La apologética desde los primeros siglos

En la era post-apostólica, los nuevos desafíos que enfrentó la floreciente iglesia a medida que se
extendía por todo el Imperio Romano requirieron un nuevo contraataque apologético. El judaísmo
rabínico, el gnosticismo plenamente desarrollado, el paganismo perseguidor y la cultura y filosofía
helenísticas se oponían a la incipiente iglesia. Los apologistas religiosos defendieron al cristianismo
contra estos ataques y buscaron ganar conversos a la fe defendiendo la superioridad de la posición
cristiana. También hubo apologistas políticos que argumentaron que la iglesia debería ser tolerada por
el estado.

Los apologistas del siglo II 1 modelaron sus argumentos a partir de las refutaciones filosóficas
contemporáneas del politeísmo y las críticas de la filosofía pagana por parte de los judíos helenistas. De
los muchos apologistas de este período, el más importante fue Justino Mártir (ca. 100-165),2 un
converso al cristianismo del platonismo. En su Diálogo con Trifón el judío, Justino usó profecías
mesiánicas de las Escrituras hebreas para demostrar que Jesús es el Mesías. En sus dos disculpas apeló
a la tolerancia civil del cristianismo y argumentó que de hecho era la verdadera filosofía. Para mostrar
que el cristianismo debe ser tolerado, refutó los errores y rumores comunes (por ejemplo, que los
cristianos eran ateos y que comían carne y bebían sangre) y presentó al cristianismo como una religión
moralmente superior. Para apoyar su afirmación de que era la verdadera filosofía, Justino hizo el primer
intento en la historia post-bíblica de correlacionar la doctrina del Logos de Juan con la filosofía griega,
argumentando que el cristianismo era superior al platonismo y que cualquier verdad en Platón en
realidad fue plagiada de Moisés. Podría decirse que la doctrina de Justino fue menos que
consistentemente bíblica, sobre todo en su visión fuertemente subordinacionista de Cristo. Sin
embargo, los alejandrinos del siglo III "continuaron asimilando argumentos de filósofos platónicos y
estoicos, así como de los controvertidos judíos".3

Clemente de Alejandría escribió una serie de discursos teológicos y una obra apologética
llamada Protrepticus, una obra más sofisticada y persuasiva que las de los apologistas del siglo II. Con
mucho, el apologista griego más importante del siglo III fue Orígenes (ca. 185-254),4 cuyo
extenso Contra Celsum ("Contra Celsus") fue una respuesta a las críticas filosóficas, éticas e históricas
de Celsus al cristianismo. En él, por ejemplo, Orígenes argumentó que Jesús no hizo sus milagros
mediante la hechicería, ofreció una impresionante defensa histórica de la resurrección de Jesús contra
una teoría de la alucinación temprana y otras objeciones, y mostró que las historias de milagros del
paganismo son mucho menos creíbles que aquellas de los Evangelios.5 Es con toda razón que el libro de
Orígenes ha sido clasificado como uno de los clásicos de la apologética.6

En los siglos IV y V, las religiones paganas estaban en decadencia y el cristianismo estaba en ascenso en
todo el imperio, particularmente después del edicto de Constantino en 313. Los apologistas cristianos,
tanto latinos como griegos, escribieron con orgullo sobre el progreso y el cambio de vida, efectos del
cristianismo. También se volvieron más sistemáticos en su presentación del cristianismo como una
cosmovisión en contraste con las filosofías en competencia, especialmente el neoplatonismo.

El mayor apologista y teólogo de este período y, de hecho, del primer milenio de la historia cristiana fue,
según los cálculos de casi todos, Aurelius Augustine (354-430), el obispo de Hipona, cuyos escritos
apologéticos y teológicos abarcaron ampliamente las áreas de la cultura humana, filosofía e
historia.7 Agustín de Hipona o San Agustín, como la posteridad le conoce, se ganó a la fe cristiana
después de probar el maniqueísmo, una filosofía dualista que veía tanto el bien como el mal como
realidades últimas, y el platonismo, que lo convenció de que el maniqueísmo era falso y, por lo tanto,
según su propio testimonio, lo ayudó en el camino hacia el cristianismo. Sus primeros trabajos
apologéticos, como era de esperar, estaban dedicados en gran parte a refutar la filosofía maniquea
(Sobre las formas de vida católica y maniquea, De la religión verdadera, Sobre la utilidad de las
creencias).

A medida que Agustín se involucró más en la vida de la iglesia, sus obras apologéticas se diversificaron
más. A lo largo de su vida, escribió numerosas obras defendiendo el cristianismo sobre el paganismo,
refutando herejías que plagaban a la iglesia y exponiendo la verdad cristiana de manera positiva en
manuales de enseñanza y sermones para la edificación de los cristianos. Agustín, escritor, pensador y
erudito original y polifacético, fue capaz de desarrollar una apologética construida sobre una base
metafísica o cosmovisión más sólida. Si bien su visión del mundo fue al principio fuertemente platónica,
a medida que maduraba, su teología y filosofía se volvieron significativamente menos platónicas y cada
vez más bíblicas. Específicamente, Agustín se convirtió en el primer teólogo y apologista cristiano en
abrazar una visión completamente paulina de la fe y de la soberanía de Dios en la salvación y en la
historia humana. Esta teología paulina, a su vez, le permitió desarrollar la primera visión cristiana
filosóficamente sofisticada, bíblicamente sólida y comprensiva del mundo y de la historia. Tal filosofía
cristiana era necesaria para combatir las filosofías paganas, incluido el platonismo, la filosofía que él
consideraba más cercana al cristianismo. Todas esas filosofías eran corruptas e incapaces de llevar a las
personas a Dios. La filosofía cristiana de Agustín se expuso de manera más completa en una de sus
últimas obras, Todas esas filosofías eran corruptas e incapaces de llevar a las personas a Dios. La
filosofía cristiana de Agustín se expuso de manera más completa en una de sus últimas obras, Todas
esas filosofías eran corruptas e incapaces de llevar a las personas a Dios. La filosofía cristiana de
Agustín se expuso de manera más completa en una de sus últimas obras, La Ciudad de Dios,
ampliamente considerado como uno de los cinco o diez libros más importantes de la historia del
pensamiento occidental.8

