RENÉ GUÉNON Y LA VÍA ŠADILÍ: EL CONOCIMIENTO ÚTIL

Participar en un congreso sobre la obra de René Guénon es también para nosotros la

ocasión de manifestar nuestro agradecimiento a su persona y contribuir a perpetuar su memoria.
Somos de los que tuvimos la fortuna de encontrar en nuestra juventud la obra de Guénon y asentir
convencidos a la veracidad de sus palabras, de las que no hemos dejado de sacar provecho.

El sujeto de nuestra intervención se refiere al vínculo que Guénon tuvo con la tradición
islámica y en concreto, dentro de ella, con la tariqa šadilí. Hemos dividido esta conferencia en dos
partes: la primera parte trata de explicar la razón de ese vínculo, mientras que en la segunda se
abordan los aspectos concretos de esa relación.

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A) RENÉ GUÉNON Y EL CONOCIMIENTO ÚTIL

Estamos convencidos de que el vínculo tan estrecho y prolongado que Guénon mantuvo, no
sólo en Egipto, con la vía šadilí no responde a una cuestión de oportunidad personal, es decir a una
búsqueda espiritual que así lo requiriese. Ni Guénon hace alusión alguna en ese sentido, ni recurre
a las fuentes de la tariqa, ni ejerció jamás como representante autorizado de la misma. Sin
embargo, lo que sí parece sugerir esa relación, si se tiene en cuenta la importancia y la proyección
que finalmente ha tenido, es que este hecho encierra un sentido paradigmático sobre el camino a
seguir para llevar a efecto todo aquello a lo que su obra escrita no deja de remitirse: el
conocimiento útil o, en sus propias palabras, el conocimiento iniciático, en contraposición al
conocimiento teórico o especulativo. Sea en temas que tratan de simbolismo, sobre la tradición o
incluso de la crítica al mundo moderno, Guénon no pierde de vista que para sus lectores la
comprensión real de estas cuestiones les acercará un paso más hacia una búsqueda espiritual
efectiva.

La expresión “conocimiento útil”, que utilizamos en el título, es una traducción del término
al-ʻilm al-nāfi(1) que en la tradición islámica y el sufismo designa el conocimiento real y efectivo.
Por lo general, el término maʼ arifā ha sustituido al de ʻilm en el sufismo, aunque siempre hay
maestros, como Ibn ʻArabi, que utilizan ʻalim para referirse al portador del conocimiento
iniciático. En realidad son las mismas fuentes de la tradición islámica las que emplean este término
(ʻilm) para referirse al conocimiento puramente espiritual, como en las expresiones coránicas “los
que están dotados del conocimiento” (ūlū l-ʻilm), los que han profundizado en el conocimiento”
(al-rāsijūna fi l-ʻilm), “los que han recibido el conocimiento”... etc, que no pueden entenderse en
otro sentido que el que aquí le damos.

En cuanto a la expresión “conocimiento útil”, tiene su origen en el hadiz. El más

significativo en este sentido, porque deja bien clara la naturaleza de ese conocimiento, dice: “El
conocimiento es de dos tipos: uno es el conocimiento del corazón, que es el conocimiento útil, y el
otro es el de la lengua, que es la prueba de Dios contra el hombre.”

La obra escrita de Guénon no es en ningún caso, como él mismo precisa a menudo, una
parte de ese conocimiento útil o iniciático. En el capítulo II de Iniciación y realización espiritual,
que lleva por título “Metafísica y dialéctica”, Guénon explica de forma muy didáctica cuáles son
los límites de su obra en este sentido. El artículo en cuestión responde a ciertas críticas que
negaban el carácter metafísico de su obra, señalando que era “de orden puramente dialéctico” y

1
basada tan sólo en “distinciones conceptuales singularmente precisas.”

La respuesta de Guénon es muy clara: todo lo que puede transmitirse por medio de la
palabra (salvo que ésta sea de carácter puramente simbólico) requiere de una expresión dialéctica.
Su obra escrita, por lo tanto, sólo puede servir de forma “preliminarmente útil” al conocimiento
real, con el “valor preparatorio que corresponde a todo conocimiento teórico”. Conocimiento
metafísico es lo mismo que realización iniciática o, dicho de otro modo, intelectualidad pura es
sinónimo de espiritualidad pura. Todo lo que sean nociones conceptuales o abstracciones de
cualquier otro tipo, no tienen interés alguno para él y las deja en manos de pensadores y filósofos.

Concluye el artículo con una precisión más, que ilustra muy bien el valor que debe darse a
su obra escrita: si se necesita recurrir a la dialéctica es porque así lo exige la lógica del lenguaje. A
sus lectores les corresponde hacer una transposición respecto al significado real de sus palabras,
como ocurriría en el caso de alguien que ha dibujado sobre una superficie plana un objeto
tridimensional.

Para Guénon, su obra no era lo mismo que el conocimiento del que hablaba en ella. El
conocimiento iniciático es de otra naturaleza y no puede limitarse al orden puramente mental, por
lo que requiere de una enseñanza específica. También sobre esto Guénon ha dejado indicaciones
sumamente valiosas:

En un artículo, “Sobre la enseñanza iniciática”, publicado en 1913 en la revista Le

Symbolisme, reeditado en 1933 en Le voile d' Isis y reelaborado e incluido en su obra
Consideraciones sobre la iniciación, Guénon explicaba cuál era la naturaleza de ese conocimiento.
Muchos de sus lectores, decía, desconocían ese artículo que, además, mostraba “que contra lo que
algunos piensan, nuestra manera de considerar estas cosas no ha variado jamás.” Vale la pena
resumirlo y comprobar la semejanza que tiene con las palabras de un maestro šadilí
contemporáneo suyo, con las que concluimos esta primera parte.

Lo primero que Guénon aclara es que la enseñanza iniciática no es ni una filosofía

elaborada para una élite intelectual, ni una ciencia oculta que, en oposición a las ciencias profanas,
sólo conoce un grupo de iniciados. Comprender su naturaleza, dice, es aceptar que no puede ser
explicada sin ser deformada. No obstante, hay características que la identifican de alguna manera.

El conocimiento iniciático no tiene por objeto un conocimiento distinto al de las ciencias o

enseñanzas profanas. Lo que lo hace diferente es el punto de vista del sujeto. Toda cosa puede
entenderse desde un punto de vista profano o iniciático. El lenguaje simbólico es el más apropiado
para la enseñanza iniciática por el carácter universal de los símbolos que los convierten en soporte
de meditación, con múltiples interpretaciones complementarias entre sí. Además, el lenguaje
simbólico puede conservarse sin cambios sustanciales, a diferencia del discurso dialéctico, lo que
permite así su transmisión incluso cuando el portador desconoce buena parte de sus significados.

