DE CRISIS Y PARADOJAS

aproximaciones crticas al postlatinoamericanismo de santiago castro-gmez

F ERNANDO H ERNNDEZ G ONZ LEZ

DE CRISIS Y PARADOJAS
aproximaciones crticas al postlatinoamericanismo de santiago castro-gmez

PRIMERA EDICIN: 2009 ISBN: 978-607-00-1973-9 DR 2009, NOSTROMO Ediciones Mxico, Distrito Federal CUIDADO DE LA EDICIN Y TIPOGRAFA: Irving Reynoso Jaime PREPARACIN DEL TEXTO: Elia Zrraga EDITOR: Horacio Crespo DISEO DE PORTADA: Irving Reynoso Jaime Impreso y hecho en Mxico Este libro no puede ser fotocopiado ni reproducido total o parcialmente por ningn medio o mtodo sin la autorizacin por escrito del autor.

A mi mentor y gua, a quien agradezco su insistencia para la publicacin de este libro. A NOSTROMO

NDICE

PRLOGO.......................................................................... IX INTRODUCCIN.................................................................. 13 CAPTULO I Tesis principales de Santiago Castro-Gmez a contra luz del pensamiento filosfico latinoamericanista. Los casos de Zea y Roig....................................................... 17 1. Presentacin de la crtica postlatinoamericanista............................. 17 2. La filosofa de la historia de Zea ante la crtica de Castro-Gmez......... 33 3. El a priori antropolgico de Roig y el postlatinoamericanismo......... 45 CAPTULO II Los estudios culturales, las teoras postcoloniales en la elaboracin de la crtica de Castro-Gmez.......................... 53
1. Recepcin de los Cultural Studies en el pensamiento postlatinoamericanista........................................ 54 2. Las teoras postcoloniales y su articulacin en el postlatinoamericanismo de Castro-Gmez................................. 72

CAPTULO III El postlatinoamericanismo y su concepcin moderna de lo paradojal....................................................... 89 1. Las crticas al postlatinoamericanismo....................................... 90

2. Oscar del Barco, un punto de partida para una crtica al postlatinoamericanismo...................................... 97

BIBLIOGRAFA................................................................... 111

PRLOGO
TRES AOS de que el presente libro fuera escrito como tesis de maestra en Estudios Latinoamericanos an me mueve una necesidad imperiosa de desarrollar ampliamente muchas de mis reflexiones vertidas en l. Su problemtica nuclear ha deparado en una serie de momentos especulativos infinitamente postergables. Quizs esta sea la razn de no haberme animado en un principio a publicarlo. No s. Su relectura me llena de una inquietud expectante. En determinados momentos me parece denso y en otros simple, hay en l una saludable confusin disciplinaria y el paso inseguro del principiante. Encontr el motivo ms convincente para su publicacin en lo que el libro pone de relieve: lo paradojal, inicio de un itinerario que sumerge al pensamiento en sus devaneos y en sus sin-fondos. La paradoja, en el sentido ms originario del trmino, atraviesa el nivel de las apariencias. Es lo contrario a la doxa (opinin comn), lo inesperado e increble, lo maravilloso y extraordinario. El ponerse a un lado de cualquier cosa y enfrentarla como la manifestacin de algo adyacente a ella es el derrumbe (crisis) de un mundo y el inicio del pensar. Que esto pueda llegar a ser soso e ingenuo, pero tambin inesperadamente trgico, revela que la paradoja no es slo un artilugio, sino la experiencia misma de todo pensar. En la paradoja se condensan una serie de oposiciones autorreproducibles. Las contradicciones y constricciones que suscitan stas nos llevan a intentos desmesurados de sntesis continuas cada vez ms amplificadas. Tan amplificadas que incluso dejan de ser sntesis para convertirse en ilusiones trascendentales (Kant). La dialctica es el mtodo que se emplea, ms o menos desde Platn, para contrarrestar la experiencia de lo paradojal mediante la elevacin a instancias trascendentales que suponen un ir ms all del Ser. De all las connotaciones msticas de todo platonismo. Se atraviesa la naturaleza al considerarla una mera copia del topos uranos y se prepara el ascenso al conocimiento verdadero de las formas e ideas (contemplacin). El idealismo es la marca

ms explcita del pensamiento que reconstruye lo que nos rodea (phisis o mundo) para devolverlo en orden y en su pretendida mesura. Pero tambin exhibe a la paradoja como el resultado de una inadecuacin entre dos mbitos irreconciliables (lo sensible y suprasensible). En toda operacin del pensar, como lo ha dicho Kant, se reproducen estos dos mbitos y su inadecuacin permanente. En su dialctica trascendental Kant detecta la ilusin de los juicios trascendentes y explica que esta inadecuacin, que la razn mantiene con respecto a la experiencia, es inevitable. El extravo de la razn, esto es, el intento de buscar una serie de sntesis cada vez ms amplificadas en arreglo a principios que puedan subsumir las relaciones paradojales, consiste en una suerte de espejismos y engaos inevitables en donde la razn se aventura por un camino de correcciones infinitas. Para Kant, a diferencia del entendimiento, la razn genera sntesis, llevndonos a la suprema Unidad de los principios. Sin embargo, sabemos que esta Unidad guarda sus secretos ms abismales en la unidad de apercepcin de un sujeto trascendental indeterminado que viene a sustituir a la Unidad-Dios. As, la filosofa crtica de Kant se desborda hacia las profundidades de la inconsciencia del yo. Hay algo dentro del yo que lo desborda y cuyo correlato externo ser la cosa en s (noumeno). Aqu la paradoja adquiere un significado dramtico. El yo determinado esconde en sus adentros algo indeterminado e incondicionado. De nuevo lo paradojal se autorreproduce para mostrar su constante inadecuacin: cmo es posible que algo sea y a la vez sea aquello que no es? El yo es Yo pero tambin es el No-YO contenido en l. Dentro de los horizontes delineados por Kant la paradoja adquiere connotaciones muy peculiares. La relacin sujeto-objeto guarda una correspondencia en apariencia inalterable dentro del uso emprico de las categoras del entendimiento. No obstante, para constatar la adecuacin entre el sujeto y su objeto se tendra que corroborar que lo representado por el sujeto coincidiera con el objeto. Si un segundo sujeto comparara la representacin del primer sujeto con su objeto y dijera: en efecto la representacin se adecua con el objeto, lo nico que estara haciendo es comparar su propia representacin con la representacin del primer sujeto. La llegada de un tercer sujeto implicara la

de un cuarto, hasta llegar a un nmero infinito de sujetos que no pueden salir de sus propias representaciones subjetivas y no logran deshacer la paradoja que se reproduce sin interrupcin posible. La paradoja a la que nos remite Kant se da en el mbito de una subjetividad transindividual. Es el conflicto de la razn consigo misma, adentrndose hacia una interioridad desbordante e infinitamente amplificada. Esto es lo que llama Kant la Ilusin trascendental alojada en la Razn pura: espejismo metafsico que conmina al sujeto a una larga cadena de condiciones incondicionadas en la cual l mismo es uno de sus eslabones. Que la razn enclaustre al sujeto dentro de sus espejismos y laberintos interiores es una prueba ms de la contemporaneidad aplastante con que el pensamiento postkantiano y neokantiano procurar encontrar una salida. La salida hace referencia a una conciencia arcnida (Nietzsche) que en su intento por salir del agujero queda enredada en su propia telaraa. La salida kantiana es funcional. Es un cambio de enfoque, una nueva y sutilsima perspectiva crtica. En realidad no hay un afuera de la telaraa, ni siquiera es necesario que lo haya, con postularlo es ms que suficiente. El yo y el sujeto se convierten en funciones de una subjetividad transindividual cuyos intereses contrapuestos pueden ser dirigidos por un sentido prctico. El conflicto de la razn consigo misma (lo paradojal) se resuelve en los postulados de la razn prctica. Las ideas trascendentes se funcionalizan como postulados que hacen posible la moral. (Dios existe porque es conveniente que as sea, de lo contrario la moral sera impensable). El saber queda limitado al mbito del entendimiento. Todo se resume y termina en aquella frase celebre del pietista luterano Tuve, pues, que suprimir el saber para dejar sitio a la fe. La salida se torna salvacin? Deberamos situar en este entorno tan kantiano la problemtica planteada por el postlatinoamericanismo de Santiago Castro-Gmez? Para comprender los alcances y limitaciones ms profundas del postlatinoamericanismo es necesario responder con un rotundo s. Gran parte de las propuestas postlatinoamericanistas son generadas dentro del conflicto que la razn moderna mantiene consigo misma. El duplicado emprico trascendental, clave interpretativa que utiliza constantemente Castro-Gmez, es lo que hace patente este conflicto, que aparece en el libro que

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el lector tiene en sus manos como una forma ms de lo paradojal. El lo hace alusin a un algo que al mostrarse siempre lo hace mediante la paradoja. De all que se le considere paradojal. Las paradojas son reproducciones de lo paradojal. Son sus momentos. No se trata, pues, de salir de la paradoja sabemos que la salida es la entrada a otra paradoja (el querer salir de la paradoja te hunde ms en la paradoja), sino de pensar en lo paradojal. El postlatinoamericanismo de Castro-Gmez es una propuesta de salida de la paradoja que consiste en concebir a la razn como consecuencia de las fuerzas sociohistricas que la configuran. Por ello es un intento de recategorizacin terica, y una nueva refundamentacin del latinoamericanismo, que no piensa en lo paradojal sino que parte de l como lo dado. Queda por determinar si el postlatinoamericanismo debera comprenderse dentro de lo que Thomas MacCarthy ha llamado Crtica de la razn impura.1 Lo que indicara una posible salida de la telaraa kantiana. Es decir, una resolucin de la paradoja, mas no una puesta en libertad de lo paradojal. La salida corre el riesgo de volver a un empirismo rampln y prekantiano, muy al estilo de los llamados kantismos2 de las ciencias sociales, incapaces de explicar cmo es que se logr salir de la conciencia subjetiva-kantiana as sin ms.

Ciudad de Mxico F.H.G.

Es una radicalizacin de la crtica kantiana que tiene como objetivo reintegrar a la razn en su entorno preteortico e histrico (las filosofas de la sospecha: Marx, Nietzsce y Freud) as como en su prctica social (Foucault).Ver MACCARTHY, Thomas, Ideales e Ilusiones: Reconstruccin y deconstruccin en la teora crtica contempornea, Tecnos, Madrid, 1992. 2 El trmino lo usa el filsofo chileno, Carlos Prez Soto, en su interesante libro Desde Hegel: para una crtica radical de las ciencias sociales, Itaca, Mxico, 2008. Kantismos son las propuestas de las refundamentaciones continuas que constituyen a la historia de las ciencias sociales y que consisten en una recepcin de Kant desde un imaginario cientificista y empirista. Los kantismos extraen de la filosofa crtica una serie de elementos tericos que utilizan para justificar sus tendencias positivistas y antimetafsicas. Se trata de una recepcin en esencia prekantiana que se convierte en el fundamento, en el tramado de obviedades histricamente construidas pero indiscutidas e indiscutibles de la operacin disciplinar del pensamiento sobre lo social, p. 35.

XII

INTRODUCCIN La tentativa de una Crtica de la razn latinoamericana tiene al menos tres directrices constitutivas muy claras. La primera directriz parte del proyecto elaborado por el Grupo de Bogot de la Universidad Santo Toms de Colombia, el cual form parte de la Filosofa de la Liberacin. Como una crtica a los discursos liberacionistas, dicha tentativa nace dentro de las propias capacidades reflexivas de un grupo de filsofos de la liberacin. En el caso concreto de Santiago Castro-Gmez, su crtica es una prolongacin del trabajo realizado por Roberto Salazar Ramos quien comienza a aplicar dentro del ambiente de renovacin de la filosofa latinoamericana los lineamientos genealgicos y arqueolgicos de la crtica Foucaultiana. Desde esta perspectiva y dentro de sus propias necesidades metodolgicas, se comienza a tomar distancia de aquello que Beorlegui ha llamado la incesante bsqueda de la identidad latinoamericana, cuya iniciativa marc de manera muy importante al pensamiento filosfico latinoamericanista. Los trabajos que Salazar Ramos vena realizando desde la dcada de los setenta se constituyeron en una crtica de la razn latinoamericana. Valindose de la tipificacin que hace Foucault de las epistemes (renacentista, clsica y moderna) en su libro Las palabras y las cosas1 Castro-Gmez se apropia de una serie de conceptos que logran hacer una descripcin muy interesante de las formaciones discursivas elaboradas por los filsofos liberacionistas de los aos sesenta y setenta. Una de estas categorizaciones ms tiles en su crtica es el duplicado emprico-trascendental que configura a la razn moderna-ilustrada y que, al decir del filsofo colombiano, fue reproducido por la filosofa de Leopoldo Zea y del filsofo argentino Arturo Andrs Roig. Reproduccin que trajo consigo una serie de mecanismos de exclusin.

FOUCAULT, Michel, Las Palabras y las Cosas, Siglo Veintiuno Editores, Mxico, 2004.

Como una segunda directriz aparecen las teoras postcoloniales, construidas por una serie de filsofos surasiticos que antes de Castro-Gmez comenzaron a hablar de una gramtica de la exclusin, de una violencia epistmica con connotaciones colonizadoras y sustancialmente modernas. Intelectuales indios como Spivak, Bhabha y Guha, ayudados por la crtica postestructuralista francesa (Foucault y Derrida), habran de preparar y trasladar el discurso foucaultiano a mbitos ms amplios, ms all de las instituciones a las que lo remiti el filsofo francs. As como muchos intelectuales latinoamericanos asentados, al igual que los surasiticos, en Universidades del primer mundo (sobre todo de Estados Unidos e Inglaterra), Castro-Gmez recibi con entusiasmo la forma en que el anlisis foucaultiano haba sido aplicado para la configuracin de una crtica radical a los discursos anticolonialistas de los pases orientales. Esto suscit que se buscara una vinculacin intrnseca de las representaciones sobre lo latinoamericano producidas al interior de las ciencias sociales y de la filosofa con los procesos de colonizacin-modernizacin impuestos desde Europa y posteriormente desde Estados Unidos. La convergencia entre las dos tentativas, la de las teoras postcoloniales como la del Grupo Bogot, era posible mediante la intervencin del pensamiento de Foucault resignificado. La tercera directriz que modela la crtica aqu considerada postlatinoamericanista nos remite a los estudios culturales y sirve a nuestro filsofo para delinear lo que para l son nuevas formas de produccin de conocimientos. Trabajos como los de Barbero y Canclini sern utilizados para sustentar su concepcin de la postmodernidad latinoamericana y para sealar los equvocos en los que habran incurrido los socilogos dependentistas y liberacionistas. Las tres directrices se inscriben dentro de la experiencia histrica del fracaso que signific no slo la alternativa comunista, sino tambin otras formas de emancipacin insertas en el horizonte de la Modernidad, entre ellas el propio neoliberalismo econmico. Por ello la necesidad de una crtica a las representaciones que el mismo postlatinoamericanismo, en su anhelo innovador, se ha hecho de la concepcin moderna de la crisis actual. La crtica fundamental de Castro-Gmez desde la cual pretendemos aqu identificar otras inconsistencias tericas cuyo hbitat natural es el de la razn

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moderna puede ser resumida as: al desechar la posibilidad de fundamentar un discurso en un trascendental prediscursivo e independiente del sujeto, la episteme moderna produjo una serie de efectos paradojales que nos empujan, mediante la necesidad de resolverlos, a una produccin masiva de exterioridades que sustituyen a las ideas metafsicas de antes (Dios, alma, Mundo). Quizs por la desesperacin psicolgica el discurso moderno no quiere percatarse de la naturaleza metafsica de esas exterioridades, tomndolas como si fueran realidad efectiva. Para resolver los efectos paradojales la razn moderna recurre a un metalenguaje infundamentado que logra encubrir subrepticiamente la vulnerabilidad del sujeto a la hora de pensar y de darle sentido a sus actos. La heurstica desarrollada por Castro-Gmez lo posibilita a indicar, de una manera muy precisa, como en su ampliacin omnicomprensiva los discursos liberacionistas se hicieron la ilusin de haber diluido dialcticamente lo paradojal, para despus proponer un punto de partida efectivo que hiciera factible la liberacin poltica. Por nuestra parte consideramos que en su objetivo de articular una razn postlatinoamericanista que pueda responder a la nueva realidad sociocultural as como a los nuevos tipos de resistencia, Castro-Gmez no advirti que esta misma razn guarda en sus adentros un movimiento heterogenizador (trivializacin de las diferencias) que, como su correlato moderno y homogenizador, crea tambin mbitos de exterioridad intersticiales que se muestran como si estuvieran substrados de la dinmica dialctica. Al considerar a la crisis paradojal como un estadio superable por medio de un mbito liminal que se substrae a los esencialismos, se sigue estando en la episteme moderna y en sus requerimientos polticos. La omnicomprensividad totalitaria de la razn moderna deviene aniquilacin maqunica: homogenizacin indiferenciada por la trivializacin de la diferencia. Ahora bien, mi tentativa pretende perdurar a travs de una serie de aproximaciones que constituyen el hilo conductor de este libro. En el primer captulo establezco los criterios de demarcacin entre lo que sera un discurso moderno-ilustrado-anticolonialista y el perfil provisional de un discurso que quisiera ser postilustrado (es el motivo principal de este libro determinar si efectivamente logra serlo). Todo esto con arreglo a analizar la tipificacin que hace Castro-Gmez de dos discursos latinoamericanistas: la

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filosofa de la historia de Zea y la Teora crtica del pensamiento latinoamericano de Roig. Este primer paso me permite profundizar y precisar en qu consiste la tesis fundamental de Castro-Gmez, adems de ver cules seran sus alcances postlatinoamericanistas. Por otro lado, presento el diagnstico general que expone el colombiano como contexto socio-cultural del que parte su crtica y la implementacin de su heurstica. En el segundo captulo abordo la relacin del postlatinoamericanismo con el llamado Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos para precisar sus diferencias con las teoras postcoloniales y la manera en que se insertan stas en la crtica de Castro-Gmez. Tambin explico cmo desde los Estudios Culturales se cree resolver el efecto paradojal que constituye al pensamiento moderno. En el ltimo captulo, de la mano de Oscar del Barco, intento conformar una interpretacin crtica que advierta sobre lo moderno del postmodernismo y, en nuestro caso, del postlatinoamericanismo, a travs de una resignificacin de la crisis y de su forma paradojal, lejos de la concepcin tradicional y moderna que slo puede visualizarla como un estadio transitivo de la razn. Para ello, hago uso del concepto de pensamiento sin cuerpo y de las apreciaciones de Oscar del Barco sobre la esencia y apariencia. De tal manera que propongo un concepto de crisis y de lo paradojal que haga explcita la funcionalidad constitutiva de la razn moderna y la imposibilidad de apartarse de ella mediante la razn misma. Esto significa, a mi parecer, llevar hasta sus ltimas consecuencias la reflexin postmoderna para mostrar la modernidad de su post y su nuevo real resignificado como mltiple. Mucho debo al pensamiento de Oscar del Barco que intensific mis reflexiones, sobre todo las que se condensan en este ltimo captulo.

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I
Tesis principales de Santiago Castro-Gmez a contra luz del pensamiento filosfico latinoamericanista. Los casos de Zea y Roig
1. Presentacin de la crtica postlatinoamericanista A partir de 1996 se inici el debate postcolonial al interior del latinoamericanismo estadounidense involucrando a intelectuales surasiticos y latinoamericanos. El debate llev al filsofo colombiano, Santiago Castro-Gmez, a hacer una revisin del pensamiento latinoamericanista producido en Amrica Latina. El punto de partida era una crtica que aqu denominamos postlatinoamericanista1 y que derivara del mtodo genealgico foucaultiano y de lo que a decir de Castro-Gmez sera una crtica inmanente de la razn. Las preguntas de investigacin formuladas en diversos escritos, a veces explcita o implcitamente, pueden resumirse en tres interrogantes: 1) Qu tipo de transformaciones socio-estructurales han apresurado el envejecimiento de las categoras filosficas, sociolgicas y teolgicas de los discursos liberacionistas?, 2) Cules aportes nos es posible retomar de estos discursos para un
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Como veremos ms adelante, considerando al latinoamericanismo como una reproduccin del discurso moderno que se basa en una gramtica de la exclusin cuya consecuencia es el no-reconocimiento de las diferencias, Castro-Gmez pretende articular un discurso que logre soslayar el estatus epistemolgico moderno y que al mismo tiempo responda a una realidad latinoamericana cada vez ms compleja. En este sentido, hablo de una crtica postlatinoamericanista que pretendera salirse de los marcos del pensamiento moderno y de su prolongacin latinoamericanista. Haciendo alusin al nuevo latinoamericanismo propuesto por Alberto Moreiras, Castro-Gmez se refiere a l como un ejemplo de postlatinoamericanismo. Esto se puede constatar en CASTRO-GMEZ, Santiago y Eduardo MENDIETA, Teoras sin disciplina. Latinoamericanismo, postcolonialidad y globalizacin en debate, Miguel ngel Porra, Mxico, 1998. Revsese el ensayo Latinoamericanismo, modernidad, globalizacin. Prolegmenos a una crtica postcolonial de la razn. p. 202.

diagnstico contemporneo de las sociedades latinoamericanas?, 3) Qu clase de reajuste categorial tenemos que realizar para consolidar un nuevo tipo de discurso crtico en Amrica Latina?2 Indudablemente los cuestionamientos de Castro-Gmez suponen una serie de tesis que vale la pena re-presentar aqu. La primera pregunta nos remite a un hecho que al parecer de nuestro filsofo tendra que desembocar en la siguiente consideracin: la realidad ha rebasado al discurso liberacionista que se configur durante los sesenta y setenta; sus vertientes ms representativas como la teologa y filosofa de la liberacin, adems de la teora de la dependencia, carecen de un instrumental de conceptos adecuados para explicar esta nueva realidad latinoamericana. La segunda pregunta tantea una posible recuperacin de la tradicin latinoamericanista desde la genealoga y arqueologa del saber (Foucault) que pueda ser recontextualizada en la realidad latinoamericana actual. La tercera y ltima pregunta nos invita a buscar una nueva articulacin discursiva que de manera simultnea recupere la tradicin que le antecede y sea capaz de llegar a una comprensin satisfactoria de la nueva realidad postcomunista. Tanto en las preguntas como en los supuestos de Castro-Gmez subyace la creencia de que las vertientes del discurso liberacionista se alimentan de una estructura ideolgica nuclear:3
Pues, an teniendo en cuenta las diferencias existentes al interior de ellos, casi todos los discursos liberacionistas estuvieron fuertemente influenciados por la retrica que anim la consolidacin ideolgica del socialismo.4

Segn Castro-Gmez con el derrumbe de los regmenes socialistas en Europa del Este vino la culminacin del debacle de los discursos liberacionistas o latinoamericanistas,5 lo que confi2

Las preguntas son transcritas aqu tal y como aparecen en el texto de CastroGmez, Crtica de la razn latinoamericana, Puvill Libros, Barcelona, 1996, p. 16. 3 Que con Spivak en repetidas ocasiones llama el filsofo colombiano gramtica moderna. 4 CASTRO GMEZ, Crtica, 1996, p. 16. 5 El discurso liberacionista, aunque no pueda reducirse al discurso latinoamericanista, s comprende a una buena parte de ste dentro de su propia amplitud. Es decir, quiz haya discursos latinoamericanistas que sean no-liberacionistas, pero ste

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gur a la llamada dcada perdida de los ochenta. Esta prdida, para nuestro autor, no slo es posible traducirla en aspectos econmicos sino tambin es posible presentarla como un desencanto poltico6 cuyas consecuencias todava pueden verse en los pases latinoamericanos. En este sentido, el discurso postmoderno desilusionado tendra cierta efectividad en los pases centrales; tambin, podra aportarnos nuevos derroteros para la situacin contempornea que se vive en Amrica Latina.7 Entonces habra que resaltar un punto: la postmodernidad es un estado de la cultura y no una mera ideologa extranjerizante. Luego, dicho estado de la cultura no tiene que venir acompaado por un desarrollo econmico semejante al europeo. No se trata de reducir los procesos culturales a los econmicos! En tanto se sospeche que lo econmico no determina lo cultural, la postmodernidad podra existir en Amrica Latina como estado de la cultura y como nueva sensibilidad social, sin que tenga que ser una consecuencia de un hiperdesarrollo econmico como en el caso de las sociedades del primer mundo.8 Los acontecimientos histricos que expresaran este estado de la cultura y esta sensibilidad social, segn Castro-Gmez, seran los siguientes: a. La desaparicin de los bloques ideolgicos como consecuencia del derrumbe del comunismo. b. Un descrdito de las grandes ideologas como convocadoras de grandes masas. c. El brutal desmontaje de las organizaciones polticas por parte de las dictaduras del Cono Sur y en consecuencia la gran desilusin respecto a los cambios estructurales. d. La cultura de la inmediatez, el vivir al da y la prdida de una visin de futuro.

no es el caso de los discursos que aqu nos importa destacar (Zea, Roig), a pesar de que ellos pudieran exhibir diferentes enfoques sobre la liberacin. 6 CASTRO GMEZ, Crtica, 1996, pp. 26-27. 7 Ibdem, p. 33. 8 En respuesta a la crtica de Guadarrrama. Ibdem, pp. 23-24.

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e. Una sensibilidad pesimista que es distinta a la del nihilismo europeo y que se asienta en una realidad desoladora y en una larga decantacin histrica.9 f. Prdida de confianza en las instituciones polticas y en la participacin pblica. g. La socializacin del individuo es configurada hoy por pautas trasnacionales que van ms all de todo nacionalismo cultural. Es a partir de estos sucesos que Castro-Gmez nos habla de una postmodernidad como sensibilidad social nueva que no necesariamente tendra que desembocar en un nihilismo a la europea o en un abandono de la lucha poltica. Los nuevos movimientos sociales y su organizacin poltica nos dirigen hacia formas de lucha y de quehacer poltico muy distintas a las elaboradas dentro del marco de la inflacin ideolgica de los sesenta:10
[] diagnosticar un desencanto poltico y cultural en Amrica Latina no significa estimular el abandono de la lucha poltica en aras de asumir formas de vida nihilistas, como pretenden los detractores de la postmodernidad. No olvidemos que no es el hartazgo del consumo ni la deshumanizacin resultante del desarrollo cientfico tcnico lo que entre nosotros ha desembocado en el escepticismo del que venimos hablando, sino el fracaso de todos los proyectos de transformacin social afiliados a una concepcin iluminista del mundo.11

Desde la perspectiva de Castro-Gmez, la pretensin de adaptar e insertar el discurso crtico postmoderno en suelo latinoamericano para explicar la nueva situacin de Amrica Latina
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Se refiere a toda una serie de fracasos acumulados en la historia de nuestra liberacin, desde las luchas de independencia hasta los procesos revolucionarios interrumpidos. 10 Esto respondera a las objeciones de Arturo Andrs Roig de que la postmodernidad en su empeo de hacernos creer que estamos en una orfandad epistemolgica termina por negar la utopa y por renunciar a todo discurso de futuro a favor de un dejar hacer en lo econmico, lo que sera negar la esperanza de una vida mejor para los sectores oprimidos de Amrica Latina. CASTRO GMEZ, Crtica, 1996, pp. 21-22. 11 Ibdem, p. 29.

