FUNDACION UNIVERSITARIA BAUTISTA

TEOLOGIA A DISTANCIA

TEOLOGIA Y ACCIÓN SOCIAL

TEXTOS RECOPILADOS

POR:
Mag. Roberto Caicedo
Lic. Jairo Racines

SANTIAGO DE CALI
2013
CONTENIDO

CAPITULO 1.

LA BÚSQUEDA HISTÓRICA DE LAS BASES BÍBLICAS DE LA MISIÓN

Sidney Rooy…………………………………………………………………..

Paradigma como clave de interpretación

El paradigma apocalíptico

El paradigma helénico

El paradigma constantiniano

El paradigma monástico

El paradigma escolástico

El paradigma místico

El paradigma de la Reforma

El paradigma colonialista

El paradigma pietista

El paradigma cultural

El paradigma ecuménico

Conclusión

RESPONSABILIDAD SOCIAL DE LA IGLESIA

Harold Segura C……………………………………………………………..

Misión de la Iglesia: Continuar la Misión Dei Maestro

Hacia la Nueva Creación: el proyecto histórico de Dios

La misión, a la manera de Jesús

Lectura complementaria
INTRODUCCIÓN UNA ECLESIOLOGÍA PARA LA MISIÓN INTEGRAL

C. René Padilla……………………………………………………………………….

1. El compromiso con Jesucristo como Señor de todo y de todos

2. El Discípulo Cristiano
3. Una visión bíblica de la iglesia

La iglesia y la vida y ministerio de Jesús

1. La iglesia y la cruz de Jesús

2. La Iglesia y la resurrección de Jesús
3. La iglesia y la exaltación de Jesús

LOS SIGNOS DE LOS TIEMPOS: CONCIENCIA CRÍTICA DE LA IGLESIA

Reflexión en grupo: mirar nuestro contexto

La misión en un mundo cambiante: Tras los «signos de los tiempos»

Posmodernidad y «señales de los tiempos»
Época de agudo relativismo
Época de acentuado Individualismo
Época de confusa religiosidad
Y, ¿qué de la iglesia?

Actitud de negación:
Actitud de asimilación
Actitud de valoración:
Ser iglesia aquí y ahora

Lectura complementaria
 La búsqueda histórica de las bases bíblicas de la misión
Sidney Rooy

ecía Goethe: «Cada generación tiene que escribir su propia historia.» Parafraseando,
diríamos que cada época tiene su propia visión de las bases bíblicas de la misión. Eso

D no quiere decir que no haya coherencia y continuidad entre las perspectivas

cambiantes, sino que la manera de interpretar las bases depende Dei marco histórico
desde el cual se ven tanto las- Escrituras como la realidad que se vive.
Proponemos, por lo tanto, rastrear algunas de las interpretaciones de las bases bíblicas de la
misión que se han dado a lo largo de la historia de la iglesia. Veremos que hubo muchas
maneras de definir la misión de la iglesia, los motivos que impulsaron a cumplir la misión, las
metodologías usadas, y aun los conceptos de lo que constituye el evangelio que hay que
transmitir.
Esto significa que no existe, ni jamás ha existido, una única definición de cuál es la misión de
la iglesia, ni tampoco de cuáles son las bases bíblicas d£ la misión. Si, como David Hosch'
definimos la misión como wissio Dei (la misión de Dios), podemos decir que ésta significa la
revelación de Dios como el que ama al mundo que ha creado, se preocupa por ese mundo e
incorpora a a iglesia como sujeto llamado a participar en el proyecto histórico de
establecer el reino de Dios.
Debe ser claro que nuestro entendimiento de esta missio Dei ha estado sujeto a muchas
interpretaciones a lo largo de la historia. No sólo eso: ¡cuántas personas y grupos han
argumentado con una certeza dogmática que su propia comprensión era la única correcta! Y,
por supuesto, con muchos argumentos bíblicos. A tal pretensión le falta la humildad de
reconocer nuestras propias limitaciones humanas y la ambigüedad de la realidad histórica en
que vivimos. Por lo tanto, cada definición y toda comprensión de las bases bíblicas de la
misión son tentativas y están sujetas a una nueva evaluación y cambio. En verdad, cada
generación tiene que definir la misión de nuevo.

Paradigma como clave de interpretación

Por «paradigma» entendemos una manera de ver la totalidad de la existencia, una red de
creencias que sirve como marco de referencia global por el cual pasa nuestra interpretación
Dei mundo, nuestra cosmovisión. Cuando usamos este término en la historia de la misión,
hablamos de la manera en que la mayor parte de la comunidad de la iglesia veía la realidad
cósmica y ia existencia humana.
Para ejemplificar, Thomas Kuhn introdujo el concepto de paradigma para describir los
cambios revolucionarios producidos por las nuevas interpretaciones en el mundo científico, el
cambio de la visión de Ptolomeo a la de Copérnico, luego a la de Galileo, a la de Newton, a la
de Einstein, y así sucesivamente. Por supuesto, esto no quiere decir que todo el mundo haya
cambiado al instante su cosmovisión. En muchos casos pasaron siglos, incluso en el caso de
la iglesia misma, para que la nueva visión fuera aceptada. Las distintas cosmovisiones
convivían por mucho tiempo.

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1Transforming Mission, Orbis, Nueva York, 1991, p. 10. La versión castellana de esta obra será publicada
próximamente bajo el sello de Nueva Creación bajo el título Misión ni transformación
Siguiendo el ejemplo de Thomas Kuhn, el teólogo alemán Hans Küng aplicó la idea de
paradigma a la historia de la iglesia de la siguiente manera:
El paradigma apocalíptico Dei cristianismo primitivo
El paradigma helénico Dei período patrístico
El paradigma medieval catolicorromano
El paradigma protestante de la Reforma
El paradigma moderno de la Ilustración
El paradigma ecuménico emergente

Por su parte, David Bosch utiliza el esquema de Küng para interpretar la historia de la misión.
Considera el período de los Padres Apostólicos como una continuación ele la forma
apostólica neotestamentaria, o sea, a- la luz Dei paradigma apocalíptico. Además, aplica el
segundo período en forma general a la misión de la iglesia oriental, y en forma particular a las
Iglesias Ortodoxas.
Seguiremos también la propuesta de Küng, pero con más detalle, introduciendo enfoques
adicionales y aplicándolos al campo de la misión. Recalcamos que la introducción de nuevos
paradigmas no significa la desaparición de la visión anterior. Aun podemos hablar de la
pluralidad y Dei enriquecimiento acumulativo de los distintos paradigmas. A la vez,
tendríamos que mantener una actitud crítica hacia cada uno, por la distorsión causada por su
parcialidad respecto a una dimensión de la existencia humana.

El paradigma apocalíptico

La visión paulina de la pronta venida Dei Señor Jesús caracteriza el pensar y actuar de los
Padres Apostólicos, que escribieron entre 60 y 160 d.C. Una frase que utilizaron con cierta
frecuencia tipifica su actitud: «Que pase este mundo y que venga
La gracia.» En principio no hubo un desprecio por las cosas de este mundo, sino una
relativización de su valor frente a su temporalidad. Más bien, los valores de la vida cristiana,
la obediencia a los mandatos Dei Señor, el amor a sus semejantes, una conducta santa y la
defensa de los pobres ocuparon un lugar central. La mayoría de los escritos más antiguos
irradian estas preocupaciones. Citan extensamente, y con preferencia, pasajes de Mateo y Dei
Antiguo Testamento para señalar a los creyentes los dos caminos presentes en la vida y la
urgencia de escoger el mejor. Este acento sobre la conducta cristiana despertaría elogios de
sus más acérrimos enemigos como Celso y Juliano el Apóstata. El historiador Adolfo
Harnack afirma que la conducta de los primeros cristianos, el «lenguaje de amor» en sus
labios y en su vida, fue de mucho más significado para la misión de la iglesia que el
ministerio de los predicadores peripatéticos y los evangelistas. Proponemos que la clave
hermenéutica para este primer período en la historia de la misión fue precisamente la
perspectiva «apocalíptica». Casi toda la vida de los creyentes estaba diseñada dentro Dei
marco de un «ínterin», hasta la venida Dei Señor. Todos los cristianos eran agentes de la
misión. Por lo general, no había autoridad eclesiástica para acreditar a los evangelistas
itinerantes y a los profetas ambulantes. La credibilidad de su vida y la fidelidad de su mensaje
autenticaron su presencia temporal en las comunidades. La conducta ejemplar, el testimonio
espontáneo dé cada uno y la fidelidad en el camino Dei discipulado, hasta llegar al martirio,
fueron los métodos preferidos para la comunicación Dei mensaje, el amor y el cuidado que
prestaron a los pobres en su medio nos indican que los sujetos privilegiados de la misión
fueron los esclavos, las mujeres, los enfermos, los niños, los criminales. Los enemigos de la
fe no se cansaron de identificar con gran desprecio a estos servidores como miembros de los
grupos cristianos.
Las bases bíblicas de la misión, debido a la cosmovisión básicamente semítica Dei mensaje
de la iglesia primitiva —
Aunque por supuesto, dentro Dei marco griego más amplio— se generan en una lectura
literal de las Escrituras. Como consecuencia, la tendencia dominante no fue el desarrollo de
una teología misional, sino más bien una prescripción casi moralista para la vida. La vida
misma se constituyó en una fuerza incontrovertible para la misión. No podemos hablar
entonces, en este período, de una estrategia. La obediencia a los mandamientos de Dios para
la vida y el testimonio claro de la persona y misión de Jesucristo, quien vino en cumplimiento
de los propósitos de Dios, sirvieron como base para la misión de la iglesia primitiva.
En los escritos de los Padres Apostólicos no hay mención Dei texto bíblico que más
Tarde sería llamado «la Gran Comisión». Nótese bien que el hecho de no utilizar estos textos
bíblicos no fue un obstáculo para la realización de la misión. Al contrario, durante este
período ele persecución consideramos asombrosa la preocupación que había entre los
cristianos por la tarea misional.

El paradigma helénico

Cuando el mensaje entró en creciente contacto con la cultura griega, empezó un proceso de
aculturación profunda. El contexto y el espíritu de la misión cambiaron ele una relación de
persecución, aceptada como inevitable para el discípulo fiel Dei Maestro, a una defensa
activa de los derechos de los cristianos como ciudadanos ejemplares Dei Imperio Romano.
Mientras progresaba el siglo 2, hasta la oficialización Dei cristianismo como la religión
oficial Dei Imperio, los apologistas no cesaban de dirigirse preferentemente a las esferas más
altas Dei gobierno para reclamar estos derechos. Los cristianos —decían— obedecen las
leyes, comparten sus bienes pero no sus lechos, oran al soberano Dios para que bendiga al
emperador, no van a la guerra pero son un ejército que ora por la victoria de las tropas
imperiales, no exponen a sus niños, aman a sus enemigos y perseguidores. Alguien llegó a
afirmar que precisamente los cristianos dan armonía al mundo y son el alma Dei mundo que
da sentido a la historia (Curta a Diogneto).

Aun en el siglo 2, Celso podía atacar a los cristianos como gente ignorante desde su
perspectiva «ilustrada» de un platonismo monoteísta, aunque no Dei todo libre de su mundo
grecorromano politeísta. Sin embargo, sólo ochenta años más tarde, Orígenes le respondió
como letrado brillante inmerso en la misma cultura. Los tiempos ya habían cambiado.

La cosmovisión cristiana estaba en proceso de un cambio fundamental. Do ser una religión

contracultural, el cristianismo pasó a ser una religión portadora de la cultura. Muchos
creyentes Dei pueblo común seguían siendo los agentes de la misión. Pero se introdujo una
nueva clase de agentes: los defensores eruditos de la fe. El discurso cambió progresivamente
Dei énfasis en lo testimonial a las apologías, de lo concreto de la vida a una definición de la
fe, ele lo auditivo (semítico) a lo visual (griego), Dei Sermón Dei Monte al Credo Niceno.

Como comenta acertadamente Bosch, uno de los resultados fue la preocupación durante
siglos por conceptos griegos como «ousia, pin/sis, hypostasis, mcritum, transsubstantiatio,
etc.» Este proceso representa un cambio fundamental Dei paradigma anterior. Todavía hay
espacio para una confesión de la segunda venida de Cristo, pero la inminencia y lo
apocalíptico retroceden frente a estas nuevas fronteras. Aunque se continúa hablando sobre la
encarnación de Cristo, esto ocurre más en el contexto Dei mundo racional y teológico que en
lo concreto de la vida. No es tanto acontecimiento como conocimiento, no es tanto vida
activa como problema de las dos naturalezas, no es tanto dabar como logos.
Así, el cambio Dei paradigma apocalíptico a la apologética racional significa un cambio en el
contenido Dei mensaje proclamado. Un proceso de espiritualización, de interiorización de la
fe, va cambiando lentamente los énfasis en la interpretación de Las Escrituras.
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2 Ibid, pp.194-195
No es que en este período parte de la Biblia fuera olvidada o ignorada. Un gran erudito como
Orígenes, por ejemplo, escribió comentarios sobre muchas partes de la Biblia, y su trabajo de
comparación crítica de los diferentes textos intentó cubrir todo el texto sagrado. También
Jerónimo se preocupó por la traducción de toda la Escritura, incluso de los libros
deuterocanónicos. Lo que marcó la diferencia fue el método alegórico de interpretación.

La salvación llegó a ser la salvación de este mundo ('solería) y 110 para este mundo (yasha).
La doctrina, de la inmortalidad Dei alma significó un escape de las limitaciones de la carne.
La dirección de la visión Dei cristiano sé “orientó más hacia arriba que hacia aDeiante y,
consecuentemente, más hacia el más allá que hacia el aquí y ahora. Para escapar de las
tormentas Dei infierno, se definieron actividades moralistas y espirituales que abrieran el
camino al cielo. El martirio llegó a ser el premio mayor para asegurarse la residencia
celestial.

Esto no quiere decir que todo cristiano, ni que todo teólogo, tomara este camino. Pero no
debemos subestimar la importancia Dei proceso aquí iniciado para la misión de la iglesia.
Hubo otros acontecimientos concurrentes que afectaron profundamente el desarrollo de la
misión. Las comunidades de fe esparcidas por todo el Imperio se convirtieron en una
organización eclesiástica. El bautismo y la cena Dei Señor se transformaron en ritos
sacramentales con requisitos doctrinales y sentidos místicos. Los ministerios libres y
carismáticos llegaron a ser oficios sagrados y órdenes sacerdotales difíciles de alcanzar.

Claro está que la Biblia no cambia en este nuevo período, aunque el canon esté en proceso de
formación. Más bien, la interpretación de la misma Biblia sufre un proceso de cambio
progresivo. El contenido Dei mensaje pasa por un proceso de espiritualización. Los agentes
de la misión por excelencia llegan a ser los eruditos de la cultura grecorromana, sin excluir a
los creyentes en general. Los motivos de la misión incluyen ahora la defensa de los derechos
Dei pueblo cristiano de coexistir junto con los demás pueblos, y la tentativa de comprobar
que el cristianismo es la religión universal ya anticipada en las otras religiones. Se privilegia
la persuasión como instrumento racional. La percepción de los sentidos espirituales de la
Escritura, no accesible para los «ignorantes» (iletrados), debe señalar los caminos para la
misión.

El paradigma constantiniano

Con el reconocimiento Dei cristianismo como religión oficialmente permitida por el Decreto
de Milán, en 313 d.C., cambia dramáticamente para los cristianos el contexto en que se
realiza la misión. Después de este gran paso, los próximos se dan rápidamente: 325 la
religión favorecida, 380 la religión oficial, 392 la única religión tolerada. O sea, en el breve
período de ochenta años, el cristianismo pasa de religión perseguida a religión perseguidora.
Aunque quizás este hecho no nos sorprende tanto en un mundo como el nuestro, donde el
poder político y militar puede hacer casi lo que quiera, sí nos asombra ver con qué rapidez la
iglesia misma se acostumbra a este cambio de funciones.
¿Cómo puede responder la iglesia a este gran reverso histórico? En el paradigma
apocalíptico, cada creyente testifica con su vida, a veces hasta el martirio. En el paradigma
apologético, los eruditos elaboran una gran defensa dirigida a los gobernantes Dei estado.
Ahora, por decreto imperial, todos son obligados a ser cristianos.
Eusebio, en su Historia eclesiástica y en su Vicia de Constantino, apela especialmente al
Antiguo Testamento para aseverar la autoridad sagrada de Constantino en el cumplimiento
de profecías bíblicas. El conquistó los poderes demoníacos que obstaculizaban la venida Dei
reino de Cristo. Los emperadores se consideraban a sí mismos como obispos sagrados de
Dios en el mundo, igual que los obispos eclesiásticos en la iglesia (Eusebio, Vida de
Constantino, iv, 24). Durante la edad media, en Occidente, el rey era considerado vicario de
Cristo y de Dios. Esto ocasionó repetidas controversias entre el poder civil y el papado y los
obispos.
Entonces, no sólo la iglesia resultaba el agente de misión, ¡sino también el Imperio,
representado por las personas designadas por el emperador. El método de extensión de la
iglesia -de Cristo incluía la imposición de la fe por medio de la destrucción de las religiones
paganas y la institución de la nueva religión. Es verdad que a veces él evangelio se extendía
por medio de misioneros, como notaremos más aDeiante, pero la mayor parte de Europa se
cristianizó por la conquista, el bautismo en masa de los paganos y la construcción de
templos, monasterios y escuelas, con el apoyo directo Dei poder político.
Este gran avance de la fe fue acompañado por los soldados Dei Imperio Romano para
garantizar la seguridad de los misioneros, maestros y sacerdotes. Después de la conquista de
un pueblo, Carlomagno preguntaba a su rey si aceptaba el bautismo cristiano o no. En una
ocasión, cuando la respuesta de parle de uno de los pueblos sajones fue negativa, cuatro mil
hombres fueron pasados por la espada en un solo día. Normalmente el Dios cristiano y el
bautismo eran aceptados como reconocimiento Dei poder más fuerte Dei conquistador.
Salvo en la teocracia Dei Antiguo Testamento, es sumamente difícil encontrar las bases
bíblicas para este tipo de misión. Quizás nuestra dificultad para entender sólo evidencia cuán
lejos estamos de aquel tiempo histórico. No debería ser así. Es relativamente reciente el
hecho de que la libertad religiosa ha llegado a ser una realidad aceptada en el «mundo
occidental y cristiano». En gran parte Dei resto de nuestro mundo, tal herejía liberal todavía
no existe. Esta es nuestra historia.
En el constantísimo, el motivo dominante era la extensión temporal y espiritual Dei reino de
Dios. Que había una confusión de los dos reinos, estado e iglesia, no hay duda. Junto con las
numerosas masas que ingresaron en la iglesia, se aceptaron muchas creencias y costumbres
de los pueblos. La religiosidad popular, que siempre ha existido, tomó nuevos rumbos que
afectaron no sólo las doctrinas y los ritos de la iglesia, sino también lo que se concebía como
los objetivos de la misión. Ahora retrocedió el motivo apocalíptico por un tiempo, para
reincidir más tarde con una fuerza sorpresiva,

El paradigma monástico

Durante la época de los dos paradigmas anteriores, creció otro que tendría gran significado
para la misión de la iglesia. Iniciado en el siglo 3 con los ermitaños y seguido prontamente
por los conventuales, el movimiento Dei monasticismo llegó a ser una de las fuerzas más
importantes en el medioevo, tanto dentro de la iglesia como fuera de ella.
El monasticismo nació por la influencia Dei platonismo, en el cual tiene prioridad lo
espiritual a costa de lo material. El mundo concreto y físico de Platón es sólo una sombra de
lo real. Lo temporal es efímero y sin significado histórico. Escapar de ello significa la
salvación.
El gran filósofo judío Filón aplicó asiduamente la interpretación platónica al Antiguo
Testamento durante el siglo 1 d.C. La negación de lo histórico y la elevación de lo espiritual
fueron los resultados de su método alegórico de interpretación de las Escrituras. Además, las
corrientes monásticas consideraban malo todo lo que a este mundo se refiere, lo que
justificaba su rechazo y separación de tales cosas. Al principio, esto significaba que la misión
implicaba la separación Dei mundo y el convencer a otros de que siguieran esos pasos.
Sin embargo, no siempre fue así. Con la destrucción definitiva de Roma en 476 d.C., los
monasterios y conventos de los religiosos y las religiosas llegaron a ser pequeños centros de
cultura, de agricultura, de educación y de religión. Se convirtieron, pues, en los centros ele
envío de misioneros por toda Europa, incluso a las Islas Británicas, Escandinavia, Bulgaria y
Rusia.
La teología sustentadora de Su práctica de la misión se basaba en el dualismo entre la materia
y el espíritu, típico Dei platonismo dado que en el mundo de pecado es necesario tratar con
ambos, se establece una escala de valores en que es menester soportar esta vida terrenal
mientras se busca la entrada a la vida celestial. Pero lo terrenal está al servicio de lo celestial.
Los que se separan Dei inundo y dedican toda su vida al servicio de lo espiritual gozan de una
cercanía a Dios que las personas comunes no pueden alcanzar.
La opción de tomar los votos de pobreza absoluta, de castidad y de obediencia total al abad
de la orden colocaba al sujeto en una posición superior, con autoridad sagrada en relación con
las demás personas en el mundo. Esto, por supuesto, requería renunciar a las posesiones
pasajeras de este mundo, abstenerse de la vida sexual, y aceptar los requisitos impuestos por
la autoridad eclesiástica superior.
Varias son las consecuencias para la misión que se desprenden de esta cosmovisión. Lleva
implícita la división de la iglesia en dos clases: los espirituales y los que viven en el mundo.
La misión, pollo tanto, se dirige de los primeros a los segundos. Aún más, la salvación de los
segundos depende de la intervención de los primeros. Dentro Dei mundo constantiniano los
monjes llegan a ser" el brazo Dei estado para extender la iglesia por medio de la edificación
de templos, la constitución de escuelas, el cuidado de enfermos y de forasteros, y la
preocupación por los pobres. La lista de tales misioneros sacrificados es larga y honrosa.
Es verdad que las autoridades de las órdenes (p.'ej., en Gran Bretaña) o el obispo de Roma
enviaron algunos misioneros sin el apoyo de los reyes. Pero, aun así, la protección armada de
parte de la autoridad política en muchos casos fue importante para el éxito de la misión. Lo
que sí era una regla casi universal en la época medieval era la condición monacal de los
misioneros.
La base bíblica que sustentaba toda la estructura monástica incluía los textos sobre la
búsqueda Dei camino al cielo, el desprecio de todo lo mundano y físico, la vida de santidad,
la separación de este mundo, el camino de la austeridad y la salvación Dei alma. Lo enseñado
y propagado por-la misión monástica cabía dentro de este marco.

