la suplementacin,
complementacin y fortifcacin alimentaria,
tal como se ha experimentado en programas de
combinacin del maz con otros alimentos ver-
nculos, desarrollados por el incap (Bressani,
2000: 4750).
Al analizar la informacin alimentaria, reco-
lectada de manera emprica en el estudio, y su
contenido bromatolgico, valorado en tablas
de alimentos, se puede deducir que el elemento
central en la alimentacin wixrika es el maz, un
cereal que proporciona grandes cantidades de hi-
dratos de carbono y, en menor proporcin, pro-
tenas, grasas, vitaminas y calcio. Este alimento
es consumido diariamente y durante todo el ao,
en combinacin con frijoles, que contienen altas
concentraciones de protenas y hierro; estas mez-
clas se condimentan con chile, un vegetal rico en
vitamina C, semillas de calabaza, una oleaginosa
rica en protenas, grasas vegetales y vitaminas,
y jitomate, una verdura tambin rica en vitami-
na C. A esto se agregan alimentos de temporal,
como los guajes, una leguminosa rica en prote-
nas; quelites, un vegetal verde rico en vitaminas
del complejo B, y nopales, ricos en fbra vegetal,
hidratos de carbono y vitaminas del complejo B
(Casanueva, KauferHorwitz, PrezLizaur y
Arroyo, 2000: 470) (vase el cuadro 3).
Estos alimentos combinados de manera ade-
cuada pueden aportar los nutrimentos bsicos
para una buena salud, pero debido al abandono
gradual de tcnicas de cultivo tradicionales, sus-
tituidas por mtodos modernos, al deterioro del
entorno ecolgico, a la falta de agua en la poca
seca y a la escasa incorporacin de abonos or-
gnicos para enriquecer los suelos, su produc-
cin no es sufciente para todo el ao; si a ello
se agrega la incorporacin de alimentos ajenos a
la cultura en los programas de suplementacin y
complementacin alimentaria, se explica el ham-
bre crnica que padecen los habitantes de esta
etnia (TorresContreras, 1999 y 2001).
Gonzalo Aguirre Beltrn comenta que las
cantidades excepcionales de protenas, minerales
y vitaminas que se encuentran en los alimentos
nativos ofrecen la posibilidad de nutrir a los ind-
genas mesoamericanos, sin recurrir por fuerza a
la carne, al huevo o a los productos de lechera;
adems, agrega que la dieta indgena es por com-
pleto diferente a la occidental y no es racional
basar modifcaciones dietticas apoyados en va-
lores nutricios extraos (1994: 8788).
La inseguridad alimentaria y nutricional que
padecen los pueblos indgenas mesoamericanos
representa una violacin bsica de los derechos
humanos de las etnias; gobiernos de los pases de
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Cuadro 3. Tabla de valor nutritivo de la alimentacin bsica de los wixritari
En 100 g En 100 g En 100 g En 100 g En 100 g En 100 g En 100 g En 100 g En 100 g En 100 g En 100 g En 100 g
Energa Kcal 366 355 246 216 377 360 592 39 21 26 95 39
KJ 366 1,484 1,029 903 1,577 1,505 2,479 165 90 108 397 162
Humedad % 10.6 10.8 42.4 47.5 12.3 7.5 4.30 88.09 94.60 90.10 75.40 86.00
Fibra diettica G 3.20 3.20 1.47 1.09 6.70 4.30 2.60 1.50 1.50 3.50 1.80 1.10
Hidratos de C G 73.0 69.6 47.2 45.3 65.1 67.1 12.20 7.20 4.30 5.60 13.70 4.00
Protenas G 7.9 8.3 4.4 4.6 12.9 19.0 36.90 1.55 0.60 0.70 8.70 4.80
Lpidos totales G 4.7 4.8 4.4 1.8 7.2 1.7 44.00 0.49 0.20 0.06 0.60 0.40
cidos grasos
Saturados G 0.60 0.60 0.10 0.20 0.67 7.69 0.04 0.03 0.07
Monoinsaturados G 1.30 1.30 0.40 0.50 0.23 16.33 0.02 0.03 0.06
Polinsaturados G 2.50 2.50 0.80 0.90 0.61 0.22 0.08 0.12
Colesterol Mg 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0
Minerales
Calcio Mg 159.00 158.00 108.00 146.00 247.00 347.00 31.00 12.00 7.00 87.00 95.00 150.00
Fsforo Mg 228.00 235.00 111.00 182.00 500.00 488.00 36.00 11.00 18.00 73.00
Hierro Mg 2.30 2.30 2.50 1.60 2.40 4.80 9.20 0.40 0.20 0.20 0.60 3.60
Magnesio Mg 147.00 147.00 79.00 82.00 222.00 21.00 7.00 53.00 55.00
Sodio Mg 1.00 1.00 0.60 1.00 12.00 7.00 6.00 4.00 20.00
Potasio Mg 284.00 284.00 148.00 145.00 1042.00 311.00 195.00 313.00 611.00
Zinc Mg 2.10 2.10 0.90 0.90 2.83 0.24 0.07 0.14 0.90
Vitaminas
RAE (vitamina A) g 0.50 18.00 1.00 9.00 0.00 0.50 7.50 30.50 253.50 130.00 1.00 325.00
cido ascrbico Mg 0.00 0.00 0.00 0.00 0.00 0.00 0.00 65.00 18.00 8.00 273.00 40.00
Tiamina Mg 0.36 0.34 0.17 0.15 0.14 0.62 0.14 0.14 0.06 0.03 0.16 0.15
Riboflavina Mg 0.06 0.08 0.08 0.05 0.32 0.12 0.15 0.05 0.05 0.06 0.18 0.19
Niacina Mg 1.90 1.60 0.90 1.00 1.00 2.10 2.20 1.30 0.60 0.30 1.60 0.90
Piridoxina Mg 0.62 0.62 0.44 0.05
cido flico g 19.00 389.00 9.00
Cobalamina g 0.00 0.00 0.00 0.00 0.00 0.00 0.00 0.00 0.00 0.00 0.00 0.00
Alimento crudo 92% 92% 100% 100% 100% 100% 74% 84% 88% 78% 45% 82%
en peso neto comestible comestible comestible comestible comestible comestible comestible comestible comestible comestible comestible comestible
Fuente: elaboracin propia con datos del Instituto Nacional de la Nutricin Salvador Zubirn (2001: 38).
Maz
blanco
Maz
amarillo
Tortilla
de maz
blanco
Tortilla
de maz
amarillo
Amaranto
Frijol
amarillo
Semillas
de
calabaza
Chile
verde
Jitomate Nopales Guajes Quelites Componente Unidad
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ALIMENTARIA: LA ETNOEDUCACIN INTERCULTURAL
la regin han contrado compromisos interna-
cionales para garantizar la seguridad alimentaria
y nutrimental basados en los derechos humanos,
pero las polticas, programas y normas que deben
implementar esos compromisos en los pases ra-
ras veces son formuladas e implementadas con
un enfoque de derechos humanos que respete su
cultura ancestral (Immink, 2000: 122).
Los datos recuperados en la investigacin
permiten deducir que la alimentacin forma par-
te de la identidad cultural de un pueblo y es un
elemento central de la etnia, que opera en todos
los renglones de la vida, es decir, alcanza el ser
en sus actuaciones ms profundas como perso-
na (Gallo, 1999: 89), por lo que los derechos
culturales son tambin derechos humanos fun-
damentales que deben ser tomados en cuenta en
la construccin de una propuesta intercultural y
participativa de seguridad alimentarionutrimen-
tal para los pueblos indgenas de Mesoamrica,
tal como lo seal la unesco ya en 1970:
Una de las caractersticas de nuestro mundo
contemporneo es el dominio que sobre los
hombres ejercen los estadosnacin fuertes y
centralizados, que tienen el poder necesario
para incrementar la uniformidad y la homo-
geneidad cultural dentro y fuera de sus fron-
teras (2001: 238).
Para superar las propuestas aculturizadoras de
seguridad alimentaria y nutricional construidas
desde una visin global neoliberal, se trabaj una
propuesta caracterizada por los siguientes ele-
mentos:
w La seguridad alimentarionutrimental no es
un estado ahistrico sino un proceso dia-
lctico en el que los pueblos construyen su
proyecto de vida en respuesta a aspectos es-
tructurales, tales como los procesos de co-
lonizacin, neocolonizacin y dependencia
cientfcotecnolgica.
w Es una construccin social de los pueblos en
relacin con su identidad tnicocultural y los
apoyos que les brindan las instituciones y la
sociedad civil, por lo que se puede sealar que
estas construcciones deberan ser de carcter
etnoeducativo intercultural y no procesos
aculturizadores que aumenten la dependencia
y la pobreza.
w Debe ser construida como un proceso parti-
cipativo que busque que los pueblos caminen
hacia la autogestin de sus propios alimentos
y nutrimentos con el apoyo de los gobiernos
y la sociedad civil.
w Deber ser un proceso que busque la produc-
cin, conservacin, consumo y aprovecha-
miento de alimentos que garanticen la auto-
sufciencia alimentaria y la conservacin del
medio ambiente (desarrollo sustentable).
Desde esta perspectiva, los miembros del Pro-
grama Mesoamericano de Ecologa, Salud y Ali-
mentacin conceptualizan la seguridad alimenta-
rionutrimental como:
[...] un proceso sociohistrico y de etnoedu-
cacin intercultural en el cual todos los miem-
bros de un pueblo participan como sujetos
sociales en la construccin de un modelo ali-
mentario que garantice que los miembros de
las comunidades tengan en forma oportuna
y permanente acceso fsico, psicolgico, eco-
nmico y social a los alimentos que necesitan,
en cantidad y calidad, para su adecuado con-
sumo y utilizacin biolgica, garantizndoles
un estado de bienestar general que coadyuve
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al logro del desarrollo sustentable, conservan-
do su entorno ecolgico (Crocker, Gutirrez,
Escareo y Martnez, 2004).
En coherencia con el Modelo de Seguridad Ali-
mentario y Nutricional Alternativo y realizando
una autocrtica de la experiencia realizada por el
incap en la aplicacin de la estrategia de Segu-
ridad Alimentario y Nutricional, Aarn Lechtig
seala que la implementacin de las acciones
necesarias para mejorar la seguridad alimentaria
y nutrimental se han mantenido en la esfera de
los pronunciamientos proyectos y programas
(2000: 3132). Quiz este planteamiento explica
parte de la actual situacin de escaso progreso
en los pases en donde se ha intentado resolver
la problemtica alimentarionutrimental de las
comunidades, por lo que el autor aade que es
urgente y sumamente importante estimular un
movimiento de la sociedad civil del continente
para mejorar las condiciones de seguridad ali-
mentaria y nutricional; este movimiento debe ser
impulsado por aquellos que sufren el problema
con mayor intensidad.
Los movimientos para la Seguridad Alimen-
taria y Nutricional (san), segn Lechtig, son
empujados y alimentados por aquellos que su-
fren por la injusticia social asociada a ella, y estos
movimientos comienzan con una primera fase,
usualmente de comunicacin social, en la que los
futuros miembros del movimiento interiorizan
su necesidad de participar y liderar el proceso.
El control y direccin del movimiento es por
lo general multinucleado con diferentes grupos,
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ALIMENTARIA: LA ETNOEDUCACIN INTERCULTURAL
de manera que asumen el liderazgo en diferen-
tes pases y diferentes pocas de su evolucin.
En los programas, por el contrario, el control es
slo del grupo poltico y tcnico que est en el
poder.
Los resultados que se priorizan en los pro-
gramas y proyectos gubernamentales son la ef-
ciencia y la efectividad inmediata, casi siempre
estimadas desde el punto de vista tcnico o tec-
nolgico. Contrario a ello, el movimiento social
suele ser de naturaleza intersectorial y presenta
grupos de demandas que cada sector, al intentar
satisfacerlas, puede convertir en programas.