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ha sido refutada de manera inadecuada, lo que provoca una serie de malentendidos.12 Lo fundamental de la respuesta de CastroGmez a estas objeciones consiste en sealar que la postmodernidad no debe ser vista slo como un substrato puramente ideolgico, es necesario enfocar sus problemticas al mbito cultural. (Queda as preparado el terreno para la llegada de los Estudios Culturales). El surgimiento del discurso postmoderno obedece a una dinmica social que se genera dentro de una nueva sensibilidad a nivel del mundo de la vida y que tiene que ver con el desencanto poltico producido por el fracaso de los movimientos liberacionistas inspirados en una concepcin ilustrada. Considerando esta nueva realidad latinoamericana y su arribo como estado de la cultura, Castro-Gmez se ve en la necesidad de articular nuevas formas de interpretacin que puedan suplantar satisfactoriamente a los discursos iluministas y emancipatorios de la modernidad (Lyotard). En la introduccin del libro La reestructuracin de las ciencias sociales en Amrica Latina13 el filsofo colombiano, junto con Oscar Guardiola-Rivera, presenta una serie de lineamientos y objetivos que constituyen un programa de investigacin cuya meta es analizar la relacin que guardaran las geopolticas del conocimiento con una posible revitalizacin y reestructuracin de las ciencias sociales. Cabe mencionar que tal proyecto de investigacin es muy semejante al ya emprendido por
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Tal y como las menciona Castro-Gmez las objeciones al discurso postmoderno articuladas desde Amrica Latina pueden resumirse as: 1) El discurso postmoderno es una consecuencia del Capitalismo Tardo y funge como una ideologa de legitimacin que responde a los intereses del capitalismo informatizado y consumista (Vargas Lozano), 2) La crtica postmoderna acaba con los ideales emancipatorios de la Modernidad, lo cual sera catastrfico para nuestro continente puesto que en nuestra regin se necesita reafirmar la emancipacin y la accin poltica (Snchez Vzquez), 3) La postmodernidad es un momento de la tradicin anarquista y abolicionista que desemboca en una afirmacin de los pases ricos gracias a una recepcin del pensamiento de Nietzsche negadora de una tica universalista de los derechos humanos (Hinkelammert), 4) La postmodernidad no es posible en Amrica Latina porque ni siquiera hemos entrado a la Modernidad plenamente (Guadarrama), 5) La postmodernidad nos pide que renunciemos a la sospecha y a la crtica moderna en un momento en que se necesita la denuncia y la accin poltica (Roig). Ibdem, pp. 17-22. 13 CASTRO GMEZ, Santiago y Oscar GUARDIOLA-RIVERA, La reestructuracin de las ciencias sociales en Amrica Latina, Pontificia Universidad Javeriana, Bogot, 2000.

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Castro-Gmez en su ensayo titulado Amrica Latina ms all de la filosofa de la historia, incluido en su libro Crtica de la razn latinoamericana (1996). En l se seala el camino hacia una reestructuracin de la filosofa latinoamericana en clave postlatinoamericanista. En los dos proyectos se apela a una nueva realidad social latinoamericana trastocada por el proceso de globalizacin, que como hemos visto vendra a reforzar la necesidad de reformular categoras ms pertinentes y adecuadas. Al igual que en el caso de la filosofa latinoamericana se busca explicar la manera en que las ciencias sociales quedaron institucionalizadas en el marco del proyecto de la modernidad.14 En los dos desafos asumidos por Castro-Gmez se trata de ver como la filosofa y las ciencias sociales latinoamericanas se relacionaron con el colonialismo y el eurocentrismo. Se trata de la configuracin de un modelo terico que rebase los paradigmas del discurso moderno. De tal modo que la empresa del filsofo colombiano se dirige hacia una reestructuracin terica que cristalice en una crtica postiluminista, postcolonialista y postlatinoamericanista. Como socilogo y filsofo Castro-Gmez anhela mostrarnos que la tradicin filosfica y de las ciencias sociales latinoamericanas se inscribieron, en su objetivo de independencia y liberacin, dentro de una concepcin tpicamente moderna. De all su complicidad, a pesar suyo, con el colonialismo y el eurocentrismo, que en su cariz latinoamericanista devinieron marginacin de las diferencias al interior de las naciones latinoamericanas. Hay pues dos vertientes que constituyen la crtica postlatinoamericanista de Castro-Gmez: una que busca la reestructuracin de las ciencias sociales y otra la de la filosofa latinoamericana. En este captulo me enfocar en la vertiente filosfica. Veremos en qu consiste la crtica postlatinoamericanista dirigida a dos de los filsofos latinoamericanos ms representativos dentro del registro de una filosofa latinoamericana de la historia o, en su caso, de una Teora crtica del pensamiento latinoamericano. Me refiero a Leopoldo Zea y Arturo Andrs Roig. Mi objetivo es ver de qu manera Castro-Gmez lee a estos autores utilizando su tipificacin del discurso moderno. Ms que todo es una revisin que me
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Ibdem, p. XXI.

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llevar a comprender lo que entiende nuestro filsofo por discurso moderno y discurso postilustrado. Como un primer paso abordar la interpretacin que hace Castro-Gmez del pensamiento de Zea. Pero antes es necesario exponer aqu lo que considero es la categora central en la que se basa Castro-Gmez y que le permite movilizarse al interior de los discursos que critica. La nocin que Castro-Gmez retoma de Foucault es una operacin del pensamiento que funciona bajo el llamado duplicado emprico-trascendental. Es adems la configuracin esencial de la razn moderna y de la razn latinoamericana puesto que sta la reproduce y est constituida por ella. En su Tesis de Maestra15 donde mejor articula su crtica a la filosofa latinoamericana CastroGmez, despus de describir las epistemes renacentista y clsica de Foucault, seala que la episteme moderna vendra a inaugurar
la paradoja en la que se mover todo el saber de la modernidad: el hombre es concebido como un duplicado emprico-trascendental que organiza las reglas del juego en las que l mismo participa. Las condiciones de posibilidad del conocimiento verdadero son, al mismo tiempo, la verdad que debe ser conocida para que haya conocimiento.16

Dentro de la formacin discursiva de la episteme moderna ya no es posible fundamentar el conocimiento en un trascendental objetivo, vale decir, fuera de la subjetividad. Ahora es necesario partir de una empiricidad que se substraiga a la representacin. Como la crtica kantiana mostr que no podemos conocer sino mediante representaciones, toda empiricidad deviene representacin al mismo tiempo en que pide ser fundamentada en otra empiricidad pretendida que a su vez es otra representacin. Al final tal empiricidad es lo impensado, suerte de noumeno kantiano introyectado como fondo en la subjetividad al cual no podemos tener acceso y al que Castro-Gmez enuncia como fundamentoinfundamentado. Esto nos lleva a una serie de paradojas que la crtica kantiana intent resolver a travs del reino de los fines entendido
15

CASTRO-GMEZ, Santiago, Filosofa de los calibanes, Tesis de Maestra, Facultad de Filosofa y Letras-Universidad de Tubinga, Tubinga, 1996. 16 Ibdem, pp. 46-47.

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como posibilitaciones que se necesitan para actuar moralmente. La paradoja se traslada al plano de la filosofa de la historia cuando la historicidad de lo impensado nos dice Castro-Gmez , posibilidad de todo pensamiento, se convierte simultneamente en aquello que debe ser pensado para que la historia pueda ser verdadera.17 La solucin kantiana produce que lo impensado [] debe convertirse en objeto de saber tan pronto como nos movemos hacia el plano de la razn prctica.18 La resolucin que Hegel procura proponer en un movimiento de sntesis que supere la paradoja del dualismo kantiano, segn Castro-Gmez,
acenta todava ms las aporas de la episteme moderna. Pues si bien el recurso hegeliano a la dialctica pretende afirmar y rescatar la empiricidad del hombre al mostrar que ste es producto de un largo proceso natural e histrico, coloca paradjicamente a la conciencia como fuente de esos mismos procesos.19

As, la tesis principal del filsofo colombiano ser que el duplicado emprico-trascendental, configuracin esencial del pensamiento moderno, es reproducido tanto por Zea como por Roig al canibalizar el discurso de Prspero y al creer que con ello se recuperara la historicidad de Amrica. Para Castro-Gmez la filosofa de Zea retoma una serie de presupuestos hegelianos articulados de forma creadora con la teora de las circunstancias de Ortega y Gasset. El circunstancialismo orteguiano transmitido por el magisterio de Jos Gaos se inscriba dentro de las crticas que se haban levantado en Europa en contra de la modernidad occidental y, ms exactamente, en contra de una concepcin de la razn en donde se presentaba a sta como ahistrica y eterna. La razn al ser colocada por Ortega en circunstancias especficas, que a la vez sitan y van constituyendo al sujeto, deja de ser mitificada y se le devuelve a su lugar en la historia. Historia que es en ltima instancia el vrselas con el mundo, la confrontacin del sujeto con sus circunstancias, necesidades y deseos. Son las ideas consecuencias que se configuran
17 18

Ibdem, p. 48. Ibdem, p. 49. 19 Ibdem, p. 50.

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en la relacin sujeto-circunstancia. Por ello, la razn siempre es inevitablemente histrica y en la medida en que busca la solucin de problemas vitales es tambin razn prctica. En opinin de Castro-Gmez, la necesidad de resolver los problemas vitales e histricos que se le presentan al sujeto en la confrontacin con sus circunstancias hizo que Ortega se planteara la posibilidad de construir un proyecto que resolviera dichas problemticas para no repetir los errores cometidos y, as, llegar a una comprensin ms exacta del presente y del futuro. En consecuencia, la concepcin orteguiana de la historia se constituy a partir de la relacin dinmica entre el sujeto y su mundo, hizo posible comprender el despliegue de la historia gracias a la elaboracin de proyectos que en su finalidad de resolver los problemas vitales construyen ideas y a su vez son construidos por ellas. Este movimiento dialctico, sigue diciendo Castro-Gmez, configura las llamadas creencias fundamentales que no son otra cosa que ideas. Debido a su funcionalidad pasada las ideas se han ido cristalizando en la historia sirviendo al sujeto para la solucin de sus problemas. La reelaboracin y seleccin de estas ideas que funcionaron en un pasado y que pueden refuncionalizarse en un presente cara a futuro lleva a Ortega desde el punto de vista de Castro-Gmez a la postulacin de su teora de las generaciones. De acuerdo con ella, un grupo de intelectuales se encargaran de redefinir y dar sentido a aquellas ideas que vendran a reconstituir el devenir histrico. La recepcin de las ideas de Ortega hecha por Gaos desembocar en el programa de investigacin que se conocer bajo el nombre de Historia de las ideas y que ser proseguido por Zea. Para Castro-Gmez
lo que ms atrajo a Zea, Ramos, Roig, Ardao y tanto otros, fue la desmitificacin hecha por los dos filsofos espaoles del pensamiento europeo, al ligarlo a circunstancias concretas. La filosofa apareca como un saber histrico y no como producto de una razn pura que trasciende las coordenadas del tiempo y el espacio, lo cual permita la superacin del servilismo acrtico que los filso-

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fos latinoamericanos haban guardado tradicionalmente frente al pensamiento europeo.20

Tal recepcin fue perfilndose hacia la postulacin de un pensamiento latinoamericano cuya peculiaridad era posible desde el momento mismo de ser una respuesta a circunstancias especficas, esto es, latinoamericanas. En efecto, Gaos lleg a decir que la realidad histrica determinaba la forma y contenido de todo filosofar. La propuesta de Gaos se planteaba el abordaje de nuestra manera de vrnosla con el mundo. Se trataba de determinar el modo en que los pensadores latinoamericanos haban solucionado sus problemas en ciertas circunstancias y de averiguar el por qu algunas ideas se haban implantado en nuestra historia latinoamericana, incluso hasta convertirse en creencias fundamentales, mientras que otras no. Como en Ortega ya exista esta recuperacin del pasado para la salvacin de las circunstancias presentes y para la elaboracin de un proyecto futuro, no fue difcil llegar al paso de la historia de las ideas a una filosofa de la historia. Un paso decisivo que no dara Gaos sino uno de sus discpulos: Leopoldo Zea. Una filosofa de la historia que articular nos dice Castro-Gmez las figuras de circunstancia y generacin, a una visin hegeliana de la historia que llevar a Zea a delinear su proyecto asuntivo. En opinin de Castro-Gmez habra al menos tres elementos que Zea retom de Ortega y de su maestro Gaos: 1) la creencia en que los discursos tienen su origen en las intenciones de un sujeto cognoscente, 2) La tesis de que la historia se articula como un proceso continuo, dotado de una lgica inmanente a las relaciones sujeto-circunstancia, y que es, por tanto, susceptible de ser reconstruido a travs del pensamiento, 3) La postulacin del saber historiogrfico como un instrumento de auto-percepcin.21 Para tipificar la filosofa de la historia de Zea como un relato moderno, Castro-Gmez recurre a Foucault, quin a travs de su descripcin de la episteme moderna le da las bases de su argumentacin. Bajo el registro filosofa de la historia se entiende la elaboracin de un discurso en donde un despliegue omnicom20 21

CASTRO-GMEZ, Crtica, 1996, p. 150. Ibdem, p. 105.

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prensivo y armnico pretende abarcar todo aquello que se oponga y se salga de su homogeneidad. El flujo de la conciencia del sujeto queda as auto-representado en el devenir histrico. Para Castro-Gmez la filosofa de la historia vendra a ser ms bien un mito en donde se suprimen las diferencias en aras de un sentido mayor de nuestras vidas y de la humanidad. Los criterios en los cuales se basa el filsofo colombiano para considerar el discurso de Zea como tpicamente moderno son los mismos en los que se basa Foucault para describir la red arqueolgica del saber llamada episteme moderna. Nos dice Castro-Gmez que en la filosofa de Zea existe una lgica de la historia, un sujeto trascendental, unos ideales a priori, unas objetivaciones de la conciencia, y unos intelectuales crticos que descubren el secreto de lo nuestro.22 Desde este punto de vista, la filosofa de Zea devela el supuesto devenir y despliegue de la conciencia de un pretendido sujeto americano que despus de una yuxtaposicin de proyectos que no lograron la asimilacin y de una serie de tomas de conciencia todava muy limitadas se prepara para el proceso de aufhebung hegeliano, es decir, para el proyecto asuntivo por el cual se asimilar el pasado reconociendo la realidad propia, para as asumir el presente y perfilarse hacia la liberacin futura. Lo que en el fondo Castro-Gmez le critica al filsofo mexicano es el considerar a la realidad histrica como una proyeccin de la conciencia subjetiva que en su ansia de reconciliacin con el mundo y, en el caso latinoamericano, en su ansia de darle un sentido universal a la historia de Amrica confunde constantemente realidad y pensamiento (duplicado emprico-trascendental). En contraposicin a la filosofa de la historia se levanta el anlisis histrico-genealgico que ngel Rama presenta en su libro La ciudad letrada.23 Este se presenta como un ejemplo netamente foucaultiano que logra mostrar cmo los proyectos sealados por Zea pueden ser explicados desde una ptica que no busca encontrar el sentido ltimo de la historia, ni orientar a una conciencia en su marcha hacia la liberacin. Segn nuestro filsofo, lejos de caer en mistificaciones, Rama nos indica que los proyectos yuxtapuestos
22 23

Ibdem, p. 119. RAMA, ngel, La ciudad letrada, Fiar, Montevideo, 1984.

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de Zea se debieron a la necesidad de construir una legitimacin que justificara los intereses polticos de las elites latinoamericanas.
Desde la interpretacin de Rama nos dice Castro-Gmez- queda, entonces, mal parada la idea de una conciencia latinoamericana libre de rapias, los disfraces y las astucias del poder. Pues lo que el pensador uruguayo muestra es, justamente, que el conocimiento de lo propio ha estado ligado siempre a la pasin de los letrados, a sus odios recprocos, sus discusiones fanticas y sus ambiciones polticas.24

As se explican los discursos latinoamericanistas como una construccin que emerge dentro de un espacio que est conformado por relaciones de fuerza, intereses y luchas de poder que pueden contextualizarse dentro de la conformacin de los populismos latinoamericanos,25 insertos en la llamada economa interna o sustitucin de importaciones. El sujeto y el discurso se configuran dentro de este espacio de emergencia. De este modo, para Castro-Gmez la necesidad de una reconstruccin de la historia de la filosofa latinoamericana se patentiza y debe ser concretizada en un anlisis genealgico que en consonancia con el anlisis de Rama debe buscar ms que continuidades y explicaciones omnicomprensivas discontinuidades, fisuras, hibridaciones que hagan posible la emergencia de las diversas oralidades de la historia efectiva latinoamericana, porque en ellas se ver la insuficiencia de los discursos letrados, as como la manipulacin del poder de la letra. As, pues, la reproduccin del discurso moderno llevada a cabo por Zea se patentiza a la hora en que el filsofo mexicano recurre al registro filosofa de la historia y con l no slo se
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CASTRO-GMEZ, Crtica, 1996, p. 116. Las figuras del populismo: pueblo, nacin (Cullen, Dussel); lo telrico (Martnez Estrada), lo indgena-telrico, todas ellas son identidades omnicomprensivas o figuras de lo propio que se condensan en los discursos de la identidad latinoamericana. Castro-Gmez ubica los populismos como etapa posterior a la construccin de las naciones latinoamericanas. En este rubro nos advierte sobre la conexin tan estrecha entre poltica y filosofa en Amrica Latina, lo que provoca que no haya un desarrollo interno de los paradigmas tericos cindonos a una suerte de inmediatismo poltico que vivimos al menos desde el siglo XIX. Vase el captulo tres. Ibdem, pp. 67-84.

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apropia del modelo hegeliano, sino tambin de las patologas de la modernidad, esto es, de los mecanismos de exclusin ya contenidos en el duplicado emprico-trascendental y sus efectos paradojales. Por otro lado, Castro-Gmez tambin nos ha indicado que como continuador de la tentativa de Ortega y Gaos, Zea se inscribe en la tradicin de la crtica filosfica de la modernidad europea y, mediante una latinoamericanizacin de los contenidos humansticos occidentales, articula una crtica que lejos de salir del lenguaje filosfico moderno lo reproduce aunque proveyndolo de diferentes problemticas. Qu ocurrira si el colonialismo, la racionalizacin, el autoritarismo, la tecnificacin de la vida cotidiana, en suma, todos los elementos deshumanizantes de la modernidad, estuviesen relacionados directamente con los ideales humanistas?26 se pregunta Castro-Gmez. En suma, el pensamiento historicista y hegeliano de Zea es para Castro-Gmez un metarrelato moderno y esto significa que no slo hereda los presupuestos filosficos del humanismo europeo y colonialista, sino que junto a los ms nobles ideales de la modernidad, sin quererlo, asume tambin sus mecanismos de exclusin ocultos en su discurso. Los argumentos que presenta a favor de esta tesis como hemos visto son los siguientes: 1. Zea acepta los presupuestos de la filosofa de la historia hegeliana al explicar la historia de Amrica a partir del despliegue de la conciencia americana hacia la liberacin y universalizacin completa. Se puede constatar tal interpretacin en sus libros Historia del pensamiento hispanoamericano, Filosofa de la historia americana y Dialctica de la conciencia americana. En ellos Zea presenta la historia americana como si siguiera un hilo conductor que, aunque bajo una dinmica dialctica, se dirige en ltima instancia de manera lineal y progresiva, lo cual supone que existe una lgica inmanente a la historia y por ello, a la realidad por muy concreta que sta sea. Pues bien, segn Castro-Gmez, este modo de concebir la historia es una caracterstica del pensamiento moderno como ya lo ha mostrado la tradicin filosfica occidental desde Nietzsche hasta Foucault.

26

Ibdem, p. 114.

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2. La conciencia americana que se despliega constituyendo la historia misma y su devenir es la de un sujeto que puede ser identificado en su especificidad. Este sujeto es colectivo. En un primer momento son los criollos, despus los liberales y conservadores, en seguida aquellos que tomaron como suyo el proyecto asuntivo. Es decir, la conciencia subjetiva que Zea objetiviza presentndola como la conciencia americana es la de las elites intelectuales y polticas que buscaban consolidar la construccin de los estado-nacionales latinoamericanos. De esta forma, Zea apela a una conciencia trascendental que pierde de vista los proyectos de emancipacin que no se basaban en la letra sino en la oralidad. En otras palabras, Zea diluy las diferencias reducindolas a una conciencia de un sujeto educado27 que bajo las ideas occidentales subsumi la diversidad en nombre de la legitimacin poltica. En consecuencia, se concluye que el sujeto moderno en su modalidad hegeliana y latinoamericana, sigue en una lgica cartesiana y kantiana, en el sentido de que se presenta como provisto de una esencia trascendental ahistrica que, sin embargo, hace la historia, la constituye. El estudio de la historia y su sentido es el nico que puede llevarnos a la autntica liberacin en lo que toca a la filosofa de la historia de Zea ya que nos dice Castro-Gmez para el filsofo mexicano solamente podemos asumir la realidad propia mediante el conocimiento derivado de la historia y slo podemos llegar a conocernos a nosotros mismos a travs de la asimilacin de nuestro pasado y de su sentido. Esto ya implica una bsqueda de los orgenes, de la identidad y de una pretendida realidad propia que funja como fundamento-infundamentado en la obtencin de la liberacin y de la autntica universalidad y que, adems, funcione como principio de coherencia y unidad de los contenidos histricos. En este sentido, Zea elabora su discurso desde el horizonte moderno que apela a los orgenes y a una identidad soterrada entre las discontinuidades y contingencias de la historia. Por lo
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Este veredicto sobre la figura de los intelectuales es compartido por Roig al distanciarse del circunstancialismo orteguiano. Vase ROIG, Arturo Andrs, Historia de las ideas, teora del discurso y pensamiento latinoamericano, Universidad Santo Toms, Santa Fe de Bogot, 1993, p. 36.

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cual, el mtodo histrico y filosfico de Zea se cie al de la modernidad segn la crtica que hace Foucault y que CastroGmez retoma. Pero la crtica de Castro-Gmez no se queda solamente en una muestra de todo aquello que hace moderno el discurso de Zea. Si as fuera slo se tratara de una crtica ms a la modernidad trasplantada a suelo latinoamericano; crtica, que el mismo Zea ya ha realizado. Al concebir el colonialismo como un fenmeno no aditivo sino constitutivo de la modernidad, la crtica de CastroGmez nos dirige a considerar el discurso filosfico de Zea como preado de patologas, de mecanismos de exclusin que reproducen formas de marginacin y de legitimacin, aunque el propio Zea no se d cuenta de ello. El discurso ilustrado y colonialista se repite, slo que ahora las posiciones cambian, ya no se trata de legitimar el colonialismo europeo tanto en su vertiente hispano-lusitana como en la anglo-francesa, sino el nacionalismo latinoamericano revestido de anticolonialismo al interior de las jvenes repblicas latinoamericanas. Se trata de Calibn reproduciendo el lenguaje de Prspero y aplicando la dominacin de la cual alguna vez fue vctima. Nos dice Castro-Gmez:
Al igual que en el drama de Shakespeare, donde el esclavo Calibn utiliza el lenguaje de su amo Prspero para maldecirle, los dos filsofos28 articulan su crtica en el mismo lenguaje filosfico de la modernidad y concretamente, a travs del registro filosofa de la historia, para criticar a la modernidad misma y superar sus manifestaciones patolgicas.29

Posteriormente, lneas ms abajo, el filsofo colombiano se hace una pregunta que ya supone una interpretacin del lenguaje de la modernidad: Qu pasara si las patologas de la modernidad se encontrasen vinculadas justamente a ese tipo de lenguaje? Aunque al decir vinculadas da la impresin de que CastroGmez considera a las patologas del discurso moderno como yuxtapuestas a ste, nunca nos habla del tipo de vinculacin que existe entre discurso moderno y patologas. No obstante, pode28 29

Se refiere a Roig y a Zea. CASTRO-GMEZ, Crtica, 1996, p. 114.

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mos inferirlo de manera indirecta. Este tipo de vinculacin a la que hemos hecho referencia es el problema de fondo que hay en la crtica de Castro-Gmez. En los prximos captulos nos servir para precisar sus diferencias con otros tericos postlatinoamericanistas y para conformar nuestra crtica. Hay dos posibles posturas respecto a este tipo de vinculacin: 1. Una postura considerara las patologas del discurso moderno como no constitutivas de ste sino como consecuencias no deseadas que hicieron desembocar a la modernidad en una serie de equvocos por la inevitable contingencia histrica (Habermas). 2. Otra postura considerara a las patologas como constitutivas del discurso humanista-moderno. Es decir, la modernidad traera en s los mecanismos de exclusin que la hacen caer constantemente en patologas (Lyotard y en general los postmodernos). En el primer caso, el discurso moderno es susceptible de ser cambiado, pero no desde sus fundamentos sino en aquellos aspectos externos que lo tergiversen y que no permitan su consolidacin. En el segundo caso, habra que desmantelar el discurso moderno desde sus fundamentos. En este ltimo sentido, se levanta la crtica postmoderna en donde podemos ubicar a Castro-Gmez junto con otros tericos postcoloniales. Sin duda, Castro-Gmez desarrollar su crtica sobre el supuesto de que el colonialismo constituy a la modernidad desde sus inicios. Aunque, como veremos en el tercer captulo, al considerar el estado de la cultura postmoderna dentro de los lmites modernos del concepto de crisis, Castro-Gmez nos sugiere que hay un tipo de razn, la postilustrada, que puede substraerse a esas patologas colonialistas, pero a mi parecer nunca logra diferenciar lo postilustrado de la razn porque desde el inicio de su crtica no hizo un anlisis completo del funcionamiento de la razn moderna quedndose, solamente, en una de sus aristas: la que describe su expansin homogeneizante. En artculos posteriores habla ya de una gramtica de la exclusin que vendra a constituir el lenguaje moderno. En el captulo seis de su libro Crtica de la razn latinoamericana retoma la des-construccin derrideana, va Spivak, para mostrar cmo el pensamiento de Zea, en contraposicin con Mignolo, reproduce las patologas de la Modernidad.

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2. La filosofa de la historia de Zea ante la crtica de Castro-Gmez La constatacin de un Zea abocado a la elaboracin de una Historia de las ideas en Amrica Latina, dentro del programa estimulado y orientado por Jos Gaos, es fcil de percibir en sus primeros escritos. El paso decisivo hacia la construccin del sentido de esta Historia de la ideas se aprecia ya, como lo dijo muy certeramente Gaos, en la introduccin de su libro Dos etapas del pensamiento en hispanoamrica: del romanticismo al positivismo30 que posteriormente ser publicado y ampliado bajo el ttulo de El pensamiento latinoamericano31. Zea mismo ha hecho referencia en mltiples ocasiones a los requerimientos que algunos de sus colegas y maestros le haban hecho respecto a la realizacin de una filosofa de la historia de las ideas. Sin embargo, en el prlogo de su libro Dialctica de la conciencia americana32 explica que el proceso hacia una filosofa de la historia obedeca a una preocupacin que se enfocaba en desentraar el sentido de nuestra historia; nuestra historia como mexicanos, como latinoamericanos, como americanos y como hombres sin ms.33 Ser pues en su bsqueda de una interpretacin de la historia americana y en su sentido como totalidad y como parte de la historia universal que desembocar inevitablemente en la filosofa de la historia. Dentro de esta nueva etapa del pensamiento de Zea, como el mismo lo indica en el prlogo citado, destacan sus libros Amrica como conciencia,34 Amrica en la historia35 y su libro La filosofa americana como filosofa sin ms,36 que vendra a ser una combinacin de su etapa de historiador de las ideas y de la de filsofo de la historia. Hay otros dos libros que valdra la pena mencionar aqu y que forman parte de
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ZEA, Leopoldo, Dos etapas del pensamiento en hispanoamrica; del romanticismo al positivismo, El Colegio de Mxico, Mxico, 1949. 31 ZEA, Leopoldo, El pensamiento latinoamericano, Ariel, Barcelona, 1965. 32 ZEA, Leopoldo, Dialctica de la conciencia americana, Alianza Editorial Mexicana, Mxico, 1976. 33 Ibdem, p. 10. 34 ZEA, Leopoldo, Amrica como conciencia, El Colegio de Mxico, Mxico, 1953. 35 ZEA, Leopoldo, Amrica en la historia, El Colegio de Mxico, Mxico, 1957 36 ZEA, Leopoldo, La filosofa americana como filosofa sin ms, Siglo Veintiuno Editores, Mxico, 1975 [1969].