El paradigma escolástico

La visión Dei mundo sufrió cambios notables en la segunda mitad de la edad media. Sobre
lodo la introducción de los escritos de Aristóteles afectó el desarrollo teológico en este
período. El idealismo platónico, imperante durante un milenio en la historia de la iglesia,
entró en conflicto con la valoración de todo el mundo creado, afirmada por la nueva visión
Dei mundo. Tomás de Aquino aseveró acertadamente: «El que yerra en su doctrina de la
creación, yerra en toda su teología.» Esta nueva cosmovisión afectó el concepto de la misión
de la iglesia.
La gran síntesis de los escolásticos afirmaba lo bueno Dei mundo creado, incluso lo físico y
la sexualidad, en su esencia. El pecado irrumpió en el mundo, en la sociedad y en la persona
humana, de tal manera que distorsionó el buen ordenamiento, tanto de los poderes
estructurados en el mundo como de los poderes Dei alma. A nivel de las relaciones con Dios,
se perdieron los dones superadditum de la fe, la esperanza y el amor, que necesitan ser
restaurados por la gracia divina. A nivel de las relaciones con el mundo, la razón es el
instrumento que puede guiarnos suficientemente bien, aunque con cierto debilitamiento.
El resultado de este enfoque dual de la totalidad de la existencia consiste en una doble tarea
misionera: la búsqueda Dei bien espiritual de los hombres por medio de los ministerios de la
iglesia, y la promoción de la paz, la justicia y la equidad para evitar el sufrimiento en la
sociedad. El cristiano, como buen mayordomo, debe sujetarse a la autoridad de la iglesia para
la salvación de su alma y servir en el mundo con sus poderes naturales en obediencia a su
Creador.

Surgen dos consecuencias de esta manera de enfocar la realidad. En primer lugar, se formula
ahora con claridad un nuevo concepto de la iglesia. Tomás considera ¡a iglesia bajo dos
rubros: la iglesia que enseña (ecclesia dócens) y la iglesia que escucha (eclessia audiens). Por
naturaleza, el que enseña es mayor que el que escucha y, por lo tanto, al último le
corresponde creer lo enseñado y obedecer a la autoridad espiritual superior. Esta autoridad
viene Dei propio Maestro, quien señaló a Pedro y a los apóstoles corno los autorizados para
perdonar los pecados a los hombres y cuidar a las ovejas Dei redil divino. Por la doctrina de
la sucesión apostólica, esta autoridad corresponde a la ccclesia docens hasta la segunda
venida Dei Buen Pastor.
Con este concepto de la iglesia es fácil ver a quién le corresponde la tarea de la misión de la
iglesia: a los designados por la iglesia, es decir, a los sacerdotes seculares y los monjes
regulares. No sorprende, pues, que un monje, Raimundo de Montefort, invitara al gran
teólogo dominicano Tomás de Aquino a escribir un libro para la conversión de los turcos y
otros infieles de su tiempo. Para cumplir con este propósito, nace Contra los gentiles, en
cuatro libros, escritos según la modalidad escolástica con su gran optimismo acerca Dei poder
convincente de la razón. Puesto que a los gentiles no había llegado la gracia, que. se
comunica por el bautismo, el punto de contacto universal para todo pueblo es la razón.
Tampoco nos sorprende que el mismo Raimundo de Montefort fuera el instrumento que
inspiró al gran misionero y monje Raimundo Lulio en sus esfuerzos por instrumentar
misiones en la iglesia de su tiempo para la conversión de los árabes. Tanto por medio de su
cruzada exitosa que logra implantar en las universidades estudios culturales y la enseñanza de
los idiomas de los árabes, como por sus libros apologéticos a favor de la religión cristiana
(¡algunos estiman que escribió cuatro mil!), Lulio privilegió el método racional. Falleció a los
ochenta años de edad, apedreado por las personas a las que predicaba.
La segunda consecuencia de la eclesiología medieval fue la relación que se estableció entre
iglesia y estado. Esto es importante, porque el estado era antes, y sigue siendo durante este
período, un agente principal de la misión. En la nueva síntesis escolástica, la iglesia ocupó
una posición superior a la Dei estado. Todo lo relacionado con Dios, lo trascendental, la
teología, la Iglesia, la fe, la salvación Dei alma, la jerarquía de la iglesia, los sacramentos
esenciales para recibir la gracia divina, todo fue colocado en el primer lugar en la escala de
valores y de verdad en el mundo. En un segundo nivel estaba lo mundanal: la filosofía, el
estado, la vida terrenal, las obras humanas, los magistrados, la justicia en la sociedad.
Con esta concepción, la iglesia tiene autoridad sobre el estado. Como un oficial eclesiástico
lo definió, «como es el sol a la luna, el cielo a la tierra, el oro al plomo, así es la iglesia al
estado y el papa al emperador» (Bonifacio VIII, Unnm Sanctnm, 1298). En la misma bula
declaró «que es Dei todo necesario para la salvación de toda criatura humana estar sujeta al
pontífice romano». En tal concepto, la iglesia es el agente responsable de la misión. Por
supuesto, en la práctica, las autoridades políticas rara vez aceptaban esta teología. Sin
embargo, los papas convocaron a las multitudes y a los reyes para las cruzadas contra el
imperio turco y para extirpar las herejías cristianas.
El motivo primordial era extender la soberanía de Dios en la tierra por medio Dei papa y los
arzobispos, usando, por supuesto, la fuerza/pública como instrumento de ayuda designado por
Dios. Durante la edad media se impuso el método compulsivo como el más usado para la
extensión de los límites de los reinados ensílanos, conforme a las palabras de Jesús: «Vé por
los caminos y por los vallados, y fuérzalos a entrar, para que se llene mi casa» (Le. 14.23).
Los que condenaron a Bartolomé de Las Casas usaron este texto como evidencia bíblica para
justificar la conversión forzada de los indios americanos. Como en el caso de Las Casas, los
monjes misioneros Cirilo y Metodio insistieron en usar métodos pacíficos para la conversión
de los rusos. Tradujeron la Biblia al idioma Dei pueblo y usaron la lengua nacional para su
obra. De esta manera se estableció e.1 patrón de nacionalización que sigue en pie hasta el día
de hoy en las iglesias ortodoxas orientales.

El paradigma místico

En la última parte de la edad media y en el siglo de la Reforma surgió otro paradigma que
inspiró un nuevo acercamiento a la misión de la iglesia. En contraste con el énfasis en la
razón y la filosofía como instrumentos predilectos para la misión, se buscó el camino de la
espiritualidad mística como medio para conocer a Dios. Los místicos creían que el
conocimiento inmediato de lo divino podía alcanzarse por la experiencia religiosa personal,
en esta vida.
Según Aristóteles, todo conocimiento viene por medio de los cinco sentidos. A esta idea,
Tomás le agregó que uno puede conocer también por la revelación divina. Así existen dos
fuentes de la verdad: la revelación de las Escrituras, y la razón informada por los sentidos.
Las dos dependen mayormente de la comprensión intelectual y normalmente las manejan
aquellos que han sido educados y preparados para tal función, especialmente la ecclesia
docens.

Ha habido místicos en casi todas las religiones mundiales, con fuertes tendencias al
panteísmo, es decir, a la identificación Dei espíritu divino con el mundo. La fe cristiana
subraya que existe una Realidad que trasciende el alma y el cosmos, y entonces mantiene una
clara diferencia entre el Creador y lo creado. La búsqueda de la unión entre el alma y Dios
procede desde la oración por medio de una serie de pasos que incluyen la meditación, el
arrepentimiento, el éxtasis y las visiones celestiales, hasta el matrimonio espiritual.
Frecuentemente, en los místicos cristianos se encuentra un fuerte acento en el activismo a
favor de otras personas u organizaciones. Notemos algunos ejemplos. Meister Eckhart,
formado en la corriente de los escolásticos, fue uno de los más famosos predicadores de su
época. Su discípulo, Johann Tauler (1300-1361), muy admirado por Martín Lulero, definió
«el camino místico» subrayando la práctica de las virtudes, la humildad y el abandono a la
voluntad de Dios. Durante la peste negra se dedicó completamente al servicio de los
enfermos con gran riesgo personal. La unión con Dios —decía—no se busca por sí misma,
sino por los resultados que produce en el alma: un aumento de la caridad, y la fuerza para
vivir una vida de sufrimiento y de oración. Así también pensaban Enrique Suso (1295-1366),
Tomás Kempis (1380-1471) y la Teología alemana (c, 1400).

De manera especial, se ve la combinación de la experiencia mística con una vida de actividad

intensa en Santa Teresa de Ávila (1.515-1582) y San Juan de la Cruz (1542-1591). Para ellos,
la contemplación ascética más alta, hasta el punto de sentirse perdidos en la unión con lo
divino, es totalmente compatible con los grandes logros prácticos de la vida. Esta posibilidad
se hace realidad para la misión de la iglesia en el místico-activista Ignacio de Loyola (c.
14.91-1556). Convertido después de ser herido en batalla, y por la lectura de Francisco de
Asís, decidió ir sin preparación alguna a los judíos y a Palestina para procurar la conversión
de los turcos y los mahometanos. Al fracasar, aprendió la necesidad de contar con una
preparación adecuada e inició un período de catorce años de estudio, de servicio a los
enfermos y los pobres, de predicaciones callejeras pidiendo el arrepentimiento de la gente, y
de formación de una pequeña comunidad de discípulos. En 1540 se estableció la orden de los
jesuitas con un doble objetivo: convertir al mundo y combatir a los herejes.
Las bases bíblicas preferidas que sustentan el paradigma místico son las enseñanzas acerca de
la unión con Cristo en el Evangelio de Juan, en la teología paulina y sus experiencias de
éxtasis, y en el Apocalipsis. Para San Ignacio el motivo de la misión era el impulso espiritual
surgido de la experiencia mística, el ejemplo de Jesús y la necesidad de convertir a los ateos
y herejes. Para Ignacio y para muchos de los místicos el objetivo de la misión es Dios mismo,
su reino y su gloria.

El paradigma de la Reforma

El movimiento de la Reforma de la iglesia, objetivo principal de Lutero, Calvino y otros,

surgió de varios cambios Operativos en su momento histórico. Tanto la escuela Dei
nominalismo, dentro Dei movimiento escolástico, como el renacimiento, proveyeron el
estímulo para el retorno a San Pablo vía Agustín, en la nueva definición de doctrinas bíblicas.
El énfasis de la justificación por la fe a la luz de Romanos 1.16-17 dirigió la mirada a Dios
como iniciador y agente de la misión en primera instancia. Dada la condición Dei hombre,
definida por Agustín como massa perditione, Dios actuó decisivamente para la saltación Dei
hombre: la misión es missio Dei.
A la vez, el humanismo acentuaba el papel subjetivo y relaciona! de los seres humanos en la
salvación. El conocimiento de Dios no se alcanza por la razón, como enseñan Tomás de
Aquino y el escolasticismo, sino por la regeneración obrada por el Espíritu Santo y la
participación activa Dei creyente por el acto de fe. Ahora la responsabilidad descansa en el
individuo más bien que en el grupo, la tribu o la nación. Los sacramentos y los méritos ya no
hacen posible la justificación Dei pecador por Dios. Ahora se subraya que «la fe es por el oír,
y el oír, por la palabra de Dios» (Ro. 10.17). Desde este fundamento la predicación ocupa el
centro de la misión.
No debemos subestimar lo que esto significó para el papel Dei creyente como agente ele la
misión. La enseñanza Dei sacerdocio de todos los creyentes, interpretado con diferentes
implicaciones en diferentes contextos, estableció uno de los fundamentos básicos para toda la
misión moderna.1
El cambio de paradigma en la Reforma traería una revolución en la manera de ver a la iglesia
y su papel en el mundo. Sin Embargo, como liemos notado al analizar las épocas anteriores,
ciertos conceptos importantes de la sociedad y de la vida continuaron vigentes, por lo menos
para muchos grupos, como la dependencia de la iglesia Dei estado y el reconocimiento de la
validez de los sacramentos ya establecidos en la iglesia medieval. En todas las ramas Dei
protestantismo hubo acuerdo en que no debe haber imposición de la fe por la fuerza y en que
la fe es necesaria para la salvación.
Ha habido muchas diferencias de interpretación en cuanto a la actitud de los reformadores
frente a la misión. Muchos, mayormente anglosajones, juzgan que no hubo ni teología ni
práctica de la misión. Otros, mayormente personas Dei continente europeo, toman una
posición opuesta. No repito los argumentos, desarrollados en otros lugares, que me
convencen de cuál era la teología y práctica de la misión de los líderes de la Reforma.
Las bases bíblicas de la misión propuestas por los reformadores son las siguientes:
1. La salvación es un don divino, provisto por la obra redentora de Cristo, hecho
accesible al individuo por la sola gracia de Dios y realizado por la regeneración Dei
Espíritu Santo. Es por lo tanto missio Dei
2. Dios requiere Dei hombre fe en esta obra y acción divinas, con una vida coherente
con los preceptos normativos de las Escrituras. Esto hace de cada creyente un
colaborador en la misión de Dios en el mundo.
3. Las declaraciones de Cristo en cuanto a que todos seremos sus «testigos» (Hch. 1.8),
y de Pedro en cuanto a que todos los hijos de Dios son «sacerdotes» al servicio Dei
Señor (1 P. 2.9), forman la base Dei apostolado Dei pueblo de Dios.
4. El ministerio de los pastores es una continuación Dei ministerio, de los apóstoles. Por
lo tanto lo que los apóstoles comenzaron constituye el encargo y mandato para los
ministros en la iglesia de toda época.
5. Los objetivos de la misión son la gloria de Dios, la conversión cíe los hombres, el
establecimiento de la iglesia y la extensión Dei reino de Dios. De ellos, el primero es
el fin último.

Los seguidores de los primeros reformadores afirmaron claramente su compromiso con la

misión, El teólogo holandés Adrián Saravia, 1531-1613 (De diversis ministrorum graililms,
sic ul a Domino fuerunt instituti), afirmó enfáticamente que la Gran Comisión de Mateo
28.19-20 fue dada a toda iglesia y a todos los cristianos. Otros holandeses siguieron esta
línea: Justus Heurnius (De legatione evangélica ad Indos capessendn adinonitio, 1618), Hugo
Grotius, 1583-1645 (De vertíate Religionis Chrisiianaé), Johannes
Hoornbeek, 1617-1666 {De conversione Indorum el Gentilhiiii). También muchos de los
puritanos, siguiendo la enseñanza de Calvino, propagaron la urgencia de la misión de la
iglesia y la I participación de los creyentes en esta tarea: Richard Sibbes,
Richard Baxter, John Eliot, Cotton Mather y Jonathan Edwards.
Es verdad que hubo una corriente que representaba la creciente ortodoxia, que se oponía a
este modo de pensar. Teodoro Beza, sucesor de Calvino en Ginebra, contradijo a Saravia en
1592, como lo hizo también Johann Gerhard (m. 1637), teólogo alemán de Jena, en sus Loci
theologici. Sin embargo, Justiniano von Welt/. Se levantó en oposición a Gerhard en
Alemania y propuso el establecimiento de un seminario para la preparación de misioneros
(como el que J. Hoornbeek había mantenido en Holanda entre 1621 y 1634) y murió como
misionero en-Surinam.
 El paradigma colonialista

Hasta el fin Dei siglo 15 la mayor parte de la expansión Dei mundo cristiano estuvo
restringida a Europa y sus entornos. En los siglos 16 y 17 esto cambió dramáticamente.
Primero España y Portugal, y después Inglaterra, Francia y Holanda, llegaron a conquistar
grandes regiones en las Américas, África y Asia. Estas hazañas cambiaron la práctica de la
misión y. por supuesto, como siempre, le agregaron nuevas dimensiones. El enfoque de la
misión volvía a enfatizar lo que había sido la situación durante la edad media, cuando los
reyes conquistaron la mitad de Europa: la cristianización de los nuevos pueblos.
En este nuevo contexto surgieron diferencias entre los católicos y los protestantes en cuanto a
la manera de promover la expansión de la iglesia. No vamos a hablar de la expansión de la
Iglesia Católica, por considerar que cae en gran parte bajo lo desarrollado en el paradigma
constantiniano. Hubo excepciones notables, como la de los jesuitas en Asia y en las
reducciones latinoamericanas, y el establecimiento de los pueblos indios con la tentativa de
comprender sus idiomas y costumbres. Sin embargo, durante el primer siglo de la
colonización la imposición de la fe dominaba en la práctica misionera.
Las naciones protestantes sentaron bases en los nuevos territorios y fomentaron el comercio.
Cuando establecieron los primeros asentamientos, trataron de hacerlo pacíficamente por
medio de tratados. Sólo cuando fallaba este sistema recurrían a las armas para, asegurar sus
bases. La intención de los comerciantes no era convertir a los naturales de la zona. Más bien
los pastores y maestros que acompañaban a los colonos hicieron las tentativas de misión. J.
Hoornbeek estableció su seminario en Leiden en 1621 para los misioneros que quisieran ir al
Lejano Oriente. Sin embargo, las intenciones de los representantes de la iglesia se oponían a
las de las compañías comerciales, de tal manera que fue necesario cerrar el seminario.
Los esfuerzos en Nueva Inglaterra tuvieron más éxito. Allí un número de pastores,
especialmente los Mayhew y John Eliot y su hijo, evangelizaron a los indios y establecieron
iglesias indígenas. Eliot trabajó desde 1635 hasta 1690. Fundó catorce pueblos indígenas en
la misma época en que se radicaron las reducciones jesuíticas en Paraguay. Las diferencias
fueron notables. En los pueblos indígenas establecidos por Eliot no había presencia de 1
blancos, salvo las visitas regulares para enseñar y predicar. El gobierno organizado en cada
pueblo se asemejaba al que instauró Moisés, con ancianos gobernantes. Eliot pensaba que la
forma bíblica de gobierno civil era la apropiada, por lo menos en parle, porque veía
semejanzas entre la cultura hebrea y ciertas costumbres y el idioma de los indios.
Para Eliot y sus colaboradores las bases bíblicas de la misión a los indios incluían: 1) El
propósito de Dios para la redención humana y su elección divina que asegura la presencia de
su pueblo en cada raza, 2) la predicación Dei evangelio como el medio establecido "por Dios
para la conversión de los hombres, y 3) la capacidad, por la gracia de Dios, de cada persona
de responder al llamado de arrepentimiento y fe en Cristo. Dado que Elio pensaba en la
probabilidad de que los indios pertenecieran a las diez tribus perdidas de Israel, utilizaba gran
parte Dei Antiguo Testamento en su teología de la misión. En esto concordaba con muchos
de sus conciudadanos, que creían que con el establecimiento de la fe y de las iglesias en
Nueva Inglaterra se cumplían las profecías Dei Antiguo Testamento. De todos modos los
misioneros protestantes apelaron con claridad a la Gran Comisión, e igualmente n ln
naturaleza comunicativa de la fe.
Tenemos que lamentar que los impulsores de la expansión de los imperios coloniales no
hayan compartido esta conciencia de la misión. Por treinta años (1624-1654) la tentativa de
establecer una colonia holandesa en Brasil bajo un notable estadista, el príncipe Mauricio de
Nassau, que dio libertad religiosa, promovió la misión y estableció congregaciones indígenas.
Fue llevada a cabo con sus bemoles, según los principios elaborados por los protestantes
mencionados anteriormente, quienes eran conscientes de la importancia de la misión. Sin
embargo., por lo general, los protestantes y los católicos compartían los pecados de la época
colonial. La práctica de la misión no alcanzó a ser aquello que definieron y propagaron
quienes estaban convencidos de la urgencia de la misión. Quizás el error más grande fue el
presupuesto de la superioridad de las culturas europeas y, por lo tanto, la necesidad de
extirpar y/o civilizar a los nuevos pueblos para evangelizarlos. Para justificar tal concepto de
misión fue necesario retroceder a conceptos Teocráticos Dei Antiguo Testamento. La gran
pregunta permanece: ¿sobre qué base bíblica se fundaba esta idea?

El paradigma pietista

Después Dei dinamismo de la Reforma empieza a surgir, a fines Dei siglo 16 y en el siglo 17,
tanto en el luteranismo como en el calvinismo, una corriente preocupada por conservar y
sistematizar el pensamiento de los reformadores. A este desarrollo se lo suele denominar la
«ortodoxia protestante». Llegó a ser una tendencia marcada especialmente en las iglesias
protestantes Dei estado, donde cada persona que vivía en un territorio era considerada
miembro de la iglesia.
Los pietistas rompieron esta visión de la relación entre la iglesia y el estado. Aunque no
tuvieron una continuidad directa con los anabautistas, esta ruptura ideológica indica una
semejanza con esta visión que floreció casi dos siglos antes. Con este enfoque fue posible dar
los primeros pasos para liberar la misión de la iglesia de su dependencia Dei estado. Por
supuesto, establecieron ciertos compromisos para llegar a los destinos propuestos. Pero, en
principio, se cortó el cordón umbilical.
La manera de ver la realidad cambió radicalmente. El mundo religioso de los ortodoxos se
cerraba dentro de sí: iglesias Dei estado, sistemas de dogma, y una conducta moralista y
correcta. Precisamente en esta corriente de la ortodoxia protestante en Alemania, algunos
teólogos argumentaban que la Gran Comisión no tenía vigencia para los cristianos y la iglesia
de entonces. Había un pesimismo profundo en cuanto a la conversión de la gente, porque,
según este grupo, este era asunto de iniciativa divina. Aquí vemos un contraste claro con el
calvinismo holandés Dei mismo período.
Es importante notar aquí el gran cambio que se operó en Alemania entre el fin Dei siglo 16,
donde todavía había cierta apertura a la misión, y el desarrollo creciente de la corriente
negativa durante el siglo 17. Esto contrasta con el calvinismo holandés de la misma época.
El pietismo rompió definitivamente con la corriente ortodoxa. Más bien que por lo formal,
intelectual, institucional y frío, la vida cristiana se caracterizaba por lo personal, intuitivo y
voluntario, y por el calor humano. No interesaba la aceptación de los dogmas de la iglesia,
sino el encuentro con Cristo en el corazón por la experiencia de una conversión radical.
Jacob Spener inició la escuela de Pietismo, que tuvo su auge especialmente entre 1660 y
1764. August Hermann Franke la continuó, y el conde Ludwig von Zinzendorf la expandió
en una comunidad misionera. Para ellos, el agente responsable de la misión no era la iglesia,
sino los individuos que llevaban aDeiante el evangelio. El objeto de la misión era la
conversión de las almas y no el establecimiento de una institución llamada iglesia, liste
principio de voluntarismo, introducido por primera vez en la práctica de la misión, tendría
mucha repercusión en la gran expansión de la iglesia en el futuro.
Los pietistas acentuaban el rechazo de la dependencia Dei estado porque consideraban que la
relación con Dios no es externa sino espiritual. El llamado a la conversión radical por parte
de Juan el Bautista y Jesús, enfatizado en los evangelios, y la unión con Cristo, desarrollada
repetidamente en Pablo, eran sus lemas predilectos. Estaban profundamente preocupados por
la santidad de la vida y lo manifestaban en una vida dedicada al servicio de los necesitados.
Es cierto que el ministerio a las almas es esencial, pero no puede existir sin el ministerio
exterior a los cuerpos. Así, los textos bíblicos que hablaban sobre la ética en el trato al
prójimo también eran cruciales para su fe.