El papel de las agencias internacionales sera
cooperar con los gobiernos y la sociedad civil
para desarrollar este movimiento social. Si la san
es el resultado de los procesos sociales amplios,
el enfoque encaminado a resolverla debe ser
orientado a mejorar dichos procesos sociales, es
decir, mediante un movimiento regional.
Conclusiones
Los datos aportados por el estudio y su discu-
sin con otros investigadores del campo de la
regin mesoamericana generan elementos para
concluir que las instituciones de salud, alimenta-
cin y desarrollo operan programas de seguridad
alimentaria y nutricional sin tomar en cuenta los
elementos culturales de la cosmovisin de los
pueblos indgenas, lo que produce bajos bene-
fcios en la calidad de vida y con frecuencia se
agrede el costumbre, factor que ha contribui-
do al bajo impacto de estas acciones en el estado
de salud y nutricin de esas poblaciones.
El tipo de estudios, como el presente, que re-
cuperan la cultura alimentaria pueden permitir
optimizar los recursos locales y elevar as el esta-
do de nutricin de las comunidades en circuns-
tancias en que factores externos a ellas buscan la
homogenizacin de una cultura alimentaria glo-
bal, es decir, la aculturizacin de las identidades
alimentarias tradicionales de los pueblos, sobre
todo indgenas.
La construccin de un modelo de seguridad
alimentarionutrimental utilizando como ejes a
la etnoeducacin intercultural y la participacin
de las comunidades, que articule modernidad y
tradiciones culturales, es un puente que puede
integrar a los humanos con sus races generacio-
nales, su entorno natural y el contexto socioeco-
nmico en que se ubica una poblacin.
Los resultados de la investigacin aportan ele-
mentos tericometodolgicos para recuperar
las culturas alimentarias de los pueblos indgenas
mesoamericanos y formular programas de segu-
ridad alimentarionutrimental de tipo participa-
tivos y con pertinencia etnocultural. La limitante
del estudio es que slo es factible aplicar esta
metodologa y extrapolar los datos a comunida-
des organizadas; las difcultades mayores son las
barreras idiomticas y el rechazo que tienen los
pueblos indgenas al mundo occidental.
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Irma Fabiola DazGarca // Ana Berta OlmedoSnchez // Martha Cristina MorenoGonzalez // Mara Eugenia SolrzanoVillaseor
// Brenda Cecilia GonzlezGaytn // Samuel MedinaAguilar
Introduccin
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n Mxico, la evolucin del perfl epidemio-
lgico, como en todo el mundo, muestra
un evidente proceso de transicin; sin embargo,
coexisten junto a los padecimientos crnicosde-
generativos, enfermedades y muertes por causas
infecciosas, sobre todo en zonas de alta margi-
nacin, como son las comunidades indgenas, en
donde subsiste el predominio de enfermedades
trasmisibles, alta desnutricin y presencia de pa-
decimientos prevenibles (6, 7, 8).
La salud bucal es la resultante de un complejo
y dinmico juego de factores, conocido como el
proceso saludenfermedad, en donde infuyen
la biologa individual y la gentica, pero tambin
estn presentes interactuando el medio ambien-
Prevalencia de caries
en escolares
indgenas wixritari
te, aspectos socioeconmicos y fsicos, hbitos
personales y estilo de vida, acceso a tratamientos
y la organizacin de los servicios de salud (9).
La Organizacin Panamericana de la Salud
(ops) considera al estado de salud bucodental
como un aspecto crucial de las condiciones ge-
nerales de salud en Amrica Latina y el Caribe,
debido a la importancia que tiene como parte de
la carga global, la morbilidad oral, los costos re-
lacionados con su tratamiento y la posibilidad de
aplicar medidas efcaces de prevencin (10).
Los datos disponibles presentan la caries
dental como la enfermedad ms comn entre los
nios de la regin de las Amricas: aproximada-
mente 90% de los escolares de cinco a 17 aos
tienen caries dental (10).
Irma Fabiola DazGarca,* Ana berta Olmedosnchez,** Martha Cristina
MorenoGonzalez,** Mara Eugenia SolrzanoVillaseor,** Brenda Cecilia
GonzlezGaytn** y samuel MedinaAguilar***
*

Instituto de Investigacin en Odontologa del Centro Universitario de Ciencias de la salud de la Universidad de Guadalajara.
** Departamento de Clnicas Odontolgicas Integrales del Centro Universitario de Ciencias de la salud de la Universidad de Guadalajara.
*** Divisin de Disciplinas para el Desarrollo, Promocin y Preservacin de la salud del Centro Universitario de Ciencias de la salud de la
Universidad de Guadalajara.
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PREVALENCIA DE CARIEs EN
EsCOLAREs INDGENAs WIXRITARI
Es importante hacer notar que gracias a la in-
tervencin temprana, este padecimiento se pue-
de evitar o tratar a un costo reducido, adems
de lograr una disminucin signifcativa de sus se-
cuelas incapacitantes, como ha sido demostrado
cientfcamente (11).
En Mxico, la caries dental, por su alta mor-
bilidad, se encuentra entre las cinco de mayor
demanda de atencin en los servicios de salud
del pas, situacin que condiciona el incremen-
to en el ausentismo escolar y laboral, as como
la necesidad de grandes gastos econmicos, que
rebasan la capacidad del sistema de salud y de la
misma poblacin (11).
Se han identifcado los factores que interac-
tan en el proceso carioso y son conocidas un
gran nmero de medidas para atenuar y contro-
lar su efecto, por ejemplo, el uso de los fuoruros
en dosis permisibles, el cepillado cotidiano de los
dientes, una dieta fbrosa y baja en azucares in-
dustrializados y la visita peridica al odontlogo,
entre otros (2, 3, 9, 12).
En la prevalencia de patologas bucales in-
ciden las desventajas sociales y econmicas en
las que se desarrollan las personas. Es notoria la
diferencia en el estado de salud bucal en las po-
blaciones de distintos niveles sociales, culturales
y econmicos (1, 3, 9, 13, 14).
Recientes estudios epidemiolgicos en los pa-
ses en desarrollo han mostrado que la frecuencia
y severidad de la caries en sus poblaciones se ha
incrementado con la industrializacin y la expo-
sicin a las dietas occidentales (1, 9, 13).
En Mxico, a partir de los aos noventa ha
habido una disminucin en el consumo de gra-
nos bsicos y un aumento en el consumo de pro-
ductos industrializados, lo cual implica una rup-
tura con los hbitos tradicionales y la adopcin
de nuevos patrones alimenticios, no siempre
mejores desde el punto de vista nutricional. Este
ltimo fenmeno se ha dado tanto en el medio
urbano como en el rural (15).
La regin en donde se llev a cabo esta inves-
tigacin, lugar donde residen los indgenas wix-
ritari (plural de wixrika), es conocida como el
Gran Nayar; se encuentra en la porcin meridio-
nal de la Sierra Madre Occidental, de muy difcil
orografa, situacin que ha limitado la construc-
cin de caminos en la zona (16), pero, a pesar de
esto, pudimos observar durante nuestras estan-
cias, en los periodos que sumaron al menos un
ao, algunas tiendas en las que es posible encon-
trar alimentos procesados a la venta.
Durante este periodo de trabajo, el Centro de
Salud de la Regin (Secretara de Salud Jalisco)
no dispona de consultorio dental. Esto a pesar
del reconocimiento de que entre las principales
enfermedades que padecen los wixritari estn
los problemas dentales (16).
La ops recomienda llevar a cabo estudios epi-
demiolgicos de forma peridica para valorar la
salud bucodental en las poblaciones, sobre todo
entre la poblacin infantil; el ndice cpod es am-
pliamente utilizado para estimar la magnitud de
problemas de salud bucal, ya que muestra pro-
blemas no resueltos, presentes y futuros, al de-
terminar el nmero de dientes cariados, perdidos
u obturados (10, 17, 18).
Material y mtodos
La poblacin de estudio fue el total de alum-
nos de la primaria del Albergue del Instituto
Nacional Indigenista y de la telesecundaria; am-
bos planteles se encuentran ubicados en Pueblo
Nuevo, Santa Catarina Cuexcomatitln, Mezqui-
tic, Jalisco. Fueron 178 (hombres y mujeres); 145
de primaria y 33 de secundaria. Debido a que los
participantes hablaban poco espaol, se requiri
de la ayuda de intrpretes del conafe.
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Irma Fabiola DazGarca // Ana Berta OlmedoSnchez // Martha Cristina MorenoGonzalez // Mara Eugenia SolrzanoVillaseor
// Brenda Cecilia GonzlezGaytn // Samuel MedinaAguilar
Este proyecto fue apoyado por la Univer-
sidad de Guadalajara a travs del Centro Uni-
versitario de Ciencias de la Salud, mediante la
aportacin de todos los recursos humanos para
la valoracin y tratamiento, un equipo porttil
(unidad y silln dental) y material odontolgi-
co; asimismo, se recibi el respaldo del Instituto
Nacional Indigenista, que colabor con los tras-
lados de Mezquitic a Pueblo Nuevo y con el hos-
pedaje; la Secretara de Salud Jalisco, Jurisdiccin
Colotln, brind ayuda con materiales odontol-
gicos y tambin se tuvo el apoyo econmico de
la Fundacin Pro Ayuda a Zapopan, ac.
Para la realizacin de este estudio se cont
con la autorizacin del gobernador tradicional de
Santa Catarina y del Comit de Apoyo de Padres
de Familia de la escuela primaria y telesecunda-
ria. Esta investigacin es considerada de riesgo
mnimo, de acuerdo con el reglamento de la Ley
General de Salud en Materia de Investigacin
para la Salud, en Mxico.
Los ndices utilizados para evaluar la prevalen-
cia de caries en los escolares fueron los recomen-
dados por la oms (4)

para llevar a cabo estudios

epidemiolgicos: el cpod para denticin perma-
nente y el ceod en denticin temporal; este l-
timo se aplic solamente en los participantes de
primaria, dado que en los escolares de secundaria
era muy escaso el nmero de dientes temporales.
Estos ndices resultan de la sumatoria del nme-
ro de dientes cariados, perdidos y obturados, en
el caso del cpod, y de cariados, extrados y obtu-
rados, en el caso del ceo (17).
Antes de iniciar la recoleccin de los datos, se
hizo un ejercicio de estandarizacin (mtodo de
las discordancias) entre las cuatro odontlogas
examinadoras, que culmin cuando se alcanz
una concordancia (intra y extra examinador) de
95% en los criterios diagnsticos.
Para la evaluacin, se acondicion un saln
de la escuela primaria y con iluminacin natu-
ral se valor clnicamente a los participantes. Se
requiri de un espejo bucal plano nm. 5, explo-
rador fno y pinzas de curacin. Para disminuir
el margen de error, en primera instancia se sec
el rea con las pinzas de curacin y torundas de
algodn; en los casos que fue necesario, se utili-
z el explorador para comprobar la presencia de
caries. Los datos se vaciaron en la cdula de salud
oral de la oms en la casilla correspondiente (4);
adems, se recolectaron datos sociodemogrf-
cos sobre la edad, gnero, nivel, grado de escola-
ridad y lugar de procedencia.
Los datos fueron capturados y procesados
utilizando el programa estadstico Epi info 6;
se corri el anlisis y se obtuvieron frecuencias
absolutas y relativas por edad, por gnero y por
grado de escolaridad, con respecto al cpod. Se
calcularon las medias y la desviacin estndar del
ndice cpod para el total de los sujetos y para
cada grupo de edad, nivel y grado de escolaridad
(primaria y secundaria).
Se calcul la tasa de variacin del ndice cpod
con relacin al gnero y nivel escolar utilizando
el anlisis de varianza de una va de KruskalWa-
llis. Para los escolares de primaria se obtuvo la
media y desviacin estndar del ceod.
Resultados
Los participantes fueron el total de escolares del
albergue de primaria: 145 (81.5%), entre los cuales
haba 58 mujeres (40.0%) y 87 hombres (60.0%);
el rango de edad fue de seis a 16 aos, y todos
los estudiantes de la telesecundaria: 33 (18.5%),
entre los cuales haba 11 mujeres (33.3%) y 22
hombres (66.7%); su rango de edad fue de 12 a
19 aos (vase cuadro 1).