La enseñanza de Agustín sobre cuestiones apologéticas ha inspirado a apologistas y teólogos desde su

día hasta el presente. En su enfoque, la fe y la razón interactúan para llegar a conocer al Dios verdadero
en Jesucristo. La razón precede a la fe en que debe existir una mente racional y el reconocimiento de la
verdad de lo que se debe creer si queremos creer en algo. 9 Pero la fe precede a la razón porque las
verdades de la fe cristiana son en gran parte invisibles; no solo Dios es invisible, sino que los actos
redentores de Dios en Jesucristo ocurrieron en el pasado y no se pueden presenciar
directamente. Debido a que estas verdades no se pueden ver, deben aceptarse con la autoridad de la
revelación de Dios como se da en las Escrituras y atestiguada por la iglesia.10 Estas verdades pueden
entonces entenderse cuando el creyente llega a apreciar su significado desde adentro. “Porque el
entendimiento es la recompensa de la fe. Por tanto, no trates de entender para creer, sino cree que
puedes entender".11 Agustín, pues, fue el primer apologista en enunciar el principio de creer para
comprender, o la fe que busca el entendimiento (fides quaerens intellectum), pero para él era sólo una
cara de la moneda. Con frecuencia expresó esta visión interactiva o interdependiente de la fe y la razón
en declaraciones como “Porque la fe es paso del entendimiento; y comprender la realización de la
fe".12 Además, enfatizó (en sus escritos posteriores) que tanto la fe como la razón son habilitadas por la
gracia de Dios. Declaró que “nadie se basta a sí mismo, ni para comenzar ni para perfeccionar la
fe; pero nuestra suficiencia es de Dios”.13

Esto no significa que los no cristianos no sepan nada acerca de Dios. Agustín citó Romanos 1:20 para
mostrar que algunos filósofos, especialmente los platónicos, han sabido desde la creación reconocer el
hecho de un Dios Creador. La línea de razonamiento por la cual incluso los paganos pueden admitir un
Creador es esencialmente lo que los filósofos llamarían más tarde un argumento cosmológico,
razonando desde la variabilidad de todas las cosas en el mundo (cosmos griego) hasta la existencia de
un Creador deshecho de todas las cosas. Este fue uno de varios argumentos por los que Agustín razonó
que el conocimiento de Dios estaba disponible para los paganos.14 Pero este conocimiento no puede
evitar que caigan en la idolatría y el politeísmo.15 La verdadera adoración de Dios solo se puede
encontrar poniendo fe en Jesucristo.

Tal fe no es una fe infundada: "están muy engañados los que piensan que creemos en Cristo sin ninguna
prueba acerca de Cristo".16 Agustín entretejió las pruebas que encontró convincentes en una
apologética que constaba de varios hilos. Estas pruebas incluyeron la profecía cumplida, la fe
monoteísta constante y la adoración de la iglesia, los milagros de la Biblia y especialmente el “milagro”
de la conversión masiva de gran parte de la sociedad romana a la fe en un Dios crucificado incluso
cuando esa fe trajo el martirio.17

En el siglo VII, el cristianismo había absorbido la cultura grecorromana y triunfó en su lucha contra el
paganismo. La iglesia fue el vehículo central de la cultura occidental, y sus apologistas durante la Edad
Media dirigieron sus esfuerzos en tres direcciones: hacia el judaísmo inconverso, la amenaza del Islam y
la base racional para la fe.18 Dos filósofos cristianos de la Edad Media que destacan por sus aportes a la
apologética, y cuyas obras siguen siendo leídas y debatidas en la actualidad, fueron Anselmo y Tomás
de Aquino.
Anselmo (1033-1109), obispo de Canterbury, fue uno de los filósofos más creativos y originales que
jamás haya producido la iglesia cristiana. 19 Hizo hincapié en el lado de la visión de la fe y la razón de
Agustín que veía la fe como anterior a la razón o al entendimiento. "Porque no busco comprender para
creer, sino que creo para comprender [credo ut intelligam]".20 Aunque sus argumentos filosóficos a
menudo se tratan simplemente como pruebas racionalistas diseñadas para convencer a los ateos, para
él eran expresiones de la búsqueda de comprensión de alguien que ya creía. Por otro lado, pretendió al
menos algunos de sus argumentos como pruebas para responder a los incrédulos y confrontarlos con la
verdad, como veremos.

El más famoso de estos argumentos filosóficos ha llegado a ser conocido como argumento
ontológico ,21 cuyo desarrollo en el Proslogion de Anselmo fue un esfuerzo pionero en apologética. La
esencia del argumento es que la noción de un ser de una grandeza insuperable es lógicamente
ineludible. De la idea de "aquello que no puede pensarse nada más grande", Anselmo infirió la existencia
o el ser (griego ontos, de ahí el argumento "ontológico") de Dios.