El paradigma cultural

Después Dei Renacimiento y la Reforma empieza a engendrarse todo el concepto moderno

Dei mundo. La Ilustración, basada en la razón y la capacidad humanas, creó esta nueva
cosmovisión. Las creencias fundamentales eran: la ciencia como llave de la comprensión Dei
mundo, el carácter absoluto de la ley natural, la fe en el progreso humano ilimitado, la
solución última de todos los misterios, el desarrollo tecnológico para el bien de todos los
sectores de In sociedad.
Este concepto occidental Dei universo es el paradigma de la modernidad. Inspiradas por el
concepto de un mundo abierto que podía alcanzarse por medio de) transporte moderno y
controlarse científicamente, las naciones occidentales salieron a la conquista Dei mundo con
su poder y sus ideas. Junto con ellas hubo individuos visionarios, sociedades misioneras
consagradas, asociaciones educativas iluminadas, sociedades bíblicas y organizaciones de
buena voluntad que salieron a conquistar el mundo para Cristo.
Existía una marcada preferencia por la Gran Comisión, cuyo mandato de ir a todo el mundo
estaba en coherencia perfecta con la expansión Dei mundo occidental y cristiano «hasta lo
último de la tierra.» Sin embargo, éste no fue el único motivo operativo en «el gran siglo
misionero» (el 19), como lo designó el historiador Latoureúe. Gracias a la influencia Dei
pietismo, los grandes avivamientos y el movimiento wesleyano, el amor de Dios en Cristo
motivó a miles de personas, así como a grupos voluntarios y ecuménicos, a hacer grandes
sacrificios personales en favor de la misión. Por el optimismo de esta nueva cosmovisión, el
acento cayó en la educación, la literatura, los hospitales, las industrias y las traducciones de la
Biblia.
Nacieron dos hijos principales Dei Iluminismo Dei siglo 18: el capitalismo como filosofía
individualista y providencialista, el comunismo como el socialismo colectivista que está
destinado a superar las contradicciones inherentes al primero. Pero ninguno de los dos ha
podido vencer al secularismo con su antropología optimista y su rechazo de la dimensión
trascendental Dei ser humano y Dei universo. Por cierto, se podría argumentar que éste es
hijo legítimo de aquellos.
Es importante subrayar que, mientras que miles de misioneros han ido hasta lo último de la
tierra para hacer su tarea, muchísimas personas Dei mundo «occidental y cristiano» han
abandonado su militancia como discípulos Dei Señor. Como consecuencia, pronto el Tercer
Mundo se convertirá en el sector geográfico donde se congrega el mayor número de
cristianos.
La imposición de este paradigma cultural sobre el Tercer Mundo tiene efectos impredecibles
para el futuro de la misión y Dei progreso Dei evangelio. Son estos la pregunta y el desafío
más grandes que la iglesia cristiana, tendrá que confrontar en el futuro inmediato.
Las sociedades voluntarias llevaron a cobo la mayor parte de la obra misionera desde fines
Dei siglo 17 hasta principios Dei siglo 20. La primera, establecida en 1649 por Baxter, a
quien mencionáramos arriba, fue seguida por la Sociedad Bautista establecida por Guillermo
Carey en 1792 y continuada por docenas de otras a comienzos Dei siglo 18. Fueron muy
distintas entre sí. Se destacan las sociedades bíblicas para distribuir ejemplares de la Biblia,
las sociedades para la publicación y distribución de literatura cristiana, las asociaciones para
el establecimiento de la educación popular y las agrupaciones para la evangelización de otras
naciones.
En América Latina, al margen de las incursiones temporarias de los protestantes en el período
colonial, las sociedades bíblicas establecieron una obra constante y por toda la región en el
siglo 19. Los colportores, la Sociedad Bíblica Británica y la Sociedad Bíblica Americana
desempeñaron un papel muy importante. A finales Dei siglo 19 y comienzos Dei presente
siglo las sociedades voluntarias dentro de las denominaciones de los Listados Unidos y las
organizaciones de composición ecuménica, como la Misión Centroamericana y la Misión
Latinoamericana, impulsaron las misiones.
Estos agentes e impulsores diversos de la misión trabajaban por diferentes motivos. En
primer lugar, había algunos grupos que estaban directamente influenciados por el paradigma
cultural.
Entre ellos influyó el espíritu optimista de la época con su confianza en los esfuerzos
realizados en los campos de la educación, la medicina y el mejoramiento social. «Con cada
capilla, una escuela» era el lema de esos días. Pronto surgieron clínicas, centros de traducción
y publicación, granjas, fábricas.
Por supuesto, junto con todo este acercamiento comprensivo funcionaba el factor civilizador.
En parte, puede haber sido inconsciente. Pero en otros momentos resulta muy explícito. P1
Congreso de Panamá (1916) confirma este espíritu de confianza. La sociedad latinoamericana
sufría el oscurantismo medieval y feudal impuesto por la Iglesia Católica Romana. La luz
moderna y civilizadora corregiría esta situación para el bien de todos los habitantes.
En segundo lugar, estaban los herederos de los movimientos de avivamiento que sacudieron
el mundo anglosajón. Entre ellos primaban el apocalipticismo y la preocupación por la
santidad, típicos de grupos disidentes Dei marco eclesial y social en el cual estaba insertos.
Esta obra misionera a América Latina reaccionó contra muchos de los estilos misioneros Dei
primer grupo. Comenzando en la última década Dei siglo 19 y durante la primera mitad Dei
siglo 2.0, estas sociedades misioneras tendieron a establecer islas evangélicas separadas de la
cultura dominante. El resultado fue la incorporación de modelos importados y civilizadores,
como en el primer grupo, aunque no intención al mente.
Las bases bíblicas de los dos grupos incluían la Gran Comisión, pero enfatizaban dos de sus
dimensiones. Para el primer grupo era importante «enseñar todas las cosas». Esto implicaba
la predicación Dei evangelio, por supuesto, pero con gran fe en el poder de la Palabra para
iluminar la mente, disipar la oscuridad e inclinar la voluntad hacia una comprensión más
cristiana Dei mundo moderno. Los pasajes bíblicos sobre la semilla, la mostaza, la levadura,
la luz Dei evangelio, la enseñanza de la verdad y el amor al prójimo, todos tenían su lugar.
Sobre todo, la conversión a esta nueva vida, la aceptación Dei discipulado como aprendizaje
y el cambio de las condiciones de vida constituyeron elementos esenciales en su mensaje. Era
de importancia fundamental alcanzar a los líderes de los países latinoamericanos para el
proceso de cambio deseado.
Para el segundo grupo, el énfasis cayó en la conversión Dei individuo, la separación radical
Dei mundo y la vida santa. De acuerdo con esto, las bases para la misión fueron semejantes a
la de los paradigmas apocalípticos y pietista presentados arriba. La confrontación con el
mundo católico y su cultura acentuaba lo polémico y el rechazo de cualquier acercamiento
por vías racionales o culturales. En consideración Dei inminente juicio divino era urgente
abandonar este presente mundo malo y escoger el camino Dei evangelio. Un texto predilecto
de este grupo era Mateo 24.14: el evangelio será predicado a todo el mundo, y entonces
vendrá el fin.

El paradigma ecuménico

El siglo 20 ha sido el siglo de los movimientos globales y mundiales. Dos guerras mundiales,
la Liga de las Naciones, las Naciones Unidas, Conferencias Ecuménicas Misioneras, la
Organización Mundial de la Salud, el Banco Mundial, el Consejo Mundial de Iglesias, la
Alianza Evangélica Mundial... la lista es interminable. No es sólo esto: por medio de la
tecnología, los medios de comunicación, la cibernética, la utilización Dei espacio, por no
mencionar la contaminación global, el desastre ecológico y la finitud de los recursos, surgen
preguntas nuevas acerca Dei futuro de la raza humana que afectan a todos.
Frente a estos urgentes enigmas y a lo que Hans Küng llama «el paradigma ecuménico
emergente», los cristianos de hoy, junto con sus iglesias, han entrado en una época de
cooperación y de comprensión mutua, sin precedentes en la historia de la iglesia. Aunque el
camino esté marcado por muchos avances y retrocesos, es claro que todo ha cambiado y está
en proceso de cambio. No es extraño que hoy se remarquen los pasajes bíblicos que acentúan
la unidad de la iglesia, la oración sacerdotal Dei Señor, la centralidad Dei amor entre los
hermanos, y la solidaridad con los menesterosos y los oprimidos. Los énfasis de la Reforma
protestante en el reinado de Dios vuelven a estar sobre el tapete de las discusiones teológicas,
aunque las interpretaciones sean muy variadas.
Sin embargo, grandes sombras oscurecen la visión de unidad. Hay razones para sospechar
que la confesión de la unidad y la necesidad sentida Dei otro es ambigua. Por una parte,
existen grandes reuniones y organizaciones que promueven el bien humano y que hacen
declaraciones utópicas. Frente a tragedias momentáneas, surgen esfuerzos bien
intencionados de ministrar en el nombre de Cristo, Por otra parte, se manifiesta mucha
superficialidad en estos esfuerzos. Sólo es necesario notar las guerras genocidas de las
últimas décadas: Ruanda, Sri Lanka, Irlanda, Chechenia, Serbia-Bosnia, Nigeria...sirven
como símbolos de una época Dei exterminio de minorías por medios brutales. Los países
llamados cristianos, con la recesión económica, achican gravemente la ayuda al necesitado.
La negación de comida y medicamentos al pueblo que sufre se justifica por razones políticas
de seguridad nacional. Los pueblos cristianos les reclaman a sus gobernantes que acaben con
las medidas discriminatorias contra las minorías para mantener el nivel de vida de los más
pudientes, aun a costa de la desnutrición y muerte Dei menesteroso.
La crítica que Reinhold Niebuhr, teólogo neo-ortodoxo, hizo al optimismo histórico Dei
liberalismo clásico a principios de siglo mantiene su vigencia. No es, afirmaba, que el
mundo esté mejorando progresivamente. Más bien, el saber y el poder humanos (de hacer el
bien o el mal, de ser justos o injustos, de instrumentar la fe para uno mismo o a favor de los
demás) están en aumento.

Cuando el mundo llega a ser más y más interdependiente, como ocurre en nuestros días, ¿cuál
es la misión de la iglesia? Cuando la iglesia se identifica con los intereses nacionales y
provinciales para defenderse y sostenerse, ¿cómo puede distinguirse el evangelio de Cristo
Dei evangelio de la cultura imperante? Cuando el cristiano se vuelve individualista en lugar
de comunitario, defensivo en lugar de profético, conformista antes que luchador por el
cambio, aliado con los ricos en vez de amigo de los pobres, ¿queda algún mensaje que valga
la pena proclamar y vivir?

El juicio venidero dará su veredicto tal como Cristo lo dibujaba con una claridad
transparente. La Biblia no malgasta palabras. Ovejas o cabras. Ropa o desnudez. Amor o
interés propio. Esta generación también será juzgada por la capacidad de distinguir entre lo
que Dios busca para el otro y a favor de su mundo y lo que no le interesa. Pero, es más.
Habiendo hecho esta distinción, seremos juzgados al final por nuestra disposición de poner
por obra la misión divina.

Este proceso no se ha desarrollado con facilidad. Lenta y dolorosamente se ha anulado el

gran divorcio entre la iglesia y el mundo, el evangelio y el servicio social, un mensaje
espiritual y un mensaje material, la salvación futura y la salvación actual, la iglesia que envía
y la iglesia que recibe, el clero y el laicado, la persona de Cristo y su obra, la institución de la
iglesia y las sociedades misioneras. Eso no quiere decir que no existen muchos grupos que
todavía adhieren a algunos de estos dualismos, ni que haya alguna iglesia que los haya
eliminado todos. Quiere decir que ha habido un acercamiento sorprendente entre las diversas
tradiciones en muchas de estas cuestiones.

Existe una conciencia creciente, por otro lado, de la falibilidad de la iglesia institucional
frente a la ambigüedad histórica, que aconseja humildad sobre sus interpretaciones
particulares. Todas las iglesias aceptan hoy el lema de la Reforma: ecclesin semper
reformada est. Además, progresivamente, hemos llegado a la confesión de que la misión no
es nuestra sino que es missio Dei, la misión en la que todos tenemos el privilegio de participar
como parte de la iglesia de Jesucristo. Pretender que es nuestra y que nosotros podemos
asegurar su eficacia a través de estrategias imaginativas y técnicas masivas constituye un
orgullo imperdonable frente a las crisis actuales. Por es lo que hablamos de un ecumenismo
creciente como paradigma para nuestra realidad actual. En este sentido las iglesias reflejan la
realidad Dei microcosmos ecuménico que ha surgido en este siglo. Pero reflejan también una
realidad bíblica profunda. La misión de Dios tiene que ver con todo su mundo, con toda la
creación. Es una preocupación divina por todo el ecumene, por todo pueblo, raza, lengua y
nación.
 Conclusión

En resumen, nuestra fe ha sostenido que en cada época de la historia de la iglesia los

cristianos tienen su propia visión de las bases bíblicas de la misión. Las diferentes visiones
corrigen las falencias de las anteriores, tienen valor acumulativo, y se juzgan y enriquecen
mutuamente.
Describimos los distintos enfoques de la realidad como «paradigmas» o cosmovisiones. Las
tradiciones eclesiásticas y congregaciones están insertadas en marcos históricos más amplios
que afectan profundamente la manera de interpretar la misión. Dentro de estos marcos todos
tenemos una red de creencias que determina cómo comprendemos el mundo y nuestra tarea
como cristianos.
Hemos visto cómo cada paradigma refleja la situación de la iglesia y su respuesta a la
realidad de su momento histórico. Bajo persecución tenía vigencia el paradigma apocalíptico.
Frente a la cultura helénica, la apología marcó la relación entre la iglesia y el mundo.
Durante la larga edad media coexistieron tres paradigmas: el constantiniano, el monástico y
el místico. Con el surgimiento Dei humanismo junto al movimiento renacentista, la Reforma
protestante ofreció otro modo de ver la realidad. El enfriamiento Dei dinamismo reformador
produjo la ortodoxia y el pietismo como dos maneras de ver la misión. La expansión
comercial y el imperialismo de las naciones protestantes se enmarcan en el paradigma
colonialista. El cambio científico y tecnológico impulsado por la Ilustración creó espacio
para el modelo cultural, mientras que las corrientes unificadoras Dei mundo moderno nos
han dado el paradigma ecuménico.
Durante esta trayectoria muchos han sido los pasajes y temas bíblicos que sirvieron para
fundamentar la misión de la iglesia. La tendencia anacrónica de juzgar un período por los
criterios de otro, bajo otro paradigma y contexto histórico, no hace justicia a los agentes
misioneros y es errónea. Más bien, se debe evaluar crítica y constructivamente cada
esfuerzo según su fidelidad al evangelio, ' dentro Dei paradigma Dei cual forma una parte
inherente. Sólo así podremos hacer justicia a la vida y misión de nuestros hermanos en la fe
quienes prepararon el camino para nuestra parte en la missio Dei de nuestro tiempo.
MARCO MISIONOLOGICO: RAZON DE SER DE LA
IGLESIA

Responsabilidad Social
De la Iglesia

Facilitador: Harold Segura C.

Proyecto de Liderazgo Cristiano

VISIÓN MUNDIAL COLOMBIA 2007
Misión de la Iglesia: Continuar la Misión Dei Maestro
La tendencia generalizada de muchos sectores evangélicos ha sido reducir la Misión de la
Iglesia a la tarea evangelizadora y esta entendida como «la proclamación misma Dei Cristo
histórico y bíblico como Salvador y Señor, con el fin de persuadir a las gentes a venir a Él
personalmente y reconciliarse con Dios»'.
Con relativo éxito, y ya desde hace más de treinta y cinco años, la Fraternidad Teológica
Latinoamericana, junto a diversas organizaciones cristianas Dei continente (entre ellas Visión
Mundial) ha impulsado lo que se conoce como Misión Integral de la Iglesia o Misión
Holística, en aras Dei balance. La Misión Integral se define como
...la proclamación y la demostración Dei Evangelio. No es simplemente que la evangelización
y la participación social tengan que desarrollarse ¡untos. Más bien, en la misión integral
nuestra, proclamación tiene consecuencias sociales desde que llamamos a la gente a que ame
y se arrepienta en todas las áreas de su vida. Y nuestra participación social tiene
consecuencias evangelisticas cuando damos testimonio de la gracia transformadora de
Jesucristo. Si hacemos caso omiso Dei mundo, traicionamos la palabra de Dios, cuando ésta
nos demanda que sirvamos en el mundo. Si cerramos los ojos a la palabra de Dios, no
tenemos nada que ofrecer al mundo. La justicia y la justificación por la fe, la adoración y la
acción política, el cambio espiritual y material, el cambio personal y el cambio estructural
van de la mano. Ser, hacer y decir pertenecen al corazón mismo de nuestra tarca integral2.
En lo que respecta a la Iglesia Católica, la concepción de misión y evangelización siempre ha
sido teóricamente más amplia. La Exhortación Apostólica Evor.gtlii Nunliandi. de Pablo VI,
publicada a finales de 1975, afirma que.
La evangelización... es un paso complejo, con elementos variados: renovación de la
humanidad, testimonio, anuncio explícito, adhesión Dei corazón, entrada en la comunidad,
acogida de los signos, iniciativas de apostolado. Estos elementos pueden parecer
contrastantes, incluso exclusivos. En realidad son complementarios y mutuamente
enriquecedores. Hay que ver siempre cada uno de ellos integrado con los otros. El mérito Dei
reciente Sínodo ha .sido el habernos invitado constantemente a componer estos elementos,
más bien que oponerlos entre sí, para tener la plena comprensión de la actividad
evangelizadora de la Iglesia."'
Existen, pues, diferentes formas de comprender cuál es la misión. Incluso en el relato bíblico
se aprecian diferentes énfasis y perspectivas que contribuyen en conjunto a la comprensión
más amplia de las tareas encargadas por Dios a su Pueblo. El siguiente cuadro comparativo
de tres acercamientos bíblico a la Misión, nos ayudan a comprender dicha amplitud. De
manera particular, estas tres perspectivas ponen de relieve la centralidad de Jesús para la
plena comprensión de nuestra misión. No podemos, dice Davic! J. Bcsch, "reflexionar con
integridad sobre el significado de la misión hoy sin fijarnos en el Jesús Dei Nuevo
Testamento, precisamente porque nuestra misión encuentra su ancla en la persona y
ministerio de Jesús».4
________________________________________________________________________________________________________________

1 Pacto de Lasanna [ti V) !??-. Ver til cesio completo: !itlp:'/www.comirm:x.or¿»/08 lausana.sliunl 3
i3.'ja ttiqueas. Misión ir>ic¡ic!. La Si'iatucir.n Ver el texto compiete en. Iutp://www.r
comiqueas.org/homc.'niision
1
ini.cxi'al/l3_dcciaracion
Pablo VI. Exhortación apostólica. Evangclli Nunoandi [il I^J. I97Í). Ver el texto completo en:
http://www vs ucan.i'a/hoiy laihcr/paul vi/apost_cxhorcanons/docurncncs/hí_p-vi_!ixh_l97S
I208_cvange!ti-nun ctandi_sp.html David J. fiosrh. Misión en írosfo/muciún. Cambies de paradigma
c:t 'u icolooic de la misión. Libros Desafio, Grand Rapiris, 2000.
Perspectiva Lucana La misión con rostro humano en el poder de Dios
Lucas 4:18-19; Is 61:1-2
Hch 1:8
Apreciaciones
La misión testimonial se realiza bajo la unción Dei Espíritu Santo. Cristo dejó a sus
discípulos un manifiesto misionero y una «agenda» de la misión. “La misión de Cristo
privilegia a los pobres, a los enfermos, a los excluidos, a los grupos vulnerables y marginados
de la sociedad.” El campo geográfico de la misión es todo el mundo; su dimensión es
transcultural.

Perspectiva Paulina
La misión dirigida a los gentiles,
Con dimensiones cósmicas
Col 1:19-20
Ef 1: 10
Apreciaciones
“La misión se propone la restauración de todo lo que Dios ha creado y la reconciliación de las
relaciones entre los seres humanos y Dios.
El alcance de la misión es cósmico (universo) e integral Tiene que ver tanto con lo espiritual
como con lo material. La entrega de Jesús en la cruz es la base de la reconciliación.