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PREVALENCIA DE CARIEs EN
EsCOLAREs INDGENAs WIXRITARI
Los participantes de primaria procedan de
38 localidades de la regin; 58 de los escolares
(48.3%) se distribuan en cinco de ellas y 75
(51.7%) en las 33 restantes. Los de secundaria
procedan de nueve sitios; en cuatro de ellos
vivan 28 (84.95%) y en el resto cinco (5.1%)
(vanse cuadros 2 y 3).
Los resultados orales fueron los siguientes: la
media del ndice cpod para el total de participan-
tes fue 2.43 2.649, y una prevalencia de 73.5%.
Entre los escolares de primaria y secundaria no
se observaron diferencias en el promedio del
cpod: 2.28 2.482 y 3.12 3.238 respectiva-
mente; prueba de KruskalWallis: 1.787, gl. 1, p
= 0.18. La prevalencia de caries fue de 73.8% y
72.7% en primaria y secundaria, respectivamente
(vase cuadro 4).
El valor ms alto del ndice cpod por gra-
do de escolaridad correspondi al nivel de sexto
ao de primaria, con 5.61 3.686 (11 a 15 aos)
(vase cuadro 4).
El componente mayor del cpod de todos los
participantes fue el de caries: 428 en total, distri-
buidas por nivel de escolaridad en 329 en prima-
ria y 99 secundaria (vase cuadro 5).
En relacin con el gnero el cpod de los de
secundaria, tuvo un comportamiento diferente:
hombres 3.955 3.471 y mujeres 1.455 1.916;
test de KruskalWallis: 5.545, gl. 1, p = 0.01.
En primaria no se observaron diferencias en
el cpod por gnero: mujeres 2.052 2.290 y
hombres 2.437 2.605; test de KruskalWallis:
0.441, gl. 1, p = 0.50.
Por edades, el cpod ms alto correspondi
a los adolescentes de 14 aos 4.588 4.570. En
el grupo de referencia del estado de salud oral
de acuerdo con la oms, que son los nios de 12
aos, fue de 3.409 2.6 (vase cuadro 6).
El ndice ceod fue: 1.503 (de 2.313), los
nios y nias de segundo ao tuvieron el ndice
ceo ms alto, 2.784 2.637, en relacin con los
dems grados (vase cuadro 7). El componente
mayor del ceo, fue el de piezas cariadas, con 211
(vase cuadro 8); por gnero, no se observaron
diferencias: hombres1.575 2.559 y mujeres
1.397 1.901; prueba estadstica de Kruskal
Wallis: 0.003, gl.1, p = 0.95. La prevalencia de
caries en denticin temporal fue de 55.1%.
Discusin
En Mxico, la investigacin sobre la salud oral en
pueblos indgenas es escasa y para entablar nues-
tra discusin con estudios locales disponemos
de pocos datos. Por esta razn, el grueso de la
discusin recaer en comparaciones con pueblos
aborgenes de otros pases.
Para iniciar, nos parece importante sealar la
distribucin por edades que presentaban los gru-
pos de escolares en nuestro estudio. Es notoria
la gran heterogeneidad de edades por grado de
escolaridad: los rangos son amplios y encontra-
mos una mezcla sui generis de convivencia de ni-
os con adolescentes en los primeros aos de la
primaria.
Esta diversidad de edades en un mismo grado
escolar, entre otros factores, parece ser resulta-
do de las difcultades para acceder a la educacin
bsica, ya sea por cuestiones culturales o por la
falta de disponibilidad de escuelas en las zonas
cercanas a estas poblaciones.
De acuerdo con cifras ofciales, este grupo de
poblacin presenta los niveles ms bajos de es-
colaridad (8). En este estudio, los grados de 1
y 5

de primaria tenan rangos de edad de seis
a diez aos y de 11 a 16, respectivamente; esta
misma situacin se repiti en secundaria: en 1


haba estudiantes desde 12 y hasta 15 aos, y en
3,

desde 14 hasta 19 aos.
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Irma Fabiola DazGarca // Ana Berta OlmedoSnchez // Martha Cristina MorenoGonzalez // Mara Eugenia SolrzanoVillaseor
// Brenda Cecilia GonzlezGaytn // Samuel MedinaAguilar
Fuente directa.
Cuadro 1. Distribucin por edad y gnero de los escolares participantes en este estudio
Cuadro 4. ndice CPOD en escolares
Cuadro 2. Lugar de procedencia
de los participantes de primaria
Primaria
Total
Mujeres
50.0%
(29)
46.5%
(27)
11.7%
(17)
49.0%
(71)
39.3%
(57)
Hombres
50.5%
(44)
32.2%
(28)
17.3%
(15 alumnos)
3.5%
(2 Alumnas)
Edad en aos
1215
1619
Telesecundaria
Total
27.3%
(9)
72.7%
(24)
9.1%
(1 alumna)
Mujeres
90.9%
(10)
Hombres
63.3%
(14)
36.4%
(8 alumnos)
8.3%
(12 escolares)
Santa Catarina
7.6%
(11 escolares)
Las Flores
6.2%
(9 escolares)
Pochotita
18.6%
(27 escolares)
Pueblo Nuevo
7.6%
(11 escolares)
El Celoso
51.7%
(75 escolares)
33 localidades
con menos de
nueve escolares
Fuente directa.
Cuadro 3. Lugar de procedencia
de los participantes de secundaria
21.3%
(7 escolares)
Santa Catarina
12.1%
(4 escolares)
Pochotita
36.4%
(12 escolares)
Pueblo Nuevo
15.1%
(5 escolares)
El Celoso
15.1%
(5 escolares)
33 localidades
con menos de
nueve escolares
Fuente directa.
Edad en aos
1416
69
1013
Primaria Secundaria
1 610 20 13.8 15 10.3 0.450 0.999+
2 813 37 25.5 10 6.9 1.649 1.476+
3 814 23 15.9 2 1.4 3.522 3.073+
4 913 21 14.5 6 4.2 1.714 1.617+
5 1116 31 21.4 5 3.4 2.290 1.811+
6 1115 13 8.9 0 0 5.615 3.686+
Total 145 100 38 26.2 2.28 2.482*
%
Libres
de
caries
%
Nmero
de
escolares
Rango
de edad
(aos)
CPOD por
grado de
escolaridad
Grado
Nmero
de
escolares
*Test KruskalWallis para dos grupos: 1.787, gl 1, p = 0.18
%
Libres
de
caries
%
Nmero
de
escolares
Rango
de edad
(aos)
CPOD por
grado de
escolaridad
Grado
Nmero
de
escolares
1 1215 18 54.5 7 21.3 2.889 3.644+
2 1317 5 15.2 2 6.00 3.400 4.561+
3 1419 10 30.3 0 0.0 3.400 4.561+
Total 33 100 47 27.3 % 3.12 3.238*
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PREVALENCIA DE CARIEs EN
EsCOLAREs INDGENAs WIXRITARI
Nmero de
escolares
Aos de edad % CPOD
Fuente directa.
Primaria
Cariados
329
Cuadro 6. CPOD por edad Cuadro 7. ndice CEO
Cuadro 5. Piezas dentales cariadas, perdidas y obturadas de los participantes
Perdidos
0 Obturados
5
Obturados
5
Secundaria
Cariados
99
Perdidos
0 Obturados
5
Obturados
4
Total
Cariados
428
Perdidos
0
Obturados
9
Fuente directa.
Cuadro 8. Componentes del CEO en participantes de primaria
6 8 4.4 0.125 354
7 11 6.1 0.182 405
8 21 11.7 1.476 1.365
9 17 9.6 1.294 1.312
10 16 9.0 1.875 1.544
11 22 12.4 2.818 2.889
12 22 12.4 3.409 2.634
13 22 12.4 2.818 2.085
14 17 9.6 4.588 4.570
15 12 6.8 3.333 3.473
16 2 1.2 2.500 2.121
17 5 2.7 3.600 1.673
18 2 1.2 3.500 0.707
19 1 0.5 1.000 0.000
Total 178 100 2.43 2.649
Anlisis de varianza de una va KruskalWallis 49.199, gl.13, p = 0.00.
211
1.185 2.087
Dientes
con caries
10
0.056 0.276
Indicados para
extraccin
2
0.011 0.150
Obturados
%
Libres
de
caries
% CEOD Grado
Nmero
de
escolares
1 20 13.8 9 6.2 1.450 1.701
2 37 25.5 10 6.9 2.784 2.637
3 23 15.9 12 8.3 1.913 2.968
4 21 14.5 13 9.00 1.429 2.420
5 31 21.4 24 16.5 0.323 0.791
6 13 8.9 12 8.3 0.154 0.555
Total 145 100 80 55.2 1.503 2.313
Anlisis de varianza de una va KruskalWallis 54.685, gl.8, p = 0.00.
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Irma Fabiola DazGarca // Ana Berta OlmedoSnchez // Martha Cristina MorenoGonzalez // Mara Eugenia SolrzanoVillaseor
// Brenda Cecilia GonzlezGaytn // Samuel MedinaAguilar
Debido a este fenmeno, se presentan los re-
sultados orales considerando las diferentes agru-
paciones de nuestros participantes, por edades,
grado y nivel de escolaridad, con lo que se logra
una observacin ms especfca de la prevalencia
de caries.
En este tipo de investigaciones, la edad es im-
portante en relacin con la erupcin dentaria y el
establecimiento en la boca de dientes tempora-
les, permanentes o mixtos (19).
As, entonces, en nuestro estudio el grupo de
edad preferente para establecer la comparacin
internacional, que es el de 12 aos (10, 17), pre-
sent un ndice cpod de 3.409, con lo que queda
fuera de la meta propuesta por la omsops para
la regin en 2005, que era de <3 cpod (10); sin
embargo, encontramos un valor todava ms alto
que correspondi al grupo de los adolescentes
de 14 aos, con 4.588.
El ndice ceod en los nios ms pequeos,
de primer grado de primaria, fue de 1.450
1.701; de acuerdo con la oms, es considerado
como bajo (4).
Para enfocarnos a las comparaciones con otros
estudios, el nico que encontramos en poblacin
indgena de Mxico fue el de Del Ro Gmez, en
indgenas mazahuas de 12 a 14 aos, en donde
se reporta una prevalencia de caries de 82% y un
promedio del cpod de 3.57 (20), valores mayo-
res a los demostrados en nuestro estudio, tanto
en primaria 73.8 % como en secundaria 72.7%;
el cpod que observamos en secundaria, de 3.12,
fue ms cercano al de Del Ro Gmez.
En indgenas de regiones sudamericanas algu-
nas investigaciones han reportado los siguientes
resultados: en 2004, la etnia wayu del estado de
Zulia, en Venezuela, mostr una prevalencia de ca-
ries del 43.1%, en edades de seis a 17 aos (21), si-
milares a las de nuestros participantes de primaria,
con una prevalencia mayor de caries de 73.8%.
En tanto, Leal Rigonatto y colaboradores, en
Brasil, reportaron un ndice cpod de 5.93 en in-
dgenas del Xingu, al sur del Amazonas, en gru-
pos de edad entre 11 y 13 aos (22); para noso-
tros, el cpod para cada una de estas edades fue
de 2.818 2.889 a los 11 aos; a los 12 aos de
3.409 2.634, y a los 13 aos de 2.818 2.085.
Triana y colaboradores, en Colombia en 2005,
encontraron una prevalencia de caries en ind-
genas amaznicos de cinco a 12 aos, de 62.6%
en denticin temporal, cifra mayor a la obser-
vada en nuestro estudio, que fue de 55.1%. Sin
embargo, en denticin permanente reportaron
un cpod de 1.34 y una prevalencia de caries de
28.8%, mucho ms baja que el hallazgo nuestro,
de 73.8% en los estudiantes de primaria (23).