El argumento se ha interpretado de varias formas marcadamente divergentes. Con frecuencia se la ha

tratado como una prueba racional de la existencia de Dios y, como tal, ha sido rechazada habitualmente
(pero no siempre) tanto por filósofos cristianos como no cristianos. Algunos filósofos han llevado a
demostrar que si hay un Dios, tiene que ser un ser necesario (es decir, un ser que debe existir, que no
puede no existir) en lugar de un ser contingente (uno que podría haber existido o no). Otros han
argumentado que prueba que la existencia necesaria debe ser reconocida para algún ser, ya sea para el
cosmos mismo o para un ser trascendente al cosmos. Otros más han ofrecido reinterpretaciones
radicales del argumento. Por ejemplo, Karl Barth lo interpretó en el sentido de que Dios debe revelarse
a sí mismo para ser conocido. Charles Hartshorne lo modificó para probar su punto de vista del
“proceso” de que Dios no es el ser más grande posible, sino que siempre se está convirtiendo en un ser
más grande y, en comparación con todos los demás, es inmejorablemente grande. Esta asombrosa
diversidad de interpretaciones de Anselmo testimonia el genio provocador de su argumento.

La otra gran contribución de Anselmo a la apologética se encuentra en su libro Cur Deus Homo ("Por
qué Dios se hizo hombre" o "Por qué el Dios-hombre"), en el que argumentó que Dios se hizo hombre
porque solo Dios en su ser infinito podía proporcionar una satisfacción o expiación infinita por el
pecado del hombre.22 Anselmo precedió el trabajo con la observación de que los maestros de la iglesia
discutieron “la base racional de nuestra fe. . . no solo para confundir la necedad de los creyentes y
superar su dureza de corazón, sino también para alimentar a aquellos que, habiendo limpiado el corazón
por la fe, se deleitan en la base racional de nuestra fe, una base racional por la que deberíamos tener
hambre una vez [tenemos] la certeza de la fe ".23 La primera parte de la obra “contiene las respuestas de
los creyentes a las objeciones de los incrédulos que repudian la fe cristiana porque la consideran
incompatible con la razón. Y este libro continúa probando por necesidad racional — Cristo siendo
quitado de la vista, como si nunca se hubiera sabido nada acerca de Él — que ningún hombre puede ser
salvo sin Él ”.24 Al comienzo del libro, Anselmo explicó que lo escribió a pedido de otros
creyentes. Pidieron el libro “no para acercarse a la fe a través de la razón, sino para deleitarse en la
comprensión y contemplación de las doctrinas en las que creen, así como para estar dispuestos, lo
mejor que puedan, siempre a dar una respuesta satisfactoria a todo aquel que les pida un motivo de
esperanza que hay en nosotros”.25 Más tarde Anselmo señaló que "aunque ellos [los incrédulos] buscan
una base racional porque no creen, mientras que nosotros la buscamos porque creemos, sin embargo,
es una y la misma cosa que tanto nosotros como ellos estamos buscando".26

Estas declaraciones en Cur Deus Homo dejan en claro que Anselmo veía su trabajo como apologético
en su propósito. Aunque tuvo cuidado de negar cualquier intención de desplazar la fe como base de la
certeza cristiana, Anselmo esperaba ofrecer argumentos razonados que mostraran a los incrédulos que
la fe cristiana tiene una base racional. Evidentemente, él vio estos argumentos como diseñados para
dejar a los incrédulos sin una excusa racional e incluso para persuadirlos de que aceptaran la fe
cristiana. Pero aunque tales argumentos podrían ayudar a llevar a una persona a la fe, para Anselmo esa
fe tendría que estar puesta no en sus argumentos racionales, sino en el Dios-hombre mismo.

En el siglo XIII, la Europa cristiana fue sacudida por el redescubrimiento y distribución de las obras
filosóficas de Aristóteles y el fuerte impulso que dio a la cosmovisión aristotélica el muy capaz filósofo
hispano-árabe Averroes. La creciente influencia del pensamiento averroísta en las universidades
europeas provocó una crisis para el pensamiento cristiano. Algunos académicos de las universidades
estaban adoptando un aristotelismo acrítico, mientras que otros, especialmente los funcionarios
eclesiásticos de alto rango, condenaban acríticamente todo lo aristotélico. Alberto Magno fue uno de
los primeros filósofos a la altura de este desafío, la escritura en la unidad de la intelecto contra
Averroes . Pero fue el discípulo de Alberto, Tomás de Aquino (1225-1274), quien ofrecería una
respuesta a este desafío que cambiaría el rumbo de la filosofía y la apologética cristiana. 27

Aquino buscó combatir el desafío de la cosmovisión greco-árabe creando una filosofía cristiana
utilizando categorías y lógica aristotélicas. En la Summa Contra Gentiles, presentó una apologética
dirigida principalmente contra el averroísmo, pero también ofreciendo una filosofía cristiana amplia y
completa en términos aristotélicos.28 Su Summa Theologiae era una teología sistemática destinada a
instruir a los estudiantes cristianos en teología; es importante por sus secciones apologéticas de
apertura y su teología de la fe.29

La visión de la fe y la razón adoptada por Tomás de Aquino a menudo contrasta fuertemente con la de
Agustín, pero a pesar de las diferencias semánticas y estructurales, sus puntos de vista no están muy
alejados. Según Tomás de Aquino, algunas verdades sobre Dios se pueden descubrir a través de la
razón o mediante la fe, mientras que otras solo se pueden descubrir mediante la fe. Sin embargo,
incluso las verdades que se pueden descubrir a través de la razón se recomiendan a la fe porque
nuestra razón es finita, propensa al error, nublada por el pecado y siempre incierta, mientras que la fe es
absolutamente confiable porque se basa en la revelación de Dios.