Los símbolos también permiten ser traducidos en gestos de carácter ritual y, de este modo,
ser asimilados en la actividad vital del iniciado. Para Guénon, esta función simbólica es muy
importante en las primeras etapas del proceso iniciático, entre otras razones, porque hay una mayor
necesidad de concentración en esa etapa.

El conocimiento iniciático realmente comienza a partir de la toma de conciencia de “quién”

es uno dentro del plan del Gran Arquitecto del universo (en el sufismo esta toma de conciencia se
conoce como “retorno a Dios”, tawba, que es la primera estación del mismo). A partir de ahí, el
trabajo iniciático consiste en realizar todas las posibilidades que son propias de ese ser, siempre de
una manera armónica y jerárquica, y no el desarrollo de ciertas facultades extraordinarias

2
aisladamente. Ésta nos parece una importante diferencia con las experiencias de carácter místico o
similares.

Aunque la enseñanza iniciática es esencialmente la misma, dado que deriva de los mismos
principios universales, sólo puede ser realizada de una forma exclusiva por cada ser (es el paso de
la multiplicidad a la unidad). No hay dos iniciaciones exactamente similares, ni siquiera en sus
aspectos formales. Esto supone, en palabras de Guénon, que quizá sorprendan a algunos, que
“permite conciliar esas dos nociones tan frecuentemente opuestas que son tradición y progreso”.

La transmisión del conocimiento iniciático no puede tener más que un carácter

preparatorio, pues su efectividad reside en un trabajo personal que debe realizarse conforme a unas
cualificaciones previas. Como si se tratara de la ruptura de una cuerda, no existe continuidad
alguna entre la máxima tensión o fuerza ejercida sobre esa cuerda y el momento de su ruptura. El
grado de tensión necesario para la ruptura depende de la naturaleza de cada cuerda. Ningún
maestro, ni nadie exterior al propio iniciado, puede transmitir el secreto de ese conocimiento.
Únicamente, y es mucho, puede prepararle para él o, al menos, evitar que equivoque su objetivo.
Dicho de otra forma, sería el encargado de facilitar la tensión necesaria para esa ruptura.

Veremos ahora cómo se expresa, en su comentario de la azora coránica “La Estrella” (2) el
šayj al-Alawi, figura muy representativa del sufismo šadilí en el siglo pasado, para describir
también algunos aspectos del conocimiento iniciático que son perfectamente reconocibles a la luz
de lo dicho por Guénon:

“Los verdaderos sabios de Dios (ʻulamā bi l-lah) conocen las cosas en su origen […], de
ahí que su conocimiento surja por descubrimiento y constatación, no por argumentos y pruebas
[…]. Está claro que han encontrado la razón de ser de toda la manifestación, que no hay nada al
margen de la Sabiduría divina. Todo lo que hay en la existencia guarda algún significado que el
Ordenador divino ha dispuesto en cada cosa […]. Ni por medio de la más profunda meditación se
podría alcanzar a comprender cómo es que la Guía divina se encuentra también en el extravío, o
el orden en el caos […]. Resulta imposible describir el secreto escondido en el interior de los
elegidos, o en qué consiste su unión con Él. Quien pretende explicar sus conocimientos, corre el
riesgo de caer en una incomprensión mayor aun de la que estaba. Nadie, salvo el ʻārif, comprende
qué quiere decir que llegar a Dios es llegar a uno mismo y nada más, pero la revelación es clara
sobre esto: Quien es guiado, es guiado tan sólo hacia sí mismo (Corán 10:108). Del mismo
modo, el peor extravío es extraviarse de sí mismo: Olvidaron a Dios, y Él les hizo olvidarse de sí
mismos (Corán 59:19). Por eso decimos que el camino que conduce hacia Dios está más allá de
cualquier esfuerzo o incluso del empeño que el guía espiritual haya puesto en despejar su
camino.”

La vía šadilí se caracterizó siempre por ese carácter eminentemente práctico y directo de
sus enseñanzas, que quizá no fueran lo más apropiado para una exposición doctrinal en términos
dialécticos, pero sí perfectamente adaptadas a las condiciones actuales: “en su facilidad”, han
dicho, “reside su dificultad”.

Notas:

(1): El término ʻilm se traduce a menudo por ciencia pero no tiene un significado distinto, como ocurre hoy día, al de conocimiento.
En todo caso, podría incluirse en el término ciencia la enseñanza de ese conocimiento.

(2): Revelación y presencia divina. Traducción y notas de Juan José González. Almuzara, 2010.

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B) EL MUSULMÁN SHÂDHILÎ RENÉ GUÉNON
René Guénon llegó a Egipto en marzo de 1930, con la finalidad, según su biógrafo Paul
Chacornac, de buscar, hacer copiar y traducir tratados de esoterismo islámico para una nueva
editorial que había creado, llamada Véga y, concretamente, para su colección “L´Anneau d´Or”,
aunque no llegó a realizarse finalmente. Partió de Francia con la millonaria de origen canadiense
Mme. Dina, mecenas de ese proyecto, el cual incluía publicar todos los libros del propio Guénon,
otros estudios de tendencia tradicional y traducciones de textos esotéricos, especialmente los
concernientes al sufismo. El traslado tenía, por tanto, un objetivo concreto y un carácter temporal,
pero Mme. Dina regresó a Europa a los tres meses, quedándose Guénon en El Cairo para terminar
su encargo. No obstante, tras varios planes de regreso, no teniendo ya en Francia parientes
próximos, decidió permanecer allí hasta nueva orden, lo que, a la postre, se convirtió en algo
definitivo, hasta su muerte en 1951. No era la primera vez que visitaba un país musulmán, porque
fue nombrado profesor de filosofía destinado en Sétif (Argelia) el curso 1917-1918, donde
probablemente profundizó sus conocimientos del árabe. Guénon se instaló en El Cairo, pasando
por diferentes alojamientos, y pronto se integró por completo en el medio árabo-musulmán,
incluyendo el uso de la lengua árabe, de la vestimenta tradicional y hasta de la datación islámica
para fechar los artículos que seguía enviando a la revista francesa “Le Voile d´Isis”. Contrajo
matrimonio con la hija primogénita del shayj Muhammad Ibrâhîm en 1934 y la pareja se instaló
provisionalmente en casa de su suegro, luego en una residencia más grande y, finalmente, en una
casa en las afueras, en un barrio tranquilo cerca de las pirámides. Solicitó en 1948 y obtuvo la
nacionalidad egipcia. El matrimonio tuvo dos hijas y dos hijos, uno de ellos póstumo. Guénon
falleció en El Cairo el 7 de enero de 1951 y fue enterrado en el mausoleo familiar de su suegro en
el cementerio de Darassa, que se ha convertido en un lugar de peregrinación de seguidores de su
obra, en buena parte occidentales.