En Amrica del Norte, en poblaciones abor-
genes en la regin india de Oklahoma en 1989,
Grim y colaboradores encontraron un cpod de
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PREVALENCIA DE CARIEs EN
EsCOLAREs INDGENAs WIXRITARI
10.12 para estudiantes de 15 a 17 aos, un poco
ms de tres veces el reportado por nosotros en los
participantes de secundaria, de 3.12 3.238 (24).
Si comparamos en grupos sociales no ind-
genas en Mxico, en 1989 IrigoyenCamacho
(12) encontr en escolares de cinco a 12 aos del
Distrito Federal la prevalencia de caries de 90.5%
tanto en denticin permanente como temporal,
valores ms altos que los de nosotros. Asimismo,
el cpod que encontr a la edad de 12 aos es
de 4.42, mayor que el que reportamos en este
estudio, de 3.40.
Otro estudio reciente en Mxico, en pobla-
cin no indgena de la ciudad de Navolato, Sina-
loa, mostr un prevalencia de caries en escolares
de seis a 12 aos de 91.6% en denticin temporal
y 77.1% en permanente, valores por arriba de los
niveles de nuestro estudio en edades similares
(nivel primaria) que fueron de 51.1% y 73.8%
respectivamente (3).
Sin duda, por ms remotas, geogrfcamente,
que se encuentren hoy en da las comunidades
indgenas en el mundo, est latente el cambio en
su patrn alimentario y la incorporacin a su die-
ta de comida industrializada con alto contenido
de azcar refnada que pone en riesgo su salud
oral, a lo que adems se agrega la desventaja de la
escasa informacin sobre medidas preventivas.
Con los datos encontrados y de acuerdo con
lo referido por la oms y la Norma Ofcial Mexica-
na, la caries dental de nuestros participantes, aun
cuando no alcanza la prevalencia del 90% a nivel
nacional, hace evidente que el 73.5% que encon-
tramos est cercano a esta cifra, lo cual es preocu-
pante dada la falta de atencin que se demuestra
con el bajo porcentaje de piezas tratadas.
La escasa informacin en poblacin indgena
justifca la necesidad de ms estudios al respecto,
para vigilar la tendencia de este fenmeno y ac-
tuar en consecuencia.
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LA CONsTRUCCIN DE UNA POLTICA INDGENA
DEsDE LO INDGENA
Construccin conceptual de la
cuestin indgena en Mxico
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a cuestin indgena en Mxico pone en el
escenario de la discusin crtica nacional el
problema del desarrollo integral que enfrentan
los aproximadamente 12700,000 indgenas que
forman parte de las 62 etnias asentadas en el te-
rritorio mexicano (inegi, 2000); este problema
requiere una atencin compleja trasdisciplinar
para conocerlo, trasinstitucional para intervenirlo
y transectorial para el dilogo consensuado, pero
a partir de los pueblos indgenas. Presenta como
atencin compleja tres grandes retos: de estudio,
de intervencin y de poder, que involucra la vo-
luntad poltica del estado y la organizacin de los
pueblos indgenas. Resalta su identidad cultural y
organizacin social propias, y no slo como po-
blacin estadstica.
De acuerdo con la Organizacin Internacio-
nal del Trabajo (oit), la conciencia de su identi-
dad indgena es considerada como criterio fun-
damental. Se entiende como etnia, de acuerdo
con Jorge Gonzlez Galvn, las actividades y
el proyecto que dan sentido al uso de la lengua,
la posesin del territorio y la prctica de ritos
y costumbres de un grupo humano (Gonzlez
Galvn, 1995). No es sinnimo del concepto de
minora, que ms bien se refere a lo relacionado
con cantidades. Tampoco se debe confundir el
La construccin
de una poltica indgena
desde lo indgena
Mxico no es un Mxico sino muchos Mxicos, de aqu su
misterio y su extraa complejidad.
Fernando Bentez (1999)
Marco Antonio Castillo Morn, Luz Elena Urea Carrillo, Maylestela Mora
Ochoa, Ana Guadalupe Torres Len y Ana Rosa Plascencia Campos*
* Profesores investigadores del Observatorio para la salud (osa), ca Epidemiologa y Poltica social, del Centro Universitario de Ciencias
de la salud (cucs) de la Universidad de Guadalajara.
A Bernardo: hasta pronto pap, maestro, jefe.
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Marco Antonio Castillo Morn // Luz Elena Urea Carrillo // Maylestela Mora Ochoa
// Ana Guadalupe Torres Len // Ana Rosa Plascencia Campos
concepto de pueblo indgena, que gira en torno
a su cultura, con el de poblacin indgena, que
hace referencia a su cantidad.
El Instituto Nacional de Estadstica, Geogra-
fa e Informtica (inegi, 2000), en su metodolo-
ga para la proyeccin de la poblacin indgena
por entidad federativa en Mxico, la defni apo-
yado en dos conceptos relativos al indigenismo:
en primer lugar, la lengua indgena. Se pregunt
a todos los habitantes del pas, de cinco aos o
ms de edad, si hablaban alguna lengua indgena.
En el caso de una respuesta afrmativa, se pre-
gunt por el nombre de la lengua y si adems la
persona hablaba espaol. En segundo lugar, la
pertenencia tnica. Se pregunt slo a las per-
sonas de cinco aos o ms de edad, ocupantes
de viviendas seleccionadas en la muestra de 10%
(cuestionario ampliado), si pertenecan a algn
grupo indgena. A diferencia del caso de la len-
gua indgena, si la respuesta fue afrmativa no se
pregunt por el nombre del grupo.
Como objeto de estudio, el conocimiento de la
cuestin indgena en Mxico puede partir de dos
conceptos principales: la trasculturacin en las
formas de producir conocimiento o el paradigma
de la diversidad de formas de producir saberes.
Desde la deconstruccin (Derrida, 1989) se puede
explicar cmo el todo se relaciona con las partes,
estas, con las otras partes y, a su vez, estas con el
todo, y facilita identifcar las posibles articulacio-
nes, sus contradicciones y confictos, entender la
manifestacin condicionada del fenmeno como
tal y la infuencia de los determinantes y sus me-
diadores internacionales, nacionales y tnicos. La
grfca 1 muestra estas posibles relaciones. Esto
obliga a un enfoque trasdisciplinar (Morin, 1986)
y no permite una interpretacin unvoca, ya sea f-
losfca, sociolgica, jurdica, antropolgica o po-
ltica: la solucin no es desde una sola disciplina,
ni desde una sola institucin, sea gubernamental
o no gubernamental, ni desde un solo sector, sea
este social, pblico o privado.
Grfca 1. Determinantes y mediadores que condicionan la manifestacin
de la cuestin indgena en Mxico
Fuente: adaptado de Gonzlez Galvn (1995).
Mediadores
que condicionan
Mediadores
que condicionan
Predominio
Resistencia
Modelo econmicopoltico
Etnocentristahomogneo
Legislacin global
Legislacin nacional
Basado en el derecho estatal
Cosmovisin y organizacin indgena
Heterogeneidad tnica
Privilegio y sentido de lo local
Ritos y costumbres propias
Basado en el derecho consuetudinario
Manifestacin
Cuestin
indgena
en
Mxico
Determinantes
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LA CONsTRUCCIN DE UNA POLTICA INDGENA
DEsDE LO INDGENA
Antes de hacer uso del concepto de la cues-
tin indgena en Mxico como agenda poltica,
acadmica o social, y por ende antes del diseo
de una poltica indgena del estado mexicano, se
propone una deconstruccin del objeto de es-
tudio a partir de estas preguntas base: qu es
y cmo est compuesta la cuestin indgena en
Mxico? qu hacer con esta? Adems, se debe
resolver lo relacionado con el carcter del m-
todo, con una bsqueda de los intrpretes y sus
formas de interpretar a travs de una hermenu-
tica analgica (Beuchot, 2007), donde la inter-
pretacin sea desde los pueblos indgenas como
autores y como lectores, donde la traduccin de
lenguajes y hechos propios y ajenos sean en tr-
minos y conceptos indgenas, considerando su
historia, su contemporaneidad y su porvenir.
Construccin contextual de la
cuestin indgena en Mxico
Los retos que enfrentan las etnias indgenas para
aspirar a un desarrollo con libertad son la dis-
persin geogrfca en el amplio territorio mexi-
cano, la carencia por falta de oportunidades de
una relacin de poder comn, la desventaja de
enfrentar a un mundo globalizante individualis-
ta sin nombres, y las visiones polarizadas de la
cuestin indgena: por un lado, la apologa al sis-
tema integrador etnocentrista homogneo, que
otorga derechos individuales para competir, y
por el otro, la mitologa de la defensa del sepa-
ratismo de un poder indgena autnomo, que no
considere nada del mundo no indgena.
Qu hacer cultural, social y polticamente
para construir una visin de futuro que involu-
cre elementos del pasado y del presente, pero no
en univocidad sino considerando la hermenuti-
ca de todos los actores involucrados, que por el
slo hecho de ser mexicanos la cuestin indge-
na es un tema de todos, vigente e inevitable? De
acuerdo con Paul Salopek, a pesar de la actual
pobreza y el racismo que prevalecen en las zonas
rurales, la autoestima de los aproximadamente 60
pueblos indgenas de Mxico ha sido reforzada
por el levantamiento Zapatista de 1994 (2000).
Para lograr esta aspiracin, se debe desechar
el odio y rencor, pero tambin la marginacin y
la discriminacin. Eliminar esa humillante asig-
nacin academicista de fnales del siglo xix de
designar a la sociologa para estudiar a las civi-
lizaciones y la antropologa para estudiar a los
pueblos primitivos o incivilizados. Tomar como
marco de referencia el concepto aportado por
Pedro Len Portilla, quien se refere a la etnias
como culturas o pueblos originarios de lo que
fue llamado Amrica.
En este sentido, existe una dinmica interna-
cional, nacional y tnica en la que la Organizacin
de las Naciones Unidas (onu) y la Organizacin
de Estados Americanos (oea) promueven un
gran debate a fn de crear una cultura para tratar
y reivindicar la cuestin indgena; as lo demues-
tra la Declaracin de los Derechos de los Pue-
blos Indgenas, en la Asamblea general del 13
de septiembre de 2007, adoptada por el Consejo
de Derechos Humanos de las Naciones Unidas.
Este es el fruto de un trabajo de ms de 20 aos,
en el que participaron representantes de organi-
zaciones indgenas, delegaciones de los estados
miembros, expertos legales y organizaciones no
gubernamentales (ong). Esta declaracin empo-
dera a los pueblos indgenas en el mbito inter-
nacional como actores principales para estar en
la agenda poltica internacional y para que sean
incluidos sus derechos como pueblos en el orden
jurdico internacional.
Apoyados en este acontecimiento, se debe
terminar con la praxis jurdicopoltica que se
aprendi, ense y conceptualiz bajo la visin
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occidental en la que se incorpora la cuestin
indgena a una posicin de exclusin y subor-
dinacin que paradjicamente los incluye, pero
instituyndolos. En la prctica, vemos cmo tie-
nen que esperar para que se les otorgue lo que
de hecho y derecho les pertenece. Es el caso del
pueblo wixrika huichol, a quien el gobier-
no federal le dio una concesin por 99 aos de
uno de sus cinco lugares sagrados (Xapawiyeme),
en la Isla de los Alacranes, municipio de Chapala,
estado de Jalisco: tuvieron que esperar 500 aos
para que les concedieran lo que histricamente
les perteneca.
Pasaremos a hacer una revisin del estado ac-
tual de los pueblos indgenas en base a algunos
indicadores sobre: la distribucin de las etnias
indgenas en Mxico, segn entidad federativa;
la marginacin que permite apreciar el impacto
de cuatro dimensiones socioeconmicas: educa-
cin, vivienda, ingresos monetarios y dispersin
de la poblacin; los datos relacionados con la sa-
lud, y el ndice de desarrollo humano.
Estado actual de los pueblos
indgenas en Mxico
Distribucin de las etnias indgenas en
Mxico segn entidad federativa
El cuadro 1 hace referencia a la cantidad de ha-
blantes por lengua indgena en Mxico. Se apre-
cia que el nhuatl, maya, zapoteco y mixteco tie-
nen la mayora de hablantes. Se destaca que ms
de 40 etnias tienen menos de 25,000 habitantes
en su territorio.