Aquino es quizás mejor conocido por sus cinco caminos, cinco argumentos a favor de la existencia de
Dios. Estos argumentos teístas han sido objeto de un enorme debate durante más de dos siglos. 30 El
mismo Tomás no puso gran énfasis en las cinco formas, que ocupan sólo unas pocas páginas en
ambas Summas. Según Tomás de Aquino, todos reconocen vagamente que Dios (o un Dios) existe; que
es Dios, sin embargo, no es universalmente reconocido. La existencia de Dios puede inferirse de la
naturaleza del mundo como cambiante, causativo, contingente, graduado y ordenado (las cinco
formas). Estas pruebas (según el mismo Santo Tomás de Aquino como también es conocido) muestran
que existe un Dios, pero no prueban a Dios per se; para Tomás, la fe en Dios debe basarse en su
revelación en las Escrituras, no en las pruebas. Aparentemente, las pruebas se ofrecieron no como una
refutación del ateísmo (que no era una opción seria en la época de Tomás de Aquino), sino para mostrar
la coherencia del cristianismo con el aristotelismo.

Curiosamente, el mismo Tomás de Aquino fue un crítico de ciertos tipos de pruebas teístas. Por
ejemplo, rechazó el argumento ontológico de Anselmo. Tomás de Aquino prestó especial atención a los
argumentos basados en pruebas filosóficas contra la eternidad del mundo. Concluyó que la filosofía no
podía probar ni refutar la eternidad del mundo y, por lo tanto, no podía probar la existencia de Dios por
el hecho del origen del mundo en el tiempo. En cambio, insistió, creemos que el mundo no es eterno
porque sabemos por la revelación de Dios en las Escrituras que el mundo fue creado por Dios.

Tomás de Aquino utilizó las evidencias tradicionales del cristianismo de la misma manera que Agustín,
incluida la conversión de las masas, la profecía cumplida y los milagros. 31 Sin embargo, tuvo cuidado de
señalar que estos argumentos muestran que el cristianismo es plausible y puede usarse para refutar
objeciones, pero no puede usarse para probar el cristianismo a los no creyentes.

La principal preocupación de los reformadores protestantes del siglo XVI era la doctrina de la
salvación. En su opinión, el aristotelismo de los escolásticos —los teólogos medievales en cuyas
enseñanzas se basaba el sistema católico romano del siglo XVI— había llevado a una confusión y
perversión del evangelio de la salvación mediante la fe en Jesucristo. Además, el Renacimiento estuvo
marcado por un encaprichamiento por la antigüedad pagana, especialmente Platón y el neoplatonismo,
y el resultado fue una mayor corrupción del mensaje cristiano en lo que se conoció como
humanismo. Originalmente el humanismo fue esencialmente un enfoque intelectual de la literatura y el
aprendizaje, enfatizando el estudio de los clásicos (y de la Biblia) directamente en lugar de a través de
comentarios medievales. Sin embargo, en el siglo XVI, el humanismo católico (representado, por
ejemplo, por Erasmo) se caracterizó por una filosofía centrada en el hombre que enfatizaba la dignidad
humana y la libertad a expensas de las enseñanzas bíblicas sobre el pecado y la gracia. 32

La doctrina de la justificación solo por la fe en Jesucristo fue el corazón y el alma del ministerio
de Martín Lutero (1483-1546), el monje agustino que encendió la antorcha de la Reforma con sus
noventa y cinco tesis en protesta por los abusos legalistas en la iglesia. 33 En la estimación de Lutero, la
razón, particularmente tal como se emplea en la teología medieval, había oscurecido el evangelio de la
justificación. Por tanto, enfatizó las limitaciones de la razón y rechazó el proyecto teológico tradicional
de emplear la lógica y la filosofía para explicar y defender la fe cristiana.

Lutero admitió que los no cristianos pueden obtener un conocimiento “general” acerca de Dios a través
de la razón, discerniendo que Dios existe, que es bueno y poderoso, y cosas por el estilo. Sin embargo,
la razón es incapaz de ayudarles a saber quién es el Dios verdadero o cómo ser justificados ante sus
ojos. Tal conocimiento "particular" está disponible solo en el evangelio y puede ser apropiado solo por
fe. La razón no solo es inútil para obtener un conocimiento salvador de Dios, sino que en realidad es
enemiga de la fe.

Si Lutero fue el padre y principal polemista de la Reforma, Juan Calvino (1509-1564)34 fue posiblemente
su principal teólogo. Sus Institución de la Religión Cristiana y los comentarios bíblicos todavía son leídos
y discutidos hoy, incluso por no teólogos. Al igual que Lutero, las principales labores apologéticas de
Calvino fueron dirigidas contra las críticas católicas romanas del evangelio de la Reforma.

A diferencia de Lutero, Calvino sostuvo que la fe siempre es razonable. Sin embargo, también insistió en
que la fe a menudo parece irrazonable para nosotros porque nuestra razón está cegada por el pecado y
el engaño espiritual. Tal ceguera es evidente en las filosofías de los paganos, que a veces se acercan a
reconocer la verdad pero al final siempre distorsionan la verdad de la revelación de Dios de sí mismo en
la naturaleza. Para remediar nuestra ceguera espiritual, Dios nos ha dado su Palabra en las Escrituras,
que es mucho más clara y más completa en su revelación y, a través de la obra redentora de Jesucristo,
Dios también nos ha dado su Espíritu, que nos capacita para comprender su Palabra. Debido a que la
Palabra de Dios viene con su propia autoridad divina y absoluta, no puede estar sujeta a nuestro
razonamiento o pruebas. La fe no necesita justificación racional y es más cierta que el conocimiento
justificado racionalmente, porque se basa en la revelación de Dios en las Escrituras.