La relación de Guénon con algunos turuq le dio acceso a textos inéditos, como él mismo señala en
su artículo “La quirología en el esoterismo islámico”. Dedicó su libro Le symbolisme de la croix a
la memoria venerada del shayj `Abd al-Rahmân Elish (`Illaysh) al-Kabîr, a quien atribuyó la idea
de escribirlo, así como la frase: “Si los cristianos tienen el signo de la cruz, los musulmanes tienen
su doctrina”. Este maestro era la máxima autoridad del madhhab mâlikî, una de las cuatro escuelas
jurídicas reconocidas en el mundo islámico sunní. Al mismo tiempo, dirigía una rama de la tarîqa
shâdhilî fundada a comienzos del siglo XVII por el marroquí Muhammad al-`Arabî en Egipto,
sucediendo en ese cargo a su padre, que murió en prisión por haber llamado a la resistencia contra
la ocupación inglesa. El shayj Elish conoció en Damasco al famoso emir `Abd al-Qadîr, maestro
sufí y héroe nacional argelino, durante el exilio de ambos. Fueron amigos y condiscípulos en el
estudio de las doctrinas del murciano Muhyî-d-Dîn Ibn `Arabî, llamado Al-shayj al-akbar (“El
mayor de los maestros”); cuando murió el emir, el shayj Elish dirigió la oración fúnebre. Guénon
no conoció en persona al shayj Elish (m. 1929), porque no llegó a realizar un viaje proyectado a tal
fin en 1911-1912, época en que se vinculó probablemente al islam, aunque no hay muchas
referencias a este asunto un tanto enigmático. Según su biógrafo Paul Chacornac, su contacto con
el shayj, incluyendo su iniciación en la tarîqa, se produjo por la intermediación de un muqaddam
del mismo, el pintor sueco John-Gustav Aguelii (de nombre islámico `Abd al-Hâdî). El propio
Guénon habría aludido veladamente a este hecho en la mencionada dedicatoria de su libro,
indicando las fechas “1329-1349 Hégira”. El año 1329 corresponde a 1912 en la cronología
cristiana, y al parecer Guénon precisó en una carta que se trataba de la fecha de su entrada en el
islam. Posteriormente, Guénon mantuvo con el shayj Elish una relación epistolar. En cuanto a
Aguelii, se sabe que viajó a Egipto en 1902 y allí encontró a este maestro, quien le inició en el
tasawwuf; aunque tuvo relación también con otros dignatarios sufíes, como el shayj Senussi y el
shayj Hosafi. Junto con el médico italiano Enrico Insabato, fundaron dos periódicos árabo-
italianos: “Il Commercio Italiano” e “Il Convito-Al-Nâdî”. Sobre todo en el segundo, Aguelii, de
inspiración “akbariana” como su maestro, publicó varios artículos y traducciones de textos sufíes.

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Fue en 1910 cuando conoció a Guénon, que por entonces dirigía la revista “La Gnose” y firmaba
sus colaboraciones con el pseudónimo “Palingenius” (equivalente a “René” en latín, el
“Renacido”), invitando a Aguelii a escribir en ella. Éste había constituido una asociación llamada
Akbariyya para el estudio y difusión de las enseñanzas de Ibn `Arabî, y más tarde había ido a
Francia impulsado por su maestro, con el encargo de establecer un vínculo espiritual entre las
élites de Oriente y Occidente, tarea que fue interrumpida por el estallido de la Primera Guerra
Mundial. Finalmente, Aguelii se trasladó a España, donde murió en Barcelona en 1917.

En colaboración con el shayj Mustafâ `Abd al-Razzâq, en 1931 Guénon fundó la revista “Al-
Ma`arifah”, título que puede traducirse como el Conocimiento o la Gnosis, donde publicó cinco
artículos firmados con su nombre islámico `Abd al-Wâhid Yahyâ y precedidos por el título al-
Ustâdh (“el Maestro-Enseñante”) o al-Ustâdh al-Kabîr (“el Gran Maestro-Enseñante”). Guénon
frecuentó diferentes cofradías sufíes y pronto fue considerado, por su dominio en el campo de las
ciencias tradicionales, un walî (“santo” o “amigo” de Dios) y un shayj (maestro espiritual). Por el
contrario, en su vida discreta y retirada no tenía prácticamente relaciones con los medios europeos.
Aparece como excepcionalmente bien informado de la marcha de los asuntos religiosos de Egipto,
así como de otros países islámicos, a través de sus numerosos contactos y corresponsales. Pasaba
sus días leyendo, escribiendo, asistiendo a reuniones con miembros de los turuq, y practicando el
dhikr (“recuerdo” de Dios) en su casa y en ciertas mezquitas. En la de Sayyidna al-Hussein,
conoció al shayj shâdhilî Salâma Hassan al-Râdî, con quien mantuvo una estrecha relación hasta la
muerte del mismo en 1940. El shayj al-Râdî era un sharîf cuya familia procedía del Hiyaz y llegó a
ser uno de los más eminentes representantes del sufismo en Egipto. `Abd al-Halîm Mahmûd,
futuro rector de la universidad de Al-Azhar y él mismo shâdhilî, sostiene que Guénon se vinculó al
shayj Salâma y a su tarîqa Hâmidiyya. Los principales textos sobre la iniciación y sobre el maestro
espiritual fueron redactados por Guénon en esa época, y en varias obras y artículos hace alusiones
acerca de aspectos técnicos de la práctica del sufismo, que formaban parte de las enseñanzas que
recibió y de su propia experiencia. En todo caso, hay que señalar que las relaciones de Guénon con
los grupos iniciáticos, islámicos u otros, es un asunto que probablemente nunca será
completamente desvelado y que tuvo un carácter ciertamente enigmático, razón por la cual se ha
relacionado su caso con el de los afrâd, cuya iniciación depende directamente de Al-Jadir.