El cuadro 2, con datos del ini, permite iden-
tifcar el comportamiento de la poblacin ind-
gena en Mxico de 1990 a 2000, comparada con
la poblacin nacional para los mismos aos. Se
destaca la proyeccin de la poblacin indgena
estimada por el ini y el Consejo Nacional de Po-
blacin (conapo).
El cuadro 3 permite conocer la distribu-
cin de las 62 etnias indgenas en Mxico segn
la entidad federativa donde habitan. Los datos
son de la Comisin Nacional para el Desarrollo
de los Pueblos Indgenas (cdi) del gobierno fe-
deral, que a partir de 2003 realiza las funciones
que desde 1948 haba desempeado el ini. La
distribucin se realiza por orden alfabtico del
nombre de la etnia e incluye nmero de integran-
tes, porcentaje de hablantes de la lengua indge-
na correspondiente y la entidad federativa donde
se localizan. Este cuadro informa sobre algunos
pueblos indgenas con alarmantes cifras de su
poblacin, casi a punto de desaparecer, como es
el caso del pueblo aguacateco, en Veracruz, y el
kiliwua, de Baja California.
Marginacin. Diferencias entre la poblacin
indgena y nacional
La grfca 2 hace una comparacin de las gran-
des diferencias del grado de marginacin entre
los pueblos indgenas y la poblacin nacional. El
total de municipios en el pas es de 2,443; los
municipios indgenas o con presencia de pobla-
cin indgena son 871. Si analizamos la suma de
municipios con marginacin muy alta y alta, ve-
remos que a nivel nacional son 52.6% los que
estn en esta situacin, pero en el caso de los
municipios indgenas se incrementa a 88.1%.
Educacin
La grfca 3 nos muestra las diferencias entre
hombres y mujeres hablantes de lengua indge-
na (hli) y no hablantes de lengua indgena (no-
hli) de cinco a 24 aos de edad que no asisten a
ninguna escuela. La tasa de asistencia escolar de
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LA CONsTRUCCIN DE UNA POLTICA INDGENA
DEsDE LO INDGENA
Cuadro 1. Cantidad de hablantes por lengua indgena en Mxico
Cuadro 2. Comportamiento de la poblacin indgena en Mxico
nios indgenas de seis a 14 aos de edad es de
83%, inferior al total de la poblacin nacional de
la misma edad, que es de 91.3%.
La grfca 4 muestra las grandes diferencias
de los porcentajes de analfabetismo entre ind-
genas y no indgenas. Se vuelve a observar que
en las mujeres indgenas son ms marcadas estas
desigualdades e inequidades: existe un 43.3% de
analfabetismo, con respecto al 10.4% nacional
en mujeres no hablantes de la lengua indgena.
El promedio de escolaridad indgena es de cua-
tro aos, tres menos que el resto de la poblacin
nacional de 15 aos a ms.
Vivienda
La grfca 5 da un panorama de las caractersticas
de la vivienda. Se encuentran tambin aqu marca-
dos contrastes, que se refejan en porcentajes ms
altos en aspectos negativos, como cocinar con
Ms de
500,000
habitantes
Nhuatl
y maya
Zapoteco
y mixteco
Entre
300,000
y 500,000
habitantes
Entre
300,000
y 500,000
habitantes
Entre
100,000
y 300,000
habitantes
Entre
50,000
y 100,000
habitantes
Mixe, purpecha,
tlapaneco y
tarahumara
Entre
100,000
y 300,000
habitantes
Entre
25,000
y 50,000
habitantes
Zoque, mayo,
chontal, tojolabal,
popoluca, chatino
y amuzgo
Entre
100,000
y 300,000
habitantes
Entre
100,000
y 300,000
habitantes
Otom, tzeltal, tzotzil,
totonaco, mazateco,
chol, mazahua,
huasteco y
chinanteco
Fuente: INI (2002).
Otom, tzeltal, tzotzil,
totonaco, mazateco,
chol, mazahua,
huasteco y
chinanteco
Menos de
25,000
habitantes
Huichol, tepehuan, triqui,
kanjobal, mame, cuicateco,
chocho, huave, cora, yaqui,
tepehua, pame, chichimeca,
jonaz, kekchi, matlatzinca,
jacalteco, ixcateco, quiche,
pima, ocuilteco, seri, cahita,
cakchitel, ixil, motocintleco,
kikapu, pai pai, chinanteco,
cochimi, cucapa,
auguacateco, teco, lacandn,
kumiai, solteco, kiliwa, meco,
yuma, chicomucelteco,
papabuco y opata.
Fuente: INI (2002).
1990 1995
Poblacin en hogares cuyo
jefe o cnyuge es hablante
de lengua indgena
8373,700 8984,152
Poblacin hablante de lengua
indgena en hogares cuyo jefe
o cnyuge no es hablante de
lengua indgena
177,289 183,336
2000
Poblacin total en Mxico 81249,645 91158,290 97483,412
Poblacin hablante de lengua
indgena (HLI)
5282,347 5483,555 6044,547
Poblacin de cero a cuatro
aos en hogares cuyo jefe
de familia o cnyuge habla
lengua indgena
1129,625 1232,036 1233,455
No habla lengua indgena
pero se considera indgena
1103,312
Poblacin indgena
registrada por el INEGI
6411,972 6715,591 8381,314
Poblacin indgena estimada
por el INI y el CONAPO
8550,989 9167,488 12707,000
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Cuadro 3. Distribucin de etnias indgenas en Mxico segn entidad federativa
Total 10220,862 67.4%
Aguacateco 59 46.0% Veracruz
Amuzgo (Tzacue o tzjon noan) 57,666 84.7% Guerrero y Oaxaca
Cakchiquel (Cachiquero) 675 34.1% Chiapas
Chatino (Chaca) 60,003 79.6% Oaxaca
Chichimeca jonaz (Uza) 3,169 62.7% Guanajuato
Chinantecas (Tsa jujm) 201,201 75.9% Oaxaca y Veracruz
Chocho (Runixa ngiigua) 2,592 41.6% Oaxaca
Chol (Winik) 220,978 85.8% Campeche, Chiapas y Tabasco
Chontal de Oaxaca (Slijuala xanuk) 12,663 43.7% Oaxaca
Chontal de Tabasco (Yokotan) 79,438 55.2% Tabasco
Chuj 2,719 78.8% Chiapas
Cochim (Laymon o mtipa) 226 42.5% Baja California
Cora (Naayeri) 24,39 80.0% Nayarit
Cucap (Espei) 344 59.9% Baja California y Sonora
Cuicateco (Nduudu yu) 22,984 65.6% Oaxaca
Guarijo (Varojo o macurawe) 2,844 67.0% Chihuahua y Sonora
Huasteco (Teenek) 226,447 76.5% San Luis Potos y Veracruz
Huave (Mero ikooc) 20,528 78.6% Oaxaca
Huichol (Wixrika) 43,929 83.9% Jalisco y Nayarit
Ixcateco (Mero ikooa) 816 49.7% Oaxaca
Ixil 224 48.1% Campeche y Quintana Roo
Jacalteco (Abxubal) 1,478 39.5% Chiapas
Kanjobal (kanjobal) 12,974 83.5% Chiapas
Kekch (kekch o queckch o quetzch) 987 84.6% Campeche
Kikap (Kikapoa) 251 57.5% Coahuila
Kiliwa (kolew) 107 52.5% Baja California
Kumiai (Kamia o tipai) 328 56.3% Baja California
Lacandn (Hach tan o hach winik) 896 81.2% Chiapas
Mame (Qyool) 23,812 36.7% Chiapas
Matlatzinca (Botun o matlame) 3,005 47.9% Mxico
Maya 1475,575 60.5% Campeche, Quintana Roo y Yucatn
Mayo (Yoreme) 91,261 38.1% Sinaloa y Sonora,
Mazahua (Jatjo) 326,66 46.5% Mxico y Michoacn
Mazateco (Ha shuta enima) 305,836 80.5% Oaxaca y Veracruz
Mixe (Ayook o ayuuk) 168,935 80.1% Oaxaca
Mixtecas (uu Savi) 726,601 70.3% Guerrero, Oaxaca y Puebla
Motocintleco (Moch o Qatok) 692 26.9% Chiapas
Nhuatl 2445,969 67.5% Distrito Federal, Guanajuato, Guerrero,
Hidalgo, Jalisco, Mxico, Michoacn, Morelos,
Oaxaca, Puebla, San Luis Potos y Veracruz
Ocuilteco (Tlahuica) 1,759 29.7% Mxico
Otom (ah o h h) 646,875 50.6% Mxico, Hidalgo, Jalisco, Quertaro y Veracruz
Paipai (Akwaala) 418 52.9% Baja California
Pames (Xige o Xiui) 12,572 77.7% San Luis Potos
Ppago (Tono oohtam) 363 42.1% Sonora
Pima (Otam u oob) 1,54 54.3% Sonora y Chihuahua
Popoloca 26,249 72.1% Puebla
Popoluca (Nntahyi o tuncapxe) 62,306 71.0% Veracruz
Purpecha (Purhpechas) 202,884 67.2% Michoacn
Quich 524 54.7% Campeche, Chiapas y Quintana Roo
Seri (Konkaak) 716 72.4% Sonora
Tacuate 2,379 86.9% Oaxaca
Tarahumara (Rarmuri) 121,835 72.0% Chihuahua
Tepehua (Hamasipini) 16,051 66.2% Veracruz
Tepehuano (Odam) 37,548 80.8% Durango
Tlapaneco (Mephaa) 140,254 85.2% Guerrero
Tojolabal (Tojolwinik otik) 54,505 81.7% Chiapas
Totonaca (Tachihuiin) 411,266 66.1% Puebla y Veracruz
Triqui (Driki) 29,018 84.4% Oaxaca
Tzeltal (Kop o winik atel) 384,074 87.6% Chiapas y Tabasco
Tzotzil (Batzil Kop) 406,962 86.9% Chiapas
Yaqui (Yoreme) 23,411 64.3% Sonora
Zapotecas (Benzaa o binniz o bene xon) 777,253 65.1% Oaxaca y Veracruz
Zoque (Ode pt) 86,589 69.4% Chiapas, Oaxaca y Veracruz
Otras etnias indgenas de Amrica 924 47.9%
Otras etnias indgenas de Mxico 728 46.3%
No especificada 202,597 48.6%
Entidad federativa Etnia indgena Poblacin indgena total Hablan lengua indgena
Fuentes: CDI / PNUD (2002); CONACULTA / INI (1998).
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Grfica 2. Marginacin: diferencias entre poblacin indgena y nacional
Municipios
nacionales
Municipios
indgenas
Grfica 3. Hombres y mujeres hablantes la lengua
indgena (HLI) y no hablantes de lengua indgena
(NOHLI) de cinco a 24 aos, que no asisten a la escuela
Mujeres
NOHLI
35
HLI
50
Hombres
NOHLI
30
HLI
45
Fuente: CONAPO (2000).
Grfica 5. Caractersticas de la vivienda indgena
con respecto a la nacional
Fuente: CONAPO (2000).
Fuente: CONAPO (2000).
Fuente: CONAPO (2000).
HLI
23.4
HLI
43.3
NOHLI
6.7
NOHLI
10.4
Grfica 4. Analfabetismo entre hombres y
mujeres hablantes de lengua indgena (HLI)
y no hablantes de lengua indgena (NOHLI)
Que cocinan
con lea
62.4
17.2
Con servicio
sanitario exclusivo
73.6
85.9
Con
electricidad
83.1
95.0
Con agua
entubada
64.0
84.3
Con piso
de tierra
43.7
13.2
Indgena
Nacional
Grfica 6. Ingreso monetario de la poblacin indgena
como producto del trabajo (SMM)
Recibe hasta dos SMM
56%
Recibe ms de dos SMM
19%
No recibe ingresos
por su trabajo
25%
marginacin alta marginacin muy alta marginacin media marginacin baja
0
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20
30
40
50
marginacin muy baja
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lea, carecer de servicio sanitario exclusivo, tener
piso de tierra o carecer de agua entubada en la vi-
vienda indgena, con respecto a la nacional.
