NOTA PRELIMINAR

Los textos que se presentan en este volumen son el resultado de estudios y

reflexiones basados en la recopilación de relatos de la tradición oral y
documentos de archivos de México y otros países. Algunas de estas
narraciones tienen su origen en las culturas prehispánicas y otros
provienen del periodo virreinal. A partir de distintos enfoques
disciplinares, tales como la literatura, la antropología o la historia,
podemos advertir la presencia de distintos personajes y lugares de los
imaginarios sobrenaturales heredados desde el periodo prehispánico y el
colonial en distintas regiones de México y otros países de
Hispanoamérica.
Algunas de estas etnografías de lo sobrenatural fueron recogidas in situ,
en contextos específicos en los que estos relatos son parte importante de
las representaciones socioculturales de los habitantes.
Es necesario señalar la importancia de la documentación que se incluye
en cada uno de los artículos, pues nos permite apreciar la tradición y la
diversidad de textos que han hablado, de una u otra forma, de lo
sobrenatural. De tal manera, esta diversidad se puede apreciar en el
número de apartados que se dividieron de acuerdo con los personajes y sus
acciones.
En el apartado titulado BRUJEAR Y “SER BRUJEADO”, hemos agrupado
estudios en torno a personajes a los que se identifica con la brujería y la
hechicería; por este motivo, iniciamos con la práctica más que con el
personaje. Este apartado, en principio, agruparía a entidades femeninas,
tales como la temible K’olének, la bruja antropófaga de la mitología
teenek, regularmente asociada a Dhipák “Dios maíz”, y que según sus
variantes puede relacionarse con algún geosímbolo, ya sea éste un cerro o
un manantial, o a las brujas de Zaragoza (Antioquia, Colombia), estudio en
que se nos explica cómo en la tradición oral se recrean y vigorizan los
imaginarios culturales en los casos que se cuentan sobre distintas mujeres
acusadas de brujería por subvertir el orden con sus atributos mágicos.
Asimismo, incluimos aquí también al Dhiman o brujo, personaje de la
Huasteca potosina que se estudia en el capítulo titulado “El temor a ‘ser
brujeado’ en San Francisco Cuayalab (Huasteca potosina): algunos
elementos sobre antropología del valor”.
En este mismo apartado, en el texto titulado “Criminales
sobrenaturales…”, se hace un análisis que toma como referente principal
el famoso caso de las Poquianchis, ocurrido en los años sesenta en
México, y cuya historia fue llevada a la prensa, la literatura, el cine e
incluso fue propagada a través de la oralidad; este caso estuvo permeado
de un fuerte hálito de presencias y espacios sobrenaturales, entre pactos
satánicos, ritos demoniacos y exorcismos, por decir algunos. Esto,
derivado de una serie de rumores en torno al caso, surgidos desde el
desconocimiento o el temor de la población ante la mención de aparecidos,
muñecos con alfileres y fórmulas mágicas, por mencionar sólo algunos de
los entes y objetos de una larga lista que colocó a las Poquianchis en el
terreno de lo sobrenatural.
Un segundo apartado lo conforman las ENTIDADES DIABÓLICAS, donde se
presenta un texto que estudia las diferentes características con las que se
presenta el diablo en las leyendas del México novohispano. El diablo es
ese personaje familiar que ha brincado todas las etapas de la historia desde
los tiempos paganos, luego adaptado al cristianismo europeo para después
trasladarse en los imaginarios que llegaron al Nuevo Mundo. Fue en este
nuevo espacio conquistado donde ese personaje universal y sobrenatural
también encontró espacio a sus anchas para acomodarse en el pensamiento
idólatra de los amerindios que, a decir de los religiosos españoles, muchas
de sus prácticas, fuera de la ley de Dios, sólo podían estar asesoradas por
el demonio. En estas leyendas de la tradición oral de distintos estados de
México, se miran aspectos multifacéticos de este gran personaje, ya sea
como patrón de otras entidades perjudiciales; como aparente benefactor,
malévolo o humanizado también.
En esta sección se presenta además, desde el enfoque histórico, un caso
inquisitorial sucedido en el virreinato de Perú relacionado con una
visionaria del siglo XVIII . El caso trujillense se refiere a un evento que se
inició con Luisa Benítez, pero que se propagó a más de cuarenta monjas,
quienes fueron víctimas de posesión diabólica como si se tratara de una
enfermedad contagiosa. Éstas, en sus visiones, describieron todo un
bestiario de demonios negros, serpientes, lobos y seres híbridos, que bien
recuerdan el caso de la mística Santa Teresa.
 En “La presencia demoniaca en dos ilusas novohispanas del siglo XVIII ” ,
se presentan los casos de María Cayetana Loria y María Lucía Celis (esta
última, prostituta arrepentida). Son dos beatas contemporáneas sobre
quienes, en este estudio, se comparan las visiones y revelaciones de un
sinfín de eventos sobrenaturales experimentados por ambas, y que, en
palabras de los inquisidores que las interrogaron en los juicios,
argumentaron que “eran producidos por el maligno y su corte infernal”.
Paradójicamente, las beatas pensaban que, a mayor exposición al maltrato
del demonio, se legitimaba y exponenciaba la perfección espiritual.
El texto titulado “Metamorfosis del diablo en El mágico de Salerno. El
disfraz y el espejo”, desarrollado a partir de un documento de 1790
(Ciudad de México), expone el caso de solicitud de censura de una obra de
teatro de lo que llamaban comedias de magia, donde el personaje llamado
el Mágico de Salerno demuestra tener pacto expreso con el demonio. Aquí
vemos al diablo histrión que se desdobla en distintos personajes dotados
de cualidades diferentes.
Y donde aparece el diablo es una constante la referencia a los “pactos”,
tema que aborda el texto de “Pacto con el diablo dentro de las leyendas de
don Larín y Juan Carnero”, recogidas de la tradición oral de los pueblos de
Milpa Alta, al sur de la Ciudad de México. En éste, se narran los
encuentros de estos dos personajes, quienes pactan con el diablo, uno para
conseguir riquezas, y el otro para convertirse en nahual. Otro de los
estudios de esta sección aborda otro tipo de escenarios donde se cuela el
diablo, al referirse a las danzas y las coplas de los fandangos, que en “El
cantar, el bailar y el amor de una mujer lo inventó el diablo…”. En este
texto se muestran versos chuscos, humorísticos, con connotaciones
sexuales, comunes en el periodo novohispano, que se cantaban a pesar de
las muchas prohibiciones inquisitoriales.
En otros relatos de la tradición oral se explica cómo otros personajes que
aparecen en las narraciones retan al diablo al pedirle que se haga chiquito
y se meta en una botella, para acto seguido taparla. En “El motivo del
diablo embotellado: un ir y venir”, se presenta la posibilidad de engañarlo,
de jugarle una treta, lo cual se demuestra en el estudio comparativo de
relatos de distintas regiones de México. La sección cierra con el “Primer
concilio de los diablos. Luzbel en contra del nacimiento del Mesías”, una
pastorela puesta en escena en vísperas de la Navidad en Comachuén,
Michoacán, que permite el despliegue de una valiosa poesía oral entre los
personajes de la performance.
MUERTE Y SERES DE ULTRATUMBA es la sección de esta obra en la que tienen
cabida los estudios relacionados con historias de otro tipo de entidades, los
lugares y los momentos propicios para su manifestación. Un ejemplo de
ello es “Apariciones: sonido e imagen, rumores y sombras”, donde
encontramos tópicos familiares en los sonidos o el grito nocturno:
“¡Aaaay, mis hijoooosss!”, los aullidos de los perros y todo aquello que
sucede en el momento de la oscuridad cuando las sombras —casi
personajes per se— viven y se desplazan entre los habitantes.
Las eternas almas de los muertos dialogan con los vivos al animarse en
objetos diversos como las estatuas (el convidado de piedra) y participar de
festines macabros en camposanto, como ese al que fuera invitado el galán
por una calavera, que se narra y se estudia en el “El motivo del ‘convidado
difunto’. Una mirada a los antecedentes del ‘convidado de piedra’ en los
dramas donjuanescos”. Otras presencias de la Calavera también llamada la
Flaca, la Tembeleque o la Huesuda, tienen lugar cuando hay traguito de
por medio, pues le gusta andar cerca de los borrachos por ser víctimas
fáciles, aunque también de otras entidades, tal como se publicó en la hoja
volante en el año de 1906: “¡Ejemplar acontecimiento! / ¡Una legión de
demonios tras un ebrio!”; esto se muestra en “Calaveras parlantes y
demonios. Un exemplum en torno a la ebriedad en una hoja suelta del siglo
XIX en México”.
Ejemplo de la literatura y el cine donde abunda lo sobrenatural, es
Macario, basada en el cuento de Bruno Traven y dirigida por Roberto
Gavaldón, que entre los personajes principales del indio y el charro negro,
se encarna al campesino y al hacendado al colocarlos como una expresión
de la desigualdad social. El estudio “Tradición y trasposición de lo
sobrenatural en la literatura y el cine. Macario, de B. Traven y Roberto
Gavaldón”, también explica el bien logrado resultado estético del
sincretismo mexicano en la conjunción literaria y fílmica.
La última sección del libro se centra en entidades diferentes, tales como
objetos y dioses que dan oro, como “El trocito-familiar y la japinkua”.
Este apartado es, pues, “De enriquecimientos, suerte y transformaciones”;
de seres poderosos, como “Los tepas: hacedores de vida”, personajes
asociados a los ojos de agua o manantiales. Se les reconoce como los
guardianes del agua y que, como en todo opuesto complementario,
producen tanto el bien como atraen calamidades. El apartado sobre SERES Y

OBJETOS MÁGICOS tiene su cierre con “El Brioso y los chaneques:

representaciones míticas de la naturaleza en la tradición oral nahua de
Michoacán”, estudio que nos confirma, una vez más, que el entorno
natural es la fuente poderosa que dio lugar al pensamiento simbólico
mesoamericano y a su gran escenario de la tradición oral, del que surgen
estos pobladores que tienen su identidad en el viento y los truenos, las
cuevas, los árboles y los manantiales.
El Conciliábulo sobrenatural es el tercer volumen de una colección de
libros sobre los personajes y lugares de lo sobrenatural en la tradición. El
libro se suma a Los habitantes del encanto. Seres extraordinarios en
comunidades indígenas de América (2015) y a los estudios de Del
inframundo al ámbito celestial. Entidades sobrenaturales de la literatura
tradicional hispanoamericana (2017). Antes de éstos, un primer libro
colectivo, La ascensión y la caída. Diablos, brujas y posesas en México y
Europa (2013), libro fundador de estos estudios, permitió reunir a un
grupo de investigadores que han trabajado estos temas y cuyos estudios
siguen siendo de interés para los análisis que se realizan en la actualidad.
Todos estos títulos se encuentran publicados en El Colegio de San Luis.
Antes de finalizar, quisiéramos comentar que el término conciliábulo,
que en su definición es una “junta o reunión para tratar de algo que se
quiere mantener oculto” (DLE ), es visto no desde la perspectiva de los
autores, sino de los personajes que agrupan estos estudios, aquellos que
mantienen reuniones a altas horas de la noche, que son marginados y
segregados, que son tratados como dioses y como monstruos, aquéllos de
los que se habla poco y en voz baja; o bien, que son nombrados con
frecuencia, con temor o admiración. Hasta cierto punto, nuestro título
refleja también el espacio en el cual los investigadores de estos seres
hemos podido dialogar en torno a temas que aún se tratan con cierta
lejanía y disimulo. No queremos finalizar sin agradecer a los autores que
han participado en éste y los anteriores volúmenes. Juntos hemos creado
imaginarios; y con fortuna, seguiremos dando entrada a lo sobrenatural en
otros títulos como el que se presenta hoy. Gracias a ustedes y a los seres
que los acompañan.

CLAUDIA CARRANZA VERA

CLAUDIA ROCHA
LUIS RODAS SUÁREZ
BRUJEAR Y “SER BRUJEADO”
 K’OLÉNEK: LA BRUJA ANTROPÓFAGA
DE LA TRADICIÓN ORAL TEENEK

IMELDA AGUIRRE MENDOZA

(UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO)

INTRODUCCIÓN

La figura de las ancianas antropófagas se encuentra presente en la

mitología de distintos pueblos amerindios. Por ejemplo, Alvarado señala
que en el mito fundador del costumbre mexicanero, pueblo nahua de la
Sierra Madre Occidental, “Tepusilam, la vieja de fierro, aparece como un
monstruo que comía a sus nietas […] La Vieja de Fierro, devoradora de
los suyos, preocupa a Nuestro Señor puesto que ella aniquila a la
población; por esta razón, él convino con otros ancestros efectuar un
costumbre para hacerla partir definitivamente” (2004: 102). Entre los
tepehuas meridionales, se dice que había una bruja devoradora de niños
que bajaba del cerro Postectitla. Ésta “solía engañar a las mujeres
diciéndoles que podían ir a dar tortillas a sus esposos en la milpa, mientras
ella cuidaba a sus niños, con el único fin de devorarlos” (Trejo et al.,
2014: 217).
En la tradición oral de algunas comunidades teenek de la Huasteca
potosina y de la Sierra Gorda de Querétaro, hay un ser llamado K’olének,
descrita como una abuela o una bruja que en los inicios del mundo bajaba
del cielo por el Cerro Quebrado, ubicado en Xilitla, para así chupar la
sangre de los niños. K’olének también aparece en un amplio grupo de
mitos relativos a Dhipák, el espíritu del maíz. ¿Qué importancia tiene
K’olének en la configuración actual del mundo teenek? El presente texto
pretende dar respuesta a dicha interrogante analizando un conjunto de
mitos que distintos interlocutores me han narrado durante la última
década. Estos mitos nos brindarán elementos para comprender parte de la
topografía actual de la Sierra Madre Oriental y nos explicarán, mediante la
exégesis local, cómo es que los teenek han persistido en este mundo a
pesar de los embates de seres como K’olének.

PREÁMBULO AL GRUPO DE MITOS DE K’OLÉNEK

De acuerdo con Ángela Ochoa, K’oleene’ quiere decir “herida o

descalabrada”, ya que “K’ol es la raíz de herir, descalabrar, a la cual se ha
agregado una vocal de apoyo (ee) y sufijo —ne’: ‘el que, la que’, con el
que en teenek se construyen nombres a partir de raíces verbales” (2003:
88). La autora menciona que dicho ser recibe este nombre debido a un
mito de amplia difusión entre los teenek y nahuas de las Huastecas,
teniendo alcances hasta la Sierra Norte de Puebla, en el cual el espíritu del
1
maíz o sus análogos la descalabran con una honda en el momento que se
había despojado de su cabellera para expurgarla.
En relación con esto, doña Herminia —una mujer teenek de la
comunidad de Tamapatz, Aquismón—, describió a K’olének como “una
señora que se quitaba todos los pellejos que están en la cabeza y se los
ponía acá en las rodillas para buscar piojos (uts’). Era mala. Un día vino su
nieto atrás de la abuela y le sopló la cabeza, entonces cuando volvió a
poner, ya no se pegó el cuero, ya se quedó así, y se murió creo, porque ya
no se pudo poner el cuero”.
En este trabajo, la mitología teenek en torno a K’olének se dividirá en
dos grupos de mitos a su vez interrelacionados, el primero es el grupo de
mitos de Dhipák (el espíritu del maíz) y K’olének; éste se encontrará
integrado por tres variantes. El segundo grupo es el de K’olének y el
Cerro, compuesto por ocho variantes. Como lo señala Lévi-Strauss, en
todo esto “no existe una versión verdadera […] todas las versiones
pertenecen al mito” (1995: 241), por lo cual es necesario considerar todas
las versiones por igual, ya que cada una aporta puntos de interés para el
análisis del mito.
Del diálogo entre cada versión del mito podrán extraerse algunos
paradigmas significativos, entendidos desde la metodología
estructuralista, como redes de relaciones pertenecientes al mismo orden
(Lévi-Strauss, 1995: 237). La conformación de paradigmas permite
establecer comparaciones entre los diferentes niveles y versiones de un
mito. Éstos pueden plantearse como una suerte de herramientas que nos
ayudan a analizar la estructura de determinado mensaje y descifrar el
sentido de éste (Lévi-Strauss, 1970).
Los paradigmas podrán formar haces de relaciones que facilitarán la
agrupación de varias relaciones pertenecientes al mismo haz, ya que
presentan características comunes (Lévi-Strauss, 1995). Entre los
paradigmas que se desprenden del análisis de los grupos de mitos de
K’olének, encontramos los relativos a la quema como un elemento clave
para comprender la transformación corporal de los seres, el paradigma
alimentario y el paradigma topográfico. De cada uno hablaremos con
detenimiento, luego de presentar las narrativas que se analizarán.

PRIMER GRUPO DE MITOS: K’OLÉNEK Y EL ESPÍRITU DEL

MAÍZ

Este grupo se integra por tres mitos que dan cuenta de la relación que
Dhipák sostiene con su abuela K’olének, aunque es posible que ésta no
fuera su abuela consanguínea, pues en otros mitos se observa que Dhipák
es regalado con la anciana para que ésta lo discipline ante su mal
comportamiento. Aunado a esto, es común que entre los teenek potosinos
los términos “abuela” (ach) y “abuelo” (mám) se utilicen como genérico
ante todos los ancianos de la comunidad.
La cercanía que el niño del maíz tiene con los abuelos viene a recordar la
importancia de éstos dentro de las familias teenek. Los abuelos conviven
estrechamente con los nietos, generalmente comparten el mismo solar o en
ocasiones habitan en la misma vivienda. Los abuelos son los integrantes
con mayor autoridad dentro de la familia por ser quienes conocen y
transmiten algunos de los mitos transcendentales en la cultura teenek y por
aleccionar a los integrantes de la familia en la práctica de los costumbres.
Los niños auxilian frecuentemente a sus abuelos en el cuidado de animales
domésticos y en la recolección de las cosechas. Al igual que en los mitos,
existen casos en que los abuelos se hacen cargo de los nietos cuando los
padres salen a trabajar fuera de la comunidad.
 El primer mito del grupo me fue contado por don Guillermo, hombre de
unos sesenta años, campesino que a lo largo de su vida ha asumido
distintos cargos de representación política y religiosa en El Zopope, barrio
de Tamapatz en el que vive. Don Guillermo menciona que los mitos que
conoce le fueron transmitidos por su padre.

M1

K’olének es lo que se le dice uxué, una viejita. Estaba una señora que era una viuda, no tiene

familia, entonces llegó un muchacho a una casita así, y le dice:

—Oye, muchacho, tú me vas a hacer un mandado.

La viejita se metió a la casa, agarró un puño de semillas de ajonjolí y lo tiró.

—Tú te vas a poner a juntar —le dijo al muchacho.

Cuando estaba sentado el muchacho, que vienen las tortolitas:

—Descanse, muchacho —le dicen—, nosotras nos vamos a poner a juntar.

Entonces la señora salió:

—¿Ya [las] juntaste? —le dice.

—Sí, ya [las] junté —le contestó el niño, que apoyaron con la tortolita—. Ahora yo también

voy a aventar y te vas a poner a juntar.

Que avienta [las semillas] en el patio, y la señora no pudo juntar. Entonces la uxué se enojó y

le dijo al muchacho:

—¡Te voy a quemar!

Hizo la lumbre alrededor de la casa. Entonces el muchacho, cuando empezó la lumbre allá

afuera, como seguro conoce algo, que se escapa y se mete por debajo [de la tierra]. Cuando se

acabó la lumbre, vino la señora y el muchacho estaba afuera, y que se pone enojada la señora.

—¿Por dónde te saliste? —le preguntaba la señora.

Ya de ahí quedó el muchacho arrepentido.

La señora tenía otra casa, y [el muchacho] le dijo a la señora que se metiera para hacerle igual,

pues cuando no salió y se quemó todo. Donde se quedó la señora, se quedó el montón de

ceniza.

El muchacho dijo:
 —Voy a buscar dos mayules [ayudantes].

Fue a buscar a la chuparrosa, ése iba a ser el primer vocal que iba a cargar las cenizas en una

olla de barro que le dicen juyul; tiene una bola grande y un pico parado [es un tipo de cántaro].

Entonces el muchacho que le llena con el ceniza, y el sapo dijo que iba a cargar el juyul para

tirarlo en el mar. Cada brinco se oía el chillido.

—Yo mejor voy a ver, voy a destapar esa cosa que traigo —dijo el sapo.

Cuando destapó la olla, que se salen un chorro de zancudos y lo pican; por eso el sapo tiene

piquetes en el lomo. Si hubiera tirado las cenizas hasta el mar, no hubiera zancudos; pero como

éste no aguantó. Entonces la rana se quedó con los piquetes, por eso tiene bolas. Pero en cada

cerro brincaba y se oía el chillido en la olla, abriendo y va saliendo el zancudo.

El segundo mito me fue relatado por don Alejo durante el año 2006, en
La Cercada, comunidad de la Sierra Gorda de Querétaro que cuenta con
población teenek. Éste fue el primer mito que registré sobre Dhipák y su
abuela K’olének. Don Alejo, agricultor de unos cincuenta años, aprendió
este mito de la voz de sus abuelos (Aguirre, 2008; 2017).

M2

Había un niño, se llamaba Dhipák. Dhipák era nieto de la señora que era una bruja [K’olének]

y chupaba al bebé. Por eso los que vivían antes no la querían y quemaron a la bruja; pero no la

pudieron quemar bien, y entonces la bruja, de coraje, quemó a su nieto. Al día siguiente fue la

bruja, que es una abuelita, y [les] dijo a las gentes:

—Ahorita vamos a hallar quemado al niño, vamos a buscar dónde está quemado.

Lo buscaron, y el niño no estaba; lo estaban buscando, y el niño de repente que les contesta,

pero el niño ya era cenizas. Los que vivían antes estaban viendo [cómo] la señora empezó a

probar las cenizas del niño.

—¿Por qué pruebas las cenizas? —le preguntaron.

Entonces los señores se enojaron, atraparon a la bruja y le volvieron a prender en leña. El niño

ahí se quedó, y la bruja se quedó también. Entonces la quemaron; la señora no se salvó, pero el

niño sí se salvó. Para el día siguiente, ahí estaba la señora quemada, ya de quemada; las cenizas

las juntaron, en su guaje las llevaron, buscaron una comisión, la iban a llevar al mar. No podía

llegar al mar porque el comisión destapó el guaje que llevaban y se quedó por el camino.

Hasta hoy la bruja sigue viviendo en forma de zancudo, por eso el zancudo pica y chupa la

sangre; la comisión que iba eran los sapos que hay… por eso tienen en el lomo como piquetes,
 porque el zancudo los picó. Con el tiempo, el niño se murió de enfermedad; enterrado el niño,

nació el maíz; hizo para vivir para nosotros, para hacer la vida de nosotros.

Doña Tomasa, mujer de unos cuarenta y cinco años, quien vive en la

comunidad de Tamapatz, aprendió las historias de Dhipák y de K’olének
en palabras de su abuela. A continuación se presenta una de éstas:

M3

El niño creció con su abuela. La abuela es bien mala. Si va a la leña, le daba de comer; si trae
2
agua, le daba de comer; si no, no. Lo mandan a traer leña sin güíngaro, sin mecate; va el niño

y trae la leña mochada y rajada, y sin llevar nada, pero él va a venir y lo trae. Después de ahí,

se enojaba la abuela porque hacía todo.

Lo mandaba a traer agua sin su jarro, y ¿dónde lo traía?; y lo mandan donde no hay agua. Y él

va y con su jarro regresa con la abuela; y ¿dónde saca ese jarro?

Él lo hace y lo trae, lo saca porque lo saca. De ahí la abuela se enojó bastante porque ya no

hallaba qué hacer con el niño.

Esa abuela hizo una casa especial para el niño; lo encerró, prendió la casa y lo quemó. Y ya

cuando se quemó la casa, vino a ver dónde estaban las cenizas del niño; estaba rascando

cuando oyó que se puso a reír el niño atrás.

—¿Abuela, qué buscas?

Pero con risa. Entonces se volteó la abuela y le dijo:

—¡Qué haces ahí si yo te dejé aquí para que te quemes!

Entonces el niño también hizo una casa, encerró a la abuela; también prendió el fuego, y la

quemó. Ella sí se quemó, no se salvó. Entonces, él lo que hizo, sacó todas las cenizas de la

abuela; encontró la ceniza allí y la tapó. Entonces ese niño le dijo a otro señor:

—Ten, llévate este jarrón al mar, pero no lo destapes aunque oigas bien feo.

Entonces el señor se fue lejos, y ya no aguantaba su carga, oía bien feo, que zumbaba. Lo

destapó, y cuando lo destapó se vino puro zancudo; lo que llevaba era zancudo y era la ceniza

de la abuela. Ese señor es la rana verde, por eso tiene su lomo picado, porque le picaron con el

zancudo. Entonces se fue al agua, pero ya bien picoteado, se convirtió en rana.

La abuelita ya se acabó; entonces al niño le dicen Dhipák y puede con todo. Un rato viene a

caer ahí y el palo se va a quedar en pedazos, lo quema; un rato ves que no hay lluvia y en un

rato ya viene. Si ves bien bonito, como que no va a llover, y de repente viene el viento y ya
 está lloviendo.

EL PARADIGMA DE LA QUEMA

Hay una relación causal entre la quema y la transformación corporal de los

seres que aparecen en los mitos. En M1, K’olének se enoja con Dhipák tras
no poder recoger las semillas como él; entonces amenaza con quemarlo,
pero no lo logra. No obstante, Dhipák sí consigue quemarla; luego
deposita las cenizas en un juyul, y es así como la bruja se transforma en
zancudos.
En M2, la bruja es quemada un par de veces por los integrantes de la
comunidad. La primera vez es quemada por chupar la sangre del bebé
(Dhipák), y la segunda por probar sus cenizas. Similar al primer mito,
estas cenizas fueron depositadas en un guaje para ser llevadas hacia el mar
en manos de una comisión de sapos que, al destapar el guaje, son picados
“en el lomo” por los zancudos en los que K’olének se convierte, piquetes
que conservan hasta nuestros días. En M3, Dhipák quema a la abuela como
una suerte de venganza, pues antes ella intenta quemarlo pero no lo logra.
En todo esto se observa una activa participación de los animales como
ayudantes para trasladar las cenizas de la abuela hacia el mar. En M1, el
primer ayudante es la chuparrosa, luego se habla del sapo, a veces también
referido como rana, quien, al escuchar algo de ruido dentro del cántaro,
decide abrirlo y es así como los zancudos le pican en el lomo; esto explica,
a decir de don Guillermo, por qué la rana tiene “bolas en el lomo”.
En M3, es un señor el encargado de llevar las cenizas de K’olének hacia
el mar, cenizas que dentro del jarrón se convierten en zancudos, que lo
pican. Este señor, según explica doña Tomasa, es ahora la rana verde.
La identificación entre algunos animales con los humanos es en realidad
más extendida de lo que se piensa. Recientemente, las etnografías
generadas entre distintos pueblos amazónicos han hecho hincapié en ello.
Viveiros de Castro señala que los mitos, más que otra cosa, “cuentan cómo
los animales perdieron los atributos heredados o mantenidos por los
humanos. Los humanos son aquellos que continuaron iguales a sí mismos,
los animales son exhumanos y no los humanos exanimales” (2002: 355).
 Ahora, ¿por qué el mar invariablemente se presenta como el punto a
donde K’olének debió llegar? En el pensamiento de los teenek de
Tamapatz, el mar es el punto más distante del inframundo (Al Tsemláb),
ahí viven el Trueno y los ancestros. ¿Acaso el propósito de Dhipák era
enviar a K’olének al mundo de los muertos para legitimarla como
ancestro?

EL PARADIGMA ALIMENTARIO

El M2 proporciona información de lo que comía K’olének. Así, se

menciona que la abuela se alimentaba tanto de la sangre de Dhipák como
de sus cenizas, luego de quemarlo. Que Dhipák sea el espíritu del maíz nos
lleva a considerar sus cenizas como una especie de maíz tostado (Aguirre,
2017: 198). En ese mismo mito se explica que los zancudos comen sangre
porque en realidad se trata de K’olének, quien sigue alimentándose de esta
sustancia vital pero ahora en forma de insecto.
Entre las asociaciones paradigmáticas de mayor relevancia puede
plantearse una relación de causalidad entre la alimentación y la quema, ya
que ésta se da por la reprobación que tienen los integrantes de la
comunidad ante las prácticas hematófagas de la bruja.
Se puede indicar una relación de complementariedad entre la
alimentación y la muerte/vida de Dhipák. De cierta forma, la muerte por
enfermedad experimentada por Dhipák en M2 se traduce en regeneración
de tipo alimentaria. Como señala don Alejo: “Enterrado el niño, nació el
maíz, hizo para vivir para nosotros, para hacer la vida de nosotros”. Dicha
regeneración sólo da pauta para una forma de alimentación basada en la
consumición de maíz.

SEGUNDO GRUPO DE MITOS: K’OLÉNEK Y EL CERRO

QUEBRADO

El cerro de la Silleta, localizado en el municipio de Xilitla, S.L.P., con una

altitud aproximada de 1 230 msnm, es mejor conocido por los indígenas de
la región como Cerro Quebrado (Tidhoch Ts’én, en teenek), ya que, de
acuerdo con la tradición oral, éste fue quebrado para evitar que
descendiera K’olének. ¿Quién quebró el cerro? ¿Cuál fue la causa? ¿Qué
pasó con K’olének cuando eso ocurrió? El siguiente grupo de mitos nos
brindan algunas respuestas a dichas interrogantes.
María Cristina es una mujer teenek de unos sesenta años que trabajaba en
una panadería de Tamapatz. Ella, que comprende el español pero no lo
habla, me contó el siguiente mito en teenek; y Aurora Obispo, joven de
unos diecisiete años, me apoyó en la traducción:

M4

K’olenek se aparecía cuando la mamá iba a traer el agua y dejaba el niño solo. Le metía la uña

en la nariz, y entonces le chupaba la sangre y dejaba al niño en pura cáscara. Mientras la mamá

regresa, se iba a ir la señora que le chupa. El niño llora y llora, y ahí se muere. Con el Mámláb

[Trueno] se quebró el cerro y ahí se fue [K’olének]. Así me dijo mi mamá, así le contaron con

mi abuela, y yo así lo recuerdo.

Don José Benito, hombre de unos sesenta y cinco años, habitante de El

Zopope, ha asumido cargos importantes en este barrio de Tamapatz,
llegando a ser el representante. Él es otra de las personas que conoció los
mitos de K’olének gracias a su abuelo.

M5

[K’olének] vivía en un cerro grande, en un cerro pegado hasta allá arriba, ahí vivía. Dicen que

esa señora baja, pide permiso para quedar ahí. Dicen que si usted tiene un niño, ella lo va a

cuidar. Ya nada más lo saca y se lo lleva y se lo come y así siempre hace. Por eso nunca se

rinde la gente. Ya después, cuando un trueno le mocha esos cerros, ya después le pusieron allá

abajo, es lo que se está viendo acá abajo del plan. Ahí está [un pedazo de cerro] por debajo del

Pánuco, son tres, acá en Ébano está uno, el otro por Tampico. Y otro para acá [el cerro de la

Silleta]. Dicen que esos pedazos le llevaron con el trueno. Entonces le despuchinaron la casa a

K’olének, quién sabe si la mataron, a lo mejor vive allá arriba; o como vino el trueno, ¿a poco

se va a aguantar uno? Yo creo que le mataron, así es la plática, así es el cuento que me contó

mi abuelo. Ésas son cosas que se pierden, tienen que hablarse con un señor o una señora

grande.
 El siguiente mito me fue contado por el curandero Tomás Dolores, en
2009, un año antes de su muerte:

M6

Se come a los chiquillos más antes. Según era una señora que se mete a las casas y se pone a

cuidar a los chiquillos, ella no tenía chiquillos. Les decía a las mamás:

—Si quieres dormir, duérmete. Al cabo no pasa nada.

Entonces la mamá dejaba al chiquillo para [que K’olének] lo cuidara, se ponía a dormir; y

cuando se levantaba, la ach [abuela] ya se fue. Nada más había un pedacito de una tripa tirada

por una piedra. Es muy mala. Viene de arriba, ella no viene de aquí de la tierra. Bajaba de una

piedra, allá del Tidhoch Ts’én [Cerro Quebrado]. Esa gente, los anteriores, no se rinde,

[K’olének] bajaba a las casas y comía, andaba come y come. Vino un ciclón más antes, y

entonces quebró ese cerro; por ahí bajaba K’olének. Entonces nacen todos los chiquillos y ya

pueden crecer, porque esos días no podían crecer. No estaban bien cuidados, ella los iba a

tragar. K’olének era una abuela, pero una vieja, puro hueso.

Aurora tenía unos nueve años cuando me contó el siguiente mito sobre
K’olének, el cual le fue transmitido por sus padres:

M7

Por ahí donde le dicen el Cerro Quebrado, ahí siembra el comunidad maíz, y ahí iba una

hormiga que traía maíz y se iba por abajo del cerro, porque K’olének no quería que trajeran el

maíz, y el K’olének por eso tumbó el cerro, le pegó al cerro y por eso se quebró. Aquí era pura

ts’ulel [milpa]; cuando llegaron las familias, empezaron a chapolear para hacer su casa. Dicen

que abajo del cerro fueron a traer un bultito de maíz, bajaron un puño de maíz del cerro hasta

la comunidad, y las hormigas empezaron a sacar el maíz. El señor que guardó un puño, el

primer señor, repartió el maíz en cada casa. Aquí se agradeció, repartió de aquí hasta La

Cuchilla. Los que iban llegando [a la comunidad] estaban sabiendo comprar terrenos, sembrar

café y después le pusieron un nombre.

El siguiente mito me fue relatado por don Simón, rezandero de El

Zopope, durante el año 2010:

M8
 Una ach era K’olének, que le sacaba la sangre a los bebés y los mataba. Es una historia de

cuando empezó a vivir la gente, vivió y no deja que haya más gente. Van naciendo chiquitos,

nada más baja por el Cerro Grande, por el Tidhoch Ts’én, dicen que anteriormente ese cerro

estaba más alto, y de ahí baja, es como escalera, y de ahí va a su casa. Si tiene bebé recién

nacido, llega de noche, como es un uxcué [anciana], no se ve que es malo. Habla bonito:
—Bueno, me das permiso, voy a cuidar a tu bebé.

Ya se duerme el dueño [del bebé], y K’olének saca sangre de la nariz, chupa; el bebé muere, y

[ella] se va. Y ahí va poco a poco. Entonces no deja que aumente más gente en esta tierra.

Ya la conocieron, se dieron cuenta que es mala, le pusieron trampa, la quemaron. Ya dejo que

la criatura nace y se crece.

El cerro lo tumbaron, lo llevaron. Vino una tormenta grande, era el Muxilám [Trueno].

El siguiente mito me fue contado por la partera Francisca en 2009, un

año antes de que falleciera:

M9

Si un niño tienes, no lo va a dejar y se lleva la sangre y ya va a morir. Ésa se llama K’olének,

es el mosco, nada más vas a tener un niño bien bonito, le pica la nariz y ya se terminó, y ya se

va, por eso hay zancudo. Dicen que llegó hasta el mar, un señor destapó unos guajes y ya iban

caminando en el plan, y hacen bien pesados y se salió, por eso se quedó [K’olének], si no, no

hubiera ese yóy [zancudo]. Hay en muchos platos, en los chayotes, ahora vamos a echar un

agua para que se quite. Antes K’olének vivía ahí donde está el sótano, donde está la cueva;

ahora se mete donde está la letrina, por eso hay que echar Oko [insecticida] para que se quite,

para que se muera el animal.

Don Alejandro, campesino de unos cincuenta años, quien vive en La

Cercada, comunidad de la Sierra Gorda de Querétaro, es el relator del
siguiente mito:

M10

Dicen que el Cerro Quebrado estaba pegado hasta el cielo, pero lo quebraron casi cuando

empezó el mundo porque alguien bajaba; era la bruja [K’olének] y se comía a la gente, se

comía a las criaturas, les chupaba la sangre. Pero en ese tiempo, cuando la bruja bajaba, el

cerro no estaba quebrado; al principio del mundo estaba entero. Ahora en Ciudad Mante hay

un pedazo de cerro, y en Ciudad Santos (Tancanhuitz) hay otro. El pedazo que quedó en

Ciudad Mante era la punta, creo que se llama Cerro Bernal. El cerro lo quebró un carpintero,

por eso ahora hay pájaros carpinteros, pero en aquel tiempo era una persona. Lo quebró para
 que la bruja no bajara desde arriba a chupar a los niños, porque ya estaba acabando todas las

criaturas, por eso lo quebraron; si lo hubiéramos dejado, no viviéramos, pero entonces estaría

la bruja. La bruja llegaba a las casas, y con cariño les decía a las mujeres que les cuidaba a sus

niños mientras iban al agua o hacían sus mandados; y ya cuando se dormían, les chupaba por

la nariz. La bruja es una señora bien grande, ya viejita. Cuando llegaba la mamá, ahí estaba el

hijo ya muerto; la bruja se volvía a subir al cielo, y el niño se quedaba dormido para toda la

vida.

Doña Ignacia, una sabia anciana que vive en La Cercada, fue la narradora
del siguiente mito, que a su vez le fue transmitido por sus abuelos:

M11

Se mira de lejos, se ve como pájaro sentado, se ve como un cerro arriba y uno abajo. Dice mi

abuela que más antes había una mujer que se bajaba a la tierra, llegaba a una casa como usted

y si tenían chiquillos, y si la señora de la casa quería ir a ver al esposo donde trabajaba,

entonces la dejaba cuidando a sus hijos, y al poco rato, cuando llegaba la señora, ahí estaban

los chiquillos muertos, no tenían nada de sangre, los chupaba. La señora se volvía a subir al

cerro, y cuando bajaba, ahí iba otra vez a otra casa, y a chupar a otros y así. Entonces

mandaron al mero jefe de la tierra a que lo quiebre, mandaron a Dhipák a que lo tumbe, a que

quiebre el cerro. Entonces dijo, si es un hombre, de veras hombre, tiene que quebrar el cerro.

Entonces dicen que el muchacho sí lo iba a hacer, pero vino un ciclón fuerte —dice mi abuelito

—; entonces subía el agua como un metro en toda la comunidad, y entonces se quebró la tierra

y se quedaron hasta abajo dos pedazos, y así fue como el cerro quedó quebrado. La señora que

antes bajaba, ya no pudo; y ya no chupó a los niños ni se llevó a los pollos, porque también se

los llevaba para comérselos; por eso ahora ya los podemos dejar en las casas, y ya nadie se los
3
va a llevar. Esa señora se llama K’orene, porque chupa la sangre. Por eso ahora hay zancudos

que pican, es la señora chupasangre K’orene. Todavía chupa, pero no la ven; es chiquito el

animal, pero ahora el animal se muere, no es como antes. Más antes dicen que bajaba la señora

y entraba por todas las casas. A K’orene le quebraron el cerro y ya no pudo bajar, pero ahora

es zancudo, así dijo mi abuela.

EL PARADIGMA ALIMENTARIO

Varios de los mitos aquí reunidos nos brindan información específica

sobre las prácticas alimentarias de K’olének. En M4 se describe que ésta
metía una uña en la nariz de los niños, para así sacarles sangre, la cual
consumía hasta dejarlos en “pura cáscara”, menciona doña Cristina, es
decir, en pura piel, ya que la palabra cáscara es una de las formas que
varios teenek emplean para aludir a la piel. Los mitos 9 y 10 refieren algo
similar. En M9 se dice que la bruja les picaba la nariz a los niños para
llevarse su sangre, y así los hacía morir. En M10, don Alejandro describe
que K’olének “se comía a la gente, se comía a las criaturas, les chupaba la
sangre […] les chupaba por la nariz”.
Por otro lado, el M5 cuenta que la bruja se llevaba a los niños para luego
comérselos. En el M6, relatado por don Benito, también se indica que
K’olének se comía a “los chiquillos” “que no estaban bien cuidados”:
“Nada más había un pedacito de una tripa tirada por una piedra […] bajaba
a las casas y comía, andaba come y come”. En el M11, relatado por doña
Ignacia, se menciona que la bruja no sólo se alimentaba de niños, sino
también se llevaba a los pollos para comérselos.
La dieta de la abuela, basada en la sangre de los bebés, o incluso en éstos
mismos, la configuran como una bruja hematófaga-antropófaga. De
acuerdo con los mitos, dichas prácticas estaban mermando
significativamente la población de la comunidad, de manera que en
algunos se llega a vislumbrar el exterminio del pueblo teenek.

EL PARADIGMA TOPOGRÁFICO

El grupo de mitos sobre K’olének y el cerro nos llevan a comprender el

origen de algunas elevaciones relevantes en la región y varias
características de ellas. Así, el M5 describe que en los inicios del mundo
el cerro de la Silleta era “un cerro grande [...] pegado hasta allá arriba”, es
decir, hasta el cielo, lugar que algunos de estos mitos refieren como la
casa de la bruja. De esta manera, como señala don Simón en M8, el cerro
se asemeja a “una escalera”, o bien a un andamio que permitía el descenso
de K’olének hacia la tierra. En relación con esto, Galinier propone que en
muchas culturas de Mesoamérica el cerro es identificado como “el eje que
atraviesa el mundo” (1990: 550).
En M7, Aurora describe que debajo del cerro de la Silleta se encontraron
los granos de maíz que sirvieron de alimento para los primeros pobladores
de la comunidad. Esta joven cuenta que “K’olének no quería que trajeran
el maíz [a la comunidad] y […] por eso tumbó el cerro, le pegó al cerro y
por eso se quebró”. López Austin propone que en muchos de los grandes
cerros de las culturas mesoamericanas “se atesoran enormes riquezas
agrícolas, animales, minerales y corrientes de agua”; su riqueza es el
conjunto de “semillas”, “corazones”, “espíritus” o “sombras de las
semillas” (1994: 161-162). El Tidhoch Ts’én es de esta clase de cerros que
fungen como contenedores de dones útiles para la humanidad. De acuerdo
con don Alejandro, para llegar a él se tiene que caminar más de un día
entero y ahí también se puede encontrar una cueva que contiene agua.
En el M5, don Benito describe que, una vez que el cerro fue quebrado, se
dividió en tres: uno se identifica con una elevación localizada en el
municipio de Ébano, S.L.P., otro de los cerros se encuentra cerca de
Tampico y el tercero, de donde proceden los otros dos, es el ahora llamado
Cerro de la Silleta. En el M10, don Alejandro coincide en que el cerro se
replicó en otros dos puntos más: uno localizado por Ciudad Mante,
Tamaulipas, y el otro en el municipio de Tancanhuitz.

Figura 1. Ubicación de los cerros quebrados

Fuente: Google Maps, 2018, con señalizaciones propias.