Hasta el período posterior a la Reforma, la mayoría de los europeos daban por sentado el cristianismo, y
los principales debates religiosos eran principalmente disputas intra cristianas sobre el significado de
ciertas doctrinas clave de la fe. Pero el siglo XVII vio el surgimiento del escepticismo religioso que
desafió la verdad misma de la fe cristiana. Este escepticismo condujo a nuevos desarrollos en
apologética. Algunos apologistas respondieron a las críticas racionalistas de la doctrina cristiana
expresando un escepticismo propio —con respecto a la confiabilidad de la razón humana— y
proponiendo un enfoque de la religión que enfatiza la fe como una respuesta del corazón. Otros
apologistas aceptaron el desafío racionalista y trataron de responderlo demostrando que el cristianismo
era tan racional como las conclusiones de la ciencia moderna. 35 Estos dos enfoques fueron tipificados
por Blaise Pascal en el siglo XVII y Joseph Butler en el siglo XVIII.

En su obra clásica Pensées (“Pensamientos”), el matemático y apologista católico francés Blaise

Pascal (1623-1662) rechazó los argumentos racionales tradicionales a favor de la existencia de Dios y
enfatizó los aspectos personales y relacionales involucrados en una venida no cristiana a la fe en
Jesucristo. Pascal señaló que algunas cosas que están claras para un grupo de personas pueden no
estar claras o ser dudosas para otro grupo. Fue uno de los primeros apologistas en argumentar que la
apologética debería tener en cuenta las diferencias entre las personas. Los cristianos que quieren
defender la fe deben tratar de demostrar que no es irracional, que es una gran noticia si es verdad y
que, de hecho, puede demostrarse que es verdad.

Pascal trató de lograr un equilibrio entre dos extremos. No quería abandonar la razón por completo,
pero tampoco quería que se exagerara su importancia o valor en conocer a Cristo. Dios ha dado
suficiente evidencia de la verdad del cristianismo para que aquellos que quieran conocer la verdad la
vean, pero él no se ha mostrado de una manera que impulse la fe en aquellos a quienes no les importa o
no quieren creer. Pascal estaba especialmente preocupado por aquellos que no piensan seriamente en
el tema. Les instó a darse cuenta de que si el cristianismo es verdadero y no lo creen, corren un grave
peligro.

A pesar de la elocuencia y la profundidad de los “pensamientos” de Pascal, su enfoque de la defensa de

la fe iba a seguir siendo un informe minoritario. Las ciencias naturales, a través de gigantes como
Galileo y Newton, lograron importantes avances durante el siglo XVII y revolucionaron nuestra visión
del mundo. A raíz de estos desarrollos, la mayoría de los apologistas de los siguientes tres siglos
entendieron la tarea apologética como principalmente una de mostrar la credibilidad científica de la fe
cristiana. En términos más generales, la apologética se centró en proporcionar evidencia empírica, ya
sea científica o histórica, en apoyo del cristianismo. John Locke (1632-1704), un filósofo británico que
desarrolló una de las primeras formulaciones del empirismo, sentó las bases de este enfoque empírico.

La obra clásica de apologética en un modo empírico fue el libro de Joseph Butler La analogía de la
religión, natural y revelada, a la Constitución y el curso de la naturaleza (1736). Butler (1692-1752), un
obispo anglicano, trató de desactivar las objeciones a la fe cristiana ortodoxa planteadas por los deístas,
quienes favorecían una religión puramente natural que estaba en principio disponible para todas las
personas en todos los tiempos y lugares y que podía probarse con la razón. Sobre esta base llegaron a
cuestionar y finalmente rechazar la noción de una religión revelada que no podía ser probada
racionalmente y era conocida solo por aquellos que habían escuchado la revelación.

Butler argumentó, en respuesta, que las dificultades intelectuales que encuentran los deístas para creer
en la revelación cristiana tienen analogías en nuestro conocimiento del mundo natural. Al presentar este
caso, podría asumir como un hecho que Dios existe, ya que los deístas estaban de acuerdo con esta
suposición. Su uso de analogías no tenía la intención de probar que Dios existe o que el cristianismo es
verdadero, sino simplemente que no es irrazonable creer en la revelación cristiana. Esta fue la carga de
casi la totalidad del libro de Butler; sólo en un capítulo final revisó las evidencias positivas de la verdad
del cristianismo. A lo largo de su libro, el enfoque de Butler fue empírico, se centró en hechos y
evidencias, y las conclusiones se expresaron en términos de probabilidad. Al adoptar este enfoque,
trató de encontrar a los deístas en sus propios terrenos, y negó que pensara que la fe cristiana
debería basarse en el tipo de argumentos probabilísticos que estaba presentando.

Publicado originalmente en inglés en https://bible.org/seriespage/brief-history-apologetics#P34_19600

Referencias.