Ingresos monetarios
En la grfca 6 podemos observar que 25% de
la poblacin indgena no percibe ningn salario
como producto del trabajo y que 56% slo reci-
be hasta dos salarios mnimos mensuales (smm),
lo cual habla de la precaria situacin socioecon-
mica en la que estn inmersos los pueblos ind-
genas en Mxico.
Dispersin de la poblacin
De acuerdo con el conapo:
[...] entre otras causas convergentes, la margi-
nacin de la poblacin indgena est directa-
mente asociada al tamao de las poblaciones,
sobre todo teniendo en cuenta que conforme
a los actuales modelos de dotacin de servi-
cios, difcilmente se podrn encontrar escue-
las, ofcinas del registro civil y unidades m-
dicas o centros de salud en localidades que
cuenten con menos de 1500 habitantes. Las
cifras de la dispersin poblacional indgena
son signifcativas (2000).
En Mxico existen 17,436 localidades con 70%
y ms de poblacin indgena; 16,351 localidades
con poblacin indgena y menos de 100 habitan-
tes; 8,263 localidades con 70% y ms de pobla-
cin indgena y menos de 100 habitantes; 1,255
localidades con 40% a 69% de poblacin indge-
na y menos de 100 habitantes, y 8,088 localida-
des con menos de 40% de poblacin indgena y
menos de 100 habitantes.
Datos relacionados con la salud
El panorama epidemiolgico de los pueblos in-
dgenas corresponde a los rasgos de la margina-
lidad sealada en el apartado anterior, donde la
geografa, la dispersin, el analfabetismo, las ma-
las condiciones de la vivienda, la carencia de em-
pleo, los bajos empleos, la insalubridad y la po-
breza infuyen en la presencia de padecimientos
prevenibles o de muertes evitables, sobre todo
en nios y mujeres.
El cuadro 4 aporta datos sobre la infraestruc-
tura para la atencin de la salud en los pueblos
indgenas. Una vez ms se pueden apreciar los
marcados contrastes, si se compara con la infra-
estructura nacional. Los rasgos de la medicina
tradicional deben ser considerados en este rubro
al llevar servicios de salud a travs de una visin
intercultural. El gobierno federal tiene una larga
historia desde la puesta en marcha del programa
imsscoplamar en los ochenta, imsssolida-
ridad de 1989 a 1994, y progresaoportu-
nidades desde 1997. Sin embargo, todava falta
mucho por hacer.
El cuadro 5 refeja la epidemiologa de los
pueblos indgenas de Mxico con algunos datos
sobre mortalidad. Se resalta la diferencia de la
esperanza de vida al nacer, que para 1998 era de
74 aos a nivel nacional, pero de 69 aos para
los indgenas. La mortalidad infantil indgena
es 58% superior a la media nacional. La tasa de
mortalidad en menores de cinco aos indgenas
es de 55 por cada 1,000 nacidos vivos, con au-
mentos muy signifcativos segn la regin; por
ejemplo, en los cora, los raramuri y los wixritari
es de 89, 95 y 100 por cada 1,000 nacidos vivos,
respectivamente.
La desnutricin es uno de los principales pro-
blemas de salud entre los nios indgenas meno-
res de cinco aos, lo que ocasiona retrasos del
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DEsDE LO INDGENA
Cuadro 5. Epidemiologa de los pueblos indgenas en Mxico. Indicadores de mortalidad
Cuadro 4. Infraestructura para la atencin de la salud en los pueblos indgenas de Mxico
1
La infraestructura
para la atencin de
la poblacin
indgena cuenta en
la actualidad con
2,095 unidades
mdicas de primer
nivel y 31 de
segundo nivel.
2
En zonas indgenas
de Oaxaca, el nmero
de mdicos por cada
1,000 indgenas es
de 0.13, lo cual
constata con el 0.94
en todo el estado y el
1.38 a nivel nacional.
3
A nivel nacional,
por cada 10,000
habitantes se cuenta
con 0.79 camas de
hospital
4
En las poblaciones
indgenas de los
estados de
Oaxaca, Veracruz y
Puebla se dispone
de 0.07, 0.11 y
0.19 camas.
5
Para atender a la poblacin
indgena del pas se han
instrumentado diversos
programas: el de ampliacin de
cobertura (PAC),
ProgresaOportunidades,
IMSSSolidaridad,
IMSSOportunidades, que atiende
30% de la poblacin indgena.
Fuente: Programa Nacional de Salud 20012006
1
En 1998,
mientras la
esperanza de
vida al nacer
de la
poblacin
nacional era
de 74 aos,
en los
indgenas era
de 69 aos.
2
La mortalidad
infantil
indgena es
58% mayor a
la media
nacional.
3
En 1992, la
mortalidad en
las ciudades
mayores a
15,000
habitantes era
de 30 por
cada 1,000
nacidos
vivos.
4
En municipios
con 40% o ms
de poblacin
indgena, segn
un estudio de la
Secretara de
Salud y el
Instituto Nacio-
nal Indigenista
(1993), la tasa
de mortalidad
en menores de
cinco aos era
de 55 por cada
1,000 nacidos
vivos.
5
En las
regiones
cora, la tasa
de mortalidad
en menores
de cinco aos
es de 89 por
cada 1,000
nacidos
vivos.
6
En las
regiones
tarahumara,
la tasa de
mortalidad en
menores de
cinco aos es
de 95 por
cada 1,000
nacidos
vivos.
7
En las
regiones
huichol, la
tasa de
mortalidad en
menores de
cinco aos es
de 100 por
cada 1,000
nacidos
vivos.
8
En los ltimos
diez aos, la
tasa de
mortalidad de
menores de
cinco aos entre
la poblacin
urbana y la rural
se acentu: en
1992 era de
20% y para
1998 se
incremento a
55%.
9
A nivel estatal,
en Guerrero la
tasa de
mortalidad
infantil en
menores de
un ao es de
52 por 1,000
nacidos vivos,
mientras que
en Nuevo
Len es de 14
por 1,000
nacidos vivos.
10
A nivel
municipal, la
mortalidad
infantil en San
Nicols de los
Garza, Nuevo
Len, es de
nueve por
cada 1,000
nacidos vivos;
en tanto, en
San Martn
Huamelulpam,
Oaxaca, es de
103 por 1,000
nacidos vivos.
11
Entre 1992
y 1998, la
mortalidad
entre los
adultos
varones en
el medio
rural se
mantuvo
estable.
12
En
poblaciones
mayores a
15,000
habitantes,
la
mortalidad
entre los
adultos
varones
disminuy
17%.
13
En el caso de
las mujeres,
la tasa de
mortalidad en
el medio
urbano se
redujo 12%,
mientras que
en el rural se
increment
5%.
14
El nmero de
muertes de
las mujeres
indgenas
durante el
embarazo,
parto o
puerperio
casi triplica al
de las
mujeres no
indgenas.
15
Tres de las
principales causas
de muerte entre la
poblacin indgena
son las infecciones
intestinales, la
influenza y la
neumona,
enfermedades
cuyos condicionan-
tes bsicos son el
saneamiento, la
calidad de la
vivienda y las
condiciones
microambientales.
16
En la ultima
dcada, se
registraron
ganancias
promedio de
2.7 aos en
la esperanza
de vida al
nacer en las
reas
urbanas.
17
En las
reas
rurales se
registraron
ganancias
slo de 0.2
aos en la
esperanza
de vida al
nacer.
18
En la actualidad,
la poblacin de
las reas rurales
de Oaxaca,
Guerrero y
Chiapas tiene una
esperanza de vida
diez aos menor
a la de las reas
urbanas de Baja
California Sur,
Nuevo Len y el
Distrito Federal.
Fuente: Programa Nacional de Salud 20012006
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crecimiento. La desnutricin crnica en ellos es
cuatro veces mayor que la tasa nacional, con el
riesgo de perder entre 12 y 15% de su potencial
intelectual y ser ms vulnerables para contraer
enfermedades infecciosas y crnicodegenerati-
vas. En el caso de las madres, 40% de las mujeres
padecen anemia, lo que aumenta el riesgo de dar
a luz productos prematuros o con bajo peso al
nacer.
Se hace necesario un enfoque a la atencin a
la salud indgena que considere su cosmovisin,
ya que la clasifcacin de sus enfermedades tie-
ne una connotacin de origen cultural que no
deja fuera lo biolgico, lo sicolgico y lo social;
el dilogo desde la medicina occidental con los
mdicos tradicionales puede favorecer una mejor
capacidad resolutiva de los programas de salud.
ndice de desarrollo humano
La grfca 7 muestra enormes diferencias en
detrimento de los pueblos indgenas en los tres
ndices que componen el ndice de desarrollo
humano de acuerdo con el Programa de las Na-
ciones Unidas para el Desarrollo (pnud, 2007).
Este contexto demogrfco, econmico, edu-
cativo y epidemiolgico de las etnias indgenas
en Mxico nos permite ver el gran reto que re-
presenta la atencin con las armas jurdicas y po-
lticas para rebasar esta inequidad, donde es es-
tratgico desagregar la variable etnia para la toma
de decisiones compartidas.
Construccin metodolgica de la
atencin indgena en Mxico
La revisin y aportacin metodolgica sobre
la atencin de la cuestin indgena en Mxico es
a travs de tres contextos: las polticas interna-
cionales, las nacionales y las tnicas locales, verti-
das en leyes e instituciones que vistas en su evo-
lucin y prospectiva se puede identifcar que las
comunidades indgenas fueron excluidas como
integrantes de la repblica y el grupo dominan-
Grfca 7. ndice de desarrollo humano de los pueblos indgenas y no indgenas en Mxico (2006)
Fuente: PNUD (2006).
No indgena
0.1
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Ingresos Educacin Salud IDH
Indgena
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te decret que su cultura la occidental era
ms avanzada y superior a la indgena. La nica
opcin fue y ha sido que se integraran: que se
hicieran mestizos. La intencin de este tipo de
indigenismo fue la de llevar a cabo un control
cultural, para incorporarlos al sistema nacional
(Bonfl Batalla). No existe reconocimiento de la
existencia y perdurabilidad de los pueblos ind-
genas, lo que los hace vulnerables jurdicamen-
te, al ser negados sus derechos colectivos y slo
tener como opciones la integracin y el tutelaje.
Esto ha propiciado una gran marginacin y que
los pueblos indgenas sean los ms pobres de los
pobres.
La rebelda indgena, al no aceptar de manera
pasiva este intento de quitarles sus recursos te-
rritoriales, su lengua y su cultura, los ha llevado a
realizar movimientos de reclamo, inconformidad
y resistencia no slo por la tierra sino por su au-
tonoma, para mantener sus propias costumbres,
su lengua y su identidad. Estos movimientos se
han multiplicado en los ltimos aos; su ms re-
ciente refejo fue el alzamiento del Ejrcito Za-
patista de Liberacin Nacional (ezln), en enero
de 1994.
Nuestro pas posee una amplia historia en el
surgimiento y desarrollo del indigenismo, que es
una posicin adoptada desde lo no indgena. De
acuerdo con Leif Korsbaek, se pueden distinguir
tres grandes periodos del indigenismo en Mxico:
[...] el perodo que podemos llamar preinsti-
tucional que va desde el descubrimiento y la
conquista del Nuevo Mundo y la construc-
cin de la Nueva Espaa hasta la Revolucin
Mexicana, el indigenismo institucionalizado
que empieza en el perodo posrevolucionario,
para adquirir fuerza en el congreso de Ptz-
cuaro en 1940 y cuerpo con la creacin del
Instituto Indigenista Interamericano a nivel
continental y del Instituto Nacional Indigenis-
ta en Mxico en 1948 a nivel nacional y fnal-
mente, el periodo de la crisis del indigenismo
institucionalizado que empieza en 1982, con
la adopcin formal y real del neoliberalismo
como poltica ofcial del Estado mexicano,
llegando hasta hoy a lo que hemos llamado el
neoindigenismo (Korsbaek y Smano (2007).