El cerro que los interlocutores ubican en distintos puntos de Tamaulipas

es en realidad el Cerro Bernal —elevación de 820 msnm—, localizado en
el municipio de González. Este cerro es conocido por la gente de la región
que emigra a los campos agrícolas cercanos a este lugar. En el camino
también se puede avistar el Cerro de la Dicha, una de las tres elevaciones
más importantes del municipio de Ébano, S.L.P.
 LOS QUEBRADORES DEL CERRO

Los mitos analizados presentan distintas figuras encargadas de quebrar el

cerro para interrumpir el descenso de K’olének a la comunidad, lo que los
vuelve una suerte de héroes de la humanidad teenek. Hay mitos (como M4
y M5) que responsabilizan al Trueno de semejante proeza. En otros mitos,
el cerro se parte a consecuencia de algunos fenómenos meteorológicos
asociados con dichos ser; así, en el M6, don Tomás Dolores relata que
“vino un ciclón más antes y entonces quebró ese cerro”. En el M8 se
señala: “Vino una tormenta grande, era el Muxilám”. En el M11, doña
Ignacia menciona que primeramente enviaron a Dhipák para quebrar el
cerro, luego señala que “el muchacho sí lo iba a hacer, pero vino un ciclón
fuerte, […], entonces subía el agua como un metro en toda la comunidad y
entonces se quebró la tierra y se quedaron hasta abajo dos pedazos, y así
fue como el cerro quedó quebrado”.
En la versión narrada por don Alejandro (M10), fue el pájaro carpintero
quien quebró el cerro, “por eso [dice] hay pájaros carpinteros, pero en
aquel tiempo era una persona”.

¿QUÉ OCURRIÓ CON K’OLÉNEK LUEGO DE QUE EL

CERRO FUE QUEBRADO?

Doña Cristina opina que, una vez que el cerro fue quebrado, la bruja se
quedó debajo; es decir, es posible que la bruja ahora more en el
inframundo. En el M5, don Benito menciona: “Quién sabe si la mataron, a
lo mejor vive allá arriba; o como vino el Trueno, ¿a poco se va a aguantar
uno? Yo creo que le mataron, así es la plática”. Él considera, pues, que la
gente de aquel entonces terminó matando a la bruja una vez que el Trueno
quebró el cerro.
En el M8, don Simón menciona: “Ya la conocieron, se dieron cuenta que
es mala, le pusieron trampa, la quemaron. Ya dejó que la criatura nace y se
crece”. Este mito bien puede enlazarse con el grupo anterior de mitos, en
que K’olének suele ser quemada. Lo mismo ocurre con M9 y M11, donde
a K’olének se le identifica en la actualidad con los zancudos. Así, doña
Francisca relata: “Dicen que llegó hasta el mar, un señor destapó unos
guajes y ya iban caminando en el plan, y hacen bien pesado y se salió, por
eso se quedó [K’olének]; si no, no hubiera ese yóy [zancudo], hay en
muchos platos, en los chayotes; ahora vamos a echar un agua para que se
quite. Antes K’olének vivía ahí donde está el sótano, donde está la cueva.
Ahora se mete donde está la letrina, por eso hay que echar Oko
[insecticida] para que se quite, para que se muera el animal”. Por su parte,
doña Ignacia señala en el M11: “Por eso ahora hay zancudos que pican, es
la señora chupasangre K’orene. Todavía chupa, pero no la ven; es chiquito
el animal, pero ahora el animal se muere, no es como antes”.

APUNTES FINALES

Los mitos sobre K’olének y otros seres relevantes para el mundo teenek
cuentan con amplia difusión entre los habitantes de Tamapatz y las
localidades aledañas. Éstos son narrados por los ancianos y los adultos,
quienes a su vez los transmiten a los integrantes más jóvenes de la
comunidad. Los mitos son de suma importancia en la medida en que
ofrecen explicaciones de los orígenes y del estado actual de las cosas,
siendo dispositivos de conocimiento que nos hablan de cómo funciona el
mundo y de las reglas que lo rigen.
Los grupos de mitos sobre K’olének plantean a la hematofagia y a la
antropofagia como regímenes alimentarios nocivos para la vida de los
hombres. En este entendido, K’olének se formula como una amenaza para
la humanidad teenek porque se alimentaba de los bebés y de su sangre, lo
que impedía que creciera la comunidad.
Según la tradición oral compilada, K’olének era una abuela muy vieja,
era “puro hueso”, era un ser muy antiguo que para existir necesitaba
alimentarse constantemente de componentes a los que se les atribuye
fuerza vital, siendo el maíz y la sangre uno de los principales contenedores
y propulsores de esa fuerza (Aguirre, 2017).
La obtención de fuerza vital es lo que permite enlazar los dos grupos de
mitos analizados. Mientras en el primer grupo K’olének se alimenta de
Dhipák, ya sea en sangre o en cenizas, en el segundo grupo consume la
sangre de los niños. En distintas ocasiones, varios interlocutores me han
mencionado que la fuerza de su sangre está hecha del maíz porque esa
gramínea es la base de su alimentación. El maíz tiene por espíritu a
Dhipák. Entonces —como se aprecia en el primer grupo de mitos—, a
K’olének le interesaba acabar con Dhipák porque así también acabaría con
el pueblo teenek, cuyos hombres esencialmente están hechos de maíz. Una
vez que K’olének es derrotada por Dhipák (en el primer grupo de mitos), o
por el Trueno (en el segundo grupo de mitos), la humanidad teenek
consigue salvarse y continuar su permanencia en este mundo.

REFERENCIAS

AGUIRRE MENDOZA, Imelda (2017). “Las formas de la fuerza. El concepto

de fuerza en una comunidad teenek de la Huasteca potosina”, tesis de
doctorado en Antropología, Universidad Nacional Autónoma de México,
Instituto de Investigaciones Antropológicas.
AGUIRRE MENDOZA, Imelda (2011). “El poder de los seres. Organización
social y jerarquía en el cosmos de los teenek de Tamapatz”, tesis de
maestría en Antropología Social, El Colegio de San Luis.
AGUIRRE MENDOZA, Imelda (2008). “Trayectorias perpetuas. Concepciones
alrededor de la muerte entre los teenek de la Sierra Gorda de Querétaro”,
tesis de licenciatura en Antropología Social, Universidad Autónoma de
Querétaro.
ALVARADO SOLÍS, Neyra Patricia (2004). Titailpi…timokotonal. Atar la
vida, trozar la muerte. El sistema ritual de los mexicaneros de Durango.
México: Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo.
GALINIER, Jacques (1990). La mitad del mundo. Cuerpo y cosmos en los
rituales otomíes. México: Universidad Nacional Autónoma de México /
Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos / Instituto Nacional
Indigenista.
LÉVI-STRAUSS, Claude (1995). Antropología estructural. España: Paidós.
LÉVI-STRAUSS, Claude (1970). Antropología estructural . Mito, sociedad y
humanidades. Buenos Aires: Paidós.
LÓPEZ AUSTIN, Alfredo (1994). Tamoanchan y Tlalocan. México: Fondo de
Cultura Económica.
OCHOA PERALTA, Ángela (2003). “Significado de algunos nombres de
deidad y de lugar sagrado entre los teenek potosinos”, Estudios de
Cultura Maya, vol. XXIII, pp. 73-94.
TREJO BARRIENTOS, Leopoldo et al . (2014). Sonata ritual. Cuerpo, cosmos y
envidia en la Huasteca meridional. México: Instituto Nacional de
Antropología e Historia / Consejo Nacional para la Cultura y las Artes.
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo (2002). A inconstância da alma selvagem e
outros ensaios de antropologia. São Paulo: Cosac & Naify.
 EL TEMOR A “SER BRUJEADO” EN SAN
FRANCISCO CUAYALAB (HUASTECA
POTOSINA): ALGUNOS ELEMENTOS SOBRE
ANTROPOLOGÍA DEL VALOR

MINERVA LÓPEZ MILLÁN

(CENTRO INAH SAN LUIS POTOSÍ)

INTRODUCCIÓN
4
El temor a “ser brujeado” permea las narrativas teenek de San Francisco
5
Cuayalab. Mediante investigación etnográfica, el objetivo de este trabajo
es destacar los efectos de intersubjetividad que produce el dhiman (brujo)
en el ámbito comunitario. El documento está formado por cinco subtítulos.
Inicio con un marco teórico mediante las aportaciones de Roy Wagner
(1981) y de otros teóricos de antropología del valor. A partir del concepto
de inalienabilidad de las acciones, intentaré explicar la manera en que los
habitantes confieren a este especialista ritual un cierto tipo de vínculo, y a
su vez cómo éste propicia un vínculo comunitario. En el siguiente
apartado hay una breve descripción de la colindancia de los tres
municipios de estudio en su entorno regional; posteriormente me centro en
un atributo del dhiman hacia los propios y extraños: su carácter oculto.
Enseguida, mediante cinco ejemplos etnográficos, tal como lo consignan
los interlocutores, demostraré que la brujería opera ahí donde las
relaciones interfamiliares no son óptimas. Para ello, las nociones de bien y
mal son un recurso metodológico, ya que no constituyen un fin, sino un
medio relacional, mientras que la finalidad es el vínculo comunitario. En
las conclusiones describo la lógica de dicho vínculo.

MARCO TEÓRICO: ELEMENTOS SOBRE ANTROPOLOGÍA

 DEL VALOR

El planteamiento sobre el carácter inalienable de la persona respecto a sus

acciones se basa en las lecturas y discusiones que conformaron el
seminario “La reciprocidad y el intercambio de dones”, impartido por el
Dr. Roger Magazine en el programa del posgrado de Antropología Social
de la Universidad Iberoamericana. De manera general, ciertas
contribuciones de diversos autores constituyen un soporte teórico,
mientras que para aspectos puntuales acudo a otros estudios. Así, en
Marcel Mauss (1979), subrayo el aspecto de la no separación de los
objetos de la persona que ocurre en el intercambio. Nicholas Thomas
(1991), con un énfasis en los contextos que otorgan el carácter mutable del
valor, elabora una crítica a la oposición intercambio de dones versus
mercancías, ya que ninguna existe en su sentido puro, sino que “la
alienación de una cosa es su disociación de los productores de los
primeros usuarios, o del contexto anterior” (1991: 39). Por otra parte, la
crítica de Graeber (2001) a la idea monolítica del mercado global en el
marco del neoliberalismo nos demuestra que las relaciones sociales son
reducidas a objetos. Más aún, Roy Wagner nos lleva a una reflexión:
“Cuando un antropólogo estudia otra cultura, la inventa, generalizando sus
impresiones, experiencias y otras evidencias como si fueran producidas
por una cosa externa. De este modo, su invención es una objetivación, o
reificación de una cosa” (1981: 26). En concordancia, Roger Magazine
(2015) subraya: “En tanto nosotros, como antropólogos, nos centramos por
lo general en la producción de cosas como la cultura, la estructura social y
la comunidad, nuestros informantes mexicanos del altiplano se preocupan
más por la producción de la subjetividad activa y la interdependencia”
(2015: 200). De manera análoga al planteamiento de Roger Magazine, los
habitantes de San Francisco Cuayalab producen una subjetividad activa y
de interdependencia al acudir al dhiman de manera constante. Agregaré un
elemento analítico más, acorde con el trabajo de Nancy Munn (1986)
realizado en la isla de Gawa. La autora planteó la dinámica relacional de
los isleños como una manera de producir valor positivo mediante la acción
de dar alimentos a los viajeros del mar, mientras que la brujería constituía
una forma de subvertir dicho valor. En este trabajo, la acción
intersubjetiva del brujo puede ser planteada como un intercambio
relacional que no necesariamente es negativo o positivo, sino
6
ambivalente. Los habitantes producen valor de manera diferente a la
economía que entendemos bajo la lógica de dinero. Antes de entrar a la
etnografía, enmarcaré brevemente a las comunidades que forman la
colindancia de tres municipios.

LA COMUNIDAD EN SU ENTORNO REGIONAL

Entendida como región histórica, la cultura huasteca en su totalidad llegó

arriba del río Tamesí hasta Ocampo y Tanchipa, y tal vez más lejos hasta
Tula de Tamaulipas. La influencia de la cultura huasteca, entonces, se
extendió dentro de los hoy estados de Tamaulipas, San Luis Potosí,
Hidalgo y Veracruz. Durante su mayor extensión, esta cultura convivió
con diversos grupos nómadas, en especial con los chichimecas de
Tamaulipas (Stresser-Peán, en Chipman, 2007: 23).
En virtud de que este trabajo se deriva del proyecto “Transformaciones
globales y el destino de las comunidades ribereñas de Tamuín, San Luis
Potosí”, iniciado en 2012 y financiado por el Instituto Nacional de
Antropología e Historia, señalaré cuáles fueron los criterios de inclusión
de las siete comunidades. Fueron tres aspectos: inicialmente, la cercanía a
la zona arqueológica de Tamtoc (ubicada en un meandro formado por los
ríos Tampaón y el Coy); el segundo es la relación de parentesco madre-
7
hija, expresada por los mismos interlocutores a partir de seis genealogías;
y el último, por la relación agraria, es decir, por el hecho de que los
habitantes de una comunidad pidieron tierras y la dotación recibida los
llevó a fundar una familia nuclear en un determinado ejido de otro
municipio o en el mismo. A continuación, veremos a cuáles consideré
comunidades hija, comunidades madre y aquellas cuya relación de
parentesco es heterogénea.

Las comunidades hija

Las comunidades hija son aquellas cuyos teenek nacidos en San Francisco
Cuayalab (administrativamente adscrita al municipio de San Vicente
Tancuayalab) y La Cebadilla (municipio de Tanlajás) solicitaron tierras
bajo la relación agraria de ejido para llevar a sus respectivas familias y su
residencia (neolocal) a las comunidades de Venustiano Carranza y la de
Tampacoy. En otras palabras, estas dos últimas, en tanto lugar de llegada,
son hijas, mientras que aquellas de donde salen: San Francisco Cuayalab,
La Cebadilla y Malilijá son comunidades madre. Con un tono de orgullo,
los moradores apostillan: “¡San Francisco es la mera, mera! ¡Es la
madre!”.

Comunidades con vínculo de parentesco heterogéneo

Por otra parte, dado que el estado de San Luis Potosí reconoce la
personalidad jurídica de sus pueblos o comunidades mediante su
constitución política, el hecho de que éstas se encuentren registradas en el
8
Padrón de Comunidades Indígenas, no sólo empieza a ser un referente
atractivo para aquellas que no están insertas en dicho padrón, sino que,
además, su exclusión pone al descubierto matices de desigualdad en su
proceso de fundación como ejidos y una suerte de filiación de parentesco
heterogénea, o no explícita, entre sus residentes; tal es el caso de las dos
comunidades siguientes:
1) La Primavera se fundó como ejido Santa Elena en la década de 1940
por personas que venían desde Veracruz o de otros puntos del estado de
San Luis Potosí y por hijos de uniones entre mujeres de la localidad y
hombres que fueron soldados en tiempos de la Revolución. En otra fase,
durante los años setenta, algunos hombres nacidos en San Francisco
Cuayalab y Malilijá, de manera aislada recibieron tierras. 2) El Aserradero
(ejido del mismo nombre), conocido también como La Cuaya, se fundó
por solicitantes de tierra no teenek, originarios de otros puntos del
Altiplano potosino y de Veracruz, y sólo un hombre teenek. Luciano
9
Medina los lideró. Hoy, el único hombre teenek y su hermano, junto con
uno de sus hijos y sus respectivas familias nucleares, habitan la apartada
comunidad llamada Piedras Chinas. Ambas familias no cuentan con luz
eléctrica, sino que sus moradores utilizan una planta solar. A lo largo de
los años, han ingresado a El Aserradero habitantes teenek bajo la relación
de yernos y nueras.
Las comunidades llamadas Tampacoy, la Antigua Primavera
(perteneciente al ejido Santa Elena) y Piedras Chinas (parte del ejido El
Aserradero) están próximas a la zona arqueológica de Tamtoc (mapa 1).

Mapa 1. Las comunidades próximas a la zona arqueológica de Tamtoc

En el mapa 1, el número 1 indica la localización de la zona arqueológica

dentro del meandro, y el 2 destaca a La Primavera (subdividida en tres
partes, de acuerdo con criterios agrarios: La Primavera o Cerro (parte
alta), Santa Elena (sección media) y la Antigua Primavera (parte baja) y a
El Aserradero. Ambas son excluidas en el Padrón de Comunidades
Indígenas (Poder Ejecutivo del Estado de San Luis Potosí, 2010).
El río Tampaón y el Coy influyen en la vida de las comunidades
Tampacoy (comunidad hija), la Antigua Primavera (parte baja del ejido
Santa Elena) y El Aserradero o La Cuaya, pero de modo especial en el
aspecto económico, ya que la pesca temporal de autoconsumo se alterna
con las siguientes actividades: crianza de ganado en pequeña proporción
(diez cabezas), provisión de camiones areneros para las compañías que
10
trabajan para la empresa Petróleos Mexicanos, la zafra (cortadores de
caña), el trabajo como peones, vaqueros o administradores en los ranchos
particulares y, por último, el empleo como “oficiales” en la zona
arqueológica Tamtoc (en la relación laboral de lista de raya o bajo el
programa de empleo temporal). Los teenek de estas comunidades están
disociados de aquéllos descritos en los estudios arqueológicos de Tamtoc
(Córdova et al., 2012), pues piensan que los habitantes de Tamtoc no
fueron sus abuelos de sangre, pero aseguran tener muchas semejanzas con
11
aquéllos. Ahora nos desplazaremos hacia el sur, adonde están las
comunidades madre.

Las comunidades madre

En esta categoría están tres comunidades: San Francisco Cuayalab
(municipio de San Vicente Tancuayalab), La Cebadilla y Malilijá (ambas,
en el municipio de Tanlajás); refieren a la tierra en donde nacieron parejas
que formaron familias y llevaron su residencia a los ejidos que nombré
comunidades hija (Venustiano Carranza y Tampacoy). Ellas son el lugar
en donde está la persona a quien acudir en ocasiones específicas en que
deciden cómo llevar tanto adversidades como celebraciones. Para las
parejas que han emigrado a Monterrey, tanto las comunidades madre como
hija continúan siendo el seno que acunará acontecimientos y rituales del
ciclo de vida, como lo son bautizos, celebración de quince años y bodas en
la última semana de diciembre, periodo que no necesariamente es
vacacional desde la lógica del capital, pero que les permite reunirse.
Sobre el origen de las comunidades contemporáneas del norte de la
Huasteca, Hernández Cendejas (2012: 201-202) explica que San Francisco
Cuayalab fue uno de los pueblos fundados como misiones franciscanas
entre los siglos XVII y XVIII . Respecto a los marcados cambios que trajeron
las reformas liberales de 1857, el autor continúa:

Estas reformas tenían entre sus objetivos la desaparición de las formas de propiedad colectiva;

sin embargo, a pesar de diferentes intentos por llevar a cabo estas leyes en la Huasteca, como

en otras partes del país, los pueblos indígenas aún seguían manteniendo parte de sus tierras en

forma comunal. Los pueblos de indios eran localidades con recursos propios, con un tipo de

organización que les permitía enfrentar demandas internas y externas; contaban con una

jurisdicción territorial y una administración política […] aunque a veces no tenían capacidad

material para definir sus verdaderas y legítimas pertenencias (2012: 201).

Las poblaciones que se habían categorizado como pueblos de indios por

la política de congregaciones, en el siglo XX se fundan como ejido por
efecto de los cambios propiciados por la institución agraria. El
investigador describe:

Las comunidades indígenas que habían sido invadidas o despojadas de parte de sus tierras

vieron en la reforma agraria la posibilidad de recuperar parte o la totalidad de sus antiguos

territorios […] los vecinos tének de San Francisco Cuayalab solicitaron a principio de la década

de los veinte, la restitución de sus tierras comunales […] el encargado del gobierno federal por

la comisión agraria mixta planteó que los vecinos de Cuayalab solicitaran mejor una dotación

de ejidos que una restitución (2012: 225).

A partir del estudio de Hernández Cendejas (2012) y de Hernández,

Aguilar y Ávila (2015), se establece la generalidad de que la vida
comunitaria está condicionada por el ejido, en tanto categoría agraria y
como proyecto político-administrativo posrevolucionario de largo alcance,
incluidos los efectos privatizadores globales que continúan hoy en día.
Los datos monográficos y la estructura interna de gobierno de San
Francisco Cuayalab se encuentran en el Padrón de comunidades indígenas
de San Luis Potosí. Sin más, entremos al tema eminentemente etnográfico.

UN ATRIBUTO DEL DHIMAN HACIA LOS PROPIOS Y

EXTRAÑOS: SU CARÁCTER OCULTO

Un primer atributo es su carácter oculto. En esta comunidad, los habitantes

son bilingües y hablan libremente la lengua teenek con un buen volumen
de voz, si bien no acuden a los gritos. Las mujeres de cincuenta años y más
son monolingües, a pesar de que entienden el español. Desde la primera
visita que realicé a San Francisco Cuayalab en 2014, en mi calidad de
antropóloga, empecé a hacer preguntas sobre la mayordomía, la cual había
sido suspendida desde 2004, y desde 2016 las autoridades locales intentan
iniciarla otra vez. Fue entonces, cuando una mujer nacida en 1968 me
advirtió, a manera de comentario: “¡Aquí hay muchos brujos!”. Intenté
saber más: “¿Cómo? ¿Quiénes son?”. Ella empezó a mover el cuerpo,
tapándose la boca ligeramente con las manos, acercándose a la puerta de
su casa y a la vez tratando de continuar la charla, agregó: “¡Dicen!”.
Entendí que no estaba dispuesta a platicar más y que me estaba alertando
sobre una precaución que yo debía tener con las preguntas que hacía. En
un principio, no otorgué importancia a la advertencia de esta interlocutora;
sin embargo, cuando en distintos diálogos con otras personas volví a
escuchar tal aseveración, me fui percatando de que es una suerte de
protección que los sanfrancisquenses emiten hacia mi calidad de
advenediza o extraña (ejek). De hecho, pese a mi limitado conocimiento de
la lengua, con claridad escuché cómo una madre emitía tal palabra a su
hija para que la niña mantuviera un tipo de comportamiento discreto frente
a mí. Poco a poco fui entendiendo que, en cierto modo, mis preguntas
representan la curiosidad de un colonizador. Más aún, al año siguiente, al
platicar con el nuevo juez auxiliar (autoridad local) para presentarme con
él y sostener una entrevista, mostrando una expresión tensa, subrayó que
conocía la brujería y que desde simple vista sabía cuáles eran las
intenciones de las personas. Claramente desconfiaba de mí, pero, con la
finalidad de seguir la línea de diálogo acorde con sus palabras, le pregunté
cómo hacía para saber si una persona había sido brujeada y sobre sus
técnicas de curación. Su expresión adusta se fue atenuando mientras
narraba que se realiza una exploración mediante una barrida con un huevo
12
de patio.
Este juez no dijo propiamente “soy brujo” o “soy dhiman”, 13
sino que sus
palabras tomaron forma de advertencia insinuada. Otros interlocutores han
explicado que el c’itom, “quita basuras”, se refiere a que un malestar es
“puesto por alguien”.
14
Ese alguien es un dhiman, mientras que el ilaa’lix
cura una variedad de padecimientos, sobre todo aquellos que no logra
sanar un médico desde una concepción científica. Utilizan el verbo
malearse, en español, para describir malestares en general. Hay
diferencias sutiles entre el que cura, el que quita las basuras y el que tiene
otras capacidades de transformarse; sin embargo, sólo me enfocaré a la
protección del carácter oculto
15
del dhiman conferido por quienes solicitan
su acción.
Por su parte, Nancy Munn (1986: 216) dedica un capítulo sobre la
identidad del brujo, y menciona que si bien tanto hombres como mujeres
juntos son responsables de actos de brujería, las mujeres tienen desempeño
oculto, mientras que los hombres se identifican a sí mismos públicamente
por tener poderes de defensa; de ese modo, hacen uso de su poder para
propósitos benevolentes. A diferencia del estudio de Nancy Munn, los
dhiman, tanto hombres como mujeres, son temidos y su carácter oculto es
protegido por el resto de los habitantes. Son hombres quienes tienen una
importancia mayor en San Francisco Cuayalab y promueven esos
propósitos benevolentes a través de una radiodifusora ampliamente
escuchada en la región huasteca, en el contexto de la medicina tradicional.

LA BRUJERÍA OPERA AHÍ DONDE LAS RELACIONES

INTERFAMILIARES NO SON ÓPTIMAS

Los teenek protegen la acción oculta del dhiman tanto hacia los extraños
como entre ellos mismos. Mostraré que el temor a ser brujeado tiene lugar
en aquellas situaciones en que las relaciones interfamiliares no son
satisfactorias frente a frente, o el diálogo no posibilita un acuerdo entre los
involucrados. Janis Alcorn (1984) ya había logrado un hallazgo similar en
su investigación entre los teenek del municipio San Antonio: 16
“La brujería
(1984: 174). Por
17
sólo existe como una amenaza y como una explicación”
su parte, Ariel de Vidas (2003) acude a otras categorías analíticas, citando
a George Foster, para profundizar sobre la envidia como un hecho social
universal en su relación con la complejidad que implican unos seres
diminutos llamados baatsik’. En lo que respecta a esta etnografía, es útil la
aportación tanto de Alcorn (1984) como de Ariel de Vidas (2003) para
subrayar cómo se desenvuelve la producción de subjetividades, ya que el
papel de los baatsik’ sólo es mencionado a manera de relato por las
personas mayores de cincuenta años, en contextos en que se desatan
fuertes vientos que ocasionan remolinos.
Una clara diferencia es que para Villa (1990) y para Alcorn (1984) la
brujería es una creencia, mientras que para este trabajo es un vínculo.
Leamos los cinco ejemplos: (a) Una mujer que aceptó casarse con alguien
de quien no estaba enamorada por temor a ser brujeada. (b) Cuando los
padres de un novio no piden a la novia como lo dicta el costumbre. (c)
Cuando alguien roba un animal, también puede ser brujeado. (d) Cuando
alguien delata o pone al descubierto a una familia entera por vender
cerveza. (e) Cuando por un malentendido familiar alguien se queda con un
coraje.

Una mujer que aceptó casarse con alguien de quien

no estaba enamorada
Es el caso de María, quien nació en 1962. En 1978, los padres de quien en
18
un futuro sería su esposo acudieron a la casa del abuelito de María para
hacer el cha’bix, es decir, la visita con regalos para pedir la mano de la
novia. Ella relata: “Vinieron cinco vueltas. Traían un lonchecito. La
primera vez eran tortillitas. Nunca trajo pollo. No conocíamos el
refresco… pan y tortillas, huevo. La segunda vuelta trajeron lo mismo”.
Le pregunté: “¿qué platicaron tu abuelito y los papás de él?”. “No
quedaron en nada. Yo no decía nada. Como yo nunca salía, me daba pena.
Él es bien travieso, bien celoso. Todavía no estábamos juntos y ya me
estaba diciendo cosas”. “¿Qué cosas te decía?”, interrumpí. “Maldiciones.
Pero mi abuelito me decía: ‘¡No es bueno que no lo aceptes porque te
19
pueden brujear!’. Pus a la quinta vuelta ya acepté”. En 1979 se casaron.
La unión de ellos duró nueve años en medio de malos tratos hacia ella. La
narración de María me dejó pensativa, y recordé lo escrito por Martine
Segalen, que cita al teólogo Pedro Lombardo: “El matrimonio se lleva a
cabo para reconciliar enemigos y restablecer la paz” (2007: 47), porque la
propia María explicó que la familia de su ex esposo no tenía buena
relación con la de su abuelito, quien fue un curandero (ilaa’lix) muy
reconocido y respetado.

Cuando los padres de un novio no piden a la novia

Este relato es del mismo juez que mencioné unos párrafos antes y también
se relaciona con el cha’bix. 20
Quien hoy es una de sus nueras, solía pasar
por la casa del narrador sin saludar; sólo miraba con insistencia, y eso
despertó la curiosidad del juez: “Les llamé [refiriéndose a su hijo y a la
muchacha], les puse una silla frente a frente y les dije que se sentaran.
¿Ustedes qué se traen? Ya platicaron que andaban. Entonces ya fuimos a
visitar a la familia de ella y ya… quedaron”. Pregunté: “¿Eso que tiene
qué ver con bujería?”. Él añadió en tono de regaño: “¿Cómo qué? ¡Es un
agravio a una familia! ¡Puede haber brujería! ¡De ahí viene todo el
borlote! Por no hablar bien las cosas”. En este caso, ambas familias llevan
una buena relación. De hecho, las suegras se saludan con respeto ritual y
confieren entre sí el distintivo de comadres “porque se dieron a sus hijos”.
La esposa del juez afirma que esa nuera es su hija al haberse casado por la
Iglesia, ya que ella no tuvo hijas.

Robar un animal 21

Don Rufino (nacido en 1942) ofrece esta narrativa en la que se conjunta el

robo de un animal y la pérdida de la familia como uno de los pesares más
grandes, auxiliándose con lenguaje no verbal de las manos. “Un señor que
trabajaba en un rancho (propiedad privada cuyo nombre no menciona, pero
señala que está entre Tamuín y Ciudad Valles) robó un caballo y peló
gallo. ¡Desapareció! Después de un tiempo, encontraron al caballo
amarrado en un árbol, afuera del rancho. Cuando regresó, ya su familia no
estaba. ¡Lo perdió todo!”. De manera análoga al relato del juez sobre el
deber de pedir a la novia de manera correcta a los padres de ésta, no
encontré explicación entre el robo y el temor a ser brujeado, ya que don
Rufino expresaba un evidente impacto al describir la pérdida de la familia.
Tuve la necesidad de desglosar varias preguntas para entender: “¿Quién
era el hombre que robó el caballo?” Quien robó al caballo era un empleado
del rancho y huyó cabalgándolo. “¿Los dueños del rancho fueron los que
brujearon al señor que se llevó el caballo? “¡Pos sí!”, asentó don Rufino.
Está implícita la asunción de que alguno de los dueños del rancho,
ofendido o enojado, lanzó una acción de brujería contra el vaquero que se
llevó al equino. Y que cuando éste se animó a regresarlo, sólo lo dejó
amarrado en un árbol, sin decir nada. Interrogué: “¿Lo brujearon [al
ladrón] antes o después de que su familia lo abandonara?”. “¡Antes! ¡Por
lo mismo!”. Entendí dos aseveraciones finales: una, por el acto de robar,
se recibe un brujeo (dhiman talab); y segunda, el brujeo trajo como
consecuencia la pérdida de la familia como lo más devastador que puede
sufrir un teenek.
 Delatar o poner al descubierto a una familia que
vende cerveza
San Francisco Cuayalab no cuenta con un comité que administre el
depósito de cerveza. Este comité es relevante porque las comunidades de
Venustiano Carranza, Malilijá y La Cebadilla, por ejemplo, cuentan con
uno, y su finalidad es crediticia en el ámbito comunitario (López, en
prensa). En el caso de San Francisco Cuayalab, la cuestión de la venta
oculta de la cerveza en concreto devela una relación compleja porque, a
diferencia del uso del yuco, cuyo uso es ritual, la cerveza ha entrado de
manera inadvertida y se considera costosa. Por otro lado, la relación no es
alienada del todo, ya que no está en manos de una familia que monetice
completamente para sí la venta de éste, sino que recae en unas cuantas
familias. Pero esta idea de unas cuantas familias no es compatible con la
noción de “concentración de la riqueza” que solemos dar por sentada
quienes nos regimos totalmente por la relación monetaria y alienada. La
nuera del juez de 2015 cuenta siete familias que venden cervezas de
manera clandestina (en la terminología regida por el dinero) “a
escondidas” en el uso del español de los teenek: “La cerveza es mezclada
con agua y la venden en la parte de atrás de la tienda. Entran a su casa y al
rato ya salen borrachos”, narra la entrevistada. Esto es del conocimiento
de toda la comunidad, pero el comisariado y el juez, además de la mayoría
de los habitantes, prefieren guardar silencio porque, si delatan a los
expendedores, temen que alguien de sus respectivas familias “sea
brujeado” por éstos.
Antes de intentar entrevistarme con los vendedores ocultos de la cerveza
mezclada con agua, quienes a su vez practican brujería para asegurarse de
no ser puestos al descubierto ni interrumpidos en sus ventas, la madre de
familia que me da hospitalidad (54 años de edad) me advirtió enfática:
“¡No! ¡No vayas a preguntarles! ¡A ti no te van a hacer nada porque vives
lejos y no te van a encontrar, pero a mí sí me pueden hacer algo, o a
alguien de la familia! ¡Saben dónde vivo!”. Por su parte, tanto el juez
como el comisariado de 2015 mencionaron que las autoridades
municipales de San Vicente Tancuayalab habían realizado a mediados de
año un “retén para ver a quién agarraban con yuco, pero no les encontraron
nada”. Ambas figuras de autoridad, con un tono de preocupación,
expresaron su temor. El juez fue quien afirmó: “¡Si me brujean, mi hijo
que está en Monterrey puede perder el chamba [sic]!”.
Me fui dando cuenta de que las metodologías o mecanismos para brujear
eran lo de menos y suponer que a mí no me afectarían los resultados deja
entrever un pensamiento arrogante. Quienes me advirtieron sobre la
precaución de acercarme y la dinámica relacional misma de la comunidad
me dejaron claro que se trata de una relación, no de un objeto o cosa. Lo
relevante es su fuerza vinculante (noción utilizada en la especialidad de
derechos humanos y el litigio) que entraña muy concretamente en el
carácter inalienable de la persona respecto a sus acciones.

Después de un malentendido una persona tiene mucho

enojo
Éste es el malentendido más frecuente, y la persona misma que tiene un
22
coraje puede provocar la convicción de que tiene una capacidad de
brujear, o que puede pedir a un dhiman que actúe en nombre de ella. Por
ejemplo, un hombre nacido en 1966 lloró en su afán de convencerme: “Yo
tenía mucho coraje con mi papá porque no vio por nosotros ni por mi
mamá, pero nunca le hice nada. Un día [su padre] encontró en el carro
[refiriéndose al auto suyo] un papel que tenía su nombre completo [el de
su padre] y me acusó de que yo lo había brujeado, pero eso no es cierto”.
Al narrar, el interlocutor se santiguó y besó su mano en forma de cruz, dos
veces. Dos aspectos llamaron mi atención: primero, el hecho de que el
nombre completo de una persona anotado en un papel se considere un
indicio de brujería, porque los c’itom e ilaa’lix (especialistas rituales)
piden a sus consultantes que anoten su nombre, el del consultante; y
dependiendo del padecimiento, puede ser el de otra persona. Segundo, que
Anath Ariel de Vidas (1993), al estudiar la relación entre el sistema de
parentesco huasteco y las prácticas familiares en una comunidad huasteca
veracruzana, se enfrentó a una reacción entre los habitantes al intentar
realizar las genealogías:

La mayoría de las personas que quise entrevistar se escabulleron varias veces con todo tipo de
 pretextos que fueron dados sólo en el caso de que se encontraran en el lugar y a la hora fijada

de antemano. El hecho fue explicado finalmente diciendo que el uso reiterado del mismo

nombre, así como la divulgación del verdadero nombre, el legítimo, el de la escuela, bajo el

cual se está bautizado y registrado en el Registro Civil, puede traer una enfermedad o una

brujería (Ariel, 1993: 74).

Anath Ariel de Vidas estaba más preocupada por los objetivos de su

estudio que por la reticencia que demostraron los teenek, mientras que
para este trabajo es reveladora la actitud que adoptaron los habitantes. Mis
interlocutores adultos (cuarenta años y más) insisten en que no debe
mencionarse el nombre completo de una persona y mucho menos debe
23
escribirse. Sin embargo, con la influencia de la institución escolar
(anotar el nombre completo en las libretas) y con el papeleo que entregan
los receptores de los programas gubernamentales, la escritura de los
nombres completos no necesariamente desata el temor a ser brujeado.
Los ejemplos etnográficos mantienen una cierta sucesión: los dos
primeros parten de una relación interfamiliar que se tiende al establecerse
la formación de una pareja o una nueva familia llamada nuclear, continúa
con un robo frecuente que es señalado desde tiempo histórico. Pasando al
ámbito comunitario, el temor a ser brujeado exige un cierto tipo de lealtad
por parte de los habitantes para no delatar a aquellas familias que venden
cerveza de manera clandestina. Por último, si bien no exige lealtad
comunitaria alguna, es la práctica más extendida y, por tanto, es la que
sella el vínculo. A continuación veremos cuál es la lógica del vínculo
comunitario.

LA LÓGICA DEL VÍNCULO COMUNITARIO

En un contexto en el que las relaciones de los residentes de San Francisco

Cuayalab se encuentran en un constante proceso de alienación, la acción
del brujo devuelve a sus habitantes la inalienabilidad de la persona. El
hacer del brujo y él constituye una de las relaciones más inquebrantables,
pues la gente no separa al brujo de sus acciones. Los habitantes no sólo las
aceptan, sino que entre más personas se involucren en las acciones de él,
solicitando la intervención de éste para que otra persona reciba dicha
acción, se hace constar que el vínculo es silente pero muy sólido.
Por otro lado, hay una diferencia más entre el estudio de Nancy Munn
(1986) y la presente propuesta: ella sostiene que la brujería constituye una
forma de subversión del valor, y asume que esta práctica es contraria a la
producción del valor que implica entregar alimentos a los navegantes de la
isla de Gawa, en lugar de consumirlos. En San Francisco Cuayalab, el
papel del brujo y la manera en que es instado por otro a actuar para que un
tercero participe del vínculo hace pensar y dudar si dicho vínculo, más que
la relación en sí, refleja necesariamente una cuestión de negatividad. Me
lleva a reflexionar que no hay una oposición tajante de lo negativo versus
lo positivo, o del bien contra el mal, sino que la interacción es temida por
un lado, pero invocada por alguien más por otro lado. De manera
contrastante al estudio de Nancy Munn, entre los teenek no existe una
práctica específica que señalen como el bien en sentido estricto, a pesar de
que los ejemplos etnográficos, a modo metodológico, parten de unas
relaciones idóneas que debieran resolverse explícitamente cara a cara, sino
que se trata de una sola dinámica relacional, entendida como un medio
para alcanzar el vínculo comunitario como finalidad última. Si bien esta
reflexión suena a la consigna occidental de “el fin justifica los medios”,
los medios tienen una dinámica muy diferente que se funda en la
producción de subjetividad (Magazine, 2015).
La interacción o tríada formada por el solicitante del dhiman, éste y el
receptor de la brujería deja entrever la ambivalencia por parte de los
solicitantes, mientras que el segundo posee una polivalencia, de acuerdo
con el estudio de Imelda Aguirre (2011), para destacar este distintivo a
través de lo que ella nombra las jerarquías cósmicas, paralelas a los cargos
correspondientes a las actuales autoridades locales.
El dhiman ostenta un tipo de poder que le es conferido por sus
solicitantes y por la comunidad en sí. Es una concepción diferente de
poder a la que practicamos los externos porque nosotros alienamos
nuestras relaciones, las reducimos a objetos y desconocemos el vínculo
que ellos crean al involucrar al dhiman. Para el pensamiento externo, ese
vínculo es un objeto, es una creencia, y para algunos es incluso una
superstición. El poder que los teenek confieren al dhiman va más allá de
las reglas, las prohibiciones y de la terminología legislativa; incluso
escapa a la vena especializada de los derechos humanos. Escasamente,
logra un planteamiento vago desde el derecho de los pueblos indígenas
bajo los conceptos de usos y costumbres, derecho consuetudinario o
sistemas normativos. Incluso, son numerosos los antropólogos que han
decidido analizar la brujería desde la temática de la medicina tradicional o
antropología médica por el esquema de sintomatología evidente, que, si
bien es imprescindible, también contribuye a reproducir un pensamiento
impuesto o hegemónico.
En lo que respecta a los atributos del dhiman hacia los externos,
incluidas las advertencias dirigidas a mi calidad de antropóloga o
advenediza, partiendo de la dinámica comunitaria, estoy recibiendo de
manera implícita la invitación a involucrarme en esta interacción de
subjetividades alrededor de la alerta a ser brujeado, o bien la opción de
irme y mantenerme como extraña.
Por último, si tomamos en cuenta que, desde el discurso patrimonialista,
la protección constituye todo un argumento, entonces es posible aplicar
dicho criterio a la acción oculta del dhiman y sus atributos que de manera
intersubjetiva le confieren los teenek. La diferencia y crítica en esta
analogía es que el vínculo creado nada tiene que ver con la noción de
intangibilidad rezada por el discurso de la Organización de las Naciones
Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO), ya que, para la
retórica institucional, el valor es alienado y parte de objetos, para reducir a
objetos intangibles a la interacción subjetiva que propicia el dhiman y la
comunidad.