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la produccin filosfica del segundo Zea. Me refiero a su Filosofa de la historia americana37 y a su ltimo libro ms representativo Discurso desde la marginacin y la barbarie.38 La carrera de Zea puede verse, tal y como nos lo demuestra una y otra vez en sus libros, como una bsqueda de la sntesis o asuncin hegeliana. En este sentido, la crtica de Castro-Gmez no puede dejarse de lado. A pesar de que en su libro Dos etapas del pensamiento ya se perfilan de manera ms clara los elementos que conformarn su filosofa de la historia, es en Amrica como conciencia donde comienza explcitamente su programa de investigacin como filsofo de la historia. En este libro, dentro del debate que versaba sobre la autenticidad de una filosofa americana, Zea se plantea la posibilidad de una filosofa ms amplia que asuma como punto de partida nuestras circunstancias propias, nuestra propia realidad manifestada en problemas propios, pero que se prolongue hacia una circunstancia ms amplia: la de la humanidad. Su distancia frente a un servilismo filosfico que toma el legado de la filosofa europea como criterio para considerar los aportes de la filosofa latinoamericana hace posible que Zea llegue a una interpretacin del sentido de la historia del pensamiento latinoamericano, sin caer en un regionalismo particularista. El problema de la imitacin y adaptacin en el pensamiento latinoamericano patentiza el hecho de que los criterios universales europeos son insuficientes para explicar tanto nuestra realidad como nuestro pensamiento. Se trata nada menos de que la universalidad europea es insuficiente y limitada, aunque esto no signifique el abandono a toda aspiracin de universalidad. Por el contrario, dicha universalidad deber ser retomada desde nuestra propia realidad y a partir de una asimilacin que sintetice las tres dimensiones de lo histrico: el pasado, el presente y futuro, adems de superar dialcticamente la situacin de dependencia que padece Amrica Latina. Esto nos permitira, segn Zea, llegar a la conciencia histrica entendida no como el despliegue del Espritu hegeliano sino como el resultado de una confrontacin entre el sujeto concreto y sus circunstancias:
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ZEA, Leopoldo, Filosofa de la historia americana, FCE, Mxico, 1978. ZEA, Leopoldo, Discurso desde la marginacin y la barbarie, Anthropos, Barcelona, 1988.

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Todos los motivos que pueden mover a un individuo o a una nacin como conjuntos de individuos, a enfrentarse a sus circunstancias para adaptarlas o adaptarse, se hacen patentes en esta historia. Estos motivos pueden ser econmicos, polticos o religiosos. La conciencia de esos motivos es lo que forma la conciencia histrica de un pueblo.39

La toma de conciencia histrica nos dispara en su asimilacin del pasado a la comprensin histrica que queda expresada en el proyecto de Zea y que se denomina filosofa de la historia cuyo objetivo es el de orientarnos en el presente y futuro. Comprensin histrica que en palabras de Zea llega a ser la capacidad para colocar un determinado hecho en el lugar preciso que le corresponde en el presente. En este caso, su lugar es el de una experiencia realizada que, por la misma razn, no tiene porque volver a realizarse.40 El colocar al que se refiere Zea, en las lneas siguientes, ya es una interpretacin que provee a la historia de cierto sentido y que busca los motivos que suscitaron una determinada forma de expresin histrica:
Cuando se comprenden los motivos nos dice Zea por los cuales en una determinada poca se realizaron determinadas formas de expresin histricas, se comprenden tambin los motivos por los cuales estas mismas formas no pueden repetirse en el presente, salvo negando la historia, esto es, la capacidad del hombre para progresar sirvindose de sus propias experiencias.41

Mediante la comprensin de nuestro pasado a partir de nuestro presente y de las posibilidades futuras en opinin del filsofo mexicano podemos tener un conocimiento ms exacto de nuestro ser latinoamericano y de nuestro ser como hombres sin ms. Por ello, Zea se plantea preguntas como: Qu es lo que hace que un mexicano o un argentino o cualquier otro hispanoamericano, sea adems de mexicano o argentino, un hispanoamericano?, Qu tienen de comn los iberoamericanos con los norteamericanos?

39 40

ZEA, Amrica, 1953, p. 14. Ibdem, p. 14. 41 Ibdem.

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Qu tiene de comn la Amrica Ibera con Amrica Sajona?.42 Preguntas que sern contestadas valindose del mtodo de la comprensin histrica que ya es, tal y como lo entiende Zea, una filosofa de la historia puesto que se tratara de abstraer nos dice lneas ms abajo de la historia de las ideas, el pensamiento y filosofa de cada uno de los pueblos americanos, el conjunto de ideas, pensamientos y filosofas que les sean comunes. Este proceso de abstraccin ya supone un sentido de la historia que abarque y que explique las diferentes expresiones del pensamiento latinoamericano. Desde esta perspectiva, las crticas que se levantarn en contra del proyecto de Zea vendrn tanto del lado de los filsofos como del de los historiadores y se referirn a l como a un hbrido que no hace ni historia por su abstraccin ni filosofa por ser demasiado concreto. Por su parte, Zea asume sin tapujos la tradicin historicista europea de un Dilthey, Huizinga y Jaeguer, as como las de Marx y Mannheim, pero nunca se problematiza sobre la realidad de la que pretende partir; como otros filsofos latinoamericanos, supone que parte de la realidad misma al materializar la dialctica hegeliana en el conflicto histrico. No ser que esta realidad no es ya una pieza ms del Sentido de la historia? no ser que Zea no advierte su cada en el duplicado emprico-trascendental y nunca se da cuenta de los efectos paradjicos de su propio discurso? Respecto a la problemtica planteada en el segundo captulo de su libro, Zea considera a las preguntas formuladas en su proyecto dentro de la temtica de una cultura americana derivada no del pensamiento de algunos pensadores sino de la realidad misma (apelacin a una empiricidad):
Es la propia Amrica como entidad cultural la que plantea al problema y reclama una solucin. Ya lneas antes haba dicho que No es el pensador el que propone los temas, sino son los temas los que se imponen a nuestros pensadores.43

De esta manera una filosofa de la historia es necesaria; no slo es una forma ms de explicar la realidad histrica de Am42 43

Ibdem, p. 15. Ibdem, p. 19.

36

rica. Sentadas las bases sobre las cuales se levantar su filosofa de la historia en el captulo V, Zea nos presenta las directrices de su interpretacin de la historia americana que desarrollar en sus libros posteriores. Sin embargo, Zea ignora la sentencia no hay hechos, hay interpretaciones. Es por esta razn que el filsofo italiano Michele Pallotini le dice: Por que los sucesos, doctor Zea, acuden al lenguaje que nosotros decidimos atribuirles, o que exigen, de ordinario los dems.44 Podramos decir que para Zea lo que provoca el movimiento dialctico de la conciencia americana es el objetivo de alcanzar la toma de conciencia que se remarcar despus en el proyecto asuntivo y no los hechos concretos como l llega a creer. Zea explicar el despliegue histrico mediante la confrontacin de Amrica con Europa y con su proyecto colonizador. El historicismo y existencialismo adoptados le permitirn matizar el trmino conciencia con un sentido concreto y aparentemente no abstracto, alejndose de Hegel en este sentido, pero el filsofo mexicano nunca desarrollar una heurstica que lo despoje radicalmente de la herencia hegeliana. La toma de conciencia nunca se da totalmente, siempre va acompaada de una lucha dialctica constante: el hombre en su relacin con el otro quiere volver cosa a los dems, tal y como lo hace en el mundo no-humano, sin embargo, al intentarlo el otro reacciona haciendo lo mismo, establecindose as una lucha en donde se concede y no se concede humanidad al otro. De all la dominacin y discriminacin al otro. As, entonces, en este regateo de identidad surge la historia de los pueblos que han intentado ser los nicos representantes de la humanidad y de sus ideales y la de aquellos otros pueblos que han sido reducidos a la rbita de los primeros. Regateo de humanidad que deber ser sustituido por una toma de conciencia en donde lo humano no separa o distingue sino que establece semejanzas. Lo humano se da, precisamente, en la capacidad de comprensin que elimina toda esperanza, toda diferencia, haciendo posible la convivencia. El esencialismo de Zea se expresa cuando afirma que

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PALLOTINI, Michele, Logos, barbarie y utopa, Universidad Autnoma de Ciudad Jurez, Mxico, 1995, p. 13.

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lo estrictamente humano va quedando en el fondo de esas falsas diferenciaciones como algo indefinible, como realidad autntica y plena. Realidad plena en accidentalidades, pero que por serlo, no podr modificarla, sino accidentalmente, esto es, sin tocar ni alterar su verdadera esencia.45

Para Zea la cultura occidental en su relacin con los otros ha reificado a las dems culturas considerndolas brbaras. Este tema ser retomado en su ltimo libro ms importante de 1988 sin cambios sustanciales. Es en este contexto sobre el cual toma sentido la historia americana, slo que ahora Zea nos dice que la crisis europea de postguerra ha hecho posible que el europeo se d cuenta de que su humanidad y su universalidad no es la nica humanidad ni la nica universalidad, ya que ambas se fundamentan en la exclusin de otras posibles humanidades y universalidades. Aunque seala lo circunstancial de toda forma de vida, Zea no cae en un relativismo sino que considera que los puntos de vista del hombre en sus diversas circunstancias pueden formar, en su totalidad, puntos de vista ms generales, ms universales.46 La filosofa de la historia de Zea traza as sus fundamentos en el despliegue de la toma de conciencia por parte de un sujeto americano en su bsqueda de la autenticidad no slo de lo americano, sino de lo humano entendido como expresin concreta. Todo esto en funcin de situarnos ante los dems pueblos remarcando nuestras semejanzas. Se trata pues de explicar nuestro puesto en la historia, lo cual matiza y suaviza el esencialismo que Zea haba planteado anteriormente:
No se trata tanto de saber qu sea lo americano en s mismo, sino saber, desde el punto de vista de lo humano qu es lo que estas realidades circunstanciales, a que se hace referencia significan dentro de esa realidad que llamamos humanidad.47

La historia de Amrica es una lucha por el reconocimiento del americano en la Historia y una serie de tomas de conciencia que
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ZEA, Amrica, 1953, p. 61. Ibdem, p. 62 47 Ibdem, p. 63

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van hacia la conciencia de la humanidad del americano. En las ltimas pginas del libro de Zea se seala la necesidad de crear una unidad de la historia americana, que exponga la accidentalidad de las diferencias y que patentice la semejanza que nos hace a todos humanos. En este primer paso hacia la articulacin de una filosofa de la historia, Zea incorpora los temas tratados en sus tempranas obras historiogrficas, as como toda esa problemtica que versaba sobre el ser del mexicano y sobre la autenticidad y posibilidad de una filosofa latinoamericana. Se advierte que entrando la dcada de los cincuenta el filsofo mexicano va concentrando las diversas directrices temticas, que haba abordado anteriormente, en un discurso que les suministra, como dira Castro-Gmez, un sentido omnicomprensivo de la historia. Sin embargo, ya en su libro de 1949, Zea nos muestra la manera en que retom la filosofa de la historia hegeliana para entrelazarla con el historicismo orteguiano y as articular una filosofa de la historia propia. El principio hegeliano que considera a la historia provista y constituida por un movimiento dialctico que en su despliegue asimila el pasado mediante la negacin y conservacin del mismo, es adoptado e incorporado a la interpretacin de la historia americana. A la hora de aplicar este principio para delinear el sentido de Amrica, Zea no slo acepta el esquema dialctico de Hegel sino tambin sus condiciones respecto a las posibilidades de que nuestro continente sea insertado en la Historia:
De acuerdo con Hegel nos dice Zea Amrica tendr historia, existir, cuando sea capaz de entrar en ese movimiento dialctico mediante el cual se desarrolla el espritu; esto es, cuando sea capaz de negar un pasado que ya no le es propio; pero mediante una negacin dialctica, esto es, mediante un acto de asimilacin. Dentro de una lgica dialctica negar no significa eliminar sino asimilar, esto es, conservar.48

Pero en esta cita, Zea slo seala lo que Hegel piensa que tendra que hacer Amrica para entrar plenamente en la Historia. La condicin es que Amrica realice tal asimilacin de su pasado, de
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ZEA, Etapas, 1949, pp. 15-16.

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lo contrario Amrica continuar siendo un continente sin historia dice ms abajo. Posteriormente Zea asumir plenamente esta visin hegeliana al considerar que en Amrica no hemos llegado a practicar una Aufhebung esta historia no es an una historia de negaciones. An no la hemos asimilado.49 Vale decir que para Zea como para el filsofo alemn, en Amrica todava no se ha llegado en su sentido estricto a la conciliacin del pasado con el presente. Por ello, para Zea no hemos podido superar dialcticamente nuestro pasado y, en consecuencia, no hemos podido solucionar el problema de la dependencia e independencia del hispanoamericano: En vez de tratar de resolver nuestros problemas por el camino dialctico, los hispanoamericanos no hemos hecho otra cosa que acumularlos.50 De tal manera que la filosofa de la historia propuesta por Zea ser el relato de todos esos problemas acumulados que poco despus se referir a ellos llamndolos yuxtaposiciones. La dialctica hegeliana se concretiza y objetiviza en la historia a travs de las oposiciones pasado y presente que debern ser subsumidas y sintetizadas para as hacer posible el advenimiento de un futuro anhelado. As, pues, las tres dimensiones de lo histrico pasado, presente y futuro, dentro del circunstancialismo orteguiano adquirirn un sentido omnicomprensivo al ser enmarcadas en una lgica dialctica de corte hegeliano. Esto no slo le servir a Zea para explicar el devenir histrico de Amrica sino tambin para explicar y solucionar problemas como el de la autenticidad de la filosofa latinoamericana y el del ser del mexicano. En ltima instancia todo lo que padecemos los latinoamericanos es porque no hemos sido capaces, segn Zea, de asimilar dialcticamente nuestro pasado. Dos consecuencias de este hecho son: 1) la negacin de nuestra propia realidad, lo que supone el rescate de un mbito vital y fundamental, 2) nuestra dependencia cultural. De este modo, sobre el reproche hegeliano, Zea iniciar la construccin de una filosofa de la historia que relata el paso de la conciencia hispanoamericana cada vez ms prxima a la asimilacin. De la independencia poltica a la emancipacin mental y de
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Ibdem, p. 52. Ibdem, p. 18.

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esta ltima al proyecto asuntivo, hay toda una serie de tomas de conciencia que se dirigen hacia la liberacin. Es en la introduccin del libro Dos etapas del pensamiento hispanoamericano en donde se muestran los elementos y principios que constituirn la filosofa de la historia de Leopoldo Zea, as lo percibi su maestro Jos Gaos cuando escribi:
[]es distintivo de este su libro [] el dominio a que ha llegado en la composicin, incluyendo su rico material en cuadros a la vez tan ordenados y dinmicos que permiten apresar el vasto y diversificado proceso histrico51 que es su tema como una marcha dotada de un sentido unitario, que es decir tambin de una significacin instructiva. Si este ha podido encuadrar como lo hace su material, es porque lo ve desde la altura de una nueva filosofa de la historia de Hispanoamrica que se adelanta muy explcitamente en la Introduccin y que es prueba excelente del cambio y la etapa montados [] El sentido unitario y la significacin instructiva del proceso histrico que es el tema de su libro seran lo ms valioso de ste, si no lo fuera lo que los hace posible, la nueva filosofa a que acabo de aludir. Este su libro de usted quedara prendido, inestablemente, de su introduccin, si usted, suficientemente preparado y maduro, no precediese a desarrollar la interpretacin filosfico-histrica adelantada en ella52

El sentido unitario y la significacin instructiva del proceso histrico tan valorizados por Gaos sern vistos, tanto por los estudiosos norteamericanos de la historia intelectual53 como por la crtica postlatinoamericanista ms reciente de Castro-Gmez, como los portadores de una falta de rigurosidad en el caso de los primeros o como los equvocos que configuran una serie de mecanismos de exclusin montados sobre un totalitarismo omnicomprensivo de la historia y sobre los efectos paradojales del duplicado emprico trascendental, en el caso del filsofo colombiano. A pesar de la
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Las cursivas son mas y todas las dems que estn en la cita. GAOS, Jos, Carta abierta a Leopoldo Zea, Cuadernos Americanos, enerofebrero, 1950. 53 La crtica a Zea desde esta tradicin puede constatarse en los artculos de HALE, Charles A., Sustancia y mtodo en el pensamiento de Leopoldo Zea, Historia Mexicana, nm. 78, octubre-diciembre, 1970, pp. 285-304; y el de RAAT, William, Ideas e historia en Mxico, un ensayo sobre metodologa, Latinoamrica, Anuario de Estudios Latinoamericanos, nm. 3, 1970, pp. 175-188.

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crtica de los primeros, las ideas vertidas en la introduccin de su libro Dos etapas sern ampliadas y continuadas en libros posteriores matizando algunos aspectos especficos y agregando enfoques mucho ms ambiciosos. Aunque se indique en los libros de Zea el hecho de partir de un espacio vital marcado por el conflicto histrico, ste siempre adquiere sentido dentro del despliegue de la conciencia hegeliana. Las ideas no son meras expresiones de una realidad conflictiva son tambin formas y redes que constituyen su real y ste pasa por realidad concreta. Nunca se parte efectivamente de una realidad independiente de una idealidad. No hay pues una realidad, por muy concreta que sea, separada de su enunciacin. Una suerte de objetivismo metodolgico propio del pensamiento moderno suele hacer esta separacin que veremos despus que es una forma de mostracin de la esencia. Por otra parte, la teleologa Zesta de un lado acta como mediacin hacia lo real y, de otro lado, propugna una suerte de sntesis utpica que est ms all de la toma de conciencia y de la recuperacin del pasado y que, adems, subsume las diferencias de otras culturas al interior del prototipo de la cultura mestiza. Quien mejor, a mi parecer, ha expresado la utopa moderna del proyecto asuntivo propuesto por Zea ha sido Pallotini: Quiz sea necesario renunciar a la tarea didctica del filsofo y hundirse en la amplitud de la filologa para despus comprender que la Sntesis es ella misma proceso utpico porque no se cumple durante su ejecucin.54 La filosofa de la historia de Zea no desconstruye el trmino conciencia sino que lo utiliza para recuperar lo concreto, pero despus, pretende fundamentarlo en lo concreto mismo anteriormente ya conceptualizado y atrapado por el despliegue de la conciencia. Un crculo vicioso desde donde la razn moderna se amplifica para acoplarse a su real resignificado. En esto consiste lo paradojal como fundamento-infundamentado, del cual, el mismo Castro-Gmez, desde un optimismo reinstauracionista, no lograr substraerse. Ser en Dialctica de la conciencia americana en donde Zea, de manera muy clara, retoma y prolonga la filosofa de la historia hegeliana,
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PALLOTINI, Logos, 1995, p. 74.

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adems de proveerle ejemplos concretos dentro de situaciones y circunstancias de la realidad conflictiva que define a la historia. Para Hegel el Espritu en su despliegue constituye la historia y toma conciencia de su libertad.55 Esta se realiza al encarnarse en Asia en donde todava es muy limitada pasando por Grecia y los pueblos cristianos hasta llegar a su plena realizacin: la Revolucin Francesa.56 El recorrido del espritu y su conciencia es posible gracias a una lucha dialctica que tiende a la asimilacin de los contrarios. De esta manera, basado en las apreciaciones hegelianas sobre el futuro de Amrica Zea contina el trayecto del Espritu en su lucha por la libertad. Para el filsofo mexicano Europa y E.U, aunque sean expresiones de la conciencia del Espritu en su despliegue, todava se consideran conciencias limitadas debido a que no han podido resolver la exclusin de otros pueblos a propsito de su propia libertad. As, pues, Europa y E.U son para Zea todava meras estaciones del Espritu en su paso hacia la libertad plena. Aqu, Zea sienta las bases para considerar que Amrica, en su lucha concreta y tambin dialctica entre lo sajn y lo latino, podr ser y est llamada a serlo la realizacin plena de la libertad, mediante una universalizacin de las ideas de la ilustracin resignificadas desde la realidad propia de Latinoamrica. Es desde este punto de vista que la Amrica latina, ayer y hoy, y los pases coloniales en nuestros das, continan dando los pasos que antes dieron los pueblos del llamado mundo occidental.57 En Filosofa de la historia americana Zea no hace modificaciones sustanciosas, es una cuestin muy peculiar en el mexicano: su filosofa no cambia, slo busca ejemplos concretos que iluminen su discurso omnicomprensivo de la historia, en este libro vuelve a resurgir un tratamiento muy reducido a lo que se entiende por realidad propia: Asimilar, no destruir. Asimilar, una funcin
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HEGEL, Georg W. F., Fenomenologa del Espritu, FCE, Mxico, 1985, pp. 22 y ss. HEGEL, Georg W. F., Lecciones sobre la filosofa de la historia universal, Alianza, Madrid, 1953, pp. 127 y ss. 57 ZEA, Dialctica, 1976, p. 49. Vase tambin la introduccin del libro en donde se dice: Latinoamrica [] tiene ya una conciencia ms amplia de la libertad. Una idea que trasciende la que tienen quienes se consideran sus exclusivos detentadores, p. 20.

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que ha de ser realizada por la propia realidad. Una realidad que ha de alimentarse de otras realidades, pero sin destruirse a s misma en estos intentos.58 Me resulta difcil entender lo que significa una realidad que no debe destruirse a s misma. Desde luego Zea supone que hay una realidad propia en medio de discursos imitativos y extranjerizantes. En esa realidad ocluida deber fundamentarse el discurso autntico. Desprovisto de una heurstica apropiada Zea no puede responder de modo convincente a la pregunta: la situacin de dependencia es propia de un pueblo? Aqu surge un grave problema: las circunstancias de esclavitud y dependencia son propias de un pueblo o son impuestas? El adjetivo propia o propio ya incluye al sujeto que vive la circunstancia o que est en ella. Cuando dice Zea realidad propia se refiere a una serie de situaciones que rodean y que constituyen al sujeto latinoamericano. El sujeto debe aceptar esa realidad propia que constituye su historia. Si el ser del sujeto es histrico, entonces, esas circunstancias que hacen su realidad fueron configuraciones de otros sujetos que a su vez fueron configurados por ellas, entrando as a una dinmica dialctica. Cuando al sujeto se le presenta un problema, significa que ese problema surgi en una circunstancia propia, puesto que si surgiera de una circunstancia ajena al sujeto no sera un problema para el sujeto, o bien, sera un pseudoproblema producto de la enajenacin. Pero cmo podemos saberlo? En este sentido un sujeto extranjerizante parte de una realidad propia ya que padece y lo constituye un problema propio de su circunstancia. La cuestin aqu no radica en algo que podamos llamar realidad propia y que podamos partir de l para fundamentar un determinado discurso. La realidad propia antes de constituirse como tal ya es tambin interpretacin del sujeto que la padece. Hay pues una realidad efectiva que ya est all y no puede ser cambiada por el sujeto y que podemos llamar propia en el sentido de que est all. Por otro lado, el acceso a esa realidad efectiva est mediado por la interpretacin, es decir, por el acto del sujeto, por la voluntad del sujeto y sus intereses. Desde esta perspectiva, Zea parte de una realidad propia en tanto realidad efectiva, pero todo sujeto, y por tanto, todo discurso,
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ZEA, Filosofa, 1978, p. 277.

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parte de esta realidad efectiva inevitablemente. Sin embargo, Zea cuando habla de una realidad propia no est apelando a una realidad efectiva directamente, sino a una interpretacin de la realidad efectiva que le sirve como criterio de demarcacin entre lo propio y lo ajeno. Zea nos quiere hacer creer que parte de una realidad efectiva bajo los adjetivos propia y nuestra cuando en realidad parte de una interpretacin. Por tanto, la realidad propia de la que nos habla Zea es la realidad de l, es el sentido que l le ha dado a una realidad efectiva imposible de conocer en su totalidad. Esto no significa desde luego que no haya hechos, sino que la apropiacin que hacemos de ellos es inevitablemente defectuosa. Que se entienda que no demerito la interpretacin de Zea, su versin de los hechos. Mi intencin, ms que nada, es mostrar cmo Zea no advierte las dificultades al hablar de una realidad propia y al tomarla como un criterio fundamental de su discurso. Este descuido le permite a Castro-Gmez tipificar su discurso de moderno, ya que reproduce lo paradojal que habita en el llamado emprico-trascendental de la episteme moderna y que consiste en suponer que el sujeto es capaz de darse representaciones de aquello que condiciona toda posible representacin.59 3. El a priori antropolgico de Roig y la crtica postlatinoamericanista Al haberse distanciado del circunstancialismo orteguiano y de la filosofa de la conciencia hegeliana, el filsofo argentino, Arturo Andrs Roig, intenta transformar el registro Filosofa de la historia en Teora Crtica del Pensamiento Latinoamericano, lo que produce una vuelta a la filosofa de la sospecha, es decir, un des-encubrimiento de lo que hay detrs de las ideologas. La historia de las ideas de Roig deviene as historia de las ideologas. Sin embargo, para CastroGmez, Roig, al igual que Zea, repetir inevitablemente al interior de su discurso liberacionista los efectos paradojales del duplicado emprico-trascendental que funge como generador de los mecanismos de exclusin, segn la tipificacin foucaultiana de la episteme moderna. En Roig se prolonga, al decir del filsofo colombiano, la
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CASTRO-GMEZ, Filosofa, 1996, p. 96.

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referencia a un mbito emprico que deviene autorreferencia paradojal y cuya configuracin esencial (perdurable) es la normatividad del a priori antropolgico que funciona como criterio de demarcacin entre lo que sera un acto de autoafirmacin autntico y uno inautntico. En Teora y crtica del pensamiento latinoamericano (captulo XI, titulado "El problema del Ser y del tener") Roig se plantea la necesidad de acompaar el acto de "ponernos a nosotros mismos como valiosos" de una actitud crtica:
Si no nos autoafirmamos, no tenemos posibilidad de ser sujetos de nuestro ser histrico, mas, en ese mismo autoafirmarse se esconde tambin un principio de alienacin. Se trata, por tanto, de preguntar si ese "ponerse para s" es siempre legtimo y cmo habr de ser determinado de modo tal que nuestra confianza en nosotros mismos sea a la vez desconfianza, que nuestro "ponernos como valiosos" sea acompaado del suficiente grado de actitud crtica.60

En caso de que no suceda as se corre el riesgo de que el a priori antropolgico no sea legtimo. De all que podamos hablar de actos de autoafirmacin autnticos e inautnticos que Roig rastrea al interpretar la Fbula de Cura y el Popol Vuh. Asimismo, la autoafirmacin (ponernos a nosotros mismos como valiosos) implica una afirmacin y una negacin de nosotros mismos. Esto con el objetivo de evitar que se caiga en una alienacin que nos lleve a una autoafirmacin inautntica. Veamos cules son los criterios que maneja nuestro autor para hacer la distincin entre autoafirmaciones autnticas e inautnticas. No obstante, antes es necesario ver cmo en esa actitud de afirmarnos y negarnos entra en escena una serie de elementos constituyentes del acto de autoafirmacin. Primero, interviene un factor personal (subjetivo) de la conciencia, pero sta se mueve dentro de una experiencia social vinculada con un sistema de contradicciones objetivas. Segundo, el "ponernos como sujeto" implica tanto lo subjetivo como lo objetivo, ya que al autoafirmarnos aceptamos de antemano que hay una objetividad a partir de la cual concebimos una subjetividad.
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ROIG, Arturo Andrs, Teora y crtica del pensamiento latinoamericano, FCE, Mxico, 1981, p. 198.