Perspectiva Juanina La misión escatológica hacia la nueva creación

Ap 21:3-4
Ap 21:10
Apreciaciones
Apocalipsis pone el acento en la restauración de la convivencia fraterna entre Dios, los seres
humanos y toda la Creación.
La misión apunta hacia condiciones de vida diferentes. En esa hueva creación no habrá dolor
ni muerte.
“La misión tiene que ver con la recreación de todo el orden natural”

Hacia la Nueva Creación: el proyecto histórico de Dios

Dios es, por excelencia, un Dios misionero, y la Biblia es un registro de su acción misionera.
Desde esta perspectiva, a Su Pueblo se le ha encargado continuar esas acciones y encarnar el
mismo carácter misionero. En Mateo 6:3 se enseña que la prioridad para los seguidores de
Jesús es «el Reino de Dios y su justicia», y hablar de Reino es apuntar hacia la intención
original de Dios para la convivencia humana. El Reino está relacionado con la soberanía de
Dios sobre toda su creación con el propósito de asegurar su plan de redención integral. Ese
plan supone el compromiso por parte Dei pueblo de Dios con la construcción de una sociedad
alternativa, fraterna y humana. El Reino de Dios tiene que ver con
«...la afirmación de una humanidad trasformada en una tierra renovada. Es la visión de un
mundo en que el propósito creador de Dios finalmente se ha cumplido... Es la visión de un
mundo Dei cual el mal ha sido arrancado de raíz y para siempre. Donde el amor de Dios es
"todo y en todos". Donde la calidad de humanidad que se dio en Jesucristo ha penetrado toda
_______________________________________________________________________

Freddy Guerrero. -Misión de la iglesia: definición«, acercamientos e implicación, Material

distribuido en el Seminario de Comunidades Ge Encuentro. CLAI-Visión Mundial-
Confraternidad Evangélica Dei Ecuador. 2006.
Ella sección es une adaptación libre del módulo educativo preparado por Freddv Guerrero, y
cuya referencia se encuentra en la cita inmediatamente anterior. 2006.
Jose Miguez Bonino. Espacio para ser hombres. Ediciones La Aurora. Buenos Aires, 1 990,
p. 71
nuestra humanidad y, por lo tanto, el proyecto de Dios de hacer una humanidad que viva
solidariamente el amor en un mundo armonioso que el mismo trabaja, cultiva y hace
fructificar, se ha cumplido-''
Esta visión Dei Reino es el contenido de la misión Dei pueblo de Dios, fue el centro Dei
mensaje de Jesús y es el fundamento de la esperanza cristiana. El Reino que viene en su
plenitud, es el Reino que debemos anticipar ahora y cuyo modelo estuvo diseñado desde la
misma Creación.

• El proyecto histórico de Dios tiene come base b Creación, que fue buena (Gn 1:3, ÍO.
12.S. 21. 25, 31).
• En el libro de Apocalipsis retoma e! »Sueño de Dios» para anunciar su realización 3I
final de los tiempos (Ap 21). La creación de Génesis es la nueva creación de
Apocalipsis. El hecho indiscutible, dice Juan Stam, «es que las últimas páginas de las
Escrituras concluyen todo el mensaje bíblico no. con una "teología Dei cielo", sino
con una "teología de la nueva tierra"».'. Este proyecto de Dios es la prioridad de la
misión de la Iglesia en todos los tiempos.
• En el libro de Apocalipsis, la novedad de Dios, de crear cielos nuevos y tierra nueva
(Ap 21:5), aparece en medio de la realidad de destrucción, desigualdad y abuso de la
creación (Ap 21:8). Es una novedad que irrumpe en medio de la realidad y que, por
esa razón, demanda de la acción soberana Dei Señor de la Historia. La iniciativa de la
restauración y su culminación final provienen de Dios (Ap 22:3).
• El proyecto histórico universal se quiso concretar en una nación particular, Israel. Este
pueblo fue elegido libremente por Dios (hubiera podido escoger a cualquier otro) para
anunciar su salvación a todas las naciones. Nunca el proyecto se redujo a un espacio
geográfico particular; siempre fue amplio y universal.
• Israel fue llamada por Dios para ser el arquetipo de convivencia humana. Dios
concretó su sueño en un modelo de sociedad. Su interés era hacer tangible su plan
para beneficiar a todas las naciones de la tierra (Gn 12:2, 3). Dios procura hacer algo
diferente a lo que Israel vivía en su realidad diaria, por eso anuncia la promesa de que
viene algo nuevo que afectará las relaciones Dei ser humano con Dios, con sus
congéneres, con la creación y con él mismo. Al fin y al cabo eran exactamente esas
mismas relaciones las que se habían afectado por causa Dei pecado (Gn 3). La
promesa era de redención integral puesto que la destrucción ocasionada por el pecado
también había sido total.
• El plan de Dios se concreta en asuntos puntuales, descritos ampliamente por el profeta
Isaías (65:17- 25):
I. Defensa de la vida (65:20)
II. Protección y sustento: vivienda (65:21-22), producción agrícola y participación
directa en las ganancias y satisfacción de las necesidades vitales (65:2 1-23).
III. Restauración y equidad en las relaciones entre Dios, el ser humano y sus
congéneres (65:24-25)

• En este proyecto histórico de Dios se privilegian los pobres, las niñas y los niños, los
grupos marginados, los discapacitados físicos y otros que «no han tenido lugar». Algo
parecido presenta Jesús cuando hace la declaración de su misión en Lucas 4, en la
pequeña sinagoga de Nazaret. También se contempla el sustento digno que merecen
quienes trabajan la tierra.
• En lo que respecta a !a restauración de las relaciones, vale anotar la importancia que
se le da a la calidad en las relaciones, anteponiéndose así a las exclusiones y
marginaciones sociales, culturales y religiosas.
 • Lo dicho anteriormente se cxprcs3 bien, en el Antiguo Testamento, con la palabra
shalom.

«Shalom significa relaciones justas (vivir justamente y experimentar la justicia), relaciones

armoniosas y relaciones que se puedan disfrutar. Significa pertenecer a una comunidad
auténtica y nutritiva en la cual uno pueda ser uno mismo y darse a sí mismo sin
empobrecerse. Justicia, armonía y disfrute de Dios, de uno mismo, de los demás y de la
naturaleza; este es el Shalom que trae Jesús, la paz que sobrepasa todo Entendimiento»
(Wolter storff) «Personas cambiadas, transformadas por1 el evangelio y reconciliadas por
Dios, son sólo el comienzo de Cualquier transformación» *

En resumen:
La misión de la Iglesia, y las implicaciones que ella tiene para asumir su responsabilidad
social, están ligadas al proyecto histórico de Dios. Este proyecto tiene que ver con la
soberanía de Dios sobre todas las esferas de la vida y de la creación. En la creación se
expresa plenamente el deseo Dei Creador; en la caída se manifiestan los efectos Dei pecado
(que es personal y estructural) sobre todo lo que Dios había creado y sobre todo lo que Dios
había deseado; en la redención se vislumbra la restauración de todo lo creado conforme al
deseo Dei Señor.
El proyecto de Dios contradice los proyectos humanos, en cuanto revelen señales Dei anti-
reino. Es un proyecto profético en la medida que se antepone al interés egoísta Dei ser
humano y a todos los proyectos que sus sistemas políticos, sociales y culturales levanten en
contra de la plenitud humana (jn10:10).
La misión, conforme al proyecto de Dios, tiene como ejes fundamentales la defensa de la
vida, la protección y el sustento equitativo y la restauración de todas las relaciones conforme
al propósito Dei Creador.

__________________________________________________________________
9
Juan Stsm. Las buenas nuevas de la creación. Nueva Creación. Buenos Aires-Grand Michigan, l995. p.54
9 Bryan I. Myers. Caminar con los pobres. Kairos. Buenos Aires. 2002. p. 54
 La misión, a la manera de Jesús

Lectura bíblica comunitaria de Lucas 4: 14-30

1. Presentación general Dei tema:

El fundamento primordial de la Misión de la Iglesia no es ni un concepto filosófico, ni un

principio teológico abstracto; es una persona llamada Jesús, 3 quien el apóstol Pedro se
refiere como «...la principal piedra Dei ángulo, escogida, preciosa» (I P. 2:6).
David Bosch lo afirma así: «No podemos reflexionar con integridad sobre el significado de la
misión de hoy sin fijarse en el Jesús Dei Nuevo Testamento, precisamente porque nuestra
misión encuentra su ancla en la persona y ministerio de Jesús».
Y agrega, citando a Kramm «Sólo es posible encontrar un fundamento para la misión con
referencia al punto de partida de nuestra fe: la auto-comunicación de Dios en Cristo como la
base que lógicamente precede y resulta fundamental para cualquier reflexión subsecuente»'0
En esta ocasión, exploraremos ese fundamento y su significado para nuestra misión hoy. El
texto bíblico que nos guiará es Lucas 4:14-30.

2. Oración, silencio y lectura Dei texto bíblico:

En pequeños grupos se hacen oraciones pidiendo al Señor que nos dirija en la lectura de su
Palabra y abra nuestros ojos para reconocer lo que ella nos dice. Después, se guarda silencio
por un momento, para reposar el espíritu y disponernos a escuchar lo que el señor nos dice.
Después de unos minutos, se lee el texto por dos veces.
3. Apropiación Dei texto para nuestra vida
Primero se escuchan las primeras observaciones generales de la lectura. ¿Qué palabra o frase
Breve nos llama la atención de este texto?
Antes de las aplicaciones, se tienen en cuenta las siguientes notas para comprender mejor el
contexto Dei pasaje:
I. Con este pasaje, Lucas abre la narración Dei ministerio de Jesús en Galilea, al cual le
dedica los siguientes seis capítulos (4:14-9:50). Galilea es la tierra de Jesús y su
población; en aquel entonces tenía una población aproximada de tres millones de
habitantes.
II. Nuestro texto se ubica en Nazaret, la cuidad de Jesús. Una pequeña ciudad de no más
de 22.000 habitantes poblaban el lugar en aquella época.
III. El orden Dei pasaje es más teológico que cronológico. Lo más seguro es que en este
pasaje se resumen tres incidentes diferentes en la vida de Jesús: el culto en la sinagoga
(4:16-22); la admiración de la gente que se pregunta si él no es el hijo de José (4;
23,24); y la mención de los casos de Elías y Eliseo con la consecuente ira Dei auditorio
(4: 25-30).
IV. Lucas se propone demostrar la universalidad Dei mensaje de Cristo y la manera como
hizo la misión encomendada por el Padre.
V. El evangelista con cierta intencionalidad muestra la respuesta contradictoria de los
paisanos de Jesús quienes después de haberlo admirado (4:22) intentan matarlo
arrojándolo desde la cumbre Dei monte (4: 29).
4. El texto para hoy
• Ahora nos preguntamos: ¿Que dice este pasaje en cuanto a la misión de la Iglesia y al
proyecto histórico de Dios?
• "De nuevo se lee el texto bíblico en la misma versión de antes y, después se hace
silencio.
5. Celebración y oración
• Cada persona escribe una oración en silencio. Después se conforman grupos de tres
personas para leer las partes de la oración que cada persona desee.
• En el plenario se leen, de manera voluntaria, algunas de 1*5 oraciones escritas. “Se
termina esta sesión con la oración Dei Padre nuestro.
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David Bosch, Op. cit., p.40
Lectura complementaria
La Misión Integral treinta y cinco años después" Por Harold Segura C.
"Una cosa es haber andado más camino y otra.
Haber caminado más despacio"
San Agustín
La misión Integral, en América Latina, es una joven madura en la plenitud de su cuarta
década. De padres evangélicos y de cuna teológica conservadora, nació con el encargo de
ser mediadora entre dos hermanas de la misma familia que hasta entonces habían
permanecido distanciadas: la evangelización y la responsabilidad social. Así como en la
narración Dei escritor inglés Roben Luis Stevenson, eran dos hermanas solteronas que
habían decidido no dirigirse jamás la palabra y, aunque Vivian en una misma casa, una
línea divisoria hecha con tiza separaba sus dos dominios. Cada una se cuidaba de no violar
el territorio de la otra.
En lo que corresponde a América Latina y el Caribe, a la Fraternidad Teológica
Latinoamericana le cabe el gusto de haberla visto nacer en su seno y de alimentarla durante
sus primeros años. Rene Padilla, uno de sus progenitores, dice que su nacimiento "fue el
resultado de una toma de conciencia de la necesidad de volver al texto bíblico en busca de
elementos que ayudaran al pueblo de Dios a cumplir su papel en la historia a la luz de su
compromiso con Jesucristo y de su situación concreta"".
Para ser honestos con la historia de la criatura es justo reconocer que su genealogía es
extensa y está conectada a una amplia lista de predecesores. Los hay allí donde la fe ha
resistido a la vieja tentación Dei reduccionismo misionero y como respuesta ha integrado
la diaconía a la evangelización, la función profética a la acción pastoral y la reforma social
al avivamiento religioso. Siempre que la fe ha porfiado' por ser fiel al modelo misionero
proclamado por Jesús en su sinagoga de Nazaret, allí hay precedentes de ¡o que se conoce
hoy como misión integral.
A propósito, en cuanto al nombre ha habido acuerdos para llamarla "misión Integral",
aunque no faltan quienes se dirigen a ella también como "misión holística", o "diaconía
integral", o "ministerio transformador", o "evangelio integral". Al respecto, la Red
Miqueas, que reúne más de 260 organizaciones cristianas de compromiso social. 3Cordó,
para facilitar su comunicación, la expresión misión integral, la que definió como la
proclamación Dei evangelio unida a su demostración. No simplemente como si la
evangelización y el compromiso social tengan que llevarse a cabo juntas, sino
comprendiendo las consecuencias sociales de la evangelización y las consecuencias
evangelizadoras Dei compromiso social.
Hoy, después de cumplir más de treinta y cinco años en su versión latinoamericana, como
a todos nos pasa, también a ella le ha llegado la edad de las valoraciones críticas y de las
reflexiones acerca de lo que ha sido su intenso trajinar. La pertinencia de esta evaluación
está más que justificada: el continente ha experimentado profundos cambios en las últimas
décadas y las iglesias evangélicas ensayan nuevos y complejos rostros al iniciar este
milenio. Los interlocutores de la misión no son los mismos de las décadas pasadas, ni los
esquemas eclesiológicos tradicionales son suficientes para describir las realidades diversas
de las iglesias en la región. La valoración se hace necesaria.
Se puede comenzar señalando que "hay buenas razones para afirmar15que la idea de la
misión integral está instalada en el pueblo evangélico latinoamericano" . Si bien es cierto
que en sus primeros años generó la oposición de los sectores más conservadores, también
es cierto que ahora cuenta con el beneplácito de muchos y forma parce Dei discurso
público de las iglesias. Años atrás la pregunta era ¿qué significa la misión integral?, y aun
desconociendo la respuesta se asociaba a sus promotores con el "fantasma" de la teología
de la liberación. Hoy la pregunta es otra: ¿cómo se hace la misión integral? Y cuál es el
modelo que se debe seguir! Anee el desproporcionado crecimiento de la pobreza, los altos
índices de la violencia, los efectos devastadores de la globalización y la permanencia de
otros m3les sociales, muchas iglesias comprobaron, con no poca decepción, cuan débil
había sido el efecto do su crecimiento numérico para la transformación efectiva de la
sociedad.
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El presente artículo tiene come base !a presentación que hizo el autor en el Foro de Seminarios y Comisión
Teológica Latinoamericana, convocado por el Consejo Latinoamericano de Iglesia y Visión Mundial
Internacional: México D.F Dei 8 al 11 de marzo de 2005.
“PADILLA, C. Rene. Hacia una definición de la misión integral. Lima: Documentos Dei Congreso Nacional
"Misión de la iglesia en el Perú", organizado por CONEP » FTL marzo de 2002
“PADILLA. Rene. Una eclesiología para una misión integral. En: PADIILA Rene y TETSUNAO Yamamori
(eds). La iglesia local corno agente de transformación. Buenos Aires: Editorial Kairós. 2003 p. 13
La vieja ecuación de que a mayor número de evangélicos correspondía una reducción directa
de los males sociales, fue solo una quimera. ¡La candidez evangélica reincidió a favor de una
nueva frustración!
Por la vía de las decepciones, en muchos casos, se ha llegado a 1a consideración de marcos
misiono lógicos más amplios y contextualizados. En otros casos ha sido por un examen
honesto do las Escrituras o por un despertamiento espiritual o una toma de consciencia que
orienta a las iglesias a favor de los más necesitados. Por diferentes caminos se ha llegado a
reconocer que la tarea de las iglesias está más allá de las necesidades del alma desencarnada y
tiene que ver también con las demás necesidades humanas y de toda la creación.
El peregrinaje de la misión integral arroja un balance positivo: en el campo de la educación
teológica ha tenido una incidencia significativa, en la producción bibliográfica también. Se
han abierto cientos de nuevos ministerios con proyección social dirigidas a los sectores más
necesitados. La función profética, aunque escasa, no ha estado ausente. Hay avances y por
eso hay razón en afirmar que está instalada.
Está instalada, es cierto, aunque no se puede alegar que en todos los casos ha sido asimilada,
ni que su aplicación ha sido la más apropiada como- para soñar con la trasformación humana
y social que nos reclama el evangelio. En su conjunto, los evangélicos latinoamericanos,
incluidas sus grandes organizaciones de servicio, aún no logramos ser una fuerza relevante
que influya y propicie grandes cambios sociales. La incidencia-pública es muy modesta y la
función profética muy tímida.
Lo que sí es cierto es que existen más escuelas administradas por iglesias, más centros
médicos alrededor de los templos, más programas de acompañamiento a personas con
diferentes ¡¡dicciones, y numerosos —quizá demasiados— candidatos evangélicos que
aspiran a los puestos públicos. Hay que aceptar que algunas iglesias, hacen todo esto y
mucho más, como parte de una nueva estrategia proselitista, o con el objetivo de obtener
algunas cuotas de poder económico y político. Existe el riesgo, también es cierto, que el
conservadurismo evangélico se apropie Dei discurso de la misión integral y asuma a su
manera 13 relación entre evangelización y acción social.
La existencia de nuevos proyectos sociales y la improvisada participación política, por sí
solas, no son pruebas fehacientes de que se han alcanzado todas las aspiraciones de la misión
integral. Sus pretensiones, por lo menos las representadas por la Fraternidad Teológica
Latinoamericana, los CLADE" o la Red Miqueas, siempre han estado más allá de! activismo
ingenuo o Dei asistencialismo interesado.
De modo que, así, entre frustraciones y esperanzas la misión integral sigue su paso. Le resta
mucho de vida. Sus años no han sido muchos y está en la plenitud de su energía. Ella no es, o
no quisiéramos que fuera, una moda pasajera ni una muchacha de fiesta breve. Su presencia
es un dato propio Dei nuevo mapa evangélico de la región. Se trata, entonces, de valorar sus
logros, dejar ver sus peligros y reforzar sus posibilidades en aras de iglesias trasformadas que
sirvan como fermento de transformación y cambio. Con ese ánimo se presentan a
continuación algunas observaciones.
La primera hace referencia ni aspecto teológico de la misión integral. Hace falta profundizar
la base bíblica y el fundamento filosófico Dei compromiso social evangélico. Muchas de las
acciones sociales emprendidas por las iglesias carecen de solidez teológica. Les sobra
entusiasmo, pero les falta marco conceptual. ¡Y este no es un mero adorno! Esa base es la
que determina e! curso que toman las acciones, orienta el impacto que se desea producir,
alienta In espiritualidad de los participantes y da sentido a la misión. Sin teología, el
quehacer misionero queda expuesto a rumbos inciertos. La participación política evangélica
de los últimos años, por citar solo un ejemplo da suficientes pruebas de ello.
Hay varios temas teológicos incipientes o inconclusos en el protestantismo popular
evangélico, entre ellos: el Reino de Dios y su relación con la misiónología; el señorío de
Jesús y su relación con la escatologia; la doctrina de la Creación y su relación con la
soteriología; la naturaleza alternativa de la comunidad de creyentes y su relación con la
diaconia. Temas de más trajinados por la academia teológica, pero ausentes de los programas
educativos locales. Se trata, entonces, por una parte, de propiciar nuevos escenarios para la
reflexión teológica comunitaria, de raigambre popular y con metodologías que faciliten la
reflexión sobre la acción.
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CLADE: Congreso Latinoamericano de Evangelización. Se han celebrado cuatro: CLADE I
en Bogotá, Colombia, en 1969. CLADE II Huampaní. Perú, en 1980. CLADE III, en Quito.
Ecuador, 1992. CLADE IV en Quito, Ecuador, en 2000
Por otra parte, buscar mediaciones pedagógicas para que las comunidades de fe accedan a la
producción teológica que brota de los centros de la academia evangélica e interactúen
dinámicamente con ella. Hoy, como siempre, la teología debe ser vista, no como un lujo
propio de intelectuales, sino como el quehacer urgente, cotidiano y necesario de todo el
pueblo de Dios.
La segunda observación tiene que ver con el aspecto administrativo de la misión
integral. Por lo general el liderazgo evangélico no se caracteriza por el apropiado uso de las
herramientas gerenciales para su labor ministerial. Hay casos en los que éstas son
despreciadas, ya sea porque se consideran innecesarias, o porque se teme convertir la fe en
una empresa (temor de por sí válido). Cuando se trata de organizar proyectos se apela a la
improvisación y se actúa con demasiado desorden. Esto sucede aún en instituciones grandes
con proyección internacional. Esta realidad se observa a lo largo y ancho Dei continente
latinoamericano donde hay iglesias e instituciones administradas al azar de las ocurrencias
Dei momento.
Pero la misión integral, si se espera que sea efectiva y que produzca cambios duraderos en la
vida de las comunidades, debe ser rigurosa y profesional en asuntos tan Deiicados como la
ejecución de los presupuestos, la elaboración de los planes estratégicos, la coordinación Dei
recurso humano, la presentación de los informes, la implementación de sistemas de
fiscalización y auditorias, en fin. en todo lo que gira alrededor de la gestión de proyectos de
servicio.
Los avances en este aspecto están unidos, primero a la capacidad de las iglesias para valorar
el recurso profesional de los miembros de la comunidad eclesial y no seguir insistiendo en
responsabilizar exclusivamente a los pastores y teólogos de todas las instancias directivas de
cuanto proyecto existe; y, segundo, al desarrollo de las capacidades administrativas en el
liderazgo. En este último, juegan un papel muy valioso las instituciones de educación
teológica y ia colaboración de las organizaciones cristianas con experiencia en este campo.
Esta profesionalización es una urgencia.
Hay otros aspectos, además Dei teológico y Dei administrativo que, en esta ocasión, bastará
con enunciarlos: ci profético, por ejemplo, que consciente de la dinámica sistèmica de la
sociedad apunta hacia cambios estructurales más profundos. La misión integral, en este caso,
necesita reforzar sus acciones políticas, afinar su crítica contracultural y examinar el
resultado de sus proyectos en el marco más amplio de lo que acontece en su sociedad y en el
mundo. La misión integral de las iglesias no puede quedarse al margen de la realidad
socioeconómica de América Latina y El Caribe. Las diversas temáticas que surgen alrededor
Dei Tratado de Libre Comercio de América Dei Norte, Dei Pía n Puebla-Panamá,
MERCOSUR, Dei Área de Libre Comercio de las Américas, por ejemplo, exigen una
respuesta solidaria de las iglesias como' promotoras de justicia y animadoras de la
globalización "de la vida plena.
Otro aspecto es el ecuménico, en su más amplio sentido. Ante el alarmante fraccionamiento
de las iglesias y el declive de las grandes denominaciones que servían como núcleos de la
vida eclesial organizada, se hace necesario construir nuevos modelos de unidad orientados a
la diaconia social. De otra manera, las iglesias corren el riesgo —costoso por cierto— de
multiplicar pequeños proyectos sin obtener profundos impactos, por el solo placer de sentirse
protagonistas aislados Dei cambio social. No sobra agregar que el sentido de lo ecumènico
incluye también la disposición para el diálogo interreligioso y la colaboración con la
sociedad civil y con otros actores Dei acontecer social, religioso y político.
En último lugar, aunque no el menos importante, es la espiritualidad. La misión integral ha
suscitado una espiritualidad inscrita en el seguimiento de Jesús y proyectada en acciones
concretas de amor al prójimo. Espiritualidad no ha faltado. Sin embargo, ha escaseado el
acercamiento formal de su significado y de sus implicaciones para la vida y misión de la
Iglesia. Falta ahondar sus bases bíblicas,-el marco teológico y las orientaciones pastorales. Es
necesario profundizar la espiritualidad "como marco dentro Dei cual las acciones cobren
sentido", para usar una expresión de Leonardo Boff.
La espiritualidad, en general, es una asignatura pendiente para los evangélicos Dei
continente, a quienes se nos transmitió la vida en el Espíritu como sinónimo de intimidad
individual con Dios y como cultivo de una vida piadosa, pero sin mucha o ninguna
conexión con los compromisos a favor de la paz, la justicia y la solidaridad.
Hasta aquí las observaciones. A esta joven madura en la plenitud de su cuarta década
mucho, le debemos los evangélicos latinoamericanos. Nos dio equilibrio, maduró nuestra
fe y nos invitó a salir de las iglesias y encontrarnos con Cristo en el rostro de los
necesitados. Nos corresponde mantenerle su vigor y reavivarle su ánimo. Nos urge pedir,
como en la oración franciscana, que conserve su locura sin que le importe el paso de los
años: "...Que Dios la bendiga con suficiente locura, para que sigamos creyendo que
podemos hacer una diferencia en este mundo, para que podamos hacer lo que otros
proclaman que es imposible"'. Amén.
 Dinámica de lectura