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 RELATOS DE BRUJAS EN ZARAGOZA,
ANTIOQUIA, COLOMBIA. IMAGINARIO,
SÍMBOLO Y REPRESENTACIÓN

MARÍA ALEJANDRA MAZO ÁLVAREZ

(UNIVERSIDAD DE ANTIOQUIA)

INTRODUCCIÓN

En Colombia, la investigación sobre la brujería y sus fenómenos

relacionados está tomando fuerza dentro del ámbito de las ciencias
sociales. “Relatos de brujas en Zaragoza, Antioquia, Colombia.
Imaginario, símbolo y representación” fue el resultado de la investigación
para elaboración de mi monografía de pregrado en Antropología.
Quiso realizarse un aporte al estudio del fenómeno desde el análisis de la
tradición oral y el estudio literario como punto de partida para la
comprensión de su importancia en una población que desde el contexto
colonial ha sido mencionado como “cuna de brujas”. Las preguntas guía
durante la investigación fueron “¿cuál es la importancia de los relatos de
brujas en el universo social de los habitantes del municipio de Zaragoza?”
y “¿cuál es la función de las brujas y de los relatos de brujas en la
cotidianidad de los habitantes del municipio?”.
La intención era definir a la bruja como símbolo, recurriendo al análisis
de éste como elemento fundamental dentro de las tramas de significación
de las culturas en las que se encuentra inscrito, y pensando el relato como
representación del imaginario social de un contexto histórico y cultural
dado; en este caso, pensar en los relatos de brujas en Zaragoza, Antioquia,
como retrato de dicho imaginario sociocultural condensado en sus
actitudes y creencias hacia el símbolo común que hace parte de los relatos:
la bruja.
 METODOLOGÍA

Las preguntas de investigación exigieron, en primera instancia, una

preparación teórica que permitiera, desde la antropología y la sociología,
establecer una definición de los conceptos imaginario, símbolo y
representación, así como de la importancia del relato como célula mínima
del corpus de la tradición oral y su relevancia dentro del análisis
sociocultural de una población dada. Además, se requirió una
contextualización sobre la figura de la bruja, el brujo y las prácticas brujas
y mágicas, desde la visión de teóricos de las ciencias sociales como
Marcel Mauss, Georges Balandier, Bronislaw Malinowski y Claude Lévi-
Strauss para dar piso teórico a la bruja como símbolo.
Una vez construida esta base, utilizando un enfoque metodológico
cualitativo (entrevistas no estructuradas e historias de vida), se realizó una
investigación de carácter etnográfico que involucró trabajo de campo en
terreno y con la diáspora zaragozana residente en la ciudad de Medellín en
los años 2012, 2013 y 2014, en la que se recolectó una gran cantidad de
información referente a relatos de brujas en el municipio, características
socioculturales y religiosas de su población, y relaciones sociales entre los
principales actores dentro del corpus de relatos. En paralelo al trabajo
etnográfico, se incursionó en una búsqueda bibliográfica que pudiera
proporcionar elementos, tanto teóricos como literarios, para el análisis de
los relatos de brujas como fenómeno de representación de símbolos
inscritos en imaginarios culturales a lo largo del tiempo y del espacio.
Los relatos de brujas recopilados en Zaragoza, de manera posterior al
trabajo de campo, fueron transcritos y analizados desde una categorización
que permitiera encontrar grandes temas y subtemas comunes entre ellos a
nivel narrativo, siguiendo una metodología estructuralista inspirada en el
trabajo de Claude Lévi-Strauss. Estas categorías, posteriormente, fueron
estudiadas e interpretadas desde los elementos que las ciencias sociales
entregan para fenómenos como el choque entre la religiosidad popular y la
religión hegemónica, las relaciones de género y poder, el mal y el
maleficio, y la relaciones entre lo humano y lo animal en el fenómeno de
la metamorfosis mágica.
 BRUJA Y SÍMBOLO

La característica del símbolo que se quiso resaltar y hacer parte integral de

la bruja como personaje principal de los relatos analizados es la
redundancia o repetición. Gilbert Durand habla de esta característica
específica que nos permite comprender e interpretar la cultura: la
redundancia de los símbolos. Debido a su naturaleza polisémica, al
símbolo no le es posible contener la totalidad de significados, y la
redundancia funciona como perfeccionadora de esta falla (1971: 16-17).
Clifford Geertz, en su obra La interpretación de las culturas (1973),
también insiste en la importancia del símbolo como pieza fundamental de
la realidad social y cultural de los grupos humanos; sin embargo, para él,
la cultura es un conjunto de textos, semiótica y claramente
contextualizado, y debe ser analizado dentro del ámbito de la realidad
concreta de una cultura específica o, en otras palabras, ejerciendo una
“descripción densa”. Mircea Eliade propone al símbolo, específicamente
aquel que deviene en mito y ritual, como esencial en la preservación y
retención de la cultura, pues la repetición de “gestos paradigmáticos
revelan lo fijo y duradero en el flujo universal” (1994: 148). El símbolo,
para Panikkar, es el instrumento del mito, y el mito tampoco es
hermeneutizable; ambos pertenecen a la esfera de lo ontológico: “los
símbolos son los ladrillos últimos con los que está construido el edificio
de la realidad” (2004: 390-391).
El símbolo permanece y se resignifica a través del tiempo y el espacio
con ayuda de la construcción social (y, en este caso, como herramienta de
la tradición oral) para representar las necesidades y los miedos ante lo
sagrado y lo profano de la cultura a la que pertenecen. Los símbolos, según
Solares, “remiten al ámbito de lo inconmensurable, llevan de lo accidental
a lo esencial, conectan lo sensorial con lo espiritual […] hacen pasar de lo
aparente y ordinario a lo oculto y extraordinario” (2010: 18). La bruja,
como símbolo, en los contextos sociales en que hace presencia, se
convierte en una figura fundamental para el análisis y la explicación de la
realidad y la construcción social de ésta.
 RELATO Y REPRESENTACIÓN

El método de investigación elegido se basó en la recolección de historias

orales locales que permitían la recreación de recuerdos y de las
actividades del día a día y, en general, todos los aspectos de la existencia
comunitaria gracias al relato, convirtiendo así a la imaginación en “un
elemento necesario del genuino recordar” (Cassirer, 1983: 91). El ahondar
en la imaginación y los relatos de los zaragozanos permitió el análisis de
la representación de esos símbolos perennes, que componen el imaginario
social de esa población, teniendo claro que “el imaginario es la trama con
que se tejen las experiencias de lo real y lo ideal en una cultura” y
participa de la pluralidad de dimensiones de la realidad (Bech, 2008: 28).
Ese imaginario, para ser llevado a la realidad tangible, debe ser
representado: vertiendo en las producciones culturales de cualquier índole
toda la carga simbólica de una comunidad o sociedad. Pasando así al
concepto de representación: Stuart Hall, en Representation: Cultural
Representations and Signifying Practices (1997), define la representación
como una conexión, “puesto que conecta el sentido al lenguaje y a la
cultura [...] representación significa usar el lenguaje para decir algo con
sentido […] es una de las prácticas centrales que producen cultura [...] y la
cultura se trata de ‘significados compartidos’” (1997: 1).
La representación se concibe como la construcción constructora de la
realidad de los sujetos, individuos o comunidades, en que convergen
diversas formas de comunicación. Representar es verter en las
producciones culturales de cualquier índole toda la carga simbólica de una
comunidad o sociedad. La tradición oral —y en ese sentido, los relatos—
funciona como estrategia de transmisión de valores e historia,
aleccionadora y lúdica al mismo tiempo.
La importancia del relato en la tradición oral y la construcción
comunitaria-individual de la historia oral se hace evidente al constatar que
construye el tejido del pasado, el presente y el futuro de un grupo humano
dado, la trama misma de su imaginario cultural y social en el que el
símbolo constituye una unidad de significado fundamental y se convierte
en una herramienta de extrema importancia.
 ZARAGOZA, ANTIOQUIA, COLOMBIA. CONTEXTO
HISTÓRICO Y CULTURAL

Zaragoza es uno de los 125 municipios del departamento de Antioquia, en

Colombia. Se ubica en la subregión del Bajo Cauca antioqueño, en las
últimas estribaciones de la cordillera central, entre las serranías de Ayapel
y San Lucas, y lo atraviesan los ríos Cauca y Nechí. Zaragoza tiene un área
de 1064 km², siendo la extensión de su área urbana de 122.7 km² y la
extensión de su área rural de 943 km² (Alcaldía de Zaragoza, 2012), y su
densidad poblacional es de 27 580 habitantes, 15 366 que habitan la
cabecera urbana y 12 214 el área rural (Alcaldía de Zaragoza, 2013). Su
más importante actividad comercial es la extracción de minerales
preciosos —plata, platino, níquel y plomo— (Yalí, 2002: 49), pero
principalmente el oro, que desde su fundación y hasta el momento ha sido
el principal soporte de la economía zaragozana.
Fue fundado como Nuestra Señora de la Concepción de las Palmas del
Nuevo Zaragoza de Indias, en 1581, por el español Gaspar de Rodas, sobre
el asentamiento indígena de la etnia yamesí (Angulo, 2001: 60). Gaspar de
Rodas decidió importar esclavos negros desde el puerto de Cartagena en
1583 debido a la mortandad que se propagó entre los nativos yamesíes
gracias a la inclemencia del trabajo en las minas de oro; para 1595, el
primer censo oficial de Zaragoza constata la presencia de 300 españoles
blancos señores de mina, y más de 4000 esclavos negros, que producían
por año 300 000 pesos de oro en polvo (Angulo, 2001: 61): “Del año 1602
al 1620 se produjeron 5 520 502 pesos de oro ley 890” (2001: 62), lo cual
indica una clara bonanza aurífera a costa de las vidas de los esclavos
traídos de África, azotados por las enfermedades y el hambre. Desde 1597,
Zaragoza se convierte en capital de Antioquia. Para 1633, el censo hecho
por la Corona española sólo registra 25 señores de mina españoles y 225
esclavos negros, diezmados por las enfermedades y el ritmo vertiginoso de
compra, uso y abuso de los esclavos, que morían más rápido de lo que
podían ser reemplazados.
La población sufrió tres grandes incendios y dos epidemias de cólera en
un periodo de dos siglos. En 1674, Zaragoza deja de ser la capital de la
provincia de Antioquia. Fue escenario de batallas de las guerras de
independencia de Colombia y de la Guerra de los Mil Días entre liberales
y conservadores a principios del siglo XX.

En 1906, empresas canadienses de extracción de oro se instalan en

Zaragoza, bajo la denominación de Pato Gold Mines Limited y Pato
Consolidated Gold Dredging Company. Sus trabajadores eran una
población heterogénea de zaragozanos nativos, colombianos,
estadounidenses, ingleses, canadienses, españoles, franceses, alemanes,
italianos, cubanos y chinos (Angulo, 2001: 135). En 1974, la Pato
Consolidated vende todos sus bienes a Mineros de Antioquia. En 1980, se
da un auge desmedido de los llamados actualmente “mineros informales”
o “ilegales”, de tal manera que 37% de la producción minera de Zaragoza
era de la empresa Mineros de Antioquia, y el 63% restante correspondía a
mineros informales (Angulo, 2001: 150). En la actualidad, la minería de
aluvión en Zaragoza sigue estando dominada por consorcios como
Mineros de Antioquia, pero también tiene una fuerte presencia de mineros
informales.
Zaragoza es un municipio profundamente católico. Según Yalí Rico
(2002), 70% de la población es católica (y el restante 30% profesa otras
formas de cristianismo protestante), cuya devoción se manifiesta durante
sus fiestas patronales anuales, dedicadas al Santo Cristo de Zaragoza,
imagen que representa a Jesús crucificado, tallada en madera proveniente
de España durante el siglo XVI y a la que sus fieles le atribuyen incontables
milagros y portentos, y cuya fama como reliquia sagrada desborda los
límites del municipio, pues personas provenientes de toda Antioquia y
Colombia acuden el día 14 de septiembre —día de la gran procesión de la
reliquia por las calles del casco urbano del municipio— a “pagar sus
promesas”. El folclore zaragozano alberga sin ningún problema los relatos
sobre las “correrías” nocturnas del Santo Cristo por las veredas y los
campos, además de los milagros y favores recibidos, y la existencia de
criaturas que en general habitan los mitos y leyendas colombianos, como
el Mohán, la Patasola, la Madre Monte, los duendes, aparecidos y
fantasmas, y “entierros” indígenas custodiados por espíritus, curanderos,
brujos y brujas. En este sentido, la religiosidad popular creyente en lo
mágico y lo mítico y la religiosidad oficial católica imperante en el
municipio se entrecruzan y tejen la estructura del imaginario cultural
zaragozano.

BRUJAS DE ZARAGOZA: ANTECEDENTES

Adriana Maya Restrepo, historiadora, en su artículo “Las brujas de

Zaragoza. Resistencia y cimarronaje en las minas de Antioquia, Colombia,
1619-1622” (1992), abre una ventana al mundo cruel de las minas de oro
al principio del siglo XVII , en el que, tras la primera y súbita explotación de
las tierras y los cauces de los ríos Porce y Nechí en busca de oro, que
parecía inagotable, para el año de 1620 se había vuelto más bien escaso; la
búsqueda del mineral se convirtió en una búsqueda frenética para salvar la
propia vida, pues, como ya hemos mencionado, los registros de 1595
hablan de la existencia en Zaragoza de 4 000 esclavos africanos, que para
1633 se habían reducido a 225.
En este contexto de dominación y crueldad fue en el que a Leonor Zape,
esclava africana, se le acusó de brujería en noviembre de 1618, por otra
esclava, Lorenza (Maya, 1992: 89). Se azotó a Leonor Zape para que
confesara. Leonor, en medio del tormento, efectivamente aceptó haber
dañado por medios mágicos a Lorenza, conjuntamente con otra esclava,
Guiomar Bran. Guiomar y Leonor habían llegado a Zaragoza, provenientes
de las costas de Guinea en África, aproximadamente en 1592, y se
empleaban como mineras (1992: 88). Tras cuatro años de interrogatorios,
vejaciones y torturas, se celebró un auto de fe en 1622 en que Leonor fue
condenada “a llevar el hábito de penitente por el resto de sus días, y
Guiomar a cadena perpetua en las cárceles secretas del Santo Oficio”
(1992: 89). Otras dos mujeres, María Linda Mandinga y Polonia Bran (a
quien la misma Guiomar había llevado al arcabuco en calidad de ahijada
para que aprendiera a ser bruja), también fueron condenadas por el Santo
Oficio a pena de prisión perpetua. El análisis creado por Maya para estos
fenómenos de brujería entre los esclavos africanos en Zaragoza busca
encontrar las huellas de africanía y los legados culturales que la rebelión
religiosa y cultural de los esclavos construían como método de resistencia
(Maya, 1992).
Durante los siglos siguientes, las menciones a las brujas son escasas,
aunque en la literatura costumbrista —Tomás Carrasquilla y sus obras
“Simón el Mago” y “La Marquesa de Yolombó”, por ejemplo—; y, según
el relato popular, se profundizó la fama de los municipios de Zaragoza,
Segovia y Remedios como lugares en los que proliferaba la creencia en la
existencia de brujas, de tal manera que Juan de Dios Yalí Rico, autor de
Reminiscencias de mi tierra, Zaragoza Antioquia (2002), menciona que se
atribuía poderes sobrenaturales y diabólicos a la identidad del zaragozano
(2002: 108). Gustavo Angulo Mira, autor de una extensa y completa
monografía sobre el municipio (Zaragoza 420 años. Ciudad Colosal de
Grandes Tesoros, mamá de Antioquia, 2001) opina, sin embargo, que la
fama de Zaragoza como “lugar infestado de brujas” es supersticiosa y
absurda, “sin ningún fundamento, basada en las fantásticas leyendas de los
antepasados, ufanados en el dominio de las ciencias ocultas” (Angulo,
2001: 226).
Desde principios del siglo XX, una generación de recordadas brujas
zaragozanas se ganó un lugar en la tradición oral actual, debido a sus
poderes y sus hazañas, las cuales son consignadas por escrito en las obras
de Yalí Rico y Angulo Mira, y asimismo en los relatos que pude recoger
durante mi trabajo de campo en el municipio. Entre las más famosas están
Paulina Arango, conocida como la Pavita (Angulo, 2001: 226). En su obra,
Yalí Rico menciona a otra bruja, la Pava, cuyo nombre, según los relatos,
era Angelina. Otra bruja reconocida, mencionada por Yalí Rico, es Serapia
Gómez (Yalí, 2002: 108).

RELATOS DE BRUJAS EN ZARAGOZA, ANTIOQUIA

Durante el trabajo de campo, se recogieron alrededor de ochenta relatos,

con los que se procedió a realizar una clasificación según el tema y
contenido de éstos, con la intención de acercarse lo más posible a las
categorías e interpretación de las historias y los fenómenos sucedidos en
ellas. Los relatos abarcan un periodo de tiempo de casi setenta años debido
a la edad de los entrevistados, que relataron en su mayoría historias que
conocieron siendo niños o vivieron siendo muy jóvenes. Muchas de las
interrelaciones sociales evidenciadas en los relatos durante el trabajo de
campo tuvieron que mantenerse en el anonimato debido a que involucran a
personas que aún están vivas. En los casos específicos de algunas brujas
mencionadas por nombre propio, todos los entrevistados coincidieron en
que eran demasiado conocidas y se podía hablar de ellas sin problema.
En una gran cantidad de relatos, las brujas Serapia Gómez, Angelina
Arango —la Pava— y Paulina Arango —la Pavita— son protagonistas.
Estas mujeres vivieron y estuvieron activas como hechiceras durante los
años de esplendor de la compañía Pato Gold Dredging. Este periodo
constituyó un momento histórico de Zaragoza marcado por la
incertidumbre, la trashumancia y la llegada de personas de diferentes
procedencias culturales, lo que produjo cambios en la identidad
zaragozana.
Por cuestiones de extensión, no es posible entrar en detalle de cada
relato, pero a continuación se hace un resumen de las categorías creadas
para albergar a los relatos recogidos durante el trabajo de campo:
Los relatos se clasificaron en
a) Brujas zaragozanas, según los zaragozanos: en donde quedaron
consignados los relatos que hablan sobre el asentamiento y crecimiento de
poblaciones foráneas en el municipio que con el paso del tiempo fueron
ganándose la fama de “brujas” (Mazo, 2014: 84-86), el proceso de
crecimiento, aprendizaje y desarrollo de las candidatas a bruja, su
iniciación, e incluso relatos sobre los acontecimientos previos y
posteriores a la muerte de mujeres que, según los rumores, eran brujas
(2014: 89-95). Hace parte de esta clasificación el siguiente relato:

Resulta que una vez, yo ya estaba grande, taba ya grandecito, entonces la A. quería aprender a

volar y el difunto M., que era vecino de nosotros, ustedes conocieron a M., bueno, el difunto

M. le estaba enseñando, el viejo sabía y enseñaba y entonces le dijo que se fuera pa la manga

de Santa Elena, cuando eso la manga Santa Elena era escueta, era pues una manga y entonces

llegó y la A. se fue para allá eran tipo once y pico de la noche y yo pues, ella me dijo que la

acompañara y yo me fui, ella llevó la escoba, yo no estoy sabiendo, eran esas escobas grandes,

de paja grande que se usaban, llevó la escoba y tan cuando llegó el viejo M., tipo... faltando

veinte para las doce entonces cuando yo vi pues que le explicaba a ella que se montara en la

escoba y dijera tal cosa, que no fuera a abrir la mano, porque si abría las manos se caía, que

tenía que volar era así, pero no podían abrir las manos, que por eso es que el hombre no puede

ser brujo porque cuando abren las manos hace las veces de nuestro señor Jesucristo y ahí

mismo se cae, entonces yo arranqué y me vine a la carrera pa onde mi mamá:

 —¡Mamá, mamáá!

—¿Muchacho que vos saliste fue, a esta hora?

—¡Si, andá que M. le está enseñando a A. a volar, allá en la manga Santa Elena! —, y arrancó

mi mamá ai mismo, por debajo, se fue a la carrera y la encontró montada en la escoba allá, ya

iba a salir cuando la cogió a golpes, la trajo de allá con la misma escoba dándole golpes

(narrador anónimo, en Mazo, 2014: 88).

b) Brujas y sus relaciones de poder/género: en donde quedaron

consignados los relatos cuyo tema principal era el desafío abierto y directo
por parte de las brujas a la cosmovisión patriarcal dominante en la cultura
zaragozana, ya fuera protegiendo sus propiedades, su dignidad, gozando de
sus habilidades y hechicerías amatorias, algunos relatos en que sus
intentos de conquista no funcionaron, peleas entre las mismas brujas en
competencia por demostrar sus poderes, los castigos infligidos a hombres
que las enamoraron y las decepcionaron; y finalmente, el desafío mismo
de las brujas al Santo Cristo como representante de la masculinidad, el
poder y la hegemonía (Mazo, 2014: 95-101). Hace parte de esta categoría
el siguiente relato:

Cuando la conocí, era una mujer de mediana estatura, ligeramente encorvada y la cantidad de

arruguillas que le invadieron el cuerpo le dejaban ver una sonrisa tímida en el rostro.

Mi papá la respetaba, creo que le temía por los extraños poderes que se decía, manejaba esta

señora. No le conocí hijos, vivía en Zaragocita, ese cerro, al sur del pueblo que comenzaba a

poblarse una cuadra después de la casa de Frank Moury conformándose en un barrio que al

recorrerlo sentíamos como si fuésemos a abandonar el pueblo.

Su casa estaba en la meseta que forma el cerro antes de comenzar a bajar hacia el nuevo

matadero de reses del pueblo, como la mayoría de las casas del sector, tenía paredes de cancel

y madera redonda cercando espacios a los lados del rancho.

Había por aquellos tiempos un sacerdote llamado J.M.B. creo que es el sacerdote que más

tiempo duró en Zaragoza, y entre sus múltiples actividades misioneras, solía visitar algunas

veredas a bordo de un carrito Chevrolet que le había asignado la diócesis. El cura tenía el vicio

de acelerar su vehículo por las calles empolvadas del pueblo, y cuentan los nativos que en uno

de esos aceleres, el carro niveló con el suelo una descuidada gallina que osó desafiar la

velocidad y el peso del Chevrolet. La gallina era de propiedad de Doña Serapia, quien con

pasos lentos recogió el animal muerto de la carretera ante los señalamientos de sus vecinos de

que “la había matado el carro del cura”, Serapia, sonrió y miró el sentido de la carretera hacia
 el sur, por donde se había escapado el vehículo, pero no dijo nada.

Días después, volvió a pasar el cura por la carretera y unas cuadras más adelante de la casa de

Serapia, el carro se detuvo. El sacerdote descendió, abrió el capot del carro, lo revisó, probó el

encendido, se metió debajo del carro, y, no encontraba el daño. Lleno de sudor y polvo y

viendo que ya caía la noche y no podía resolver la situación, uno de los vecinos se le acercó y

le contó la historia de la gallina y muy respetuosamente le sugirió al prelado ir y disculparse

con Doña Serapia. Juagado en sudor, empolvado y en camisillas, el sacerdote se acercó a la

vivienda y luego de saludarla se disculpó con la señora la cual agradeció el gesto y le dijo que

se fuera a dormir que ya había luchado mucho con ese carro.

Cuentan que el cura activó con la llave el encendido y el carro inicio la marcha como si no

hubiera pasado nada, desde ese día, los zaragozanos recuerdan la frase del cura B. “Brujas, no

hay que creer en ellas pero que las hay las hay” (narrador anónimo, en Mazo, 2014: 95-101).

c) Teriomorfismo y otras travesuras: en donde quedaron consignados

todos los relatos en que las brujas usaron sus poderes para convertirse en
animales, y así generar desconcierto, asombro y maravilla en los
zaragozanos que se las encontraron bajo formas no humanas. También
solían molestar a los animales propiedad de los zaragozanos,
específicamente, trenzar las crines de los caballos y dejarlos exhaustos,
incapacitados para trabajar. Se establece una diferencia importante entre
brujas “rastreras” (brujas que no vuelan, benéficas y sólo traviesas en su
mayoría) y las brujas “volantonas” (brujas voladoras, ya fuera en escoba o
en espíritu, que eran adeptas de los maleficios y ponían en riesgo a la
población). Las travesuras de las rastreras se limitaban a convertirse en
animales y espantar a los zaragozanos. Las volantonas, cuando estaban de
buen humor, sacaban de sus camas a las personas y las dejaban dormidas
en las copas de los árboles o en los montes (Mazo, 2014: 101-108). De la
presente categoría hace parte el siguiente relato:

Entre las brujas hay dos tipos de brujas, bruja rastrera y bruja volantona. La rastrera es la que

por ejemplo llega a la casa y por la noche, usted oye que bate el chocolate, oye riéndose en la

cocina, oye licuando y usted llega y no encuentra nada y ellas ahí en la cocina jugando, bueno

esas son las rastreras y que también por ejemplo le hacen así bromas a uno. Por ejemplo a mí

un tiempo me estuvo molestando una bruja, por ejemplo me quitaba el reloj, amanecía sin el

reloj o me lo pasaba para la otra mano, o a veces amanecía, nosotros acostumbrábamos a

dormir en mochos y amanecía con el mocho al revés, bromas que me hacía ella, ella me hacía

esas bromas y una vez el hermano mío, que usted lo distingue, nos fuimos a pescar porque
nosotros acostumbrábamos a pescar de noche, en tiempo de verano salíamos a pescar a las diez

de la noche y llegábamos por ay a las diez de la mañana, esa es la hora de pescar en tiempo de

verano y nos fuimos a pescar a las diez de la noche por río viejo y nos fuimos río abajo

pescando, hasta llegar a un punto que se llama isque los chorros de Pineda, de la finca de

Pineda, eso es por acá ya bajando yendo pal Bagre, ahí se forman unos chorros muy malucos

en el verano y en el verano hacía una playa grande en el medio y habían unos árboles de Achí,

que llaman achí otros le dicen Murillo, esos árboles son bastante frondosos y oscuros por

debajo, eso les gusta mucho a las brujas, les gusta a ellas pa’ trepar esos árboles así, más que

todo el achí. Cuando nosotros llegamos ahí ya eran las dos, bueno entonces nosotros habíamos

llevado una escopeta, como el tiempo de verano uno encuentra ponches, uno encuentra

ponches y entonces cuando yo escuchaba el ruido y ya van, así como hacen ellos,

[ininteligible], yo oía así como [ruido] yo le dije a mi hermano, ya son ellos

[ininteligible].“Quédese callado, que viene es cruzando de Doña Bárbara pacá pa la playa del

medio” [ininteligible], bueno me dice “él deja la bulla, deje de hablar”. Y entonces cuando al

rato ya se alcanzaba a ver por entre, porque no estaba tan oscuro, estaba un poquito la luna, la

luna estaba afuera, pero había una nube que tapaba un poco la luna, siempre se alcanzaba a

ver, cuando alcanzamos a ver cuando venía, venía un ponche nadando, pero un ponche grande

y yo le dije a mi hermano:

“Viene el ponche, viene el ponche, saque la escopeta pa’ que lo tire, entonces él dijo: no,

déjalo que aorille porque si lo tiramos ahí se nos pierde”, bueno el ponche llegó nadando y se

aorilló, cuando se aorilló, se paró ese ponche, pero le digo que qué ponche tan grande, nunca

había visto un ponche tan grande y el ponche así no crece, así un marrano, el cogió la escopeta

y le apuntó y la escopeta no le quiso disparar, dos veces, le cambió cartuchos tres veces y las

tres veces no dio fuego, a lo último tiro la escopeta a la canoa y le echó mano a una rula y le

caminó, cuando le caminó que levantó la mano así pa’ dale, corrió, corrió el tal ponche ese y

en esas se lo llevó por allá lejos a un carguero, lejos y él corra, y él corra, tras ese animal y ese

animal jugando con él, pero a lo último por allá se tiró a una poza y cuando se tiró a esa poza

hizo un ruido lo más de feo, entonces él se vino todo bravo, entonces me decía: “Esa escopeta

no sirve” “¡Esa escopeta nueva sí sirve!” yo ya estaba con los pelos de punta, ya yo me

imaginaba que era una bruja, entonces cogió la tarraya y seguimos pescando, tiró el así un

blanco así entre la subidilla que el río hace así corriendo, entre el mango y la corriente, oiga, se

veía el pescado que brincaba así, pero bastante pescado, nosotros recogimos bastante pescado,

yo traté de alumbrar así pero (no se entiende) ese poco de pescado. Sacó la tarraya y ni uno y

ahí si me puse yo más los pelos de punta. Volvió y tiró y lo mismo, entonces nos fuimos ya de

ahí, entonces le dije yo:

—Vamos a despedirnos, usted va a adelante donde haya donde arrimar, arrimamos la canoa

pa’ que miremos la tarraya—, y así fue, arrimamos, miramos la tarraya y la tarraya estaba al

revés, le había voltiao, le voltió los senos, pero nosotros ya habíamos pescado y habíamos

cogido pescado en el término de las diez a las doce, habíamos cogido más pescados, pero ya a

partir de ese momento no cogimos más nada porque nos voltió la tarraya al revés, esas son
 maldades que ellas hacen, los senos, lo que llaman senos donde el pescado se ensena, estaba

todo al revés. Entonces dije yo:

—Vámonos pa’ la casa, esta es una bruja que nos voltió la tarraya al revés—, entonces subimos

un poquito así y llegamos a un punto que llamamos un cabezón y ya el río cogía hacia abajo

que era pa’ ir pa’ la finca de nosotros y nos dejamos llevar del agua. Cuando íbamos así ya en

la corriente así bastante grande, cuando (sonido) hacía así (sonido) nos silvaron, dije yo:

—Buscá oficio, a ver, degenerada, buscá oficio, haciendo lo que no se le está haciendo—, dije

yo así duro: —¡no jodaa! —, dije yo así, porque a ellas no les gusta que uno diga no joda.

—No, no, no haga eso que nos voltean la canoa, no, no a ellas no les gusta.

—¡No joda, vayan a joder a su mamá, sin oficios, a dormir! (narrador anónimo, en Mazo,

2014: 101-108).

d) Maleficios: en este apartado se encuentran consignados los actos

mágicos atribuidos a las brujas en los relatos que constituyen momentos
ominosos y perjudiciales, y las relaciones sociales entre los zaragozanos,
permeadas por el compartir y brindar comida, que podían llegar a ser
perjudiciales por magia de contagio. Estos maleficios culminaban con
deformidad, muerte, e incluso el parto de contenidos uterinos
malformados y monstruosos por parte de mujeres que habían sido
embrujadas (Mazo, 2014: 109-112). De esta categoría hace parte el
siguiente relato:

En Pato, llegó una…vino y eran comadres, vecina de mi mamá y bajó la comadre aquí a

Zaragoza y llegó como bajo por la mañana ella no se demoró porque venía a hacer unas

vueltas. Fue, llegó a las once de la mañana a Pato, bajó aquí y llegó a las once de la mañana a

Pato y cogió la “fajina” con la vecina de mi mamá que era comadre de la señora y le dijo —Ay

comadrita yo le traje unas galletas muy buenas.

—Sí, comadre, gracias, quesque ahora estoy ocupada y no me las puedo comer, no le cojo

gusto, deje que yo me desocupe.

—Ay pero comadre cómase aunque sea media, cómase aunque sea media— y cogió la “fajina”

y cogió la “fajina” y llegó esa señora, me contaba mi mamá. Ay, como estar un Dios en los

cielos, se comió esa señora casi la galleta entera se la comió como a las once y treinta o doce

del día cuando eran las dos de la tarde ya era cadáver, cuando eran las dos de la tarde ya era

cadáver. No, aquí, jum. Vea, la tía mía se puso a aprender brujerías y que a volar… no,

mamita, historias son las que sobran pa’ eso… (narrador anónimo, en Mazo, 2014: 110).
 BRUJAS COMO SÍMBOLOS DE LA CULTURA ZARAGOZANA

Los zaragozanos, en la actualidad, se consideran a grandes rasgos un

pueblo alegre, emprendedor, trabajador, de tradición minera aurífera, de
identidad religiosa católica-cristiana. La identidad, construida de forma
comunitaria, sirve al propósito de proporcionar cohesión y coherencia a la
experiencia vital de pertenecer a la comunidad dentro de dicho municipio.
El minero, el barequero y la barequera, por ejemplo, son propuestos como
símbolos de la identidad zaragozana, en específico debido a la prevalencia
de tales ocupaciones como método de subsistencia, y que en sí mismas
encierran todo un grupo de saberes y actividades que les son propias y que
permean toda la cultura zaragozana.
Para los zaragozanos del grupo etario que oscila entre los treinta y los
setenta años, el trabajo en las minas implica también una serie de
creencias en el azar, lo mágico y lo mítico: criaturas como el Mohán y los
duendes-del-agua son parte de la vida del minero y el barequero. Es
necesario tener una serie de actos deferentes con estas criaturas que les
permitan salir incólumes de su contacto con los cauces acuáticos.
Esto implica, para ellos, la necesidad de tener una serie de creencias en
el azar, lo mágico y lo mítico que puedan explicar y ayudar a sobrellevar
la realidad. En este sentido, se debe mencionar de manera prioritaria al
Santo Cristo, que es un símbolo de identidad dentro de la cultura
zaragozana porque permea todas sus capas sociales, es explicación de —y
le atribuyen— fenómenos numinosos y milagrosos. Debido a la
antigüedad de siglos de la creencia en el Cristo, éste es parte del sustrato
más profundo del ser zaragozano, que lo considera patrono, protector,
guía, padre y proveedor de origen divino con carácter sagrado, en par-
ticular efectivo en cuanto a la realización de favores, milagros y prodigios
a sus fieles y fuente de consuelo durante los momentos de escasez mineral,
sequías, inundaciones, incendios y epidemias. El Santo Cristo es uno de
los símbolos de la identidad zaragozana que a través de sus actos y
milagros lleva un sentido de orden y protección, en contraposición con el
caos y el desorden que los seres míticos, en especial las brujas, son
agentes.
Las brujas zaragozanas son un otro próximo, un símbolo que se expresa
en multitud de personajes, parte de una configuración simbólica de
oposición y complemento y cuya presencia explica la anomia social. Para
Deleuze-Guattari, la figura del brujo va de la mano con la idea de los
“bloques de devenir”, esto es, eventos anormales en los que devenir no es
entendido como hitos o puntos fijos en el tiempo, desde los que un hecho
“deviene” de otro: devenir “comienza como el deseo de escapar a la
limitación del cuerpo” (Massumi, 1996: 94), que sería un modo del ser
humano en tanto ontología, el devenir-animal, el deseo de ser enjambre,
manada, masa. En A Thousand Plateaus (2005), Deleuze y Guattari
explican el ser brujo como la habilidad para llegar a dicho modo de
multiplicidad, ser muchos-en-uno. Las brujas zaragozanas en los relatos
eran una sola, la bruja, y múltiples mujeres practicantes de la brujería, un
muchos-en-uno, devenir-animal. Eran brujas Guiomar Bran y Leonor
Zape, por sus prácticas de cimarronaje cultural, que involucraban una serie
de creencias mezcla del catolicismo imperante y legados de su original
África (Maya, 1992). Eran brujas Serapia Gómez, la Pava y la Pavita,
brujas las que podían convertirse en animales; brujas, las que hacían
travesuras, y las volantonas, brujas las mujeres que ejecutaban maleficios
incapacitantes o mortales.
Para Georges Balandier (1994), los brujos (en este caso, las brujas) son
agentes del desorden, del caos, y sus actos, la brujería, designan al
desorden oculto en toda sociedad, lo manifiestan por los efectos que
produce, lo utilizan y lo desarrollan; en este sentido, ella se constituye
según el orden que quiere destruir, y su forma varía entonces en función de
las configuraciones culturales en el interior de las cuales se efectúa su
práctica (Balandier, 1994: 104). En el caso de Zaragoza, no sólo las brujas
vendrían a ser esos símbolos agentes del caos, sino parte de una
configuración simbólica en la que los seres míticos y mágicos que habitan
el imaginario zaragozano entran en un juego de oposición y complemento
que es susceptible de interpretar como la manera en que los aspectos
ocultos, oscuros y misteriosos de la vida encuentran significación,
contenido y explicación. Dicha relación de oposición-complemento entre
los seres míticos y mágicos de Zaragoza (brujas, duendes, mohanes) y el
Santo Cristo de Zaragoza. Balandier también explica que el brujo (la
bruja), en los espacios imaginarios de las sociedades de tradición, está en
oposición con otras dos figuras, la del soberano y la del trickster. En este
caso, retomando sólo las figuras del soberano y el brujo, ambos personajes
están separados, establecidos en la diferencia absoluta, poseedores de
poderes que les permiten actuar de manera efectiva sobre el plano de lo
real; los poderes del soberano rigen el mundo de manera ordenada,
socialmente legitimados por la tradición, que impide que dichos poderes
se falseen o degraden; en cambio, los poderes del brujo son destructores,
evocan el desorden, la enfermedad y la muerte (Balandier, 1994: 104).

RELATOS DE BRUJAS EN ZARAGOZA: IMPORTANCIA Y

FUNCIONES

La importancia, o la función si se quiere, de las brujas en el municipio de

Zaragoza y la continuidad de su existencia a lo largo del tiempo obedece
también a una tensión entre lo hegemónico y lo subalterno, en cuanto al
conflicto entre la religiosidad oficial, canónica, establecida desde el seno
del catolicismo imperante en Zaragoza, y la religiosidad popular, de la que
la población zaragozana es usuaria y participante, y en la que las brujas y
la brujería juegan un papel determinante. La religiosidad oficial ofrece
como única fuente de poder y consuelo a la figura del soberano-padre-
patrono Santo Cristo de Zaragoza, y a las prácticas estrictamente
aprobadas por el seno de la Iglesia, como las únicas efectivas, puras y
realizadoras de milagros; la religiosidad popular zaragozana echa mano
del Santo Cristo, pero también de las brujas, los mohanes y todo su acervo
de criaturas mágicas, para explicar la realidad y los fenómenos numinosos
de la vida cotidiana.
En varios de los relatos, se encontró que la condición fundamental para
poder ser partícipe de eventos mágicos relacionados con las brujas y la
brujería era negar el poder del Dios cristiano, la Virgen y los santos, y por
extensión, el de la Iglesia católica. Además, varias personas hicieron
patente que la difusión de las prácticas de brujería pasaba tanto de
maestras a alumnas como de persona en persona. Los conocimientos de
brujas eran de dominio popular, constituían una suerte de saber
democrático y patrimonial que es parte de la tradición oral y, ciertamente,
de la religiosidad popular.
Los casos de personas reacias a colaborar con relatos debido a su
asociación o entrega a la vida religiosa secular obedecen a un sentimiento
de vergüenza y un deseo de no asociación con dicha religiosidad popular,
elaborado desde un discurso religioso canónico que desea la hegemonía
por sobre las brujas y la brujería en Zaragoza. Para Balandier (1994),
dicho deseo de “dejar atrás” obedece a un anhelo de “reconstruir” (o
construir) un sentido de realidad en el que la entropía caótica causada por
los brujos desaparezca y “revela una elección: la de una sociedad cerrada y
estable, y no de una sociedad abierta al movimiento, a lo inesperado, capaz
de responder verdaderamente al desafío del desorden” (1994: 109).
Sin embargo, la gran mayoría de personas que sí colaboraron con la
investigación, relatando lo que recordaban y las vivencias propias, además
de quienes comentaron que “de esas realidades —las brujas y la brujería—
aún había un poquito”, los relatos recientes, y curiosamente, la existencia
del manual contra brujería y maleficios, y las diatribas del cura párroco
contra la brujería, demuestran que en Zaragoza la bruja sigue siendo un
símbolo importante de la cultura: el que se intente contrarrestar y
demeritar de manera pública habla de la fortaleza de su presencia en el
imaginario popular, y es consonante con las dinámicas sociales del
municipio que, lejos de ser estables y ordenadas, están marcadas por la
trashumancia, la alta movilidad, permeabilidad, multiplicidad de
narrativas y experiencias de lo real, la complejidad y, en cierto modo,
incertidumbre, que son, siguiendo a Balandier (y a Deleuze-Guattari, en
menor medida) las condiciones ideales para la aparición —y la
permanencia— de las brujas.
Una de sus funciones es la preservación de memoria oral y cultural en la
que están presentes los legados indígenas y africanos de la población
zaragozana, cifrados en el contenido de los relatos. Adriana Maya, en “Las
brujas de Zaragoza, Resistencia y cimarronaje en las minas de Antioquia,
Colombia, 1619-1622” (1992), elabora, siguiendo los registros de las
confesiones bajo tortura de Guiomar Bran y Leonor Zape, una teoría de
cómo la presencia en el lugar de reunión de la ceiba bajo la que realizaban
los aquelarres con otros brujos y brujas es, en realidad, un legado religioso
africano —en particular de la etnia zape.
 Durante el trabajo de campo en Zaragoza del presente trabajo, y en la
tradición oral recogida por Yalí Rico (2002), se evidencia también la
presencia de la ceiba, bajo la que las brujas se reunían para llevar a cabo
sus aquelarres. María Cristina Navarrete (2005) amplía en algunos
aspectos la investigación de Adriana Maya y hace notar la habilidad de
Guiomar Bran en el uso de farmacopea. Las brujas zaragozanas de los
relatos recogidos durante el trabajo etnográfico, al parecer, también
poseían conocimientos de farmacopea con los que fabricaban ungüentos
para hacer dormir o envenenar a sus víctimas.
En los relatos recogidos durante el trabajo etnográfico, a su vez, se
evidenciaron elementos como la negación del poder de la Iglesia católica,
a través de la frase “Sin Dios ni Santa María, entrego mi alma al diablo y
mi cuerpo al arrieral” (Mazo, 2014: 122), como prerrequisito para el vuelo
en escoba de las brujas zaragozanas: dicha frase hace parte de numerosos
relatos dentro de la tradición española y novohispana como conjuro
(López Ridaura, 2013); la asociación de los actos de la brujería y el ser
bruja con el poder otorgado por el demonio o el diablo cristiano a quien
renegaba de la Iglesia católica; el apremio de bautizar a los niños bajo la
religión católica debido a que, si no estaban protegidos por el sacramento,
las brujas podían robarse a los niños pequeños, chuparles la mollera y
dejarlos subidos a los árboles:

Eso le sucedió a un recién nacido de su familia, “un negro lo más de bonito, con ese pelo, era

un negro fino”, que de un momento a otro desapareció, la familia completa se lanzó a la

búsqueda del bebé, que al final encontraron en un solar, sobre un árbol de zapotes; una bruja le

había chupado la mollera (Mazo, 2014: 108).

Además de la utilización de grimorios mágicos escritos, como el famoso

“Libro de San Cipriano”, mencionado en los relatos como fuente de
instrucción popular de la brujería:

Sí, es que decían… como así, como en ese tiempo no sabían, no tenían educación y eso, el que

podía aprender a leer y leer libros y leía un libro de… San Cipriano… no me acuerdo… y ahí

había cosas, magia blanca y entonces se iban y hacían maldades con esas cosas (Mazo, 2014:

124).