Sobre las razones que habrían impulsado a Guénon a adherirse a la tradición islámica en su vida
personal, parece claro que tuvo en cuenta su accesibilidad y las posibilidades de adaptación a la
misma por parte de un europeo, el papel del islam como intermediario entre Oriente y Occidente,
su universalidad al aceptar la validez de las tradiciones anteriores, su carácter de Sello de la
Profecía o última forma tradicional destinada a nuestra humanidad, su función escatológica de
“arca” que recapitula la quintaesencia de todas las corrientes religiosas auténticas para servir de
gérmenes del mundo futuro y, finalmente, la misión para la que Guénon fue destinado, eligiendo la
forma islámica como la más adecuada en sus circunstancias y las del mundo al que se dirigía. Por
otra parte, el islam como religión, aunque pueda parecer paradójico decirlo hoy día, es la tradición
mejor adaptada y conservada para el mundo actual, con su ausencia de clero, su capacidad de
integrarse en cualquier entorno, su “racionalidad” desde el punto de vista de la comprensión del
hombre moderno y su flexibilidad moral para dar soluciones a todo tipo de condiciones o
problemas prácticos que se planteen. Michel Vâlsan y sus discípulos han destacado la relación
entre la obra de Guénon y su fuente “funcional” islámica, dentro del cuadro de un posible
enderezamiento intelectual y espiritual del mundo occidental auspiciado por ciertas corrientes
musulmanas. En éstas últimas, parece haber ocupado cierto protagonismo la intervención del shayj
Elish, cuyas tesis coincidían básicamente con las de Guénon, en lo tocante a alcanzar un acuerdo
doctrinal entre el Islam y las principales tradiciones de Occidente (Cristianismo y Masonería), la
constitución de una élite y las enseñanzas del shayj al-akbar como base para realizarlo. “La idea
tradicional tal como se la conoce en nuestros días en Occidente a partir de la obra de René Guénon
tiene históricamente un origen seguro islámico y akbariano” (M. Vâlsan). Esto no excluye otras

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aportaciones orientales, en coherencia y armonía con la anterior. Por consiguiente, “la posición
islámica de René Guénon aparece cualquier cosa menos un hecho personal privado y sin
significación en cuanto a la orientación de su misma obra y de su influencia” (ibíd.). Si eso es así,
lo mismo cabe decir de las influencias concretas en el campo del sufismo, que pueden resumirse, a
nuestro parecer, en akbariana en cuanto al aspecto más metafísico y shâdhilî en cuanto al terreno
más operativo. En efecto, a Guénon le preocupaba ante todo señalar iniciaciones efectivas y
métodos de realización espiritual. Algunos temas que desarrolló en sus escritos parecen más bien
una concesión a las necesidades de la mentalidad occidental moderna y al hecho de considerarse en
la obligación de clarificar ciertas cuestiones, que tal vez no fueran de gran interés desde el punto
de vista de la contemplación pura que era el suyo por encima de todo. Por otra parte, su insistencia
en los aspectos técnicos y de regularidad iniciática contrasta con su caso personal, que tuvo mucho
de excepcional. Por ello, parece que este énfasis pertenece propiamente a su “misión”, por la cual
debía mostrar los cauces habituales y los métodos comunes, a los que tal vez se adscribió sobre
todo en un sentido ejemplarizante, como sucede, salvando las distancias, con los profetas y
enviados. Ese carácter paradigmático innegable impregna su experiencia islámica; en cuanto a su
caso personal y a la práctica de la vía para sí mismo, hay ahí un secreto que él nunca quiso
desvelar y que probablemente nunca será conocido.

Aquí se inscribe la función de la Shâdhiliyya, tarîqa que se encontraba entonces muy activa, en
buena parte gracias a la influencia revivificadora del shayj argelino Ahmad al-`Alâwî en los
comienzos del siglo XX. Esta vía sufí coincide en ser la más próxima a los países de Europa
occidental histórica y geográficamente, y en reducir al mínimo las dificultades de integración de
los europeos, por su propio carácter abierto y flexible. En todo caso, como ha escrito Charles-
André Gilis, el paso de Guénon a Egipto marca un antes y un después en su carrera, que
corresponde a su filiación y no a una simple elección individual: significa el certificado de que “las
últimas posibilidades “teóricas” de un enderezamiento tradicional de Occidente basado en el
catolicismo aparecen como habiendo sido definitivamente “agotadas””. Desde el punto de vista
personal, a su muy anterior iniciación sufí, se añade ahora una regularización marcada por la
práctica de la sharî`a, es decir, de la Ley Sagrada islámica en todos sus aspectos, que no se limitan
al exoterismo como a menudo se cree, sino, en palabras de M. Vâlsan, en tanto que “incluye todos
los dominios y todos los grados de la vida espiritual y temporal, comprendidos los principios y los
métodos del conocimiento metafísico”. Finalmente, en su propia manera de comunicarse se
producen ciertos cambios, como la publicación, antes mencionada, de una serie de artículos en “Le
Voile d´Isis” sobre la iniciación, que conducirían indirectamente, a muchos de sus lectores en
busca de la realización, a integrarse en el islam.

Guénon siempre quiso mantenerse en una perspectiva puramente doctrinal de carácter metafísico,
no animando a nadie a abrazar una forma tradicional cualquiera, como ya antes apuntamos; lo cual
no le impidió contestar con discreción, pero también con franqueza, a las cuestiones que algunos
corresponsales sometían a su juicio. Postulándose siempre como testigo de la Tradición sin
adjetivos, portavoz de la Verdad y no de cualquier forma en particular, se negó categóricamente a
tener “discípulos” o a actuar como un guía, en el sentido de un shayj murshid. Aunque podía
efectuar aclaraciones y dar ciertas indicaciones, lo hacía a instancia de parte y no motu proprio,
remitiendo a quienes se dirigían a él mostrando interés, llegado el caso, a Frithjof Schuon o Michel
Vâlsan para el islam, o a otras personas en el dominio masónico. Aparte de los motivos personales
que haya tenido para obrar así, siempre le preocupó la predisposición esencial y la cualificación
individual en cada caso, así como evitar en lo posible las incomprensiones y los errores doctrinales
a que los estudios tradicionales podían dar lugar. En definitiva, siendo declaradamente hostil al
concepto mismo de “conversión”, el proselitismo por su parte estaba excluido a priori. Aun menos
le interesaba cualquier tipo de expansión puramente formalista del islam en su implantación en
Occidente, con una visión premonitoria de aquello a lo que asistimos actualmente, en que un islam

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secuestrado y envenenado desde dentro es atizado contra el verdadero islam tradicional y, al
mismo tiempo, es inoculado en las sociedades occidentalizadas como un virus destructivo.