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Esta ambivalencia, que para Castro-Gmez es paradojal,61 activa una su-jetividad que envuelve tanto lo subjetivo como lo objetivo. Tercero, de lo segundo se deduce que la objetividad es una construccin sin la cual no habra discurso y no sera posible distinguir a ste en opresor o liberador. Cuarto, detrs del a priori antropolgico, que hace posible la autoafirmacin, se encuentra la conciencia histrica que se concibe como una "experiencia propia del hombre en cuanto tal"62 y por ello es universal, identificable en todas las pocas En qu consiste dicha experiencia? Valindose de Agoglia, Roig la define como la conciencia de los "modos de realizacin" de un sujeto que se realiza as mismo a travs de hechos, acciones y obras. Esto conlleva una comprensin de la temporalidad que viene a colacin cuando el hombre es capaz de negar la naturaleza en donde habita, y, al actuar, adquiere la autoconciencia, ingresando a la historia (paso del "en s" al "para s"). En este sentido, Roig, habla de una experiencia originaria que ya contiene un presentimiento de la historicidad y una cierta historiografa que pretende justificar la presencia concreta de los hombres en la tierra mediante los mitos del origen. Por ltimo, de aqu se desprende que, si no se toma en cuenta esta experiencia originaria, entonces, en toda toma de conciencia podramos caer en un ontologismo, en donde se proyecta una imagen del hombre comn como aqul que est en el plano de lo ntico y, por otro lado, estara aquel que enuncia este discurso sobre el hombre comn en el plano de lo ontolgico. La diferenciacin entre objetividad y su-jetividad es crucial para entender el alcance de la argumentacin de Roig. La confusin del pensamiento moderno (filosofa de la conciencia) entre mundo objetivo y realidad produjo la nocin de un sujeto trascendental contrapuesto a una realidad que se le resiste. Roig plantea que debemos sacar a la luz una tercera instancia que llama su-jetividad. sta envuelve tanto a la objetividad como a la subjetividad. De este modo, la realidad externa se percibe a travs de un entramado constituido por la su-jetividad construida a partir de un mundo objetivo. En consecuencia, el grave error en el que se
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CASTRO-GMEZ, Filosofa, 1996, p. 96. ROIG, Teora, 1981, p. 198.

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incurri al no reconocer la presencia de la su-jetividad provoc una deformacin del a priori antropolgico que se basa en la distincin entre alma y cuerpo, entre Ser y Tener. Lo peor fue la separacin entre historicidad y empiricidad. Cmo remediar ese error de la filosofa occidental? Aunque hace alusin a la desconstruccin derrideana, Roig centra su posible solucin en el rescate de la "facticidad social" que parte de la autoconciencia del "Otro" y por tanto del rechazo del sujeto abstracto. La direccin a la que nos conduce el filsofo argentino es un regreso a la experiencia original que, como vimos, se basa en "modos de realizacin" en donde el hombre se hace y se gesta a s mismo en el marco de la cotidianeidad del trabajo y en convivencia con el otro. Al contrario de esto, el sujeto trascendental moderno convive con el otro mediante un acto de posesin en el cual no se reconoce al otro, sino como una instancia de la cual proviene la autoafirmacin del sujeto. El otro es aquello opuesto al Ser, es decir, es el Tener, entendido como lo que apela a la corporeidad, al apetito que el esclavo siente hacia los bienes materiales:
Y de esta manera, las ideologas justificatorias de las relaciones de dominacin y de explotacin acaban estableciendo una incompatibilidad entre lo que consideran dos rdenes disociados, el del ser y el del tener, el del alma y el del cuerpo, el del sujeto puro y el del sujeto emprico, el de la fuerza y el derecho, el del significado y el del significante, todo ello a costa del ocultamiento de la tenencia, la corporeidad, la empiricidad, la emergencia social y la palabra.63

As, pues, toda toma de conciencia histrica debe partir de una autocrtica desde la facticidad social de la que emerge el a priori antropolgico. El criterio de legitimacin de un discurso tiene que ver con la desconstruccin de dualidades que subyacen al interior del discurso opresor y que estn cimentadas sobre una estructura axiolgica de valores y antivalores. La inversin del discurso opresor da por resultado la reproduccin de esta estructura axiolgica y de sus reglas de juego. Por ello, Roig nos advierte: "an

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Ibdem, p. 202.

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dentro de los trminos de un humanismo podemos estar jugando con las pautas del discurso opresor".64 En suma, la crtica de Roig, como hemos observado, nos lleva a dos consecuencias: 1. A un derrumbe de las categoras binarias del discurso opresor de la modernidad, mediante una tercera instancia que podra ser ubicada entre la objetividad y la subjetividad: la su-jetividad. Dicho concepto le permite negar, a diferencia de Zea, la circunstancia externa ms adelante en el captulo XV:
No hay por tanto, [] una circunstancia externa que determina e identifique radicalmente al hombre desde fuera, sino siempre, de algn modo, en mayor o menor grado, segn sea la relacin de dominio y transformacin de la naturaleza, la circunstancia se nos presenta como interna. Y lo es en cuanto la circunstancia es percibida como tal desde un a priori que permite la integracin de lo subjetivo y lo objetivo en una unidad superior. "Lo que est alrededor" [circum-stare], slo puede "rodearme" en cuanto que est a la vez "dentro de" [es un in-stare], es decir que depende de un enredado axiolgico, de una codificacin que implica una jerarqua y una taxonoma de la realidad, que slo deja ver lo que entra dentro de lo codificado y segn el modo como lo ha sido.65

Este breve recuento que he hecho al parecer permite refutar de manera hipottica dos objeciones que Castro-Gmez articula para decirnos que el discurso de Roig es tpicamente moderno. La primera objecin, consistira en presentarnos el pensamiento del filsofo argentino como heredero del circunstancialismo orteguiano: "Al igual que en Zea, Gaos y Ortega, el leitmotiv de la filosofa de Roig es la idea de la salvacin de las circunstancias mediante la toma de conciencia que un sujeto hace de su propia historia".66 Al parecer Castro-Gmez no toma en cuenta el concepto de su-jetividad que sugiere Roig como una forma alternativa de entender la "circunstancia" no como externa o relativa a un punto de referencia situacional fuera del sujeto sino como circum64 65

Ibdem, p. 208. Ibdem, p. 280. 66 CASTRO-GMEZ, Filosofa, 1996, p. 110.

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stare. No se trata pues de salvar las circunstancias sino de estar conciente de que lo objetivo y lo subjetivo se integran al interior del a priori antropolgico. La segunda objecin no aparece de forma explcita, pero en innumerables ocasiones Castro-Gmez suele insistir en que lo tpico del discurso moderno est anclado en "figuras binarias y ontolgicas de pensamiento definidas por la episteme moderna".67 Sin embargo, nada nos dice del profundo anlisis que hace Roig de las dualidades que caracterizan al discurso opresor moderno o de las filosofas de la conciencia, tal como lo hemos visto en pginas anteriores. Roig propone una desconstruccin de esas figuras binarias mediante su concepto de su-jetividad y de su teora de la legitimacin de la autoafirmacin del a priori antropolgico. El filsofo colombiano hace una lectura del libro de Roig, ignorando que este ltimo es plenamente consciente del peligro de caer en un discurso humanista que reproduzca el discurso opresor, es decir, de caer en lo que llama Castro-Gmez contranarrativa o anticolonialismo. Prueba de ello es el captulo XI, XV y el que versa sobre la tergiversacin del humanismo y su conversin en un discurso paternalista (ver captulo XII). A pesar de las justificaciones razonables a las cuales se puede apelar en favor de Roig, los conceptos de Su-jetividad, Facticidad y a priori antropolgico acaso no aluden a un mbito, que en Zea se enunci como realidad propia, y en el caso de Roig, funciona como un recurso terico que lo provee de una fundamentacin que esquiva a las filosofas modernas de la conciencia y a sus efectos paradojales? Qu es lo que garantiza a Roig la existencia de la sujetividad como el espacio en donde inciden tanto lo objetivo como lo subjetivo? No ser que tal espacio es una representacin ms en la cadena de lo fundamentado-infundamentado? Roig pretende resolver la paradoja del duplicado emprico-trascendental recurriendo una vez ms a una suerte de movimiento dialctico que le hace creer haber recuperado un espacio fctico e independiente de todo trascendental. La figura del a priori antropolgico juega doblemente, seala Castro-Gmez, como el producto de una experiencia histrica (la facticidad del colonialismo)
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CASTRO-GMEZ, Crtica, 1996, p. 160.

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y, al mismo tiempo, como condicin de posibilidad de toda conciencia.68 En esto consiste lo paradojal en el pensamiento de Roig. La empiricidad de la cual pretende partir el filsofo argentino, ya es representacin que deja a su paso un excedente inatrapable bajo las condiciones racionales del discurso moderno y que, por tal motivo, no puede fungir como una suerte de premisa asertrica fundacional cuya funcionalidad, como punto de partida, est dentro del discurrir racional. Lo pre-discursivo, experiencia originaria, no induce enunciados dentro de una argumentacin lgica, sino a travs de un acto epistemolgico violento. Para CastroGmez el equvoco de Roig y de la filosofa latinoamericana de la historia radica en la excesiva prioridad otorgada a las prcticas no discursivas y, consecuentemente, a la poca o ninguna atencin prestada al aspecto propiamente sincrnico del problema, esto es, al funcionamiento de las prcticas discursivas.69 En suma: Castro-Gmez al utilizar como categora central de su crtica el duplicado emprico-trascendental configurado por Foucault en Las palabras y las cosas puede llevar a cabo un desmantelamiento masivo de los presupuestos paradojales que sostienen de manera endeble a los discursos latinoamericanistas de los aos sesenta y setenta, entre los cuales aqu destacamos dos: el de Zea y el de Roig. Con esto cumplo con mi primer objetivo de explicar cmo articula Castro-Gmez su tipificacin de la filosofa latinoamericana de la historia y de la teora crtica del pensamiento latinoamericano. Espero que de aqu no se deduzca una opinin favorable respecto a la crtica postlatinoamericanista. Lejos de esto, como veremos en el captulo tres, la tesis principal que anima y da forma a este libro va en otra direccin muy distinta. El postlatinoamericanismo propuesto por Castro-Gmez no logra desligarse de los intentos fallidos de la razn moderna que al pretender resolver los efectos paradojales del duplicado emprico-trascendental sigue sus dinamismos de acoplamiento y ampliacin. Pero esta cuestin la abordaremos ms tarde.

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CASTRO-GMEZ, Filosofa, 1996, p. 101. Ibdem, p. 95.

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52

II
Los estudios culturales y las teoras postcoloniales en la elaboracin de la crtica de Castro-Gmez
Como ya lo habamos sealado en el captulo anterior, el proyecto postlatinoamericanista asumido por Castro-Gmez pide una reestructuracin de las ciencias sociales que ponga al descubierto, mediante un anlisis genealgico, aquellas representaciones tericas implicadas en los procesos de produccin de conocimientos. Para esto, es preciso retomar de los estudios culturales y de las teoras postcoloniales toda una serie de anlisis que al parecer de CastroGmez dan mejores explicaciones de la realidad latinoamericana actual, logrando substraerse con cierto xito de los esencialismos que constituyen a los discursos latinoamericanistas. Para el filsofo colombiano las dos corrientes fungen como dos momentos ejemplares de un proceso de investigacin que, en su caso, culminara en una crtica de la razn colonial-ilustrada. Trabajos1 como los de Barbero y los de Canclini sern sealados como nuevas maneras de hacer ciencias sociales y como una fuente de estudios que muestran un estado de la cultura postmoderna por el cual atraviesa Latinoamrica. Las crticas de Mignolo, Beverley y Moreiras son consideradas2 como formas distintas de abordar la realidad latinoamericana, que ya no se sitan del todo dentro de los mecanismos del discurso moderno que caracterizaron a los discursos libertarios latinoamericanistas. Sin embargo, Castro-Gmez no deja de sealar que si bien los estudios culturales como los postcoloniales son tiles para comenzar una crtica postlatinoamericanista, esto no quiere decir que no deban ser sometidos a un examen crtico que revele sus inconsistencias y, adems, perfeccione su conformacin heurstica. De tal manera que ahora me he trazado el objetivo de
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CASTRO-GMEZ, Crtica, 1996, pp. 47-57. CASTRO-GMEZ y M ENDIETA, Teoras, 1998, pp. 177-187.

determinar la forma en que son reincorporados los estudios culturales y postcoloniales en la conformacin del discurso postlatinoamericanista. El motivo ms apremiante que inspira a mi objetivo es el de mostrar que la clave de esta reincorporacin est en los efectos paradojales de la episteme moderna rearticulados dentro de la heurstica de los estudios culturales y de las teoras postcoloniales, los cuales son aprovechados por Castro-Gmez para evidenciar los mecanismos de exclusin del discurso anticolonialista y para fundamentar su crtica postilustrada que deber conformar una nueva teora sobre la realidad de Amrica Latina. Una historia exhaustiva del proceso de conformacin de los estudios culturales y las teoras postcoloniales sera una empresa que desbordara los lmites de este trabajo. Para alcanzar mi objetivo me limito a sealar de qu manera Castro-Gmez recibe estos dos movimientos intelectuales y los articula en su crtica postlatinoamericanista. El procedimiento consiste en establecer el proceso de recepcin y su cristalizacin y ubicar el pensamiento de Castro-Gmez en relacin a los aportes e inconsistencias de las dos corrientes mencionadas. Especficamente deseo contestar a las preguntas: Cul es el ncleo conceptual que le permite a Castro-Gmez articular en su crtica a los estudios culturales y postcoloniales? Cules son los ajustes tericos que considera pertinentes y necesarios a la hora de aproximar los estudios culturales y los postcoloniales a su discurso? Cmo y por qu CastroGmez incorpora los estudios culturales y las teoras postcoloniales en su articulacin de un discurso que segn l se enunciara dentro de los marcos de una razn postilustrada? Para responder a estas preguntas parto de una revisin de lo que yo creo es una problemtica que ha sido soterrada durante la construccin heurstica de los estudios culturales y postcoloniales. Esto me dar las claves necesarias para iniciar una crtica radical al postlatinoamericanismo en el ltimo captulo de este libro. 1. Recepcin de los Cultural Studies en el pensamiento postlatinoamericanista Desde sus inicios la sociologa de la cultura fungi como una reaccin en contra de la sociologa clsica desarrollada a finales del siglo XIX y principios del XX. Esta ltima se interesaba en

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desarrollar una explicacin de las estructuras sociales ms vastas. De la sociologa de la cultura y de su movimiento reactivo surgir a decir de Steve Connor la corriente del pensamiento social que centrar su objeto de estudio en las particularidades de la microhistoria. Me atrevera a afirmar que la razn por la cual se desprende la sociologa cultural de la sociologa clsica se debe en gran medida a la deficiencia con que trata esta ltima el problema de la estructura y la agencia. Anteriormente, en la sociologa de Marx se haba presentado el problema que apareca como una insuficiencia en el discurso marxista a la hora de explicar la relacin entre agente y estructura. A su vez en Tocqueville el problema se disfraza tomando un aspecto ya cercano al mbito del anlisis cultural mediante la dicotoma: homogenizacin cultural-igualdad poltica y social. Durkheim y Tonnies no son la excepcin a la regla; el primero, nos habla de una solidaridad mecnica contra una orgnica; y el segundo, de una comunidad y de lo que sera una sociedad basada en un contrato voluntario. Con esto estara de acuerdo Steven Connor. Al hacer un recuento de la teora social clsica nos dice que es tpico encontrar en ella un deseo de explicar el paso de un rgimen antiguo prerevolucionario a un rgimen democrtico.3 De esta manera, la visin sistemtica de los socilogos clsicos y su nostalgia por la sociedad tradicional los hizo caer en intrincados conceptos dicotmicos (sociedad feudal-sociedad capitalista, homogeneizacin cultural-igualdad poltica y social, solidaridad mecnica-solidaridad organizada) cuya relacin es vaga y borrosa, en el sentido de que los lleva a un callejn (paradoja?) sin salida. Por otro lado, el proceso de industrializacin y el desarrollo cientfico y tecnolgico experimentado en el siglo XIX provoc una mayor preocupacin en la teora clsica por describir las estructuras objetivas de las instituciones sociales que por sealar las interacciones intersubjetivas de los individuos en la sociedad. Georg Simmel desviara su atencin a lo subjetivo y contingente
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CONNOR, Steven, Social Theory, Blackwell, Massachusetts, 1996. Niklas Luhmann tambin seala que la diferencia entre sociedades modernas y tradicionales fue tan relevante por la problemtica de la identidad de las estructuras sociales que el funcionalismo estructural no pudo resolver. Vese su libro Introduccin a la teora de sistemas, Universidad Iberoamericana, Mxico, 1995, pp. 34-35.

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como se puede apreciar en su libro The Philosophy of money.4 Con Simmel se convierte la sociologa en una sociologa de la cultura que ve, en los resquicios de lo marginado por la razn totalizante de los socilogos y filsofos clsicos, un nuevo camino para revitalizar los estudios sociolgicos.5 Estos ya no dirigirn su atencin a la estructura objetiva encarnada en las instituciones socio-polticas, sino a la experiencia individual de los sujetos capaces de realizar obras culturales que adquieren objetividad y forma externa. Si bien a esta experiencia subjetiva se debe la aparicin de lo que Simmel llamar cultura, tambin ella misma es la portadora en ltima instancia de aquellas fuerzas culturales objetivas que tanto resiste. En otras palabras, Simmel concibe la cultura como una expresin de la subjetividad humana desgarrada en su interior por dos fuerzas histricas que hacen posible el desarrollo humano. Una de esas fuerzas se materializa y adquiere una estructura objetiva que intenta eternizarse, la otra funge como un germen vivificador que resiste el deseo y los mecanismos de esta cultura objetiva. Nos encontramos de nuevo con el anquilosado problema de la estructura y la agencia, slo que ahora visto desde otra perspectiva y a travs de la cultura como mediacin. No es acaso un problema muy semejante al que intentaron solucionar tanto Zea como Roig mediante la dialctica hegeliana? La pregunta adquiere sentido, como ya se sabe, desde la perspectiva del duplicado emprico-trascendental de la episteme moderna. Ms que resolver el problema, Simmel prefiere apartarse de la descripcin de las estructuras objetivas e intentar, ya no slo explicar la subjetividad de la agencia o la interaccin subjetiva, sino tambin expresarla, pues la explicacin tiende a sistematizar y homogeneizar la realidad social y a reducir los eventos cotidianos y particulares a una parte insignificante del todo. Esta es la razn por la cual Simmel tiene que trasladarse al mbito de la esttica6 y de la cultura: el arte y las formas de la vida cotidiana son las que mejor expresan la cultura moderna. El cambio en la perspectiva de Simmel, y en tericos sociales como Walter Benjamin y Theodor
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SIMMEL, Georg, The Philosophy of money, Routledge, London and New York, 1990. Ibdem, p. 455. 6 Ibdem, pp. 454-455.

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Adorno, dio por resultado lo que Frederic Jameson ha llamado una sociologa culturizada7 que prolonga la explicacin culturalista a los mbitos polticos y econmicos. A travs de la escuela de Frankfurt, particularmente el pensamiento de Adorno, y de los planteamientos de Walter Benjamin se prolonga la posicin de Georg Simmel que ve en el estudio de las prcticas artsticas y culturales del mundo moderno la posibilidad de restablecer una sociologa alejada de los sistemas totalizantes. Con la escuela de Frankfurt se comienza a explicar la relacin que guardan las prcticas artsticas y culturales con los procesos polticos. Connor nos dice que el trabajo de Adorno tendr un gran impacto en los anlisis de F. R. Leavis8 y su grupo de allegados que publicaban la revista Scrutiny. Leavis estar muy interesado en articular un discurso que le permita ver claramente las relaciones entre la cultura de masas y la cultura de las minoras. Es as como Adorno con su brillante crtica (aunque un tanto aristocrtica como lo ha mostrado Martn Barbero) a la industria cultural y al arte homogenizado de las masas proporcionar a Leavis los elementos necesarios para la configuracin de su discurso. As, pues, mediante el trabajo de Leavis y su recepcin de la crtica frankfurtiana en Inglaterra se desarroll durante los cincuenta y sesenta una sociologa de la cultura que al combinarse con la tradicin crtica literaria de ese pas obtendr caractersticas propias.9 El Centro de Estudios Culturales Contemporneos (CECC) de la Universidad de Birgminham dirigido por Richard Hoggart le dio continuidad a una peculiar sociologa de la cultura que se prolong a Australia y los Estados Unidos bajo el nombre de Cultural Studies. Para Steven Connor los estudios culturales tomaron su ms decisivo mpetu de la temprana obra de Raymond Williams. Connor resalta la importancia que tiene Matthew Arnold y la sociologa alemana representada por Marx y Tonnies en la concepcin que Williams tiene de la cultura. El ideal de cultura autntica o unidad orgnica, presente en la obra de Marx y Tonnies, enfrentado a
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JAMESON, Frederic, Postmodernism: or the cultural logic of late capitalism, New Left Review, no. 146. 1984, pp. 53-92. 8 CONNOR, Social, 1996, p. 351. 9 Ibdem, pp. 352-353.

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las sociedades racionalizadas y fragmentadas de la civilizacin moderna,10 segn Connor es retomado por Williams en sus libros Culture and society (1958) y The long revolution (1961) aunque adicionndole un mtodo de anlisis que hizo posible plantear los diferentes sentidos y funciones del trmino cultura.11 Esta concepcin idealizada de la cultura, tan ampliamente estudiada por Martn Barbero, llev al filsofo colombiano Santiago Castro-Gmez a explicar en su articulo, Althusser, los estudios culturales y el concepto de ideologa,12 el hecho de que los estudios culturales no hayan establecido un dilogo con la concepcin que tiene Althusser de la ideologa sino hasta 1972 cuando Stuart Hall asume la direccin del CECC de la Universidad de Birgminham. La explicacin que hace Castro-Gmez respecto a este ideal de cultura autntica, que impidi la incorporacin del concepto de ideologa en el anlisis cultural, es fundamental para entender la articulacin de los estudios culturales en la visin postlatinoamericanista de Amrica Latina, as como el encubrimiento que realiza de sus efectos paradojales. Por ello, la historia narrada por Castro Gmez de los estudios culturales britnicos y la relacin de ellos con Althusser nos permitir mostrar de qu manera se ubica su pensamiento en relacin a los estudios culturales latinoamericanos y las teoras postcoloniales. Para el filsofo colombiano es la superacin de la concepcin idealizada de la cultura en tanto mbito de empiricidad lo que permiti a Hall resignificar la cuestin de la cultura de otra manera. Sin embargo, con la llegada de los estudios culturales a la academia estadounidense se olvid la funcin ideolgica de la cultura y se desech con ello el concepto de ideologa de Althusser. Resumiendo el trabajo del filsofo colombiano habra que admitir que hay al menos tres etapas en el desarrollo de los estudios culturales britnicos, en buena medida determinadas por los directivos del CECC. La primera etapa se caracteriza por un tibio acercamiento al marxismo cuando menos durante la direccin de
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Ibdem, p. 351. Ibdem, pp. 351-352. 12 CASTRO-GMEZ, Santiago, Althusser, los estudios culturales y el concepto de ideologa, Revista Iberoamericana, nm. 193, octubre-diciembre, 2000, pp. 737-751.

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Richard Hoggart (1964-1968). Durante la direccin de Raymond Williams y Eduard Thompson el acercamiento al marxismo fue ambiguo y crtico, sobre todo en lo que toca al concepto de cultura propuesto por Marx. Por otra parte, a pesar del particular mtodo de anlisis configurado por Williams a la hora de abordar la cultura y su distanciamiento de la visin marxista, existe una concepcin humanista y tradicional de cultura que slo ve en la industria cultural un producto mecnico y artificial que amenaza el mundo incontaminado de las clases populares, o para ser ms precisos, amenaza la autenticidad intrnseca de la cultura popular. En la segunda etapa, dice Castro Gmez, se rompe con la nostalgia de un pasado idealizado (y por tanto de la cultura autntica que menciona Steven Connor). La direccin del CECC es asumida por Stuart Hall en 1972 trazndose como objetivo el estudio de la sociedad de consumo y la incidencia de los medios de comunicacin en el imaginario colectivo. Lo que plante un dilogo con el estructuralismo de Althusser y su concepto de ideologa. Ms adelante, dice Castro Gmez que, con Hall, del paradigma humanista inspirado en los estudios literarios se pas al paradigma estructuralista inspirado en el psicoanlisis y en la teora social marxista. Esto coincide en parte con la postura de Connor que tambin admite la influencia de los estudios literarios en el anlisis cultural de la sociologa de la cultura, de la cual surgen los Cultural Studies. En una tercera etapa que Castro Gmez sita en los aos ochenta, los estudios culturales se popularizaron en los Estados Unidos y con ello comienza una etapa light: llegan los filsofos postmodernos (Boudrillard, Lyotard y Derrida), se retorna al humanismo metodolgico y se desaloja el concepto de ideologa en el anlisis cultural. En suma, a una etapa caracterizada por un ideal de cultura autntica y por un mtodo crtico humanista que no alberg los instrumentos conceptuales suficientes para esquivar la crtica al concepto de ideologa, implcita en los trabajos de Foucault, le sucede otra etapa en donde Stuart Hall, valindose del estructuralismo de Althusser, renuncia a la nostalgia del pasado y al mtodo crtico humanista. Esta renuncia trae consigo la incorporacin de una crtica poltica ms efectiva al discurso de los estudios culturales.

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A estas dos etapas, la de Hoggart y Williams, Castro-Gmez las concentra en una sola etapa llamada etapa heroica. Posteriormente, llega, antecedida por la etapa de Hall, la etapa de los ochenta en donde la economa poltica es separada de los estudios culturales y la cultura pasa a ser slo un objeto de estudio. A qu se debi este alejamiento de la posicin de Hall? El filsofo colombiano no profundiza en esta interrogante, creo que por razones de delimitacin. Ms que explicar las causas de este alejamiento, Castro Gmez quiere reincorporar el concepto de ideologa y con l a la economa poltica dentro de los estudios culturales de Amrica Latina mediante una interpretacin que esquive la crtica de Foucault. Las diferencias entre las dos primeras etapas son metodolgicas. Una se basaba en el discurso dicotmico de la teora social clsica, a pesar de ser heredera de la sociologa de la cultura; la otra, al introducir el estructuralismo de Althusser, revitaliz la sociologa cultural, la cual nunca resolvi el problema de la agencia y estructura. La etapa comandada por Hall pudo esquivar el discurso moderno de emancipacin sin necesidad de renunciar a cierto tipo de crtica poltica. Las semejanzas entre estas dos primeras etapas estriban en que tanto una como otra realizan una crtica poltica desde los estudios culturales. La diferencia entre ellas es cuestin de efectividad a la hora de evadir las crticas de Foucault. Pero, cul es la diferencia de la tercera etapa con respecto a las dems? Ciertamente, como lo anota Castro-Gmez, aunque de manera indirecta y sin la intencin de dar una explicacin al respecto, fue la llegada y la asimilacin indiscriminada de una filosofa postmoderna deslegitimadora lo que provoc una disolucin del discurso poltico. A esto habra que agregar la cada del socialismo real. Los discursos modernos de liberacin, bajo el nombre de metarrelatos, son llevados al absurdo y la cultura-despolitizada deja de ser el escenario de una lucha por la definicin de los significados. Queda todo preparado para la exportacin de los Cultural Studies. Es en la etapa light o tercera etapa fechada en la dcada de los ochenta cuando aparece en Amrica Latina el libro13 de Martn
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MARTN-BARBERO, Jess, De los medios a las mediaciones. Comunicacin cultura y hegemona, Gustavo Gili, Mxico, 1987.