1. Los/as participantes completaran libremente la frase «Lo que el texto me dice».

2. En un segundo momento, y también de manera voluntaria, los/as participantes
completarán la frase «Lo que el yo le digo al texto».
3. En el paso siguiente se pide que se complete la frase «Lo que yo digo a los demás
participantes"
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Mary Rangel, Dinámicas de lectura para un salón de clase. Indo-American Press Service
Editores, Bogotá, 1997 p. 19
 Introducción Una Eclesiología para la
misión integral
C. René Padilla

Hay buena base para afirmar que la idea de la misión integral está instalada en el pueblo
evangélico latinoamericano. Por supuesto, hay que admitir que se corre el riesgo que el
frecuente uso de la frase la convierta en un mero cliché, en una expresión que no guarda
ninguna relación con la vida real de los cristianos y de la iglesia. De todos modos, abunda la
evidencia que demuestra que para un creciente número de cristianos e iglesias la frase misión
integral sintetiza toda una manera de concebir la tarea que, como discípulos de Cristo, tienen
en el mundo.
Sin embargo, no basta asentir intelectualmente al concepto de misión integral para que ésta se
concrete en la realidad que rodea a una iglesia local. Para que esto suceda, es indispensable
aquella iglesia misma reúna ciertos requisitos o Condiciones que la habiliten para la práctica
de la misión integral. Esto no significa que hay fórmulas y estrategias para convertir a una
iglesia, de la noche a la mañana, en un agente de transformación espiritual y Social en su
comunidad. Lo que sí significa es que las iglesias que producen un verdadero impacto
evangélico' —derivado Dei evangelio y consecuentemente transformador en la sociedad—
(son iglesias que tienen ciertas características en común que no impiden sino facilitan ese
impacto.

¿Cuáles son esas características? En otras palabras, ¿cuáles son las marcas de una iglesia que
por el poder Dei Espíritu está en condiciones de cumplir en su entorno el papel de "sal de la
tierra" y "luz Dei mundo" al cual han sido convocados los seguidores de Jesucristo?
Obviamente, el requisito para la puesta en práctica de la misión integral es una ¡iglesia
integral.< Por supuesto, esto no significa una iglesia perfecta, porque entonces la misión
integral sería irrealizable. Lo que sí significa es una iglesia en la cual el Espíritu de Dios está
en libertad de actuar para que la Palabra de Dios se haga carne en ella —una iglesia que
avanza en el proceso de transformación suya propia y de la comunidad a la cual sirve. En
términos aún más concretos, una iglesia integral es una comunidad de fe en la que priman:

l. Al compromiso con Jesucristo como Señor de todo y de todos.

2. El discipulado cristiano como un estilo de vida misionero al cual toda la iglesia y cada uno
de sus miembros han sido convocados.
3. La visión de tal iglesia como la comunidad que confiesa a Jesucristo como. Señor y vive a
la luz de esa confesión de tal modo que en ella se vislumbra la iniciación de una nueva
humanidad.
4. Los dones y ministerios como los medios que el Espíritu de Dios utiliza para capacitar a la
iglesia y a todos sus miembros para el cumplimiento de su vocación como colaboradores de
Dios en el mundo.
 EL COMPROMISO CON JESUCRISTO COMO SEÑOR
DE TODO Y DE TODOS

La misión integral es la expresión concreta Dei compromiso con Jesucristo como el

Señor de la totalidad de la vida y de toda la creación.

El Señorío de Jesucristo
Los estudiosos Dei Nuevo Testamento en general están de acuerdo en que la confesión
"Jesucristo es el Señor" fue la confesión fundamental de la Iglesia primitiva, el criterio a la
luz Dei cual se definía la relación de las personas tanto con Dios I como con la comunidad de
fe. Respecto a esa confesión caben las siguientes observaciones.
En primer lugar, basta una lectura superficial Dei Nuevo Testamento para notar la frecuencia
con que aparece el título Kyrios, "Señor", referido a Jesucristo. En círculos evangélicos, el
título preferido es "Salvador", lo cual refleja su característico énfasis en la "salvación Dei
alma".1 En el Nuevo Testamento, sin embargo, a Jesús se le aplica el título de "Salvador" sólo
en muy pocas ocasiones,2 pero el de "Señor" varios cientos de veces.

Aunque es cierto que en muchas de éstas, especialmente en los Evangelios,3 kyrios no

connota la idea de Deidad —una "cristología alta", según las categorías teológicas—,
abundan los ejemplos de su uso para presentar a Jesús en términos que no dejan lugar a dudas
de que a él le corresponde, por ser quien es, el mismo honor que a Dios.

En segundo lugar, para entender cabalmente el significado de la confesión de Jesús como

Kyrios es necesario interpretarla en relación con ciertos datos Dei contexto histórico en que
dicha confesión fue tomando forma en el primer siglo hasta constituirse en una suerte de
síntesis de la fe y Dei mensaje de la iglesia primitiva. Uno de esos datos es que Kyrios es la
traducción griega de YHWH (Yavé), el nombre propio de Dios, en la versión de los Setenta.
Sobre esta base, por lo tanto, hablar Dei Señor es hablar ni más ni menos que de Dios. No
extraña, entonces, que en el Nuevo Testamento se citen pasajes Dei Antiguo que utilizan el
término kyrios, que originalmente se refieren a Dios, pero que en el Nuevo se refieren a
Jesucristo. Otro dato es que en el culto imperial, en el primer siglo, al emperador romano se
lo denomina Kyrios para destacar el carácter absoluto de su autoridad, propia de un dios./Y

___________________________________________________________________
1No se trata aquí de negar la importancia de la dimensión espiritual de la salvación ni
mucho menos. Sin embargo, una cosa es afirmar ésta, otra enteramente diferente es
reducir el evangelio a un mensaje ultramundano que pierde de vista que la vida eterna
no es meramente Vida más allá de la muerte —no es una categoría puramente
escatológica—, sino un estilo de vida diferente, caracterizado aquí y ahora por el amor
a Dios y el amor al prójimo.
2
P. ej., en Hch 5.31; 13.23; Ef 5.23; Fil 3.20; 2Ti 1.10; Tit 1.4; 2.13; 3.6; 2P 1.1,11;
2.20; 3.2,18; Un 4.14. Cabe recordar, sin embargo, que el nombre de Jesús significa
"salvador".
otro dato más es que en el mismo periodo histórico en Asia Menor, Siria y Egipto hay
religiones en las cuales los dioses y las diosas (como Isis y Osiris, por ejemplo) reciben
también el título de Kyrios y Kyria. La confesión de Jesús como Kyríos, consecuentemente,
se hace en contraposición con otras confesiones y otras lealtades presentes en el mundo
religioso, lo cual lleva a Pablo a afirmar:

Sabemos que un ídolo no es absolutamente nada, y que hay un solo Dios. Pues aunque
haya los llamados dioses, ya sea en el cielo o en la tierra (y por cierto que hay muchos
"dioses" y muchos "señores"), para nosotros no hay más que un solo Dios, el Padre,
de quien todo procede y para el cual vivimos; y no hay más que un solo Señor; es
decir, Jesucristo, por quien todo existe y por medio Dei cual vivimos (1 Co 8.4-6).

Si se toman en cuenta estos datos, es obvio que la confesión de Jesucristo —el Cristo
resucitado— como Señor es esencialmente el reconocimiento de su soberanía sobre la
totalidad de la vida humana y sobre toda la creación. Según el apóstol Pablo, tal
reconocimiento sólo es posible por la acción Dei Espíritu de Dios (ICo 12.3). Los cristianos
son por definición "los que invocan el nombre de nuestro Señor Jesucristo" (ICo 1.2; cf. Hch
9.14,21; 22.16; 2Tim 2.22);
Los que han recibido "la palabra de fe" que el apóstol de los gentiles resume así: "Que si
confiesas con tu boca que Jesús es el Señor, y crees, en tu corazón que Dios le levantó de
entre los muertos, serás salvo. Porque con el corazón se cree para ser justificado, pero con la
boca se confiesa para ser salvo" (Ro 10.9-10).
En tercer lugar, la confesión de Jesucristo como Señor, que bien podría considerarse el eje
central Dei mensaje apostólico, 4 equivale a la afirmación que el Reino de Dios se ha hecho
una realidad presente en la historia en la persona y obra de Jesucristo —una afirmación
corroborada por los Evangelios, sin por eso i i poner en tela de juicio la dimensión futura Dei
Reino.

Entre los estudiosos Dei Nuevo Testamento hay consenso en que el Reino de Dios fue el
mensaje central de Jesús; y son pocos los que no admiten que para él tal Reino era tanto
presente como futuro. Esta doble dimensión Dei Reino presupone que basileia ("reino" en
griego) en el Nuevo Testamento, como en muchos casos malkut ("reino" en hebreo) en el
Antiguo Testamento, tiene un sentido dinámico: significa "soberanía", "dominio" o
"gobierno'". No se refiere, por lo tanto, a un reino territorial en el presente ni a un reino
escatológico que tomará forma en el futuro, sino al poder de Dios en acción —el poder real
de Dios que, en anticipación Dei fin, se manifiesta en el presente por medio de Jesucristo y

_____________________________________________________________________________________
1
Ver, p. ej., Le 7.6; 9.59, pasajes en los cuales kyrios no pasa de ser un término de cortesía, como en "Señor
Pérez". Hay también pasajes en los cuales kyrios tiene el sentido de "amo" o "patrón" (p. ej., Mt 18.25, 27). Estos
sentidos se contrastan, sin embargo, con el que tiene en muchos otros pasajes, especialmente en las cartas de
Pablo y en los dos últimos capítulos Dei Evangelio de Juan, en los cuales se usa el término con las
connotaciones cristológicas, probablemente asociadas con la lectura cristiana Dei Salmo 110.1, donde al Mesías
se lo denomina "Señor". Lo más probable es que la designación de Jesús como Kyrios haya adquirido la
connotación de Deidad únicamente después de la resurrección y la exaltación de Jesucristo. David J. Bosch, sin
embargo, observa que en Mateo los únicos que usan "Señor" para dirigirse a Jesús son sus discípulos o los que
vienen a él en busca de ayuda, en tanto que sus opositores siempre lo llaman "Rabí" ("Maestro"), nunca "Señor".
La designación de Jesús como "Señor" por parte de sus discípulos en este Evangelio es tan consistente que
donde las fuentes leen "Maestro", Mateo lo cambia a "Señor". Sobre esta base, Bosch concluye que "no hay
duda de que Mateo lo entendió [esto es, el título "Señor"] esencialmente como un título divino (Misión en
transformación: Cambios de paradigma en la teología de la misión, Libros Desafío, Grand Rapids, 2000, p. 104).
que se manifestará en toda su plenitud en el futuro. | Surge, sin embargo, la pregunta por qué,
si en la proclamación de Jesús el Reino de Dios ocupó un lugar tan prominente, en la de
Pablo y los otros apóstoles prácticamente desaparece. 5 La respuesta más acertada parece ser
que en el mundo grecorromano tenía mucho más sentido anunciar la soberanía universal de
Jesucristo en términos de su señorío que en términos de su poder real como descendiente Dei
Rey David.
E1 USO de Kyrios en la proclamación Dei evangelio por parte Dei apóstol de los gentiles es
una clara ilustración neotestamentaria de contextualización Dei mensaje en el primer siglo"
La presencia Dei mismo título en la proclamación en un contexto judío, sin embargo, muestra
que, como afirma Cullmann, "es claro que dondequiera que Pablo menciona la confesión de
Cristo como Señor, depende i de una vieja tradición y presupone estar familiarizado con ella
como el fundamento de toda proclamación de Cristo".5 Evidentemente, desde el comienzo
mismo de la iglesia los cristianos entendieron que la exaltación de Jesucristo, después de su
resurrección, fue su entronización como Señor y Rey Dei universo. Así, Hechos 2.36 —
donde Pedro, en su sermón de Pentecostés, afirmó que a Jesús "Dios lo ha hecho Señor y
Mesías"—, entre otros pasajes, da testimonio de que tal convicción formaba parte de la
proclamación de la iglesia ya en la Palestina.

La relación entre la resurrección y la exaltación de Cristo y su entronización como Kyrios

aparece claramente en un pasaje en que el apóstol Pablo escribe que el poder de Dios a favor
de los creyentes es el mismo que Dios ejerció en Cristo cuando lo resucitó de entre los
muertos y lo sentó a su derecha en las regiones celestiales, muy por encima de todo
gobierno y autoridad, poder y dominio, y de cualquier otro nombre que se invoque, no
sólo en este mundo sino también en el venidero. Dios sometió todas las cosas al
dominio de Cristo, y lo dio como cabeza de todo a la iglesia (Ef 1.20-22).

Es otra manera de afirmar que el Cristo resucitado ha sido constituido "Señor de todo y de
todos"; ha sido entronizado para ejercer, por el poder de Dios, el gobierno de toda la creación
("todas las cosas") —"Jesucristo es el Señor". En la misma línea, el himno cristológico en
Filipenses 2.6-11 traza la trayectoria de Jesucristo desde su posición de igualdad con Dios, a
su descenso a la condición de siervo, a su humillación en la muerte y muerte de cruz, a su
exaltación "hasta lo sumo" como Señor ante cuyo nombre se dobla toda rodilla y toda lengua
confiesa que él es Kyrios Jesús Christos. Como tal —dice Pablo en Efesios 1.22— Dios lo ha
dado a la iglesia para que ella lo confiese y lo proclame en todas las naciones.

De la cristología a la eclesiología

El señorío de Jesucristo es la base tanto de la vida como de la misión de la iglesia. En la

llamada "Gran Comisión" según Mateo 28.16-20, el mandato a "hacer discípulos"7 está
precedido por la afirmación de soberanía universal por parte Dei Cristo resucitado: "Se me ha
dado toda autoridad en el cielo y en la tierra —dice él—. Por tanto, vayan y hagan discípulos
de todas las naciones" (w. 18-19a, énfasis mío). Porque Jesucristo es el Señor de todo el
universo, él debe ser proclamado como tal en todas las naciones, y en todas ellas debe
llevarse a cabo la formación de discípulos que confiesen su nombre y vivan a la luz de esa

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Cf. Oscar Cullmann, The Christology of the New Testament, SCM, Londres, 2da. ed., 1963,
capítulo 7. Hay traducción castellana.
Ver, sin embargo, Ro 14.17; ICo 6.9, 10; 15.24, 50; Gá 5.21; Col 1.13; 4.11 2Ts 1.5;
2Tim4.1.
Cullman, ibid, p. 215 (mi traducción Dei inglés).
confesión. El ámbito de la confesión de su señorío debe alcanzar la misma dimensión, que la
Dei ámbito de la autoridad que él ha recibido Dei Padre; La cristología que se sintetiza en la
confesión1, "Jesucristo es el Señor" se constituye así en la base de una eclesiología que
concibe a la iglesia como la comunidad que confiesa y proclama a Jesús como Señor de la
totalidad de la vida humana y de toda la creación.
'Sin la proclamación de Jesucristo como Señor no hay \ evangelio integral, y sin éste tampoco
puede haber misión integral. Aquí radica el problema con versiones Dei mensaje cristiano
que restringen la acción de Jesucristo al ámbito de la religión privada —"lo espiritual"— y
excluyen toda referencia a su soberanía sobre otros ámbitos de la vida humana. Si Jesucristo
es el Señor de todo el universo, a quien le ha sido dada autoridad en el cielo y en la tierra, su
soberanía se extiende tanto al ámbito económico como al político, tanto al ámbito social
como al cultural, tanto al ámbito estético como al ecológico, tanto al ámbito personal como al
comunitario. Nada ni nadie queda excluido de su señorío.
Cuando la iglesia pierde de vista la centralidad Dei Señor Jesucristo, deja de ser iglesia y se
constituye en una secta religiosa incapaz de relacionar su mensaje con la vida práctica y la
vida pública. La iglesia integral es aquella que entiende que todos los ámbitos de la vida son
"campos misioneros" y busca maneras de afirmar la soberanía de Jesucristo en todos ellos\ El
señorío de Cristo es el fundamento de la eclesiología integral y de la misión integral. Las
preguntas respecto a qué es la iglesia y para qué existe la iglesia sólo pueden responderse
después de haber respondido la pregunta relativa a quién es Jesucristo. Si Jesucristo es el
Señor de todo y de todos, la iglesia es iglesia de Cristo en la medida en que se entiende a sí
misma como "la comunidad Dei Rey" —Jesús el Cristo— y define el propósito de su
existencia en términos de testificar de él no sólo por lo que dice sino también por lo que es y
por lo que hace. Si Jesucristo es el Señor de todo y de todos, la iglesia no es una agencia de
"salvación individual" que pone al alcance de la gente los beneficios de la obra de Cristo sino
la comunidad de fe llamada a encarnar el testimonio acerca de su señorío sobre la totalidad de
la vida.8

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1
El verbo "discipular" (matheteuein) aparece únicamente cuatro veces en el Nuevo
Testamento, tres en Mateo (13.52; 27.57 y 28.19) y una en Hechos (14.21). Sólo en la "Gran
Comisión" según Mateo el verbo aparece en modo imperativo, y en este pasaje define la
acción central, es decir, el contenido de la misión. Los participios "bautizando" y
"enseñando", por otra parte, apuntan a cómo ha de realizarse la acción de hacer discípulos.
El sustantivo "discípulo" (mathetes) es común en los Evangelios y Hechos, pero no ocurre en
el resto Dei Nuevo Testamento. Aparece 73 veces en Mateo, 46 en Marcos, 37 en Lucas. En
los Evangelios sinópticos es el término que se usa para referirse a los seguidores de Jesús,
aunque en Marcos y Lucas se restringe a los Doce, en tanto que en Mateo tiene un uso más
amplio: incluye a los Doce, por supuesto, pero no exclusivamente.

Para una excelente elaboración de esta manera de entender a la iglesia en relación con el
señorío de Cristo, ver J^aneH-L. Guder, Ser testigos de Jesucristo: Lamisión dgJajq/esia, su
mensaje ¿sus mensajeros, Kairós, Buenos. Aijes, 2000._Según este autor, "es una trágica
herejía el reducir el señorío de Cristo a la faceta religiosa y espiritual de la vida, cuando él
dijo que se le había dado toda autoridad en el cielo y en la tierra" (p. 167)
 2. El Discípulo Cristiano

El discipulado cristiano entendido como un estilo de vida misionero —la participación activa
en la realización Dei propósito de Dios para la vida humana y para la creación revelado en
Jesucristo—, al cual toda la iglesia y cada uno de sus miembros han sido convocados, resume
el contenido de la misión de la iglesia.
Si, como hemos afirmado arriba, la iglesia es la comunidad que confiesa a Jesucristo como
Señor y vive a la luz de esa confesión, entonces la proclamación de Jesucristo como Señor y
la invitación, dirigida a todos, a someterse a su soberanía son aspectos ineludibles de la
misión de la iglesia. Como argumenta Pablo,
No hay diferencia entre judíos y gentiles, pues el mismo Señor es Señor de todos y bendice
abundantemente a cuantos lo invocan, porque "todo el que invoque el nombre Dei Señor será
salvo". Ahora bien, ¿cómo invocarán a aquel en quien no han creído? ¿Y cómo creerán en
aquel de quien no han oído? ¿Y cómo oirán si no hay quien les predique?
¿Y quién predicará sin ser enviado? (Ro 10.12-15a)
El que escucha el evangelio y responde a él positivamente emprende el seguimiento de Jesús,
un proceso de transformación que dura toda la vida y que abarca todos los aspectos de la
vida. Al respecto caben aquí algunos comentarios.
En primer lugar, en círculos evangélicos ha habido una marcada tendencia a poner énfasis en
la conversión como un acto puntual en que, por decisión personal y (se supone) por la acción
Dei Espíritu, la persona pasa de muerte a vida. No es raro, por lo tanto, que el creyente dé la
fecha de su conversión. Por cierto, sin arrepentimiento y sin fe no hay discipulado. Sin
embargo, más allá de la experiencia espiritual puntual con que se inicia la vida cristiana, que
no siempre se puede fechar, hay que afirmar que el propósito de Dios es reproducir en el
creyente la imagen de su Hijo Jesucristo, el Hombre Nuevo, y que esto involucra un proceso
de transformación que dura toda la vida. A ese proceso apuntan las palabras de Jesús, en la
"Gran Comisión" según Mateo, sobre cómo "hacer discípulos": 1) "bautizándolos en el
nombre Dei Padre y Dei hijo y Dei Espíritu Santo" —el rito de iniciación en el seguimiento
de Jesús y, consecuentemente, en la vida cristiana—; 2) "enseñándoles a obedecer todo lo que
les he mandado a ustedes" —el proceso de formación en la práctica y para la práctica de la
enseñanza de Jesús —la voluntad de Dios—, sin la cual no hay discipulado genuino.