Al resumir el pensamiento de Guénon, Chacornac destaca dos puntos: la restauración del espíritu
tradicional integral en Occidente y el acceso a un conocimiento efectivo, que podría designarse
como realización espiritual, algo no simplemente teórico o especulativo, sino comportando la
recepción de una iniciación y la puesta en práctica de métodos apropiados para actualizar la
virtualidad de dicha transmisión. Hay muchos que se dedican a analizar escrupulosamente los
escritos de Guénon, buscando claves secretas en su obra, mientras que otros han comprendido la
importancia de la inserción en una vía espiritual, perteneciente a una tradición ortodoxa, en su
doble aspecto exotérico/esotérico, Los testimonios de todos los que le conocieron, especialmente
en su etapa egipcia, coinciden en destacar su simplicidad, humildad, pobreza y abnegación; dicho
con una palabra -hoy día poco valorada-, su “santidad”, que integra en el islam -algo que en el
cristianismo se ha ido perdiendo con el tiempo-, además del aspecto moral, el aspecto sapiencial.
En este sentido, la vida de René Guénon puede calificarse de ejemplar en los planos de la sharî`a,
de la tarîqa y de la haqîqa, la Ley, la Vía y la Verdad. Si el fin último y supremo del hombre es
alcanzar el Conocimiento, y si éste se obtiene mediante la Realización espiritual, ésta última no es
el resultado de la adición “doctrina + iniciación”, sino que se requiere aceptar una disciplina y
recorrer un proceso de purificación que compromete todos los aspectos y cualidades humanos.
Esto pasa, en condiciones normales, por adherirse a una tradición en su integralidad, que, para los
occidentales, coincide -salvo en casos excepcionales- con la práctica de una religión, como un
molde que ordena sus vidas y les preserva de las dispersiones y desviaciones. Significa asimismo
la renuncia a la independencia ilusoria del estado profano y el reconocimiento de la dependencia
absoluta del Principio, que es lo que significa el término “religión” (de re-ligare), en su sentido
habitual o efectuando una transposición al dominio metafísico. Hay que soslayar aquí el riesgo de
una voluntad de realización basada en el mero seguimiento de un método y en la práctica de una
serie de técnicas; y también el de pretender seguir una modalidad iniciática desvinculada de la
forma tradicional a la que pertenece, despreciando así los medios de gracia que ésta puede ofrecer
y la necesidad de mantener una coherencia entre ambos aspectos. Estos peligros proceden
generalmente de la ignorancia y el orgullo del individualismo moderno. El extremo opuesto de una
vía moralista-devocional sería una voluntad de poder luciferina y una hipertrofia del ego. El
tasawwuf consiste en purificar el alma y clarificar la visión interior; es el cultivo de las nobles
cualidades del hombre, unido a la contemplación de las verdades divinas. El imâm Al-Ghazâlî
cuenta de su experiencia espiritual que comenzó leyendo las obras clásicas de los maestros del
sufismo y pudo aprender la quintaesencia de sus ciencias, y adquirir todo lo que es posible gracias
a las enseñanzas escritas y orales. Luego se dio cuenta de que lo que es propio de la vía esotérica
no puede alcanzarse mediante el aprendizaje, sino por el “gusto”, el estado espiritual y la
transformación de sí mismo. Por eso, para subrayar la diferencia inconmensurable entre ambas
realidades, comparaba el conocimiento de la definición y las características de la ebriedad, con el
hecho de estar ebrio.

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C) LA `ALÂWIYYA Y SUS DERIVACIONES EN OCCIDENTE
A comienzos del siglo XX, de la tarîqa Shâdhiliyya-Darqâwiyya surgió una nueva rama, que
tomaría el nombre de Shâdhiliyya-Darqâwiyya-`Alâwiyya, haciendo referencia a Ahmad al-`Alâwî
(1869-1934), natural de Mostaganem (Argelia). Este maestro ha sido, incontestablemente, el gran
vivificador de la Vía shâdhilî y del Sufismo de su época en general. Aunque no tuvo una
formación académica, dejó una obra literaria inmensa en el dominio religioso. Tras su fugaz paso
por la tarîqa `Îsâwiyya, muy proclive a los prodigios y al desarrollo de “poderes”, encontró a su
maestro, el shayj Muhammad al-Bûzîdî (m. 1909), quien le vinculó a la orden Darqâwiyya. Viajó
por el norte de África, Oriente Medio y Turquía, donde constató la decadencia del mundo islámico
a todos los niveles y tomó conciencia de la necesidad de adaptar, sin deformarla, la vía sufí a las
condiciones actuales. Su función fue la de educador y obtuvo un gran crédito, tanto entre las
minorías dirigentes y los intelectuales, como entre el pueblo llano. Viajó a Europa en diversas
ocasiones, como cuando fue a inaugurar la mezquita de París en 1926, y dio a conocer en el
“exterior” la esencia del tasawwuf, lo cual le granjeó un nutrido grupo de discípulos europeos.
Todo ello era bastante inusual hasta la fecha, como también el conocimiento que obtuvo de la
civilización occidental sobre el terreno. Su zâwiya de Mostaganem se convirtió en lugar de
peregrinación de europeos insatisfechos que buscaban la espiritualidad en otras latitudes, entre
ellos, conocidos intelectuales y artistas. René Guénon, que desempeñó un papel fundamental en la
exposición de las doctrinas iniciáticas en Occidente, tuvo relación con esta tarîqa, aunque no hay
confirmación de que llegara a encontrarse con el shayj. A los occidentales que acudían a él
interesados por el Sufismo, Guénon los orientaba hacia la tarîqa `Alâwiyya, entre ellos a Frithjof
Schuon, que luego desarrollará su propia rama occidental, no exenta de polémica, como veremos.
Todos los que conocieron al shayj Al-`Alâwî se han referido a su magnetismo personal. Hombre
eminentemente tradicional, sin embargo se sirvió en cierta medida de las técnicas modernas, como
el teléfono o el automóvil. No dudó en dispensar de la necesidad de vestir trajes árabes
tradicionales a sus discípulos europeos. También creó varios periódicos, donde colaboraban
intelectuales de diversos países y especialidades, que creían en un renacimiento del islam y
practicaban una crítica constructiva del estado actual de las sociedades islámicas, tanto en lo que se
refiere a los excesos de un “marabutismo” (“culto de los santos” de carácter popular) supersticioso,
como en su oposición al colonialismo -especialmente al cultural- y a las corrientes “reformistas”
que cobraron auge en su tiempo; polémica de remotos antecedentes, comparable a la que mantuvo
Ibn `Atâ´Allâh en el siglo XIII. En este sentido, esa mentalidad abierta -que no “modernista”,
como ha sido erróneamente calificada por algún autor- forma parte de su papel de renovador desde
el mismo núcleo de la tradición, que permite que ésta conserve su capacidad de adecuarse a todos
los tiempos y seguir siendo operativa. El shayj Al-`Alâwî consagró su energía en dos frentes: la
revivificación del Sufismo y la confrontación con el reformismo salafî. Durante el primer tercio
del siglo XX las sociedades del Magreb habían vivido cambios profundos. La ocupación colonial
había invadido todos los campos, mientras que las nuevas ideologías como el nacionalismo y el
reformismo comenzaban a extender su influencia. Las sociedades tradicionales mostraban su
incapacidad para responder de forma adecuada a los nuevos problemas y desafíos planteados. Su
labor le hizo convertirse en la personalidad más influyente del Sufismo de su época, dejó gran
cantidad de discípulos occidentales y autóctonos -como el famoso caudillo rifeño Abdelkrim- y un
gran número de ramas actuales entroncan con él.