Estos elementos, por ejemplo, son evidencia de un sustrato que alude y

directamente evoca a la rica tradición europea en brujas y brujería,
preservándose también la memoria oral y cultural del legado colonial en
América Latina.
Otra de las funciones es la de construir identidad grupal a través de la
reproducción social. Castaingts explica que los grupos humanos dependen
de la tradición oral como medio por excelencia para la creación, difusión y
continuación en el tiempo de las conductas consideradas como deseables a
través de la reproducción de las leyes sociales con el ánimo de perpetuar
su capacidad reproductiva, y que puedan ser convertidas en costumbres,
que permiten establecer las trasgresiones y crear sistemas de valoración de
personas, objetos y relaciones (2011: 160).
El que se asociara a los foráneos dentro del municipio con la brujería
establece una diferenciación clara entre nosotros y los otros, las otras,
tanto por su doble condición de foráneas y mujeres proclives a la sospecha
de ser agentes de la magia (Mauss, 1979: 8, 59, 61). Y que la “rareza” sea
una razón suficiente para que la opinión popular considere que una mujer
es bruja: según Mauss, “el mago —en este caso, la bruja— no tiene más
que hacer que adaptarse a su imagen, constituida por una infinidad de ‘se
dice’” (1979: 63).
Quizá la función más relevante de los relatos de brujas en Zaragoza es
dar salida a tensiones larvadas en la sociedad. Para René Girard (1995), las
sociedades siempre están amenazadas por una violencia intestina cuyo
origen se encuentra en el diario acontecer; los pequeños conflictos,
resentimientos, rivalidades, celos y querellas, de modo que hay que
encontrar una manera de dar salida a dicha violencia de forma controlada.
Para este propósito sirven, como proceso metasocial, el sistema judicial, y
también el sistema del chivo expiatorio, esto es, achacar todos los males
sociales a uno o varios sectores de la población, como forma de canalizar
la violencia, en general, hacia los sectores minoritarios y excluidos del
poder. Georges Balandier explica que “la culpabilidad imputada al brujo
hace inocentes a todos los demás” (1994: 108), inocencia que se hace
extensiva al mundo mismo: todo lo extraño, lo raro, lo que se sale del
orden de lo normal y “natural”, es obra de las brujas. Los sucesos en los
relatos bajo la categoría “teriomorfismo y otras travesuras” eran
considerados por sus narradores como brujas transformadas en animales, o
sucesos sobrenaturales causados por las brujas. De igual manera, las
muertes, deformidades, sucesos extraños, enfermedades desconocidas y
desgracias acaecidas súbitamente se atribuyen a las brujas. Balandier
(1994), haciendo eco de Jean Favret Saada, afirma que cuando se habla de
brujería es porque no existe ninguna otra explicación posible, es una
elección de última instancia que refleja el desconcierto producido por las
desgracias y los fenómenos inexplicables acaecidos a las personas, en
detrimento de su bienestar.
Los relatos de brujas en Zaragoza evidencian también las dinámicas de
las relaciones de poder y de género. Las mujeres son un otro, una alteridad
cuya diferencia se expresa en la cercanía con la naturaleza, lo sensible (lo
¿irracional?), que en Occidente se les asigna sólo por pertenecer a dicho
género. Esta asignación, alejada de los valores que se consideran ideales
(raciocinio, fuerza, industria), causa que las mujeres sean asociadas a los
antivalores, a la sospecha latente de un mal que puede ser contagioso si no
se lo controla: este mal, estos característicos antivalores, son la semilla de
la elaboración popular de esas otras “incognoscibles” como portadoras y
usuarias de una magia que les es particular, como brujas: “La brujería nace
de la desmesura, de la no-conformidad, del conflicto, del rechazo a aceptar
las restricciones propias del lugar que cada uno ocupa en la sociedad”
(Balandier, 1994: 106).
Las mujeres en el municipio, desde siempre, han constituido una
inagotable fuerza de trabajo tanto en las minas como en el hogar o en el
campo. Aun así, hay elementos en los relatos de brujas que evidencian
que, al menos hace unos cincuenta años, en Zaragoza, las dinámicas de
género no eran exactamente tendientes a la equidad y la igualdad, pero
mujeres-brujas eran precisamente temidas por su capacidad de poner de
cabeza dichas dinámicas de poder establecidas por el género. Los relatos
de brujas en Zaragoza evidencian la tensión entre el deseo hegemónico de
controlar y aplastar la sublevación de lo femenino malvado, y el uso de las
herramientas simbólicas de la brujería por parte de lo subalterno femenino
para mejorar su experiencia vital, disfrutar de libertades vedadas, y en
general, recrearse en el poder y el respeto.

CONCLUSIONES
Los relatos de brujas en el municipio dan continuidad a los valores
sociales y morales aceptados, sirven como plataforma de aleccionamiento
frente a la representación de las brujas como castigadas, reas sociales al
desafiar las convenciones de género, raza y poder, y como castigadoras,
ejecutantes punitivas de una “rebelión larvada”. Además, muestran cómo
las convenciones de género, raza y poder han cambiado con el paso del
tiempo y se han circunscrito dentro de lógicas pertenecientes al discurso
de la modernidad y de la modernización.
Esta investigación tuvo como motivo principal servir de plataforma para
la continuación del estudio de la influencia y la importancia de la tradición
oral como elemento indispensable de recreación y perpetuación social,
además de dar voz a los mismos zaragozanos, desde la comprensión y
concepciones particulares sobre la fenomenología de la brujería en su
municipio. Es una invitación para seguir tendiendo puentes entre la
academia y las personas, y buscar la construcción comunitaria de
identidad cultural a través de los imaginarios de la tradición oral.
Por último, se puede concluir que en Zaragoza, Antioquia, los relatos de
brujas son parte de la experiencia vital de los habitantes del municipio, de
sus concepciones identitarias de comunidad, de sus experiencias
individuales, de las tramas sociales en las que están insertos, porque las
brujas eran conocidas por nombres y apellidos, cercanas pero lejanas e
incomprensibles en sus poderes y habilidades, un otro próximo, querido y
vilipendiado, necesario pero también repudiado.

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 CRIMINALES SOBRENATURALES: BRUJERÍA,
PACTOS CON EL DIABLO, EXORCISMO,
RITUALES Y FANTASMAS EN EL CASO DE LAS
24
POQUIANCHIS

LUIS MIGUEL RODAS SUÁREZ

(EL COLEGIO DE SAN LUIS)

Al darse a conocer la noticia acerca de lo que las Poquianchis escondían en

su rancho y los posteriores descubrimientos, la opinión pública, a través de
la nota roja y de lo que oralmente se difundió, estableció cierta relación
entre sus crímenes y el mundo sobrenatural. Durante las investigaciones
del caso, la nota roja arguyó que se conocieron muchos indicios de que las
hermanas González Valenzuela practicaban la brujería; en la opinión
pública, se vinculó a las hermanas con pactos demoniacos; algunos las
tomaban por curanderas y hasta exorcistas; los corridos cantaron pactos
con el diablo; los lugares donde se encontraban los bares quedaron
embrujados y dan lugar a memoratas debido a supuestos cadáveres ahí
enterrados; incluso Las muertas, de Ibargüengoitia, deja entrever un
fallido ritual curandero que termina en desgracia. Todo ello es parte de
una red de significaciones que pervive todavía en el imaginario colectivo
25
acerca del caso de las Poquianchis.
Las Poquianchis habían sido acusadas de muchos crímenes; y cuando
éstos no bastaron para explicar o ahondar más en estos personajes, se
comenzó a pensar que las hermanas González Valenzuela seguramente se
movían en algo todavía más oscuro. Con todo lo que se decía sobre ellas,
con los restos encontrados, con los lugares abandonados y las asociaciones
infernales a la que eran sujetas —no por ser realmente satánicas o
demoniacas, sino por todos los epítetos por los que eran nombradas para
equiparar o explicar tanta maldad de lo ocurrido—, faltaría poco para que
otros rumores se hicieran presentes. En este análisis se hace una pequeña
muestra de cómo las Poquianchis fueron adquiriendo otras características
allende este mundo: desde brujería, pactos con el diablo y exorcismos
hasta apariciones fantasmales de ellas y de sus víctimas.
26
Los textos que aquí se utilizan fueron recogidos en trabajo de campo.
Las formas varían; se ha optado por separarlas en leyendas, núcleos
creencia o rumores. Eventualmente, se usan fragmentos de corridos y de
nota roja. En el caso de Ibargüengoitia, no hay alusiones a magia, ni
brujerías, ni ritos satánicos, debido a que se piensa que la intención del
escritor era desmitificar todo lo que decían los periódicos y rumores; todo
tenía una explicación, más compleja sí, porque las cosas no suceden sin
razón. Ibargüengoitia pretende poner en la ficción algo más verosímil que
el simple escándalo amarillista. No obstante, se incluye aquí una escena de
la novela, cuya narración bien podría tener un vínculo con lo sobrenatural.
Antes, hay que precisar algunos términos que serán usados durante este
análisis.

LEYENDAS Y NÚCLEO-CREENCIA

Se emplean aquí textos que pueden ser considerados leyendas. Éstas se

definen desde la mira de los estudios de la literatura tradicional. En
algunos trabajos críticos, el concepto de leyenda no se tiende a definir,
suele aparecer cercana a algunos géneros y estéticas de la literatura de
autor: de horror, de terror o fantástica —esto se llega a aplicar tanto a
textos recogidos de forma oral como a obra “culta”— y echan mano de
teorías, generalmente apropiadas para ésta y no tanto para la tradición
oral.
Vale la pena hacer hincapié en que hay definiciones más precisas que
ayudan al análisis de estas formas orales y que son una vía factible para
acercarse a ellas. En este apartado, se definirán de forma general la
leyenda, el núcleo creencia y los rumores; en general, porque cada uno de
27
ellos es materia de análisis profundos y de tesis completas.
La leyenda se considera “una forma narrativa con valor de verdad”
28
(Zavala, 2006: 240); éste es uno de los rasgos principales, supone un
pacto de creencia por parte del receptor de que lo contado es verdadero.
Por ello, la leyenda también supone el reconocimiento de un tiempo
próximo y un lugar conocido por la comunidad (2006: 240). Otro rasgo
característico es que suele referir a la relación del ser humano con lo
sobrenatural, con temas religiosos o profanos (2006: 240). En cuanto al
contenido, “relata un solo suceso, que es la expresión desarrollada de un
tema en el cual se cree, y su narración incluye uno o más motivos
(unidades narrativas)” (2006: 246). La estructura presenta divergencias al
tratar de definirla, por lo que considero debe ser abarcable al corpus que se
trabaja, pues al ser una forma tradicional su inestabilidad es frecuente;
Mercedes Zavala reconoce al menos superficialmente una estructura
común en las leyendas:

La narración aparece dentro de un marco más o menos estable en el que el narrador expresa las

referencias al tiempo, al lugar y a las fuentes mediante fórmulas o frases formulaicas que abren

y cierran el relato. A pesar de su recurrencia y de ser casi un rasgo definitorio, en algunas

leyendas no aparece la segunda parte del marco o fórmula final (2006: 244-246).

En cuanto a la forma de la leyenda, se toman en cuenta dos tipos

propuestos por Linda Dégh. Ella indica que el control lo asume el narrador
al contar la historia, a través de las fórmulas “dicen que” o “me tocó una
vez que”, por ejemplo, en las que se asume que la primera persona
refuerza más el valor de verdad. Al relato en primera persona se le
denomina memorata; son historias que se cuentan con base en la
experiencia propia del narrador, a él le sucedió, él tuvo el encuentro con lo
sobrenatural, por ejemplo; mientras que al de tercera persona le llama
fabulata, un tipo de leyenda que, evidentemente, pertenece más a la
colectividad, puesto que no es la persona que lo cuenta quien tuvo la
experiencia, sino lo que le contaron (Guillén, 2016: 30). Coincido con
Mercedes Zavala en que estos dos aspectos pueden ser vistos como dos
formas y momentos, sin que necesariamente uno tenga más valor de
verdad que otro (2006: 248).
El problema surge al tratar de establecer qué es leyenda y qué no; y lo
que no, qué es. Es decir, si suponemos que alguien sólo cuenta “dicen que
29
se aparecían por ahí, pero ya no”, entendemos, dentro del contexto, que
se refiere a un ente sobrenatural que antes se aparecía (relación del ser
humano con lo sobrenatural), hay referencia al lugar y al tiempo e incluye
una fórmula “dicen que”. ¿Podría considerarse leyenda? Como género, la
leyenda puede sin problema ser breve (2006: 258); pero, en el ejemplo
mostrado, la narración se concentra en muy poca información, no hay
otras referencias, ni cuenta qué más dicen, ni se detalla ningún personaje;
de hecho, no se menciona qué se aparece. Este tipo de textos se consideran
aquí como núcleos-creencia; y en este sentido, coincido con Adriana
Guillén:

También es importante definir lo que entendemos por “núcleo de creencia”. Por tal me refiero a

aquellas anécdotas sin desarrollo narrativo que resumen creencias de los pobladores. A

diferencia de la leyenda, no incluyen el desarrollo de dicha creencia y sólo la inscriben en el

espacio y dan cuenta de su existencia (2016: 29).

Por su parte, los rumores son normalmente microrrelatos difundidos de

persona a persona, surgen de la imaginación e intentan explicar eventos,
sucesos o personajes en un nivel de suposición: “‘Rumor’, in general
usage, refers to an unverified account or explanation of events, circulating
from person to person and pertaining to an object, event, or issue of public
concern” (Peterson y Gist, 1951: 159). Los hechos no son comprobables, y
no siempre son difundidos de persona a persona; de hecho, se verá aquí
cómo los periódicos de nota roja suelen recurrir al rumor y potenciar su
difusión.
Jean Delumeau considera que donde hay rumor hay miedo (2012: 188);
sigue a Edgar Morin cuando sugiere que “el rumor local no es más que de
la delgada capa que emerge de un mito, que no es ni local, ni está aislado,
ni es accidental” (2012: 188). Aclara que es altamente contagioso y suscita
a la vez “atracción y repulsión” (2012: 188); pasando del “se dice, al de la
certeza, el rumor es una acusación que denuncia a unos culpables cargados
de crímenes odiosos” (2012: 188). La atracción y repulsión es lo que aquí
30
se puede considerar parte de la estética del horror. En todo caso, es
difícil delimitar las barreras entre rumor y núcleo-creencia o saber si al
escuchar a un informante que cuenta este tipo de formas narrativas uno se
encuentra frente a un núcleo-creencia o un rumor. Se ha optado por
considerar el rumor, en este caso, como algo propagado por los medios de
comunicación y que tienden a usar la fascinación y el rechazo en favor de
la complacencia pública y con fines comerciales. Por su parte, los núcleo-
creencias se consideran para este análisis como microrrelatos surgidos de
la propagación de rumores que tienden potencialmente a convertirse, si
continuaran contándose y adquirieran más información, más narrativa, en
leyendas. Las leyendas se toman como relatos más elaborados que
incluyen las características ya mencionadas.

“PUS DICEN QUE ERAN BRUJAS Y QUE NO SÉ QUÉ”

Una nota de El Informador cuenta:

Entre las cosas encontradas en la inspección hecha hoy se encontraron objetos de hechicería y

magia negra, como por ejemplo, un monito con alfileres y cubierto con largo listón blanco

lleno de nudos, con espacios entre uno y otro como de veinte centímetros, oraciones y

plegarias muy usuales entre la gente que a estos menesteres se dedica. Posteriormente, según

comentarios expuestos, detenían también por medio de la super[s]tición [sic ] a las que por

ningún otro medio querían doblegarse a sus caprichos (El Informador, 19 de enero de 1964, p.

5-B. Grafía original).

Como se puede ver, aunque el periodista no dice explícitamente que

fueran brujas, la relación es inmediata gracias a los elementos que
enumera: objetos de hechicería, magia negra, un muñeco con alfileres,
oraciones, plegarias con fines malvados; es importante porque en ciertos
sectores de la sociedad mexicana la brujería, aunque espante y cause
horror, es aún practicada y solicitada; suele pensarse en la brujería mala y
la buena, dependiendo del uso, en la magia negra, como dice el periódico,
o en la magia blanca. Es en esta nota donde se puede dar cuenta de que los
epítetos con que eran nombradas las Poquianchis han trascendido al
contacto con lo sobrenatural. La brujería da poderes a la persona que la
practica mediante ritos, fórmulas mágicas, anudando cordones a muñecos,
y con diferentes fines (Delumeau, 2012: 79). En la descripción que
proporciona la nota periodística, destaca el anudamiento con el fin de
evitar el escape de las pupilas; anudarlas a la casa, sugiere nudos que
hacen pensar en una especie de rosario o alfileres que remiten a la práctica
vudú, con el fin de provocar un malestar físico en la persona que
representa el muñeco.
Se decía que habría que aclarar el tipo de brujería o magia que
supuestamente practicaban. En un curioso relato recogido en San
Francisco del Rincón, la informante trata de aclarar que las Poquianchis
hacían brujería, pero eran buenas, la utilizaban para el bien:

[¿Y de las Poquianchis, por qué decían que eran brujas?] Pues, según yo, porque se dedicaban

a leer la mano, o sea, como que sabían, pues, de brujería, pero hacían… decían que hacían el

mal, que eran malas; pero unos decían que no, que eran buenas, o sea que no se dedicaban a
31
hacer brujería.

La lectura de mano no hace exactamente a alguien bruja, acaso la hace

vidente, pero la idea se refuerza con el conocimiento de las Poquianchis
sobre la brujería y cómo la utilizaban; según algunos, para el bien; según
otros, para el mal. La informante toma después una postura y da una serie
de características para contar por qué sí eran buenas:

Yo, de lo que me acuerde, si no eran malas por eso. Sí se dedicaban a hacer, como dicen, a lo

mejor algo [raro], o alguien que [creía en el mal]. Claro que hay gente que a veces por lo que
32
hacían se ponían tan molestos, o hacían pancho, ¿verdad? Pero en cuanto a lo que trajo…

que dicen que sabían curar, sabían curar porque todavía [el curandero] les enseñó, [él] era de

los tiempos atrás, que de una vez curaba a la gente, pero ya tiene mucho que no sé de él. Era

curandero él, pero él decía que no, que no eran malas las Poquianchis, pues. Se dedicaban,

como quien dice, a rezar o [hacer rituales mágicos], limpiaban con el romero, que decían que

era [con] lo que hacían los rituales. Y había personas que a lo mejor eran más malas, que ya

venían con el mal de otro lado, y venían con ellas y ellas las curaban, les sacaban el demonio,

pero como estaban… o sea por los rituales sí decían pues que [los golpeaban] y todo eso, o les
33
bailaban, según ellas su… su mentalidad… era lo que hacían.

El curandero al que se refiere era un señor llamado Natividad Reina, a

quien se le ha considerado durante mucho tiempo el curandero o el brujo
de San Francisco del Rincón. Es la única historia del corpus recogido que
habla sobre cómo las Poquianchis eran brujas buenas a pesar de dedicarse
a la prostitución o a “cosas raras”. Es interesante también que, según la
informante, hayan sido discípulas del curandero del pueblo, un señor
respetable con conocimientos de antaño, “de los tiempos atrás”. Y es
todavía más particular por el tipo de “enfermedades” que curaban,
padecimientos que sólo podían ser aliviados a través de un exorcismo,
curaban la maldad, sacaban el demonio; incluso, se puede inferir cómo lo
hacían: limpiaban haciendo rituales con romero, con golpes o con bailes.
 En San Francisco del Rincón existe una leyenda etiológica que habla
34
sobre cómo llegó el comercio ahí, a mediados del siglo XIX, mientras se
sostenía una rivalidad comercial con Purísima del Rincón, pueblo cercano
al primero. El gobernador de entonces había prometido llevar el comercio
a San Francisco del Rincón; para ello, se le ocurrió difundir el rumor de
una quema de dos brujas que supuestamente habían capturado. Se difundió
la noticia, se dijo que se realizaría el siguiente domingo y la gente
comenzó a llegar debido a la curiosidad. Ese domingo no se quemaron, ni
los siguientes; pero, ante la promesa de ver a las brujas, San Francisco del
Rincón poco a poco empezó a recibir más gente y los comerciantes de
Purísima tuvieron que moverse hacia allá para vender sus productos.
Después de algunos domingos sin quema de brujas, y ante el disgusto de la
gente, se decidió un día representar la quema, haciendo pasar unos
muñecos como si fueran las brujas; montaron así tal espectáculo al cobijo
de la oscuridad de la noche; se satisfizo de esta manera el deseo de las
personas, y el comercio quedó establecido ahí finalmente. A partir de ahí
se celebra la “quema de brujas” cada 20 de enero. Éste puede incluso ser
considerado prácticamente como una antileyenda, según Mercedes Zavala,
dado que existe una “explicación racional de lo narrado” (2006: 241). Sin
embargo, hay registro de que en el imaginario no siempre hubo una
explicación racional; así lo cuenta don Miguel Navarro Murillo:

Se decía que las brujas habían traído el comercio a San Francisco. ¿Sí sabes por qué se lo

trajeron a San Francisco?, porque de hecho Purísima se fundó primero que San Francisco; San

Francisco empezó, pero entonces escuchaba: “Las brujas trajeron el comercio a San Francisco,

porque Purísima es más viejo y hay más comercio en San Francisco”. Y yo estaba pensando
35
que las brujas se lo habían traído con hechicería o con algo, pero no.

Aunque es una breve referencia, seguramente a su infancia, no deja de

ser interesante que en algún momento fuera completamente una leyenda, o
al menos un núcleo-creencia si tomamos en cuenta con base en qué
pensaba que las brujas habrían llevado el comercio. Luego explica que,
entre las pláticas con gente mayor, descubrió cómo pasó “realmente”.
Se trae a colación esta leyenda/antileyenda porque la informante antes
citada, al relacionar la brujería con las Poquianchis, al llamarlas brujas,
contó algo verdaderamente curioso. Resulta que para ella la quema de
brujas se hace debido a las Poquianchis:

Cada veinte de enero se hace aquí la quema de brujas, que eran de aquí […] porque según

decían que había una bruja. La historia, pues, de muchas personas, y la historia de las

Poquianchis, también aquí anduvieron las Poquianchis, que eran unas mujeres, creo que

sexoservidoras, pues. Se dedicaban a la brujería, eran sexoservidoras y se dedicaban a la

brujería.

[…] se dedicaban a leer la mano, o sea, como que sabían, pues, de brujería, pero decían que

hacían el mal, que eran malas; pero unos decían que no, que eran buenas, o sea que no se

dedicaban a hacer brujería, pero sí decían que eran brujas que quién sabe qué, y a raíz de eso
36
es la quema de la bruja aquí en San Pancho.

Dos eventos distintos con una distancia de 119 años se funden en esta
breve historia, en la que, aunque no se precisan los motivos de la quema o
para qué, es interesante que la informante, quien desde muy pequeña
escuchaba historias sobre las Poquianchis y las brujas de San Francisco del
Rincón, mezcle dos historias distintas y las cuente como algo muy
conocido en la localidad. En lo personal, causa curiosidad pensar, si estas
historias siguieran, cómo serían dentro de otros cien o doscientos años,
cuando la marca temporal se adelgace cada vez más, o si muchas leyendas
o cuentos tuvieron un germen similar, donde los motivos se amalgamaron,
se perdieron los nombres o se sustituyeron por otros, y así prevalezcan
motivos, temas y algunas referencias. La historia de las Poquianchis es
relativamente nueva, comparada con muchas leyendas, y es interesante
que de pronto parezcan una vieja tradición del pueblo.

DONDE LAS TRES ENLUTADAS CON EL DIABLO HICIERON

PACTO

El subtítulo está tomado de un corrido:

San Francisco del Rincón,

estado de Guanajuato,

donde las tres enlutadas

37
con el diablo hicieron pacto.
 El pacto con el diablo es un motivo de la literatura universal, “las
leyendas sobre pactos demoniacos tratan de explicar las ventajas de ciertas
personas o grupos sobre otras” (Carranza, 2014: 248), y las Poquianchis
fueron relacionadas con los pactos no sólo por su maldad, sino por la
suerte que tuvieron a lo largo de muchos años. En el imaginario, las
personas consideraban que las hermanas González Valenzuela poseían
mucho dinero, como se aprecia en el siguiente corrido:

“Diabólicas” dicen unas

millonarias dicen otras

que se les bajen los humos

38
y les escupan los rostros.

Lo diabólico marca el grado de maldad, pero la mención inmediata al

dinero es lo que hace sospechar si en el imaginario hay una relación entre
lo diabólico y la fortuna. Además de ello, no se encontraron leyendas
sobre los pactos demoniacos de las Poquianchis, pero se piensa que sí hay
algo de ello. Según el maestro Mario Mata, uno de los informantes, la
fuerte presencia de la Santa Inquisición en Lagos de Moreno hizo que en el
imaginario se quedaran muy presentes historias de pactos demoniacos:

[Y sobre la idea de que eran brujas o de que hacían pactos con el diablo, ¿sobre eso no…?, o

sea ¿qué tanto la gente lo percibe así aquí?] No, nomás que, bueno, algunas personas dicen que

estaban poseídas por el demonio. Sí, porque aquí, pues hay leyendas; bueno, como actuó la

Inquisición aquí en tiempos virreinales, hay leyendas. Bueno, no es leyenda, sino eso sí fue en

realidad, pero se tejieron después; como quedaron en el imaginario como leyendas de pactos

con el diablo desde tiempos de la [Inquisición], por procesos de la Inquisición que llevó a cabo

contra laguenses, de pactos con el diablo que hicieron algunos laguenses, quedó consignado

pues […] la Inquisición, en el Archivo General de la Nación, donde los hemos documentado y

los hemos subido algunos a internet, también de brujas, de hechiceras, pues todo eso que

siempre está presente y se va amalgamando con asesinatos, sobre todo con el caso de las
39
Poquianchis.

En San Francisco del Rincón, también se habla sobre los “decires”, pero
sin realmente desarrollar las leyendas:

Qué sé yo… bueno, nosotros hemos tratado de investigar sobre las Poquianchis desde el punto
 de vista histórico. Y pues no, no que yo sepa. Aquí hay leyendas, leyendas incluso [de] que
40
practicaban la magia negra, no sé cuántas cosas, pero todo eso pienso yo que es mentira.

En este caso, el informante es historiador y sólo se refiere a lo que se

dice por ahí; evidentemente, no cree en eso, pues él ha trabajado lo
referente a las Poquianchis desde un punto de vista historicista. Aun así,
siguen haciéndose referencias a historias que la gente cuenta, ya sea que
tomen forma de rumor, chisme o, si se encontrara, núcleo-creencia. Otros
informantes, cuando se les decía que se buscaban leyendas,
inmediatamente mencionaban a las Poquianchis; por ejemplo, un
41
guacamayero en San Francisco del Rincón:

Hay muchas leyendas aquí, pues, la primera fue la… la de las Poquianchis [y fueron…]; y

luego, pues aquí el… la leyenda del [lomero], que también tiene… tiene cosas […], las
42
brujas.

Luego ya no dijo más, como para verdaderamente ver si él se refiere a

una leyenda o sólo a la historia de las Poquianchis. La mayoría de las
veces no se percibía la idea de que las Poquianchis fueran brujas, pero hay
rastros de que sí. Hay que tomar en cuenta que es la primera vez que se
hace este tipo de trabajo de campo —aunque tal vez muchos periodistas lo
hicieron para construir las historias que publicaban— junto con una
transcripción textual de lo que se cuenta. En los lugares visitados, es raro
encontrar a alguien que no sepa algo, pues la gente tiene muy presente aún
el caso de las Poquianchis.
Además de la brujería, los pactos con el diablo, los exorcismos, etc., fue
interesante encontrar otras narraciones que involucran lo sobrenatural:
apariciones.

“PUS DE TODOS LOS QUE MATARON AHÍ, A POCO NO CREE

USTED QUE ALGUIEN ANDE PENANDO”

Otro de los motivos de los que se encontraron rastros es el de las

apariciones de entes sobrenaturales, fantasmas de mujeres o de niños. En
San Francisco del Rincón, el miedo era causado por lo lúgubre que lucía el
bar ya en completo abandono:

No, y estaba cerquita la casa, me tocó conocerla. Mi hermana vivía enfrente, en unos

departamentos que están allí, estaba muy chiquilla, pero sí me daba miedo, así como que qué

cosa, la casa ya, pues, con las bardas, ya eran color como cremita, pero ya bien desgastadas y

había muchísima hierba, ya de lo que estaba abandonada la casa, y como estaba en planta alta
43
el departamento, se alcanzaba a ver bien y todo.

Se hace referencia a la casa ubicada en la calle de Allende. La

descripción, aunque no es abundante, subraya el abandono. Los lugares
abandonados suelen ser lúgubres, lugares de apariciones, y más cuando se
sabe qué pasó ahí: muertes, encierros, torturas. Ahora el bar ya no existe,
ese lote sirve ahora como pensión de autos; al ir a buscar ahí, no se
encontró mucha información, aunque la hija del encargado alcanzó a
mencionar:

Pero ya casi no… no se aparecen, porque aquí estaban las Poquianchis, la casa de al lado y dos
44
para allá.

Puede acaso considerarse un núcleo-creencia; la informante era una

joven, pero es evidente que sabe que algo se cuenta o se contaba en ese
lugar.
En la comunidad de San Ángel, donde estuviera el rancho de las
Poquianchis y en cuyo lugar se hallaron los cadáveres, se piensa que
“espantan”; en San Francisco del Rincón, se dice:

En San Ángel, sí, fue… Sí, es donde dicen que se encontraron los restos y acá por… bueno

dicen acá que por la calle de Allende donde estaba el burdel… Ahí también encontraron… Ahí
45
también encontraron y ahí sí dicen que espantan. Y aquí está cerquita, está a espaldas.

En la comunidad de San Ángel, se preguntó sobre el rancho, y si se sabía

que asustaban ahí:

Sí, dicen, yo no […] he oído que asustan, pero nunca he visto… ([señora:] porque hubo

muertos ahí, ¿no?), sí, niños ([señora:] y gente grande), sí, es… sí es que sí… ahí sí… es que

tenían su casa y tenían un solar; y había… jóvenes que abortaban y o… o a los niños que
 mataban y los enterraban ahí mismo; este… pero mí no me tocó ver ahí nunca nada, y sí
46
pasaba noche ahí.

Aunque el informante asegura que no le tocó ver nada, refiere que sí ha

escuchado que ahí asustan, pero no ha tenido la experiencia, y la
intervención de la señora permite apoyar la idea. En definitiva, puede ser
considerado como núcleo-creencia, y es probable que existan historias más
elaboradas al respecto, por lo que se sugiere la posibilidad de hacer un
trabajo de campo más completo en la comunidad. Algo un poco más
desarrollado se contó después al preguntar sobre esas apariciones:

Ah, sí, pero no supe nada yo, ahorita no recuerdo, pero sí, sí dicen que sí asustaban ahí, yo no

sé […] No sé, pus nomás como que miraban así, ¿cómo te diré?, había gente que sí… como un

tipo de mujer así que como que caminaba, nomás se miraba. Como, haz de cuenta que… no sé

si ubiques on’tán, ¿no? Ah, bueno pus ahí, subían así como, nomás se miraban que cruzaban
47
como mujeres, como dos mujeres que cruzaban. Las pláticas fue de los mismos compañeros.

La información es confusa, pues primero habla de una mujer y luego de

dos mujeres que se atravesaban justo donde estaba el rancho. No se
especifica cómo eran ni si se trataba de las Poquianchis o de algunas de las
enterradas. De cualquier manera, la posibilidad sigue abierta a la relación
con los sucesos ocurridos ahí en el rancho; básicamente, por el lugar. Algo
similar se contó en Lagos de Moreno acerca de apariciones cerca del
rancho de San Ángel:

48
Que uno de un sitio me platicaba que él miraba a una señora [que] se hincaba en un templo

afuera, se hincaba en un templo ahí afuera y ya de ahí toda tapada, toda tapada ella. Se

aparecía esa señora, de ahí de ese templo, en la carretera ahí [dice que él] como tres veces, le

decía: “Señora, ¿tiene algo, algún enfermo, está mala?, súbase”, se tapaba. [Él] iba a San

Pancho a dejar la gente o cuando regresaba ya de León otra vez venía, iba y venía toda la

carretera [la miraba] (¿sólo era una?). Sí, sabe quién sería. Hasta que pasó por más tarde, dijo:

“Mire, se pone ahí como a las doce o una de la mañana, de ahí se va derecho y le he [dado]
49
que se suba, y yo no, por faltarle al respeto, no”, que no le contestaba, y tapada toda.

La fuente de la informante es un taxista que por ahí pasaba seguido, en

donde se encontraba a medianoche a una misteriosa mujer que se hincaba
frente a la capilla. Llaman la atención, además de la referencia que
 50
localizaría esta leyenda como una memorata, las tres llamadas del
taxista; el número tres suele ser una fórmula de invocación, de suerte o de
divinidad. La aparición de esta señora se relaciona con las Poquianchis de
la siguiente manera:

Se iba, dice, como hasta San Ángel, la Purísima, San Pancho, pues en San Pancho tenían casas

también las Poquianchis, todo ese pedazo, quién sabe si sea… haigan sido ellas que… pos ya

las habían matado, ¡saber!, bueno no las habían matado, pero ya se había muerto una [pero las

apariciones fueron después de que...] de que ya las agarraron, y se murieron todas, ya

51
después.

Aunque las Poquianchis no hayan muerto ahí, el hecho de que fuera

propiedad suya hace que, en el imaginario, exista la posibilidad de ser
alguna de ellas la aparecida.
Una de las historias más significativas en cuanto a aparecidos se contó en
las instalaciones del Desarrollo Integral para la Familia de Lagos de
Moreno, lo que antes fuera el “Guadalajara de Noche”, al preguntar por
apariciones:

Sí, de repente hay un niño; mira, la señora… porque es una paciente [te va a decir] [de que se

aparece] un niño, he oído muchas cosas. Sí, hay un niño… hay una señora… ya tiene tiempo

que no viene, o más bien ya no me ha tocado en los horarios; dice que un día vino y [se] tomó

unas fotos en el baño, pero de la otra vez que lo habían remodelado, no de ahora, y dice que

habían remodelado el baño, y dice que ya cuando las reveló, que se veían así personas. Ah,

fíjate. Y de hecho yo, qué curioso, pero ya no la volví a ver, no sé si le cambiaron los horarios,

no sé qué. También habían comentado que abajo de la piscina observaron que habían

encontrado unos restos de una mujer y un bebé, que los lavaron y los velaron, pero no sé

quién… creo que la [jefa] que estaba entonces, no quiso tener problemas y los volvieron a
52
colocar otra vez.

Según Claudia Carranza, “la creencia en las almas en pena se asocia en la

mayoría de las veces con el fracaso del rito funerario” (2014: 122). En esta
memorata —que bien puede tomarse como anécdota—, la intención de
velar los cuerpos es frustrada por la “jefa” en turno del DIF, por lo que
tuvieron que dejar de nuevo los cuerpos enterrados donde estaban; es
decir, aún siguen ahí, y eso motiva que las apariciones sucedan.
Supuestamente, es de dominio público, se piensa que las Poquianchis
habían matado en ese lugar hombres, mujeres y niños, por lo que es
propicio para las historias de aparecidos:

—A mí eso no me asusta, eh; todo lo que me ha tocado es… un niñito, un niñito que de repente

hace travesuras: prende la luz, o el… este… de repente asusta a los albañiles, llora […] pero en

la noche, en el día no.

—Y ¿no hay velador aquí?

—No, no hay velador […]

—Encontraron niños aquí, ¿no?

—¿Mande?

—Encontraron niños también, bueno… restos de…

53
—Pues sí, pues ahí… de los niños que mataban.

En esta memorata se aprecian travesuras semejantes a las que hacen los

54
duendes o chaneques. La explicación es clara: se aparecen porque ahí
mataron niños, quienes, además, no tuvieron un rito funerario y siguen
habitando el lugar:

Pero no tanto, ¿cómo te diré?, no tanto que se aparezca, porque para poderse manifestar

[tendría que ser como] “aquí estoy”, ¿no?; si no que, de repente uno si no… o sea, de repente

haz de cuenta que [en el baño] se puede estar prendiendo y apagando la luz; [así fui] al baño y

de repente —a mí se me hace feíto, porque es un niño el que se parece— que me toca la

55
espalda, toca y se va corriendo, como [jugando a] “las traes”.

Es el único ejemplo concreto de memorata que se ha conseguido hasta

ahora en el lugar; aquí la narradora cuenta su propia experiencia frente al
encuentro con los niños aparecidos.
En los ejemplos mostrados, se observa cómo lo sucedido debía tener una
explicación que no se sujetara sólo a la idea de la perversidad y los actos
infames de las Poquianchis. De alguna manera, se justifican sus acciones
—no moralmente, pues estas asociaciones siguen siendo una condena
social en pos de satisfacer la necesidad de una justicia fuera de lo terrenal
—, se explica en el imaginario que el origen de tanta maldad, de tanta
violencia es posible traspasando los límites de lo natural, lo que lo hace
extraordinario, y proyecta un grado de maldad más a lo antes visto. Tanta
violencia debía tener un cauce fuera de este mundo. Así, las repercusiones
alcanzan a las víctimas, pues son almas en pena, no han encontrado aún el
descanso, siguen sufriendo a pesar de ya no ser parte del mundo físico.
Este tipo de historias pueden causar horror debido a la fascinación que se
encuentra al contarlas, y rechazo frente a la manera como fueron causadas.

EL RITUAL DE LAS MUERTAS

Se podría pensar que en la novela más seria de Jorge Ibargüengoitia sería

nula alguna referencia hacia el imaginario sobrenatural que envuelve la
historia de las Poquianchis. Tal vez podría leerse un poco pensando en
estos temas; se intenta, pues, no forzar, sino mostrar una apertura por la
cual mirar hacia otra forma de lectura.
Un capítulo salta a la vista si se piensa en una revisión acercada al tema
de este trabajo: “La historia de Blanca”. Se hará aquí, pues, una breve
interpretación al respecto.
En el apartado cinco del capítulo dedicado a Blanca, se narra que la
Calavera fue a consultar a una curandera de nombre Tomasa N, quien le
diera un remedio para la parálisis de la enferma. La Calavera pide permiso
a las Baladro para intentar la cura sugerida; ellas acceden. Después de
varios días, se hace el remedio y la descripción de la escena es la
siguiente:

Ticho une con alambre las patas de tres mesas para darles rigidez y las coloca en el centro del

cabaret, que es el lugar que la Calavera ha considerado más propicio para llevar a cabo la

curación. […] A las once se encienden dos braseros y se colocan a los lados de las mesas.

Marta, Rosa, Evelia y Feliza, que actúan como ayudantes de la Calavera, bajan a la enferma de

su cuarto, la desnudan y la colocan sobre las tres mesas. Mientras las ayudantes ponen a

calentar en los braseros seis planchas de hierro, la Calavera fricciona el cuerpo de la enferma
56
con una tintura de corteza de cazahuate. Las asistentes atan a la enferma de las mesas con dos

sábanas. Las Baladro presencian la curación desde el balcón que hay en la parte alta del

cabaret. Las asistentes cubren el cuerpo de la enferma con una manta ligera de franela. Marta,

con un jarrito en la mano, está encargada de rociar la manta, sobre la cual la Calavera aplica las

planchas calientes, Rosa es la que cambia las planchas cuando se enfrían, Evelia y Feliza

sujetan a la enferma cuando se retuerce (Ibargüengoitia, 1985: 188).

 Con la intención de desmitificar todo lo que se decía, Ibargüengoitia
sabía perfectamente que se hablaba de rituales, de pactos y de exorcismos.
La escena citada bien parece un ritual: las tres mesas situadas en medio
del cabaret, a las once encienden unos braseros para calentar las planchas,
desnudan a la enferma, la colocan en las mesas; y las Baladro ubicadas en
un nivel superior, cual si fueran sacerdotisas. Luego, comienza el ritual, la
curación, la enferma se “retuerce”, tienen que sujetarla, etcétera, cual
posesa.
Si el propósito de Ibargüengoitia era dar una solución verosímil ante lo
que por ahí se decía, escribe una escena que bien podría equiparase a un
ritual o un exorcismo, lo logra de manera espléndida. Puede pensarse que
esta escena quiere dar a entender, como es el propósito de la novela en
general, que las cosas no son como pudieran aparentar, hay una
explicación —más compleja, tal vez; más verosímil, seguramente— frente
a la impresión primera de la gente o del público que se acerca a la noticia
amarillista. Ibargüengoitia está debatiendo no sólo con la creencia en sí de
la gente, sino con la manipulación de los medios. El tremendismo de las
imágenes configura una escena sumamente sórdida, grotesca y patética;
como se mostró antes, el conjunto en sí resulta en una narración llena de
violencia más por la ignorancia que por la maldad de los personajes, lo
cual no lo hace menos peligroso, en la que se asiste a una trágica muerte, a
la degradación extrema de Blanca.
Este breve análisis, casi una acotación, es más interpretación personal que
otra cosa; advierte sobre la intención de Ibargüengoitia como artista para
manifestarse en contra del maniqueísmo.
En Las muertas, se observa cómo Ibargüengoitia no es ajeno a todo lo que
se decía, la novela es una respuesta a todo ello, una manera de enfrentarse
a lo que el autor consideraba hueco o acartonado. Muchos episodios que se
relatan en la novela son evidentemente violentos, conducen al horror; y el
tremendismo se utiliza casi siempre en las imágenes sórdidas y grotescas;
está presente a través de la elaboración de descripciones de escenas
patéticas o sangrientas, que bien recuerdan a la nota roja. Por otro lado,
Ibargüengoitia construye una novela donde aparecen distintos narradores,
apela a la anécdota, al rumor, a las declaraciones judiciales, a la nota
periodística y a la oralidad. Por lo que se constata, gracias al análisis, que
la novela fue escrita con toda la intención de utilizar las herramientas que
ofrece la propia cultura.
Finalmente, aunque no son abundantes aún los ejemplos sobre la relación
de las Poquianchis con lo sobrenatural, en comparación con las historias
orales o los testimonios, existen vestigios que dan una tenue luz del tipo
de historias que se pueden encontrar. Todavía falta trabajo de campo por
hacer, hay mucho aún por recopilar y mucha gente por entrevistar debido a
lo vívido que se encuentra todavía el caso de las Poquianchis en estas
regiones; hay, también, mucho que estudiar acerca del imaginario que
existe sobre este tema y lo que ello significa, y que poco se ha tomado en
cuenta. Es escasa la gente que no sepa algo sobre las Poquianchis y de lo
que sucedió. Los rumores y los núcleo-creencias son potencialmente
susceptibles de convertirse en algo más; y valga esta aproximación para
abrir una pequeña puerta al tipo de análisis que se puede hacer de las
historias que están surgiendo a raíz del caso de las Poquianchis.
Cabe decir que, dentro de los diferentes discursos narrativos que se pueden
encontrar en las formas culturales, la tradición oral, la literatura popular,
la obra de autor toman forma o van empezando a formarse dentro del
imaginario que prevalece en estos lugares. En San Francisco del Rincón,
hay gente que está algo cansada de que se les ubique por las Poquianchis
siendo un lugar con otro tipo de riqueza histórica, con tradiciones, con un
desarrollo comercial importante, como la producción e importación de
sombreros —se le considera la capital mundial del sombrero— y calzado
deportivo. Debido a esto, se insiste en que las Poquianchis no eran tan
malas, que todo fue manipulación mediática por parte de los reportajes
amarillistas, y las narraciones no tienden a un alto grado de violencia. En
San Ángel, y sobre todo en Lagos de Moreno, las historias que se
encontraron tienden a un alto grado de violencia, tal vez porque la presión
de los medios fue menor. En estos lugares es donde más se caracterizó a
las hermanas González Valenzuela como sumamente malvadas y
perversas. En cualquier caso, se intentó buscar todo tipo de historias
relacionadas con los sucesos de las Poquianchis, y el resultado fue más de
lo esperado; no obstante, aún queda mucho por recopilar, pues es muy
difícil encontrar a alguien que no sepa algo al respecto.
Sea el caso de las Poquianchis una historia poco agradable para muchos,
en estos lugares siguen estando muy presentes en el imaginario de la
gente. Son historias que han perdurado y se han transmitido de diversas
formas a través de generaciones, están en constante modificación y
adaptación; innegablemente, uno se enfrenta a una historia que, pese a
datar de apenas hace cincuenta años, ya empieza a tener múltiples
versiones, opiniones, formas narrativas, etc., cuyos efectos bien podrían
llegar a ser parte de una tradición local.