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Barbero y, con l, se inaugura la llegada y recepcin de los estudios culturales a suelo Hispanoamericano. Esta recepcin heredar el descuido terico y poltico de la etapa light norteamericana, adems de una desvinculacin con aquella tradicin sociolgica que tom forma en los estudios de la sociologa histrica (Marc Bloch, Braudel, Wallerstein), dando, en opinin de otros crticos de los estudios culturales, una bienvenida indiscriminada a los filsofos postmodernos (Derrida, Lyotard, Broudillard). En su inters de vincular la economa poltica al nuevo anlisis cultural practicado en Amrica Latina, Castro-Gmez se perfila hacia la constitucin de un mbito emprico que pueda explicar de otra manera los efectos paradojales de la episteme moderna. En opinin del colombiano es el intersticio y lo hbrido reivindicado en los trabajos de Barbero y Canclini lo que vendra a sealar la diferencia respecto a los trabajos de la sociologa tradicional latinoamericana. Una nueva solucin a los problemas plateados por los efectos paradojales de la episteme moderna? En el libro Contemporaneidad latinoamericana y anlisis cultural14 menciona Hermann Herlinghaus que la tesis doctoral de Barbero La palabra y la accin. Por una dialctica de la liberacin (Lovaina 1972) fue criticada por su tutor Jean Ladrire porque pretenda combinar el pensamiento fenomenolgico y hermenutico con el ideario latinoamericano, con miras a un acercamiento al campo de la comunicacin. Cuando lea a Herlinghaus pens en las descalificaciones que lleg a plantear Adorno respecto a la tentativa de Benjamin: capturar el retrato de la historia en las representaciones ms insignificantes de la realidad. Me di cuenta que Barbero se refiere a esta descalificacin de Adorno en el prlogo del libro mencionado para mostrarnos la magnitud de lo propuesto por Walter Benjamin e incluso tambin menciona la frase fulminante de Brecht que en referencia al trabajo del berlins deca: Pienso con terror qu pequeo es el nmero de los que estn dispuestos por lo menos a no malentender algo as. No puede explicarse el libro de Barbero, De los medios a las mediaciones (1991) sin una revisin mnima de la trayectoria del
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HERLINGHAUS, Hermann y Jess MARTN-BARBERO, Contemporaneidad latinoamericana y anlisis cultural, Iberoamericana, Madrid, 2000.

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encuentro de Barbero con Walter Benjamin. Y no slo eso, quizs no pueda explicarse su itinerario intelectual sin recurrir aquel encuentro que tuvo Barbero en Paris durante el otoo del ao 1969 con ese pequeo libro rojo titulado Essais sur Bertolt Brecht. Lo que lo impresion, a parte del mtodo sui generis de Benjamin, fue que en aquel tiempo l estaba haciendo una revisin de las transformaciones al interior del marxismo y descubri una serie de ideas que se contraponan tajantemente con la nocin tradicional de cultura y de arte. Posteriormente, a los inicios de los ochenta, en Madrid, Barbero investigaba lo popular y lo masivo cuando Benjamin le proporcion las herramientas para montar una crtica intersticial (muy parecida a la de Castro-Gmez) a las categoras maniqueas que separaban a la cultura popular de la masiva y le permiti avizorar una concepcin de la historia que pusiera dichas categoras dentro de discontinuidades que se alejaban de las regularidades unitarias de la historia de las ideas. Pero veamos como narra Barbero el impacto que tuvo en l la obra de Benjamin:
Nmada a mi manera a los cuarenta aos ya haba vivido en cuatro pases y nueve ciudades, me dej embarcar con l en una bsqueda a la intemperie que me arranc de las disciplinas y me enrumb hacia las encrucijadas de poca y las sensibilidades de cambio: de la literatura de cordel urbana en la Espaa del siglo XVII, con sus ciegos editores, a la institucin popular de la lectura en voz alta atestiguada por los regaos de los predicadores, a las iconografas milagrosas, y de all al melodrama, teatro y el folletn. Pero ese recorrido pasaba por los saberes de las brujas, su percepcin de un mundo distinto al de los clrigos y los hombres ricos y cultos, un mundo descentrado, performativo, ambivalente, y un imaginario corporal a la vez traza del destino y del goce; pas tambin por la cultura del motn, las procesiones bufas, las canciones obscenas, y la economa moral de la plebe en que se basaron los primeros movimientos obreros; y por la reivindicacin que de la religin y la esttica popular hicieron los anarquistas, su nietzscheana continuidad entre arte y vida, entre cultura y sed de justicia, su afirmacin pionera de las mquinas y tecnologas como espacio del arte, su impresionismo crata a lo Seurat y su expresionismo a lo Gorki. Ms que sus temas lo que me aport Benjamin fue la disolucin del centro como mtodo [].15
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Ibdem, p. 15.

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A Barbero le interesaba conectar la memoria popular y el imaginario de masa para alejarse, como pretende Castro-Gmez, de la continuidad de la historia y poder resignificar la funcin del arte. Para ello le sirvi la obra de Benjamin, quien a partir de sus estudios sobre la fotografa y el cine le dio un nuevo sentido a la concepcin de la historia distancindose de la visin unitaria y convergiendo con la reproduccin incesante y transportable de la imagen. De lo que se trata, en la tentativa de Benjamin, es de discernir las modificaciones de la percepcin, los cambios del sensorium producidos por las nuevas tecnologas y por las masas. Desde esta perspectiva, Barbero encuentra en Benjamin un aliado poderoso en su intento de darnos una visin no conservadora de las masas que se oponga a las concepciones de Toqueville, Tarde y Le Bon, adems de proveerle las herramientas necesarias para responder a las crticas hechas por algunos intelectuales a la televisin, puesto que las descalificaciones de Duhamel al cine, abordadas y refutadas por Benjamin, coinciden con las crticas que se hacen hoy en da a la televisin. Se trataba entonces de nuevas formas de apropiacin del arte en donde la dispersin y la distraccin fungen como maneras de percepcin. En su intento de explicar lo masivo en lo popular Benjamin reivindica a aquel lugar del discurso oculto, la taberna y su bohemia, en donde se mezcla la poesa con la podredumbre y el vaho con la multitud entendida como una nueva facultad de sentir. De tal manera que Barbero presiente ya en Benjamin los nuevos modos de resistencia y de construccin de identidades que se configuran al interior de los oprimidos. Los asedios a la modernidad delineados por el pensamiento de Benjamin ayudaron a Barbero en su propsito de explicar lo que es y lo que ha sido la modernidad en Amrica Latina, vale decir, su nuevo sensorium en las rutas de la experiencia urbana que se vive en las grandes ciudades latinoamericanas. En opinin de Barbero dos son pues las aportaciones de Benjamin a la hora de abordar la realidad latinoamericana: una crtica al tiempo lineal y continuidad histrica, que generalmente se asocia con un depsito de patrimonios nacionales; y otra, la esttica del desecho, que consiste en concebir la sensibilidad como un montaje de residuos y de fragmentos que en Amrica

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Latina toman forma en su configuracin de arcasmos y de hbridos. Esta recepcin del pensamiento de Benjamin, nos advierte Barbero, puede llevar a incitar el peligroso impulso de deformar lo fragmentario de la ciudad viendo en esto el inicio de la desaparicin de toda forma de totalidad. En un principio, dice Barbero, que su tentativa se centraba en la filosofa heideggeriana del lenguaje. Tiempo despus se encontr con los estudios sobre la comunicacin de masas. Segn Canclini el trabajo de Barbero se dedica a cambiar los interrogantes que haban organizado los estudios sobre la comunicacin en los aos precedentes16 y con ello se produce una ruptura con respecto a los supuestos desde los cuales solan partir los anlisis tradicionales que tomaban como objeto de estudio a los medios de comunicacin. En primer lugar, la comunicacin ya no es vista slo como un mecanismo de manipulacin que supone a un receptor pasivo, incapaz de interpretar y de reaccionar en el proceso comunicativo ante los mensajes del emisor. En segundo lugar, la ilustracin, el romanticismo, el marxismo y el aristocratismo frankfurtiano partan de la creencia en una dicotoma que explicaba la cultura mediante una divisin tajante entre cultura popular y cultura de elite. De acuerdo a lo expresado por Barbero esta divisin hoy es insuficiente y adems inoperante, ya que ahora la realidad social es mucho ms compleja. En tercer lugar, la creencia que nos haca pensar en que el proceso de masificacin se inici con la aparicin de los medios de comunicacin es desechada por Barbero y presentada como una visin histrica muy pobre que no logr ver en la escuela, la iglesia y la literatura y, sobre todo, en la produccin industrial los antecedentes ms inmediatos de la masificacin. El mtodo de anlisis usado tradicionalmente por los tericos de la comunicacin y cultura es sustituido por una metodologa interdisciplinaria que aborda la realidad social en su diversidad y que no se enfoca nicamente en un reducto de ella ni en una sola perspectiva de interpretacin. Por ltimo, Barbero considera que tanto el cambio poltico-social como una posible renovacin de las ciencias sociales estn en buena medida determinados por los
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MARTN-BARBERO, Medios, 1987, en el prlogo del libro, p. 5.

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sectores populares urbanos que hoy ocupan un lugar preponderante en la configuracin de nuevos hbitos de consumo y de una cultura cotidiana. En efecto una gran parte del libro de Barbero es un recorrido histrico y social por las pequeas historias construidas desde los mrgenes del discurso hegemnico que pretende encasillar a la cultura en confusas dicotomas. Otra vez nos encontramos con el persistente problema que plantea la teora clsica que consiste en dividir la realidad social y el desenvolvimiento histrico en categoras opuestas. Slo que en este caso, Barbero trata de hacernos ver que estas categoras, en lo que concierne al intercambio de bienes simblicos, son ilusorias. Las posiciones desde donde interactan los miembros que son clasificados dentro de categoras o tipologas dicotmicas como cultura popular-cultura de elite, dominador-dominado no estn claramente delimitadas en la realidad social, menos ahora que los medios han producido una nueva forma de experimentar el espacio y el tiempo social. Lo que provoca que Barbero se enfrasque en un mundo de relaciones; los encontronazos entre una cultura autntica y una inautntica son sustituidos por la bsqueda de una explicacin que nos autorice a describir la manera en que los diversos sectores de la sociedad interpretan los cdigos puestos en escena en los espacios virtuales de los medios de comunicacin. Ya no es factible solamente criticar a los medios o a una cultura capitalista inautntica, como lo hizo Adorno y los directivos de la etapa heroica de la que nos habla Castro-Gmez, sino tambin es necesario explicar y describir las mediaciones que enlazan los diversos discursos creados por los heterogneos sectores culturales que constituyen a la sociedad de consumo. Si bien, Barbero destaca el aspecto poltico de su crtica mediante lo que l llama resistencia popular, su localizacin en un rea liminal que flucta entre los opuestos ilusorios del anlisis tipolgico, ya muy maltratado por la crtica, provoca que aquello que podramos considerar como su proyecto poltico y epistemolgico pueda ser visto como una mera satisfaccin simblica en donde se recrea la cultura cotidiana y barrial, pero se posterga el cambio social. Esto sugiere que la solucin provisional que ve CastroGmez en el trabajo de Barbero no esquiva los efectos paradojales

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planteados por la episteme moderna. Por muy intersticiales que sean los espacios empricos desde donde se pretende pensar (juguemos con los smbolos de la tempestad) Calibn slo lograra evidenciar lo paradjico del lenguaje de Prspero, pero no podra enunciar un discurso que se sustrajera al dinamismo de la razn moderna. Es decir, lo paradjico no nos servira para configurar un tipo de resistencia poltica, ms bien nos hara caer en una especie de quietismo, en una acidia resistente. En esta misma lnea, la crtica de Canclini17 parte de un tratamiento no tradicional del concepto de cultura. Los estudios que ha realizado Canclini sobre el arte, las migraciones y la cultura de las tribus urbanas en espacios fronterizos lo llevan a reconstruir lo que hasta hoy se ha entendido por cultura. Esto, porque la situacin ha cambiado, la ciudad ha mezclado los diferentes mbitos que constituyen la cultura: lo culto, lo popular y lo masivo. Como consecuencia surge la hibridacin o los hbridos entre lo tradicional y lo moderno. Como en el libro de Barbero, las concepciones anteriores que oponan a una cultura autntica otra inautntica trataban de llegar a definiciones esencialistas que hoy no es posible sostener por la complejidad en que se incorpora lo tradicional en lo moderno. Lejos de borrar lo tradicional, la industrializacin de los bienes simblicos o industria cultural lo integra a nuevos espacios. Esta situacin (postmoderna?) repercute en las polticas culturales que pretenden salvaguardar una autenticidad inexistente y nos ayuda, segn Canclini, para la conformacin de una metodologa que toma en cuenta los diversos mbitos de los que emerge la cultura, no remitiendo a sta a una esencia a priori fuera de la historia. Dos cuestiones faltaran de enunciar para entender mejor tanto la interpretacin que Canclini hace de la cultura como la metodologa a la que se aboca. Me refiero a lo insuficiente que resulta, dice Canclini, considerar el proyecto de la modernidad como homogneo, tal como lo pens Max Weber.18 Para Canclini
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Me baso en su libro GARCA CANCLINI, Nstor, Culturas hbridas, Grijalbo, Mxico, 1990. 18 Para Castro-Gmez tambin habra que partir de una reinterpretacin de Weber que vaya ms all de la interpretacin de la Escuela de Franckfurt y de Habermas que tanta influencia tuvo en la sociologa latinoamericana, como muestran

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habra que considerar el desarrollo moderno o la modernidad como la confluencia de diversas modernidades y mltiples lgicas de cambio. Por otro lado, el antievolucionismo posmoderno que Canclini utilizar, para crear una metodologa que trate los problemas suscitados por los vnculos equvocos que el anlisis tipolgico arm con las tradiciones que excluy para imponer su discurso, le provoc un inters enftico en los hbridos tan caractersticos de las urbes latinoamericanas. La obsesin en no caer en las tan criticadas totalizaciones tericas y su propuesta de reorganizar el poder a partir de la va cultural son la consecuencia de las transformaciones postmodernas del mercado simblico y de la cultura cotidiana, a las que la derecha en opinin de Canclini se ha adaptado mejor, por ello su xito. Segn la estrategia poltica de Canclini las relaciones sociopolticas tienen que pasar por un cambio inminente que desplace la manera de hacer poltica desde una concepcin vertical y bipolar a una descentrada y multideterminada, si es que no se quiere caer en la atrofia del ejercicio del poder. Los paradigmas clsicos con que se explic la dominacin son incapaces de dar cuenta de la diseminacin de los centros, la multipolaridad de las iniciativas sociales, la pluralidad de referencias tomadas de diversos territorios con que arman sus obras los artistas, los artesanos y los medios masivos19 nos dice Canclini. Se trata de buscar categoras que nos permitan explicar la relativizacin y la hibridacin entre subalternos y hegemnicos y que vayan ms all de antiguos maniquesmos. Se
los trabajos de Morand y Parker. Una reinterpretacin en donde no se reduzca la Modernidad a un solo despliegue totalizante en forma de racionalidad, sino que se vea a la Modernidad como el resultado de un conjunto de racionalizaciones que se desplazan en planos diferentes y que no se reducen unilateralmente al plano de la razn instrumental. De tal suerte que la modernizacin en Amrica Latina no pueda verse como una mera racionalizacin que no responde a su ethos cultural, sino como una serie de hibridaciones en donde lo moderno y tradicional no pueden diferenciarse. Desde esta perspectiva, la Modernidad en Amrica Latina ha creado nuevas racionalidades que no pueden ser abordadas por un discurso de la alteridad que es unilateral respecto al proceso de modernizacin. Los trabajos de Barbero y Canclini son considerados como un ejemplo de una nueva forma de interpretar a Weber y por ello un punto de partida necesario para la conformacin de una razn postilustrada. CASTRO-GMEZ, Crtica, 1996, pp. 53-57. 19 GARCA CANCLINI, Culturas, 1990, p. 324.

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trata de construir un discurso de resistencia entretejido y entrelazado con el discurso hegemnico, lo que hace imposible ver una demarcacin de espacios y lmites. Desde un pensamiento fronterizo y migratorio (nmada, transdisciplinario) se pretende abordar las nuevas estructuras de poder concibiendo a ste en sus relaciones y mediaciones entre lo subalterno y lo hegemnico. As, es la oblicuidad y la indefinicin de los espacios del poder lo que constituye un entretejido en donde la resistencia se patentiza mediante la actuacin simblica, cuya finalidad sera la de simular las acciones sociales al no poder resolver los conflictos, aunque a veces s se logren resultados concretos despus de una larga espera. Por tanto, volvemos a una especie de autosatisfaccin simblica, o bien a una resolucin imaginaria del conflicto en donde la lucha entre las resignificaciones de los smbolos de lucha pueden ser subsumidas por lo meditico y la banalizacin de los significados. No estamos de acuerdo con la idea de calificar la tibia y sugerente propuesta poltica de Barbero y de Canclini como un indicio sospechoso y adaptado a la ideologa del mercado. No creo que se oculte la verdadera situacin econmica y social de nuestros pases tras una ideologa tramposa del intersticio. Sin embargo, es conveniente recalcar que esta mala interpretacin a la que es vulnerable tanto el trabajo de Barbero como el de Canclini no slo se debe a un olvido de otras tradiciones sociolgicas20 o a un descuido al momento de incorporar ciertos supuestos de la filosofa postmoderna21, sino a un anti-trascendentalismo cientificista que en su objetivo de fundamentarse en lo paradojal funciona desde una misma gramtica o formalizacin discursiva, cuando quiere, a partir del intersticio, resignificar su activismo poltico. A pesar de que se niega la abstraccin cultura autntica se parte del supuesto de que hay un lugar incontaminado por el esencialismo y por la razn totalizante: el intersticio, lo hbrido, el espacio entremedio. Es precisamente este lugar liminal o lbil lo que le interesa destacar a Castro-Gmez como un ejemplo de la existencia
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Como lo expresa Eduardo Grunner en su libro El fin de las pequeas historias: de los estudios culturales al retorno (imposible de lo trgico), Paids, Buenos Aires, 2002. 21 FOLLARI, Roberto A., Estudios sobre la posmodernidad y estudios culturales: sinnimos?, Revista RELEA, nm. 10, Universidad Central de Caracas, 2000, pp. 79-101.

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de algo que siempre se escapa a las pretensiones totalizantes y salvficas de los discursos liberacionistas inscritos dentro del esencialismo y de lo que en otro momento ha llamado dualismoemprico trascendental. Sin embargo, el filsofo colombiano es lo suficientemente crtico de la despolitizacin y culturalizacin en la que incurren los estudios culturales. Esta es la razn por la cual decide incorporar el concepto de ideologa de Althusser para as llevar a buen trmino los resultados tan prometedores de algunos socilogos latinoamericanos (Barbero, Canclini). En este sentido coincide con aquellos que hablan de las insconsistencias de los Estudios Culturales y de la necesidad de corregir algunos puntos que no estn planteados de la mejor manera. Para Castro-Gmez habra que desmarcarnos de esa etapa ligth, de esa despolitizacin, pero sin caer en una vuelta a la teora tradicional, esto es, sin insertar a los estudios culturales en teoras generales, respetando su carcter fragmentario y su reivindicacin del intersticio. Es posible a partir de estos parmetros elaborar una nueva estrategia poltica o se trata de una nueva apropiacin de las luchas sociales por parte de la razn moderna? Existen otras interpretaciones que pretenden refutar a los estudios culturales y que coinciden con algunos aspectos de la crtica de Castro Gmez. Por ejemplo, Eduardo Grunner en su introduccin al libro Estudios Culturales. Reflexiones sobre multiculturalismo22 enmarca la genealoga de los Cultural Studies en las problemticas del marxismo complejo. El nacimiento de los Cultural Studies sera una de las consecuencias del desencanto posterior al Vigsimo Congreso del partido comunista sovitico y de la invasin rusa a Hungra. Estos dos acontecimientos histricos suscitaron la redefinicin de cultura al interior del marxismo. Se critic principalmente al marxismo dogmtico que slo vea en la cultura una manifestacin superestructural. Dentro del enfoque terico de los Estudios Culturales surgi una sealada ambigedad hacia el marxismo que segn Grunner va a desembocar en una recepcin acrtica del postestructuralismo francs (Derrida y Foucault) y del postmarxismo desconstructivo (Laclau). En vista
22

GRUNNER, Eduardo, Estudios Culturales. Reflexiones sobre multiculturalismo, Paids, Buenos Aires, 1998.

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de este giro hacia los postmodernos se cay en un profundo descuido de otras concepciones marxistas como la de Lukcs, Sartre y Althusser. En contra de los Estudios Culturales surgi un marxismo renovado: el denominado marxismo complejo. Con ello se recuperaron interpretaciones sobre la cultura que ya haban sido desarrolladas y expuestas por una serie de pensadores marxistas: Lukcs, Gramsci, Korsch, Bajtn, Benjamin, Adorno, Marcuse, Sartre, Althusser. En algunos casos se llegaron a retomar algunos elementos de Lacan y el postestructuralismo, sin renunciar a la crtica poltica. Entre los intelectuales que ms se destacan dentro del marxismo complejo estn Fredric Jameson, Terry Eagleton, Slavoj Zizek y un marxista postcolonial Aijaz Ahman. Para Grunner Jamenson y Zizek emprenden una tarea de primera importancia que consiste en una crtica de las inconsistencias y, sobre todo, de las faltas de los Estudios Culturales. Ms adelante agrega que dicha crtica puede ser vista como una manera de empezar a recuperar la tragicidad perdida de nuestra cultura [] en una poca farsesca que, justamente, ha olvidado todo sentido de la tragedia, para embarcarse a menudo en el culto frvolo de ciertas modas [].23 Las faltas e inconsistencias que llevaron a los Estudios culturales a una prdida de la tragicidad seran las siguientes: a. La fetichizacin de los particularismos y de los juegos del lenguaje que abandonan negligentemente la necesaria relacin de todo particularismo con la totalidad y con un cierto esencialismo estratgico. Para Grunner esta inconsistencia se relaciona con el llamado pensamiento dbil y no permite la conexin de lo particular y etnogrfico con la lgica del capitalismo tardo (Globalizacin). b. Renuncia a toda articulacin histrica-social y poltica-econmica de los procesos culturales. c. El llamado textulismo que reduce la trama social al carcter discursivo es refutado por el marxismo complejo a travs de Gramsci y Bajtn. d. Grunner tambin nos habla de los peligros de la concepcin foucaultiana de la microfsica del poder, ya que puede terminar en una conversin del sujeto y del poder en objetos metafsicos.
23

Ibdem, p. 22.

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e. Otra inconsistencia es la eliminacin del conflicto entre realidad y representacin: como todo es discurso y escritura la realidad es un simulacro y ficcin. Esto termina con la negacin de todo conflicto epistemolgico entre sujeto y objeto afirmando as la hegemona del simulacro. f. Adems hay una eliminacin del inconsciente como verdad impensable y sustituido por la ficcionalidad de lo Real. Si para Eduardo Grunner los Cultural Studies han cado en la despolitizacin, para Fredric Jameson habra que vincularlos con una nueva estrategia de poltica acadmica neoconservadora. Segn el socilogo estadounidense los Cultural Studies son un sntoma ms que una teora, un bloque histrico que se enmarca dentro de las polticas culturales desarrolladas por la derecha en su deseo de reconquistar las instituciones acadmicas y definir lo politically correct para conseguir alianzas sociales con los grupos minoritarios. En este sentido, Jameson resalta dos aspectos de los Cultural Studies: su interdisciplinariedad surgida gracias a la insatisfaccin producida por las otras disciplinas humanistas y su preocupacin en la vinculacin del intelectual con los nuevos movimientos sociales. A pesar de que Castro-Gmez est de acuerdo en que los estudios culturales carecen de un armazn terico sostenible, las crticas de Grunner y Jameson le parecen si nos atenemos a la refutacin24 que hizo a el libro de Carlos Reynoso25 articulaciones enmarcadas dentro de la teora tradicional cuyo objetivo ms que volver a lo trgico nos remite a lo nostlgico de sus propios discursos. A pesar de que Grunner coincide con Castro-Gmez en sealar la despolitizacin y ambigedad en la que habran arribado los Estudios Culturales hay diferencias entre ambos que nos pueden aclarar las problemticas que estn en juego en sus respectivas recepciones. La posicin polticamente ambigua de los Estudios Culturales, su enclave un en espacio liminal y oblicuo son considerados por Castro-Gmez como un incentivo para realizar una renovacin conceptual del latinoamericanismo. La
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CASTRO-GMEZ, Santiago. Apogeo y decadencia de la teora tradicional. Una visin desde los intersticios, Revista Iberoamericana, nm. 203, abril-junio, 2003, pp. 343-353. 25 REYNOSO, Carlos, Apogeo y decadencia de los estudios culturales, Gedisa, Barcelona, 2000.

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ambigedad implicada genera la indeterminacin paradojal, la incertidumbre frente a las definiciones de los discursos de la identidad latinoamericana. Grunner ve en esto un olvido de lo trgico y una farsa que trata de dislocar el sentido de lo poltico. Por su parte, Castro-Gmez radicaliza la ambigedad poltica y discursiva de los estudios culturales, as como sus efectos paradojales, con el objetivo de provocar un estallido de discontinuidades que desmantelen la unidad omnicomprensiva de los discursos latinoamericanistas. Sin embargo, como veremos ms adelante, al alejarse de la omnicomprensividad discursiva activando el movimiento dialctico de las diferencias y discontinuidades histricas, Castro-Gmez no hace sino retornar a ella por medio de un camino en extremo sinuoso y en el que no puede re-conducirse. En sentido estricto la incorporacin del discurso intersticial de los estudios culturales al postlatinoamericanismo supone al menos dos momentos; uno de ellos negativo sirve para desmantelar los metarrelatos latinoamericanistas mediante una enftica presentacin de las diferencias histrico-culturales y de la imposibilidad de que stas sean subsumidas a visiones omnicomprensivas; otro de ellos que no llega a ser positivo- sugiere difusamente un discurso que aglutina las diferencias dentro de una multiplidad (Globalizacin) cada vez ms mltiple que llega a confundirse con la omnicomprensividad que tanto se critica. En este segundo momento est en juego toda una problemtica que llena la crtica de Castro-Gmez de una contemporaneidad ineludible. 2. Las teoras postcoloniales y su articulacin en el postlatinoamericanismo de Castro-Gmez Donde Castro-Gmez redefinir el tipo de relacin que guarda su crtica postlatinoamericanista con los estudios culturales ser en su distanciamiento de tres tericos postcoloniales (Beverley, Mignolo y Moreiras) que pertenecieron al Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos (GLES). Uno de los primeros problemas que habr que confrontar es el de internarnos en las diversas posiciones tericas del GLES para aclarar las ideas de sus integrantes. Determinar el tipo de relaciones que sostenan stos es imprescindible para explicar sus posiciones tericas y para

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identificarlos. Al consultar una breve historia del grupo trazada por Ileana Rodrguez en su introduccin al libro The Latin American Subaltern Studies Reader,26 miembro fundadora del GLES, not que algunos de los pretendidos integrantes del grupo mencionados por Mallon y Castro-Gmez no fueron sino invitados de la primera reunin27 del GLES, entre los cuales figuraban los antroplogos Carol Smith y Roger Lancaster; los historiadores, Patricia Seed y Charles Bergquist, como tambin Norma Alarcn, Lauro Flores y Clara Lomas de Estudios latinoamericanos. A Julio Ramos lo menciona Rodrguez sin indicar su origen disciplinario. Jos Mazzoty y Robert Cohn son nombrados como invitados y como estudiantes en proceso de ser doctores en literatura por la Universidad de Princeton. Despus de mencionar que fue la falta de recursos lo que impidi invitar a intelectuales de Amrica Latina,28 en cierto sentido Ileana Rodrguez nos aclara la membresa del grupo: tanto Mazzoty, Lancaster, Robert Cohn, Ramos, Smith como Lomas, Alarcn y Szurmuk, mencionados por Mallon como integrantes del grupo deben ser situados para Rodrguez slo como invitados. Esto explica las palabras de Rodrguez en Convergencia de tiempos (2001). Al referirse al equvoco de Mallon nos dice: nunca asistieron a nuestras reuniones y por tanto no formaron parte del grupo.29 Este nunca asistieron debe entenderse como un nunca volvieron a las dems reuniones posteriores a las de Georgia, de lo contrario Rodrguez incurrira en una contradiccin puesto que nos dice que la lista de Mallon incluye a personas que no son del grupo, pero al mismo tiempo menciona a esas mismas personas como invitados
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RODRGUEZ, Ileana, Reading Subalterns Across Texts, Disciplines, and Theories: From Representation to Recognition, en Ileana RODRGUEZ (ed.), The Latin American Subaltern Studies Reader, Duke University Press, Durham, 2001, pp. 1-32. 27 Las reuniones en total fueron seis en forma de conferencias organizadas por el GLES durante siete aos a partir de 1992. En orden cronolgico, las conferencias se organizaron en las siguientes Universidades: George Mason, Ohio State, Puerto Rico, Rice, William & Mary y Duke. 28 RODRGUEZ, Reading, 2001, p. 1. Todas las traducciones son mas. 29 RODRGUEZ, Ileana, Convergencia de tiempos. Estudios subalternos /contextos latinoamericanos: estado, cultura, subalternidad, Ediciones Rodopi, Ga/msterdamAtlanta, 2001, p. 6.