1. Sobre la apologética en los siglos II y III, véase Dulles, History of Apologetics , 27-55; Henry Chadwick, El
pensamiento cristiano primitivo y la tradición clásica: estudios en Justin, Clement y Origen (Oxford:
Clarendon, 1966); Mayers, Balanced Apologetics , 173-95; Craig, Argumento histórico , 26-46; Robert M.
Grant, Apologistas griegos del siglo II (Filadelfia: Westminster, 1988); Ford Lewis Battles, The Apologists ,
Esquema del estudio 1 (Allison Park, Pensilvania: Pickwick, 1991); La apologética en el Imperio Romano:
paganos, judíos y cristianos, ed. Edwards, Goodman y Price (1999). Las obras de los padres de la iglesia de
este período aún se encuentran más convenientemente en un conjunto de volúmenes editados por
Alexander Roberts y James Donaldson, The Ante-Nicene Fathers: Translations of the Writings of the
Fathers Down to AD 325 , rev. A. Cleveland Cox, 10 vols. (1885; reimpresión, Grand Rapids: Eerdmans,
1969).
2. Sobre Justin Martyr, véase Henry Chadwick, “Justin Martyr's Defense of Christianity”, Boletín de la
Biblioteca John Rylands 47 (1965): 275-97; Leslie W. Barnard, Justin Martyr: His Life and
Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 1967); David F. Wright, “La fe cristiana en el mundo
griego: Testimonio de Justino Mártir”, Evangelical Quarterly 54 (1982): 77-87; Arthur J. Droge, “Justino
Mártir y la restauración de la filosofía”, Church History 56 (1987): 303-19; Sara J. Denning-Bolle, “El
diálogo cristiano como apologético: el caso de Justino Mártir visto en el contexto histórico”, Boletín de la
Biblioteca John Rylands 69 (1987): 492-510; Graham A. Keith, "Justino Mártir y el exclusivismo
religioso",Tyndale Bulletin 43 (1992): 57-80.
3. Bahnsen, "Sócrates o Cristo", pág. 223.
4. Sobre Orígenes, véase Joseph Wilson Trigg, Origen: The Bible and Philosophy in the Third
Century (Atlanta: John Knox, 1983); Henri Crouzel, Origen , trad. AS Worrell (San Francisco: Harper & Row,
1989); Robert J. Hauck, "Vieron lo que vieron: Sentir el conocimiento en la polémica cristiana
primitiva", Harvard Theological Review 81 (1988): 239-49; Johan F. Goud, “Orígenes (185-254)”, en Llevar
al cautiverio cada pensamiento: Capita Selecta en la Historia de las evaluaciones cristianas de la filosofía
no cristiana , ed. Jacob Klapwijk, Sander Griffioen y Gerben Groenewoud, Christian Studies Today
(Lanham, Maryland: University Press of America, 1991), 29-47.
5. Craig, Argumento histórico , 41-46.
6. La edición estándar en inglés es Origen: Contra Celsum , trans. Henry Chadwick, reimpresión corregida
(Cambridge: Cambridge University Press, 1980).
7. Las muchas obras de Agustín son más accesibles en inglés en A Select Library of Nicene y Post-Nicene
Fathers of the Christian Church , 1er ser. (Grand Rapids: Eerdmans), en adelante citado como NPNF. Tres
de sus obras más importantes están convenientemente disponibles en un volumen que se encuentra en
casi todas las bibliotecas públicas: Agustín, Las Confesiones; La Ciudad de Dios; Sobre la doctrina
cristiana , Grandes libros del mundo occidental, vol. 18 (Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1952). La
literatura sobre Agustín es enorme. Los libros de especial relevancia para la apologética de Agustín
incluyen BB Warfield, Studies in Tertullian and Augustine (Nueva York: Oxford University Press, 1930); Roy
W. Battenhouse, ed., Un compañero para el estudio de San Agustín(Nueva York: Oxford University Press,
1955); Gordon R. Lewis, "Fe y razón en el pensamiento de San Agustín" (Ph.D.dis., Syracuse University,
1959); Étienne Gilson, La filosofía cristiana de San Agustín , trad. LEM Lynch (Nueva York: Random House,
1960); Eugene Portalie, Una guía para el pensamiento de San Agustín , trad. Ralph J. Bastian, Biblioteca del
Pensamiento Católico Viviente (Chicago: Henry Regnery, 1960); Ronald H. Nash, La luz de la mente: Teoría
del conocimiento de San Agustín (Lexington: University Press of Kentucky, 1969); Terry L. Miethe,
comp., Bibliografía agustiniana, 1970-1980: Con ensayos sobre los fundamentos de la beca
agustiniana (Westport, Connecticut: Greenwood, 1982); Norman L. Geisler, ed.,What Augustine
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1986); Curtis Chang, Engaging Unbelief: A Captivating Strategy from Augustine & Aquinas (Downers
Grove, Ill .: InterVarsity Press, 2000), especialmente 40-52, 66-93. La revista Augustinian Studies ha
publicado numerosos artículos relevantes, por ejemplo, J. Roland E. Ramirez, “La prioridad de la razón
sobre la fe en Agustín”, Augustinian Studies 13 (1982): 123-131. Otros estudios dignos de mención incluyen
Demarest, General Revelation , 25-31; Mayers, Balanced Apologetics , 85-96; Sproul, Gerstner y
Linsley, Apologética clásica189-96; Craig, Argumento histórico , 53-60; Norman Kretzmann, “La fe busca,
la comprensión encuentra: Carta de Agustín para la filosofía cristiana”, en Christian
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J. Hoitenga, Jr., Faith and Reason from Platón to Plantinga: An Introduction to Reformed