Desde la perspectiva bíblica, la ortopraxis —la obediencia a todo lo que Jesús mandó a sus
discípulos— es por lo menos tan importante como la ortodoxia, si no más, ya que tiene como
meta que los discípulos vivan en función Dei amor y sean así "hijos de su Padre que está en el
cielo", "perfectos, así como su Padre celestial es perfecto" (Mt 5.45,48). Los discípulos de
Jesús no se distinguen por ser meros adherentes de una religión —un culto a Jesús— sino por
un estilo de vida que refleja el amor y la justicia Dei Reino de Dios. La misión de la iglesia,
por lo tanto, no puede limitarse a proclamar un mensaje de "salvación Dei alma": su misión
es "hacer discípulos" que aprendan a obedecer al Señor en todas las circunstancias de la vida
diaria, tanto en lo privado como .en .lo público, tanto en lo personal como en lo social, tanto
en lo espiritual como en lo material. El llamado Dei evangelio es un llamado a una
transformación integral que refleje el propósito de Dios de redimir la vida humana en todas
sus dimensiones. La misión integral sólo es posible cuando hay discípulos que tienen la
visión de lograr que la levadura de los valores Dei Reino de Dios leuden todas las esferas de
la sociedad. En segundo lugar, Jesucristo da por sentado que hay todo un cuerpo de
enseñanza que él ha encomendado a sus discípulos y que éstos, a su vez, tienen que transmitir
a los nuevos discípulos. La idea implícita es que existe una tradición que se transmite de una
generación de discípulos a otra —una tradición esencial para la realización de la vocación de
hacer discípulos Dei Señor Jesucristo. Se trata, en efecto, de la tradición (o enseñanza)
apostólica a la cual harán referencia posteriormente varios pasajes Dei Nuevo Testamento
(ver, p. ej., Hch 2.42; Ro 6.17; 1Co 11.23; Gá 1.8-9; Col 2.6-8).

Es necesario recordar, sin embargo, que la enseñanza de Jesús no fue meramente, ni

principalmente, doctrinal o teórica, sino práctica y paradigmática.; En otras palabras, su
pedagogía consistió más que nada en su ejemplo y su acción, por medio de los cuales
transmitía los valores Dei Reino de Dios encarnados en sí mismo. Así, por ejemplo, para
enseñar la importancia Dei servicio humilde en la comunidad de sus seguidores, en su último
viaje a Jerusalén habló de sí mismo como "el Hijo Dei hombre [que no] vino para que le
sirvan, sino para servir y para dar su vida en rescate por muchos" (Mr 10.43-45), y en el
aposento alto, poco antes de su crucifixión, lavó los pies de sus discípulos y luego les dijo:
"Les he dado el ejemplo para que hagan lo mismo que yo he hecho con ustedes" (Jn 10.15).
Sin lugar a dudas, este tipo de enseñanza es parte esencial de la tradición apostólica —Dei
"mandato" que él encomendó a sus seguidores para que llevaran a cabo la misión de hacer
discípulos. ¡'Consecuentemente, la misión de los discípulos no se limitaría a ganar conversos
para incrementar las cifras de miembros de la iglesia, sino que estaría orientada a hacer
discípulos en cuyo estilo de vida se reprodujera el ejemplo de Jesucristo — un Ejemplo de
amor incondicional a Dios y al prójimo, de servicio humilde y solidaridad con los pobres, de
compromiso con la verdad e intransigencia con toda forma de hipocresía. En otras palabras,
la misión de la iglesia se constituiría en una invitación y exigencia a emprender el
seguimiento de Jesús como el medio de "recuperar" a Jesús, "la forma más radical de
recuperar lo concreto de Jesús y hacer de ello origen y fundamento de toda vida."9

Concebido en estos términos, el discipulado tiene su costo, y es un costo que no se puede

evadir. Un aspecto de ese costo es la renuncia a todo lo que interfiera con la lealtad absoluta a
Jesucristo como Señor. En un momento de popularidad, cuando lo seguían "grandes
multitudes", Jesús se volvió a ellas y les dijo: "Si alguno viene y no sacrifica el amor a su
padre y a su madre, a su esposa y a sus hijos, a sus hermanos y a sus hermanos, y aun a su
propia vida, no puede ser mi discípulo. Y el que no carga su cruz y me sigue, no puede ser mi
discípulo." Se refirió a la necesidad de calcular el costo, como el que se propone construir una
torre o el rey que está a punto de ir a la guerra contra otro rey, y luego añadió: "De la misma
manera, cualquiera de ustedes que no renuncie a todos sus bienes, no puede ser mi discípulo"
(Lc. 14.25-33). Es Jesús quien define las condiciones Dei discipulado. Y lo define de tal
modo que no deja lugar a dudas que su llamado es a un discipulado integral —un discipulado
que consiste en una obediencia radical a la voluntad de Dios en todas las áreas de la vida,
desde el área de las relaciones familiares hasta el área de las posesiones materiales.
En tercer lugar, la formación de discípulos según la imagen de Cristo se realiza en el contexto
de la comunidad de fe, no aparte de ella. Jesús dijo: "De este modo todos sabrán que son mis
discípulos: si se aman los unos a los otros" (Jn 13.15).

Claramente, para Jesús la marca Dei discípulo es el amor; Sin embargo, nadie puede aprender
a amar en aislamiento de los demás. En efecto, el conocimiento —la experiencia— Dei amor
de Cristo, que, según Pablo, "sobrepasa nuestro conocimiento", sólo es posible "junto con
todos los santos" (Ef 3.18-19). Es en la iglesia, "la familia de Dios", donde los discípulos
aprenden a amar —y no sólo a amar, sino también a servir, a orar, a resistir el mal, a cultivar
el bien. Es en la iglesia, "el cuerpo de Cristo", donde los discípulos descubren y ejercen sus
dones y crecen hacia "la unidad de la fe y Dei conocimiento Dei Hijo de Dios, a una
humanidad perfecta que se conforme a la plena estatura de Cristo" (Ef 4.13). Es cierto que
para iniciarse en el camino Dei discipulado se requiere una decisión personal que involucra la
renuncia irrevocable a una vida en autonomía de Dios y la disposición a identificarse con
Jesús en sus sufrimientos.
________________________________________________________________________
9 José María Castillo, El seguimiento de Jesús, Sígueme, Salamanca, 1986, p.13
También es cierto, sin embargo, que quien emprende el camino Dei seguimiento de Jesús
sólo puede avanzar en su peregrinaje en la medida en que experimenta la gracia de Dios en la
iglesia y por medio de ella.

La práctica de la misión integral presupone que la iglesia y cada uno de sus miembros dan
prioridad absoluta al seguimiento de Jesús en términos de un estilo de vida misionero —un
estilo de vida modelado en Jesús y diseñado para el testimonio, en palabra y acción, acerca
Dei Señor Jesucristo; un estilo de vida centrado en Jesucristo como el Evento por medio Dei
cual Dios ha obrado de manera definitiva la recuperación de su propósito para la totalidad de
su creación. Tal estilo de vida es realmente ' "evangélico", no en un sentido sectario en que el
ser evangélico significa identificarse con una iglesia - gueto que cree poseer el monopolio de
la verdad, pero en el sentido lato Dei término: ser evangélico significa depender enteramente
de la gracia de Dios manifestada en Jesucristo, someterse a él como el Señor de la totalidad
de la vida y de toda la creación, y participar en la difusión de las buenas nuevas de él como
"el camino, la verdad y la vida" (Jn 14.6). Como dice John H. Yoder:

El mensaje no puede quedarse en el gueto porque las buenas nuevas son por
naturaleza para el mundo y acerca Dei mundo. Las buenas nuevas no son
información que seguirá siendo verdadera aunque la gente en el gueto la célebre
exclusivamente para sí misma: son buenas nuevas de un relato constructor de
comunidad para el cual el mundo más allá Dei gueto constituye la mitad Dei
evento de reconciliación.10

3. Una visión bíblica de la iglesia

La iglesia es la comunidad que confiesa a Jesucristo como Señor de todo y de todos y vive a
la luz de esa confesión de tal modo que en ella se vislumbra la iniciación de una nueva
humanidad.
La iglesia no es la suma de individuos que se vinculan unos con otros sobre la base de
intereses religiosos que comparten entre sí. Desde la perspectiva Dei Nuevo Testamento, la
iglesia ocupa un lugar central en la historia de la salvación porque es la comunidad testigo
Dei propósito de Dios en Jesucristo. Su testimonio, sin embargo, no consiste en palabras
solamente: su testimonio es esencialmente encarnacional. ¿En qué sentido?
Es obvio que este adjetivo hace referencia al acto central de Dios en la historia: la
encarnación. De entrada, cabe advertir que la idea que la iglesia es "la prolongación de la
encarnación" —una idea común en la dogmática católica romana— no hace justicia a la
enorme diferencia que, desde el punto de vista bíblico, hay entre Jesucristo y su iglesia. Esto
no niega, sin embargo, que existe una estrecha relación entre la vida y misión de la iglesia,
por un lado, y la vida y misión de Jesucristo, por otro lado. Sin negar el carácter singular de la
obra de Jesucristo por medio de sus "eventos salvíficos", podemos afirmar sin temor de
equivocarnos que esa obra se prolonga y se hace efectiva en la historia, por el poder Dei
Espíritu, por medio de la vida y misión de la iglesia.
Como ya hemos dicho antes, el señorío de Jesucristo constituye la base de la misión de la
iglesia. Porque él ha recibido toda autoridad en el cielo y en la tierra, la iglesia está llamada a
hacer discípulos en todas las naciones. Jesucristo provee así el porqué de la misión. A la vez,
él provee el contenido —el qué— Dei mensaje, por lo cual Pablo afirma: "No nos predicamos
a nosotros mismos sino a Jesucristo como Señor" (2Co 4.5). ¿Qué es el evangelio si no es
precisamente buenas nuevas acerca de Jesucristo? La misión de la iglesia es encarnacional en
cuanto se centra en la Palabra de Dios que se hizo hombre.
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10 John H. Yoder, The Priestly Kingdom: Social Ethics as Gospel, University of Notre Dame, Notre Dame,
Indiana, 1984, p.55
La encarnación de Dios en Jesucristo, sin embargo, no sólo provee el qué y el porqué de la
misión, sino también el cómo. El Cristo resucitado dijo a sus discípulos: "Como el Padre me
envió a mí, así yo los envío a ustedes" (Jn 20.21). La implicación es/- clara: la forma que tomó
el envío de Jesús por parte Dei Padre se constituye en el modelo o paradigma Dei apostolado
de sus seguidores —el apostolado por medio Dei cual se hacen discípulos.

Para entender en qué sentido la misión de Jesús sirve como paradigma de la misión de la
iglesia es necesario tomar en cuenta la totalidad de los "eventos salvíficos" por medio de los
cuales Jesús llevó a cabo su misión: su vida y ministerio, su muerte en la cruz, su
resurrección y su exaltación. Cada uno de estos eventos apunta en dirección a la misión
integral como el medio por el cual la iglesia prolonga la misión de Jesús a lo largo de la
historia y la obra redentora de Jesús cobra vigencia en la situación actual.

La iglesia y la vida y ministerio de Jesús

La tradicional tendencia a separar la muerte de Jesús de su vida y ministerio terrenal —una

marcada tendencia en círculos evangélicos— a cuenta de dar a la cruz un lugar prominente ha
resultado en un lamentable déficit de énfasis en la importancia que su vida y ministerio tienen
para la misión de la iglesia. Es verdad que los cuatro Evangelios destacan la pasión y muerte
de Jesucristo hasta tal punto que hay mucho de cierto en lo que se ha dicho respecto a los
Evangelios: que son en esencia narraciones de los acontecimientos inmediatamente anteriores
a la crucifixión, con sus respectivas introducciones más o menos extensas. Por otro lado,
Pablo destaca la centralidad de la cruz cuando afirma que él predica a "Cristo crucificado"
(1Co 1.23; cf. 2.2). Sin embargo, lo que da validez a la muerte de Jesucristo como "sacrificio
por el perdón de nuestros pecados" ( l Jn 4.10)
Es que fue el sacrificio Dei hombre perfecto cuyo estilo de vida sentó las bases para la
definición de lo que significa amar a Dios sobre todas las cosas y al prójimo como a uno
mismo\Su vida y ministerio terrenal se constituyeron así en el modelo para la vida y misión
de la iglesia.
Una de las características más dignas de encomio de la teología latinoamericana de la
liberación fue su énfasis en el Jesús histórico como paradigma de la misión de la iglesia. El
evangelio como anuncio de buenas nuevas a los pobres, proclamación de libertad a los
cautivos, restauración de la vista a los ciegos y liberación de los oprimidos se constituyó en el
criterio para evaluar hasta dónde la misión de la iglesia hoy es realmente la continuación de la
misión de Jesús de Nazaret.11 La opción de algunos teólogos de la liberación por el
comunismo marxista como el sistema socioeconómico y político deseable para todas las
naciones no debe impedirnos reconocer la solidez bíblica y el valor misional de este énfasis
en la solidaridad de Jesús con los pobres y los oprimidos como modelo para la misión de la
iglesia. Como afirma John Perkins,.la iglesia está llamada a "tomar el lugar de Jesús en una
comunidad específica, Haciendo lo que él haría, yendo donde él iría, enseñando lo que él
enseñaría."12

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11 Muchos años antes Dei surgimiento de la teología de la liberación en América Latina, E. Stanley
Jones —un misionero metodista a la India— interpretó el "discurso programático" de Jesús en la
sinagoga de Nazaret (Le 4.18-19) como el programa, en términos generales, Dei Reino de Dios en la
tierra. Cf. Cristo y el comunismo (edición condensada), Mundo Hispano, El Paso, 1974. La obra
original en inglés, Christ's Alternatiue to Communism, se publicó originalmente en 1935. Según
Jones, Cristo "nos ha dado un reino, que era nada menos que el nuevo Orden, el Orden definitivo
abriéndose paso para trascender al orden actual y cambiarlo; y nosotros lo hemos convertido en un
redil, al que corremos en busca de refugio, esperando que Jesús nos lleve al cielo" (p. 83).
12 John Perkins, Beyond Charity: The Call to Christian Community Development, Baker Books,
Grand Rapids, 1993, p. 39.
La iglesia y la cruz de Jesús

La cruz representa la culminación de la entrega de Jesucristo en sumisión a la voluntad Dei

Padre y para la redención de la humanidad. "Al que no cometió pecado alguno, por nosotros
Dios lo trató como pecador, para que en él recibiéramos la justicia de Dios" (2Co 5.21). Esto
está en el meollo mismo Dei evangelio. Sin embargo, la cruz representa también el-costo Dei
discipulado y de la fidelidad al llamado de Dios a participar en la realización de su
propósito de redención'. El nexo entre la muerte de Jesucristo en la cruz, por un lado, y la
apropiación de la justicia de Dios por la fe —la justificación—, por otro lado, lo establece la
misión de la iglesia. Como afirma el apóstol Pablo, la obra de reconciliación tiene dos
aspectos íntimamente ligados entre sí: Dios "por medio de Cristo nos reconcilió consigo
mismo y nos dio el ministerio de reconciliación; esto es, que en Cristo Dios estaba
reconciliando al mundo consigno mismo, no tomándole en cuenta sus pecados y
encargándonos el mensaje de la reconciliación" (2Co 5.18-19). El ejercicio Dei "ministerio de
reconciliación", sin embargo, tiene un costo tanto en términos de entrega sacrificada por los
demás —entrega en la cual se reproduce la de Jesucristo— como en términos de sufrimiento
por causa Dei evangelio. La iglesia no es tal si no es, según la descripción de Bonhoeffer, "la
iglesia para los demás" en la cual se reproduce la imagen de "el hombre para los demás", es
decir, el hombre que "no vino para que le sirvan, sino para servir y para dar su vida en rescate
por muchos" (Mr. 10.45). Además, Jesús, al enviar a sus discípulos en misión durante su
ministerio terrenal, les advirtió:

Por causa de mi nombre todo el mundo los odiará, pero el que se mantenga firme
hasta el fin será salvo.... El discípulo no es superior a su maestro ni el siervo superior
a su amo. Basta con que el discípulo sea como su maestro, y el siervo como su amo.
Si al jefe de la casa lo han llamado Beelzebú, ¡cuánto más a los de su familia! (Mt
10.18, 24-25).

El sufrimiento sería parte constitutiva de la misión de los discípulos como lo fue de la misión
de su Señor. No sería fortuito ni accidental, sino la consecuencia lógica de la pertenencia a la
comunidad basada en el seguimiento Dei Siervo sufriente. Consecuentemente, Pablo escribirá
a los creyentes en Filipos: "Pase lo que pase, compórtense de una manera digna Dei evangelio
de Cristo.... luchando unánimes por la fe Dei evangelio y sin temor alguno a sus adversarios,
lo cual es para ellos señal de destrucción. Para ustedes, en cambio, es señal de salvación, y
esto proviene de Dios. Porque a ustedes se les ha concedido no sólo creer en Cristo, sino
también sufrir por él" (Fil 1.27-29).

La cruz también fue el medio por el cual, como afirma Pablo, Cristo derribó el muro de
separación entre judíos y gentiles para crear así una nueva humanidad, un solo cuerpo (Ef
2.14-16). La iglesia, por lo tanto, está llamada a manifestar, tanto en su vida como en su
proclamación, la reconciliación con Dios y de individuos y grupos entre sí. Para quienes se
colocan a la sombra de la cruz de Cristo desaparecen las divisiones étnicas, sociales y de
género, de tal modo que "ya no hay judío ni griego, esclavo ni libre, hombre ni mujer", sino
que todos son "uno solo en Cristo" (Gá 3.28). Por medio de la iglesia se vislumbra así una
nueva humanidad que encarna anticipadamente el propósito de ' Dios, que se llevará a cabo
"cuando se cumpla el tiempo", de reunir en Cristo "todas las cosas, tanto las Dei cielo como
las de la tierra" (Ef 1.10).
La Iglesia y la resurrección de Jesús
La realización Dei propósito de Dios para la vida y misión de la iglesia cuenta con un recurso
sin parangón: el poder con el cual Dios levantó a Jesús de entre los muertos —el poder de la
resurrección. No sorprende, por lo tanto, que Pablo en su oración por los creyentes pida a
Dios que ellos experimenten "la fuerza grandiosa y eficaz" de ese poder (Ef 1.19-20).
La resurrección de Cristo es el despuntar de un nuevo día en la historia de la salvación. Fue la
confirmación de que su sacrificio había sido efectivo para contrarrestar la funesta
consecuencia Dei pecado, que es la muerte. Para quienes ponen su confianza en él, por lo
tanto, la muerte no tiene la última palabra. "El aguijón de la muerte es el pecado, y el poder
Dei pecado es la ley. ¡Pero gracias a Dios, que nos da la victoria por medio de nuestro Señor
Jesucristo!” (1Co 15.56-57).
Porque la muerte ha sido vencida, la esperanza cristiana en el triunfo final Dei propósito de
Dios tiene un fundamento sólido. El Cristo resucitado es los primeros frutos de la gran
cosecha: una nueva humanidad. Por su resurrección se ha insertado en la historia un principio
de vida que garantiza, no la mera supervivencia Dei alma por toda la eternidad, sino la
validez permanente de todo lo que la iglesia hace por el poder Dei Espíritu en pro de la causa
de Jesucristo, que es la causa Dei amor y la justicia. De ahí la exhortación paulina: "Por lo
tanto,
mis queridos hermanos, manténganse firmes e inconmovibles, progresando siempre en la
obra Dei Señor, conscientes de que su trabajo en el Señor no es en vano" (ICo 15.58). La
causa de Jesucristo es la única causa que tiene futuro. Por lo tanto, tiene sentido orar:
"Venga tu reino, hágase tu voluntad en la tierra como en el cielo" y trabajar para que el poder
de la resurrección se manifieste aquí y ahora en todas las esferas de la vida humana y en toda
la creación.