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de la primera reunin entre las cuales estaba Patricia Seed, quien s perteneci al grupo y sigui asistiendo a las dems reuniones. De los invitados unos se convirtieron en miembros y otros no. Por lo tanto, debe entenderse que de la lista de Mallon, Mazzoty, Lancaster, Cohn, Ramos, Smith, Lomas, Alarcn y Szurmuk permanecieron en calidad de invitados y no fueron nunca miembros del GLES como cree Mallon. Dada la aclaracin anterior, es preciso situar la ubicacin de los diferentes miembros del grupo. En la parte del grupo de mayor densidad podemos ubicar a cinco integrantes conocidos como los miembros fundadores del GLES: John Beverley, Ileana Rodrguez, Javier Sanjins, Jos Rabasa y Robert Carr. Todos ellos estuvieron ligados a la izquierda de los sesenta que pretenda se reconociera al marxismo dentro de la academia norteamericana vinculndolo con la literatura. Tanto Beverley como Rodrguez estudiaron en la Universidad de San Diego California y tuvieron como maestros a Fredric Jameson, Herbert Marcuse, Joseph Sommers y a Carlos Blanco Aguinaga. Beverley incluso fue coordinador del grupo Marxist Literary Group (MLG) cuya figura era Jameson y que tena por miembros a la misma Ileana Rodrguez y a Gayatri Spivak. Por otro lado, cuando Ileana logra una posicin en la Universidad de Minnesota, ah se vincula al Institute of Ideologies and Literature (II&L) fundado por Hernn Vidal y Antonio Zahares. En la misma Universidad Javier Sanjins se gradu durante el apogeo del II&L. Jos Rabasa vino del Programa de History of Consciousness de la Universidad de Santa Cruz California que tambin, segn Ileana Rodrguez, continu y se ubic dentro de los intentos de transdisciplinariedad y estudios multiculturales. De 1991 a 1992 tanto Sanjins como Rabasa y Rodrguez coincidieron en la Universidad de Maryland en donde Rabasa imparta clases a Robert Carr. Al referirse a este pasado compartido por una experiencia acadmica muy semejante, 30 Rodrguez presenta al MLG y al II&L como estructuras hermanas que formaron a tres de los fundadores

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Ibdem, p. 2. Puede tambin consultarse DUSSEL, Enrique, Hacia una filosofa poltica crtica, Descle, Bilbao, 2001 quien nos advierte de la deuda que tiene el GLES con el Marxismo y la Crtica Literaria estadounidense, p. 447.

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del GLES e hicieron posible su vinculacin con el Grupo Surasitico de Estudios Subalternos:
Nuestras batallas pasadas con la academia pueden explicar porque estuvimos atrados por el trabajo del Grupo Surasitico y establecimos con ellos de manera directa un tipo de reconocimiento y afinidad espiritual. Fue lo que Ranajit Guha llama una convergencia de tiempos lo que nos permite establecer un vnculo con ellos. Nuestro pasado tambin ha sido uno de los saberes participativos situados en la praxis de la teora. Comenzamos a oponernos radicalmente a las categoras de nuestras propias prcticas acadmicas y expresamos nuestro descontento hacia el penetrante rol del estatismo tanto liberal como izquierdista.31

Tenemos entonces un conjunto de intelectuales acadmicos que ya haban estado relacionados con proyectos de investigacin afines y que trabajaron juntos en determinados momentos de sus vidas en las mismas universidades. Por lo cual es de esperarse que haya sido este grupo de cinco intelectuales los miembros fundadores. Una importancia decisiva tendrn las conferencias organizadas a lo largo de la dcada de los noventa, ya que ellas sern puntos de reunin y de adhesin de nuevos miembros. Ser en la segunda conferencia de Ohio cuando se unirn al GLES Walter Mignolo, Mara Milagros Lpez y Michael Clark. En la tercera reunin, la de Puerto Rico, se integrarn Alberto Moreiras, Gareth Williams, John Kraniauskas, Josefina Saldaa, Abdul Mustafa, Sara Castro-Klaren y Fernando Coronil. Estos dos grupos de intelectuales le infundirn al GLES nuevos temas y preocupaciones dentro del proyecto original, aunque poco a poco se ir notando una cierta ambivalencia que se concretizar en un proceso de polarizacin, sobre todo en el caso de Mignolo. John Beverley en un artculo32 posterior a la desintegracin del GLES nos habla de lo que l llama la integracin diferencial de Mignolo en Ohio:

31 32

RODRGUEZ, Convergencia, 2001, p. 2. BEVERLEY, John, La persistencia del subalterno, Revista Iberoamericana, vol. LXIX, nm. 203, abril-junio, 2003, pp. 335-342.

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A diferencia de George Ydice decidi [Mignolo] afiliarse al Grupo, pero con una estipulacin clara, que ha insistido en repetir despus, que aunque su proyecto coincida con y hasta cierto punto dependa del proyecto del Grupo, ese proyecto no era el suyo. Se trataba para l ms bien de proyectos que se tocaban, a veces, y otras veces se separaban.33

A pesar de esto, Mignolo cumpli un papel muy importante en la difusin de las ideas del grupo y en la organizacin de la conferencia de Duke34 as como en la labor editorial de las revistas Dispositio/n35 y Nepantla36. Por otro lado, el libro37 de Ileana Rodrguez se public gracias al programa Latin America Otherwise: Languages, Empires and Nations, del cual Mignolo fue uno de sus dirigentes. El hecho de que hubiera diferencias entre los miembros fundadores y los que se unieron al grupo en la reunin de Ohio (entre los que estaba Mignolo) no signific que tales diferencias mermaran las conexiones del GLES con aquellos que asuman una postura ms postcolonialista. Por ejemplo, el mismo Beverley seala que a pesar de las distintas perspectivas l y Sara Castro-Klaren compartan un proyecto editorial.38 Haba tambin diferencias con Alberto Moreiras y Gareth Williams que se deban principalmente a sus posiciones desconstructivistas. Con Fer33 34

Ibdem, p. 337. En el boletn aparece entre otras cosas la siguiente informacin: CrossGenealogies and Subaltern Knowledges, A Conference at Duke University, October 15-18, 1998. Sponsored (entre muchos otros patrocinadores) by: The Latin American Subaltern Studies Group. Organized by: Walter Mignolo and Alberto Moreiras, Department of Romance Studies and the Program in Literature, Duke University. 35 De esta revista Mignolo es fundador y en el volumen XIX., nm. 46, 1994, editado por Jos Rabasa, Javier Sanjins y Robert Carr se muestran los temas discutidos en las conferencias del grupo celebradas en George Mason y Ohio State. Tres miembros del GLES son editores generales de esta revista: Fernando Coronil y Jos Rabasa de la Universidad de Michigan y Walter Mignolo de la Universidad de Duke. 36 En el nmero inaugural de esta revista de la Duke University titulado Nepantla: views from the South pueden revisarse de manera parcial los temas abordados en la ltima conferencia del grupo celebrada en 1998. 37 RODRGUEZ, Latin, 2001. 38 BEVERLEY, Persistencia, 2003, p. 337.

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nando Coronil se discuti sobre el concepto de transculturacin que en general segn Beverley el grupo lo rechazaba.39 En suma, podemos hablar de dos tipos de miembros del grupo: los que forman parte de los miembros fundadores y aquellos que se unieron al grupo en las sesiones de Ohio y Puerto Rico. Hago la distincin entre estos dos tipos de integrantes slo porque a la larga tendr un peso importante y porque como ya se ha indicado la relacin de los miembros fundadores vena de muchos aos atrs y tena directrices muy particulares. En lo que podramos llamar la periferia del GLES se sitan los que fueron amigos o como los llama Beverley Fellows Travelers.40 Entre ellos estn Tom Moylan (quien ayud a realizar la primera reunin en George Mason),41 Marc Zimmerman (aparece en las compilaciones y revistas organizadas por el grupo), Kenneth Andrien (ayud a organizar la reunin de Ohio),42 Julio Ramos, Juan Zevallos, James Sanders, George Ydice (particip activamente como crtico en la reunin de Ohio),43 Alba Mara Paz Soldn, Ricardo Kalimn, Jos Mazzotti, Richard Cohn, Doris Sommer, Roger Lancaster, Ricardo Salvatore, Beatriz Gonzlez, Rosalba Snchez, Jos David Sldivar, Agustn Lao, Ramn Grossfogel y John Beaseley-Murray. Algunos de estos intelectuales que menciona Beverley fueron invitados a la primera reunin del grupo, otros aparecen en los ndices de revistas y compilaciones, o bien citan en sus artculos a los miembros del GLES.44 En un principio el eje en torno al cual se articul el Grupo fue en buena medida la experiencia compartida de los miembros fundadores, que se traduca en una crtica a la produccin de conocimiento que sobre Amrica Latina teja la academia nortea39

Esto me lo dijo Beverley en respuesta a un e-mail que le envi pidindole informacin sobre el GLES. 40 Ver la introduccin de su libro Subalternity and representation, Duke University Press, Durham, 1999, p. X. 41 Vase en RODRGUEZ, Reading, 2001, pp. 1-32. 42 BEVERLEY, Subalternity, 1999, p. X. 43 En BEVERLEY, Persistencia, 2003, p. 336. 44 Juan Zevallos, por ejemplo, hace un resumen de la polmica entre Patricia Seed, Mallon, Rolena y Vidal. Vase su artculo El discurso colonial y poscolonial, Identidades, Lima, 6 de enero de 2003.

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mericana y al modo de representacin que implicaba este conocimiento al objetualizar al llamado subalterno. Las posteriores adhesiones al grupo hicieron que este proyecto crtico se enfrentar a otras propuestas que llegaban desde diferentes recepciones de las ideas del Grupo Surasitico, as como de los Estudios Culturales Latinoamericanos (Barbero y Canclini). Aunque en un inicio el GLES se consider parte del proyecto de los Estudios Culturales Latinoamericanos (ECL) y de los Estudios Postcoloniales Surasiticos al poco tiempo surgieron distanciamientos y polarizaciones que provocaron un juego de posiciones competitivas. Un posible eje constitutivo del GLES tiene que ver con su particular posicin frente a los ECL y a los Estudios Postcoloniales dentro de las oportunidades polticas de la academia norteamericana.45 Al hacer alusin a este aspecto, John Beverley nos dice:
Si uno juzga por los congresos, los debates, los libros y las antologas, quin est consiguiendo ms becas de las fundaciones, parece evidente que el proyecto de los estudios postcoloniales est en plena ascendencia. Ahora bien, como se sabe, el campo postcolonial nace en una estrecha vinculacin con los estudios subalternos: no es fcil decir donde comienza uno y donde termina el otro.46

La reunin de Ohio tiene una importancia primordial, como la tuvo en el incremento de la membresa del grupo, puesto que all se definieron posturas con respecto a los Estudios Postcoloniales (EP) y a los ECL, si se tiene en cuenta la participacin de Mignolo y Ydice. En relacin a los Estudios Postcoloniales va Mignolo, Beverley encuentra en la cuestin de la voluntad poltica una posible diferencia central. Para nuestro autor ni en los EP ni en los ECL hay una combatividad poltica explcita. La ambigedad poltica y el inevitable arribo a una lucha de paradigmas disciplinarios
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El Diccionario de Filosofa Latinoamericana que puede ser consultado en www.ccydel.unam.mx/pensamientoycultura/biblioteca%20virtual/diccionario/. Seala al GLES como una alternativa terico-poltica al predominio de los Cultural Studies en Amrica Latina, y frente a la lnea socialdemcrata defendida por Nstor Garca Canclini, George Ydice y Beatriz Sarlo. 46 BEVERLEY,Persistencia, 2003, p. 337.

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hacen de estos estudios proyectos que pueden llegar a coincidir con el del GLES, pero que en definitiva, como se vio, a la larga terminan por separarse. Otro aspecto a considerar es el referente a la figura del intelectual que para Beverley tanto los EP como los ECL siguen concibiendo como el intermediario entre los subalternos y las instituciones polticas. A sugerencia de Beverley, la crtica radical a la figura del intelectual fue lo que confeccion al grupo, pero tambin lo que no permiti su acceso a la instrumentalidad administrativa necesaria para llegar a institucionalizarse formalmente y convertirse en un Rockefeller Humanities Center. Beverley no niega que se intent alcanzar la institucionalizacin, incluso muestra como el Founding Statement47 del grupo tuvo su origen en una propuesta de beca [] confeccionada entre tres o cuatro de nosotros en un fin de semana de 1992.48 Pero al mencionar el rechazo de la Rockefeller aunado a las diferencias notables del proyecto del GLES con respecto a los otros proyectos ms rentables, Beverley nos invita a valorizar el compromiso y la radicalidad de la crtica del grupo y a su vez su no absorcin por el sistema acadmico. La no-susceptibilidad del grupo a ser subsumido por el sistema, a decir de Beverley, se debi a su dependencia a una tica y poltica de la sospecha sistemtica que la mayora de sus miembros sostenan frente a la relacin entre el trabajo intelectual acadmico y las condiciones de desigualdad que todava imperan en nuestras sociedades.49 Esta sospecha presente en el GLES, en opinin de Beverley, desde una perspectiva pragmtica y administrativa condujo al grupo a su disolucin, pero tambin a revitalizar y a construir un espacio que tendra como posibilidad una crtica de la razn acadmica. Pero Quines son estos miembros que ejercieron la sospecha? Al parecer Beverley se est refiriendo a los miembros fundadores, al nivel ms denso del grupo, puesto que los dems miembros descritos como postcolonialistas, entre los cuales figura Mignolo, no compartan estas ideas.
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Traducido al espaol por Santiago Castro-Gmez en CASTRO-GMEZ y MENDIETA, Teoras, 1998. 48 BEVERLEY,Persistencia, 2003, p. 339. 49 Ibdem, p. 340.

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Walter Mignolo en un artculo publicado en Casa de las Amricas50 afirma que la nica contribucin de Beverley en su libro The posmodernism Debate in Latin America51 se limitara en poner a dialogar a acadmicos e intelectuales de la Amrica Latina y de la Amrica Anglosajona.52 La propuesta de Mignolo se dirige ms bien a una recuperacin de las herencias coloniales para la construccin de un locus de enunciacin que posibilite el acercamiento entre los estudios latinoamericanos estadounidenses y los de Amrica Latina. Creo que la dificultad en encontrar un eje articulador de las ideas del grupo nos obliga a buscar ms que al interior del grupo afuera de l aquello que hizo posible, a pesar de las diferencias, cierta convergencia. Desde mi punto de vista lo decisivo fue la recepcin entusiasta de las ideas del Grupo Surasitico que se prestaban a ser moldeadas en diversos sentidos y la reserva frente a las ambigedades de los Estudios Culturales y Postcoloniales. Esto volver a ser determinante en el caso de Castro-Gmez. En el volumen de la revista Dispositio/n editado por Rabasa, Sanjins y Robert Carr se muestran los temas discutidos en las conferencias de George Mason y Ohio State nuestras ponencias nos dicen reflejan las afinidades y las discusiones internas al grupo y las refutaciones de los seminarios y paneles donde hemos discutido nuestro proyecto.53 Tambin incluira este volumen dos ponencias del congreso de LASA 94, en donde el grupo se present pblicamente y adems se hace alusin a los seminarios de Rabasa en la Universidad de Maryland durante el semestre de primavera en 1994, a los de Ileana Rodrguez en la Universidad de Ohio (semestre de otoo, 1994) y a los de John Beverley en la Universidad de Pittsburgh (Semestre de primavera, 1995). Los temas ms destacados que se presentan en esta recopilacin son:
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MIGNOLO, Walter, Los estudios subalternos Son posmodernos o poscoloniales?: la poltica de las sensibilidades de las ubicaciones geoculturales, Casa de las Amricas, nm. 204, 1996. 51 BEVERLEY, John, Jos OVIEDO y Michael ARONA (eds), The postmodernism debate in Latin America, Duke University Press, Durham, 1995. 52 MIGNOLO, Estudios, 1996, p. 40. 53 Dispositio / n: American journal of cultural histories and theories, no 46, 1994 (ejemplar dedicado a: Subaltern studies in the Americas) , pp. V-VI.

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1) La figura de los intelectuales y las representaciones del subalterno en la literatura. Bsicamente se niega la pretensin de la literatura de ser un medio que pueda trazar las lneas generales de la identidad latinoamericana; 2) La nacin y la universidad. La tendencia general trata sobre los inicios de una crtica a la razn acadmica. El libro54 editado por Rodrguez contiene los temas y preocupaciones tocados en las reuniones de Puerto Rico y de William and Mary. De manera general en esas reuniones se abord una crtica radical de las elites culturales, de la burguesa liberal, de los proyectos y epistemologas modernas y de sus representaciones del subalterno, mediante los enfoques tericos del postmodernismo y del postcolonialismo. El propsito de las reuniones expresadas en el libro era examinar las relaciones entre ciudadana y gobernabilidad a travs de un estudio crtico de las ideologas y culturas dominantes.55 El ensayo de Guha Subaltern Studies: proyects for our time and their convergencia, est dedicado al GLES y fue presentado en la reunin de Rice en octubre de 1996. Adems de las ya mencionadas Ileana Rodrguez se refiere en el mismo libro a la ltima reunin del GLES titulada Cross Genealogies and Subaltern Knowledges. Despus de esta reunin nunca se volvi a reunir el grupo como un todo. Algunos miembros se vieron subsecuentemente en Rice University, pero aunque se intent buscar nuevas formas de organizacin no se pudo encontrarlas. Fue hasta dos aos despus en Noviembre de 2000 cuando Spivak organiz una conferencia en Columbia University que reuni al GLES, pero fue ah donde se marc el final del grupo. Los temas tratados siempre estuvieron mediados por la intervencin de los proyectos de Mignolo y Moreiras. Por otro lado por las crticas de Mallon, Mabel Moraa y Hernn Vidal. Ms o menos stas consistieron en: 1) sealar la recepcin acrtica del GLES de las teoras postcoloniales surasiticas para estudiar una realidad especfica como Amrica Latina (Hernn Vidal y el mismo Mignolo), 2) considerar el trmino teoras viajeras usado por el GLES como una imposicin de modelos configurados desde Estados Unidos para su aplicacin en Amrica Latina, lo
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RODRGUEZ, Latin, 2001. Ibdem, p. 29.

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que implica imperialismo. En esta lnea se inscribieron las crticas de Mabel Moraa y Hugo Achgar. Segn Ilena Rodrguez sus crticas son retricas puesto que ellos tambin hacen teora desde las universidades norteamericanas, 3) la cada del grupo en el textualismo postmoderno a lo que contestan Sanjins, Rabasa y Carr diciendo que Mallon ms que criticar el proyecto del grupo slo reduce el proyecto a una de sus aristas el criticismo literario y el anlisis textual. Y agregan que el grupo siempre fue transdisciplinario y busc en el subalterno aquello que la escritura no logr abarcar, cuestin que ser tambin abordada por CastroGmez sobre todo en su tesis de maestra en donde retoma los estudios acerca de la cultura letrada de Certeau y de Rama, slo que en el caso del colombiano la crtica a la cultura letrada se enfoca en una revisin de la historia del pensamiento latinoamericano y no al latinoamericanismo norteamericano. No cabe duda que las crticas dirigidas hacia el GLES sirvieron para definir posturas al interior del grupo, para matizar de diversas formas el concepto de subalterno y fijar distancias respecto a los Estudios Culturales Latinoamericanos y los Estudios Postcoloniales.56 En este contexto Cmo acoge la crtica de CastroGmez a las distintas posiciones del GLES? En su Crtica de la razn latinoamericana y en su tesis de maestra La filosofa de los calibanes el filsofo colombiano decide incorporar a su discurso algunas cuestiones que se tratan al interior del GLES y tambin en el Grupo Surasitico de Estudios Subalternos. Le interesa sobre todo el concepto de postcolonialidad sugerido por Spivack y la recepcin del mismo en las interpretaciones que algunos miembros del GLES (Mignolo, Beverley y Moreiras) harn del latinoamericanismo articulado tanto en EstadosUnidos como en Amrica Latina. Su inters se basa primordialmente en la posibilidad de superar un discurso liberacionista que no se habra
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Vase el artculo BEVERLEY, John, Writing in Reverse: on the project of the Latin American Subaltern Studies Group, Dispositio/n: American Journal of Cultural Histories and Theories, no. 46, 1994, pp. 271-288. Tambin hay una versin ampliada en espaol en la revista Historia y Grafa, enero-junio de 1999 disponible en el sistema de revistas digitales de la UNAM. En este artculo tambin se aborda la polmica que sostuvieron Fernando Coronil y John Beverley sobre la utilidad del trmino transculturacin de Fernando Ortiz.

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substrado al discurso ilustrado de la modernidad europea y en el rescate de una oralidad que, segn el anlisis genealgico del colombiano, fue olvidada por la filosofa latinoamericana. Por otro lado, el proyecto del GLES que postula una crtica a las representaciones tericas del subalterno producidas en la academia norteamericana inspir a Castro-Gmez para levantar su crtica de forma ms o menos similar a la de algunos miembros del GLES (Beverley y Moreiras) contra los discursos latinoamericanistas que se aglutinaron bajo el ttulo de pensamiento latinoamericano. Las consecuencias de las construcciones elaboradas por los latinoamericanismos son resumidas en tres por el filsofo colombiano: 1). Exclusin de las diferencias o pequeas historias, 2) asignacin de un papel salvfico a la figura del letrado (intelectual) y 3) en el caso de la filosofa latinoamericana se cre una alteridad respecto a la modernidad europea. La crtica a la figura del intelectual y de la academia realizada por Beverley, la revisin metaterica-epistemolgica sugerida por Moreiras le permitirn a Castro-Gmez configurar su crtica post-latinoamericanista. Sin embargo, hay un desacuerdo con Mignolo en lo que toca a la interpretacin que hacen del occidentalismo y de la globalizacin tanto Moreiras como Beverley. Interpretacin que al parecer no corresponde con la de Bhabha y Spivack y que Castro-Gmez someter a crtica en un ensayo posterior a sus dos libros.
Me parece indudable nos dice el colombiano que los estudios subalternos han descubierto aspectos importantes respecto a la forma en que las herencias coloniales de la modernidad continan siendo reproducidas en las academias del Primer Mundo. Sin embargo, no quedo muy convencido del modo en que los tericos postcoloniales relacionan el conocimiento social de los expertos [ciencias humanas y sociales] con la racionalidad de los sistemas abstractos en condiciones de globalizacin.57

Se trata entonces de formas distintas de interpretar un suceso histrico: la Globalizacin. En opinin de Castro-Gmez, el
57

CASTRO-GMEZ, Santiago, Latinoamericanismo, modernidad, globalizacin. Prolegmenos a una crtica poscolonial de la razn., en CASTRO-GMEZ y MENDIETA, Teoras, 1998, pp. 187-188.

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diagnstico de los miembros del GLES se basa en una tipologa equvoca de la globalizacin sugerida por Mandel y Jameson, que la considera slo como un proceso de homogenizacin. En este sentido, el proyecto del GLES, bajo sus distintas posiciones, no se salva de caer en la construccin de un mbito de exterioridad constituido por los subalternos que reproduce la dualidad emprico-trascendental. Esto explica [nos dice] porque Walter Mignolo [] quisiera descubrir en el pensamiento latinoamericano un mbito de exterioridad con respecto a las representaciones coloniales modernas.58 El supuesto que hay detrs de toda esta malinterpretacin de la globalizacin es creer que latinoamrica ha sido una simple vctima del occidentalismo, un elemento enteramente pasivo en el proceso de globalizacin.59 El semilogo argentino en un artculo publicado en 1995, Occidentalizacin, Imperialismo, Globalizacin: herencias coloniales y teoras postcoloniales60 se propone mostrar de qu manera se articulan y fungen las teoras postcoloniales en funcin de la relacin: proceso de occidentalizacin y herencia colonial hispano-portuguesa. Para Mignolo repensar las herencias coloniales y las teoras postcoloniales junto a una reconfiguracin geopoltica y geocultural de las Amricas permitira la insercin de nuevos lugares de enunciacin en el debate intelectual mundial. Por otra parte, Mignolo muestra la distincin entre teora postcolonial y discurso postmoderno, adems presenta a Zea, Dussel y Kusch como ejemplos de lo que sera una crtica postcolonial. Bsicamente las tesis que Mignolo quera sustentar eran dos: 1. El proceso de occidentalizacin trajo consigo la emergencia de diferentes espacios hermenuticos y epistemolgicos (lugares de enunciacin) configurados desde la periferia ya que los legados coloniales de las zonas colonizadas eran distintos. 2. Existen discursos liberacionistas en las colonias capaces de articular lugares de enunciacin que transgreden el orden del discurso occidental y que re-colocan las construcciones imagina58 59

Ibdem, p. 188. Ibdem, p. 188. 60 MIGNOLO, Walter, Occidentalizacin, Imperialismo, Globalizacin: herencias coloniales y teoras postcoloniales, Revista Iberoamericana, nms. 170-171, enero-junio, 1995, pp. 27-40.