REFERENCIAS

BAZÁN BONFIL , Rodrigo (2003). “Hacia una estética del horror en romances
violentos: de la fábula bíblica en romances tradicionales al ‘suceso’ en
pliegos de cordel”, tesis doctoral, El Colegio de México.
CARRANZA VERA, Claudia (2014). De la realidad a la maravilla. Motivos y
recursos de lo sobrenatural en Relaciones de Sucesos hispánicas (s. XVII).
San Luis Potosí: El Colegio de San Luis.
DELUMEAU, Jean (2012). El miedo en occidente. México: Santillana.
GUILLÉN ORTIZ , Adriana (2016). “Personajes y espacios sobrenaturales en
la tradición oral de Coatepec, Veracruz”, tesis de maestría, El Colegio de
San Luis.
IBARGÜENGOITIA, Jorge (1985). Las muertas. México: Lecturas Mexicanas /
Joaquín Mortiz.
PETERSON, Warren y Noel Gist (1951). “Rumor and Public Opinión”,
American Journal of Sociology, vol. 57, núm. 2, septiembre, pp. 159-167.
Recuperado de
http://www.journals.uchicago.edu/doi/abs/10.1086/220916 (acceso:
15/10/2016).
RODAS SUÁREZ , Luis (2016). “Horror, violencia y tremendismo en
diferentes formas narrativas acerca del caso de las Poquianchis”, tesis de
maestría, El Colegio de San Luis.
ZAVALA GÓMEZ DEL CAMPO, Mercedes (2006). “La tradición oral del noreste
de México: tres formas poético-narrativas”, tesis doctoral, El Colegio de
México.

Informantes (en orden de aparición)

Anónima, 41 años, recamarera, San Francisco del Rincón, Gto.
(24/06/2015).
Sergio Carmona Hernández, 62 años, profesor, director del Archivo
Histórico de San Francisco del Rincón, historiador y cronista
(26/06/2015).
Miguel Navarro Murillo, 49 años, taquero, San Francisco del Rincón, Gto.
(25/06/2015).
Mario Gómez Mata, 53 años, director del archivo histórico, cronista e
historiador, Lagos de Moreno, Jal. (06/06/2016).
Jesús Zamora, 64 años, profesor de preparatoria, cronista e historiador,
San Francisco del Rincón, Gto. (10/04/2015).
Tomás Tostado, 70 años, tendero, originario de San Juan de los Lagos, San
Francisco del Rincón, Gto. (23/06/2015).
Martha Lucía Hernández, 45 años, archivista clasificadora, San Francisco
del Rincón (10/04/2015).
Niña de entre 12 y 14 años, no dio nombre ni edad, estudiante, San
Francisco del Rincón, Gto. (10/04/2015).
Moisés Pacheco Tavares, 24 años, archivista clasificador, San Francisco
del Rincón, Gto. (10/04/2015).
Humberto Segoviano, 50 años, tendero, delegado de la comunidad de San
Ángel, Gto. (26/06/2015).
Micaela Cabrera, 65 años, atiende un puesto de comida propio, Lagos de
Moreno, Jal. (07/06/2016).
Elsa Pérez, coordinadora del área de gestión y promoción del DIF, 40 años,
Lagos de Moreno, Jal. (30/06/2015).
Alejandra González, ama de casa y sastre, 41 años, Lagos de Moreno, Jal.
(30/06/2015).

1 Tira de cuero o de otra materia semejante que sirve para tirar piedras.

2 Pequeño machete curveado que se emplea para deshierbar.

3 Doña Ignacia lo pronuncia de esa forma.

4 En lengua teenek, la acción del brujo es dhiman talab, mientras que la adaptación a la lengua
española trae el uso del verbo brujear, ya que los habitantes no utilizan el verbo embrujar.

5 De acuerdo con el censo realizado por la brigada de salud en 2015, San Francisco Cuayalab
cuenta con 1 614 habitantes: 798 hombres y 816 mujeres en 493 familias.
6 Con base en un trabajo previo (basado en un curso impartido en 2013 por la Dra. Danièle
Dehouve en El Colegio de San Luis (“El mal y su tratamiento social”), el mal es inherente a la
forma más elemental de las relaciones sociales en el curso de la convivencia cotidiana; no
obstante, es plenamente identificable; y aunque exista un culpable, responsable o portador del
mal, veremos que éste, no necesariamente es señalado o condenado para ocupar un lugar de
chivo expiatorio, sino que el énfasis está en generar las vías para rechazar o desechar dicho mal.
La categoría de mal o males se concibe como toda aquella práctica que lleva a la trasgresión de la
vida social teenek. Dicha trasgresión supone el incumplimiento de un modelo ideal que cada
miembro de la comunidad debe cumplir mediante acciones destinadas a la familia y a la
colectividad, así como en la realización de rituales a lo largo de la vida, que definen a cada
persona como un miembro de la comunidad. Estas relaciones son inalienadas porque ninguna de
las acciones que la persona genera es separada de éstas.

7 Los habitantes de las comunidades madre e hija son bilingües. En la investigación realizada por
Agustín Ávila (s/f), entre 2001 y 2002, cuyo documento fue entregado al Distrito Electoral
Federal 01, con cabecera en Huejutla, Hidalgo, hay una referencia de parentesco similar: “La
comunidad de Nueva Tenochtitlán, en el municipio de San Felipe Orizatlán, que no tiene más de
10 años de que fue fundada, y que se constituye como barrio de una comunidad mayor
Huextetitla, la comunidad madre, donde sus habitantes coexisten con tres tipos de tenencia” (s/f:
21).

8 En todo el Estado nación sólo tres estados reconocen a sus pueblos indígenas como sujetos de
derecho mediante la constitución: San Luis Potosí, Michoacán (por el caso Cherán) y Oaxaca.
Cada uno de estos tres casos tuvo un proceso diferente. San Luis Potosí cuenta con un Padrón de
Comunidades Indígenas (Poder Ejecutivo del Estado Libre y Soberano de San Luis Potosí, 2010).

9 Hoy en día, la mayor parte de los habitantes de El Aserradero lo señalan como “el cacique”
porque durante dieciséis años se sostuvo como comisariado ejidal y les exigía los pagos
puntuales de cien pesos. Uno de los fundadores teenek comenta que todavía hasta los años
cincuenta había más familias, pero que por las exigencias del líder tuvieron que moverse a
Tampacoy, a la Antigua Primavera y a otras comunidades de Ciudad Valles.

10 La zafra es una de las fases de producción cañera que consiste en el corte, que puede
ejecutarse mediante maquinaria o por el trabajo de cortadores, quienes son remunerados a
destajo.

11 He constatado la manera en que los teenek —que sostienen una relación laboral en dicha zona
arqueológica— han ido cambiando sus comentarios, de modo que incorporan el discurso de los
arqueólogos. Tales comentarios son motivo de un estudio aparte.

12 Todo consultante de un c’itom o de un ilaa’lix lleva consigo dos o cuatro huevos de patio,
ramas de nim, alcajuda o de una gran variedad de plantas que estén a la mano, y una veladora.

13 De acuerdo con Janis Alcorn (1984), “una persona no es un brujo, sino que más bien se
comporta como un brujo en ciertas circunstancias acorde con sus relaciones sociales […]. La
palabra dhiman es prestada del español ciman , la cual se deriva del ShamanTungusic de Siberia”
(1984: 172).

14 Esta noción “del mal que es puesto” o brujería ha sido ampliamente descrita desde las líneas
de la antropología médica, la medicina tradicional y el sistema de cargos, por autores como
Aguirre Beltrán (1992); Zolla (1994); Campos (1994); Gallardo (2000); Flores Pacheco (2007);
Flores Magón (2009); Cotonieto (2011); Aguirre Mendoza (2011); Hernández Alvarado (2012);
Piotrowska (2013). Villa Rojas refiere el término agchamel (echar enfermedad), “que corresponde
a brujo” (1990: 336), entre los tzeltales.

15 Hay casos en que se pone a prueba la protección del carácter oculto del dhiman o brujo por
parte de los habitantes de la comunidad, ya sea que la sanción sea ejercida por los residentes, o
que éstos entreguen al brujo en manos de una autoridad externa. Cotonieto (2011) describe el
caso en que una serie de faltas cometidas por el especialista ritual en cuestión orilla a la
comunidad a tomar un tipo de decisión: “Un curandero-hechicero había tomado como mujer a su
nieta y acabó muerto a manos de la propia familia […] y vinieron los judiciales, pero nadie dijo
nada, nadie supo” (2011: 179-180). El segundo caso lo describe Flores Pacheco (2007): “En la
última década del siglo XX, empezaron a resurgir en las Huastecas homicidios y acusaciones
contra brujos, los argumentos que daban los indígenas es que estaban haciendo daño en las
milpas, en las casas, en las personas y fueron encontrados en el lugar de los hechos; quemando
unos nombres en el panteón, enterrando una gallina en el patio de su enemigo, o en la milpa
haciendo algún ritual, esto tuvo consecuencias comunitarias y regionales” (2007: 147). En la
misma página, en una nota al pie, la autora acota: “La información detallada sobre este tema se
puede obtener de los diarios locales y en el expediente elaborado por el INI en 1995 sobre muerte
por brujería en una comunidad indígena, donde todos los miembros declararon en el juicio que
creían en la brujería” (2007: 147, nota 30). La etnografía de esta autora es interesante porque
demuestra cómo, mediante el hecho de delatar o denunciar al dhiman ante una autoridad externa,
dicha protección es quebrantada, y se constata así el uso diáfano del término creencia.

16 Por su parte, Alfonso Villa Rojas, en su etnografía con los tzeltales en los años de 1940,
relata: “Es evidente que la creencia en la brujería se encuentra muy extendida y que constituye el
más importante motivo de inquietud social […] puede decirse que todo individuo cuya conducta
sea contraria a la moral o a los intereses del grupo es susceptible de caer bajo la sanción de la
brujería (1990: 337).

17 Janis Alcorn advierte: “Como otros sistemas de creencias, su estructura es flexible para
permitir la incorporación de nuevos elementos, por lo tanto, está en continua evolución” (1984:
179).

18 María había quedado huérfana a la edad de nueve años. Su abuelo materno cuidó de ella y sus
tres hermanas.

19 Janis Alcorn menciona que “rechazar pretendientes (masculino y femenino) era uno de los
ejemplos más mencionados como brujería” (1984: 186).

20 En las comunidades de Tamuín que forman parte de este proyecto, he constatado cómo el
cha’bix ha empezado a ser sustituido por una visita más informal en la que los padres de ambos
novios continúan siendo importantes porque participan de un acuerdo implícito al “pedir
permiso” con una sola visita y con refrescos de cola o de cualquier sabor. Por otro lado, la
convivencia en los planteles de educación secundaria ha propiciado un acercamiento entre los
jóvenes.

21 Este tipo de robo está registrado en los documentos históricos con el nombre de abigeato
(AGN, Ramos, Acordada, Cárceles y presidios, Criminal, siglos XVI al ).
22 Yuribia Velázquez Galindo (2012 y 2016), quien estudia de manera entrelazada al susto, la
tristeza, la vergüenza, el coraje y la envidia, explica que “e l coraje surge ante la percepción de un
trato injusto propio o ajeno, y es una enfermedad que daña tanto a quien lo sufre como a aquellos que
rodean a la persona afectada. Si el coraje no es atendido, puede generar daños físicos y emocionales muy
fuertes. La envidia es una enfermedad del corazón y se deriva de un coraje que no fue atendido a
tiempo” (2012: 163-166).

23 Si bien, el tema de los patronímicos y los nombres ha requerido de estudios aparte, Agustín
Ávila (s/f) realizó investigaciones entre 2001 y 2002, cuyo documento se entregó al Distrito
Electoral Federal 01 con cabecera en Huejutla, Hidalgo. En él utiliza la categoría nombre de
protección , el cual “cumple la función de resguardar a la persona de cualquier venganza o forma
de persecución. Como lo ha constatado el INI , el nombre de protección representa una práctica
común y generalizada entre los indígenas de todo el país” (s/f: 25).

24 Este trabajo se desprende de la tesis de maestría “Horror, violencia y tremendismo en

diferentes formas narrativas acerca del caso de las Poquianchis”, de mi autoría y defendida el 12
de diciembre de 2016, en El Colegio de San Luis.

25 En la década de los cincuenta, las hermanas González Valenzuela, Delfina, María de Jesús y
María Luisa, ya tenían sus negocios consolidados, eran dueñas y administradoras de tres
burdeles. María de Jesús era dueña del bar “Poquianchis”, en León, Guanajuato, y según declaró
regenteaba mujeres desde 1950; Delfina, por su parte, tenía el “Guadalajara de Noche”, en Lagos
de Moreno, Jalisco, y uno más en la calle Allende, en San Francisco del Rincón, Guanajuato.
María Luisa, apodada Eva , la Piernuda, sólo había ayudado a sus hermanas al principio, como
cajera, para después retirarse de esa actividad e irse a vivir a El Salto, Jal.; en sus declaraciones
menciona que poco sabía del tipo de negocio que tenían sus hermanas, pero nunca admitió su
participación en ello.

Hay que tomar en cuenta que si bien la prostitución era vista como tabú, también se consideraba
normal, en el sentido de que no estaba penalizada y estaba regulada a través de controles de
sanidad. Sin embargo, en 1962, por orden del municipio de León, Gto., las casas de citas fueron
clausuradas y prohibidas, por lo que María de Jesús tuvo que llevarse a las mujeres al
“Guadalajara de Noche”, en espera de resolver su situación. Intentó poner un bar en Guadalajara,
el cual no tuvo éxito, y decidió regresar a Lagos de Moreno, donde continuó sus actividades
junto con Delfina. El 21 de abril de 1963, las hermanas González Valenzuela sufrieron una
tragedia: el hijo de Delfina, Ramón Torres Gonzáles, el Tepocate, fue asesinado durante un
tiroteo producto de una riña que tuvo con agentes de la policía. Debido a eso y al escándalo que
suscitó en Lagos de Moreno, el bar fue clausurado definitivamente por orden directa del
presidente municipal Juan Anaya Gómez; se menciona definitivamente porque ya había sido
clausurado en la anterior administración, pero reabierto gracias a las influencias que tenían las
hermanas. Esto significó un aparente declive en los negocios y ánimos de las Poquianchis;
tuvieron que establecerse en San Francisco del Rincón, Gto., donde estaba el otro bar propiedad
de Delfina, manejado por su chofer, Francisco Camarena; ahí escondieron a las mujeres, pues
también por esas fechas coincidió que se prohibiera la prostitución en el estado de Guanajuato,
por orden del gobernador Juan José Torres Landa. Aproximadamente durante siete meses, las
mujeres estuvieron encerradas con escaso alimento, débiles y algunas ya enfermas; ante la
presión que tenían las Poquianchis de ser descubiertas, deciden esconder a sus trabajadoras en un
rancho que tenían en la comunidad de San Ángel, Purísima del Rincón, Gto. Durante ese tiempo,
las pupilas comenzaron a enfermar y otras a morir de hambre, de enfermedad; ante la situación
que vivían, decidieron enterrar a las muertas en el mismo rancho. Algunas versiones periodísticas
cuentan que dos de las muchachas se escaparon y dieron cuenta a la policía; estas mujeres ya
eran buscadas por sus familias.

Así, el 12 de enero de 1964, los agentes de la Policía Judicial, bajo el mando de Miguel Ángel
Mota Ayala, irrumpieron en dicha propiedad y lograron capturar a las Poquianchis y rescatar a
quince mujeres en mal estado de salud. Las hermanas González Valenzuela fueron acusadas de
diversos delitos, enjuiciadas y encarceladas. El proceso judicial fue cubierto por los medios de
comunicación, junto con crónicas y relatos hiperbolizados acerca de los hechos, las actividades
de las Poquianchis y sus acciones (Rodas, 2016).

26 Fueron recogidos, transcritos y editados por mí. Por cuestiones de espacio, no se incluyen los
textos completos, pero se pueden consultar en los anexos de mi tesis ya citada.

27 Algunos de ellos se pueden ver en la bibliografía del presente trabajo, donde aparecen los
estudios citados aquí, de la doctora Mercedes Zavala, la doctora Claudia Carranza, la maestra
Adriana Guillén, etcétera, así como los libros publicados por El Colegio de San Luis.

28 Para profundizar acerca de la leyenda, sus características y estructura, la tesis de Mercedes

Zavala es importante e interesante, pues debate diversos autores y construye una propuesta
amplia y detallada sobre esta forma narrativa.

29 En este ejemplo hipotético, suponemos información previa.

30
El horror, entendido como un efecto potencialmente estético en el que converge la atracción y la
repulsión, en un momento y, de acuerdo con Bazán (2003), como la mezcla de fascinación y rechazo.

31 Informa: anónima, 41 años, recamarera (24/06/2015). El corchete indica la pregunta del

recopilador y, en ocasiones, la intervención del transcriptor para tratar de clarificar el texto.

32 Hacer pancho se refiere a reclamar sobre algo que no gusta; a veces también se toma como
berrinche.

33 Informa: anónima, 41 años, recamarera (24/06/2015).

34 Valga presentar en el trabajo un breve resumen para no desviar los objetivos. Este resumen se
basa en la historia contada por Sergio Carmona Hernández, 62 años, profesor, director del
Archivo Histórico de San Francisco del Rincón, historiador y cronista (26/06/2015).

35 Informa: Miguel Navarro Murillo, 49 años, taquero (25/06/2015).

36 Informa: anónima, 41 años, recamarera (24/06/2015).

37
Jesús Ayala. Interpreta Eleazar García, Chelelo. Music, 1998. Tomado de MusicMix.com,
disponible en http://www.musicme.com/Eleazar-Garcia-“Chelelo”/titres/El-Corrido-De-Las-
Poquianchis-t1906793.html (Acceso: 29/05/2015).

38 Hoja volante. “Corrido de los crímenes de las Poquianchis Eva, Ma. de Jesús y Delfina
González Valenzuela. Más de 1000 asesinatos entre mujeres y niños”, compuesto por Manuel
Delgadillo Gallo. Recogido por Aurelio González.
39 Informa: Mario Gómez Mata, 53 años, director del archivo histórico, cronista e historiador
(06/06/2016).

40 Informa: Jesús Zamora, 64 años, profesor de preparatoria, cronista e historiador (10/04/2015).

41 El guacameyero es el que hace guacamayas; las guacamayas son tortas de chicharrón duro
con una salsa especial de chile guajillo, jitomate, cebolla, cilantro y chiles picados, limón y
aguacate. Es una comida rápida de muchas partes del estado de Guanajuato. Este informante no
dio sus datos.

42 Informa: Tomás Tostado, 70 años, tendero, originario de San Juan de los Lagos (23/06/2015).

43 Informa: Martha Lucía Hernández, 45 años, archivista clasificador, San Francisco del Rincón
(10/04/2015).

44 Informa: niña de entre 12 y 14 años; no dio nombre ni edad; se ve que era estudiante porque
usaba uniforme; su padre le encargó por un momento la pensión de autos que se encuentra en el
terreno donde estaba el bar de las Poquianchis en San Francisco del Rincón (10/04/2015).

45 Informan: Martha Lucía Hernández, 45 años, archivista clasificador; Moisés Pacheco Tavares,
24 años, archivista clasificador (10/04/2015).

46 Informa: Humberto Segoviano, 50 años, tendero, delegado de la comunidad de San Ángel

(26/06/2015).

47 Idem.

48 Un sitio de taxis.

49 Informa: Micaela Cabrera, 65 años, atiende un puesto de comida propio (07/06/2016).

50 Se les ha llamado memorata a estos textos para poder manejarlos dentro del análisis; sin
embargo, bien pueden tener algunas características de la fabulata , y estar entre una y otra. En
realidad, es complicado catalogarlas en una sola forma, ya que requiere un análisis más
profundo; son textos que incluso podrían verse como rumores, anécdotas o núcleos-creencia,
dependiendo de cómo se justifique.

51 Informa: Micaela Cabrera, 65 años, atiende un puesto de comida propio (07/06/2016).

52 Informan: Elsa Pérez, coordinadora del área de gestión y promoción del DIF, 40 años;
Alejandra González, ama de casa y sastre, 41 años; DIF de Lagos de Moreno (antes, bar
“Guadalajara de Noche”) (30/06/2015).

53 Idem.

54 Norma Muñoz Ledo caracteriza a los chaneques como seres que tienen la estatura de un niño,
aunque los hay de varios tamaños (Guillén, 2016: 77). Los chaneques suelen hacer travesuras
como prender y apagar la luz, desaparecer cosas, además de llorar para asustar.

55 Informa: Elsa Pérez, coordinadora del área de gestión y promoción del DIF, 40 años, DIF de
Lagos de Moreno (antes, bar “Guadalajara de Noche”) (30/06/2015). “Las traes”, juego infantil.

56 Es un arbusto considerado medicinal.

MUERTE Y SERES DE ULTRATUMBA
APARICIONES: SONIDO E IMAGEN, RUMORES
Y SOMBRAS

ADRIANA GUILLÉN ORTIZ

(UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO)

“¡Oh! ¿Quién no ha sentido su corazón latir más deprisa en la hora en

que bajo el cielo el hombre está a solas con Dios?
¿Quién no se ha vuelto, creyendo ver tras sus pasos alguna forma
deslizarse…?
Es seguro que entonces el espanto sobre nuestra cabeza pasa como el
viento sobre la cima de los bosques”.

Alfred de Musset, Poésies complètes

Las historias de aparecidos han estado presentes en la memoria colectiva

desde épocas remotas, cuando el hombre se preguntaba acerca de las
sombras que reflejaba el fuego o cuando confundía el sonido del viento
con voces en la noche. En los escritos de la antigüedad clásica
encontramos múltiples ejemplos: “Cuando Sófocles describe el encuentro
de Clitemnestra con su difunto esposo, cuando Homero narra el de
Penélope con su difunta hermana, cuando Esquilo hace surgir el espectro
de Argos y cuando Filostrato nos muestra a Aquiles abandonando su
tumba para regresar a ella cuando canta el gallo” (Lecouteux, 1999: 16).
Asimismo, el miedo a la muerte es uno de los terrores primigenios del
ser humano. Nuestra creencia en seres del “más allá” parece venir de ese
miedo y la necesidad de conciliarnos con dicho estado final. Así lo
describe Linda Dégh: “Los espíritus que regresan son mensajeros que
cuentan y son muestra de una continuidad. Las historias de fantasmas, las
narraciones acerca del encuentro con las apariciones son prueba de que la
muerte no roba a las personas de todo —no es un fin sino la inauguración
de una nueva era, pues los muertos pueden regresar a la tierra” (2001:
399).
Tal vez al mismo nivel que nuestro miedo a la muerte, como causa o
consecuencia, se encuentra el miedo a lo desconocido. Los ruidos o
sombras que creemos ver en la noche, las campanas que se escuchan en
medio de una laguna, los rezos en la iglesia vacía, las herraduras de los
caballos en el empedrado o los ladridos de perros que parecen anunciar el
paso de un espectro son fuerzas desconocidas para nosotros.
Contribuye a este miedo el hecho de que desconocemos los efectos de
encontrarse con este tipo de fenómenos. Sabemos, por ejemplo, quién es la
Llorona, pero las consecuencias de encontrarla muestran múltiples
variantes: desde que el testigo se lleve simplemente un susto o se enferme
o, incluso, toparse con ella puede llegar a ocasionar la muerte. Por
ejemplo, el relato siguiente:

El papá de uno de los vecinos que tenía yo, trabajaba de velador. Entonces él tenía que llegar,

de alguna forma, o muy temprano o muy tarde a su casa. Entonces menciona que, una vez, él

llegando ya muy cansado del trabajo, entra al callejón de Centenario y se le hace muy raro que

escucha a una persona como si estuviera lavando. Entonces dice: “Qué raro, porque son las

dos, tres de la mañana, ¿quién va a estar lavando a esta hora?” Se va acercando poco a poco al

lugar donde escucha el ruido y ve que hay una mujer vestida completamente de blanco pero de

espaldas. Está limpiando en una piedra, tallando una ropa, lavando, y él, pues que se iba a

imaginar quién era, le pregunta y le dice: “Bueno, mujer ¿qué haces a esta hora? Es muy

peligroso para ti, son horas no muy adecuadas para que estés tú lavando ropa”. Y no le

contesta. Entonces llega él más adelante y luego: “Pero mujer, ¿qué no me escuchas? ¿Qué

haces aquí?”. Y no le contesta. Entonces él llega prácticamente junto a ella y le toca el hombro,

me comentaba, le toca el hombro y es cuando voltea, gira la cabeza hacia atrás y ve que tiene

una cara de mula. Entonces se estremece el señor, no sabe qué hacer —dicho por él mismo,

tuve la oportunidad de que él me lo contara—, [y] dice que se puso tan nervioso que no… Se

paralizó, no pudo hacer nada. Pensar, dice, que todo el cuerpo se le paralizó. Se sintió tan

nervioso, tan... que le entró tanto miedo que no supo qué hacer. Se fue caminando como pudo

hacia atrás, dice, cerrando los ojos: “Yo quería ya llegar a mi casa”. Y dice que cuando estuvo

a punto de meter la llave para entrar a su casa empezó a escuchar cómo gritaba la Llorona, que

decía: “Aaaaaaaaaay mis hijos”. Pero dicen los que la han visto y los que saben de estas

leyendas de la Llorona, es que dicen que entre más lejos se escuche su llanto, más cerca está, y

al revés, entre más cerca se escuche, es que está mucho más lejos. Pero él en ese entonces no lo

comprendía así o no lo sabía. Lo escuchaba tan cerquita que sentía que estaba ahí junto de él.

Entonces, más adelante me comentaba que tuvo que dejar un poco su

empleo porque se enfermó, se enfermó. Tuvo decaimiento, no tenía apetito
y bueno, tuvo que hacer muchas cosas, ir al médico y todo, porque fue
tanta la impresión que tuvo, que dice que a veces en la noche no podía
dormir, se despertaba de la angustia de recordar aquel rostro y después las
 1
lamentaciones que hacía la Llorona.
En este relato, también, debemos considerar que la aparición representa
el miedo al doble. Como indica Pedrosa, los fantasmas siguen
reconociendo el mundo de los vivos y mantienen sus vínculos familiares y
sociales. Esto los hace especialmente amenazantes y peligrosos para
quienes los sobreviven; nos perturban porque no se “suman por completo
en el silencio de la muerte” (Pedrosa, 2006: 265).
En síntesis, lo atemorizante de los fantasmas o aparecidos es que apelan
a nuestros miedos más arraigados, ya sea el miedo a la muerte o a lo
desconocido, y su mera presencia en el relato conlleva, por tanto, un
elemento de horror.

APARECIDOS, FANTASMAS, ESPANTOS Y ESPÍRITUS

El término aparecido en sí mismo implica algo visual. Una entidad toma

forma delante de nosotros de manera inesperada. Aparecido es el
participio de aparecer, lo cual le otorga una acción y una temporalidad
determinadas al objeto que califica; se refiere a una acción de improviso,
inesperada, “manifestarse, dejarse ver, por lo común, causando sorpresa,
admiración u otro movimiento del ánimo” (DLE , 2012). Esta imagen o
visión inesperada conlleva también la posibilidad de aparecerse en
cualquier parte o a quien sea.
El término fantasma también se relaciona con el campo semántico de lo
visual. Su etimología proviene del griego phántasma, que significa
‘aparición’, ‘imagen’, ‘espectro’ (Corominas, 1987: 268). En su Tesoro de
la lengua castellana, Covarrubias describe fantasma:

Lo mismo que visión fantástica o imaginación falsa, visión, visio spectrum. Suelen acontecer a

los que ni están despiertos ni bien dormidos, y tienen flaqueza de cabeza. Otras veces sucede

por el mucho miedo que la persona tiene, y cualquier sombra o cuerpo, no distinguiendo lo que

es, le parece aquello que él teme y tiene representado en su imaginación; sin embargo de que,

permitiéndolo Dios, el demonio suele causar estas visiones interiormente en la potencia

imaginativa y exteriormente tomando cuerpo fantástico (Maldonado, 1994: 537).

Entonces, según Covarrubias, los fantasmas son visiones imaginarias, si

bien ocasionadas por el demonio. Recordemos que la Iglesia y los
fantasmas han tenido una relación fluctuante. David Roas describe cómo
san Agustín descartó la existencia de aparecidos, señalando que no eran
más que una de las muchas supersticiones que habían sobrevivido de
épocas paganas. Las apariciones eran de uso exclusivo de los santos; los
muertos ordinarios podían aparecerse únicamente en sueños y con permiso
de Dios (Roas, 1999: 96).
En el siglo XII se observa un cambio porque la Iglesia se sirve de las
historias sobre fantasmas para controlar las creencias y tradiciones orales
para su beneficio: “Los muertos que sufrían en el más allá pudieron
regresar para suplicar a sus familiares que rogaran por ellos, que hicieran
decir misas y ofrendas” (1999: 96). La existencia de los aparecidos
confirmaba la existencia del Purgatorio, donde las almas pueden expiar
sus pecados. Sin embargo, más adelante, en la época de Covarrubias, nos
encontramos con otra transformación:

Por un lado la naciente mentalidad científica desarrollada con el Renacimiento puso en duda las

interpretaciones mágicas o supersticiosas de la realidad, en las que cabría incluir a los

aparecidos […] Pero, por otro lado, tal proceso de racionalización no se cuestionaba diversas

manifestaciones que venían refrendadas por autoridades dignas de todo crédito. Y junto a ello,

convivía, evidentemente, la explicación religiosa del mundo, en la que lo sobrenatural tiene

una presencia fundamental e incuestionable (1999: 97).

Esto explica, en cierto sentido, por qué Covarrubias se muestra

escéptico: su definición proviene de la nueva tendencia renacentista que se
basaba en lo científico, más que en lo sobrenatural, pero todavía entiende a
los aparecidos como visiones diabólicas que llevan, sin embargo, el
permiso expreso de Dios.
Por su parte, Lecouteux señala, acerca de la etimología de la palabra
fantasma y su diferencia respecto de otros términos, lo siguiente:

Todo el mundo conoce “fantasma”, que evoca una idea de ilusión y de fantasmagorías;

“espectro”, al que se atribuye una noción de espanto o de horror, el que provoca el esqueleto

con su risa burlona o el cadáver en descomposición; “sombra”, que sobre todo tiene que ver

con el vocabulario poético y que recuerda la disolución del cuerpo en el óbito; “espíritu”, que

es vago y expresa la perplejidad humana frente a manifestaciones inexplicadas, clasificadas en

el mundo de la parapsicología— “¿Estás ahí, espíritu?”—; “ectoplasma” es reciente y sirve para

 designar una forma inmaterial, la que se escapa del médium en trance; “larva”, vocablo

heredado de los romanos, ya no es muy usado en su sentido primero, el de difunto privado del

eterno reposo por una u otra razón. “Aparecido”, en cambio, sugiere de inmediato el regreso de

un muerto (1999: 16).

En México también contamos historias de “espantos”, que el DLE define

no sólo como un sinónimo de fantasma, sino también como la enfermedad
“causada por el susto”; e historias de “espíritus”, denominación que se le
otorga a un “alma racional” o “ser inmaterial dotado de razón”. En mi
corpus, los informantes no utilizan un término en particular, y por ello, me
inclino por el término aparecido, pues en sí mismo implica una acción y
una temporalidad, además de la cualidad intempestiva que se le atribuye a
estos seres.
No obstante, entiendo que el término puede parecer contradictorio
cuando me refiero a las apariciones sonoras, pues no responden a la
etimología de aparecido (algo que se hace ver), pero se caracterizan
también por manifestarse de manera sorpresiva en nuestro mundo y,
además, en sí mismas, dan cuenta de una presencia, aunque ésta
permanezca invisible para nosotros. En cuanto a fantasma, espanto o
espíritu, me parecen sinónimos adecuados aunque de diferente
connotación.

¿QUIÉN Y POR QUÉ SE APARECE?

De acuerdo con Lecouteux, los más proclives a regresar de la tumba son

los ahogados, asesinados o víctimas de accidentes o enfermedades, además
de los marginales o los hombres a quienes de por sí se les temía en vida.
Sin embargo, no se trata de una fórmula exacta. Delumeau, por su parte,
habla de dos clases de apariciones: “Las almas del purgatorio que
2
reclaman plegarias, o bien las almas condenadas, que acuden para llamar
a los vivos a la penitencia” (2012: 107). Por lo general, las almas
condenadas son quienes nos provocan mayor terror, pues su propósito en
nuestro mundo casi siempre tiene que ver con la venganza o el castigo
para los infieles.
Para contestar con precisión a la pregunta ¿quién se aparece?, es
necesario preguntarse también por qué. Comúnmente, el fantasma busca
represalias contra quienes lo ofendieron o lo martirizaron en vida, se
aparece para anunciar la muerte o la enfermedad, o simplemente para
inmiscuirse en la vida de los hombres (Lecouteux, 1999: 142-144).
El momento propicio para el encuentro con aparecidos casi siempre es
durante el invierno o en la oscuridad; su cronotopo en esencia es la noche
(Lisón, 2004: 57; Lecouteux, 1999: 144-145), y tienden a quedarse cerca
de casa y de sus tierras (1999: 146-148).
Para deshacerse de ellos, es preciso mostrar hostilidad y, por supuesto,
“el cristianismo es el gran enemigo de los aparecidos” (1999: 150). Esto se
debe, según Lecouteux, y tal como vimos con san Agustín, a que la
creencia en los fantasmas proviene del paganismo, al cual la Iglesia
intentó fulminar: “La luz que a menudo pone en fuga a fantasmas y
aparecidos ¿no es también el símbolo de la nueva religión que trata de
arrancar al hombre de las tinieblas del paganismo?” (1999: 151). Por lo
mismo, rezar al vislumbrar la aparición o enterrar una cruz en el lugar
donde se ha visto un fantasma suelen ser técnicas efectivas para
deshacerse de ellos.

ES UN LAMENTO LARGO

El silencio tiene poder. Recordemos la lógica del cuento que indica

Pedrosa a partir de la función del silencio, el secreto, el callar, la ausencia
o aniquilación del lenguaje (2006: 249). Quien guarda silencio es quien
guarda el tesoro.
De lo que hablaré ahora tiene que ver con el sonido intruso en ese
silencio. Ya he mencionado que la temporalidad preferida de las
apariciones es la noche. Esta temporalidad da paso a la ausencia de ruidos.
Los sonidos que escuchamos son familiares y forman parte del entorno.
Las apariciones sonoras que se manifiestan en el ámbito del silencio
poseen mayor poder gracias a su cualidad de intrusión en el secreto o
nuestro silencio íntimo: como apariciones, rompen el “silencio de la
muerte” y, en la oscuridad, su manifestación sonora da cuenta de una
presencia. En la noche, el crujido inesperado anuncia algo que no podemos
ver. Esta clausura (en el silencio y en la oscuridad) le da una ventaja al ser
sobrenatural sobre nosotros porque él es quien nos permite intuir su
presencia.
En la calle de Centenario, en Coatepec, dos informantes me contaron
sobre el taconeo de unas zapatillas que resuena en el adoquín, pero el cual
no pertenece a alguien “corpóreo”:

[…] bajan, vienen bajando […], oyes el tiquitiquiti, y en la esquina se paran, y hasta ahí llegan,

hasta la esquina. Y sales y nada. Y no, no es nadie. O sea, sí pasa gente y lo primero que tú ves

[es] a la gente que vaya pasando o algo, a esa hora, y nadie lleva zapatillas. Nadie lleva

zapatillas pero se oyen las zapatillas. Y es que dicen que ahí, en la esquina de la casa, donde
3
está el baño, ahí fue una cantina, y que ahí mataron una mujer.

La aparición no muestra una forma física, sino que se manifiesta

únicamente con el sonido de sus zapatillas. Este núcleo de creencia
muestra cómo el difunto regresa, ya que su muerte fue violenta, inesperada
y anormal. La informante Isabel Martínez además agrega una descripción
visual:

Quién sabe, pero se oía el taconeo en las banquetas. Y como es de bajadita y en la madrugada,

pues más se oía. Y que la gente salía y no veía nada. Pero muchos dicen que sí veían a esa

mujer. Que era una mujer muy bonita, que tenía el pelo largo y muy arreglada. Y llegaba y se

sentaba adonde está la cruz. Ahí se sentaba. Entonces yo creo por eso la gente mandó a poner
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una cruz ahí, para que ya no llegara esa persona ahí, o ese espíritu.

De acuerdo con el relato anterior, el elemento visual es lo que permite a

la población colocar la cruz en el lugar preciso para “deshacerse” de la
aparición. De esta manera, observamos que la sola manifestación del
sonido parece hacernos mucho más vulnerables porque, si nos guiáramos
únicamente por el taconeo, resultaría más difícil identificar el sitio donde
instalar una cruz.
Cabe destacar que la descripción de la mujer tiene similitudes con otros
fantasmas de Coatepec como la Llorona o la mujer de blanco. La Llorona,
por supuesto, también juega un papel importante dentro de las
manifestaciones sonoras o visuales.
El grito de dolor de la Llorona es lo que la caracteriza como tal en
nuestro país. El lamento largo o el aullido de “Ay, mis hijos” le otorgan su
nombre. “Quedan registradas intensidades en el sonido, que va del ‘¡ay!’”
lastimoso al llanto mezclado con el grito. Ahora bien, este grito y llanto
tienen distintas modalidades: puede ser melancólico, recio, ladino; puede
moverse con velocidad o detenerse por completo y agudizarse al llegar a
las esquinas. Ahí la mujer fantasmal suelta un alarido “largo y triste”
(Valdés, 2002: 142).
En las leyendas coatepecanas hay elementos particulares en lo que se
refiere al lamento de la Llorona. La informante Cristina Illescas hace las
siguientes especificaciones: “Pero no es el ‘Ay mis hijos’, es un grito, es
de dolor, de angustia, de desesperación. Cuando oyes el grito, lejano, lejos,
es porque está cerca, la tienes junto de ti, cerquita. Cuando oigas los gritos
cerquita, es que anda lejos. Son ays 5
de dolor: ‘Aaaaaaayyyy’”. La misma
descripción la refiere Salvador Martínez en el ejemplo anterior sobre el
hombre que enferma al escuchar a la Llorona: “Pero dicen los que la han
visto y los que saben de estas leyendas de la Llorona, es que dicen que
entre más lejos se escuche su llanto, más cerca está, y al revés, entre más
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cerca se escuche, es que está mucho más lejos”.
Entonces, en primera instancia, el grito de la Llorona se combina entre el
“Ay, mis hijos”, tópico en la mayoría de las leyendas, con la
especificación de que más bien es un lamento largo. A esto se suma el
efecto discordante del sonido. Es decir, el que se encuentra frente a la
Llorona y conoce esta peculiaridad entiende que, aunque escuche su grito
en la lejanía, en realidad es que se está acercando, y viceversa.
Dicha característica particular de la Llorona en Coatepec también se
repite en versiones sobre este personaje fuera de México. “En Guatemala
se escucha mucho que cuando tú la oyes llorar lejos es porque está más
cerca. Y que cuando oyes el llanto cerca es porque está más lejos”
(Pedrosa, 2008: 93).
Así, como mencioné antes, la aparición logra, a partir del efecto sonoro,
hacernos sentir mucho más vulnerables, y dicha característica sirve como
7
recurso de horror en la leyenda.
Otra de las apariciones sonoras que aparece en numerosos relatos es “La
carreta fantasma”. La informante Isabel Martínez me contó al respecto:

Dicen que hay una carreta que sale de la iglesia. Ya ves que la iglesia está aquí, así por este

lado que es el de Morelos. De ahí sale una carroza o una carreta que va guiada por caballos, y

se oye[n] los cascos de los caballos. Y se va todo derecho y llega exactamente adonde está la
 entrada del cementerio, y ahí se desaparece. Y mucha gente… Dicen que mucha gente sí vio la
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carreta, que sí veía la carreta.

En este relato, la informante sabe que mucha gente sólo ha escuchado los
cascos de los caballos, pero también da cuenta de su existencia al explicar
que ciertas personas sí la han visto. La cualidad visual de la aparición la
dota de mayor verosimilitud. Entonces, las apariciones sonoras recalcan la
ambigüedad del personaje sobrenatural y exigen un mayor número de
recursos para que la leyenda resulte verosímil.
Por ejemplo, en el siguiente relato la informante trata de comprobar que
la aparición no es únicamente sonora, e intenta captar visualmente de
dónde se origina el sonido.

Cuando vivía Rosa Landa, yo estaba en Centenario y ella en su balcón de Jiménez del

Campillo. Y tenía cerca el teléfono y yo también, acá en Centenario. Y eran como las tres de la

mañana, y suena el teléfono y contesto. Porque ya nos habíamos puesto de acuerdo […] Rosita

Landa y yo, que cuando oyéramos los caballos, ella me iba a hablar, porque yo los escuchaba

del lado del Centenario y ella los escuchaba en Jiménez del Campillo. Y si yo abría la puerta

por el lado de Centenario, escuchaba yo las [pisadas] por el lado de Jiménez, y si ella abría, ella

las oía por Centenario. Entonces, al mismo tiempo, estamos hablando por teléfono, y me dice:

—Ya, ¿ya las estás oyendo?

—Sí, están en Jiménez del Campillo.

—No, están en Centenario, abre.

Y abro Centenario y no hay nada, y le digo por el teléfono:

—No, aquí no están.

—No, pos acá tampoco. Yo las oigo en Centenario.

Y le digo:

—Yo las oigo en Jiménez.

—Pos yo estoy en el balcón de Jiménez y no hay nada.

9
—Yo estoy aquí en la puerta de Centenario y no hay nada.