El maestro compuso una importante obra escrita, en la que condensó la quintaesencia del Sufismo
y que está constituida por piezas capitales de la espiritualidad islámica de todos los tiempos. Por
referirnos a sus principales obras, citaremos Al-Minah al-quddûsiyya (“Los Dones Santos”),
interpretación esotérica de los pilares del Islam. Al-Mawâdd al-ghaythiyya (traducido como “El
Fruto de las palabras inspiradas”) es la más voluminosa y constituye un tratado completo de la
Vía shâdhilî. Consiste en un comentario sistemático de los Hikam (aforismos) de Abû Madyan
Shu`ayb (m. 1198), llamado “Al-Ghawz” (“El Intercesor Divino”), célebre sufí originario de

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Sevilla y enterrado en Tremecén. Fue éste discípulo del famoso maestro Abû Ya`azza (m. 1176).
Digamos de pasada que la influencia de este santo -referente fundamental en el Sufismo- sobre la
Shâdhiliyya ha sido intensa. Ibn `Arabî se refiere a él como “Maestro de los maestros” y lo cita con
mucha frecuencia, aunque no llegaron a encontrarse en persona. Fuentes tradicionales afirman que
Ibn Mashîsh recibió de él una iniciación de manera espiritual. Varios discípulos de Abû Madyan
mantuvieron contactos con los primeros maestros shâdhilîes. El comentario del shayj Al-`Alâwî
enlaza con esa tradición ininterrumpida y sintetiza las enseñanzas fundamentales del Sufismo
shâdhilî magrebí, reuniendo elementos de su propia experiencia, de la religiosidad popular y
consideraciones metafísicas de gran sutileza. Otra obra importante es Al-Qawl al-ma`arûf fî al-
radd `alâ man ankara al-tasawwuf (traducida como “Carta abierta a quien critica el Sufismo”).
Representa una interesante contribución al estudio de las críticas y prejuicios más frecuentes en los
medios religiosos contra el esoterismo islámico, y obedece a ataques concretos que llevaron a cabo
representantes de ciertas corrientes que corresponderían hoy día grosso modo a lo que llaman
“integrismo”, destinados a destruir la enorme influencia que aquél ha ejercido desde los inicios
sobre el conjunto de la `umma (comunidad musulmana). Finalmente, el shayj Al-`Alâwî fue un
notable poeta, de lo que da fe su Dîwân, recitado en las reuniones de su tarîqa.

Es sabido el interés que mostró Thomas Merton, monje cisterciense y escritor, por el Sufismo y,
más precisamente, por la orden shâdhilî, a la que conoció a través de libros y de algunos de sus
representantes. Acerca de Ahmad al-`Alâwî, escribió en sus diarios que era: “Una de las mayores
figuras religiosas de este siglo, un perfecto ejemplo de la tradición sufí en toda su plenitud y
energía”; “ciertamente un gran santo y un hombre lleno del Espíritu Santo”; “con Shayj Ahmad
hablo el mismo lenguaje y verdaderamente tengo mucho más en común que con la mayoría de mis
contemporáneos en este país”. Una historia poco conocida se refiere a la relación de Merton con
`Abd al-Salâm Tâdilî (Sîdî Abdeslam) (m. 1980), un faqîr (“pobre”, en el sentido de pobreza
espiritual) marroquí miembro de la `Alawiyya, que fue, al parecer, su primer encuentro cara a cara
con un seguidor del Sufismo. Este `alâwî era compañero íntimo del shayj `Adda ibn Tunis (m.
1950), el sucesor Al-`Alâwî al frente de la tarîqa. A través de un profesor americano, Sidi
Abdeslam viajó a la abadía de Gethsemani (Filadelfia) en 1966, donde se entrevistaron. Luego
mantuvieron una relación epistolar hasta la muerte de Merton.

La `Alâwiyya ha sido durante décadas la principal tarîqa entre los seguidores europeos del
Sufismo. El pintor sueco convertido al islam Ivan Aguéli (m. 1917), discípulo del shayj shâdhilî
egipcio Abd al-Rahmân `Illaysh, y el también converso Enrico Insabato fundaron en El Cairo el
periódico bilingüe italo-árabe “Il Convito/Al-Nâdî” (1904-1913), dedicado a las doctrinas sufíes,
especialmente en la formulación de Ibn `Arabî. El shayj otorgó a Aguéli una autorización (iyâza)
para dar la iniciación sufí en su nombre, a partir de la cual surgiría la primera rama occidental de la
Shâdhiliyya. Aguéli inició en Francia al gran metafísico francés René Guénon (shayj `Abd al-
Wâhid Yahyâ) (m. 1951), que se retiró a El Cairo en 1930 y se asimiló completamente a la cultura
árabo-musulmana. Algunos de sus corresponsales siguieron su ejemplo y entraron en el islam,
siendo Frithjof Schuon (shayj `Isa Nûr al-Dîn) el más conocido.

Schuon tuvo un papel central en la extensión de la Shâdhiliyya en Occidente. Nacido en Suiza y

educado en Francia, se interesó por el islam a través de las obras de Guénon. En 1932 encontró en
Argelia al shayj Al-`Alâwî -al que acudió por recomendación de Guénon-, cuyos seguidores
habían establecido zâwiyas fuera de Argelia, incluyendo algunas en Europa, aunque destinadas en
principio a inmigrantes árabes. Schuon pasó tres meses en Mostaganem, donde no pudo tener
demasiado trato con el maestro, ya muy enfermo, pero sí se encontró con su muqaddam y sucesor,
`Adda ibn Tunis. A su regreso a Europa, Schuon fundó varias zâwiyas y pronto comenzó a actuar
de facto como un shayj independiente. A estos grupos se fueron sumando numerosos guénonianos
que habían optado por seguir el islam como tradición, en sus dos vertientes exotérica y esotérica.

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Tras la derrota de Francia en la II Guerra Mundial, Schuon se estableció en Lausana (Suiza), donde
fundó una nueva tarîqa.

En París, el grupo de Schuon estaba dirigido por el diplomático rumano Michel Vâlsan (shayj
Mustafa `Abd al-`Azîz) (m. 1974), más apegado a la obra de Guénon -de quien Schuon se fue
distanciando progresivamente, a la vez que afirmaba su propia “misión”- y a la práctica islámica
como un todo –que entre los shuonianos fue admitiendo ciertas “dispensas”-. No es momento de
entrar a tratar aquí acerca de las diferencias entre estas dos ramas, que acabarían separándose
(1946-1947), ni de las peripecias que tuvieron lugar al cabo de los años. Nos limitamos a dejar
constancia de la labor trascendental llevada a cabo por Vâlsan y algunos discípulos en la
presentación del Sufismo a los occidentales y en la traducción de textos fundamentales del mismo.