Podemos conceptualizar al indigenismo como el
conjunto de ideas y actividades concretas realiza-
das por los estados latinoamericanos en relacin
con las poblaciones indgenas, que surgi desde
1910, en Brasil, y tom auge despus de los aos
cuarenta. Tiene como antecedentes el pensamien-
to social y poltico de intelectuales latinoame-
ricanos, acciones de gobiernos y prcticas de la
iglesia. Ha tenido vertientes y enfoques diversos
que fueron constituyendo cuerpos de ideas, cono-
cimientos y postulados que fundamentaron, a su
vez, teoras y dieron forma a diversas estructuras
administrativas, hasta institucionalizarse y ser vali-
dadas jurdica y polticamente por el estado mexi-
cano. Cabe destacar el esfuerzo del maestro Jos
Vasconcelos, de Antonio Caso, de Manuel Gamio
y de Gonzalo Aguirre Beltrn. La complejidad y
difcultad para atender la cuestin indgena la hace
manifesta Manuel Gamio desde los aos cuaren-
ta, al hacer mencin del fracaso derivado del enfo-
que desde la raza blanca o mestiza:
Aunque se intent mejorar econmica y cul-
turalmente a aquella mayora, no consigui su
objeto, porque desconoca su naturaleza, su
modo de ser, sus aspiraciones y necesidades,
resultando inapropiados y empricos los me-
dios propuestos para la mejora de sus con-
diciones. Este sensible desconocimiento se
debe a que la poblacin indgena no ha sido
estudiada sensatamente, pues apenas si hay
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Cuadro 7. Vertientes para la atencin de la cuestin indgena en Mxico
Cuadro 6. Caractersticas de la atencin a la cuestin indgena durante las pocas
colonial e independiente en Mxico
poca Caractersticas Resultado
Monarqua espaola
(Dominacin militar de Espaa)
Pueblos de evangelizacin
y municipios
Trasformaron la vida consuetudinaria de las
etnias; la tradicin jurdica indioamericana oral
y escrita fue quebrantada. Tuvieron que
refugiarse en la palabra y en los ritos cristianos
para sobrevivir.
Periodo republicano
(Dominacin de occidente)
Igualdad jurdica
y federalismo
No tom en cuenta las especificidades
culturales de las etnias ni sus sistemas
jurdicos consuetudinarios. Las etnias tuvieron
que revelarse para la defensa del fundamento
cultural de su costumbre jurdica: la tierra
colectiva.
Integracin estatal sobre el derecho
consuetudinario
(Dominacin de occidente)
Mexicanizacin de las
culturas indgenas.
Integracin cultural, reconocimiento de
los derechos indgenas en el marco de la
ley estatal (integracin jurdica).
Vertiente Promotor Mtodo Resultado
Estado y sus instituciones.
Polticos de carrera, antroplogos,
socilogos, etnlogos,
historiadores, mdicos, abogados,
lingistas y fundamentalmente
maestros.
Accin funcionalista.
Considera al indio atrasado.
Incorpora al indio a lo mexicano para dejar
de ser atrasado.
Lo indgena no cuenta como pueblo sino de
manera individual.
Se ve al indgena como un ser incapaz de
alcanzar mnimos de bienestar por s solo.
Paternalismo del gobierno.
Tutelaje institucional.
Recepcin pasiva indgena.
Marginacin.
Exclusin.
Explotacin histrica.
Indigenismo
Estado, instituciones pblicas y
privadas, ONG y universidades
Los indgenas deben conservar y desarrollar
su propia cultura en el contexto de nacin.
Corrientes:
1. Historicista.
2. Etnicista.
3. Minoras nacionales.
Academicismo. Slo la voz de
investigadores o luchadores
sociales con enfoques occidentales.
Culturalismo
Redes de organismos de la
sociedad civil, organizacin
nacional e internacional.
Demandas culturales en forma de
demandas histricas. Partir de la restitucin
y restauracin tanto de territorios antiguos,
como de formas de gobierno y estructura
social de antes de la Colonia.
No aporta a la solucin de las
crticas condiciones de vida y de
subdesarrollo de los pueblos
indgenas. No plantea nada con
respecto a qu hacer a la
diversidad extrema de la sociedad
nacional.
Milenarismo
Organizaciones sociales e
indgenas.
Busca el reconocimiento legal, institucional
y social a los derechos colectivos de los
pueblos indgenas.
a) Tenencia de la tierra.
b) Libre determinacin.
c) Autonoma indgena.
d) Sistemas normativos propios.
e) Formas de gobierno.
f) Estructura social.
Corrientes:
1. Comunalista. 2. Regionalista.
Planeacin presente y prospectiva.
Diseo de un marco legal
internacional.
Aplicacin orientada de recursos
pblicos
Participacin investigacinaccin
autogestiva.
Indianismo
Fuente: adaptado de Congreso Nacional Indgena.
El Movimiento Nacional Indgena.
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roce con ella por motivos de comercio o ser-
vidumbre, se desconoce el alma, la cultura y
los ideales indgenas (1956).
Podemos distinguir dos grandes posiciones ge-
nerales en los enfoques sobre indigenismo: una
como proyecto slo gerencial y la otra como
proyecto poltico.
Segn Jorge Alberto Gonzlez Galvn (1995),
el tratamiento jurdicopoltico de la cuestin in-
dgena en Mxico se puede ver desde las pocas
colonial e independentista (vase cuadro 6).
El movimiento nacional indgena establece
cuatro vertientes para la atencin del problema
indgena, cuyos componentes se expresan en el
cuadro 7: el indigenismo, con el estado como
promotor principal; el culturalismo, con el es-
tado, las instituciones pblicas, privadas, ong y
universidades como sus difusores; el milenaris-
mo, del cual hacen su defensa algunas redes de
grupos civiles organizados a nivel internacional
y nacional, y el indianismo, con organizaciones
sociales e indgenas como sus gestores; este l-
timo se clasifca, a su vez, en indianismo comu-
nalista, que ve en los principios de la comunidad
la base y germen de la autogestin indgena, y
el indianismo regionalista, de quienes aseguran
que el paso de la comunidad ya est dado y lo
ms importante es lograr regiones pluritnicas
que puedan enfrentar en conjunto y de manera
exitosa los embates del neoliberalismo.
Los acontecimientos ms trascendentes du-
rante el siglo xx e inicios del siglo xxi en esta
lucha por los derechos de los pueblos indgenas
podemos verlos desde el surgimiento de la pri-
mera institucin de estado en Amrica Latina,
encargada de atender esta cuestin en Brasil en
1910; con la creacin del Servicio de Proteccin
a los Indios; la realizacin del primer Congre-
so Indigenista Interamericano en Ptzcuaro,
Michoacn, Mxico, en 1940, organizado por
el Instituto Indigenista Interamericano (iii); el
nacimiento del ini en Mxico, en 1948; el esta-
blecimiento del Convenio 109, que actualiza el
Convenio 107 de 1957 sobre derechos indgenas
y tribales de la oit, y el cual signaron varios pa-
ses de Amrica Latina en 1989; la frma del Con-
venio 109 de la oit por el estado mexicano en
1991; el cumplimiento de los 500 aos de la in-
vasin espaola a Amrica, en 1992; el Congreso
de la Unin por iniciativa presidencial adicion
un prrafo al artculo cuarto constitucional so-
bre multiculturalidad en 1992; el alzamiento del
ezln en Chiapas en enero de 1994; las reformas
constitucionales en Mxico en 1998; el cambio
del ini por la cdi en Mxico, en 2003, y la Decla-
racin de los Derechos de los Pueblos Indgenas
de la onu el 13 de septiembre de 2007.
Hay quienes, basados en los resultados de
todos estos acontecimientos, proponen poner
en orden de prioridad en la cuestin indgena
el tema de la autonoma, que debe afrontar los
siguientes elementos fundamentales (Burguete
Cal y Mayor, 1999): identidad de los sujetos de
autonoma; mbito y lmites de la misma; com-
petencias que correspondern a la entidad auto-
nmica; marco jurdico que normar las relacio-
nes entre el estado y las entidades autonmicas,
y administracin pblica territorial. Esta apuesta
requiere de un verdadero pacto poltico y de un
contrato social moderno.
Construccin de la evolucin
jurdica de la cuestin indgena
A nivel internacional, histricamente han exis-
tido pronunciamientos en defensa de los dere-
chos civiles, polticos y especiales de las etnias
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minoritarias. Despus de la primera guerra mun-
dial se ha fortalecido y especifcado la forma de
defender y cuidar estos derechos, primero con el
Tratado de Versalles en 1919, ratifcado en 1920
por la Sociedad de Naciones; la onu desde 1947,
a travs de la Comisin de Derechos Humanos
cre la Subcomisin de Lucha contra las Medi-
das Discriminatorias y para la Proteccin de las
Minoras; la oit, en su Convenio 107, en 1957
estableci derechos contra la discriminacin y
en 1966 estableci el Pacto de Derechos Civiles
y Polticos y el Pacto de Derechos Econmicos,
Sociales y Culturales para la Minoras. El traba-
jo enfocado a los indgenas lo inici la onu en
1982, cuando por decisin del Consejo Econ-
mico y Social y de la Comisin de Derechos Hu-
manos se comenz a reunir el Grupo de Trabajo
sobre Poblaciones Indgenas de la Subcomisin
de Prevencin de Discriminaciones y de Protec-
cin de las Minoras. En 1989 la oit adopt un
nuevo convenio, el 169, sobre pueblos indgenas
y tribales en pases independientes; entre 1990 y
1992 varios pases, incluido Mxico, lo frmaron.
En 1994, la onu propuso la Declaracin Univer-
sal de los Derechos de los Pueblos Indgenas y
la Comisin Interamericana de Derechos Huma-
nos aprob el proyecto en 1997. En 2001, la onu
nombr un relator especial sobre la Situacin de
Cuadro 8. Pronunciamientos nacionales para atender la cuestin indgena en Mxico
Declaracin de
los derechos
de los pueblos
indgenas por
la ONU.
2007
La constitucin no
consider la cuestin
indgena. Trat de
integrar a los pueblos
indgenas al
desarrollo nacional.
1917
Se cre el
Departamento
Autnomo de
Asuntos Indgenas.
1936
Se cre el INI para la
regularizacin de
servicios de asistencia
y proteccin a favor
del indgena.
1948
Se sign el Convenio
169 de la OIT.
1991
Reformas a los
artculos 1, 2,
4, 18 y 115 de
la constitucin
poltica.
2001
Desapareci el INI. El
21 de mayo de 2003
se expidi el decreto
para la creacin de la
Comisin Nacional
para el Desarrollo de
los Pueblos
Indgenas y se
abrog la ley de
creacin del INI.
2003
Consulta Pblica
para la Reforma
Democrtica y los
Derechos de los
Indgenas, que
propicia reformas y
adiciones a las
legislaciones de las
entidades federativas
de Mxico.
1996
Alzamiento del EZLN. Las entidades
federativas han incluido enmiendas
en su constitucin para atender la
cuestin indgena, respetando casi
el mismo prrafo de enmienda del
artculo 4, y en algunos casos se
han creado las Procuraduras de
Asuntos Indgenas Estatales (sin
dejar de ser manipuladas por el
clientelismo y partidismo).
1994
El 28 de febrero, el Congreso
de la Unin, por iniciativa
presidencial, adicion un
prrafo al artculo 4 de la
Constitucin Federal, a travs
del cual se reconoci la
composicin pluricultural de
la nacin mexicana. Lo
provoc la cercana de los 500
aos de la invasin espaola.
1992
Se estableci
la Casa del
Estudiante
Indgena.
1925
Se estableci la Procuradura
de los pueblos, cuyo
propsito era patrocinar a
dichas comunidades
indgenas en el latente
problema agrario.
1921
En la Colonia
existieron
legislaciones e
instituciones. La
recopilacin de las
leyes de los reinos de
las Indias y el juzgado
general de indios.