10
Ésas son.
 La informante presenta una necesidad de comprobar la existencia de la
aparición mediante la vista, aunque no lo logra. La particularidad del texto
es que añade la imposibilidad de ver la carreta. Por más que las personas
la escuchen, la carreta es invisible. El juego que presenta el relato, la
presencia simultánea del sonido en diferentes calles que tanto la
informante como su amiga escuchan al mismo tiempo, dota de
verosimilitud al elemento sobrenatural, aunque su manifestación sea
únicamente sonora.
Además, cabe destacar la hora de la aparición: “tres de la mañana”. La
informante Magdalena Martínez también describe que la carreta sale de
madrugada, pero ella no tiene ninguna intención de comprobar su
existencia: “Y dice que todas las noches, en las madrugadas, ella
escuchaba los cascos de unos caballos que arrastraban unas cadenas […]
Dice que luego tenía ganas de asomarse, pero le decían que no, porque ya
no era bueno. [...] le decían que no saliera porque a lo mejor era un mal
aire”.
Al contrario del relato donde la narradora busca observar directamente la
carreta, quien escucha los caballos en este texto se rehúsa a verla porque
sabe que se trata de algo malo. Es decir, la aparición regresa para traer el
augurio de algo negativo. El “mal aire” se “adquiere cuando ‘las personas
caminan por lugares pesados, donde hay maldad; cuando se está en
contacto con un difunto, o al pasar por un lugar donde ha sido asesinada
alguna persona’. Los lugares ‘malos’ o solitarios se hacen particularmente
peligrosos a ciertas horas: las 12 de la noche, por ejemplo. El aire con esas
características malignas entra al cuerpo del sujeto que transita por allí y lo
11
enferma”.
Lo anterior se encuentra en relación con otra creencia de Pátzcuaro,
Michoacán: “Y dicen que es cuando salen y los perros empiezan a aullar y
cuando justamente también que entre a esas horas pasa la carreta, que es,
este, la carreta de la muerte. Y entonces… pues las creencias de ahí son
que, si la persona sale y ve esa carreta, o la escucha, amanece muerta al
siguiente día” (vid Carranza, 2013: 165).
En estas narraciones, el aspecto sonoro es fundamental para el relato,
pues la vista de la carreta implica algo malo, e incluso, el simple hecho de
escucharla puede llevar a la muerte. En contraste, tenemos otro tipo de
aparición que puede hacer acto de presencia para salvaguardar a los
desprotegidos: las ánimas del purgatorio.
Estas ánimas se caracterizan por aparecerse sólo a quienes les rezan, los
protegen de asaltantes o personas que buscan atacarlos, y se manifiestan
como una procesión religiosa. Así las describe la informante Isabel
Martínez, quien agrega que se ubican en “otra dimensión”, es decir, que la
aparición existe en una “realidad alterna” que convive con la nuestra y que
se manifiesta bajo ciertas circunstancias.

Cuenta la gente que si tú te acercas a rezarles a las ánimas del purgatorio —dicen que sí

existen, no las puedes ver porque son invisibles, están en otra dimensión—, pero si te acercas a

ellas y les oras en el momento en que tú estás con… Haz de cuenta, vas caminando y dices:

“Ánimas benditas del purgatorio, ayúdenme, me viene persiguiendo alguien”, esa persona que

te va siguiendo y que desea hacerte daño empieza a escuchar voces, empieza a ver muchas

personas que tú no ves y simplemente se asusta y se va, y no te logra hacer nada porque las

ánimas te van a cuidar siempre, toda la vida, si tú les pides. Algunas personas no les piden

porque les da miedo, porque dicen que te pueden asustar. No te asustan, son seres… más bien

espíritus que viven en otra dimensión, pero que siempre desean lo mejor para uno. No son

personas malas. Fueron personas que a lo mejor todavía no llegaba el momento de morirse, se

murieron y no se quieren reconocer que ya no pertenecen a este mundo. O sea son las ánimas,
12
pero sí te cuidan.

De acuerdo con Manuel Martín Sánchez: “La creencia y el culto a las

ánimas del purgatorio está extendida en toda la península ibérica a nivel
popular, como fruto quizá del arraigo que tuvo su culto en la Edad Media”
(2002: 399). En España, las ánimas del purgatorio no se refieren en sí a
una procesión fantasmal, sino que son historias “utilizadas para asustar a
los niños, o para meter miedo anunciando su aparición. En Cataluña se
dice que cuando sopla un viento fuerte son los lamentos de las ánimas del
purgatorio lamentándose de su situación” (2002: 402).
Como procesión fantasmal, encontramos a “la Santa Compaña gallega, a
la Huéspeda leonesa, a la Huestia o Güestia asturiana y las Antorchas del
Time de Canarias, todos ellas con la característica común de ser
procesiones de almas en pena que recorren los caminos anunciando
muertes próximas o buscando a incautos vivos para llevarse con ellos”
(2002: 407). Este último aspecto también las relaciona con el Carro de la
Muerte, muy parecido a la carreta fantasma que mencioné anteriormente,
y que en “la zona de Ribadesella anuncia la muerte y aparece para llevarse
a los fallecidos” (2002: 407).
Las creencias al respecto de la Santa Compaña en España guardan varias
similitudes con las historias sobre las ánimas del purgatorio en Coatepec:
“El sema específico inicial, distintivo y recurrente que casi
invariablemente define a compaña [...] es la procesión nocturna de
muertos que con antorchas o velas pre-llevan a hombros el féretro del que
va a morir por caminos funerarios o, simplemente van en procesión a su
casa para anunciarle el tránsito” (Lisón, 2004: 132).
La informante Susana Moreyra describe a las ánimas del Purgatorio de
manera similar: “Vienen subiendo del puente muchas viejitas, muchas,
muchas viejitas con el rebozo así, como el que usaba mi abuelita, de ese de
13
puntitos, con unas velas, vienen subiendo y yo las veo”.
Aunque en muchos casos las ánimas del purgatorio en Coatepec son
vistas como espíritus protectores, al igual que la Santa Compaña, también
pueden relacionarse con la procesión fantasmal que trae un aviso de
muerte. Algo así me contó la informante Cristina Illescas sobre su
encuentro con las ánimas:

Teníamos muy mal al Gus. Era de noche y estaba bebecito, y no le quería bajar la temperatura.

Empecé a rezar y le empecé a rezar a mi mamá, y le dije: “Ayúdame, porque ¿qué hago?”. No

sabíamos ni cómo bajarle la temperatura y Gus no respondía a nada del medicamento. Y de

repente empezamos a escuchar muchas voces en la calle, y voces y voces. Y cuando ya me

pude percatar de las voces, estaban rezando. Y se me ocurre abrir la ventanita del cuarto […] Y

muchas viejitas rezando con una velita. Y pasaron y dice Toño: “Ay Dios mío, ayúdanos”, que

no sé qué. Pero nunca nos percatamos de quienes eran, sino eran muchas, y chaparritas, iban

rezando y llevaban la vela. Nunca les logré ver el […] porque llevaban su rebozo […] Nos

espantamos cuando vimos que no caminaban, porque iban en la calle, iban flotando. Dije:

“Dios mío, no”, y empecé a llorar porque dije: “Ya se van a llevar a Gus”. O sea, yo lo primero

que pensé es que ya se iba a morir Gus y se lo iban a llevar. Y empecé a rezar, lo agarramos, lo

abrazamos, no lo soltamos y se fueron. Y las seguíamos escuchando. Y dice Toño: “No, yo no

14
voy a dejar”, vuelve a abrir, no hay nadie. Y seguíamos escuchándolas ahí.

Para la narradora del relato anterior, las ánimas del Purgatorio aparecen
como un mal augurio. En su descripción, se trata nuevamente de “viejitas”
que portan un rebozo y una vela, pero en este caso se hace la afirmación de
que “iban flotando”. La aparición en seguida los atemoriza, y los testigos
se sienten amenazados. La narradora entonces comienza a rezar para
ahuyentarlas, lo cual denota nuevamente el elemento cristiano para
librarse de los aparecidos. Manuel Martín Sánchez describe lo mismo para
librarse de grupos de ánimas como la Santa Compaña: “El método más
eficaz para librarse de su maléfica tendencia es, como no podía ser de otra
manera, una oración recitada a tiempo” (2002: 407).
Asimismo, observamos en el relato anterior que, cuando el testigo abre la
puerta, la aparición no se manifiesta visualmente, sólo permanece el
sonido de sus rezos. De nuevo, su cualidad de manifestarse únicamente de
manera sonora las dota de poder y, de cierta forma, las vuelve inmunes a
cualquier acercamiento de un mortal.
Para Lovecraft, uno de los elementos cruciales para crear un buen relato
15
de horror era la ambientación. Los textos sobre apariciones sonoras
deben servirse justamente de todos los recursos necesarios para que la
ambientación dote de verosimilitud a la leyenda; es este elemento lo que
dota al texto de su valor de verdad. Mientras que en los textos sobre
apariciones visuales la verosimilitud se encuentra en ese “ver con mis
propios ojos”. Por ello, cabe destacar que la mayoría de los textos que
recopilé durante mi trabajo de campo son memoratas: la primera persona
dota al texto de un valor de verdad difícil de contrariar. Ambos tipos de
fantasmas pueden ser peligrosos para los mortales e indican la presencia
de un alma que no descansa.
La diferencia es que al conocer con exactitud dónde se encuentra la
aparición y qué es lo que representa sabemos, al menos, hacia dónde correr
o contra qué enfrentarnos. Por otro lado, en el caso de las apariciones
sonoras, al introducirse en medio del silencio o manifestarse únicamente
con un ruido, incrementan nuestra vulnerabilidad ante lo sobrenatural y
contribuyen a la ambientación del horror en el relato que protagonizan.
Romper el silencio les permite a los difuntos, como diría Pedrosa,
“escapar de la insondable ausencia del lenguaje que es la muerte”. Y, de
alguna manera, nosotros también necesitamos de esa ruptura del silencio,
pues en ella se encuentra el eco de la inauguración de otra vida, el rumor
de que la muerte no es el estado final.

REFERENCIAS
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embriaguez en la literatura tradicional y popular”, en Mercedes Zavala
Gómez del Campo (ed.), La última y nos vamos: embriaguez y literatura.
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castellana. Madrid: Gredos.
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(comp.), Folklore urbano. Vigencia de la leyenda y los relatos
tradicionales. Buenos Aires: Colihue, pp. 19-65.
DÉGH, Linda (2001). Legend and Belief . Bloomington: Indiana University.
DELUMEAU, Jean (2012). El miedo en Occidente. México: Taurus.
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(acceso: 13/06/2018).
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española, de Sebastián de Covarrubias Orozco. Madrid: Castalia.
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folclórico en la literatura y en la tradición oral. Valencia: Universidad
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Lleida, pp. 93-107.
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tradicionales de la Llorona”, Revista de Literaturas Populares, núm. 2,
julio-diciembre, pp. 139-157.
 EL MOTIVO DEL “CONVIDADO DIFUNTO”.
UNA MIRADA A LOS ANTECEDENTES DE ‘EL
CONVIDADO DE PIEDRA’ EN LOS DRAMAS
DONJUANESCOS

ARMANDO CINTRA
(EL COLEGIO DE MÉXICO)

LEPORELLO: O statua gentilissima

Benché di marmo siate
[…]
No, no, atendete.

(alla statua)
Signor il padron mio…
Badate ben, non io…
Vorria con voi cenar…

(la statua china la testa)

Ah! Ah! Ah! Che scena è questa!
O ciel! chinò la testa!
[…]
DON GIOVANNI : Parlate se potete
Verrete a Cena?
STATUA: Sì

Lorenzo Da Ponte, Il dissoluto punito

ossia il Don Giovanni, atto II

Con el subtítulo generalizado de “El convidado de piedra”, comenzó a

circular en los tablados españoles del Siglo de Oro una obra de capa y
espada que trataba las aventuras, desventuras y canalladas del seductor
Don Juan Tenorio: un joven disoluto, que además de enamorar a cuantas
mujeres se le atravesaban en el camino, tuvo la osadía de invitar a cenar a
la estatua del comendador, Don Gonzalo de Ulloa, la cual cobró vida y
aceptó asistir al banquete. En un momento durante la cena, el pétreo
personaje regresó la cortesía a su anfitrión. Debido al hecho sobrenatural
de la animación de la figura de mármol y la doble invitación a cenar, la
historia de “El convidado de piedra” rápidamente se transmitió en el teatro
europeo para abarcar diferentes latitudes y varios idiomas aparte del
español: en italiano,Il convitato di pietra; en francés, Le festin de Pierre;
en alemán Der steinerne Gast; en ruso, Каменный гость (‘Kamenny gost’);

y en inglés, The Stone Guest (Cintra, 2012: 18-21). La escena en la que el

ente de piedra habla, asiste a cenar y devuelve la invitación a su anfitrión
permitió que la historia del seductor se adaptara y transmitiera en la
literatura europea, pues la imagen del convite macabro es en sí misma un
motivo; según define Aurelio González al seguir las teorías de Veselovski,
Propp, y otros tantos teóricos, arguyendo que se trata de

a) Una unidad menor que contiene su proporción narrativa básica, de cuya

combinación surge la trama de una historia (argumento).
b) Un elemento que permite la creación de un texto” (González, 2003a: 355-386).

Stith Thompson, a su vez, puntualiza que

the motif is the smallest element in a tale having a power to persist in tradition. In order to have

this power it must have something unusual and striking about it. Most motifs fall into three

classes. First are the actors in a tale —gods, or unusual animals, or marvelous creatures […], or

even conventionalized human characters […]. Second come certain items in the background of

the action […]. In the third place there are single incidents —and these comprise the great

majority of motifs. It is this last class that can have an independent existence and that may

therefore serve as true tale-types. By far the largest number or traditional types consists of these

single motifs (Thompson, 1977: 415-416).

Apoyándome en las palabras de estos estudiosos, en las siguientes

páginas propongo un acercamiento a la función del motivo del convidado
difunto en un romance tradicional y sus variantes. El objetivo es justificar
que los testimonios —recogidos por Juan Menéndez Pidal, Víctor Said
Armesto y Agustín Cannobbio, entre otros tantos— sean los antecedentes
16
del relato mítico de Don Juan, el cual ha pervivido, desde el siglo XVII

hasta nuestros días, gracias a que un sinnúmero de comediógrafos,

libretistas de ópera y músicos lo retomaron y, en sus obras, lo
17
transmitieron una y otra vez. Para los momentos en que se configuró el
Tenorio, en el teatro del Siglo de Oro (ca. 1617-1630), el recurso de la
animación de la estatua y el diálogo con las almas de los muertos no era
algo nuevo, pues en la literatura clásica pueden encontrarse rastros de
motivos similares, donde los personajes principales son estatuas vivientes
y parlantes, como los relatos de la escultura de Pigmalión, que parece estar
viva de tan perfecta que es, relato que Ovidio recupera en las
Metamorfosis (X, vv. 243-297); o el autómata de bronce, defensor de
Creta, que arrojaba peñascos a las naves de los invasores, según relata
Apolonio en las Argonáuticas (IV, v. 1635) o la estatua de Mitis, que
Aristóteles menciona en el parágrafo 1492a de su Poética. Y no solamente,
pues otra de las características que se encuentran en las obras
donjuanescas o en los romances de nuestro estudio aparecen en poemas de
la antigüedad clásica, como la Odisea y la Eneida, en cuyos versos hay
mortales hablando con los muertos; la diferencia con nuestro corpus de
estudio es que en las epopeyas los personajes deben descender al reino de
Hades para pedir consejo a las almas de los adivinos: Ulises a Tiresias
(Homero, XI , v. 22ss) y Eneas a Anquises (Virgilio, VI , vv. 678ss), mientras
que Don Juan es confinado a la prisión eterna del infierno, donde debe
pasar el resto de la eternidad por retar a Dios, a la muerte y al destino de
los mortales.
Es posible inferir que el padre literario de Don Juan haya conocido,
en algún momento, los textos clásicos en que se animan las estatuas o
aquellos donde los vivos dialogan con las almas en el reino de Hades
y, que de éstos surgiera la idea del convite macabro. También puede
pensarse que los antecedentes más cercanos a los dramas auriseculares,
sean el romance de El galán y la calavera y las variantes de este relato,
en el que un mancebo invita a cenar a un cráneo, del mismo modo
en que Don Juan lo hace con la e gie de Don Gonzalo. A este
respecto, Ramón Menéndez Pidal, seguido por Aurelio González
(2003a: 266), acota, que la conservación y pervivencia del relato “se
rehace en cada repetición que se refunde en cada una de sus variantes,
las cuales viven y se propagan en ondas de carácter colectivo, a través
de un grupo humano […]. La esencia de lo tradicional está, pues,
más allá de la otra mera recepción o aceptación de una poesía por el
pueblo […]; está en la reelaboración de la poesía por medio de las
variantes” (Menéndez, 1953: 40). Desde que el romance se recopiló
por primera vez, Menéndez lo relacionó con la trama de El burlador
de Sevilla. Tal como expone Raquel Calvo:

En 1906, Ramón Menéndez Pidal publicó un estudio titulado “Los orígenes del Convidado de
piedra ” en la revista Cultura Española II […], donde estudia los textos romancísticos
relacionados con este tema hecho famoso con el teatro […]. Da a conocer una versión “tipo”

de Riaza del romance El galán y el convidado difunto , de su propia colección, recogida en la

encuesta realizada en ese pueblo en compañía de su mujer en septiembre de 1905. Esta

versión, junto con otra del mismo tema de Revilla (Burgos), le sirven para apoyar la teoría de

que la base tradicional del drama español de El burlador de Sevilla está constituida por el

romance de “El convidado de piedra” (Calvo, 1993: LXVI ).

De este romance, Emilio Cotarelo y Mori encontró también una relación

cercana con la escena de la tercera jornada del drama del seductor español:

El inspirado poeta y diligente ilustrador de la poesía popular en España, Don Juan Menéndez

Pidal, halló en las montañas de León un curioso romance que reproduce el fantástico banquete

del Tenorio. Un galán se va a misa, no por devoción, sino por ver las muchachas, “las que van

guapas y frescas”; se halla en el camino una calavera, a la que da un puntapié, invitándola a

cenar con él. La calavera […] acepta y le promete asistir. Lo hace e invita a su vez al galán a

que a las doce de la noche vaya a la iglesia (Cotarelo, 1893: 117).

EL GALÁN Y EL CONVIDADO DIFUNTO

La versión más completa es la que Juan Menéndez Pidal recopiló en 1889

de una viuda de 48 años, de nombre Josefa Fernández, oriunda del pueblo
de Curueña, en la localidad de Riello, provincia de León. Suzanne Petersen
la publica en su colección de romances y adjunta en la ficha informativa
que existe la posibilidad de hallar otra versión de este romance en la
región leonesa de Murias de Paredes. Arcadio Baquero agrega que el
propio Menéndez piensa que “de este curioso romance de ‘El galán y la
calavera’ se conocen cinco versiones impresas, y además, nueve inéditas.
Una de estas catorce variantes es del centro de Asturias, nueve son del
noroeste de León, dos del oeste de Zamora, y otra, de Orense” (Baquero,
1966: 5).

α Pa’ misa diba un galán caminito de la iglesia,

2 no diba por oir misa ni pa’ estar atento a ella,

que diba por ver las damas, las que van guapas y frescas.

4 En el medio del camino encontró una calavera,

mirárala muy mirada y un gran puntapié le diera;

6 arregañaba los dientes como si ella se riera.

—Calavera, yo te brindo esta noche a la mi fiesta.

8 —No hagas burla, el caballero, mi palabra doy por prenda. —

El galán todo aturdido para casa se volviera,

10 todo el día anduvo triste hasta que la noche llega;

Desque la noche llegó mandó disponer la cena.

12 Aún no comiera un bocado cuando pican a la puerta.

Manda un paje de los suyos que saliese a ver quién era.

14 —Dile, criado, a tu amo que si del dicho se acuerda.

—Dile que sí, mi criado, que entre pa’ acá norabuena. —

16 Punsiérale silla de oro, su cuerpo sentara nella;

pone de munchas comidas y de ninguna comiera.

18 —No vengo por verte a ti, ni por comer de tu cena,

vengo a que vengas conmigo a medianoche a la iglesia. —

20 A las doce de la noche cantan los gallos afuera,

a las doce de la noche van camino de la iglesia.

22 En la iglesia hay, en el medio, una sepultura abierta.

—Entra, entra, el caballero, entra sin recelo nella,

24 dormirás aquí conmigo, comerás de la mi cena.

—Yo aquí no me meteré, no me ha dado Dios licencia.

26 —Si no fuera porque hay Dios y al nombre de Dios apelas,

y por ese relicario que sobre tu pecho cuelga,

28 aquí habías de entrar vivo quisieras o no quisieras.

Vuélvete para tu casa, villano y de mala tierra,

30 y otra vez que alcuentres otra hácele la reverencia

y rézale un Pater Noster y échala pa’ la huesera,

18
32 así querrás que a tí t’hagan cuando vayas de esta tierra. —

Otra versión, recitada por una señora de 61 años, Rita Beleiro, la

recogió y publicó Víctor Said Armesto en La leyenda de Don Juan
(1968: 31).19 En esta variante, encontrada en Cuñas, provincia de
Orense, el inicio es casi el mismo: se ve al joven caminando a misa,
pero se anuncia que es durante la Cuaresma. Se describe que el
camino por donde pasa “Don Galán” atraviesa un cementerio, donde
encuentra al cráneo que se anima después de recibir un puntapié.

β Camiñaba don Galán para a misa de Cuaresma,

2 non por devoción da misa nin por otra que tuviera,

iba por mirar las damas que salían de la iglesia.

4 Na porta do camposanto encontró una calavera,

que seus dentes lle griñaba como si de él se riera.

6 Don Galán, cand’ a mirou, una patada le diera.

La primera invitación la hace el mancebo cuando dice al cráneo,

—Calavera, eu te convido esta noite á miña cena.—

La ambientación es la misma, los gallos han de cantar a la media noche;

la calavera, al llegar a la casa del galán, toca la puerta. Es de las pocas
versiones que omiten la figura del criado. Otro de los detalles llamativos
es que el muerto acepta los alimentos y los come, cuestión que no ocurre
en todas las versiones.

8 A cosa de medianoche cantan los gallos afuera;

a cosa de medianoche don Galán pide la cena;

10 aún bocado non probara cuando petan a la puerta.

Antes que nadie responda veu una voz que dixera:

12 —Da palabra que me deches, don Galán, non te me esquenzas.

—No me esquenzo da palabra, nunca de ela me esquencera.

14 Aí tes preparada silla, prato, cuberto e cullera. —

Sentárase mui a modo a cenar la calavera;

16 de ricos platos que había, de todos ellos comiera.

—Come, come, el convidado, que la sopita está buena. —

Después que la calavera degusta de los manjares que ofreció “Don

Galán”, devuelve la cortesía invitándolo a cenar; pero el mancebo quedará
sepultado en la tumba del muerto parlante.

18 Estando n’estas razones la calavera dijera:

 —Vente, don Galán, conmigo, esta noite á miña cena;

20 ven conmigo al camposanto, que mellor cousa te dera. —

Ao redor do camposanto se prepara unha gran festa:

22 encendidos na capilla moitos cirios e candelas,

no medio daquelo todo una sepultura aberta.

24 —Entra nesta sepultura a comer da miña cena.

—Eu aquí non entro, non, que esa mira non truxera.

26 —Que a traias, que non a traias, entrarás, villano, nela,

qu’ a luz túa xa s’acaba i o teu corpo morto queda.

En Chile, Agustín Cannobbio, recogió una versión similar en la región de

Santa María, Aconcagua, en 1906; su informante era un hombre de 55
años, de nombre José Valerio Vallejo. El texto aparece publicado en la
20
antología de Julio Vicuña Cifuentes, y en la colección de Suzanne
Petersen y en el libro de Víctor Said, quien opina que este romance es un
calco de la versión de Riello (Said, 1968: 30):

γ A misa es que iba un galán por la calle de la iglesia:

2 es que no iba por oí misa ni pa estar atento a ella,

es que iba por ver las damas [. . . . . . . . . . . . . . . . . . .]

4 En el medio del camino se halló una calavera,

la miró muy mirá y un puntapié le dio.

6 Entonces, como riéndose, apretaba ella los dientes.

—Calavera, yo te envito esta noche pa mi fiesta.

8 —No hagai’ burla, caballero. mi palabra te doy en prenda. —

El galán, toitito acholao pa su casa se golvió;

Como puede observarse, la primera invitación a cenar es idéntica a la de

las otras versiones, el mancebo va caminando y le da una patada al cráneo,
que se anima y le sonríe. El léxico se adecua a la región sudamericana; en
lugar de que diga “el galán todo aturdido”, se cambia por un regionalismo:
‘acholado’. También, cuando responde la calavera, en lugar de “no hagas
burla, el caballero”, en la versión austroamericana se lee: “No hagai burla,
caballero”. En lo referente a la ambientación, se repite el motivo de los
gallos que cantan a la media noche, entre las notables diferencias entre las
versiones es que en ésta sí aparece el criado; la calavera se presenta a
cenar e invita al galán a su morada, donde, a diferencia del testimonio de
Orense (véase supra texto β), le perdona la vida y sólo pide que le rece un
“Parenuestro” al próximo cráneo que encuentre insepulto. En otros
testimonios, el inicio cambia, como el que se ambienta en el Día de Todos
los Santos (2 de noviembre), momento del año en que se conmemora a los
muertos y, hasta la fecha, en algunas regiones de España y México; ese
día, en particular, se representa el Don Juan Tenorio, de José de Zorrilla,
de las versiones dramáticas donjuanescas, la más famosa y en la que
irónicamente se suprime el diálogo, la cena y la animación del ente de
piedra.

δ El día de Todos los Santos iba un joven pa la iglesia;21

2 más iba por ver las damas que por lo que había en ella.

En el medio del camino encontró una calavera;

4 la ha dado con el zapato, la dijo de esta manera:

—Yo te brindo, calavera, a cenar de la mi cena.

6 —Si es por permisión de Dios, — respondió la calavera.

La segunda invitación funciona exactamente igual que en los testimonios

anteriores. Incluso, en esta versión vuelve a aparecer la figura del criado.

—Anda y dile a tu amo que si del dicho se acuerda,

16 que soy aquel convidado que me convidó a su cena.

—Anda y dile que suba y se siente enhorabuena. —

18 Le pusieron muchos platos y de ninguno comiera;

le pusieron muchos vasos y de ninguno bebiera.

20 —Si no vengo por beber ni cenar de la tu cena,

que yo todo lo que vengo es por cumplir la promesa.

22 Esta noche no es de dormir, es noche de estar alerta.

A las doce de la noche vendrás conmigo a la iglesia. —

El galán se salva de morir esa noche, a pesar de los insultos de la

calavera, que lo llama “perro villano”, y parece que lo va a sepultar para
siempre, junto a ella. Queda la orden/moraleja de que cuando vuelva a ver
otro cráneo insepulto le haga honras fúnebres, rezando el Padre Nuestro, y
lo inhume. En León hay una variante de esta versión, recitada por Digna
Prieto, de 66 años, recogida en Baracaldo, Vizcaya, por José Manuel Fraile
Gil y Gustavo Cotera, en 1989, en la que se manifiesta el temor del galán
momentos después de que el cráneo lo invita a cenar. Para el momento en
que debe asistir a cenar con el cráneo, llega “cargado de reliquias / de los
pies a la cabeza”, que lo salvan del eterno castigo:

—Agradécelo a Dios y al Divino Sacramento

y a ese santo escapulario que traes pendiente del pecho,

24 que si yo estuviera vivo, ya te haría entrar adentro

pa que otra vez el infame no haga burla de los muertos.

26 Déjalos en su descanso pa que Dios se sirva de ellos—

Otro testimonio es la versión del galán que se va a casar y se encuentra

con una calavera. Una de las versiones se recogió en Borrenes, en la
22
comarca de Bierzo, en 1905. Lo llamativo de esta versión es que el
convidado a la cena finge comer; no hay un criado que le reciba a cenar. El
mancebo esta vez no se salva, se queda prisionero en la oscura morada de
la muerte.

ε Entró y vio ‘n el cementerio un plato lleno de tierra

a la verita del plato encendida una candela.

Vente, vente, el Convidado, comerás cositas buenas.

Al decir estas palabras en la tumba lo metiera.

Desque lo pudo meter le dijo desta manera:

—Esto sirva de escarmiento. —Tal te vistes, tal te veas.

Otras versiones que se acercan más a la historia de los libretos teatrales,

el cráneo se cambia por la estatua de un capitán, barbado “vestido de
23
piedra”.

ζ En la corte de Madrid va un caballero a la iglesia.

2 Más va por ver a su dama que no por ver las completas.

Está arrimado a un difunto que está vestido de piedra;

4 tira de barba y cabello, le dice de esta manera:

—¿No te acuerdas, capitán, cuando estabas en la guerra,

6 fundando batallas y armando fuertes banderas?

Pues ahora te ves aquí con este bulto de piedra.

8 Yo te convido a cenar una noche a la mi mesa. —

Así como ocurre en algunas obras de teatro y en varias óperas, en el

romance aparece un criado que anuncia la llegada del ente de piedra:
 —Anda, paje, y dí a tu amo que el convidado le espera;

12 le convidó en San Francisco, viene a cumplir la promesa. —

El pajecillo asustado a su amo daba cuenta.

14 —Dile que suba, que suba, que ya está la mesa puesta

de perdices y conejos y de otras cositas buenas. —

Entre los manjares se distinguen conejos y perdices, alimentos que

figurarán también en las obras atribuidas a Tirso (El burlador) y
Claramonte (Tan largo me lo fiáis). El motivo de la invitación se conserva,
y el ente de piedra ofrece la hospitalidad de una iglesia para recibirlo a
cenar.

—Yo no vengo por cenar, si no es por ver cómo cenas. —

18 Hace que come y no come, hace que cena y no cena,

hace que bebe y no bebe, deja la escudilla llena.

20 —Yo te convido a cenar otra noche a la mi mesa;

ya ves que no tengo casa, pero ha de ser en la iglesia. —

La diferencia que puede encontrarse entre este personaje y Don Juan

Tenorio es que el joven del romance se arrepiente por sus acciones, al día
siguiente va a la iglesia y se confiesa con un sacerdote, que le da un
relicario que lo salva de la muerte, mientras que en el seductor no existe la
mínima voluntad de arrepentirse; todo lo contrario, de ahí que la frase
célebre del Tenorio sea el verso que titula una de las versiones de su obra:
“¡Tan largo me lo fiáis!” o su variante “¡Que largo me lo fiáis!”

—Arrímate, caballero, arrímate acá, no temas.

Tengo licencia de Dios de hacer de ti lo que quiera.

28 Si no es por el relicario que te traes en tu defensa,

la tajada que quedare había de ser la oreja,

30 porque otra vez no te burles de los santos de la iglesia. —

En otra versión, recogida por Maria Goyri y Ramón Menéndez Pidal

aparece lo siguiente

η Llegando un día festivo fue un caballero a la iglesia24

2 y se vino a arrodillar contra un difunto de piedra.

Tirándole de la barba estas palabras dijera

 ٤ —¡Oh, buen viejo venerable, quién algún día us dijera,
que con mis divinas manos atiente a tu barba mengua!;

6 pues pa la noche que viene yo te convido a una cena;

pero me dirás que no, que la barriga os refriega,

8 la tienes angosta y larga, no te cabe nada en ella.—

A eso del anochecer llamó el difunto a la puerta

10 diciendo: —¿Quién es quién llama? —Quien algo se le ofreciera.

Anda, paje, y dile a tu amo, dile que si no se acuerda

12 del convidado que tiene para esta noche a la cena.

El ente de piedra se presenta y ve cenar al joven que lo invitó, pero esta

vez el invitado del mancebo no come. Este momento se recuerda en las
obras de teatro y en las óperas donjuanescas, cuando el comendador le
aclara a Don Juan que aquellos que están en Gracia ya no pueden
alimentarse con la comida de los mortales, como ocurre en la versión de la
ópera de Mozart: “Non si pasce di cibo terreno / chi si pasce di cibo
celeste” (Da Ponte, 2006: 588).

Yo no vengo por cenar, vengo por ver cómo cenas,

vengo por ver si cumplías la palabra que tiés puesta;

22 pues pa la noche que viene yo te convido a otra cena.—

La salvación viene porque el mancebo come “pan de beata”

32 Agradece que has comido pan de beata el sustento,

que, si no, habías de entrar, aunque fuera a pesar vuestro

34 para que otra vez no hagas burla de los que están muertos.

Rezarlos y encomendarlos y rogar a Dios por ellos,

36 esto se debe de hacer y te sirva de escarmiento.

Derivado de estas versiones, hay otro testimonio que aparece

musicalizado en el disco Romances Populares, por Joaquín Díaz. En él se
narra la historia del caballero que se encuentra con un muerto “en imagen
de piedra”, tal y como dice el intérprete. Como puede apreciarse,
comienza de manera muy similar a la versión (ζ ): “Por las calles de
Madrid, va un caballero a la iglesia”. Entre las similitudes, se aprecia que
el hombre de piedra tiene grado militar, es un capitán. En esta versión hay
un criado, igual que en las versiones dramáticas donjuanescas, pero,
contrario al seductor, gracias a la intercesión divina, se salva de irse al

infierno.
Hay una notable diferencia entre los personajes, pues mientras que Don
Juan muestra siempre renuencia al arrepentimiento y busca conquistar a
cuanta dama se encuentra, el mancebo del romance es todo lo contrario; la
razón por la que se encuentra con el cráneo parlante es porque va en busca
de su dama (o por ver las damas) a la iglesia, y en la mayoría de las
versiones tradicionales su devoción, arrepentimiento, el sacramento de la
confesión, la comunión o un escapulario lo salvan del castigo eterno. Mas
no se descarta la hipótesis que los dramas del Tenorio, desde el de Andrés
de Claramonte, Tan largo me lo fiáis o El burlador de Sevilla se hayan
derivado de estos romances tradicionales, como asevera Hurtado y
Jiménez de la Serna: “Para la acción que se desarrolla en la tercera jornada
del drama atribuido a Tirso de Molina, proviene muy seguramente de una
‘conseja popular antigua’, que aparece en los romances de las regiones de
León, Burgos y Segovia” (1921: 677).
Si es que los romances que contienen el motivo del ‘convidado’ son los
antecedentes del primer drama donjuanesco, cualquiera que haya sido su
autor —Tirso o Claramonte— se apropió del motivo del cráneo (o estatua)
parlante. En el Motif-Index of literatura, de Stith Thompson, se relacionan
ambos, tanto el del cráneo cuanto de la estatua de piedra que se anima,
aparecen con la clasificación E235.5: “Return from dead to punish kicking
skull”, cuestión que se relaciona directamente con los romances en los que
el mancebo hace que el cráneo reaccione con un puntapié. En lo que
respecta a la estatua parlante, procedente de las obras donjuanescas, se
adapta la definición que Thompson ordena en los relatos maravillosos con
la signatura C.13 “The ofended skull (statue) (Festin de Pierre). A skull
(statue) is invited to dinner. Atends the dinner and take his host off to the
other world”. En los que al motivo del cráneo se refiere, hay varias
relaciones que aparecen que tienen su propio orden en el índice de
motivos. Ejemplo de esto, los motivos E261.1 “Wandering skull pursues
man” y E261.1.2 “Speaking skull tells about previous life reveals future
events” (Thompson, 1955-1958: 415-416).
Algunos estudiosos, como Ramón Menéndez Pidal o Víctor Said
Armesto, proponen que los antecedentes de la historia reproducida en el
teatro aurisecular provienen de los romances del convite macabro, en los
que figura tanto el tema del galán irreverente y disoluto cuanto el motivo
de la doble invitación; cuestión que ha permitido que el relato de Don Juan
perviva en variantes dramáticas, tal como explica James Mandrell:

Various critics have attempted to trace the oral legend of the burlador and have often

suggested as a precursor a Castilian Romance first transcribed by Juan Menéndez Pidal. This

romance was explicitly and extensively discussed by Both Ramón Menéndez Pidal and Víctor

Said Armesto and had actually been proposed earlier as an oral precursor by Emilio Cotarelo y

Mori. As for the double invitation, Dorothy Epplen MacKay has documented the widespread

diffusion of this motif and has noted that it is not exclusively Spanish (Mandrell, 1992: 14).

Es posible pensar que el romance de El galán y el convidado difunto ha

pervivido en la tradición, posiblemente desde antes del siglo XVII . En lo
referente al motivo del convidado difunto, hay ejemplos fuera de España
en los que no es extraño encontrar jóvenes hablando con cráneos o
intentando comunicarse con los muertos, como en The Tragedy of Hamlet,
en la que el protagonista sostiene entre sus manos el cráneo de Yorik, al
que le formula varias preguntas, sin esperar respuesta alguna.
También, en Sicilia, en una canción tradicional de la isla, casi el himno
de los sicilianos, “Vitti na crozza”, narra cómo un trabajador de las minas
de azufre se encuentra un cráneo mal enterrado, que en una de sus tantas
versiones dice al vivo: “Chiamu la vita e morti m’arrispunni” (‘Llamo a la
vida y me responde la muerte’). A diferencia del cráneo de los romances,
que es maltratado por el mancebo, en la primera estrofa de la canción, el
hombre narra que ve al cráneo y éste le empieza a hablar. Se entiende que
era un minero que murió sin que se ofreciera una misa para el descanso
eterno de su alma: “Murii senza toccu di campane” (‘Morí sin el toque de
las campanas’) (Cintra, 2012: 45).
Mas uno de los relatos en donde sí aparece la provocación por parte de
un mortal a un cráneo es un texto conocido como Larva mundi, recopilado
por el fraile Paolo Zehentzer. Lo poco que se sabe de éste es que se
conserva en Alemania, en un monasterio Jesuita de Ingostaldt, Bavaria; es
parte Promontorium Malae Spei Impiis Periculose navigantibus
del
Propositum, texto cuya recopilación data de 1643, aunque parece ser
anterior a 1615. Este texto narra la historia del Conde Leoncio;
irónicamente, es alumno de Niccolò Macchiaveli, que mientras descansa
de las lecciones de su maestro, y se prepara para cenar, camina por el
bosque y en la vereda encuentra un cráneo, lo toma entre sus manos y lo
invita a cenar, tal como ocurre en los romances españoles. El resultado es
que, tras la segunda invitación, la del cráneo, el conde muere sepultado
junto con su óseo anfitrión. Según Giovanni Macchia, la historia de
Leoncio procede de Italia, que originalmente se escribió en italiano y se
trata de un texto pedagógico que llegó a conocerse como “Il dramma del
conte Leonzio”, el cual se interpretaba en presencia de varios de los
maestros de la escuela de Ingostald, como lo explica en la presentación el
fraile Zehentzer:

Audico, italico rem idiomate conscriptam esse. Ego sane lugubrem tragoediam, in theatrum

olim publicum productam ipse conspexi, preasente frequentissimo, doctissimoque

Ingolstadiensisi Academiae senatu; credo nunquam id argumentum in scenam venisse, si

historiae sua non esset fides (Macchia, 2007: 179).

Los orígenes de la leyenda de Leoncio son inciertos. Alessandro

D’Ancona incluso asevera que el texto recopilado por el fraile Zehentzer
es solamente uno de tantos, que se encuentra clasificado en el grupo de los
textos del cráneo parlante; ofrece en breves líneas una versión alternativa
a la leyenda del conde Leoncio, en donde su protagonista

[…] un giovane “libertino”, nativo di Reims, del quale non si dice il nome, perché di familia

D’une bonne condition bien honorée dans la ville. In un dì di carnevale, egli va in un cimitero

col propósito dal quale invano cercano dissuaderlo gli amici, di prendervi un teschio e porvi

entro due candele, per spaventare, come effettivamente avviene, quelli in che s’imbatte. Poi alla

tarda notte, lo riporta al suo posto, invitandolo, per compensarlo dell’incomodo, a venire a cena

da lui la notte appresso. Il morto accetta, e si presenta puntuale facendo tramortire la serva e la

madre del giovine temerario, e dopo mangiato, si mette a letto con lui, che è presso da febbre

violenta e muore il dì delle Ceneri (D’Ancona, 1903: 622).

E incluso contradice al padre Zehentzer, diciendo que la leyenda de

Leoncio no es italiana, que “tardi fu introdotta in Italia, dove ebbe scarso
favore; e senza rimorso d’ingiusto ostracismo, può esser rimandata
senz’altro oltre i confini” (D’Ancona, 1903: 638). Razonamiento que deja
abierta la posibilidad de inferir que los romances y el motivo del
‘convidado difunto’ llegaron a Italia y, al igual que ocurrió con Don
Giovanni, influyeron en la creación de relatos como el de Leoncio y el
joven de Reims.

CONCLUSIONES

El romance de El galán y el convidado difunto logró su transmisión

gracias al motivo, que se adaptó en la literatura culta y en la ópera, gracias
al fascinante personaje sobrenatural, el cráneo que cobra vida; de ahí que
el recurso se encuentre en varios dramas europeos. En lo referente a las
variaciones y versiones del romance español, hay muchas que se asemejan
a la historia del Tenorio, sobre todo en las que aparece el criado y cuando
se cambia el personaje y no es más el cráneo, sino el pétreo y marmóreo
capitán.
Un detalle que puede englobar la importancia y relación del banquete
macabro, la cena del mortal con la calavera, y justificar la existencia del
motivo en la literatura tradicional, es la definición de Calavera, que
aparece en el coloquialmente conocido Tesoro de la lengua, de
Covarrubias, donde casi a manera de relato, se lee: “Algunas naciones
bárbaras han tenido por costumbre hacer vasos de las calaveras de sus
antepasados, y de los hombres valerosos, y bebían en ellos los días de
cranion […] y otros
fiesta, y banquetes: y de allí vino a llamar[se] al vaso
bebían en las calaveras de sus enemigos, a los cuales habían vencido” (s.v.
25
‘Calavera’).
En lo que confiere al motivo de ‘el convidado de piedra’, la historia del
Tenorio, y el motivo de la calavera animada, en México existe el género
de la calavera o calaverita: composición poética, generalmente corta, de
tono jocoso, irónico o chusco, las cuales se escriben en las vísperas del Día
de Muertos (2 de noviembre, fecha tradicional para la puesta en escena del
Tenorio) y su función es la de dedicar a un vivo, un político o un personaje
famoso el epitafio de su muerte o narrar una historia que ocurriera en el
más allá, generalmente con un cariz satírico y burlesco: una de las tantas
manera de escribir, jugar y hablar con la muerte.
Varias de las hojas volantes conservadas de la Imprenta de Vanegas
Arroyo contienen las calaveras que se imprimían durante el final del siglo
XIX y principios del XX, y entre éstas hay al menos dos dedicadas a los
personajes de la obra de Zorrilla; datan de 1904, una se titula “La calavera
de Don Juan Tenorio”, que entre sus versos recuerdan el diálogo con el
Comendador y la sentencia, que el seductor no puede evadir:

—¿Lo ves? El Comendador

ya muerto, yace a mis pies:

ahora te llega tu vez

y vas a morir ¡traidor!

Otra, procedente de la misma imprenta, que pretende ser la respuesta a la

anterior, es la calavera de “Don Luis Mejía con Afán”, en la que se
recuerda a los personajes zorrillescos conviviendo en el más allá:

Con todo el mausoleo,

y aunque valiente te creo

pues me diste una estocada,

tus bravatas valen nada

si en calavera te veo… (Vanegas, 1904).

Estas hojas volantes pueden considerarse memoratas que conservan parte

del relato del drama de Zorrilla, además de tener una relación con los
textos teatrales y tradicionales españoles, donde la calavera o la estatua
cobraron vida y un mortal buscó la manera de invitarlas a cenar.
Por sí solo, el motivo del cráneo puede encontrarse en otras latitudes, no
solamente en Europa. Ejemplo de ello, en la América española se encontró
una variante del Romance del galán y el convidado difunto en Chile (véase
supra, texto γ). En México, si bien no se ha encontrado una, es posible
presumir que en algún momento se recitó, o al menos se conoció, la
historia del joven que, caminando por un panteón, se encontró con un
cráneo mal enterrado, pues en el juego tradicional de la lotería, cuando el
gritón anuncia la carta número 42, la de la calavera, lo hace con un dístico:
“Al pasar por el panteón / me encontré un calaverón”.