Epistemology (Albany: State University of New York Press, 1991), 57-142; Abraham P. Bos, “Agustín (354-
430)”, en Traer al cautiverio cada pensamiento , ed. Klapwijk, et. al., 49-66; Byron Bitar, “Agustín, teología
natural y revelación general” (artículo presentado a la convención anual del Seminario Teológico
Evangélico, 1997); Kenneth Richard Samples, "Augustine of Hippo", en 2 partes,Hechos para la fe 1 (2001):
36-41; 2 (2001): 34 - 39; Dulles, Historia de la apologética , 73-85.
8. Sobre La ciudad de Dios , véase John Anjola Laoye, “El uso apologético del Antiguo Testamento por
Agustín como se refleja especialmente en el 'De Civitate Dei'” (Th.D. diss., Southern Baptist Theological
Seminary, 1972); Batallas de Ford Lewis, Agustín: Ciudad de Dios , Esquema del estudio 9 (Pittsburgh:
Batallas de Ford Lewis, 1973).
9. Agustín, Epístolas 120; Sobre la predestinación de los santos 2.5; Sobre el Espíritu y la letra 31.54.
10. Ciudad de Dios 11.3-4; Confesiones 7.9.14; Epístolas 120; etc.
11. Tractatus sobre el Evangelio de Juan 29.6 (NPNF, 7: 184).
12. Sermones 76.1-2 (NPNF, 6: 481).
13. Sobre la predestinación de los santos 2.5.
14. Ciudad de Dios 8.5-6, 10; cf. Tractatus sobre el Evangelio de Juan 2.4. Sobre los argumentos de Agustín a
favor de la existencia de Dios, además de las obras ya citadas, véase John A. Mourant, “The Augustinian
Argument for the Existence of God”, en Inquiries into Medieval Philosophy: A Collection in Honor of
Francis P. Clarke , ed. James F. Ross, Contribuciones en filosofía, vol. 4 (Westport, Connecticut:
Greenwood Publishing, 1971); J. Roland E. Ramirez, "Prueba de Agustín de la existencia de Dios a partir de
la experiencia de la belleza: Confesiones , X, 6", Estudios Agustinos 19 (1988): 121-30.
15. Agustín, ciudad de Dios 8.12.
16. Sobre la fe en cosas que no se ven 5 (NPNF, 3: 339).
17. Ibíd., 5-10; Ciudad de Dios 22.1-5.
18. Dulles, History of Apologetics , 91. Sobre apologética y filosofía cristiana durante este período, véase el
estudio clásico Étienne Gilson, Reason and Revelation in the Middle Ages (Nueva York: Scribner, 1938).
19. La edición estándar en inglés de las obras de Anselm es Anselm of Canterbury , trad. y ed. Jasper Hopkins
y Herbert Richardson, 4 vols. (Nueva York: Edwin Mellen Press; Londres: SCM, 1974-1976). Se puede
encontrar una colección más accesible en Brian Davies y Gillian R. Evans, eds., Anselm of Canterbury: The
Major Works , Oxford World's Classics (Oxford y Nueva York: Oxford University Press, 1998). Los estudios
del pensamiento de Anselmo incluyen Jasper Hopkins, Un compañero para el estudio de San
Anselmo (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1972); Richard R. La Croix, Proslogion II y III: una
tercera interpretación del argumento de Anselmo (Leiden: EJ Brill, 1972); Gillian R. Evans, Anselm y
Hablando de Dios(Oxford: Clarendon; Nueva York: Oxford University Press, 1978); Evans, Anselm ,
Pensadores cristianos destacados (Wilton, Connecticut: Morehouse, 1989); Marilyn McCord Adams,
" Fides Quaerens Intellectum: El método de San Anselmo en teología filosófica", Faith and Philosophy 9
(1992): 409-35; Gregory Schufreider, Confesiones de un místico racional: Primeros escritos de
Anselm (West Lafayette, Indiana: Purdue University Press, 1994); Frederick Van Fleteren y Joseph C.
Schnaubelt, eds., Veinticinco años (1969-1994) de Estudios Anselmo: Revisión y crítica de puntos de vista ,
textos y estudios académicos recientes en religión, vol. 70, Anselm Studies, vol. 3 (Lewiston, Nueva York:
 Edwin Mellen Press, 1996); John R. Fortin, ed.,San Anselmo: sus orígenes e influencia , textos y estudios en
religión 91 (Lewiston, NY: Edwin Mellen Press, 2001); David Bradshaw, “Fe y razón en el monólogo de San
Anselmo ”, Philosophia Christi 4 (2002): 509-17; Brian Davies y Brian Leftow, eds., The Cambridge
Companion to Anselm , Cambridge Companions to Philosophy (Nueva York: Cambridge University Press,
2004).
20. Anselmo, Proslogion 1, en Anselmo de Canterbury , ed. Hopkins y Richardson, 1:93.
21. Ver capítulo 6, n. 30, para obtener una lista de trabajos modernos sobre el argumento ontológico.
22. Los estudios recientes que se centran en Cur Deus Homo incluyen a Robert B. Strimple, “St. Cur deus
homo de Anselm y Doctrina de la expiación de John Calvin ”, en Anselm: Aosta, Bec y Canterbury ,
ed. David E. Luscombe y Gillian R. Evans (Sheffield, Reino Unido: Sheffield Academic Press, 1996), 348-
60; Katherin A. Rogers, “A Defense of Anselm's Cur Deus Homo Argument”, Actas de la Asociación
Filosófica Católica Americana 74 (2000): 187-200; FB Asiedu, “Anselmo y los incrédulos: paganos, judíos
y cristianos en el Cur Deus Homo ”, Theological Studies 62 (2001): 530-48.
23. Anselmo, “Encomio de esta obra al papa Urbano II”, en Por qué Dios se convirtió en hombre (Cur Deus
Homo), en Anselmo de Canterbury , 3:41.
24. Anselmo, prefacio de Por qué Dios se convirtió en hombre , en ibid., 43.
25. Por qué Dios se convirtió en un hombre 1.1, en ibid., 49; tenga en cuenta la referencia a1 Pedro 3:15.
26. Por qué Dios se convirtió en hombre 1.3, en ibid., 52.