Igualmente, una rama darqâwî-shâdhilî dirigida desde Turín por Roger Maridort, estrictamente
apegada a la obra y la función de Guénon, ha difundido el Sufismo en Italia, donde el grupo
milanés shâdhilî-ahmadî (del shayj Ahmad ibn Idrîs), animado por `Abd al-Wâhid Pallavicini, ha
jugado un papel en el diálogo interreligioso islamo-cristiano.

Los seguidores de Schuon, por su parte, entre los cuales se encuentran intelectuales como Titus
Burckhardt, Martin Lings o Seyyed Hussein Nasr, han publicado decenas de libros sobre islam y
sufismo, así como acerca de otros temas relacionados con las tradiciones espirituales, el arte o la
crítica del mundo moderno. Su implantación en los mass media especialmente anglosajones y
francófonos, pero con ramificaciones a nivel mundial, ha favorecido que la llamada escuela
“perennialista” (de “Tradición Perenne”) influya decisivamente en el modo en que la religión en
general y el islam en particular son percibidos por amplios sectores de las clases instruidas
occidentales. El mérito innegable de los seguidores de Schuon es independiente de reconocer las
derivas de esta tarîqa, convertida desde 1975 (según Jean-Louis Michon) en `Alâwiyya-
Maryamiyya, y las innovaciones introducidas que sería prolijo tratar. Baste decir, para lo que ahora
nos interesa, que su aspecto se ha distanciado bastante de su tronco shâdhilî original. A partir de
1981, la sede central se trasladó de Lausana a Bloomington (Indiana-EEUU). Schuon murió en
1998 y existen varias ramas de su tarîqa actualmente.

En todo caso, se puede afirmar que el impacto de la corriente “tradicionalista” shâdhilî en general
ha sido y sigue siendo capital en buena parte de las conversiones de occidentales al islam, e incluso
para gentes que, siendo de origen musulmán, desean recuperar sus perdidas raíces. Algunas de
estas ramas occidentales, que han bebido directamente de las fuentes a través de representantes
auténticos, no se han preocupado por darse a conocer exteriormente ni por ejercer el proselitismo,
centrándose en la práctica espiritual y, últimamente, en dar a conocer el legado de la Shâdhiliyya a
través de traducciones de textos fundamentales a las lenguas occidentales, entre ellas al español y,
de manera particular, de los escritos del shayj Al-`Alâwî.

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D) FRAGMENTOS DE LA CORRESPONDENCIA DE GUÉNON

 19.12.1918 - Noëlle-Maurice Denis Boulet:

“Me parece que, cuando habla usted de metafísica, piensa siempre en la teoría, separándola de la
realización, quizás porque concibe ésta en modo místico exclusivamente. Al contrario, cuando yo
hablo de metafísica, pienso sobre todo en la realización, porque la teoría no es más que una
preparación para ésta”.
“Lo que se conoce verdaderamente no puede perderse nunca y debe llevar tarde o temprano a una
realización correspondiente”.
“La traducción en modo racional, con todas sus imperfecciones inevitables, no puede intervenir en
metafísica más que para la exposición, no para el conocimiento mismo”.

 18.02.1919 - Destinatario ignorado:

“La palabra realización implica situarse en el punto de vista de los seres individuales que, como
tales, están “en el devenir”, yo diría más bien en la manifestación. Sólo que el ser individual, para
“realizarse”, no tiene que “hacerse infinito”, lo cual sería contradictorio; tiene que tomar
efectivamente consciencia (si es que esta palabra puede aplicarse aquí) de que no es solamente el
ser individual, o más bien el ser que está en un estado determinado sino que es también otra cosa
en otros estados”.

 27.03.1921 - Destinatario ignorado:

“Para los orientales, la contemplación no es simplemente un “concepto”, sino una realidad en el

sentido más completo de la palabra. Eso no significa, claro está, que un concepto no sea también
una realidad de un orden determinado, sino que considerar la contemplación en este orden (más
bien racional que propiamente intelectual) sería totalmente insuficiente”.

 19.08.1934 - Vasile Lovinescu:

“En todo caso, nunca hay que olvidar que la lectura de libros, cualesquiera que sean, no puede ser
nada más que un punto de partida para la reflexión y la meditación. En cuanto a indicar a quien
fuere una vía de “realización”, es algo que debo prohibirme rigurosamente; yo no puedo aceptar
“dirigir” a nadie, ni siquiera dar simples consejos particulares, al estar esto completamente al
margen del papel al que debo atenerme”. [Precisa también que esta regla es general e incluye el
poner en relación directa a las personas con organizaciones iniciáticas “al no haber recibido ese
encargo”].

 19.11.1934 - Destinatario ignorado:

“No entra en mi función indicar medios “prácticos” de realización, sería además completamente
inútil, no solamente a causa de la incomprensión occidental, sino porque, sin transmisión iniciática
regular, esos medios son inoperantes, lo que puede ser aprendido en los libros no sirve
absolutamente para nada”.

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  31.12.1935 - Louis Caudron:

[Lo anterior no quiere decir que el conocimiento teórico sea desdeñable; es más, Guénon insiste en
su necesidad, como preparación para obtener el conocimiento efectivo]. “En cuanto a que el
conocimiento teórico parece a veces muy próximo al conocimiento real, también es exacto; es
cierto que la separación no es tan radical, de hecho, como parece cuando se habla, y que el paso de
uno a otro puede hacerse de manera insensible”.

 16.06.1935 - Louis Caudron:

“Me alegra saber que se haya decidido preferentemente por la vía del sufismo. […] Por lo referente
a la dificultad muy comprensible de observar íntegramente todos los ritos en las condiciones de la
vida europea, esté persuadido de que nunca se puede pedir lo imposible; eso puede sin duda hacer
más o menos lenta la obtención de los resultados, pero en suma ése es todo el inconveniente a
temer”.

 30.08.1935 - Louis Caudron:

“La meditación es más importante que las lecturas, las cuales no pueden por lo demás sino dar un
punto de partida, siendo mejor no multiplicarlas para evitar toda dispersión. Los ritos tienen una
eficacia por sí mismos, pero es evidente que la atención y la concentración la refuerzan
notablemente. Me permito recomendar particularmente no desatender la recitación del wird
(rosario), que es lo que fortifica especialmente el vínculo con la tarîqa. En fin, pienso que cada
uno debe tratar de utilizar sus tendencias naturales mejor que combatirlas; pero, naturalmente, hay
tantas modalidades diferentes como individualidades…”.

 09.03.1936 - Louis Caudron:

“Es muy cierto que no me gusta mucho dar consejos, sobre todo propiamente “individuales”; no es
el mismo caso cuando se trata de cosas que pueden tener un alcance de orden más general […].
Evidentemente, las exposiciones doctrinales, sean las que sean, nunca pueden tener más que un
carácter de “preparación” y no pueden contar con la acción directa que tienen los ritos; pero no
creo que ésta sea una razón para descuidarlas”.