Siglos XVIXVII
En la
Independencia
se reivindic
al indgena por
parte de los
insurgentes
nacionales.
1821
La constitucin de 1824 hizo
mencin de los indios o indgenas
en el artculo 50. Estableca
facultades exclusivas del congreso
general; la fraccin XI dispona:
La de arreglar el convenio con las
naciones extranjeras y entre los
distintos estados de la federacin
y tribus de los indios.
1824
Las constituciones
de 1836 y de 1843
consagraron la
igualdad de todos
los habitantes sin
abordar el
problema
indgena.
1836 y 1843
Se promulg la ley de
desamortizacin de
bienes de Manos
Muertas, cuyo objeto era
resolver la situacin de
la tenencia de la tierra,
gran problema de las
comunidades indgenas.
1856
Se promulg
la ley agraria
para dar
continuidad
a la anterior.
1915
Ley de
Desarrollo
Social.
2004
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y su diversidad, as lo merecen y tienen derecho a
ello. Sin embargo, tendrn que enfrentar algunos
dilemas hoy en da, como la pertenencia nacional,
la indianidad genrica y los prejuicios, el aisla-
miento y la grave marginalidad. Para esto es ne-
cesario un paradigma que permita conocer, aten-
der y consensuar la cuestin indgena en Mxico,
de manera que se reivindiquen derechos, cultura,
territorio, desarrollo social y humano, autoges-
tin para el empoderamiento, su inclusin social
a travs del ejercicio del poder y su participacin
poltica como pueblos indgenas.
Con el diseo de un orden metodolgico que
establezca el concepto de indgena desde lo ind-
gena, identifque los antecedentes y el contexto
actual sobre leyes, estructuras e instituciones, ba-
sado en el marco legal de la Declaracin de los
Derechos de los Pueblos Indgenas de la onu y
adecuado a la constitucin mexicana en conse-
cuencia con esta declaracin, se debe hacer ges-
tin del conocimiento desde lo indgena con in-
dgenas; identifcar las causas de las brechas que
los mantienen en el subdesarrollo y actuar con
intervenciones pblicas especfcas; reconocer la
magnitud de los rezagos en derechos humanos;
analizar la heterogeneidad en el comportamiento
de estos rezagos entre pueblos y regiones; dise-
ar y gestionar la legislacin de una poltica p-
blica ofcial basada en una visin de futuro para
la cuestin indgena que articule los elementos
polticos, mediante un plan de desarrollo para
los pueblos indgenas elaborado por los pueblos
indgenas y no slo desde la visin mestiza, pero
tambin los elementos econmicos, con una
asignacin presupuestal ex profeso y en prospec-
tiva, no slo partidas inmediatistas o populistas,
que est basada en una apertura programtica in
situ, pero sistematizada; actualizar el marco le-
gal acorde al contexto internacional de primer
mundo; fundamentar una administracin pblica
los Derechos Humanos y las Libertades Funda-
mentales de los Pueblos Indgenas; en 2006, se
estableci el Foro Permanente de Naciones Uni-
das para las Cuestiones Indgenas y en 2007, la
onu hizo la Declaracin de los Derechos de los
Pueblos Indgenas.
A nivel nacional, el cuadro 8 enuncia la se-
rie de legislaciones sobre la cuestin indgena
que han existido en Mxico desde la poca de
la Colonia hasta la Ley de Desarrollo Social en
2004, con dos puntos relacionados con pueblos
indgenas: el respeto a la diversidad y reconoci-
miento en trminos de origen tnico, y la libre
determinacin de los pueblos indgenas y sus co-
munidades.
Elementos para la construccin
de una poltica indgena desde lo
indgena
Los pueblos indgenas son las culturas origina-
rias de Amrica y debemos evitar los trminos de
pueblos primitivos o incivilizados o de culturas
atrasadas, que ms bien estigmatizan y discrimi-
nan. Adems, es importante reconocer la diver-
sidad que hace rasgos distintivos de cada cultura;
ninguna es superior o inferior, mejor o peor, sen-
cillamente son diferentes.
Se debe entender que los determinantes polti-
coeconmicos como la globalizacin o la mun-
dializacin, los avances tecnolgicos, las alianzas
comerciales y las tendencias del desarrollo social
y humano, infuyen en todos los campos de la
vida cotidiana de todos los grupos humanos. Los
pueblos indgenas no escapan a estos impactos
ni las respuestas que como etnia o pas se den a
sus necesidades de desarrollo, justicia y demo-
cracia.
Debemos reconocer los casi 13000,000 de
indgenas en Mxico como sujetos de desarrollo
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tnica profesional dentro de un institucionalis-
mo democrtico, plural, con tica en el servicio
y con resultados, que actualice la cultura sin per-
derla; aprovechar tecnologa y tcnicas probadas,
que doten de infraestructura a las comunidades
indgenas; desarrollar capacidades humanas de
calidad, la creacin en este momento de univer-
sidades interculturales en el pas lo puede facili-
tar, pero con la participacin de indgenas en los
diseos curriculares, de manera que estos sean
acordes a sus contextos y cosmovisin, para que
esto permita la formacin de estrategas con vi-
sin trasdisciplinar, trasinstitucional y transec-
torial de futuro, pero no individual espordico,
sino formar una generacin histrica de estos
estrategas indgenas; desarrollar capacidades
sociales, dotar a las formas de organizacin co-
munitaria de instrumentos actuales que les facili-
ten la gestin de sus demandas polticas, legales o
sociales, como elaborar proyectos, tener accesos
a fondos, formacin y comunicaciones en forma
de redes de apoyo con nodos generales o espec-
fcos, segn su inters; lograr una gran respuesta
social con una autoestima elevada por el hecho
de ser indio, con capacitacin y conocimiento
sobre las reglas del juego, para que no estn ms
en situacin de desventaja y en condicin social
de riesgo.
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Esto slo es una aportacin sobre algunas
avenidas, la construccin de las grandes autopistas
de mltiples carriles por donde se debe caminar
para la atencin de la cuestin indgena las deben
disear, construir, transitar, evaluar y mantener
los 62 pueblos indgenas, con sus casi 13000,000
de personas, que habitan en la extensa geografa
de la gran nacin mexicana.
No se puede ser ingenuo, la solucin est muy
lejana y estar ms en la medida en que no se
permita su autogestin. Refexionemos: las cosas
no han cambiado del todo, lo que se aparenta
en la superfcie poltica simula un cambio con
trasparencia y democracia, los escenarios pre-
sentan actores nuevos que han triunfado sobre el
viejo sistema, al que se enfrentaron, pero lo que no
se ve son los determinantes y hacedores de una
cultura que se desplaza en lo cotidiano y que es
parte de la microanatoma, con sus mecanismos
y aspiraciones, que estn disfrazadas, invisibles,
intangibles, inaudibles, no explcitas, pero que
conducen lo poltico, lo legal, lo econmico y lo
social.
El principio de los que dirigen o quieren diri-
gir al pas de cualquier partido poltico es el
oportunismo utilitarista como modus vivendi. De
esto se desprenden la falta de soluciones, la in-
sensibilidad, la corrupcin y la ineptitud, porque
no se puede entender que con tantos recursos
no exista una solucin para la cuestin indgena
as como para muchas otras cuestiones de in-
ters nacional.
Para enfrentar a esta cultura poltica de ma-
nera real y activa, se deben crear redes y cuadros
nuevos que entiendan que la atencin de la cues-
tin indgena en Mxico requiere de un fortaleci-
miento jurdicopoltico, sin temor a reconocer-
lo, basados en la solidaridad y la libertad, y no en
la dadiva y el tutelaje.
Conclusiones
El problema de la cuestin indgena en Mxico
no solo es de los alarmantes indicadores de desa-
rrollo social y humano: eso slo es el fenmeno,
el resultado. En el verdadero fondo, el proceso
causante es la histrica exclusin jurdicopol-
tica que mantiene a los pueblos indgenas en el
subdesarrollo, como objetos de didactismo y tu-
telaje. Se ha pretendido desde visiones externas
asimilarlos al desarrollo nacional con mtodos
y prcticas occidentales; se les ha hecho dao
durante ms de cinco siglos, con violencia, ais-
lamiento, convencimiento mental o corrupcin
que individualiza con las atractivas y lucrativas
prcticas de la poltica mexicana.
El ncleo es el poder, entendido como la ca-
pacidad de tomar decisiones para benefcio co-
lectivo, por eso las formas de ejercerlo tienen
grandes diferencias entre lo mestizo y lo indge-
na. Entre los mestizos es individual, con altos e
injustos salarios y tiende a usarse para benefcio
personal y para enriquecerse la mayora de las
veces, muy pronto, adems de la posibilidad
de la escalada de puestos en la pirmide poltica
de la ineptitud, ya que les basta saber jugar el juego,
donde casi siempre la tica est ausente. Por el
contrario, el caso del poder en las etnias es co-
lectivo y busca benefciar a la comunidad, basta
sealar que los cargos pblicos en las comunida-
des indgenas no tienen remuneracin econmi-
ca y se tienen que manifestar en obras o acciones
concretas, sin ms aspiracin de futuro que el
benefcio y permanencia de la identidad cultural.
Entonces quedan sujetos al juego poltico mestizo
o criollo, que histricamente ha corporativizado
a algunos representantes indgenas, y esto es pre-
cisamente la causa del subdesarrollo.
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En esta refexin no se puede ser maniqueo
ante la representacin del indio prehispnico
exaltado como herencia de nuestro pasado mexi-
cano, el indio objeto de miles de estudios y mi-
llones de hojas de papel en la modernidad, de
megabytes y del indio real de la actualidad, al
que se desprecia de manera cotidiana, al se exclu-
ye, el que sufre, el que tiene hambre, el que tiene
una esperanza de vida al nacer menor a la media
nacional, el que migra, el que es invisible.
Sin embargo, la solucin no va surgir del mun-
do mestizo o extranjero. La solucin est surgien-
do y se debe fortalecer desde lo indgena, donde
la grandeza de la representacin de su autonoma
territorial sea una fuente permanente en el tiempo
evolutivo y cronolgico del reclamo autonmico,
para seguir defendiendo su cultura, su lengua y su
identidad orgullosamente indgena.
El territorio tiene presencia fsica, geogrfca,
demogrfca, histrica, espiritual, pero los pue-
blos indgenas lo signifcan social y mticamente,
y all radica su fuerza. Dicen los zoque: El que
sabe de dnde viene, sabe hacia dnde camina.
El contexto legal del mundo, con la vigencia de
la Declaracin de los Derechos de los Pueblos
Indgenas por parte de la onu, y el de Mxico,
con las reformas legales y la Ley de Desarrollo
Social del senado de la Repblica, que habla de
autonoma y autodeterminacin de los pueblos
indgenas, deben ser explotados y exigir que se
cumplan en los hechos cotidianos, ms que en
los escritos y discursos o en los actos polticos,
donde los gobernantes se colocan indumentaria
indgena, como una expresin de un indigenis-
mo populista setentero.
Las opciones son: seguir con el indigenis-
mo institucional a ultranza que no libera; con
las intervenciones del partidismo poltico y del
iglesismo, que estn dividiendo cada da ms a las
comunidades indgenas y que no liberan; con el
academicismo y onegesmo que exige la univocidad,
que se posesiona de sus indios y que tampoco li-
bera, o aportar para fortalecer no a individuos o
grupos sino a una generacin histrica, con su
forma de gobierno indgena, con esa esencia de
lo colectivo, para que puedan acceder, no como
individuos sino como pueblos, al Congreso de
la Unin y al senado de la Repblica y que per-
manezcan ah como hasta ahora, con esa des-
obediencia de ms de 500 aos, porque la
diversidad no slo es igualdad.
No quiero convencer a nadie de nada... yo
slo quiero mostrar no demostrar. Que cada uno
llegue a la verdad por sus propios pasos... Quin
es quin para decir esto es as...? (Jaime Sabines).
Al fn y al cabo, esto no es ms que otra humilde
aportacin desde el prisma no indgena.
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