27. Las obras sobre Tomás de Aquino son casi innumerables. Las introducciones de nivel popular incluyen las
del escritor católico GK Chesterton, St. Thomas Aquinas (Garden City, NY: Image Books, 1956); el
apologista evangélico Norman L. Geisler, Thomas Aquinas: An Evangelical Appraisal (Grand Rapids: Baker,
1991; reimpresión, Eugene, Ore .: Wipf & Stock, 2003); y en una nota más ligera, Timothy M.
Renick, Aquinas for Armchair Theologians (Louisville: Westminster John Knox Press, 2002), que refleja
una perspectiva protestante de línea principal. Otras obras importantes sobre Santo Tomás de Aquino
son Étienne Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas , trad. LK Shook (Nueva York: Random
House, 1956); Frederick C. Copleston, Aquino(Harmondsworth, Reino Unido: Penguin Books,
1957); Thomas Gornall, Filosofía de Dios: Los elementos de la teología natural tomista (Oxford: Blackwell;
Londres: Darton, Longman & Todd, 1962); MARYLAND. Chenu, Hacia la comprensión de Santo Tomás ,
trad. A.M. Landry y D. Hughes (Chicago: Henry Regnery, 1964); Anthony Kenny, ed., Aquino: una colección
de ensayos críticos , estudios modernos de filosofía (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame
Press, 1976); Demarest, Revelación general , 34-42; Mayers, Balanced Apologetics , 96-103; Arvin
Vos, Aquino, Calvino y el pensamiento protestante contemporáneo: una crítica de los puntos de vista
protestantes sobre el pensamiento de Tomás de Aquino(Washington, DC: Christian University Press /
Christian College Consortium; Grand Rapids: Eerdmans, 1985); WJ Hankey, Dios en sí mismo: la doctrina
de Dios de Aquino expuesta en la “Summa Theologiae” (Nueva York: Oxford University Press, 1987); Leo J.
Elders, La Teología Filosófica de Santo Tomás de Aquino (Leiden: EJ Brill, 1990); Brian Davies, El
pensamiento de Tomás de Aquino (Oxford: Clarendon, 1992); Norman Kretzmann y Eleonore Stump,
eds., The Cambridge Companion to Aquinas (Cambridge y Nueva York: Cambridge University Press,
1993); John I. Jenkins, Conocimiento y fe en Tomás de Aquino (Cambridge y Nueva York: Cambridge
University Press, 1997); Eugene F. Rogers,Thomas Aquinas y Karl Barth: Sagrada Doctrina y el
Conocimiento de Dios (Notre Dame, Ind .: University of Notre Dame Press, 1999); Brian Davies,
ed., Thomas Aquinas: Contemporary Philosophical Perspectives (Oxford y Nueva York: Oxford University
Press, 2002); Aidan Nichols, Discovering Aquinas: An Introduction to His Life, Work and
Influence (Londres: Darton, Longman & Todd, 2002; Grand Rapids: Eerdmans, 2003); Eleonore
Stump, Aquinas , Arguments of the Philosophers (Londres y Nueva York: Routledge, 2003); Jim Fodor y
Frederick Christian Bauerschmidt, eds., Aquinas in Dialogue: Thomas for the Twenty-first Century (Nueva
York: Blackwell, 2004). Sobre Santo Tomás de Aquino como apologista, véase especialmente
Chang, Engaging Unbelief, especialmente 52-64, 94-136, 174-84.
28. Tomás de Aquino, Summa Contra Gentiles , trad. Anton C. Pegis (Notre Dame, Indiana y Londres:
University of Notre Dame Press, 1975).
29. Tomás de Aquino, Summa Theologiae: texto en latín y traducción al inglés, introducción, notas, apéndices
y glosarios (Londres: Blackfriars, 1974). Una edición accesible que incluye toda la Parte I y generosas
porciones de las Partes II y III es Santo Tomás de Aquino, The Summa Theologica , trad. Padres de la
provincia dominicana inglesa, rev. Daniel J. Sullivan, 2 vol .; Grandes libros del mundo occidental, vols. 19-
20 (Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1952). Véase también Peter Kreeft, A Summa of the “Summa”:
The Essential Philosophical Passages of St. Thomas Aquinas '' Summa Theologica 'Edited and Explained for
Beginners (San Francisco: Ignatius, 1990).
30. La literatura sobre los "cinco caminos" de Tomás de Aquino es asombrosamente vasta. Además de las
fuentes ya citadas, véase especialmente Anthony Kenny, The Five Ways: St. Thomas Aquinas 'Proofs of
God's Existence (Nueva York: Schocken, 1969; reimpresión, Notre Dame, Indiana: University of Notre
Dame Press, 1980) ; William Lane Craig, The Cosmological Argument from Platón to Leibniz (Nueva York:
Macmillan, 1980), 152-205; CFJ Martin, Thomas Aquinas: God and Explanations (Edimburgo: Edinburgh
University Press, 1997); John F. Wippel, El pensamiento metafísico de Tomás de Aquino: del ser finito al
 ser increado , Monografías de la Sociedad de Filosofía Medieval y Renacentista (Washington, DC: Catholic
University of America Press, 2000).
31. Ver más Craig, Historical Argument , 61-70.
32. Sobre los orígenes de la Reforma y las enseñanzas de los reformadores, véase HA Oberman, Precursores
de la reforma: La forma del pensamiento medieval tardío, ilustrado por documentos clave (Nueva York:
Holt, Rinehart & Winston, 1966); Timothy George, Teología de los reformadores (Nashville: Broadman,
1985); Alister E. McGrath, los orígenes intelectuales de la Reforma Europea (Oxford: Blackwell, 1987).
33. Vea el capítulo 16 para una discusión detallada del enfoque de Lutero a la apologética.
34. Vea el capítulo 12 sobre el enfoque de Calvino sobre la apologética.