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rias del discurso europeo, esto sin caer en una reproduccin de su imaginario y mediante una hermenutica del espacio-entre-medio. Muy al principio Mignolo seala al menos dos maneras distintas de responder al proceso de occidentalizacin y de recolocarse en la Historia. Por un lado, el legado colonial ingls y francs; por otro, el hispano-portugus que tiene una preocupacin muy particular: plantearse hasta dnde Latinoamrica es parte de occidente. Mignolo no se enfoca mucho en demostrar su tesis ya que si los procesos de colonizacin fueron histricamente distintos es lgico pensar que sus herencias coloniales son diferentes y, por tanto, sus respuestas y resistencias al proceso de occidentalizacin tambin. En buena medida Mignolo, para demostrar su segunda tesis, recurre a la obra de Kusch quien por medio del concepto de fagocitacin replantea una serie de polaridades para as esquivar la dialctica hegeliana que desemboca irremediablemente en una sntesis superadora de las diferencias. El anlisis del ser y del estar propuesto por Kusch permite a Mignolo suponer que es posible no caer en construcciones imaginarias y en alteridades absolutas. El ser como el estar se contienen mutuamente y no se excluyen. Este razonamiento tan simple, y pensado desde los bordes fronterizos, segn Mignolo, hace posible la expansin del lugar de enunciacin. Por primera vez la propuesta hermenutica61 de Mignolo ser sometida a un examen crtico por Castro-Gmez en su Crtica de la razn latinoamericana en donde se har una distincin entre observaciones de primer, segundo y tercer grado. La pregunta decisiva que funge como el eje de la discusin tiene que ver con la posibilidad de considerar los discursos recuperados por Mignolo (Dussel, Kusch y Zea) como pertenecientes al orden discursivo de las teoras postcoloniales. A partir de Michel Foucault y de los sistemas autopoiticos de Maturana y Varela, Castro-Gmez intenta construir un modelo que le permita situar al pensamiento de Dussel, Zea y Kusch fuera de la razn postcolonial, por considerarlo un ejemplo ilustrativo de lo que vendra a ser una observacin
61

Mejorada y ampliada en su libro The darker side of the renaissance, University of Michigan Press, Ann Arbor, 1995.

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de primer grado y segundo grado, pero no de tercer grado. Esto explica la posicin de Castro-Gmez que retoma de los discursos postlatinoamericanistas de Moreiras, Beverley y Mignolo ciertos elementos tericos, sin dejar de considerar sus insuficiencias ya que no asumen cabalmente la crtica de Foucault. Segn Castro-Gmez, cada observacin forma parte de una episteme constituida por un orden del saber desde donde el sujeto emprico se autoproyecta en un sujeto trascendental para explicar su situacin (observacin de primer grado) mediante una universalidad ilusoria a efecto de quedar incapacitado para observar la propia observacin.62 Cuando el sujeto es capaz de observar las observaciones de los otros y se da cuenta de que no hay una sola observacin verdadera estamos hablando de una observacin de segundo grado. La observacin de tercer grado se realizara cuando el sujeto puede analizar el cmo se observa as mismo y cmo es observado por otros. Lo interesante aqu es cuando se traslada este modelo para interpretar las relaciones entre los discursos latinoamericanistas y el discurso moderno europeo. Desde esta perspectiva, los discursos de Dussel, de Zea y de Kusch quedaran enmarcados dentro de observaciones de primer grado (en el sentido de que explicaron su situacin particular latinoamericana desde una universalidad trascendental) y de segundo grado (puesto que fueron capaces de observar crticamente las observaciones elaboradas desde Europa), pero no pudieron articular una observacin de tercer grado que les permitiera analizar cmo se realizaron las observaciones y desde que orden del saber. La conclusin a la que llega Castro-Gmez, al contrario de Mignolo,63 es que los discursos latinoamericanistas
62 63

CASTRO-GMEZ, Crtica, 1996, p. 155. El anlisis nos permite ver una diferencia fundamental entre las posiciones de Castro-Gmez y Mignolo. Para el filsofo colombiano esa relocacin o expansin del lugar de enunciacin o construccin de diferentes lugares de enunciacin sigue estando dentro de los marcos de un discurso moderno anticolonialista (bajo la dialctica hegeliana que tanto quiere evitar Mignolo) que tambin tuvo un papel de subalternizacin. CASTRO-GMEZ y MENDIETA, Teoras, 1998 pp. 182-183. La crtica que elabora Castro-Gmez en su ensayo toca a Mignolo radicalmente, pues, considera que al igual que muchos de sus colegas de la Universidad de Duke, cae en un reductivismo en su interpretacin del proceso de occidentalizacin que lo hace buscar un mbito de exterioridad con respecto a las representaciones coloniales modernas Ibdem, p. 188. Para

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y liberacionistas no pueden ser catalogados como postcoloniales porque no fueron capaces de revisar su estatus epistemolgico, lo que los llev a una reproduccin del discurso moderno. En el caso de Dussel, el filsofo colombiano seala que al
pensar la cultura con la intencin de descubrir en ella alguna instancia fundamental, cual es la pretensin de Dussel, implica seguir reproduciendo una observacin de primer grado, en donde tanto la accin misma de observar como el objeto observado son proyectados como lo otro de la historicidad. Se crea de este modo la ilusin de observar desde fuera, es decir, de poder leer, a partir de una conciencia transparente y crtica, un texto que escapa misteriosamente a las heterologas de la historia.64

Sin embargo, ms adelante afirma Castro-Gmez que el gran mrito de Dussel radica en haber creado un lugar marginal de enunciacin que le permite observar [de una manera mucho ms clara que Kusch y Zea] aquello que permanece en la penumbra cuando se observa desde el centro: la particularidad emprica de la cultura europea.65 A pesar de esto, Castro-Gmez termina diciendo que Dussel no sale de los mrgenes de una contranarrativa moderna y que es por ello necesaria
una observacin de tercer grado, en la que no solamente se pone al descubierto la existencia de observaciones que haban sido marginalizadas y condenadas al silencio, sino tambin el orden epistemolgico que hizo posible a estas observaciones observarse a s mismas y reconocerse (a contra-luz) como alteridad.66

En su ensayo posterior67 Castro-Gmez reitera su posicin diciendo que la crtica elaborada por los tericos postcoloniales es
Castro-Gmez, como lo ha hecho notar en otros de sus escritos, Mignolo, a lo mucho, construye una contranarrativa que reproduce de forma invertida el discurso moderno-anticolonialista. 64 Ibdem, p. 168. 65 CASTRO-GMEZ, Crtica, 1996, p. 169. 66 Ibdem, p. 170. 67 CASTRO-GMEZ y M ENDIETA, Teoras, 1998, p. 169.

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(sustancialmente) diferente a las crticas anticolonialistas de los aos sesenta y setenta, ya que estas ltimas 1) reprodujeron las metodologas del discurso europeo-moderno de las ciencias sociales y de la filosofa, 2) al buscar la emancipacin reprodujeron una gramtica de la exclusin que en lugar de emancipar oprima al interior de las naciones; re-instalando el discurso omnicomprensivo de la modernidad europea se sometieron las diferencias y los mbitos de la vida a un proceso de homogenizacin, 3) a partir de un sistema de signos configurado a travs de una institucionalidad del saber en las metrpolis del primer mundo se produjo una marginalidad y exterioridad que fue aprovechada por el discurso colonialista para definirse a s mismo y para re-configurar sus fronteras. Como hemos visto, para Castro-Gmez lo postcolonial supone una superacin del discurso moderno y contramoderno. Su distanciamiento con el GLES se debe a que los integrantes de este grupo hacen una interpretacin unilateral de la globalizacin. En cambio Castro-Gmez parte de una resemantizacin de la ortodoxia marxista que se basa en la teora de los sistema-mundo de Wallerstein y la Teora de la Modernidad de la Filosofa de la Liberacin dusseliana. Sin embargo, la apropiacin que hace de los sistemas autopoiticos para criticar a las contranarrativas como observaciones de segundo y primer grado no lo salva de caer en la bsqueda de un locus enuntiationis que pueda superar la paradoja y su duplicado emprico-trascendental. Frecuentemente Castro-Gmez crtica a los dems por su inclinacin a constituir un mbito de exterioridad, pero no se problematiza respecto al nuevo mbito que l mismo crea en su intento de substraerse de la gramtica moderna. Castro-Gmez explica muy bien un modo de funcionamiento de la razn (la homogenizacin), pero no logra explicar sus procesos de heterogenizacin.

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III
El postlatinoamericanismo y su concepcin moderna de lo paradojal
En los dos captulos anteriores intent delinear una tipificacin del postlatinoamericanismo de Castro-Gmez. Creo haber tenido xito en explicar como articula en su discurso postlatinoamericanista lo que l considera aportes muy valiosos de los Estudios Culturales y las Teoras Postcoloniales a su tentativa de reconstruir, a partir de una crtica genealgica, la historia del pensamiento latinoamericano y su configuracin terica. En este sentido, he dejado sentado dos aspectos muy importantes que sin ellos sera imposible perfilarme hacia una crtica al postlatinoamericanismo de Castro-Gmez: su diagnstico de la situacin del pensamiento latinoamericanista y su propuesta de recategorizacin del mismo en aras de una mejor interpretacin de la realidad latinoamericana. En este ltimo captulo me gustara centrarme ya de lleno en una crtica a la salida postlatinoamericanista sugerida por el filsofo colombiano. Algunas crticas se han levantado en contra de las formulaciones propuestas por Castro-Gmez. Creo que todas ellas guardan un gran deseo de reivindicar el lugar que la filosofa latinoamericana se ha ganado a pulso y que, al parecer de sus ms acrrimos defensores, o bien ha sido mancillado, contaminado, distorsionado1 o reducido a un formulismo procedimental simiesco.2 Aunque pueda compartir algunas de estas crticas me
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As se refiere Horacio Cerutti respecto a la interpretacin que hace CastroGmez de la historia de las ideas latinoamericanas y de sus aportes. En CERUTTI, Horacio y Mario MAGALLN, Historia de las ideas. Disciplina fenecida?, Casa Juan Pablos Universidad de la Ciudad de Mxico, Mxico, 2003, p. 45. 2 Este adjetivo es usado por Dussel cuando se refiere al reduccionismo en que cae Castro-Gmez en sus interpretaciones sobre la historia de la filosofa latinoamericana. Habra que agregar que a pesar de su adjetivacin despectiva Dussel considera muy interesante el planteamiento de Castro-Gmez. DUSSEL, Hacia, 2001, p. 439.

deslindo de ellas por su compromiso con una actitud marcadamente apologtica. Para filsofos como Dussel, Roig y Cerutti habra que defender un modo autntico y verdadero de hacer filosofa latinoamericana o historia de las ideas latinoamericanas. 1. Las crticas al postlatinoamericanismo Quien ha respondido ms ampliamente al postlatinoamericanismo de Castro-Gmez ha sido Arturo Andrs Roig. En buena medida los recursos apologticos de Roig estn basados en la diferenciacin que hace entre crtica y ultracrtica y en una serie de figuras retricas en las que el discurso postmoderno del filsofo colombiano habra cado, como las de la paradoja y la hiprbole. Las apreciaciones de Roig no le permiten reparar en la naturaleza inevitablemente paradojal de todo pensamiento crtico ya sea moderno o postmoderno. Cuando afirma que los discursos omnicomprensivos [] que se oponen a las pequeas historias no son objetables en s mismos sino en cuanto al uso ideolgico que se haga de ellos,3 el filsofo argentino supone que habra un uso adecuado y apropiado de la omnicomprensividad que los sectores crticos podran aprovechar para sus fines y sobre todo para darle continuidad a la historiografa tradicional en la que se inscribe el propio Roig. Todo discurso omnicomprensivo puede ser inevitable para fines prcticos y polticos, y en este sentido no objetable. Sin embargo, reparamos en que es objetable en s mismo porque pretende llegar a una omnicomprensividad imposible. La omnicomprensividad se devela en el pensamiento como pretensin y no slo como nocin abstracta o como mediacin hacia nuestra realidad latinoamericana, sino que en su develarse ya hay una voluntad de imponerse a lo que excede al pensar, a lo Otro, y en este sentido tiende al totalitarismo. La ingenuidad en la que al parecer de Roig cae Castro-Gmez cuando anhela llegar a una historia efectiva mediante la expulsin de toda nocin abstracta y
3

En ROIG, Arturo Andrs, Postmodernismo: paradoja e hiprbole. Identidad, subjetividad e Historia de las ideas desde una Filosofa latinoamericana, Revista Casa de las Amricas, nm. 213, octubre-diciembre, 1998, p. 12.

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generalizadora (dependencia, conciencia, identidad), no es ms que el correlato de su propia ingenuidad que le hace creer en un uso ideolgico adecuado al que podran acoplarse los discursos omnicomprensivos. El pensamiento como tal, es decir, como operacin mental o cerebral y como cuerpo terico dado, es inevitablemente dominante. Excluye lo que no abarca y al mismo tiempo, y as reparamos en su naturaleza paradojal, cobija subrepticiamente lo que le excede. En la afirmacin de Roig hay un sesgo que siempre le permitir justificar su omnicomprensividad entendida, supuestamente, slo como recurso metodolgico. Al objetrsele que su discurso deja de lado las diferencias l siempre podr responder matizando lo que entiende por omnicomprensividad.4 En consecuencia, su discurso si bien es propenso a errores en s mismo no es incorrecto sino mal-interpretado. As como para el neoliberal o el marxista ortodoxo su liberalismo econmico o su comunismo cientfico no son teoras errneas en s mismas, sino lo que las hace perniciosas es su mala aplicacin, el mal uso ideolgico de sus postulados contaminados por una voluntad perversa. Ver en la paradoja nicamente una desafortunada figura retrica es seguir en un lugar privilegiado que crea la fantasa de llegar a las mediaciones ms adecuadas para explicar la complejidad de lo real, como si fuera posible un meta-lenguaje a la manera tarskiana que deshiciera el entramado paradojal del pensamiento. La nica forma de evitar la paradoja es dejar de pensar, o bien, simular que se resolvi reajustando los conceptos que la provocaron. Esto ltimo podra ser posible configurando un locus enuntiationis ms amplio, el cual pueda llegar a subsumir la paradoja pero no a eliminarla del todo. Es claro que la razn, y en este caso, latinoamericana, se presente como coherente y fundamentada sobre lo verdadero; de all que sea posible subsumir lo inabarcable en una suerte de aprovechamiento de aquello que lo niega. El discurso de Roig como se encuentra en un lugar privile4

De igual forma Castro-Gmez siempre podr crticar la pretensin omnicomprensiva radicalizando las diferencias. Desde esta perspectiva tanto el pensamiento moderno y el postmoderno son susceptibles de caer en recursos paradojales para remendar sus limitaciones.

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giado y sostenido por el canon de la filosofa latinoamericana es capaz de digerir la retrica agonstica de Castro-Gmez y convertirla en provechosa para precisar conceptos que fueron distorsionados, para desplazarla de su ultracrtica a la verdadera crtica que recupera del pasado lo mejor de la tradicin sin provocar desrdenes estridentes. Pongamos un ejemplo, nos dice Roig:
si, para convencer al lector, o al oyente, de la importancia que tiene la discontinuidad respecto de las formas de continuidad, avanzo hacia formulaciones radicales de la primera y de la que corro el riesgo de no poder salir, estoy haciendo ultracrtica. El resultado positivo de esa retrica agonstica no estar, sin embargo, en ese momento, sino en el siguiente, en el que me ver obligado a reajustar la categora continuidad, con lo que la ultracrtica regresar a un nivel normal de crtica.5

Lo que no advierte Roig es la posibilidad de que el momento de la crtica normal sea una simulacin. Se cree que se termin con la irrupcin de lo paradojal cuando en realidad slo se le ocult bajo un reajuste y ampliacin de la categora continuidad. Por qu se teme caer en lo paradojal? Quizs porque desde all no es posible el actuar poltico. No es posible una crtica que pueda apropiarse de los deseos de los excluidos que no suelen ceirse a un proyecto comn de liberacin. Al igual que Roig a Eduardo Mendieta6 le inquiet la situacin paradojal a la que empuja el discurso de Castro-Gmez, sobre todo por la construccin que hace, desde la teora de los sistemas, de un observador de tercer grado capaz de colocarse ms all de la tradicin de pensamiento latinoamericano y as configurar un locus incontaminado e invulnerable respecto al historicismo y a la metafsica de la alteridad. A pesar de que Mendieta plantea su crtica ms como una sospecha que como parte de una objecin definitiva termina diciendo que Castro-Gmez es demasiado cientfico social para ser seducido por la pureza del pensamiento que la
5 6

Ibdem, p. 9. Vase el artculo MENDIETA, Eduardo, La alterizacin del Otro: La crtica de la razn latinoamericana de Santiago Castro-Gmez, Revista Iberoamericana, nm. 180, julio-septiembre, 1997, pp. 527-535.

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teora de los sistemas parece proponer. La lectura de Mendieta, realizada desde una ptica kantiana, concibe a la gramtica y a la episteme moderna aludidas en la crtica de la razn latinoamericana slo en su dimensin lgico-formal, dejando de lado la dimensin que las concibe como prcticas estructuradas e insertas en su funcin social. De tal modo que no se habla de intuiciones o categoras a priori que determinaran la forma en la cual se constituyeron los discursos liberacionistas de los sesenta y setenta. Ms bien, ahora habra que hablar de prcticas y dispositivos disciplinarios que se inscribieron en la estrecha relacin que lig al nacionalismo poltico (populismos) y a los discursos de identidad. La experiencia paradojal no es solamente el resultado puramente terico al que nos lleva el pensamiento. Tampoco es una figura retrica como cree Roig. Es la presencia de algo que lo excede y que se muestra siempre como ausencia en la representacin que el pensamiento hace de su real. Para Castro-Gmez esta suerte de excedente es la compleja realidad social que escapa a la totalizacin de la razn salvfica y liberacionista. Es el Otro que no puede ser encasillado como un punto de partida del discurso liberacionista, ni puede violentarse su experiencia marginal y corporal convirtindola en una premisa que sustente un argumento liberador. Inquieta la paradoja porque all el sentido se quiebra y mi seguridad como mis convicciones fanticas se desvanecen. El sujeto ya no puede justificar sus acciones polticas mediante construcciones tericas. La filosofa ya no sirve a la poltica ni el intelectual a los marginados. Esta es la razn por la que Castro-Gmez contesta el reproche de Mendieta y su peticin de que se identifique para saber de que lado est con las siguientes palabras:
soy un letrado que habla desde la crisis7 que experimenta la funcin social de la intelectualidad en un contexto marcado por la globalizacin de la cultura. Esta crisis afecta las representaciones masculinas y heroicas que la intelectualidad de los setentas haba formado sobre s misma [] no adopto, entonces, la perspectiva kantiana del observador, sino la del participante en crisis. Hablo para utilizar la expresin de Hugo Achgar, desde la intemperie,

Las cursivas son mas.

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desde un espacio atravesado por complejsimas redes globales de causas y efectos que me impiden alcanzar un saber sobre la totalidad.8

La lectura de Mendieta y la de Roig conciben la experiencia paradojal como un momento defectivo del pensamiento que es preciso superar y aprovechar para enriquecer un corpus terico dado. No por ser histrico y partir de la verdadera realidad social dicho corpus puede substraerse del anhelo metafsico cuyo ltimo fin es acoplar el pensamiento con su real, esto significa, pretender ser omnicomprensivo. La crtica de Castro-Gmez a pesar de su lado antimetafsico no est muy lejos de esta concepcin. El filsofo colombiano sigue una lgica similar a aquella que critica cuando llama crisis al estado de la cultura actual y cuando propone una recategorizacin que explique mejor la situacin actual del corpus terico llamado pensamiento latinoamericanista. En el primer caso se trata de un diagnstico que para Roig debera ceirse a la tradicin latinoamericanista y a los parmetros que ella misma nos ofrece. El postulado es continuidad. Por ello la indicacin tan constante de que lo que nos dice CastroGmez ya se dijo antes. Esto sugiere que la nica manera de apropiarse de la tradicin es continundola de manera positiva. Ciertamente no hay nada en lo postmoderno del discurso de Castro-Gmez que no haya sido dicho ya en lo moderno de los discursos latinoamericanistas anteriores. Sin embargo, generalmente no se toma en cuenta lo que Castro-Gmez, sin percatarse plenamente de ello, pone en evidencia de otra manera. Me refiero a la pretendida superacin de lo paradojal, no ya a travs de una amplificacin homogenizadora y sinttica, como en su momento lo intent la filosofa latinoamericana de la historia, sino a travs de la fragmentacin postmoderna de una realidad social heterogenizadora que se niega a ser subsumida. El mundo se ha desmoronado en pedazos! De cualquier manera en la crtica postlatinoamericanista se sigue asumiendo la crisis como si fuera un mero estadio. Este sera superable mediante una serie de continuidades fcticas cada vez ms mltiples, hasta llegar a una
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En CASTRO-GMEZ, Santiago, La filosofa de los calibanes o qu significa una Crtica de la razn latinoamericana?, Revista Iberoamericana, nm. 180, julioseptiembre, 1997, p. 538.

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trivializacin de las diferencias que empata y se ajusta sorpresivamente con la homegeneizacin que tanto se criticaba. Se trata de aprovechar tambin la situacin paradojal para des-construir al pensamiento latinoamericanista. Esto implica una voluntad de innovacin que se enmarca en el horizonte de la modernidad. Se pretende salir de lo paradojal a partir de una estrategia moderna soterrada que sigue concibiendo a la crisis como un mero estadio transitivo. En lo particular creo que no se trata de quedarse o de salirse de una u otra manera debido a urgencias sociopolticas. Ms urgente es considerar que quizs no es que la razn occidental o latinoamericana haya cado en un bache en el que se regocijan los postmodernos y que aprovechan las perversas manos invisibles del mercado. Quizs sea ese bache, esa crisis, esa suerte de retrica paradojal e hiperblica la que constituye a la llamada razn ilustrada, moderna, y en su versin calibanesca, latinoamericana, pero tambin a la razn postilustrada, postmoderna y postlatinoamericanista. Por esta manera de entender lo paradojal la que postula a la paradoja como un estadio superable he decidido alejarme, en la medida de mis posibilidades, de aquella crtica que la filosofa latinoamericana ha levantado en contra del pensamiento postmoderno y de la lectura optimista que Castro-Gmez hace de l. No se trata de esquivar errores o equvocos sino de enfocar la problemtica de otra manera. Hay una suerte de inmediatismo poltico que lo impide. Por qu no dejar de pensar lo paradojal como si se tratar de un accidente o de una crisis? El diagnstico de la realidad latinoamericana y en general del mundo globalizado que ha puesto en la mesa de discusin CastroGmez es en lneas generales vislumbrador, en el sentido de que puede sealar caminos cuya trayectoria est sustentada en la experiencia histrica del fracaso.9 Los discursos liberacionistas de la modernidad en su intento de darnos una explicacin fehaciente
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Como una de las causas de este fracaso, nos dice Beorlegui, est la represin de las dictaduras del cono sur, pero en mi opinin considero que tambin una causa es la inevitable inconsistencia de toda teora que trata de acoplarse no a su real, sino a la realidad misma. Y esto hay que aprender a aceptarlo. Vese BEORLEGUI, Carlos, Historia del pensamiento filosfico latinoamericano, Universidad de Deusto, Bilbao, 2004, pp. 854-855.

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de lo que pasa y de cumplir con sus promesas liberadoras nos han llevado a experimentar radicalmente el fracaso. Sin embargo, no es difcil advertir que aparte de sus recriminaciones al eurocentrismo, Castro-Gmez no somete a crtica al pensamiento postmoderno. Parece apresurarse en una suerte de inmediatismo (muy comn en la tradicin latinoamericanista) que lo empuja a buscar en los planteamientos ms ltimos del pensamiento occidental un asidero que pueda ser utilizado para resolver los problemas de nuestra (las comillas se refieren a lo impreciso del posesivo) realidad. Por ello su defensa al postmodernismo frente a las crticas de los latinoamericanistas ms tradicionales. Lo que interesa al colombiano es mostrar que el postmodernismo puede ser til en la reconstruccin categorial tan necesaria en el mbito de la filosofa latinoamericana, sin advertir que esto no puede llevarse a cabo antes de hacer un diagnstico del pensamiento occidental. Habra que plantearse la posibilidad de que dicha reconstruccin no se substrae a la gramtica y episteme moderna, que a fin de cuentas no son otra cosa que la expresin acabada de la metafsica en su devenir terico. El suponer que se va ms all de la filosofa de la historia latinoamericana y de las pretensiones de los letrados slo porque se renuncia a los discursos omnicomprensivos y homogenizantes en nombre del mtodo genealgico o de las estrategias discursivas de la forma white but not quite, no es suficiente para estar fuera del orden metafsico y de su gramtica. A lo mucho estos intentos logran desmantelar de todo valor de verdad a la metafsica y darle la bienvenida al nihilismo. En efecto, la cuestin es mucho ms compleja de lo que al parecer supone Castro-Gmez sin demeritar su aplicacin del mtodo genealgico en la interpretacin que hace de la historia del pensamiento latinoamericano y en la desarticulacin a la que somete la filosofa de la historia de Zea y Roig. Ciertamente nuestro filsofo acierta cuando asume su labor desconstructora o desarticuladora. Sin embargo, no puedo decir lo mismo cuando asume su labor reconstructora, no tanto por su pretensin sino porque deja de lado el inevitable interrogante de si realmente es factible substraerse a la episteme moderna y a su gramtica inscritas ambas en el orden metafsico. El deseo por responder esta pre-

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gunta implica, segn Oscar del Barco,10 una vuelta a la problemtica que tienen los destructores de la metafsica y que consiste en el uso de la metafsica como instrumento an cuando haya sido radicalmente, y en nuestro caso genealgicamente, arrancado todo valor de verdad de su discurso para salir de ella. En lo particular creo que la tentativa antimetafsica que contina Castro-Gmez no le permite pensar lo paradojal de manera diferente a la de Roig. Ambos se ubican dentro del mismo nivel discursivo. 2. Oscar del Barco, un punto de partida para una crtica al post-latinoamericanismo Ante la postura postmoderna que sostiene la tentativa de buscarle nuevos derroteros a la razn occidental en la cual se ubica la crtica de Castro-Gmez, la de Oscar del Barco supone que no hay una salida de la metafsica a partir de un lenguaje preado de ella. El argentino se inclina hacia un camino poco comn en nuestra tradicin filosfica y que se levanta como un cuerpo extrao frente a los discursos salvficos (mesinicos) de emancipacin de la era moderna, por un lado, y frente a la ilusin postmoderna, por otro. Del Barco nos invita de manera alusiva y sugerente a ver en los esfuerzos ilustrados y, en un sentido estricto, en los intentos del proceso de emancipacin moderna un rotundo fracaso. Se trata de una oscura experiencia paradojal que tiende su red lingstica para aprisionarnos y dejar en nuestras bocas palabras que nos hacen creer ser instrumentos de liberacin cuando en realidad al final del camino nos abandonan en medio de sus inevitables lazos. La sutil diferencia, pero no por ello pequea, que sustenta la crtica de del Barco respecto a las interpretaciones que se han venido conformando como crticas a la modernidad y a la postmodernidad, de las cuales sera un ejemplo latinoamericano muy interesante la de Castro-Gmez, no puede ser entendida sin antes tomar en cuenta los resultados de la lectura que hace el filsofo argentino de Hegel, Marx, Nietzsche y, sobre
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En BARCO, Oscar del, Esencia y apariencia en el Capital, Universidad Autnoma de Puebla, Mxico, 1977, p. 8.