 29.03.1936 - Louis Caudron:

“Sobre lo que parece causarle una cierta molestia (en el cumplimiento de “devociones” en modo
islámico), hay que decir ante todo que naturalmente una forma tradicional debe ser tomada como
un todo, representando el exoterismo un punto de apoyo necesario para no “perder pie”. […] Por
otra parte, como he dicho a menudo, no hay que olvidar que lo esencial es el vinculamiento
iniciático y la transmisión de la influencia espiritual; hecho esto, cada cual debe sobre todo trabajar
por sí mismo y de la forma que mejor le convenga, para hacer efectivo lo que sólo es aún virtual”.

 27.06.1936 - Louis Caudron:

“La restauración iniciática en modo occidental me parece muy improbable, e incluso cada vez más
como usted dice; en el fondo, por lo demás, yo no he contado mucho con eso, pero naturalmente

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no podía mostrarlo demasiado en mis libros, aunque sólo fuera por no parecer descartar “a priori”
la posibilidad más favorable. Para suplirla, no hay otro medio que recurrir a otra forma tradicional,
y la forma islámica es la única que se presta para algo en Europa misma, lo que reduce las
dificultades al mínimo”. [Esta opinión la manifiesta Guénon en otras cartas también, citando
expresamente la cerrazón de los representantes de la Iglesia Católica. Además, a Louis Caudron le
felicita expresamente por haber “elegido” la vía sufí, que considera “puede llevar más lejos y dar
resultados más seguros” que la Masonería (carta de 17.03.1935)].

 15.01.1937 - Louis Caudron:

“Aunque una forma tradicional debe tomarse en todo su conjunto […], en todo caso, hay que
reconocer que todo ello es bastante difícil de adaptar a la vida en un medio europeo, sobre todo con
todas sus complicaciones actuales, y creo que no hay que querer vincularse a demasiados detalles,
tanto más cuanto la regla general a este respecto, es mantenerse siempre en los límites de lo que
puede hacerse razonablemente”.

 23.09.1938 - Louis Caudron:

“Es cierto que la cuestión (de la revivificación de la Masonería) tiene un interés más bien teórico, y
tiene toda la razón al pensar que eso muestra mejor que ya no hay posibilidades iniciáticas reales
para Occidente al margen del lado islámico”.

 30.04.1939 - Louis Caudron:

“El desapego del que habla no parece ser algo malo en sí mismo, pues sin duda siempre es
beneficioso “simplificar” en muchos aspectos; en cuanto a la tendencia a aumentar la parte de lo
“operativo” (en la ocupación de su tiempo), no puedo más que aprobarla totalmente”.

 03.10.1945 - Roger Maridort:

“La diversidad de los métodos… responde a la diversidad misma de las naturalezas individuales
para las que están hechos; es la multiplicidad de las vías que conducen todas a un objetivo único”.

 22.09.1949 - Goffredo Pistoni:

“En cuanto encontrar en el Catolicismo un medio para sobrepasar el exoterismo, sería para ello
necesario que existiera una iniciación que tomara por base esta forma exotérica que constituye el
mismo Catolicismo; ello no tiene evidentemente nada de imposible en principio, y sin duda las ha
habido en la Edad Media; pero desgraciadamente dudo mucho que todavía existan actualmente, o
bien están tan escondidas y limitadas a un número de miembros tan restringido, que son
prácticamente inaccesibles; esto no es más que una situación de hecho, claro está, pero no por ello
está uno menos obligado a tenerla en cuenta”. [En varias cartas, Guénon menciona las
organizaciones hermetistas cristianas “L´Estoile Internelle” y la “Fraternité des Chevaliers du
Divin Paraclet”, recaídas “en sueño” desde la muerte de su amigo el arqueólogo Louis
Charbonneau-Lassay en 1946. Habla también de un monasterio copto en Egipto, donde los monjes
habían decidido no admitir a nuevos miembros. No cierra la puerta a la posibilidad de una
iniciación hesicasta que se hubiera mantenido en el monte Athos, pero considera dificultades de
todo orden para acceder a ella].

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  12.11.1950 - Fernando Guedes Galvao:

“¡Apenas conozco peor calamidad que tener discípulos!”.

 Sin fecha - Jean Tourniac:

“Sobre la iniciación kabalista, se puede decir que es prácticamente inaccesible…”. [Algo parecido
manifestaba respecto de la vinculación de occidentales al hinduismo -que consideraba posible,
pero excepcionalmente-, sobre todo por el problema de las castas y por la gran brecha de
mentalidades, aparte de la proliferación de los falso gurús; quedaría abierta la posibilidad de la vía
tántrica, que parece superar la barrera de las castas. En cuanto al taoísmo, está muy unido a la raza
oriental y a su mentalidad. El caso del budismo es peculiar, pues sabemos que Guénon -siguiendo
el punto de vista vedántico- albergaba serias dudas respecto de su ortodoxia tradicional, dudas que
fueron en gran medida resueltas gracias a Ananda K. Coomaraswamy; no obstante, no parece
haberlo tenido muy en cuenta en sus escritos y tampoco la posibilidad de que fuera una vía para los
occidentales].

No conocemos gran parte de la correspondencia de René Guénon, pero la que ha salido a la luz no
contradice sus exposiciones doctrinales, aportando, en cambio, interesantes precisiones a las
mismas. Guénon tenía una enorme paciencia con sus corresponsales, gastando gran parte de sus
magros ingresos en responder a sus cuestiones. Alguna vez manifestó que se consideraba obligado
a hacerlo, salvo que éstas fueran absolutamente estúpidas. El caso de Louis Caudron parece ser un
tanto especial, tal vez único, de alguien que ya había mostrado su interés por vincularse a la tarîqa
alawwiyya y con quien había alcanzado un cierto grado de confianza, en el sentido de
proporcionarle ciertas informaciones acerca del cumplimiento de los ritos islámicos, como la
lectura del Corán, el ayuno o la oración, pero incluso de tratar de otros aspectos relacionados
directamente con la vía sufí, como los estados espirituales, determinadas invocaciones o la ciencia
del ritmo en las sesiones de dhikr. En general, Guénon no entra en detalles “técnicos” ni da
consejos personales, y siempre se pronuncia ante preguntas concretas que se le plantean. El tono y
los temas tratados con la inmensa mayoría de sus corresponsales son mucho más teóricos,
pareciendo que, por lo general, se adaptaba completamente a las aspiraciones e intereses de los
mismos, sin tomar la iniciativa.

Juan José González Rodríguez y Raúl Andrés Pérez

(Noviembre 2015)

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