REFERENCIAS
ARISTÓTELES (1974). Poética, ed. trilingüe de Valentín García Yebra.
Madrid: Gredos.
BAQUERO, Arcadio (1966). Don Juan y su evolución dramática. Madrid:
Editora Nacional.
CALVO, Raquel (1993). Romancero general de Segovia. Antología [1880-
1992]. Segovia: Seminario Menéndez Pidal / Diputación Provincial de
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 CALAVERAS PARLANTES Y DEMONIOS. UN
EXEMPLUM EN TORNO A LA EBRIEDAD EN
UNA HOJA SUELTA DEL SIGLO XIX EN
26
MÉXICO

CLAUDIA CARRANZA VERA

(EL COLEGIO DE SAN LUIS)

De sobra conocidas, las tradicionales calaveras de la casa editorial

Vanegas Arroyo muestran la posición festiva que suele remarcarse cuando
se habla de la muerte en México, con la que existe una intimidad, una
relación que se ha vuelto un rasgo de identidad en nuestro país.
Los esqueletos diseñados por Manilla, pero sobre todo por Posada —
calaveras con sombrero, faldas y trenzas, que beben pulque, se abrazan,
bailan, juegan, barren las calles, o bien, visten elegantemente en cuadros
costumbristas—, muestran una muerte que, lejos de atemorizar, mueve a
risa (Bergson), aquella en la que Lope Blanch no encuentra “el menor
gesto de amenaza, no se oculta simbolismo religioso alguno, no se
descubre advertencia ni admonición moralizadora. La tembeleque no se
presenta ante nosotros para recordarnos que algún día habrá de venir a
buscarnos, ni en la sonrisa de la dientona hay sarcasmo o deleite ante
nuestra miseria. Se diría, casi, que hay alegría, que laten irreprimibles
ansias de vivir” (Lope, 1963: 13).
Más allá de estas representaciones, se ha visto la herencia de la danza
macabra; quizá también, de una iconografía religiosa que abundó en la
Nueva España, y seguramente en el siglo siguiente, en donde la muerte
aparece en el pie de la cama de los enfermos, a veces acompañada del
diablo o bien, en ocasiones, en una posición de advertencia que resultaba
por lo menos inquietante; de ello hablaremos más adelante.
En general, en los impresos de la calle de Santa Teresa encontramos
varios elementos de interés. En primer lugar, cabe destacar que su acervo
va más allá de las tradicionales calaveras, en él se pueden apreciar las
diferentes posiciones que se tiene frente a la Muerte: tanto las lúdicas
como las más terribles: reflexiones filosóficas, lamentos del alma,
oraciones dirigidas a la santa Muerte, además de noticias sobre aparecidos,
personas condenadas, almas en pena que deben purgar una condena
repitiendo las mismas acciones hasta la eternidad.
Muchos de estos documentos, líricos o en prosa, reflejan la idea de la
continuidad de la vida. Tanto en costumbres como el Día de Muertos como
en la literatura oral y la escrita, se observa una tendencia inconsciente de
dividir con una muy tenue frontera los espacios de los muertos y de los
vivos; así, en leyendas, cuentos, canciones, coplas, etcétera, sentimos que
la barrera que nos separa del más allá es inexistente. Pareciera que los
difuntos viven en un lugar intermedio, muchas veces ubicado dentro del
mismo cementerio, en el interior de las cajas o ataúdes; o bien, se los
ubica en un lugar similar al que habitaban en vida, en donde realizan las
mismas actividades que los vivos, e incluso padecen las mismas congojas.
Las ilustraciones y los textos de nuestra imprenta parecen ilustrar todo
esto; en particular, en las populares las calaveras que mencionaba arriba,
de las cuales sólo recordaré una, que nos habla del personaje tipo del
alcohólico:

El borrachito simplón

que siempre armaba querella

cuando se vaya al panteón

27
no olvidará su botella.

Destaco estos versos porque el personaje en el que centro este trabajo es

también un borracho. Cabe destacar que la bebida y lo sobrenatural son
dos elementos que van de la mano en la literatura tradicional. Quienes son
aficionados a las bebidas espirituosas suelen ser propensos a enfrentar
situaciones extraordinarias, chuscas en ocasiones, terribles en otras. En el
último de los casos estaría un zapatero, cuya historia se encuentra en un
28
impreso disfrazado de noticia; es en este caso en el que me centraré. La
historia en cuestión se publicó en una hoja suelta, sin fecha, que se anuncia
en su portada como un “Ejemplar acontecimiento”; y continúa: “¡Una
29
legión de demonios tras de un ebrio!”

Figura 1
 Figura 2

El ebrio es el zapatero —oficio que, por cierto, también tiene un sentido

picaresco en la tradición oral— y su nombre era Eusebio López. Éste solía
regresar a su casa “tambaleándose y profiriendo mil blasfemias”. Una
noche, regresando en estado “poco conveniente”, tropieza con una calavera
en el panteón, y “la recoge, burlándose de ella”. La acomoda en una mesa
de su casa, según informa más adelante, para tener con quien conversar,
pero más tarde, cuando “se acostó por fin diciendo ‘Ave María Purísima’”,
al apagar la luz, el impreso relata que “una estrepitosa y hueca carcajada
resonó en la habitación, y luego otra y otra”.
El incidente se repite durante cinco noches consecutivas, y no es sino
hasta ese momento que Eusebio se decide a acudir al cura para pedirle
ayuda. Éste le recomienda dejar la bebida y cuestionar a la calavera. A
pesar de las advertencias del religioso, el zapatero vuelve esa noche a su
casa en el mismo estado, y al acostarse a dormir, luego de repetir, como
todas las noches, la invocación a María, escucha las mismas carcajadas de
siempre. Eusebio entonces se arma de valor y decide interrogar a la
calavera:

—¿Por qué te ríes, calavera? […]. Y entonces, ¡oh pavor terrible! Oyó una voz hueca y

espantosa que le dijo: “Me río porque siempre que dices tu salutación a la Virgen, todo el

montón de diablos que entra contigo al cuarto saltan, corren y se atontan sin saber cómo irse. Y

hacen unas figuras muy chistosas. Por eso yo no puedo contener la risa.

Lo que debes hacer es llevarme al lugar de donde me trajiste, pues yo no quiero estar aquí. Y si

no quieres tampoco que entren los demonios contigo esta noche, deja ya de venir trastornado

con el licor y vuélvete honrado. Calló la calavera […].

No es necesario decir que Eusebio cambió de costumbres a partir de ese

día, como subraya una copla que glosa el suceso al final de la historia:

Desde entonces fue aquel hombre

un modelo de honradez,

espantos o cosas feas

nunca ya volvió a tener.

Como destaca Briseida Castro, este relato emplea los motivos de “El
poder de decir Aves” (V254) y el de “Mediante la risa, un cráneo notifica
al héroe” (E366.1) (cf . Castro, 2015: 90). Coincido con la investigadora en
este sentido. Subrayaría los motivos de la aparición demoniaca y la derrota
de los diablos a partir de la oración, que son sin duda importantes en este
caso.
A pesar de que el cuento se sitúa en un lugar específico, se nos da el
nombre de la persona y se expone como algo cercano en el tiempo —
rasgos, por otro lado, comunes en la leyenda, que le dan veracidad al
cuento, lo hacen más terrible y por tanto más aleccionador—, el caso
relatado en realidad tiene elementos de exempla; no es incidental, por
tanto, el adjetivo empleado en el título: “Ejemplar”. En él se aprecian
varios motivos tradicionales que se pueden rastrear desde las colecciones
hagiográficas y de milagros medievales hasta la literatura tradicional e
incluso hasta en la oral actual.
 El relato es parecido, por lo menos en su inicio, a la historia de la
calavera convidada, que tiene infinidad de paralelos vigentes hoy en día,
en donde un hombre encuentra un cráneo y, por hacer burla de él, éste
suele invitarlo a cenar a su casa. Un ejemplo recogido de una colección de
cuentos españoles relata:

Éstos eran tre estudiante y fueron a dá un paseo y pasaron por un ceminterio. Y ar pasá por er

ceminterio vieron una  calavera  descubierta y uno de ello le pegó un palo con un bastón que

traía y le dijo:

—¡Ea, calavera, te convido a comer a mi casa!

Y se pasaron y ya no se volvieron a acordá de la calavera.

Güeno, pos volvieron der paseo y se fué ca uno pa su casa. Y er que le había pegao er palo a la

calavera con la punta der bastón ni se acordaba ya de na y staba ya durmiendo cuando dieron

uno gorpe a su puerta a la media noche.  Y en su casa vivían su padre y su madre y una

moza. Y se levantó la moza de la cama y fué a abrí la puerta y allí staba de pie un caballero que

le dijo:

—¿Está er señorito en casa?

Y la moza le dijo que sí, que staba, pero que ya staba en la cama durmiendo.

Y le dice entonce er caballero:

—Pos dígale osté que aquí stá er caballero que convidó a comé a su casa esta tarde.

Conque fué la moza y se lo dijo ar señorito. (Cuentos populares españoles, CSIC (Madrid),
30
1946. Grafía original).

Del motivo de la calavera invitada parten muchos de los grandes relatos

universales, entre los que sin duda alguna nos es más conocido El
convidado de piedra, de Tirso de Molina, y el posterior Don Juan Tenorio,
de Zorrilla, drama que, por otra parte, tuvo un éxito singular en los
impresos Vanegas Arroyo.
En general, cabría añadir que el relato emplea el recurso que en francés
se denomina prosopopée, figura que sólo en parte es parecida a la
prosopopeya hispánica en tanto que “lo no humano se humaniza, lo
inanimado se anima” (Beristáin, 2010, s.v. ‘prosopopeya’; s.v. ‘metáfora’).
La prosopopée consistiría, según señala Manuel Ambrosio, en “un subtipo
del exemplum”, en el que “el personaje principal del relato tiene una visión
o un éxtasis y es transportado al otro mundo; otras, al contrario, es un
31
personaje del más allá el que viene a conversar con él o los vivos”.
Manuel Velasco comenta esto a partir del Exemplum de la calavera, relato
en el que san Juan Grisostomo:

Yendo por un camino vido una calavera de un omne muerto, e la calavera [era] toda blanca; e

el sancto de Dios fincó los inojos e dixo:

—Señor Dios, si fuesse la tu merçed que yo que supiesse esta calavera de qué omne fue…

E luego respondió el spíritu de aquel omne muerto e fabló la calavera e dixo:

—Siervo de Dios ¿qué quieres?, que yo só enviado a ti por te dezir verdat.

Respondió e dixo Sant Johan:

—¿Qué omne fueste mientra vivieras en el mundo?

E respondió el muerto e dixo:

—Sepas que fui gentil.

E dixo Santo Johan:

—Dime a dó es tu morada.

E respondió la calavera e dixo:

—Sepas que en el infierno.

E dixo Sant Johan:

—¿En qué logar?

E respondió e dixo:

—En derecho desta cabeça.

E preguntó Sant Johan e dixo:

—Dime quánto yazes en fondón del infierno.

E respondió:

—Quanto ay deste primero çielo fasta la tierra.

E dixo Sant Johan:

 —Pues qué pena as?

E dixo el muerto:

32
—Fuego e fedor e tiniebra. […] (en Sánchez, 1999: 662-663).

En este caso, la calavera es una especie de psicopompo, está en contacto

con el mundo de los vivos y de los muertos y puede, a partir de ello,
mostrar el peligro del Infierno; en este sentido, se convierte también en un
personaje admonitorio. En realidad, el trasfondo simbólico de la calavera
ha sido durante siglos el de la advertencia; basta ver los anuncios de
muerte que se encuentran en frascos y en puertas. En la iconografía
religiosa, el cráneo en manos de santos y ermitaños funciona como una
metáfora de la futilidad de la vida, de la cercanía de la muerte; recuerdan
la vulnerabilidad de la carne y, por lo mismo, también del peligro que
corre el pecador y la necesidad de enmienda. La conversación con la
calavera no resulta gratuita por tanto. Ésta es la constante imagen del
porvenir de los vivos; por lo mismo, en otros tiempos se solía escribir en
los sepulcros versos como el que dicta:

¡Oh!, tú que miras a mí

tan triste mortal y feo,

mira, pecador, por ti

que, cual tú te ves, me vi

veraste como me veo (Varro, en Jiménez, 2010: 266).

Esta estrofa tuvo numerosas versiones que ahora no interesan al cuento.

Sí interesa, en cambio, que en la Nueva España encontramos una copla con
un sentido similar en el Panóptico de la muerte que hoy en día se
resguarda en el Museo Nacional del Virreinato:

Aprended vivos de mí

lo que va de ayer a hoy,

ayer como me ves fui,

33
y hoy calavera ya soy (Montiel, 2016: 45. Grafía original).

La idea se mantiene en la actualidad en paremias, e incluso la he visto en

versiones de cuentos, también sobre calaveras que llevan anotado en la
frente o que son enmarcadas con una leyenda, cuando no le dicen ellas
mismas a los caminantes, en voz probablemente también tenebrosa:
“Como te ves, me vi; como me ves, te verás”, versos antitéticos que
resumen a la perfección la idea de los versos anteriores.
Además de la calavera, es interesante la presencia de los demonios en
nuestro cuento del siglo XIX. En general, la literatura religiosa insiste en
advertir sobre los peligros del alcohol sobre el hombre. A decir de Juan
Manuel Cacho Blecua, parece existir una “asociación entre la ebrietas y el
demonio […] muy extendida en la literatura española y cuya primera
versión ya circuló en elLibro de Apolonio”. El motivo, por lo menos,
aparece constantemente en los índices exemplares desde el medioevo (cfr.
Tubach, 1981). El alcohólico parece ser proclive, quizá por sus andanzas
en la noche o por los actos que comete durante el estado etílico, a tener
cercanía con el mundo de ultratumba. Esto se puede apreciar en un cuento
del siglo XX, un relato que cuenta:

Hace mucho tiempo había un hombre muy trabajador y muy borracho. Cuando tomaba,

tardaba varias semanas en recuperarse. Después, seguía trabajando con empeño, en lo que le

ofrecieran.

Una vez había tomado mucho. Su mujer lo regañó:

—Estás tomando mucho. Ya ponte a trabajar de nuevo.

—Sí, le dijo—. Voy a ir a buscar trabajo, aunque sea en el infierno.

Al día siguiente, el borracho cumple su promesa, y en su camino es

interceptado por un hombre que lo invita a trabajar en su casa, en donde le
da tareas en apariencia sencillas, pero que resultan infinitas; logra
cumplirlas gracias al consejo de diferentes animales auxiliares y objetos
parlantes. El relato continúa:

[…] Cuando estaba borracho, no servía para nada; cuando se ponía a trabajar, hacía muy bien

lo que le encargaban: acarreaba leña, iba y venía con los caballos y, cuando no se dejaban

llevar, los chicoteaba.

Un día, uno de los caballos le habló:

—Ya no nos pegues tanto, que somos compadres.

 No quería contestar el señor, tenía miedo. […]

Hasta entonces fue cuando pensó “¿Qué lugar es éste? Todo es muy raro”.

Y entonces se acordó de lo que le había dicho a su mujer:

—Tengo que encontrar trabajo, aunque sea en el infierno.

Hasta entonces se dio cuenta de que allí estaba, por haber hablado así (Ramírez, 2014: 86-88).

Cabe señalar que el cuento anterior tiene infinidad de paralelos; entre

ellos, varios relatos en los que los viciosos descienden al Infierno y
reconocen, entre las ánimas torturadas, a sus amigos y vecinos. El suceso
los motiva a cambiar de vida y a testificar el hecho frente a los vivos,
rasgo necesario en esta literatura adoctrinadora.
Pareciera que las apariciones demoniacas del pliego del siglo XIX se
deban al alcoholismo que padece, en primer lugar, su protagonista; y a su
maledicencia, en segundo. La lógica del discurso ejemplar se mantiene en
la relación causa-castigo, aunque es encauzada a la literatura de milagros.
De acuerdo con el testimonio del cráneo, los demonios que acompañan al
ebrio huyen cuando el borracho pronuncia el nombre de María, la
intervención divina marca entonces una diferencia en la narración. Nuestro
ejemplo es similar a los que se encuentran en colecciones de milagros; es
parecido, por ejemplo, a un milagro medieval recolectado por Berceo, el
número XX, del monje borracho o el clérigo beodo o el monje embriagado.
En este relato, a un devoto de la Virgen que una noche de juerga vuelve tan
borracho, que “en sus piedes, no se podíe tener”, quiso entonces “el diablo
zancajada poner”, y se presenta frente al pecador en tres formas: toro, león
y perro. Sin embargo, en las tres ocasiones, el devoto invoca a la Virgen,
que se aparece y, cual heroína sobrenatural, se enfrenta al demonio, a
quien muele a palos. El diablo, en una escena, por demás chusca, “desfizo
la figura, empezó a fuir”, y nunca más se atrevió a perseguir al monje.
Los testimonios tienen rasgos que bien pueden ser confundidos por
ficción. Respecto al monje borracho en particular, aunque bien se puede
aplicar a nuestro zapatero, Cacho Blecua plantea la posibilidad de hablar
de un delirio etílico. “Si aplicamos esta óptica posible y racionalista hasta
las últimas consecuencias, humanizamos hasta tal punto el milagro, que,
bien mirado, ni siquiera existe”. Lo mismo podríamos decir del queretano
de nuestro pliego, que es el único testigo de las carcajadas de la calavera y
de sus advertencias que siempre escucha estando borracho. Esto podría
provocar suspicacia en el lector; sin embargo, el discurso de la hoja suelta
no pone en duda en ningún momento la veracidad del suceso. Rasgo
interesante en el caso de la editorial del XIX, que manejaba en ocasiones un
discurso pretendidamente positivista. Se trata, entonces, de dar fuerza al
ejemplo y al mensaje didáctico.
Quisiera, además, destacar la importancia de los personajes diabólicos
que, en la oralidad actual —al igual que en el caso de otras apariciones:
lloronas, ciguanabas, brujas, miringuas, mujeres de blanco—, sirven de
advertencia al pecador. En un relato que recogí en Pátzcuaro, Michoacán,
se aprecia eso. Es sumamente interesante, pues muestra a un diablillo
folclórico similar a la hoja suelta del zapatero. En dicho caso se relata que
un hombre que “andaba en malos pasos”

siempre llegaba en su casa como a las tres de la mañana. Y…, y en esas horas, pus, que tenía

hambre y, y llegaba a su casa en la cocina. Como por allá tienen cocinas de madera, y hay a

veces que tienen rendijas… no, no están bien. Tons que él, que él sentía una sensación así

como de que, que alguien lo estaba viendo, pero siempre cuando llegaba. Y que un día, pues,

sentía así, pues quién estará viendo, aquí es en mi casa, y pus no hay nadie, ya todos están

dormidos. Entonces, una vez que pus él le ocurrió a ver ahí en la rendija así y que vio así, pues,

le vio los ojos, que lo estaban viendo. O sea, vio los ojos y dijo ¿ps quién será? […] dijo, no, ps

ahorita voy a salir rápido para, para ver quién es, pa que no, no se escape, pues, pa que no se

vaya. No pus que así le hizo: estaba comiendo y que de un repente se sale. Y ya, al salir allá,

que estaban dos diablitos. Dijo, chiquitos así, como que, apenas también ellos iban ensayando

[risas]. Y yo le dije: “¿Y cómo eran?”. Dice: “No, pus eran como niños, pero, ya transformados

bien, así como, como los pintan, así con su colita y sus… sus, este, cuernitos también chiquitos.

No pues yo me enmudecí, así, como sentí un así, pues, feo ¿no? Y, y yo, yo me quería

echarme para atrás y ellos venían contra mí. Y yo dije, yo, ps él dijo “Yo pensaba, ¿pues cómo

me van a ganar? Pues yo también iba, así con ánimo, adelante. Y ellos también se iban a, por,

hacia atrás [risas]. Y que así se traían, pues, ahí. Y dice, yo creo, yo gritaba o no sé qué, que,

qué hacía, pero…, pues yo no sentía nada, así que, entonces en eso se levantó mi mamá y me

dice “¿Qué traes?” Y yo le digo… Yo, yo pues no le dije nada o yo vi esto y este… pues no le
34
dije nada y cuando voltié a contestarle y ya cuando voltié, pues ya no vi nada.

Cabe señalar que, lejos de dar miedo, esta anécdota provocó la risa de los
que estaban presentes cuando me la contaron. Resultaba cómica la
confrontación con los personajes “como niños… con su colita y sus
cuernitos”. Lo mismo ocurre con “todo el montón de diablos” que describe
la calavera de la historia del siglo XIX, que “saltan, corren y se atontan sin
saber cómo irse” y “hacen figuras muy chistosas” cuando el borracho
invoca a la Virgen María.
Como señala María Jesús Lacarra, desde el Medioevo se aprecia una
tendencia, especialmente en la literatura religiosa, a acentuar “las
imágenes cómicas de los diablos porque no tratan de hacer una teología
del terror, sino de subrayar la victoria del bien y el fracaso del burlador
burlado” (Lacarra, 1998: 3). Y así, junto con los relatos de apariciones
demoniacas terribles, conviven, desde entonces, los relatos jocosos en los
que el diablo es vapuleado. Lacarra también recuerda el milagro del monje
beodo, en el que el sufrido maligno sale despavorido luego de ser vencido
en tres ocasiones por la Virgen María, el caso de san Millán, al que tratan
de quemar los diablos mientras duerme, y en cambio sólo consiguen
tostarse ellos mismos los rostros y las cejas, o bien un caso del Libro de
los exemplos por abc que cuenta la historia de Siro, un hombre serio “que
nunca reía del todo aunque en la cara siempre estaba alegre”. Un día san
Siro no puede evitar soltar una carcajada cuando ve a un diablo golpearse
contra la pared mientras trataba de escribir todos los nombres de los
pecadores que estaban en la iglesia. Al no alcanzarle el pergamino en el
escribía, quiso extenderlo con los dientes “e resgósse, e dio tan grand
golpe en la paret que sonó el golpe, e el diablo confuso desaparesció. E por
esta visión dixo que se moviera a riso, veyendo al diablo así
escarnescido”. En la Nueva España y en el México independiente, estas
imágenes de diablos torturados se siguen reproduciendo; y un ejemplo,
entre muchos, se encuentra en la obra publicada en la editorial Vanegas
Arroyo.

CONCLUSIONES

Si bien la calavera festiva suele predominar en los impresos populares del

siglo XIX, lo cierto es que ejemplos aquí revisados nos permiten observar,
una vez más, la diversidad de sus relatos. El título no mueve a engaño, se
trata de un ejemplo, es uno más entre muchos que se encuentran en estas
publicaciones, como el que relata la historia de la mujer que se convirtiera
en serpiente, o en piedra, por desobedecer o matar a sus padres; o del
hombre que fuera arrastrado al Infierno por una mujer bonita disfrazada de
diablo. El interés de estos cuentos es convencer al público y adoctrinarlo;
no desarrollar teorías realistas sobre los sucesos narrados, que, por otro
lado, se narran como verdaderos para darles mayor impacto.
Lo aquí visto es una muestra de la vigencia de la literatura ejemplar y de
milagros, y cabría pensar que recupera de aquella que se reproducía en
sermones, en otros textos impresos o en otros documentos populares o
religiosos. El pliego del XIX, como el aquí presentado, además, tiene otro
interés para los estudiosos de este periodo, pues da mayor realce a algunas
preocupaciones que debieron ser prioritarias en la época: es interesante,
por ejemplo, que, a diferencia de otros siglos, se condene la embriaguez y,
en cambio, la maledicencia de nuestro personaje apenas es mencionada.
Hay cierta cercanía entre los pliegos de sucesos extraordinarios en México
con otros de imprentas hispanoamericanas, pero también hay cierta
cercanía con la literatura oral que aún hoy se puede encontrar en diferentes
regiones. Esto presta mayor interés a los documentos y nos permite insistir
respecto a la necesidad de seguir su trayectoria y sus influencias.
Finalmente, habría que rescatar la intención del pliego, que, como otros
impresos populares, refuerza la advertencia final, dirigiéndose al lector en
términos como el siguiente:

Tened todos muy presente

lo que a Eusebio le pasó.

Y aprovechad este ejemplo

sin ninguna dilación.

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 TRADICIÓN Y TRASPOSICIÓN DE LO
SOBRENATURAL EN LA LITERATURA Y EL
CINE. MACARIO, DE B. TRAVEN Y ROBERTO
GAVALDÓN

CONRADO J. ARRANZ
(INSTITUTO TECNOLÓGICO AUTÓNOMO DE MÉXICO)

—¿Tienes miedo, Isabel? La voz de su hermano le llegaba protectora

desde la cama vecina.
—Son las velas… ¿Crees que mi cabito ya se está acabando?
Y Nicolás e Isabel bajaban de la mano hasta el cuento de Dorotea.
Asustados, se encontraban debajo de la bóveda subterránea donde se
guardan las vidas de los hombres. Ardían millones de velas de distintos
tamaños; algunas eran ya pabilos chisporroteantes. La mujer negra que
se paseaba entre ellas se acercaba y las apagaba de un soplo. Entonces
los dueños de las velas morían sobre la tierra. Nicolás salía del cuento
con la voz insegura.
—Tu vela está del mismo tamaño que la mía…

(Los recuerdos del porvenir, Elena Garro).

Esta historia ocurrió una noche, cuando don Margarito era joven y
regresaba con su grupo de norteños al rancho donde vivía. Había sido una
mala noche, no habían conseguido trabajo y estaban preocupados. Al
cruzar el río, salió de entre las sombras un charro montado en un caballo
“de los buenos, muy grande y bonito, de color negro”; los músicos se
miraron mutuamente, y el charro les dijo: “Buenas noches, señores”. Don
Margarito se dio cuenta de que el charro tenía dinero porque los botones
de su traje brillaban con la luz de la luna. Esto les extrañó porque era una
ranchería humilde. El charro les dijo que necesitaba músicos para una
fiesta, ya que nunca llegaron los que contrató. Les ofreció entonces dos
monedas de oro a cada uno por tocar hasta la medianoche y aceptaron
encantados. Se guardaron las monedas y le siguieron. Contaba don
Margarito que anduvieron durante mucho tiempo, incluso hasta perder la
noción del mismo. Llegaron por fin a una hacienda muy grande, lujosa e
iluminada. Dentro, había multitud de invitados en completo silencio, algo
que les extrañó mucho. Lo más llamativo era que, hacia la mitad del salón
principal, se encontraba una chimenea con un reloj encima que marcaba
las diez de la noche. A esa hora comenzó la música, el baile y la diversión.
A las doce sonaron unas campanadas y, con cada repique, los músicos
observaban que los invitados eran vecinos ya fallecidos de la ranchería.
Con la última, todo desapareció y ellos se encontraban atravesando el río
donde se habían cruzado con el charro negro; seguían tocando a la nada.
De inmediato, se metieron las manos en sus bolsas, sacaron lo que
pensaron que eran monedas y, ya con las palmas abiertas, se dieron cuenta
de que eran simples piedras de río. Los tres entendieron que aquel charro
era el diablo que los fue a tentar, y ante él sucumbieron por pura ambición
o necesidad.
Esta historia le ocurrió a don Margarito y así nos la cuenta, una noche de
octubre de 2015, su nuera doña Malena, abuela de Damaris, quien a su vez
la escuchó en diferentes ocasiones desde que era pequeña y pasaba largas
temporadas en Laguna Seca, una ranchería a las afueras de Ahuazotepec,
Puebla. Como sabemos, esta historia pertenece a la nutrida tradición oral
del Charro Negro, muy presente en los relatos de diferentes zonas de
35
México. En todos ellos, comparte características comunes, entre las que
podemos destacar su asociación con el color negro, especialmente por la
vestimenta, el sombrero o el caballo que en algunas ocasiones lo
acompaña; su aparición en el contexto de la naturaleza, lejos de núcleos
urbanos, a veces asociado a su condición de dueño del monte o de
residente en las cuevas; su pertenencia a una clase social más alta, que se
deduce por el lujo de su vestimenta, por su color de piel o
comportamientos que lo relacionan con un hacendado o encomendero;
además, normalmente son relatos extraordinariamente vivenciados por el
que los cuenta o que hacen referencia a un suceso protagonizado por
alguien de la comunidad, lo cual les acerca más a las leyendas que a los
36
cuentos. El relato, con la riqueza de variantes que le permite perdurar, es
37
muy semejante al de “El charro negro y los músicos”, que recientemente
recogió la investigadora Ligia Rivera Domínguez para su estudio sobre el
diablo en Cholula (Rivera, 2015). En ambas, podemos apreciar que, si bien
existe un pacto de unas monedas de oro para tocar durante un cierto
tiempo, éste es sui generis con respecto a los provenientes de la tradición
literaria demonológica que, por ejemplo, estudió de manera
38
pormenorizada Alberto Ortiz. Rivera Domínguez habla de la producción
de un “falso engaño” basado en un “intercambio mercantil” (Rivera, 2015:
234-235), y, por tanto, el objetivo es simplemente sancionar a aquel que se
deja engañar por este personaje.
Las características que, en el relato de doña Malena, tiene el Charro
Negro y su forma de establecer un pacto como intercambio mercantil nos
recordará también a Macario, la novela corta —o cuento largo— del
enigmático escritor de origen alemán y que, sin embargo, forma parte de
la tradición literaria mexicana, B. Traven. Su relato literario fue adaptado
al cine por Emilio Carballido y Roberto Gavaldón. Respecto a él, nos
preguntamos: ¿hubiera muerto Macario si en lugar de pactar con su tercer
intruso, la Muerte, hubiera llegado a un acuerdo económico con el primero
de ellos, el Charro Negro? Si atendemos a los argumentos que Macario
esgrime para rechazar al diablo podemos comprobar que son
eminentemente prácticos: rechaza lo material porque los otros no le
considerarían su poseedor legal; y rechaza la propiedad del bosque porque
tendría que seguir trabajando para cortar la leña, es decir, seguiría
haciendo lo mismo, algo que lo adscribiría al famoso lema del anarquismo
“la tierra es para quien la trabaja”, corriente ideológica a la que se
adscribió B. Traven desde muy joven. De hecho, Macario también alude a
que esas tierras en todo caso le pertenecerían al Señor. Si pensamos en el
Señor como un ente abstracto, lo relevante es que B. Traven le quita la
propiedad de éstas al Charro, es decir, al diablo caracterizado con los
rasgos de un hacendado. La oración dicha por un indio y campesino como
es Macario goza de una intencionalidad política nada desdeñable. Por
tanto, ya sea que lo veamos desde el plano político-social (pacto del indio
campesino con el hacendado) o espiritual (pacto de Macario con el
diablo), el pacto no se produce, a pesar de que Gavaldón —y no así B.
Traven— le da una nueva oportunidad a Macario, al final de la película,
cuando dice el Charro: “Nada de esto te hubiera sucedido” (guion, 33);
39
pero el campesino vuelve a rechazarlo.
Más allá de las diferencias formales que se producen en la adaptación
cinematográfica de Macario, muchas de las cuales responden a una
traducción de un lenguaje literario a uno fílmico, la película sigue en
general la estructura del relato literario original, pero introduce algunos
elementos novedosos en la trama. Desde este punto de vista, y siguiendo la
tipología de las adaptaciones novelísticas al cine que propone Sánchez
Noriega, podemos afirmar que en Macario se produce una “adaptación
como transposición” porque “implica la búsqueda de medios
específicamente cinematográficos en la construcción de un auténtico texto
fílmico que quiere ser fiel al fondo y a la forma de la obra literaria […]
con sus mismas —o similares— cualidades estéticas, culturales o
40
ideológicas” (2000: 64). Nuestro propósito concreto con este trabajo es
analizar cómo se produce la trasposición de lo tradicional sobrenatural en
el cine y cómo llegan esos elementos al espectador. Laffay ya advirtió
sobre las dificultades de reproducción de elementos sobrenaturales: “He
visto recientemente una película ya vieja en la que se intentaba evocar, por
superposición, diversos fantasmas y aparecidos. Noté en mí una especie de
alivio cuando se me dio una escena real y personajes vivos. Si el cine
puede expresar lo fantástico (y lo creo plenamente), no lo conseguirá
rivalizando con los cuentos” (1973: 26). El poder evocador de la palabra
en un relato oral ‘exige’ la participación imaginativa del oyente para
recrear las imágenes, especialmente las que escapan a los parámetros de la
realidad cotidiana de los hombres. Sin embargo, la recreación de esas
imágenes a través de la reproducción por medios audiovisuales suplanta la
imaginación o, dicho de otra forma, la limita o la constriñe a la
interpretación del director, con el riesgo de ser muy disímil a como nos lo
habríamos imaginado. Esa trasposición la observaremos con respecto a los
personajes sobrenaturales en Macario, que tiene la particularidad de
recoger elementos de una tradición universal, que de alguna forma
condiciona la trascendencia social del relato. Por eso, coincidimos con la
afirmación de Pierre Sorlin:

El filme constituye ante todo una selección (algunos objetos y no otros), y después una

redistribución: reorganiza, con elementos tomados en lo esencial del universo ambiente, un

conjunto social que, por ciertos aspectos, evoca el medio del que ha salido, pero, en lo

esencial, es una retraducción imaginaria de éste. A partir de personas y de lugares reales, a

partir de una historia a veces “auténtica”, el filme crea un mundo proyectado […]. La tarea del

historiador consiste en sacar a luz algunas de las leyes que regulan esta proyección (1985: 169-
 170).

Antes de analizar las diferencias entre la adaptación cinematográfica y el

relato literario original, así como las características intrínsecas de los
elementos sobrenaturales, creemos oportuno exponer la génesis del relato,
pensando en la necesidad de conocer los condicionamientos de la propia
obra y la intencionalidad de cada uno de los autores de las diferentes
versiones. Macario fue escrita originalmente en inglés con el nombre The
Healer, aunque la primera edición de la novela data de 1950, publicación
de la editorial Büchergilde Gutenberg, radicada en Zürich y que dio a
41
conocer la historia en alemán. La primera versión en inglés aparecería en
las páginas 4 y 36 del número 11 de la revista Fantastic, correspondiente a
marzo-abril de 1953. Ese mismo año se publicaría en forma de libro, con
el título de The Third Guest (Ziff-Davis Publishing Company), y The New
York Times lo premiaría como el mejor cuento del año, lo que le valió una
reimpresión al año siguiente en The Best American Short Stories of 1954.
La novela no se tradujo al español hasta 1960, cuando fue publicada por la
Compañía General de Editores. Desde el año anterior, en concreto, desde
el 7 de septiembre de 1959, había comenzado la grabación de la película
Macario, que sería estrenada el 9 de junio de 1960 en el cine Alameda.
42

Es decir, el público de lengua española conocería el mismo año el texto

literario de B. Traven y la adaptación cinematográfica de Carballido y
Gavaldón. Quizá por este motivo existen tres guiones originales de la
película en la Cineteca Nacional, uno en inglés, el otro en español y un
tercero en el que se divide el guion en dos columnas, una en inglés y otra
43
en español. Es probable que la demora en la traducción se debiera a la
muerte en 1951, en extrañas circunstancias, de Esperanza López Mateos,
hermana del que posteriormente sería presidente de México y traductora al
español de la obra de Traven. Rosa Elena Luján, esposa de B. Traven desde
1957, se dio a la tarea, a partir de 1960, de traducir al español la obra del
autor que aún permanecía escrita en inglés. Lo que sí podemos señalar es
que hay una cierta correspondencia, especialmente en algunos diálogos
(sobre todo los establecidos con los personajes sobrenaturales), entre la
traducción del guion de cine y la del texto literario, ya sea porque la propia
Rosa Elena Luján estuviera involucrada en ambas traducciones o porque se
basaran en un trabajo previo de la propia Esperanza López Mateos, lo cual
no sería extraño, puesto que su esposo era Roberto Figueroa, hermano del
excelente fotógrafo Gabriel Figueroa, responsable de las imágenes en la
película Macario. 44
Además, como han señalado numerosos
investigadores, Macario es una hábil adaptación de dos cuentos de los
hermanos Grimm: el número 44, traducido como “La muerte madrina” o
“El ahijado de la muerte”, y el número 42, “El señor padrino” (Baumann,
1985: 233). Debemos destacar que Gavaldón recupera el final del primero
de los cuentos de los hermanos Grimm, para realizar la famosa escena en
las grutas de Cacahuamilpa, material que Traven había desechado en su
relato literario. De cualquier forma, antes de que los hermanos Grimm
recogieran este cuento popular en Alemania, ya una leyenda griega narraba
“la historia de un pastor humilde que pidió a Caronte que fuera padrino de
su hijo. Caronte otorgó a su ahijado el poder de adivinar las muertes
próximas, pues podría verlo a él a los pies del lecho de los moribundos”
(Mino, 2011: 199). Es posible, por tanto, hacer un seguimiento de los
temas de la obra a través de un viaje que nos llevaría desde la oralidad de
la antigüedad griega hasta la época colonial en México, pasando por los
relatos populares alemanes.
Traven, que conoció con detalle la cultura mexicana y que incluso
participó en expediciones antropológicas y etnográficas desde su llegada
45
al país en 1923, seleccionó los aspectos de los relatos de los Grimm que
pudieran adaptarse a las peculiaridades culturales de México y dotó a la
historia de una profunda intencionalidad política, en sintonía con el resto
de su obra. Quizá lo más llamativo sería pensar en las razones que tuvo
Traven para situar en la Nueva España un relato que bien podría haber
acontecido en su propia época. Esta decisión provocó algunas anacronías,
por ejemplo, la que se refiere a la existencia del Charro Negro como
diablo, ya que ésta respondería a una configuración más tardía. Nuestra
hipótesis es que esta elección responde a tres razones. En primer lugar,
porque justifica la adaptación en tierras mexicanas de un relato
proveniente de la tradición oral europea, ya que se lleva a cabo en un
contexto de sincretismo. En segundo lugar, por la trascendencia ideológica
—en términos de subversión— que alcanza el personaje principal al
caracterizarlo como perteneciente a una raza indígena. No cabe duda de
que B. Traven profundizaría mejor en la psicología del indio si lo situaba
temporalmente en el fin de la Colonia, es decir, cuando ya se había
producido un proceso de transculturación, especialmente por medio de la
46
religión. Y a este respecto, también debemos integrar a Macario en las
obras que Vizcaíno Guerra llama “literatura de lo mexicano”, y que se
produjeron tras los primeros debates en los años veinte y treinta para
descifrar el carácter del mexicano y las características de la identidad de
México desde la filosofía, la psicología, la sociología y la historia
(Vizcaíno, 2004: 21). Recordemos, por ejemplo, que El laberinto de la
soledad es del mismo año. En tercer y último lugar, porque pensamos que
B. Traven conoció la selección de capítulos que Agustín Yáñez hizo de la
novela novohispana La portentosa vida de la muerte (1792), de Joaquín
Bolaños, para la colección Biblioteca del Estudiante Universitario, de
47
1944, que alcanzó tanta difusión. En esta selección podemos observar el
nacimiento de la Muerte, el esfuerzo de los libros sagrados por definirla,
la asignación de su padrino de bautismo, la celebración de su matrimonio,
el conciliábulo con el Apetito y el Demonio para conseguir deudos, y la
pesadumbre que tuvo la Muerte cuando falleció un médico que amaba
48
eternamente.
Tras este comentario sobre la génesis y la intencionalidad del relato de
B. Traven, analizaremos la adaptación que hace Gavaldón, atendiendo
especialmente a las variantes que introduce en la trama y a la trasposición
de los elementos sobrenaturales de la tradición.
La primera diferencia y la más relevante es que Roberto Gavaldón hace
girar el sentido de la película en torno a la celebración de la festividad del
Día de Muertos en México, una celebración que, por otra parte, se traspone
en la película con características más cercanas a la época en que ésta se
filma, y no tanto con las que pudiera haber tenido durante la Nueva
España. En la primera parte de la película, la trama parece entreverarse
con una suerte de documental promocional de la fiesta, que se inicia
incluso con una amplia descripción por escrito de la misma. En ella,
destaca la originalidad con la que en México se celebra a los muertos,
señala algunos elementos característicos de la celebración, y trata de
justificar la anacronía: “El culto a los muertos data entre los indígenas de
México, de ocho mil años, pero durante los siglos XVI y XVII sus
costumbres y creencias se mezclaron con las del cristianismo, por lo que
sus ritos y prácticas son hasta nuestros días una combinación de las dos
culturas”. Por tanto, avisa al espectador de que las imágenes que verá a
continuación sobre el Día de Muertos pertenecen a “nuestros días”, a pesar
de que la película se desarrolla durante la etapa final de la Nueva España,
origen del sincretismo. Esta diferencia que introduce Gavaldón con
respecto al relato literario aporta nuevas significaciones y matiza la visión
original. Desde el punto de vista del contexto, el relato literario original
vuelve a recubrirse con nuevos elementos provenientes de la tradición
popular mexicana, y no sólo del Día de Muertos; también hace que los
hijos de Macario jueguen en corro al Milano, juego popular infantil de
49
presumible origen peninsular, o reproduce musicalmente un corrido
50
sobre las hazañas de Macario como curandero de enfermos. Estos
elementos tradicionales suponían la posibilidad de inversión de capital
extranjero durante unos años de crisis del cine nacional o simplemente la
posibilidad de proyectarse de manera internacional, como sucedió a la
51
postre. Pero, desde el punto de vista del propio relato cinematográfico, el
protagonismo de la festividad del Día de Muertos también tiene
consecuencias indirectas. Por un lado, se da una mayor relevancia a las
costumbres católicas de la familia de Macario, lo cual no quiere decir que
Gavaldón no sea crítico con la Iglesia. Sí lo es, pero lo hace de una manera
sutil e indirecta, por ejemplo, cuando el panadero afirma que no habría pan
para nadie en el pueblo porque los hornos estaban ocupados con los pavos
que comerían unos invitados especiales en la casa de don Ramiro, entre
ellos el “Canónigo Doctoral don Cristino Alatriste” (Traven, 1981: 7),
nombre simbólico y personaje metafórico a través del cual se evidencia a
los representantes de la Iglesia como responsables de dejar al pueblo sin
pan con tal de darse ellos un banquete. A continuación, los sirvientes
pasan por delante de la Iglesia, cargando las bandejas con los pavos
mientras suenan las campanas y, como podemos observar, éstos siguen la
misma trayectoria que la procesión de la Muerte que se produce al inicio
de la película. Macario los observa desde la iglesia, en ocasiones detrás de
las rejas del atrio, poderosa fotografía que, además, conforma una
premonición en torno al pavo, elemento que luego le conduciría a la
muerte. Esta premonición sutil, elaborada a través de símbolos que captan
la sensibilidad del espectador, es una huella hacia lo sobrenatural, un
reflejo de lo fantástico-futuro en la realidad. En este caso, la premonición
provoca el sueño ficcional de Macario, en el que él mismo maneja una
serie de marionetas que representan a calacas pobres y ricas, enfrentadas
en el deseo de comerse los pavos. Una cámara fija proyecta la cabeza de
Macario mientras duerme, su figura se vuelve semitransparente, como si
se tratara de una marca de agua, de la que también salen ondulaciones. A
esta imagen se le antepone otra con el movimiento que representan las
calacas. La estridente música apoya el onirismo de la escena. Esta técnica
de semitransparencia rige después las apariciones de la Muerte, como
veremos.
Por otro lado, la relevancia y la centralidad de la festividad del Día de
Muertos en la película también provoca una diferencia con respecto al
tono de ésta en relación con el relato literario: la muerte pierde
solemnidad. La fiesta confiere al relato cinematográfico cierto humorismo
o juego. Pensemos, por ejemplo, en la especie de juego que establece
Macario con su compañera la Muerte; por momentos, ésta sonríe ante
cierto modo de actuar del protagonista. Gavaldón añade humor a la
historia, y así lo reconoció en una ocasión el propio Gabriel Figueroa
cuando mostró su preferencia por Macario y Enamorada por ser las
películas de Gavaldón con mayor sentido del humor de entre toda su
filmografía (Figueroa, 1998: 156). El humor en Macario es sutil y está en
permanente tensión con las circunstancias sociales que rodean a la familia
protagonista; de hecho, suele estar más asociado, en la primera parte de la
película, con los fenómenos sobrenaturales (por ejemplo, pensemos en las
posturas que adopta el Charro Negro, o cuando éste les da un latigazo a sus
espuelas) y, en la segunda parte —toda vez que Macario ya no es pobre—
con su ingenuidad, por ejemplo, en su diálogo con la Santa Inquisición.
Por el contrario, Traven es mucho más solemne en su relato, le interesa
convertir a Macario en paradigma del indígena a partir del cual la trama se
cargue de significación sociopolítica. Así, se refiere a la esposa de
Macario como “mujer de Ojos Tristes” (Traven, 1981: 4), como si se
refiriera a la traducción de un nombre en una lengua indígena; también
habla de que Macario “extendió las hojas de plátano ante él a manera de
mantel y colocó el ave sobre ellas con un gesto de reverencia como para
ofrecerlo a los dioses” (1981: 6), en plural, signo de un politeísmo
enfrentado al catolicismo. Posteriormente, B. Traven usa a la muerte como
vehículo de crítica política y social, por ejemplo, cuando habla de las
guerras europeas donde sus cosechas son mayores, y también de los
museos europeos donde se expone lo robado en otros países (1981: 12).
Para B. Traven, es importante lo que representan Macario y su familia; son
la pobreza, pero una pobreza con trascendencia política, histórica y social;
son pobres como producto de un proceso colonial, son una raza indígena
sin privilegios. B. Traven se preocupa mucho en su relato de salvaguardar
una suerte de pobreza digna y que supere en términos éticos a los
personajes que pertenecen a otra clase social; por ejemplo, cuando
Macario comienza a ser famoso y a curar cada vez más gente, el narrador
aclara que eran los familiares de los pacientes los que ponían precio a la
curación y que no cobraba a los familiares que finalmente no podía curar,
y apuntilla: “No obstante su fama y su riqueza, Macario se conservó
honesto e incorruptible” (1981: 30). Por esta razón, en el relato de B.
Traven no hubiera podido ocurrir lo que sí sucede en la película, que el
pavo que se come Macario sea producto del robo de su esposa a la familia
rica para la cual trabajaba planchando. Por el contrario, en el relato
literario sólo habla de que la mujer ahorró unos centavitos durante tres
años para conseguir comprarle a Macario el pavo que tanto anhelaba.
Veamos a continuación cómo se produce la aparición de los personajes
sobrenaturales de la tradición, es decir, el Diablo como Charro Negro, el
Señor y la propia Muerte, y la trasposición de éstos a la cinematografía. El
relato literario de B. Traven describe ampliamente la búsqueda del espacio
en el que Macario comería su pavo, y en ese espacio, sólo en ese, se le
aparecerán de forma consecutiva los tres intrusos, como igualados en su
concepción fantástica o simbólica, al menos con respecto al espacio. El
narrador siempre comienza por los pies la descripción de los personajes:
“Dos pies humanos posados escasamente a dos metros de él” (Traven,
1981: 7), dice del Charro; “los pies […] calzados con huaraches” (1981:
9), dice del Señor; “una vez más vio un par de pies frente a sí. Calzaban
sandalias antiguas” (1981: 10), dice de la Muerte. Sólo tras la descripción
de los pies se detallan aspectos fisiológicos o relativos al ropaje de los
personajes —y esto, de alguna forma, marca la distancia que puede existir
entre Macario y ellos—. Esto cambia en la trasposición al relato
cinematográfico. Debemos tener en cuenta que “tanto el relato novelístico
como el cine presentan los [personajes] existentes desde una distancia
determinada o foco de atención espacial, que es ‘la zona enmarcada hacia
el que el discurso dirige la atención del público implícito’” (Sánchez,
2000: 111). En el caso del relato literario, mantiene un mismo espacio y
foco, y comienza a describirlos a partir de los pies, es decir, de lo que los
mantiene unidos al suelo. Sin embargo, siguiendo a Sánchez Noriega, en
cine,

la distancia viene dada inequívocamente por la escala del plano que está referida a la

proporción de la figura humana dentro del fotograma; oscila entre el plano muy general, donde

cabe un paisaje completo, y el primerísimo plano o plano de detalle, donde un ojo o una mano

ocupa todo el fotograma. El cambio de un plano a otro se puede producir por corte o por un

movimiento de cámara que, a modo de mirada, vaya recorriendo el espacio físico […]. La

elección de la distancia es determinante, ya que supone una selección o fragmentación del

espacio físico privilegiando unos lugares o detalles sobre otros y dirige la mirada según un

sentido estético o dramático concreto […].