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todo, del Heidegger que trata el problema de la tcnica. Me refiero a la sutil diferencia porque creo poder encontrar en ella el resultado de una compleja concepcin del estado de la cultura actual que le permite a del Barco no caer en apresuradas soluciones. Ser la insercin del problema sobre la esencia de la tcnica lo que llegar a articularse con una descripcin del Sistema y con una tentativa mstica-nietzscheana. Habra que agregar, como marco terico profundo que conforma el punto ms intenso de su crtica, la asimilacin que hace el filsofo argentino, en un acto de verdadera antropofagia, de la problemtica sobre los conceptos de esencia y apariencia que, por supuesto, no ha quedado clausurada en la ilusoria solucin hegeliana. Su visin de lo postmoderno es un residuo que se desprende y ramifica de un itinerario compuesto por notas, fragmentos, ensayos a tientas y apuntes de lecturas que rayan en lo aforstico, en la elevacin de un estado del pensamiento a punto de cruzar sus propios lmites y llegar al no-pensar. Este residuo (no conclusin) constituye un rizoma de un rbol sin asidero identificable, si es que quisiramos llegar a una raz originaria y fundante. La crtica de del Barco a la postmodernidad es una crtica a la modernidad de su post. En un primer momento pareciera que su crtica coincide con la de Castro-Gmez en el sentido de que la postmodernidad no es vista como una mera moda al servicio de la academia universitaria, en realidad es algo que est pasando a nivel de las economas, de las ideologas, de las polticas.11 Pero pronto se aleja del filsofo colombiano al considerar la postmodernidad como la culminacin de la autorreproduccin ampliada del Sistema que depende cada vez menos del sujeto como dador de sentido, como parte de su necesidad motil. As, el Sistema se vinculara en su centro ya
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Como realidad social la postmodernidad hace referencia a un movimiento de incorporacin masiva a los procesos productivos del desarrollo cientficotcnico sus consecuencias seran: 1) desplazamiento de la fuerza productiva humana por la productiva tcnica y el declive del proletariado como clase poltica, lo que implica una crisis de la poltica, 2) sustitucin de la subjetividad como constituyente de lo real por los productos de la informtica y los medios, 3) sustitucin de la teora por inmensos bancos de saber y la utilizacin reglada de los mismos. En BARCO, Oscar del, El abandono de las palabras, Centro de Estudios Avanzados de la Universidad Nacional de Crdoba, Crdoba, 1994, pp. 129-130.

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no con un sujeto legitimador, creador de totalidades metafsicas sino con la metafsica devenida tcnica. Nos dice del Barco:
El propio sistema es el que ha destruido o se ha desprendido de los grandes relatos de la metafsica que fundaba su tica, su esttica y su poltica alrededor de esa idea esencial que era la idea del hombre como sujeto constituyente, como fundamento de toda accin y de toda creacin. Pero se trata de una destruccin nulificante que convierte al hombre en una pieza ms de la gran maquinaria producida por la tcnica, precisamente como efecto de su movimiento global y no como efecto de una intencin perversa, y es precisamente este superar la conciencia para instalar la decisin en la propia tcnica la que le da su significacin trgica al problema.12

En este sentido la postmodernidad sera una etapa en que el sistema, en su recorrido, se desembaraza del hombre-sujeto que legitim e hizo posible su expansin, volvindolo una pieza ms de su engranaje de fuerzas descomunales como consecuencia de su motilidad mecnica. El Sistema llega a su autorreproduccin, libre del sujeto que alguna vez pretendi ingenuamente controlarlo ya sea justificndolo o negndolo. Ahora es la tcnica la que decide, la metafsica como esencia de la tcnica y con ello el hombre se ha hecho prescindible. Al Sistema lo entiende del Barco como esencialmente pensamiento separado. Esta separacin es respecto a la totalidad de lo humano. Sin embargo, el sistema como pensamiento sin cuerpo se vincula posteriormente con la vida, que ya es una vida despojada de su unidad esencial, para regirla y dirigirla desde una supuesta exterioridad. El sistema o pensamiento sin cuerpo al expandirse sigui en su aparente separacin constituyendo una red de diferentes maneras de actualizar el juego de separacin reproduciendo as el simulacro primigenio: el de hacerse pasar, en distintas dimensiones equivalentes, en tanto funcionales, por pensamiento sin cuerpo. Segn del Barco esta red ramificada en distintas formas de separacin correspondientes impide analizar la causa de la escisin entre pensamiento y su real. No obstante, tal separacin es en rigor simulacro y espejismo. Es
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Ibdem, p. 133.

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la manifestacin de la esencia que al aparecer se muestra como escindida cuando en realidad el pensamiento y su real estn esencialmente unificados. Por lo cual nos dice del Barco que la escisin debe verse como ocultamiento de un real ideologizado. A un real efectivo (realidad excedente) se le traspone un real que simula ser dicho real efectivo por ello lo de ideologizado. La separacin (surgimiento del Sistema moderno capitalista) desde un primer momento ya es ocultamiento ejercido por un real que se hace pasar por real efectivo, esto es, un real que no es sino simulacin, mscara y espejismo. Desde este horizonte, del Barco considera que toda querella que tiene por objeto determinar la causa de la separacin recurriendo al juego dialctico consistente en quin causa a quien, si la materia al pensamiento o a la inversa, no se da cuenta que su punto de partida no es ms que un espejismo del propio Sistema, una simulacin que en su naturaleza aparencial oculta su verdadera esencia unitaria13 que es un dinamismo dominante, asustancial y autorepresentativo. La separacin (manifestacin del Sistema en su unidad de pensamiento y su real) se actualiza, como fenmeno histrico cotidiano, en un vrselas con el mundo; de manera que para los ojos imbuidos en lo cotidiano (actitud natural) la unidad ontolgica sea una suerte de extraamiento. La escisin, entindase simulacin, nos lleva a la imposibilidad de analizar el origen. En el fondo no hay un trascendente que permita el juego de causalidades, no hay un afuera! si lo hubiera, la separacin no sera el resultado de un real ideologizado sino de un real efectivo, lo que supondra una separacin real. Por lo tanto, entindase que para del Barco la separacin es una imposibilidad posible slo como simulacin y en un sentido propiamente hegeliano se posibilita como alienacin. El sistema al simularse como escindido hace pensar que hay dos mbitos separados: uno el del hombre propiamente humano pero despojado de su unidad, y otro, el del hombre tcnico-productivista reificado por el sistema maqunico. El anhelo de los franckfurtianos y de las dems teorizaciones emancipatorias de la modernidad, en
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Esto no debe entenderse como una unidad homognea y limitada. Para del Barco la esencia del Sistema y su logos es asustancial, vaca e indeferenciada; por ello, su logro unificante es en realidad nulificante.

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las cuales entran los discursos liberacionistas latinoamericanos, es una bsqueda incesante del restablecimiento de una unidad primigenia entre pensamiento y realidad, un intento de desalienacin y restauracin de la unidad perdida. Esto es precisamente lo que critica Castro-Gmez de los discursos liberacionistas de los sesenta y setenta, su utpica vuelta a la unidad perdida que es llamada, en filosofas especficas, autenticidad, o bien descolonizacin. Lo que nos advierte el colombiano es que esta unidad perdida est inserta en el orden de la episteme moderna14 (metafsica). En sentido llano, en consonancia con los intentos postmetafsicos, dicha unidad es inexistente ya que Castro-Gmez entiende la unidad como homogeneidad discriminatoria, como todo omnicomprensivo y delimitado en detrimento de lo Otro. La realidad es diversa y en su multiplicidad fragmentaria hay que confrontarla tal y como aparece, sin buscar una uniformidad subyacente que slo existe en nuestro pensamiento sumergido en los ideales del sujeto-moderno. Ser entonces que el intento de del Barco es una bsqueda tambin de los ideales de la modernidad, y por tanto tendra que caer en la homogenizacin de lo otro? Es mucho ms complejo de lo que parece. Para el argentino esta multiplicidad y fragmentacin en sentido ms profundo es una manifestacin del Sistema aparencial que puede ser entendida slo si la comprendemos desde los juegos de separacin ramificados a travs de una red que abre los caminos para el desenvolvimiento del Sistema mismo. Lo que pretendo sostener es que la crtica de del Barco se substrae a 1) las objeciones apologticas de la tradicin del pensamiento latinoamericanista que ve en la paradoja una situacin virulenta y distorsionadora, cuando no un mero recurso cuasiliterario y 2) el optimismo deconstructor y reconstruccionista del postlatinoamericanismo de Castro-Gmez, cuya tentativa se inscribe en los proyectos antimetafsicos de occidente que inevitablemente suelen jugar con la fantasa de salir del pensamiento como si hubiera
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Castro-Gmez no la llama metafsica porque considera a sta slo como teora abstracta omnicomprensiva no como acto real no como esencia de la tcnica. Interpretacin que desvincular su crtica de su real. Por ello el filsofo colombiano no hace una crtica a la configuracin total del Sistema idealmaterial sino que slo parte de sus configuraciones culturales para atacarlo como teora.

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un afuera del pensamiento. Desde la perspectiva de del Barco habra dos supuestos que no somete a crtica Castro-Gmez: 1) El supuesto de creer que lo paradojal es una crisis del pensamiento crtico que hay que superar mediante una recategorizacin cuyo objetivo es salir de un estadio de ultracrtica o hipercrtica hacia la conformacin de una crtica normal que ahora parta de una realidad actual ms compleja, 2) Suponer que la metafsica puede superarse como teora mediante la fragmentacin discursiva y su concrecin en una nueva utopa cuya finalidad ya no responde a los requerimientos omnicomprensivos del discurso moderno latinoamericanista. Por otra parte, en este substraerse y distanciarse, del Barco me provee de elementos tericos sustanciales para, en un primer momento, articular una crtica al postlatinoamericanismo de Santiago Castro-Gmez. Ahora bien, antes de continuar es necesario rumiar en la interpretacin que hago del pensamiento de del Barco para confrontarlo con el llamado aqu postlatinoamericanismo y as poder vislumbrar de manera ms clara la diferencia que vendra a marcar el argentino. En su libro El abandono de las palabras Oscar del Barco, como ya lo habamos previsto anteriormente, se deslinda de la efervescencia intelectual15 que propugna la necesidad de establecer un nuevo discurso lgico en base a nuevas categoras y supuestos. Al decir del argentino esto tendra que ver con lo que Rella16 ha sealado como el surgimiento de una nueva razn que podra llamarse postmetafsica.17 Para del Barco este surgimiento deviene reajuste y ampliacin de la razn ilustrada ya que parte de la existencia de un ego constituyente y dador de sentido. Lo que permite ver en lo paradojal el mecanismo en que el pensamiento moderno
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Dicha efervescencia no slo corroe a los latinoamericanistas postmodernos sino tambin a los modernos y en estos ltimos se muestra como una necesidad de reafirmar el corpus terico de la tradicin y de revitalizarlo haciendo algunos ajustes, sobre todo en lo que toca a la manera en que debemos asumir hoy la utopa. En este sentido la influencia de Hinkelammert puede notarse en distintos sectores de la filosofa de la liberacin tanto en el Dussel de los postulados como en Cerutti y su fundamentacin utpica del filosofar nuestro-americano. 16 En RELLA, Franco, El silencio y las palabras, Paids, Barcelona, 1992. 17 BARCO, Abandono, 1994, p. 11.

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se amplifica, para recobrar su pretensin de mostrarse como sustancia cuando en realidad lo constituye una esencia asustancial. Pero quisiera detenerme y reparar en lo que precede a la afirmacin de del Barco y a su concepto de lo postmoderno como una ilusin ms de lo moderno. Encuentro en la nocin de pensamiento sin cuerpo una perspectiva que distancia radicalmente a del Barco de la tradicin latinoamericanista y del propio postlatinoamericanismo. El pensamiento sin cuerpo vendra a ser una configuracin esencial del Sistema vigente, tanto en su acepcin econmica, es decir, capitalismo global, como terica, corpus terico moderno y su modo metafsico de pensar. En un primer momento es muy probable que se llegue a pensar que lo que alude del Barco con la nocin de pensamiento sin cuerpo es solamente una separacin entre pensamiento y realidad.18 En un segundo momento la separacin se entiende como ocultamiento que se posibilita mediante una red compleja de relaciones e interacciones que no deja aproximarse a las causas de la supuesta separacin. En un tercer momento la separacin deviene apariencia que es en sentido estricto la mostracin de una unidad esencial. Es decir, en realidad no hay separacin. Si en rigor no hay separacin del pensamiento y su real, entonces, qu es lo que oculta la red compleja que se extiende para oscurecer una separacin inexistente? Lo que en realidad se oculta es que el pensamiento sin cuerpo y su real actan efectivamente en su unidad ideal-material. De tal modo que mientras el sujeto-moderno busca las causas de una separacin inexistente para restaurar una unidad utpica originaria, la configuracin esencial del Sistema acta en su unidad y no separada, a pesar de que se muestre como separada. Mientras los discursos
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Lo real y la realidad no deben entenderse como sinnimos. En tanto realidad comprendo la infinidad de las cosas abarcables e inabarcables por la razn pero que en el pensamiento estas ltimas irrumpen como inexpresables, como intuicin de lo infinito que se operacionaliza en lo paradojal. Lo real es aquello que el pensamiento, aunque siempre de manera inadecuada, logra expresar y conformar en un Mundo. Lo real se particulariza en funcin al pensamiento que lo enuncia por ello deviene trmino posterior al posesivo su: su real. Cuando escribo pensamiento por lo general me refiero al pensamiento moderno cuya configuracin esencial es substraerse de su real. En sentido estricto el Pensamiento sin el adjetivo moderno es, para del Barco, un Cuerpo sin rganos que nos acoge en su idealidad material y que no puede substraerse a sus consecuencias totales.

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antimetafsicos pretenden salir del discurso metafsico,19 la metafsica como acto real sigue devenida tcnica. En consecuencia, lo postmoderno entra en el juego de separaciones de la modernidad de all su deseo de reconstruccin y des-construccin del discurso moderno:
El pensamiento se dispersa en discursos que se autodesignan como postmetafsicos: superacin del hombre, de la verdad, del progreso, del Sentido. En realidad se trata de proclamaciones que convalidan el desplazamiento real del cuerpo hacia los mrgenes del sistema. Desde esta perspectiva lo postmoderno podra interpretarse como el reconocimiento ideolgico que el propio sistema hace de su superacin. El Sistema enuncia en voz alta: s, ms all de la metafsica!; lo que debe leerse a travs de su falta especular [en voz baja]: s, ms all de la metafsica en la teora, pero reconociendo siempre al sistema en su ser pleno, vale decir como metafsica real. El sistema permite que se niegue la verdad y el sentido, pero no al Sistema que es la verdad y el sentido. En este juego est preso una gran parte del pensamiento actual.20

No se trata, entonces, de volver a una reconciliacin romntica con el lebenswelt (mundo de la vida) reificado por la razn instrumental, sino de darse cuenta que ese mundo de la vida ya es en acto metafsica como real del pensamiento moderno. Tampoco se trata de canalizar la tcnica a favor de lo humano, puesto que la tcnica no es una serie de instrumentos (tecnologa) que puedan utilizarse y manejarse por una voluntad humanista y heroica. La tcnica es una forma de aletheia (Heidegger), una manera de concebir lo verdadero en su develamiento, el fundamento secreto del ente configurado en el pensamiento sin cuerpo. El pensamiento tcnico moderno es metafsico en el sentido de que la esencia de la tcnica es la metafsica misma. Los reintentos por canalizar esa tcnica a favor de un nuevo utopismo o de una utilizacin democrtica de la tecnologa dentro de las oportunidades brindadas por la globalizacin, tal y como sugiere Castro-Gmez, hacen de la tentativa postlatinoamericanista una prolongacin
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Lo que es paradojal puesto que no se puede salir del pensamiento sin cuerpo desde l mismo. 20 BARCO, Abandono, 1994, p. 24.

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matizada de las tentativas modernas que tenan como meta solucionar las crisis a las que era propenso el capitalismo. A partir de una apropiacin de la crtica heideggeriana, del Barco seala la poca atencin que han prestado este tipo de discursos antimetafsicos a la esencia de la tcnica y llega a una resignificacin del concepto de crisis:
Heidegger dira: no hay crisis,21 hay tcnica; hay el reinado de la tcnica a partir del olvido de su esencia, y ese reinado es esto. Llamar crisis a esta realidad equivale a un ocultamiento de la esencia de la tcnica y lleva a pensar que es posible salir del mundo-tcnico cambiando el uso de la tcnica, lo que es imposible pues el problema no es la tcnica sino su esencia.22

Entonces el pensamiento sin cuerpo, configuracin esencial del Sistema, aparentemente se despoja de su real anterior reconstruyndose a s mismo en un desdoblamiento autorreflexivo (postmoderno) que oculta una nueva rearticulacin con su real del cual simula separarse. Ser la lectura que har del Barco de Marx y Nietzsche la que aclarar an ms su crtica a la postmodernidad. Los dos filsofos alemanes se inscriben en los intentos elaborados por el pensamiento moderno que tenan como fin una crtica a la metafsica occidental. Sin embargo, ambos filsofos tomaron caminos distintos. Nietzsche, en opinin del argentino, ira ms all que Marx. Si como del Barco lo indica la metafsica es en su sentido ms profundo [] el entramado de las formas reales e ideales de la escisin23 entendida esta ltima como simulacin o como posibilidad-imposible, las crticas de Marx y Nietzsche no partieron de la separacin concibindola como un hecho sino como una fabulacin. Para Marx, a travs de la condensacin de ciencia y tcnica devenida formacin histrica, la metafsica es materia expresada como estructura econmica. Para Nietzsche, segn del Barco, por medio de su genealoga del origen de la tragedia griega, la metafsica puede entenderse como representacin que al vio21 22

Las cursivas son mas. BARCO, Abandono, 1994, p. 179. 23 Ibdem, p. 22.

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lentar la vida nos separa del acto vital. A las dos crticas del Barco las considera como la consecucin de un orden no escindido, o de la asuncin por parte del hombre de su materialidad en cuanto trabajo expropiado y de su cuerpo en cuanto impulso-vital csmico reprimido.24 Marx y Nietzsche nos advierten que el pensamiento, en sentido estricto y en terminologa de del Barco, al no estar separado de lo real es un Cuerpo que no puede desligarse de sus consecuencias totales; lo que s es posible en el llamado pensamiento sin cuerpo, puesto que al separarse de su real el pensamiento sin cuerpo no asume sus consecuencias materiales. Todo esto se entiende dentro del simulacro de la separacin imposible pero vuelta posibilidad ideologizada. En la unidad dice del Barco el pensamiento carece de una deriva ontolgicamente independiente y por lo tanto no puede separarse de sus consecuencias totales.25 En este sentido, Marx no pudo substraerse al pensamiento sin cuerpo ya que, al crear su postulado del reino de la libertad, insert a la tica de la clase revolucionaria la tica dominante que de manera similar a la del pensamiento ilustrado e incluso cristiano orienta la accin desde un espacio utpico separado del acto vital. De tal suerte que se apela a una especie de trascendental para intentar ligar el pensamiento con el acto vital y as evitar la situacin paradojal que no puede esquivar el pensamiento sin cuerpo. Es Nietzsche quien para del Barco mejor esquiva el dilema planteado mediante su tica del ms all del principio de individuacin cuya consecuencia sera una disolucin dionisaca del sujeto-moderno que fundamenta la metafsica. Esta interpretacin de del Barco lo vuelca hacia una interioridad que podra parecer subjetivista, pero en la medida en que se renuncia a un sujeto trascendental comienza el camino hacia una disolucin mstica que ya no retorna al pensamiento, sino a un esfuerzo supremo por pensar en la ausencia de pensamiento.26 Vale decir que ya en estos momentos la paradoja adquiere nuevos sentidos.

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Ibdem, p. 23. Ibdem. 26 En BARCO, Oscar del, La intemperie sin fin, Universidad Autnoma de Puebla, Mxico, 1985.

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Si al decir de del Barco la racionalidad se entiende como todo social y no nicamente como forma abstracta27 lo paradojal se expresa no slo como una operacin mental superable por una argumentacin crtica adecuada, sino que es experimentado como un estado de crisis que permea los diversos mbitos de la vida y se expresa como la imposibilidad de construir criterios universales que puedan detener y dar sentido a la heterogeneidad de los juegos del lenguaje (Lyotard). Es suficiente una recategorizacin que subsuma lo paradojal en nuevos criterios postmodernos y postlatinoamericanistas? o un reajuste de categoras pasadas que revitalice lo que ya dijeron nuestros filsofos latinoamericanistas? Lo que del Barco hace es plantearse y formularse una pregunta que dentro del horizonte terico latinoamericanista no es posible hacerse:
se tratar de una crisis? Si no se tratara de una crisis nos encontraramos frente a un movimiento altamente jerarquizado de la propia razn que crea el espejismo de su crisis para ocultar lo siniestro de su esencia. Lo que la Razn dice es que est enferma, que lo siniestro es en realidad una perversin, ergo, de lo que se trata es de curarla: al final de la cura [] lo que aparecer es otra enfermedad, la que obligar a repetir el mismo ciclo.28

Qu pasara entonces si, al igual que del Barco, le planteramos al postlatinoamericanismo de Castro-Gmez y al latinoamericanismo de Roig que en donde ellos ven un accidente de la razn, un desvi, una tragedia agonstica, una crisis y su posible cura, est la esencia misma de la Razn? Los trminos mdicos usados por del Barco son bastante descriptivos en tanto responden a la etimologa griega29 como a su funcin metafrica usada para referirse a la concepcin moderna de la crisis. Roig, por ejemplo, se refiere al
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BARCO, Abandono, 1994, p. 53 Ibdem, p. 54. 29 Crisis viene del trmino latino crisis y del griego !"#$#% que, segn Corominas y Pascual, significa mutacin grave que sobreviene en una enfermedad para mejora o empeoramiento. El trmino parece derivarse de !"#&'#& que es separar, decidir, juzgar; del cual surge tambin el trmino !"#(#!)% que es crtica. COROMINAS, Joan y Jos A. PASCUAL, Diccionario crtico etimolgico castellano e hispnico, Gredos, Madrid, 1996.

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clima postmoderno de los setenta y ochenta como lleno de virulencias y expresado [] por un discurso (postmoderno)30 muchas veces intencionadamente paradojal.31 Castro-Gmez no est lejos de considerar a la crisis por la que pasa la filosofa latinoamericanista como un padecimiento susceptible de ser curado por medicamentos nuevos aportados por el anlisis foucaultiano y postmoderno. No olvidemos los trminos teraputicos con los que formula el colombiano su pregunta demoledora: En donde quedaran las crticas de Zea y de Roig si lo que se considera el remedio para la enfermedad, fuese en realidad la causa de la enfermedad misma?.32 Si consideramos con del Barco a la crisis y por tanto, a lo paradojal no como un suceso contingente que de pronto, o como resultado de ciertas determinaciones ideal-materiales, viene a infectar con su virulencia el estado esencialmente sano de la Razn, la cuestin y problemtica adquiere otros sentidos. Estaramos hablando ms bien de un tipo de funcionamiento esencial por el cual la razn se expande en sus mrgenes. All, en donde no le es posible seguir, en donde irrumpe la exterioridad como infinito (Levinas), en una suerte de contragolpe, la razn vuelve sobre ella misma y se reconstruye bajo un disfraz desconstructor, cambia de piel como el ouroboros de los alquimistas, ese es su mecanismo dinmico, su motilidad sistmica. Pero, seamos pacientes, que acaso Castro-Gmez no apela a la paradoja como locus enuntiationis desde el cual es posible desmoronar los discursos omnicomprensivos del discurso moderno? Ciertamente. No obstante, para el colombiano lo paradojal se patentiza en el pensamiento como un fracaso cuya causa es la tentativa de abarcar la totalidad de lo real. Dicho fracaso nos sirve para configurar una razn postilustrada menos ambiciosa, pero sujeta a la compleja realidad de la que parte. Por lo tanto, lo utpico deber ser resemantizado mediante una pequea teleologa en que no sea viable un mundo absolutamente justo, pero s, lo menos injusto posible.
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El adjetivo y los parntesis son mos. ROIG, Postmodernismo, 1998, p. 7. 32 Tambin utiliza el trmino patolgico para referirse a los discursos modernos y a su reproduccin latinoamericana. CASTRO-GMEZ, Crtica, 1996, pp. 114 y ss.

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El acercamiento de Castro-Gmez a lo paradojal es todava moderno por su propensin a una dinmica racional del Sistema que funciona a favor de la ampliacin de sus mrgenes. El colombiano no puede percibir esto porque cree que la complejidad de lo real y su diversidad inciden sustancialmente en una reconstruccin positiva de la razn moderna, cuando en realidad se trata de un acoplamiento con su real resignificado. El supuesto terico del cual parten algunos cientistas sociales el de creer que se puede partir efectivamente de una realidad social incontaminada por la razn y, en el caso del filsofo colombiano, el de creer que la cultura oral, en contraposicin de la cultura letrada, puede proveernos de elementos que a la razn no le es posible subsumir en discursos omnicomprensivos no advierte que la razn funciona no slo en sentido sustancial y omnicomprensivo, sino que al estar constituida por lo paradojal renuncia a su pretensin de sustanciabilidad para traer en juego su esencia asustancial, y, as, apropindose de las diferencias las aniquila en una nueva unidad diferenciada, esto es: ampliacin. En la poca atencin que se presta al funcionamiento asustancial de la razn y a sus diversas racionalidades hay un descuido de los distintos tipos de apropiacin de lo real. Todos ellos son dominantes y colonizadores de lo que an se les escapa. Lo real, as, [nos dice del Barco] nunca es un real; no es en s ni independientemente de lo ideal. Respecto a ste ltimo nos dice el filsofo argentino: Lo ideal [] carece esencialmente de homogeneidad: es una multiplicidad de fuerzas, de intensidades y de relaciones imposibles de totalizar debido, principalmente, a su desajuste material, a la pluralidad ontolgica donde flota.33 El concepto de razn asustancial permite a del Barco no suponer que la razn es homogenizante. La razn como modo del pensamiento sin cuerpo se manifiesta como si fuera homognea dando la impresin de que es sustancia. Su secreto fundamental es no exhibir su esencia asustancial perdurable, por lo que establece los lmites adecuados que la hacen parecer una totalidad formal dada. Dicha totalidad se quiebra cuando la asedia lo paradojal de su propia esencia. Es cuando aparece enferma y vuelve
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CASTRO-GMEZ, Crtica, 1996, p. 33.

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sobre s misma para seguir aparentando su supuesta sanidad intrnseca. No slo lo real es complejo e imposible de abarcar, tambin la razn como modo de un tipo de pensamiento, el tcnico, aunque aparente ser homognea es compleja en tanto asustancial e imposible de abarcar. En este sentido habra un acoplamiento latente entre el pensamiento tcnico y su real que nunca logra consolidarse por lo que excede a ambos. Para CastroGmez la nica forma de ir ms all de la razn ilustrada es actualizando su fracaso, en tanto pretensin omnicomprensiva venida a menos por lo paradojal de sus planteamientos. Sin embargo, el filsofo colombiano no se percat de que el xito de la razn moderna no estriba en su capacidad para homogenizar las diferencias sino en su capacidad de acoplamiento, de reajuste y plasticidad, ya sea como homogenizante o como heterogenizante. Desde esta perspectiva lo que hace Castro-Gmez no es, en sentido estricto, una crtica a la razn y su real porque nunca explica su funcionamiento operacional, slo ve en ella una de sus aristas ms conocidas la que expresa su pretensin de parecer homognea y sustancial. No obstante si atendemos las advertencias de Castro-Gmez, que siempre insisten en que su trabajo debe verse como un punto de partida, nos queda por decir que en buena medida cumple su objetivo de sugerir nuevas sendas.

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BIBLIOGRAFA
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DE CRISIS Y PARADOJAS

Aproximaciones crticas al postlatinoamericanismo de Santiago Castro-Gmez de Fernando Hernndez Gonzlez

se termin de imprimir el 14 de octubre de 2009 en NAVARRO Editores, (navarro.editores@gmail.com). La edicin consta de 500 ejemplares. Para su composicin se utiliz el tipo Garamond 9, 10, 11 y 14. Correccin de estilo y preparacin del texto: Elia Zrraga. Cuidado de la edicin, tipografa y graficacin: Irving Reynoso Jaime.

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