La iglesia y la exaltación de Jesús

La estrecha relación que existe entre la dimensión presente Dei Reino de Dios y la presencia
Dei Espíritu de Dios que actúa en la historia para hacer posible la misión de la iglesia se hace
patente en las palabras de Jesucristo en respuesta a una pregunta que le hacen sus seguidores
más cercanos inmediatamente antes de su ascensión: "Señor, ¿es ahora cuando vas a
restablecer el reino a Israel?" (Hch 1.6). Aun después de la crucifixión y la resurrección —
dos eventos que debían haber trastornado totalmente la visión que los apóstoles tenían de la
verdadera naturaleza de la misión de Jesús— los discípulos persisten en sus aspiraciones
judías nacionalistas, las mismas que los habían animado en su seguimiento de Jesús desde el
comienzo de su relación con él y hasta la crucifixión de su Maestro. La respuesta
aparentemente guarda poca relación con la pregunta, pero pone en relieve la combinación de
factores que entrarán en juego en la historia de la salvación a partir de la ascensión de
Jesucristo: "No les toca a ustedes conocer la hora ni el momento determinados por la
autoridad misma Dei Padre. Pero cuando venga el Espíritu Santo sobre ustedes, recibirán
poder y serán mis testigos en Jerusalén como en toda Judea y Samaria, y hasta lo último de la
tierra'-' •„ (w. 7-8). Caben aquí los siguientes comentarios:
En primer lugar, estas son, según Lucas, las últimas palabras de Jesús antes de su ascensión.
Recogen la quinta versión de la "Gran Comisión",13 en la cual se sintetiza en forma narrativa
la Misionología de todo el libro de los Hechos de los Apóstoles. Comenzando en Jerusalén, el
evangelio se extiende primero a las zonas aledañas —Judea y Samaria— y luego avanza
hasta llegar a Roma. En todo este proceso, la iglesia ocupa un lugar clave, pero no la iglesia
sola, sino la iglesia en el poder Dei Espíritu. La misión no es un proyecto meramente
humano, sino el resultado de la prolongación de la misión de Jesús en la historia, hecha
posible por la acción Dei Espíritu. Como tal, se lleva a cabo no sólo por medio de lo que los
testigos de Jesucristo dicen, sino también por lo que ellos son y hacen.
En segundo lugar, Pentecostés sucede inmediatamente después de la ascensión y es
inseparable de ella. Jesucristo es entronizado como "Señor y Mesías" (Hch 2.36) —Rey Dei
universo— y desde esa posición envía a su Espíritu para capacitar a la iglesia en función Dei
propósito de hacer discípulos de todas las naciones. El alcance universal de la misión se ve
reflejado en la presencia en Jerusalén de representantes "judíos piadosos, procedentes de
todas las naciones de la tierra" (v. 5) el día de Pentecostés. El Cristo resucitado, Dei cual da
testimonio la iglesia, ha sido glorificado para reinar y poner a sus enemigos debajo de sus
pies. Como Pedro les explica a los creyentes en su sermón de Pentecostés: "Exaltado por el
poder de Dios, y habiendo recibido Dei Padre el Espíritu Santo prometido, ha derramado esto
que ustedes ahora ven y oyen. David no subió al cielo, y sin embargo declaró: 'Dijo el Señor a
mi Señor: Siéntate a mi derecha hasta que ponga a tus enemigos por estrado de tus pies'" (w.
33-35). Años después, en coincidencia con Pedro, el apóstol Pablo afirmará que "es necesario
que Cristo reine [tiempo presente] hasta poner a todos sus enemigos debajo de sus pies" (1Co
15.25). Con la exaltación de Jesucristo y el advenimiento Dei Espíritu Santo en Pentecostés
se ha iniciado una nueva era en la historia de la salvación: la era Dei Espíritu, que es a la vez
la era de Jesucristo exaltado como Señor y Mesías, y la era de la iglesia y su misión de hacer
discípulos por el poder Dei Espíritu.

En tercer lugar, la promesa de Jesucristo a sus apóstoles de estar con ellos "siempre, hasta el
fin Dei mundo" (Mt 28.20) —una promesa que acompaña su comisión de hacer discípulos de
todas las naciones— tiene su cumplimiento mediante la presencia Dei Espíritu y la Palabra, el
binomio que hace posible tanto la existencia de la iglesia como el cumplimiento de la misión.
Como afirma Emil Brunner: "La Ecclesia es lo que es por y medio de la presencia de Cristo
que habita en ella. Él está presente en ella por medio de su Palabra y su Espíritu."14

Por último, Hechos 2.41-47 muestra claramente que lo que resulta de la experiencia de
Pentecostés no es una iglesia-gueto dedicada al cultivo de una religión individualista y
alienante. Por el contrario, es una comunidad Dei Espíritu, una comunidad que / se constituye
en foco de atracción —"disfrutando de la estimación general Dei pueblo" (v. 47)— porque
encarna los valores Dei Reino de Dios y afirma en su estilo de vida el señorío de Jesucristo
sobre la totalidad de la vida, incluso su aspecto económico. Es una comunidad misionera que
proclama la reconciliación con Dios y la restauración de toda la creación por el poder Dei
Espíritu. Es una comunidad en la cual se vislumbra la iniciación de una nueva humanidad y
se ve, aunque sea "de manera indirecta y velada, como en un espejo" (ICo 13.12), la
realización Dei propósito de Dios para toda la humanidad. "Aunque la iglesia está inmersa en
el mundo, por su manera de ser representa la promesa de otro mundo que no está en algún
otro lugar sino que va a hacerse presente aquí."15

4. Los dones y ministerios

Los dones y ministerios son los medios que el Espíritu de Dios utiliza para capacitar a la
iglesia como gestora de cambios en la sociedad —cambios que reflejen el propósito de Dios
para la vida humana y para toda la creación— y a todos los creyentes para el cumplimiento
de su vocación como colaboradores de Dios en el mundo.

La iglesia es fundamentalmente la comunidad escatológica, es decir, de los últimos tiempos,

empoderada por el Espíritu para dar testimonio Dei Señor Jesucristo como el Señor de todos
y de todo. Tal empoderamiento se da en términos de diversos dones y ministerios que todos
_____________________________________________________________________________________________________

13 Las otras cuatro versiones están en los cuatro Evangelios: Mt 28.18- 20, Mr 16.15-18 (aunque los
manuscritos más antiguos no incluyen Mr 16.9-20), Le 24.46-49 y Jn 20.22-23. Para un valioso estudio
exegético y contextual de estos pasajes, ver Mortimer Arias, La "Gran Comisión", CLAI, Quito, 2001. '
14 Emil Brunner, El malentendido de la iglesia, Transformación, Guadalajara, 1985, p. 11.
15 Yoder, op.cit, p.94
los miembros reciben para la edificación Dei Cuerpo de Cristo. Como dice Pablo desde su
perspectiva trinitaria: "Ahora bien, hay diversos dones, pero un mismo Espíritu. Hay diversas
maneras de servir, pero un mismo Señor, hay diversas funciones, pero es un mismo Dios el
que hace todas las cosas en todos" (1 Co 12.4).

No es posible exagerar la importancia de esta afirmación para la articulación de una

eclesiología para la misión integral. A la vez, con demasiada frecuencia las iglesias
evangélicas muestran un déficit muy grande en este tema. Las razones de tal déficit son
múltiples, pero tal vez la más importante sea la tendencia a hacer Dei cristianismo una mera
religión dedicada a satisfacer necesidades que están vinculadas íntimamente con el sentido
humano de lo sagrado y con el culto divorciado de la vida. Así concebido, el cristianismo
precisa de "sacerdotes" que cumplan la función de mediadores entre Dios y los fieles. Desde
esta perspectiva, la iglesia es una institución religiosa dirigida por especialistas en cuestiones
de religión, dedicados primordialmente al culto y a la atención a las "necesidades
espirituales" de la gente. Hay una división marcada entre "clérigos" y "laicos", entre la "vida
religiosa" y la "vida seglar", entre "lo sagrado" y "lo secular".

Es imposible que en el terreno Dei cristianismo-religión germine y florezca la visión de la

iglesia toda y de cada miembro de ella como portadores de una misión integral —una misión
que toque todas las áreas de la vida humana y de la creación. Prueba de ello es la triste
historia de las así llamadas "comunidades eclesiales de base" que surgieron y crecieron en
varios países de América Latina a partir de mediados Dei siglo pasado. Lo que pudo haber
sido un verdadero renacimiento eclesial —"una auténtica eclesiogénesis", diría Leonardo
Boff16— de profunda raigambre bíblica en el seno de la Iglesia Católica Romana se
constituyó en un fuego amenazador que había que extinguir por todos los medios al alcance
Dei Vaticano. Y prácticamente se lo extinguió.

Hay que admitir que el Nuevo Testamento no responde a todas las preguntas que podrían
plantearse respecto a la iglesia, especialmente en lo que atañe a su aspecto institucional. Tal
es el caso de ciertas preguntas relativas al gobierno de la iglesia, lo cual da pie al
disentimiento al respecto entre diferentes denominaciones evangélicas. De lo que no cabe
duda es de que, desde la perspectiva neotestamentaria, no hay base para hacer de la iglesia
una institución jerárquica en la cual una pequeña elite tiene el monopolio de dones y
ministerios en tanto que la mayoría tiene que limitarse a "someterse" a sus dirigentes.

La misión integral exige una "desclericalización" de los ministerios y una "laicización" de los
clérigos. En otras palabras, exige el reconocimiento Dei carácter apostólico de toda la iglesia,
lo cual implica, por un lado, que todos sus miembros, por el solo hecho de ser discípulos de
Cristo, participan Dei envío al mundo, por parte de Jesucristo, como sus testigos, y, por otro
lado, que los dirigentes forman parte Dei laos —el pueblo de Dios—, como todos los demás
seguidores de Cristo, sin ser más ni menos que ellos.

Todo esto guarda relación con una enseñanza bíblica que se constituyó en uno de los pilares
de la Reforma Dei siglo 16: el sacerdocio de todos los creyentes. Es justo acotar, sin
embargo, que los reformadores clásicos, como Lutero y Calvino, destacaron las
consecuencias soteriológicas de esa doctrina —que el individuo puede relacionarse
directamente con Dios, sin necesidad de intermediarios—, pero descuidaron sus
consecuencias eclesiológicas —que todo creyente está llamado al ministerio cristiano, sea
cual fuere su vocación. Como consecuencia, en el pueblo evangélico se hizo común la idea de
que era posible separar los beneficios de la salvación de la responsabilidad misionera.
_______________________________________________________________________
Leonardo Boff, Eclesiogénesis: Las comunidades de base reinventan la Iglesia, Sal Tarrae,
Santander, 1984, p. 10
La misión integral exige la recuperación Dei sacerdocio de todos los creyentes de tal modo
que la iglesia sea una comunidad donde todos los miembros por igual se estimulen
mutuamente en el descubrimiento y desarrollo de dones y ministerios en múltiples áreas de la
vida humana que requieren ser trasformadas por el poder Dei evangelio. Como dice Boff, la
realidad más fundamental sin la cual no existe la iglesia es "la fe en la presencia activa Dei
Resucitado y de su Espíritu en el seno de toda la comunidad humana, haciendo que ésta viva
los valores esenciales sin los cuales no hay humanidad", y esto lleva a "aceptar la
corresponsabilidad de todos en la edificación de la Iglesia, y no únicamente de algunos
pertenecientes a la institución clerical."17

¿Cuál es, entonces, el lugar de los líderes de la iglesia? ¿No hay lugar para ministerios
"especializados", tales como los que desempeñan los apóstoles, los profetas, los evangelistas
y los pastores y maestros mencionados en Efesios 4.11? Nada de lo dicho hasta aquí impide
una respuesta afirmativa: el Cristo resucitado y exaltado ha repartido dones y constituido
estos ministerios para el cumplimiento de su propósito. Sin embargo, esta lista de dones (en
este caso personas-dones más que capacidades especiales) tiene que ser complementada por
otras tres listas, dos en 1 Corintios 12 (w. 7-11 y 28-30) y una en Romanos 12 (w. 6-8). La
combinación de las cuatro listas18 sugiere que no hay una jerarquía de dones o ministerios;
que todos éstos están en un orden de igualdad y han sido otorgados por "un mismo y único
Espíritu, quien reparte a cada [miembro Dei Cuerpo de Cristo] según él determina" (ICo
12.11). Lo fundamental para que la iglesia cumpla su función de testigo de Jesucristo no es
una jerarquía sino una comunidad de dones que se complementan entre sí y contribuyen por
igual al bien común. Hasta dónde llega el anhelo de evitar que los líderes de la iglesia
dependan de un derecho formal, derivado de su posición, para ejercer el liderazgo en la
comunidad de fe se hace obvio en la exhortación de Pedro a los ancianos o "presbíteros"
(pastores): "Cuiden como pastores el rebaño de Dios que está a su cargo, no por obligación ni
por ambición de dinero, sino con afán de servir, como Dios quiere. No sean tiranos con los
que están a su cuidado, sino sean ejemplos para el rebaño" (1P 5.2-3, énfasis mío). En la
comunidad Dei Espíritu se mantienen vigentes el principio Dei servicio y la pedagogía Dei
ejemplo, encarnados en Jesucristo, como las normas fundamentales para el ejercicio Dei
poder. La iglesia precisa de líderes, es cierto, pero de líderes- siervos; precisa de maestros,
pero de maestros-aprendices. Como lo expresa Guder: "El liderazgo organizador de la
Iglesia... es funcional; es decir, está ahí para servir y capacitar al pueblo entero para su
ministerio."19 En efecto, a eso apunta Efesios 4.11-12, que afirma que las personas-dones han
sido dadas a la iglesia "a fin de capacitar al pueblo de Dios para la obra de servicio, para
edificar el cuerpo de Cristo."
Por supuesto, esto no niega la necesidad ineludible que la iglesia tenga una estructura
organizacional o institucional. Brunner argumentó en El malentendido de la iglesia que la
iglesia-institución, caracterizada por la organización institucional y resultante de siglos de
historia eclesiástica, no debe ser confundida con la Ecclesia Dei Nuevo Testamento,
caracterizada por un orden ; establecido por el Espíritu.20
__________________________________________________________
17 Ibid, p.39
18 A los pasajes mencionados se podría añadir 1P 4.11, pero en realidad este pasaje no ofrece una lista de dones
sino sólo menciona dos categorías generales en que podrían clasificarse los mismos: los relacionados con el
hablar y los relacionados con el servir.
19Guder, op. cit., p. 181.
20 Cf. op. cit. Para Brunner, "la Ecclesia como koinonia Christou y koinonia pneumatos, como el Cuerpo de
Cristo, es una comunión pura de personas enteramente sin carácter institucional" (p. 18), en tanto que la iglesia
histórica "es más bien algo que ha surgido en el curso de una historia larga y complicada, a través de un proceso
de desarrollo, transformación y retrovisión, de la Ecclesia" (p. 15).
Para él, tal reconocimiento por parte de todas las iglesias sería el primer paso para lograr un mayor
sentido de unidad entre ellas, pues ninguna pretendería ser la heredera directa de la Ecclesia original y
todas verían su necesidad de una continua reforma. Por otra parte, tal reconocimiento removería uno
de los mayores obstáculos para la preservación de la verdadera iglesia, pues "no es la hostilidad de un
mundo no creyente, sino el eclesiasticismo clerical lo que ha sido siempre el enemigo principal Dei
mensaje cristiano y la comunión arraigada en Cristo."21 Aun así, hacia el final de su estimulante obra
sugirió que bien podría ser la voluntad de Dios que para el momento actual surjan nuevas estructuras
eclesiales "o de un orden muy diferente"—estructuras / que favorezcan el desarrollo de "la esencia
de la Ecclesia Dei Nuevo Testamento, la unidad de comunión con Cristo por la fe y la
fraternidad en amor "22 Sin descartar la tesis de Brunner, aquí tendríamos que añadir que las
estructuras que favorecen "la unidad de comunión con Cristo por la fe y la fraternidad en
amor" son tan necesarias para la vida interna como para la vida externa de la iglesia. El
carácter histórico de la iglesia exige que la iglesia se organicé, pero una cosa es que se
organice para mantenerse como organización o asegurar su supervivencia, otra cosa es que se
organice para la misión integral —para colaborar con Dios en la realización de su propósito
para la vida humana y para toda la creación. Es fundamental que la iglesia se estructure en
función de la misión integral. En ausencia de la obra de Dios por medio de su Espíritu, en
ningún momento la organización asegura que la iglesia ha de lograr sus objetivos
relacionados con el testimonio acerca de Jesucristo como Señor de todos y de todo. Lo que sí
es seguro, sin embargo, es que la falta de una organización adecuada atenta contra el
desarrollo de la misión.

Todas las iglesias están llamadas a colaborar con Dios en la transformación Dei mundo a
partir Dei evangelio centrado en Jesucristo como Señor Dei universo, cuyo señorío provee la
base para una eclesiología integral y una misión integral. La misión de la iglesia es la
formación de discípulos de todas las naciones discípulos que se identifiquen con Jesucristo en
su muerte y resurrección mediante el bautismo y aprendan a obedecerle en todas las
dimensiones de la vida humana. Para su testimonio encarnacional la iglesia depende de los
"eventos salvíficos" por medio de los cuales Jesús obró la redención: su vida y ministerio, su
muerte en la cruz, su resurrección y su exaltación. Por el poder Dei Espíritu, la iglesia
constituye el comienzo de una nueva humanidad y, en lo que es, hace y dice, da testimonio de
Jesucristo y colabora con Dios en la realización de su propósito. Es una comunidad dé dones
y ministerios; una comunidad de esperanza, fe y amor; una comunidad que se estructura en
función de la misión integral para la gloria de Dios.

___________________________________________________________________
21 Ibid, p.154
22
Ibid p.156.
Responsabilidad Social de la
Iglesia

Facilitador: Harold Segura C.

Proyecto de Liderazgo Cristiano

VISIÓN MUNDIAL COLOMBIA
2007
Los signos de los tiempos:
Conciencia crítica de la Iglesia

La responsabilidad social' de la Iglesia significa también un ejercicio lúcido de

discernimiento de la realidad. Ya por varios años, a ese ejercicio crítico se lo conoce como
discernimiento de los «signos de los tiempos». Desde el Concilio Vaticano II. por ejemplo, se
ha enseñado dentro Dei mundo católico que es tarea de la Iglesia «escrutar a fondo los signos
de los tiempos e interpretarlos a la luz Dei evangelio»:
Para cumplir esta misión es deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo los signos de la
época e interpretarlos a la luz Dei Evangelio, de forma que, acomodándose a cada
generación, pueda la Iglesia responder a los perennes interrogantes de la humanidad sobre el
sentido de la vida presente y de la vida futura y sobre la mutua relación de ambas. Es
necesario por ello conocer y comprender el mundo en que vivimos, sus esperanzas, sus
aspiraciones y el sesgo dramático que con frecuencia le caracteriza. He aquí algunos rasgos
fundamentales Dei mundo moderno.1
Los signos de los tiempos son señales importantes que expresan una novedad o una tensión
en la vida de los pueblos y de la gente. Es un tiempo propicio para acoger la voluntad Dei
Señor: mirar la realidad y precisar lo que en ella es contrario ai Reino de Dios y,
simultáneamente, los elementos que son expresión de una búsqueda por construir una
sociedad justa que permita una convivencia social que acoja los valores Dei Reino, cuales son
la justicia, la paz, la verdad, al igualdad, la solidaridad, la vida y el amor.1
¿Cuáles son los signos de este tiempo?
Realidad de pobreza, que se manifiesta de distintas maneras.
Desigualdad creciente entre distintos sectores sociales.
Pluralidad cultural con la respectiva reivindicación de las diferencias.
Creciente conciencia de los derechos de las personas.
“Afirmación de la dignidad humana en una sociedad con creciente auge científico y
tecnológico.
Es urgente que como iglesias «miremos cara a cara este mundo nuestro», con sus valores y
problemas, sus inquietudes y esperanzas, sus conquistas y derrotas, para discernir las tareas
Dei Pueblo de Dios y encontrar las huellas de la presencia de Dios en nuestra historia.
Esta mirada debe abarcar diferentes dimensiones: social; política, económica, cultural y
familiar. Debe hacerse en diferentes niveles: barrio, distrito, región (provincia o
departamento) y nación. También en sus diferentes espacios: barrio, colegio, organizaciones
sociales, etcétera. Este examen no se agota con la mirada crítica de la realidad sino que
también se involucra en sus problemas y posibilidades. Es un examen que conduce al
compromiso e invita a la conversión: para crecer como persona asumiendo nuevos
compromisos con el presente y el futuro de la sociedad.

Reflexión en grupo: mirar nuestro contexto

En grupos de tres o cuatro personas se responden las siguientes preguntas:
¿Cuáles son los problemas y las posibilidades centrales Dei país?
¿Cuáles son los problemas y las posibilidades centrales de mi localidad?
___________________________________________________________
1 Constitución pastoral Gaudium et Spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, íí 4. Ver codo
el documento: http://wvvw.vadcan.vi/archive/hist_councils/ii_vadcan_council/documenu/vat-
ii_consc_l 9651207 gaudium-et- spes_sp.html
2 En la primera parte de esta unidad sigo a: Rosa Castro Aguilar, & cristiano i su
responsabilidad social, Insdcuto Bartolomé de las Casa-CEP. Lima. 2002. 34 p.
¿Cuáles son mis principales aspiraciones personales?, ¡cuáles son las aspiraciones de las
personas que viven a mí alrededor?
Ante esta realidad, y pensando en nuestra comunidad de fe ¿qué nos pide el Señor en este
tiempo?

Plenario:
• Cada grupo prepara un informe en cuatro parres, de acuerdo a las preguntas. Para esta
parte Dei ejercicio se usan hojas de papel) grandes (papelógrafo).
• Las respuestas se pegan en la pared por sectores: en una pared las respuestas a la
primera Pregunta, en otra las .respuestas a la segunda e igual con las otras dos
preguntas.
• Una persona por grupo presenta las respuestas.
• Se encarga a un/a participante para que escuche con mucha atención las
presentaciones y, después de cada grupo, escriba en una tarjeta un elemento
importante que se debe tener en cuenta y que no apareció en los informes. Este trabajo
lo hace al final de los informes.

La misión en un mundo cambiante:

Tras los «signos de los tiempos»
Posmodernidad y «señales de los tiempos»

Hay algunas características llamativas de esta nueva etapa histórica y sobre ellas quiero
detenerme ahora. Como ya se afirmó, es urgente que la Iglesia reconozca «las señales de los
tiempos» y escuche con atención lo que el mundo está experimentando; sólo así podremos
comprendernos mejor y desarrollar de una manera acertada nuestra misión como pueblo
escogido por Dios. El mundo presenta la agenda de la Iglesia puesto que la Iglesia fue
enviada como sierva al mundo. Este principio teológico nos invita a asumir con seriedad el
análisis de nuestra época.

Época de agudo relativismo

Una característica desocada de la posmodernidad es su agudo relativismo. Ya no se cree en
los valores absolutos, ahora la guía de conducta son los consensos sociales, aunque blandos,
pero más atractivos que los mandamientos y las normas antiguas. Lo que hoy se encuentra es
un amplio pluralismo de valores en el que todo vale, aún Dios. Obviamente que todo lo
anterior ha conducido a una evidencia crisis ética. En el campo religioso, ese relativismo ha
abandonado la idea de que existe una verdad única y se resigna a tratar la verdad como
diversa y relativa a la sociedad o cultura en cuestión. Hay «amor» por la verdad, se dice que
se quiere llegar a ella, pero no se busca y tampoco se acepta que alguien diga que es portador
de ella.

Este relativismo va acompañado de un eclecticismo en el que cualquier mezcla es válida. «El

eclecticismo es el grado cero de la cultura general contemporánea»1, ha dicho un especialista
francés. Ahora se mezcla de todo, con todo y en todo. Por ejemplo, se puede escuchar son
cubano, mientras se come una hamburguesa americana: los vestidos se importan de Italia y
__________________________________________________________________
3 Fernando Vivieseis i Fabio (Compiladores), Colombia en el despenar de lo modernidad..
Foro Nacional por Colombia. Santa fe de Bogotá. 1991. p. 37.
4 Ibid. p. 26.
los perfumes de Francia: los lugares se ambientan con inciensos traídos de la India y los niños
juegan con aparatos importados de Hong Kong. Eclecticismo que se expresa en todas las
áreas de la vida, como la filosofía, el arte, la ciencia y. obviamente, la religiosidad. Los
límites son cada Y es más difuso e imperceptible.

Época de acentuado Individualismo

Otra característica de la posmodernidad es su acentuado individualismo. Tenemos entonces

no solo una nueva manera de pensar, sino también una nueva manera de vivir. Se trata de
vivir cada instante sin las angustias y afanes Dei pasado; disfrutar cada momento sin metas
que exijan sacrificios y sin) brújulas que orienten. ¡Para qué comprometerse si nada es
absoluto ni definitivo? «Narcisismo individual y eventualmente colectivo: ser solidario con el
micro grupo de idénticos, refugiarse en el grupo de los iguales. Sólo así huiremos de esta
sociedad tecnológica que corre eras la eficacia y e! rendimiento»'1
Ahora se percibe una generación de jóvenes definitivamente desligada Dei prototipo de las
décadas anteriores, con enorme dificultad para definir su identidad y su lugar en la historia y
en la sociedad; es notable una tendencia a lo privado e individual y. también una búsqueda de
sentido con una fuerte inclinación pragmática, carente de instituciones e ideologías. Las
nuevas generaciones no pretenden cambiar la sociedad por dentro, como ocurría en otras
décadas, sino que optan por vivir fuera de ella.

Mucha gente se siente dentro de un túnel oscuro, incapaz de divisar una luz de salida. La
mayoría no ve salida y se limita a comer, beber, divertirse, tener una profesión y formar una
familia5.

Una faceta de este individualismo imperante es un estilo de vida que hace Dei placer el objeto
y fin de la existencia. Este hedonismo está relacionado con el relativismo ya mencionado. Si
la verdad deja de ser absoluta entonces lo efímero, inestable y banal ocupa su lugar. No hay
grandes causas por las cuales se debe luchar y hasta entregar la vida, el futuro no importa
tanto como el presente. Los hijos de Esaú han regresado: los que cambian un apetitoso plato
de lentejas que representa la satisfacción Dei placer presente, por el honor de la
primogenitura. Es la satisfacción Dei momento presente lo que se tiene en cuenta en este
estilo de vida, llamado por alguien híper-individualismo hedonista.

Época de confusa religiosidad

Pero hay otra característica de la posmodernidad: la religiosidad ha renacido, pero con un
rostro diverso y confuso. Todos somos testigos Dei renacimiento religioso en esta época; este
es un cambio sorpresivo. La modernidad -científica, metódica y- racionalista- hizo creer que
la religiosidad era un dinosaurio próximo a desaparecer, pues el ser humano había llegado a
su mayoría de edad y ya podía explicarse sin necesidad de Dios muchas de las realidades que
antes le atemorizaban y le alimentaban la fe.
Se cuenta que el enciclopedista Voltaire, una de las mentes más privilegiadas que ha
conocido la humanidad, de vez en cuando fungía de profeta. Profetizó que la idea de Dios
desaparecería y que, por ejemplo, para encontrar una Biblia habría que ir a un museo de
antigüedades. Pero ¡ironías Dei destino! En el mismo sitio donde pronunció su profecía se
levanta un centro de difusión de la Biblia que se encarga de hacerla llegar a los más apartados
rincones Dei mundo'.
La religiosidad ha renacido, y con qué fuerza. Por un lado se ha abierto paso al gran boom
Dei esoterismo, la astrología, algunas vertientes de la psicología profunda, de los
movimientos orientales místicos y de la fe antropocéntrica, extremadamente cómoda, alejada
de cualquier entrega, emocional y facilista. Por otro lado, han ingresado también los
fundamentalismos extremos y el fanatismo. En esta nueva y peligrosa fe. se divorcia el
sentimiento religioso y las responsabilidades éticas, las creencias y los comportamientos.

Es importante agregar que esta crisis también se experimenta en nuestras iglesias evangélicas,
donde se solicita un culto emotivo y cargado de espectáculo que no tiene repercusión alguna
en la vida de la sociedad y Dei individuo en particular. Es verdad. Dios ha vuelto, está de
moda, pero no es el que nos enseñó Jesús, ni los profetas.

Y, ¿qué de la iglesia?
Ante el panorama referido, ¡cuál es la posibilidad de la Iglesia y cuáles sus prioridades en
este nuevo mundo?, ¡cómo debemos cumplir nuestra tarea misionera y con qué énfasis
debemos proclamar la Buena Nueva de Jesucristo? Son preguntas que debemos responder
con urgencia si deseamos ser fieles al mandato Dei Señor y a las urgencias de este mundo.
Actitud de negación:
La respuesta de la Iglesia es diversa. Unos optan por ignorar esta realidad cambiante y
predicar que el mundo sigue siendo el mismo Dei Edén; que el hombre sigue tan pecador
como en el libro de Génesis y que, por lo tanto, los cambios sociales, económicos, políticos y
espirituales no afectan la área de la Iglesia, ni en este siglo ni en el venidero. Se niega la
realidad Dei cambio y se alega que el ser humano ha sido y seguirá siendo el mismo. De esta
manera, la Iglesia se queda sin respuestas pertinentes. Esta actitud convierte a la Iglesia en
ghenc. y la excluye de su papel protagónico en la sociedad actual. No fue éste el modelo de
Jesús, el hijo de Nazaret.
Actitud de rechazo:
Otro sector importante de la Iglesia prefiere reconocer los cambios Dei mundo, pero
reaccionar protegiéndose de los males que este encarna. Se predica, entonces, contra el
mundo malo.

Proponiendo que la solución a sus maldades está en regresar al pasado. ¡Todo tiempo pasado
fue mejor! Según éstos, las respuestas de ayer son las soluciones de hoy. Muchas iglesias
nuestras se sienten identificadas con esta posición y aparecen-ante la sociedad como islas
cerradas que protegen a sus miembros de ¡as corrientes paganas, carnales y diabólicas de este
mundo. La solución, según estos, es huir de este mundo malo y protegerse en la Iglesia
buena.

Actitud de asimilación:
Un tercer enfoque es el de la asimilación ingenua de los valores actuales como oportunidades
Dei cielo. Aquí la Iglesia cumple un papel pasivo y mediocre; se dedica a la evangelización
superficial y aprovecha los puntos sensibles de la cultura para crecer numérica y
económicamente. En muchas ocasiones, así lo quiero creer, esta actitud es inconsciente y
desprevenida. Si la posmodernidad pide emociones, la Iglesia las ofrece. Si la actualidad es
liviana y blanda, la Iglesia le ofrece una fe sin compromiso en la que pueda estar en paz con
Dios, sin necesidad de hacer cambios radicales en su estilo de vida. Si el mundo actual es
inhumano y el sistema político injusto, la Iglesia se queda callada y define su perfil como
apolítico y dedicada al cultivo Dei alma. Si la tendencia es la globalización y la uniformidad,
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5 Jorje Boran. El futuro tiene nombre: Juventud, Paulinas, Santa fe de Bogotá, 199-4, pp. S7.58.
6 Miguel Limardo, Ventanas abiertas. CNP. Barcelona. 1972. Ilustración #158. p. 87.
 la Iglesia se adapta sin mayores resistencias y, en nombre de la unidad, se convierte
en una Iglesia uniformada, que desprecia los valores propios de su cultura y se
somete a los dictados litúrgicos y ministeriales de las élites Dei poder evangélico.
Este tercer enfoque es lamentable y convierte la Iglesia en una sucursal más Dei gran
«McDonald's eclesiástico».

Actitud de valoración:

Queda una cuarta vía, la de la valoración crítica de la cultura actual. En esta opción se
aceptan los grandes desafíos Dei mundo cambiante, se analizan los cambios con rigor
apostólico, se valora lo positivo y se condena lo negativo. Aquí, la conciencia crítica juega un
papel importante. La gran ventaja de esta opción es la de asumir con responsabilidad
misionera los textos Dei contexto, la de comprender que el lugar de la Iglesia es estar en el
mundo sin ser Dei mundo y la de ser luz y sal a la manera que Jesús nos ordenó y nos modeló
con su propia vida.

Ítalo Gastaldi, un salesiano radicado en Quito, Ecuador, dijo en Taller para Educadores de
América Latina y el Caribe: «A los cristianos de los siglos pasados les costó abrirse a la
modernidad, y ahora, cuando la modernidad ha entrado en crisis y se habla de un movimiento
posmoderno, los cristianos actuales no queremos llegar de nuevo cuando el tren ha partido ya.
En realidad no perderíamos el tren, sino la nave espacial que hoy marca el ritmo de la
historia»7. Si queremos actuar con compromiso, debemos disponernos a enfrentar a este
mundo cambiante siguiendo las pisadas Dei que dijo: «Entre Tonto que estoy en el mundo,
luz soy Dei mundo» (Jn. 9: S).

Ante estas tres actitudes descritas, interesa ahora pensar en lo que cada una de ellas significa
para la responsabilidad social de la Iglesia y sus planes de acción pastoral.

Ser iglesia aquí y ahora

Seguimos siendo luz Dei mundo. No hay duda alguna en afirmar que el Evangelio de Jesús es
para todos los tiempos y que su Verdad es respuesta a los interrogantes más profundos de
todas las generaciones. El Señor nos ha encargado un mensaje que es universal, puesto que es
para todos los seres humanos, y permanente puesto que es para todos los tiempos. El mismo
Señor Jesús declaró: «El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán» (Le. 21: 33). Sea
cual sea la época, época antigua, o edad media, modernidad o posmodernidad, Jesús es «... el
camino, y la verdad, y lo vida...» (Jn. 14: 6), su nombre debe ser proclamado, su obra en la cruz debe
ser recordada a toaos por igual, y su Iglesia debe continuar fiel al cumplimiento de la misión
encomendada por su Señor.
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7 Italo Galcaldi. Op. Cit.
Lectura complementaria
La Iglesia al inicio Dei nuevo siglo
Por Harold Segura C.

El Tercer Milenio se nos presentó como un «gigante desconocido» que nos fijaba un plazo
determinada y nos exigía respuestas sobre su aparición inminente. La respuesta parece que
quedó en nuestras manos: ¿Apocalipsis o tiempos nuevos! Dice el autor que cuando los
cristianos nos preguntamos por el futuro que hemos de encarar, la pregunta debe apuntar
hacia cuáles serán los desafíos de nuestro futuro inmediato, de las décadas siguientes. Esta
pregunta no habla de especulaciones sino de fidelidad a Dios en nuestra tarea profética. El
autor propone algunos desafíos.

¡Basta ya Dei Tercer Milenio! Esta pudo ser la solicitud desesperada de muchas personas a
pocos meses de iniciarse el año 2.000, el último año Dei segundo milenio. Y tenían razón si
así se expresaron, porque se había exagerado con el tema Dei milenio; en especial los
comerciantes oportunistas, los periodistas' que gustan Dei sensacionalismo y algunos líderes
religiosos dados a la especulación.

Es que el inicio de un nuevo milenio tiene un particular significado metafórico y espiritual'

que en mucho se presta para esos desmanes. Evoca la presencia Dei futuro que está próximo
y compromete nuestro presente con la necesidad Dei cambio. El Tercer Milenio se nos
presentó como un «gigante desconocido» que nos fijaba un plazo determinado y nos exigía
respuestas sobre su aparición inminente. La respuesta parece que quedó en nuestras manos:
¡Apocalipsis o tiempos nuevos!

Por otra parte, esa figura metafórica Dei nuevo Milenio dejado al descubierto la inmodestia
de muchos «futurólogos» que con atrevimiento vaticinaron —algunos con lujo de detalles—
lo que sucedería, y lo han acompañado de fórmulas «infalibles» acerca de cómo deberíamos
enfrentar ese futuro apocalíptico. Sociólogos, economistas, empresarios, estadistas, videntes
de profesión y predicadores presuntuosos han incurrido en este error. Hablar de un fucuro tan
extenso —mil años— es síntoma evidente de altivez.

En su sentido más estricto, los desafíos reales de la presente generación no son los Dei Tercer
Milenio; son los Dei primer siglo de ese milenio. Y para ser más exactos, son los de las
primeras décadas Dei Siglo XXI. Por eso, cuando los cristianos nos preguntamos por el
futuro que hemos de encarar, la pregunta debe apuntar hacia cuáles serán los desafíos de
nuestro futuro Inmediato, de las décadas siguientes. Esta actitud puede parecer poco
ambiciosa, pero de seguro es más responsable y ecuánime.

Preguntarse por los más grandes desafíos que tendrá la Iglesia de Jesucristo en las primeras
décadas Dei siglo XXI no es un ejercicio especulativo, ni meramente académico; es, sobre
todo, muestra de fidelidad al Señor y a la bendita misión que él le Delegó a su pueblo
escogido: la de ser «sal de la tierra» y «luz Dei mundo». Jesús condenó a los fariseos y
saduceos de su tiempo por saber reconocer los cambios atmosféricos y las variaciones Dei
clima pero desconocer las señales más importantes: las «señales de los tiempos», en su
sentido escatológico y misionero. Ellos eran expertos en meteorología, pero ignorantes en
soteriología y en reconocer la acción poderosa de Dios en medio de la historia. Es claro,
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8 ' Así
lo describe el documento final presentado por la directiva de la Confederación Episcopal Latinoamericana.
CELAM, titulado «El Tercer milenio como desafío pastoral». Santafé de Bogotá: CELAM, p. 33.
entonces, que el discernimiento concienzudo de «las señales de los tiempos» es parte de las
tareas que la Iglesia debe realizar con urgencia. La razón de esa tarea no es otra que la .Dei
reconocimiento de que la misión Dei Pueblo de Dios «...se da dentro de un contexto
histórico- social. Es parte de un espacio vital, con sus propias características culturales,
geográficas, económicas, sociales y políticas, y de un momento temporal —una generación o
época—»9.

En otras palabras, que la misión de la Iglesia no se realiza en el vacío histórico sino en medio
de las particularidades de la época y de un determinado contexto social.
Es en este espíritu de compromiso discipular y de responsabilidad histórica, que nos
preguntamos ahora cuáles serán algunos de los principales desafíos que deberá asumir la
Iglesia de Jesucristo en los primeros años. ¡Qué nos espera de aquí al 2020?

Uno de esos grandes desafíos tiene que ver con la nueva religiosidad caracterizada, entre
otras, por ser sincrética (que fusiona diferentes expresiones religiosas), antropocéntrica (su
eje central es el ser humano y no Dios), emotiva, autosuficiente y mística. A decir verdad,
este es un desafío que observado en las últimas décadas Dei Siglo XX, relacionado con la
denominada Nueva Era (New Age). Estas novedosas y exóticas expresiones religiosas
seguirán su tendencia ascendente en la década siguiente. Por otra parte, y esto hacia el
interior de las iglesias evangélicas Dei continente, se observará una lamentable devaluación
Dei concepto néotestamentario de lo que significa ser cristiano y ser parre de una comunidad
de fe. Si a comienzos Dei Siglo XX los cristianos evangélicos de América Latina se
caracterizaron por su radicalidad y su firmeza, en la primera década Dei Siglo XXI se harán
evidentes los primeros signos de «religiosidad popular evangélica» y de una fe nominal,
carente de te firmeza de antaño. El siglo XX finalizó con una Iglesia numerosa (el
crecimiento numérico ha sido una de las grandes sorpresas en el continente), reconocida por
la ley, gran electora de candidatos políticos y presente en casi todos los estratos de la
sociedad. Pero este «posicionamiento» social no ha encontrado la manera de traducirse en
fuerza real de transformación y cambio, incluso en aquellos países donde su porcentaje
supera 20% de la población total.

Crecerán los cultos pseudo-cristianos, se intensificará la religiosidad en todas sus formas,

continuará el predominio católico nominal y nos enfrentamos al desafío de nuestra propia
«religiosidad popular». Estos son algunos de los desafíos en el campo de la fe que, sin duda,
deberán conducir a que la Iglesia se pregunte una vez más por los significados de la
verdadera evangelización (¡qué significa evangelizar?); por el enfoque bíblico Dei
discipulado cristiano (¡qué significa seguir a Jesús y formar nuevos discípulos?); por la
manera adecuada de interactuar en medio Dei pluralismo y la diversidad de alternativas
religiosas (¿qué significa ecumenismo y cómo deben ser las relaciones intereclesiásticas?); y
por los objetivos de la iglesia en términos de su crecimiento numérico (¡qué significa
crecer?).
Por otra parte, la Iglesia se encontrará con un enorme desafío social. Los pronósticos más
serios, y aun los que no lo son, coinciden en afirmar que en América Latina, así como en el
resto de países llamados Dei Tercer Mundo, continuará el incremento acelerado de los
grandes problemas sociales que ya hemos padecido en las últimas décadas Dei siglo XX. La
pobreza en sus niveles más inhumanos, la marginalidad y la miseria serán rasgos que nos
seguirán acompañando. El panorama general en el que se seguirán moviendo los países Dei
mundo es el de un sistema con presencia de economías de escala (economía descentralizada),
caracterizado por el libre mercado o «competencia perfecta». América Latina seguirá

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9Orlando Costas. Evangelización contextual. SEBILE. San José: 1994, p. I S.
enfrentándose a este escenario mundial con una evidente desventaja competitiva, que solo
arrojará mayores índices de desempleo, sub-empleo, economía informal y endeudamiento con
la banca internacional.

Jesús nos enseñó que a los pobres siempre los tendríamos entre nosotros: «Porque a los
pobres siempre los tendréis con vosotros...» (Jn. 12:8), lo que no sabíamos era que iban a ser
tantos en los primeros años Dei nuevo siglo.

La globalización de la economía, además de los evidentes efectos sociales, engendra también

un pensamiento unificado: «Desconoce, margina y tiende a destruir las culturas que no se
adecúen al modelo vigente»10. Esto significa que se genera una dominación cultural,
promovida en gran medida por los influyentes medios de comunicación social. Así. un
mundo cada vez más polarizado entre ricos y pobres, entre países poderosos y países débiles,
entre el centro y la periferia, representará para la Iglesia uno de los mayores desafíos de los
próximos años y pondrá en evidencia su capacidad de contrastar los valores Dei Reino de
Dios coa los valores que seguirán imperando en la sociedad y e^ mundo en general.

Es cierto que dentro de las iglesias evangélicas de nuestro continente se ha adquirido una
mayor conciencia en cuanto al tema de la responsabilidad social, de manera especial en los
últimos años. Pero "nos queda aún mucho trayecto por recorrer. El desafío consistirá en
reflexionar bíblica y teológicamente sobre lo que significa ser cristiano y predicar la Buena
Nueva de Jesús en medio de las Miserias Dei mundo

El anhelo será que se pueda pasar de la solidaridad contemplativa a la práctica real Dei
compromiso solidario y Dei amor eficaz. Este desafío no se hará esperar.

Sin embargo, la Iglesia cambien enfrentará otros retos que tienen que ver con su estructura
interna {su organización y sus formas de gobierno), sus estrategias tradicionales de
ministerio, ¡os perfiles de su liderazgo y los énfasis teológicos y doctrinales. Las grandes
denominaciones históricas sirvieron durante el siglo XX de «modelo parental» para las
nuevas iglesias. Sus seminarios teológicos, su eclesiología, su perfil pastoral y sus modelos
litúrgicos ofrecieron una base estable sobre la cual construir —o destruir, en algunos casos—
nuevos modelos de iglesias. El siglo XX finalizó con una revolución eclesiológica. El
movimiento neo-pentecostal ha jugado un papel muy importante en estos cambios. Las
fronteras institucionales han perdido rigidez; las iglesias históricas se preguntan cuál será su
futuro; el nuevo liderazgo pastoral —en un gran porcentaje espontáneo y «empírico»— trata
de cubrir con entusiasmo lo que le falta de solidez; las grandes agencias misioneras modifican
sus estrategias de trabajo y sorprenden con sus cambios; el culto presenta nuevos modelos,
más «globalizados», menos litúrgicos y con una alca oferta de emotividad y de «relax»; la
formación teológica tiende hacia la descentralización y hacia modelos más funcionales de
preparación integral; las congregaciones locales, obsesionadas por el crecimiento numérico,
pierden fuerza profética y sucumben ante una eclesiología de corte empresarial. En fin,
cambios paradigmáticos e inesperados que aumentarán su fuerza en los próximos diez años y
que exigirán una Iglesia sensible a la voz Dei Espíritu Sanco y dispuesta a aceptar la
creatividad de ese mismo Espíritu.

Los próximos años no son un monstruo apocalíptico que nos amenaza con furia. Esta visión
sensacionalista no es la más responsable. Es verdad que será una época de retos que desafiará
el quehacer mismo de la Iglesia; pero, sobre codo, serán años que traerán inmensas
oportunidades misioneras, educativas y proféticas, entre otras. A través de veinte siglos de
historia, la Iglesia de Jesucristo ha comprobado que Aquel que dijo que escaria con ella
«...todos los días, hasta el fin Dei mundo» (Me 28.20) ha resultado fie! y que es el mismo que
declaró que «...las puercas Dei Hades no prevalecerán contra ella» (Me 16.18). La Iglesia ha
ingresado al nuevo siglo, acompañada de esas promesas. Que ingrese también con una
fidelidad renovada y con la disposición de ser aquella luz que se pone «...sobre el candelero, y
alumbra a todos los que están en casa» (Me S. I S).

Dinámica de lectura: 'Sorpresa!

• Después de leer el artículo, cada participante elabora una o dos preguntas
(inquietudes, críticas u observaciones formuladas de manera interrogativa). Se debe
escribir el nombre de la persona que formula la pregunta.
• El facilitador presenta ¡la sorpresa!
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10 Gregorio Iriarte. Neoliberalismo, post-modernidad. Globalización. Verbo Divino. Cochabamba.
1999. p. 31.