El espacio caracteriza a los personajes en la medida en que les proporciona raíces, y, gracias a

la intertextualidad, todo espacio significativo ha adquirido un valor narrativo del que queda

contagiado el personaje (2000: 111-112).

En el relato cinematográfico de Roberto Gavaldón, los tres personajes

aparecen en un espacio diferente, a una distancia y perspectiva distinta con
respecto a Macario, y cada uno tiene su forma específica de aparición,
como detallaremos a continuación. El Diablo y el Señor aparecen cuando
Macario se dispone a abrir el morral donde guarda el pavo, Macario no los
espera y su encuentro le produce recelo; de hecho, tras ambos, huye
asustado para buscar un nuevo espacio en donde comer. Por el contrario, la
Muerte aparece cuando ya Macario ha dispuesto el fruto de su banquete en
la tierra; es como si estuviera esperando a su invitada. Detallemos la
llegada de cada uno de los personajes y los recursos técnicos, en relación
52
con el espacio fílmico, que emplea el director.
El diablo irrumpe en la esquina superior derecha de un plano fijo de la
cámara que enfoca a Macario mientras busca en su morral el alimento.
Sólo podemos observar una pierna, un pantalón oscuro de charro, la bota
puntiaguda y la espuela. Una música perturbadora interrumpe el sonido
apacible de la naturaleza. El plano no es secuencial, no se abre tampoco
para ver la figura completa del charro; antes de que esto ocurra, nos
muestra a un Macario asustado que levanta su mirada. El siguiente plano
sí contiene la figura completa del charro, desde una cámara situada mucho
más abajo, es decir, la cámara se corresponde con la perspectiva de
Macario: vemos el diablo a través de Macario. Después de negar tres veces
un posible pacto, el charro se levanta repentinamente y desaparece
caminando entre las rocas, con un movimiento humano que nos recuerda a
lo que Metz pensó sobre la ejecución cinematográfica de los encuentros
con personajes sobrenaturales, en los que se debía “inyectar en la
irrealidad de la imagen la realidad del movimiento y realizar así lo
imaginario” (1972: 33-34). Macario, asustado, cambia de locación, se
traslada ahora a la orilla de una laguna, en cuya agua ve reflejada una luz
blanca en movimiento. Macario se gira, y entonces observa la llegada por
el camino de una suerte de peregrino vestido de blanco: el Señor. Este
personaje llega de manera armónica, incluso la música no sufre ninguna
alteración. En el caso del Señor, la mirada de Macario se eleva también,
pero no tanto como cuando se dirigió al diablo; sin embargo, la distancia
espacial entre ambos personajes es mucho mayor: es mucho más difícil
alcanzar a Dios, parece decirnos. Dios desaparece cuando Macario pierde
contacto visual con él, los espectadores no sabemos cómo, y esta
circunstancia pone de relevancia que nosotros vemos a los personajes
sobrenaturales sólo a través de Macario.
Macario se traslada entonces a un nuevo espacio en donde unas rocas
pronunciadas proyectan sombra sobre el suelo, de tal forma que pareciera
la entrada a un lugar oscuro, a una cueva. Un nuevo movimiento humano,
pero ahora solamente sonoro, antecede a la aparición de la Muerte: el
sonido en off de unas pisadas sobre hojas secas. El siguiente plano nos
muestra la parte inferior de la Muerte —huaraches, pantalón blanco de
manta y flecos de un sarape negro—, luego la cámara dibuja un lento
travelling vertical que nos permite apreciar completo al personaje.
Macario está sentado y por eso tiene que mirar a la Muerte hacia arriba, a
pesar de que están en el mismo plano longitudinal, y muy cerca el uno del
otro, a diferencia del resto de personajes. La Muerte, además, es una suerte
de espejo frente a Macario: representa a un hombre pobre, quizá también
un campesino, con apariencia de tener hambre. Pensamos que, a diferencia
de la imagen de la Muerte en el relato de B. Traven, la intención de
Gavaldón es precisamente la del reconocimiento físico entre ambos
personajes. De hecho, la perspectiva de la cámara permite en ocasiones
que la sombra que proyecta el sombrero oscurezca la franja del rostro
donde se sitúan los ojos, imagen que resta identidad al personaje
sobrenatural y, por tanto, favorece una mayor identificación con Macario,
además de representar el símbolo de la justicia. Gavaldón se aleja un poco
de la caracterización que hace B. Traven de este personaje, que, por
ejemplo, incide descriptivamente en elementos que identifican a la Muerte
con una calaca: “En su cara no quedaba rastro alguno de carne, todo era
hueso, como sólo hueso eran las piernas y las manos del nuevo visitante.
Sus ojos parecían dos grandes agujeros oscuros cavados en aquella cara
descarnada […] que carecía de labios” (Traven, 1981: 10-11). Además, la
Muerte de B. Traven lleva consigo “una caja de caoba muy maltratada, de
53
la que partía el tictac de un reloj” (1981: 11), símbolo de la llegada del
tiempo, y no tan relacionado con la tradición mexicana. En definitiva, la
Muerte de Gavaldón está más humanizada, se identifica incluso con el
propio Macario y, por tanto, está en sintonía con la representación de lo
sobrenatural por medio de elementos realistas. Esta Muerte se sienta con
Macario y, ahora sí en un plano de completa igualdad, comparten juntos el
pavo. Luego, un nuevo hecho fantástico: la Muerte hace un movimiento
54
con el pie y consigue que de la tierra brote el agua, después se la entrega
a Macario en un guaje y le explica el poder que le otorga. Macario recibe
el guaje con el agua mágica en un plano longitudinal de superioridad, ya
que se encuentra a una mayor altura: está recibiendo un poder
sobrenatural. Como podemos observar, Gavaldón nos muestra, sutilmente
y por medio de movimientos que pertenecen a la lógica y razón humanas,
la trasposición de elementos sobrenaturales que provienen del relato
literario original.
A partir de ese momento, la Muerte se representa de tres maneras
diferentes en la película. En primer lugar, como un personaje
semitransparente que se sitúa indistintamente en la cabecera o los pies de
las camas de los enfermos; en estos casos, la muerte es un personaje
gestual, un juez incluso burlón. En segundo lugar, como una sombra que se
va haciendo cada vez más grande. Esto sólo ocurre una vez y representa a
la Muerte como una sombra que acecha y sumerge a los hombres en otra
dimensión. En tercer lugar, la Muerte aparece de la misma manera en que
por primera vez lo hizo, es decir, como un personaje con características
humanas y en una imagen completa. Esto ocurre, por ejemplo, en la
habitación del hijo de los virreyes. Aquí, la Muerte recupera su voz, su
capacidad de dialogar con Macario, su integridad factual, y consigue que
la trama avance. Así, como personaje completo y no semitransparente,
aparece también en su encuentro final con Macario en las grutas. Y
comienza una nueva inversión de superioridades en relación con los planos
longitudinales en los que se encuentran Macario y la Muerte. El nuevo
encuentro se produce con la imagen de la Muerte en un plano muy
superior y a una gran distancia. Posteriormente, la muerte baja de su
posición espacial y se acerca a Macario para conversar con él en igualdad
absoluta, le comunica que no sólo el hijo del Virrey morirá, sino que
también él deberá hacerlo. Macario, asustado, toma la vela que lo
representa entre sus manos y huye con ella hacia la salida de la cueva. La
Muerte lo llama desde abajo, todavía se detiene un momento para mirar
hacia atrás, los planos de superioridad se han invertido de nuevo. Pero esta
última inversión del poder sobrenatural que fuerza Macario al huir de la
Muerte, ya no es posible, por eso la última parte de la película se produce
en un espacio donde predomina la niebla. El predominio de la niebla —
humo que produce la naturaleza— en la parte final de la película, aunado
al hecho de que la Muerte sea una especie de espejo del propio Macario,
nos lleva a pensar que quizá no sería muy forzado pensar en una evocación
consciente a Tezcatlipoca, “señor del espejo humeante”, y una de las
representaciones que se asoció con el diablo durante la evangelización de
la Nueva España. A este respecto, Rivera Domínguez recuerda las palabras
de Félix Báez-Jorge en su importante obra de Los disfraces del diablo.
(Ensayo sobre la reinterpretación de la noción cristiana del mal en
Mesoamérica): “En la diabolización de los seres divinos, Tezcatlipoca,
‘señor del espejo humeante’, adopta en su esfera de acción y en sus
representaciones la condición del espíritu maligno de la religión católica”
55
(2015: 210). Gavaldón elige el símbolo de la niebla para representar un
final imposible, un final que se produce más allá de la realidad de
Macario, un final que traslada al espectador la duda de si todo surgió como
consecuencia de la propia fantasía del personaje principal. “Macario,
Macario, Macario…”, grita la Muerte, y su voz se solapa con la de los
campesinos que lo buscan en el bosque donde yace muerto, escena que se
contempla sin rastro de niebla.
La última versión del relato que conocemos con el nombre de Macario
—la película de Roberto Gavaldón— se presenta con una acumulación
importante de elementos de la tradición mexicana: por un lado, los
sobrenaturales se trasponen a la gran pantalla por medio de la música, los
planos, los movimientos humanos, la configuración del espacio; mientras
que, por otro lado, los históricos se plasman con un relativo anacronismo y
supeditados siempre a la acción principal. Los recursos que emplea
Gavaldón, muchos de ellos facilitados por la propia esencia
multilingüística del cine, nos permiten vivenciar el relato y es que “en el
cine todo está siempre ‘en presente’, en el tiempo mismo de la existencia”
(Laffay, 1973: 24). Los elementos sobrenaturales, expresados de manera
simbólica a partir de la lógica humana, contribuyen a llenar de
significantes el relato cinematográfico y todo conforma en el espectador
una única imagen del presente, cuyo significado global debemos descifrar
como espectadores. Recordemos las palabras de Walter Benjamin al
respecto de esta relación de temporalidad: “No se trata de que lo pasado
arroje su luz sobre lo presente o lo presente sobre lo pasado; la imagen es
aquello en donde el pasado y el presente se juntan para constituir una
constelación. Mientras que la relación del antes con el ahora es puramente
temporal (continua), la del pasado con el presente es una relación
dialéctica, a saltos” (2008: 85). Así, podemos ver la anacronía que se
produce en Macario como una imagen provocada por una dialéctica a
saltos no sólo entre los elementos de referencialidad histórica en el relato,
sino también en la adaptación de elementos provenientes de diferentes
tradiciones y que se van transformando con las sucesivas adaptaciones del
relato. Es decir, a pesar de los elementos de referencialidad histórica que
se ofrecen en el relato, el espectador presencia el tiempo como una imagen
que no cuesta atraer a su propia experiencia, mucho más porque “el film
nos proporciona el sentimiento de asistir directamente a un espectáculo
casi real […]. Desencadena en el espectador un proceso a la vez perceptivo
y afectivo de ‘participación’” (Metz, 1972: 18). Algo parecido a lo que nos
sucedió cuando tuvimos la oportunidad de escuchar el relato del Charro
Negro y los músicos en la voz de doña Malena: a pesar de que hacía
referencia a un suceso ocurrido a su suegro, es decir, algo que pudo
suceder hace unos cien años, en realidad no importa el tiempo, porque
podemos decodificar su sanción y recordarla gracias a su testimonio
cercano. El paralelo de aquella imagen o relación dialéctica que neutraliza
lo anacrónico y que podemos observar en el relato de Macario lo
encontramos también en la característica de atemporalidad que poseen los
relatos de tradición oral y que permiten su transmisión y adaptación a
nuevos espacios. Por eso es posible seguir haciendo lecturas de Macario
desde el presente, por eso nos resistimos a pensar que Macario esté
muerto, y no simplemente dormido, como cree la actriz Pina Pellicer,
cuando lo encuentra en mitad del bosque al final de la película.

REFERENCIAS

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1 Informó: Salvador Castilla Lovillo, 53 años, abogado, Coatepec, Veracruz. Recolección: AGO;

01/01/2015.

2 Quienes acuden también a expiar sus pecados, como las almas que van a la iglesia o en
peregrinaciones.

3 Informó: Cristina Illescas Lovillo, 46 años, educadora, Coatepec, Veracruz. Recolección: AGO;

28/12/2014.

4 Informó: Isabel Martínez Lovillo, 56 años, secretaria (jubilada), Xalapa, Veracruz. Recolección:
AGO; 21/12/2014.
5 Informó: Cristina Illescas Lovillo, 46 años, educadora, Coatepec, Veracruz. Recolección: AGO;

28/12/2014.

6 Informó: Salvador Castilla Lovillo, 53 años, abogado, Coatepec, Veracruz. Recolección: AGO;

01/01/2015.

7 Recordemos un tópico de las películas de terror: el crujido del piso o de una rama que le indica
al protagonista que algo se acerca. Podríamos decir que el efecto de este recurso se magnificaría,
en cierto sentido, si el protagonista supiera que cuando el crujido se escucha lejos significa que
algo ya está justo detrás de él.

8 Informó: Isabel Martínez Lovillo, 56 años, secretaria (jubilada), Xalapa, Veracruz. Recolección:
AGO; 21/12/2014.

9 Las calles de Centenario y Jiménez del Campillo forman una L. La casa de la informante está
justo en la esquina de Centenario y es vecina de la casa de Rosa Landa que se encuentra en la
calle Jiménez del Campillo. Por eso les parecía extraño que escucharan la carreta en una y otra
calle, pero ninguna de las dos la viera.

10 Informó: Susana Moreyra Lovillo, 66 años, abogada, Coatepec, Veracruz. Recolección: AGO;

28/12/2014.

11 Este dato se puede encontrar en la Biblioteca Digital de la Medicina Tradicional Mexicana de

la UNAM. No tiene autor, pues, como indica el sitio, “los conocimientos y la información original
de esta publicación son de origen y creación colectiva, sus poseedores y recreadores son los
pueblos indígenas de México”. Para mayor referencia, véase la página
http://www.medicinatradicionalmexicana.unam.mx/pueblos.php?
l=2&t=mixteco&demanda=mal_aire&orden=28&v=m#demanda.

12 Informó: Isabel Martínez Lovillo, 56 años, secretaria (jubilada), Xalapa, Veracruz.

Recolección: AGO; 21/12/2014.

13 Informó: Susana Moreyra Lovillo, 66 años, abogada, Coatepec, Veracruz. Recolección: AGO;

28/12/2014.

14 Informó: Cristina Illescas Lovillo, 46 años, educadora, Coatepec, Veracruz. Recolección: AGO;

28/12/2014.

15 “Debe respirarse en ellos una definida atmósfera de ansiedad e inexplicable temor ante lo
ignoto y el más allá; ha de insinuarse la presencia de fuerzas desconocidas, y sugerir, con
pinceladas concretas, ese concepto abrumador para la mente humana: la maligna violación o
derrota de las leyes inmutables de la naturaleza, las cuales representan nuestra única salvaguardia
contra la invasión del caos y los demonios de los abismos exteriores” (Lovecraft, 1999: 8).

16 Para muchos autores, las historias o relatos que tratan a Don Juan y el despertar del ente de
piedra forman parte de un legado mitológico europeo en el que colocan al seductor junto a otros
buscadores, entre los que aparecen Fausto y Robinson Crusoe. Verbigracia de esto, Peter Conrad
explica que la característica del arquetipo del seductor español se potencia al grado de mitificarse
y de identificarse con cada uno. En palabras del estudioso: “He is less a person tan a potential, whose
migration through time, place and metamorphic changes of identity declare his ambition to experience
an in nitude of possibilities. Europe has three such tireless, recurrent seekers in its mythology —Faust,
the man of mind who wants to know everything; Robinson Crusoe, the economic man who wants to
own everything; and Don Juan, the man of the senses who intends both to know and to own
everything, and whose mode of doing so is to make love” (Conrad, 1990: 81).

Jean Rousset, por ejemplo, justifica llamar a Don Juan como el personaje de un mito,
descartándolo, claro está, de los que aparecen en las topologías de Claude Lévi-Strauss o Jean-
Pierre Vernant. Por el contrario, Rousset alude que es factible clasificar a Don Juan como un
personaje mítico porque su relato “se funda sobre la muerte, sobre la presencia activa del
Difunto, de la Estatua animada, verdadero protagonista del drama, mediador del más allá, agente
del vínculo con lo sagrado. Y esto no es todo: ese Difunto que el vivo ofende invitándolo a
cenar, ese Difunto que vuelve para castigarlo, surge de una leyenda popular extensamente
difundida por el occidente cristiano. Así, un fondo mítico enterrado aflora en el Don Juan […] y
bajo este humus legendario se adivina, acaso, un sustrato más profundo, una supervivencia de
antiguos cultos de los muertos con ofrendas de alimentos. Es sabida la importancia de la cena,
del intercambio alimentario en el argumento donjuanesco. También se le ve acercarse así a la
esfera mítica […]. A mayor abundamiento, no carece de importancia que el Difunto encargado
de aplicar el castigo no intervenga bajo la forma de un espectro o de un esqueleto como en los
cuentos del folclore, sino como una estatua: lo maravilloso resalta mejor en esas idas y venidas
de lo inmóvil, de esta amalgama inquietante de piedra y pensamiento” (Rousset, 1985: 7-8).

Por último, me permito anotar las palabras de Carlos García Gual, quien define a Don Juan como
el protagonista de un mito literario, el cual puede catalogarse a partir del contacto con la estatua
animada. El helenista indica que los elementos de la trama mítica en Don Juan son “la serie de
mujeres burladas, el airado y fantasmal comendador, asesinado por Don Juan y convertido en
estatua de piedra y el tipo de Don Juan, pertinaz y jactancioso libertino, y pecador desconfiado
de una sanción divina, que al final recibe de manos de la vengativa estatua de piedra (García,
2003: s.v. ‘Don Juan’).

17 En este sentido, las palabras de Fernando Herrero acerca del seductor pueden justificar los
razonamientos anteriores, al decir que el personaje ha traspasado todos los niveles de
conocimiento, desde la mayor profundidad a la más simple referencia inmediata (véase Herrero,
1997: 60-63).

18 Versión de Menéndez, publicada por Suzanne Petersen, con el número 0130:10 en el Pan-
Hispanic Ballad Project de la Universidad de Washington (en adelante, PHBP). La estudiosa indica
que de este romance hay una versión posterior, 1900, y enumera sus variantes en los
hemistiquios (se anuncia el número de hemistiquio y posición a/b): 15b “pa cá”; 16a “pusiérale”;
17a “muchas”; 30 “encuentres”; 31b “por” (Cfr. Petersen [s/f ]).

Luis Santullano, en su Romancero español, de 1946, publica la versión de 1900, lo toma

directamente del décimo tomo de la Antología de poetas líricos castellanos de Menéndez y
Pelayo (1900: 209-210). En ambas recopilaciones romanceriles, el título que engalana el texto es
Don Juan . A continuación enumero variantes respecto de α, siguiendo el ejemplo de Petersen, en
cursiva se señalan cambios en letras o palabras, mientras que entre corchetes aparecen signos de
puntuación enmendados en la versión que publica Santuallo: 1a “ Pa misa”; 2b “ pa estar”; 3a sin
coma al final del verso; 4a “ En medio ”; 4b [,] en vez de [;]; 9b [,] en vez de [;]; 10a Todo ; 11a
“ deque”; 14a [,] al final del verso; 15b “pa ca ”; 16b “en ella ”; 18b [,] en vez de [;]; 19a “a que
vayas”; 23b “n’ella ”; 30a encuentre (Santullano, 1946: 980-981). Nota: entre corchetes se
anuncian cambios de un signo de puntuación por otro, mientras que entre comillas y con cursivas
variación de palabras, en parte o en versos enteros.

Arcadio Baquero (1966: 3-5) también publica este romance. Lo presenta sin el título que le dio
Menéndez y Pelayo con las siguientes variantes: 1b [;] en vez de [,]; 3a sin coma; 4b [;] en vez de
[,]; 5a “ mirándola ”; 8a omite “ el”; 9a [,] al final del verso; 9b [;] en vez de [,]; 10a [,] al final del
verso; 10b [.] en vez de [;]; 11a “ De que”; 12b [;] en vez de [.]; 13a “manda”; 15b “p’acá ”; 16b
“ enella ”; 20b “a fuera ”; 22a “hay en el medio ”; 23b “n’ella ”; 25a “sin coma al final del verso”;
29b [;] en lugar de [,]; 30a “ yotravez que encuentres”; 31b “ pa la huesera ”; 32a “ a ti te hagan ”.
Un tercer testimonio idéntico al de Juan Menéndez lo publica Víctor Said Armesto (1968: 30).

19 Versión que aparece en el ya anunciado sitio web de Suzanne Petersen PHBP, 0130:3. También
puede consultarse en Baquero (1946: 5-6).ƒ

20 Julio Vicuña publica también un texto prosificado, donde aparece la historia de un grupo de
niños que se van caminando por un osario, donde un “joven quiso hacerse el gracioso y dio un
puntapié a una calavera, diciéndole por burla que esa noche le esperaba en su casa a cenar”
(1912: 113 ss).

21 De este romance, Suzanne Petersen presenta dos versiones, una recopilada en la región
leonesa de La Devesa de Boñar, que puede encontrarse también en La Vecilla. Su recopilador fue
Narciso Alonso Cortés, ca. 1906. La otra versión es del norte, de la provincia de La Lastra, en
Santander. Fue recogida por José María de Cossío y Tomás Maza Solano en la década de los
treinta (ca . 1933 o 1934). También aparece publicado en el romancero de José María de Cossío
(1947: 83-84).

22 Ese romance aparece publicado también en Baquero (1966: 7) y Said (1968: 5).

23 De este romance, se presentan dos versiones en el PHBP recopiladas por Narciso Alonso
Cortés, una en Valle de Palenzuela y otra en Revilla-Vallegera; ambas, regiones de Burgos.

24 Cfr. PHBP. Versión de Riaza, Segovia. Recitada por Benigna [de Frías]. Recogida por
Ramón Menéndez Pidal en 1905.

25 Se modernizó la ortografía. En la versión consultada del diccionario: “Calabera”.

26 Este capítulo fue desarrollado como parte de las actividades realizadas en el marco del
Laboratorio Nacional de Materiales Orales (LANMO-UNAM).

27 Hoja volante “Rebumbio de calaveras de catrines y borrachos, de viejos y de muchachos, de

gatos y garbanceras”, Imprenta Vanegas Arrollo, México, 1906. Disponible en
http://ipm.literaturaspopulares.org/%C3%8Dndice:RDGarbanceras.djvu (acceso: 12/08/2016).

28 Cabe anotar que este trabajo es, en cierta forma, la continuación de un estudio anterior en el
que destacaba la relación entre lo sobrenatural y el alcohol, así como los recursos de
verosimilitud que suelen emplear los narradores de leyenda para darle credibilidad a los sucesos
sobrenaturales que son testificados en la embriaguez.

29 No puedo seguir sin agradecer al proyecto de impresos populares de la UNAM, a cargo de

Mariana Masera, el haberme facilitado este pliego, que hoy en día se encuentra en su página
electrónica: http://ipm.literaturaspopulares.org/%C3%8Dndice:EAEbrio.djvu (acceso: 02/02/2016).
El recto y el verso del documento se pueden ver en las figuras 1 y 2 de este capítulo.

30 Real Academia Española, Banco de Datos (CORDE) [en línea], “Corpus diacrónico del
español”. Disponible en http://www.rae.es (acceso: 03/11/2016).

31 L’ Exemplum dans la litterature religieuse et didactique du Moyen Ages, en Sánchez, 1999: 662, n. 12.

32 Que se encuentra, de acuerdo con Gómez Redondo “en el sermón , el dedicado al

‘formamiento’ del hombre, amén de la explicación del anagrama de Adán con apoyo en el Graecismus,
de Éverard de Béthune” (Gómez, 2002: 2951 ).

33 Como señala Andrea Montiel, estos versos pueden ser una contrafacta de la letrilla gongorina
“Aprended flores de mí / lo que va de ayer a hoy”. Como bien agrega Pedrosa, es probable que
la estrofa, que se basaba en la fugacidad de la belleza y, por tanto, de la vanidad, también
tuvieran su origen en una composición que circulara en la oralidad en el siglo XVI . Lo interesante
es que la idea se mantiene “como precepto moral” (Montiel, 2016: 35).

34
Bladimiro Felipe Cruz, 45 años, trabajador de la Universidad. Originario de Comachuén.
Entrevistado por mí en Pátzcuaro, Michoacán, febrero de 2009.

35 Especialmente en los estados de Puebla y Colima, como podemos comprobar en los trabajos
de Javier Romero (1994), Óscar Juárez Becerril (2015) y Rogelio Luna Zamora (2005). En otras
regiones, el personaje principal que representa al diabloha recibido otros nombres; por ejemplo,
Sombrerote, en el istmo de Tehuantepec, en Oaxaca; o Sombrerón, en las comunidades mayas
tojolabales del sureste de Chiapas, como bien ha estudiado la investigadora María Cruz La Chica
(2015).

36 A este respecto, a rma Mercedes Zavala: “La leyenda posee valor de verdad; se cree en ella y, en
cambio, el cuento es reconocido como cción. Esto no quiere decir que no haya cuentos donde
aparezcan el diablo y sus secuaces, pero se presentan con otras características; más alejados de la
realidad cotidiana del hombre, menos verosímiles, aunque, con frecuencia, más entretenidos” (2005:
354). Para esta misma diferenciación, Berenice Granados se re ere al trabajo de José Manuel Pedrosa y
Nieves Gómez López (El canto de las sirenas. Almería: Ayuntamiento de Roquetas de Mar, 2002) que
distinguen entre una leyenda como “narración por lo general breve, no compleja, y formada por uno o
por unos pocos ‘motivos’ o peripecias narrativas. Su contenido tiene elementos sorprendentes,
sobrenaturales o difícilmente explicables desde puntos de vista empíricos, pero se percibe como posible
[…] por el narrador y por el oyente”; y cuento, como una “narración por lo general más compleja y
extensa que la leyenda y posee, al igual que ésta, una serie de motivos o peripecias narrativas que, sin
embargo, el narrador y sus oyentes perciben como cción”. Dice que lo que hace la diferencia entre
ambos géneros es “la actitud ideológica y el grado de creencia del narrador y del oyente hacia ellos: si
les sitúa en un plano histórico-local, lo que habrá será una leyenda; si les considera pura cción
atemporal y sin vinculaciones geográ cas, será un cuento” (Pedrosa y Gómez, en Granados, 2015:
280).

37 La historia fue relatada por Cecilio Hueitletl (Rivera, 2015: 224).

38 Nos referimos al artículo “Fórmulas pactantes. El contrato con el diablo según la tradición
literario-demonológica” (Ortiz, 2014: 71-86). El autor mantiene que la carga signi cadora de la
fórmula la sostiene en realidad el hombre, ya que el demonio tiene un campo semántico reconocido
tradicionalmente. De esta forma, a rma que hay cuatro aspectos tradicionales que motivan a los
solicitantes del pacto: amor, conocimiento, poder y riqueza (2014: 75).

39 Debemos decir que, si Macario finalmente hubiera pactado con el Charro, la novela de B.
Traven se hubiera inscrito dentro de las escasas obras de la literatura “culta” mexicana en las que
el pacto con el diablo goza de protagonismo, en concreto: “Un pacto con el diablo” (1900), de
José López Portillo y Rojas; y el cuento de mismo nombre que Juan José Arreola incluyó en su
Varia invención (1949), pero que luego formó parte de la segunda edición de Confabulario (1971).
Nuestra intención es estudiar en un artículo posterior las características de estos relatos.

40 El propio Sánchez Noriega propone una de nición del proceso de adaptación: “El proceso por el
que un relato, la narración de una historia, expresado en forma de texto literario, deviene, mediante
sucesivas transformaciones en la estructura (enunciación, organización y vertebración temporal), en el
contenido narrativo y en la puesta en imágenes (supresiones, compresiones, añadidos, desarrollos,
descripciones visuales, dialoguizaciones, sumarios, uni caciones o sustituciones), en otro relato muy
similar expresado en forma de texto fílmico” (2000: 47).

41 Salvo que señalemos una fuente distinta, los datos bibliográ cos los extraemos de la página
conmemorativa del autor que gestiona el B. Traven Estate (www.btraven.com). La traducción del inglés
al alemán la llevó a cabo Han Kauders, como señala Roy Pateman en su obra sobre Traven (2005: 113).
Aunque originalmente la edición en alemán se llamó Macario, en las ediciones alemanas posteriores se
titularía Der Dritte Gast [El tercer huésped], como su equivalente en inglés (Baumann, 1985: 233). Por
tanto, sólo en su versión en español conservó el nombre de Macario, es decir, de su protagonista, y no el
de la Muerte.

42 Los datos concretos correspondientes al inicio de la lmación y al estreno de la película los

extraemos de la cha técnica elaborada por el Centro de Documentación de la Cineteca Nacional, que
obra en el expediente hemerográ co A-02227 y que tuve la oportunidad de consultar en septiembre de
2016.

43 Los guiones de Macario son parte del acervo de la Cineteca Nacional y pueden ser consultados con
la signatura G-02090/A-G. Aprovecho para agradecer las facilidades que me brindó la institución para
la consulta y reproducción de sus materiales.

44 Sobre las traducciones, Karl S. Guthke afirma: “ Rosa Elena Luján also typed her husband’s German
manuscripts, including Aslan Norval. She translated from English the Works not yet available in Spanish:
Macario (1960), General from the Jungle (1966), e Coton-Pickers (1968), March to the Monteria
(1973) and e Creation of the Sun and the Moon (1977)” (1991: 369). Sin embargo, en la
semblanza de un artículo escrito en 1976 por la propia Rosa Elena Luján y Miguel Donoso
Pareja, la autora no se atribuye la traducción de Macario, a pesar de ser ésta una obra de gran
relevancia; por el contrario, sí destaca las traducciones de El general, Salario amargo, Marcha al
imperio de la caoba, El visitante nocturno y Canasta de cuentos mexicanos (Luján y Donoso, 1976).

45 Un trabajo, de la que fue su última esposa, con rmó que Traven, de nombre real Traven Torsvan,
nació en los Estados Unidos en 1890, aunque de padres europeos, y pasó su niñez y adolescencia entre
Gran Bretaña y Alemania. En Alemania, bajo el pseudónimo de Ret Marut, se convirtió en un
destacado activista político que llegó incluso a ser condenado a muerte en 1919. Cuando llegó a
México, en diciembre de 1923, a bordo de un barco sin matrícula, se convirtió en B. Traven, el escritor
(Luján y Donoso, 1976: 19-20), aunque posteriormente utilizó el seudónimo de Hal Croves para
desempeñar sus funciones como guionista en el cine.

46 A este respecto, el relato de B. Traven que mejor ilustra esta búsqueda es “La conversión”, publicado
en su libro La creación del Sol y de la Luna, en donde se produce un diálogo entre un jefe indio llamado
Pluma Roja y el padre Balmojado, “quien en la última década del siglo llegó a las Américas para
enseñar a los nativos la única fe verdadera” (Traven, 1999: 57).

47 Esta colección creada por la UNAM pretendía publicar obras de literatura e historia mexicanas
que los estudiantes deberían conocer. Cada número sería prologado por algún escritor mexicano
coetáneo, de tal forma que plasmara la relevancia y trascendencia que la obra tenía en la
tradición literaria del momento. Al inicio de esta aventura editorial, Enrique Díez-Canedo afirmó
que “vendría a ser, por lo que toca a sus introducciones, la mejor historia monográfica de la
literatura mexicana que hasta hoy se haya intentado” (1942: 291).

48 El simple recorrido constituye por sí mismo un diálogo con el relato de B. Traven, pero,
además, es coincidente también en el tratamiento de algunos tópicos o temas; por ejemplo, en
cuanto a la fuerza igualadora de la Muerte. Así, en el capítulo VI , la Muerte afirma: “En la
humilde choza de un pobre o cial, o labrador, con mucha facilidad se me rinde la vida, porque está
destituido de todo socorro en lo temporal; pero en los cuerpos de los ricos o poderosos del siglo echo el
resto de mis fuerzas para vencer su resistencia” (Bolaños, 1994: 119), y no podemos evitar pensar en el
contraste entre la tranquilidad con la que Macario recibió a la muerte en el bosque y la resistencia que
ofreció don Ramiro o la propia virreina, para que no se llevara aquella a sus familiares.

49 Así, José Manuel Pedrosa, en la presentación del libro de Luis Miguel Gómez Garrido, Juegos
tradicionales de las provincias de Ávila y Salamanca, recoge algunas variantes de estos juegos que se
producen en provincias limítrofes, por ejemplo se refiere al juego recogido en el pueblo de
Villacidayo (León) y que se denomina juego del milano, describe la forma de jugar y los versos
que entonan: “Milano, tieso, catatieso,/ mariquita, pan y queso,/ toro, torogil/ cuatrocientos, mil”.
“Al terminar esto, la madre dice: —Mariquita la de atrás./ Y la última de la fila contesta: —Mande
usted, mamá/ Y la madre le dice: —Vete a ver qué está haciendo el milano” (Pedrosa, 2010: 18-
19).

50 El espectador puede apreciar de manera simultánea al grupo musical ejecutando la pieza y las
escenas que representan de manera literal la narración del propio corrido. De hecho, la película incluye
dos estrofas más al inicio, que no habían sido incluidas en el guion original. El corrido fue compuesto
por Raúl Lavista.

51 De hecho, ambos objetivos formaban parte de la creación de la productora , “empresa fílmica

de carácter paraestatal y designada por el régimen en turno para promover un cine ‘de calidad’” (Vega,
1996: 68). Macario cumplió con creces el objetivo, al conseguir la primera nominación de una película
mexicana a los Oscar, además de recibir premios internacionales. No debemos olvidar que Roberto
Gavaldón formaba parte del establishment político-cinematográ co y durante el mandato del presidente
Adolfo López Mateos (1958-1964) asumió el cargo de diputado federal para la Legislatura del
Congreso de la Unión, desde el cual promovió una iniciativa de ley cinematográ ca que mermara los
problemas de la industria (Zúñiga, 1990: 69). El investigador Ariel Zúñiga a rma que Roberto
Gavaldón “se trata de un autor que tuvo la capacidad de satisfacer las necesidades de taquilla […] y de
ahí la capacidad de satisfacer a los productores, a los que ponen el dinero”, sin que esto demeritara lo
que destaca como el principal interés de Gavaldón: “La estrecha relación entre el relato, lo propiamente
diegético —a lo largo de cuarenta y siete películas [1944-1977], en una gran diversidad de géneros—,
y la expresión de un universo personal, visible en su particular manejo de los elementos de que dispone
el lenguaje cinematográ co” (1990: 8).

52 En ambas películas intervino Gabriel Figueroa en la fotografía, sin embargo, éste se equivoca
cuando adjudica la dirección de Enamorada a Roberto Gavaldón, ya que fue dirigida por Emilio
Fernández.

53 El reloj da pie a B. Traven para que durante la conversación que se produce entre Macario y
la Muerte ésta narre la historia de un capitán de un barco inglés que le entregó su cronómetro a la
Muerte para sustituir el reloj de arena que otro inglés le había destruido de un balazo.

54 Éste es otro elemento diferenciador con respecto al relato literario, ya que, en éste, la aparición del
agua se produce como consecuencia de que la Muerte golpea siete veces con su pie la tierra.

55 Esta interpretación se vería reforzada si pensamos que, al nal de la película, la Muerte acusa a
Macario de no haber comprendido nada. Y es que lo que nalmente sucede es un resultado semejante a
como si Macario hubiera pactado nalmente con el Diablo. Macario, especialmente en la película, se
convierte en un “principal” de su pueblo gracias al pacto con la Muerte… y al nal tiene que pagar con
su propia vida.
SERES Y OBJETOS MÁGICOS
 EL TROCITO-FAMILIAR Y LA JAPINKUA. DE
ENRIQUECIMIENTOS, SUERTE Y
TRANSFORMACIONES

ALEJANDRA CAMACHO RUÁN

(EL COLEGIO DE MÉXICO)

DIABLILLO, DUENDE, FAMILIAR

La indeterminación es una de las características de este personaje

sobrenatural presente en leyendas de la sierra michoacana. Al llamado
‘trocito’ se le conoce también como ‘trozo’, ‘familiar’, ‘ranita’,
‘animalito’ o ‘duende’, todos se refieren a un objeto-animal que da dinero,
hace dinero, busca dueño y sigue a la gente; es, pues, un animal-objeto
animado que establece un pacto de reciprocidad en el que el dueño se
enriquece al alimentarlo:

No eran cuentos sino según eran realidades, esos trocitos les nombraban familiares, ahí había

de dos clases de trocitos: unos tenían los pesos pintados encima ¿conoces los armadillos? así

me imagino que eran los familiares, el que era bueno tenía los pesos pintados porque uno era

[bueno] y otro era del diablo; para que estuvieran soltando feria había que darles de comer.

Había gentes que mero la suerte de cada quien, y que cuando le tocaba a alguna mujer, como

antes tenían el delantal así hasta abajo, que miraba que iba el trocito le tendía y se lo echaba y

se lo llevaba, a un tapanco, un lugar así no muy a la vista. Ahí había que estarle dando de

comer porque lo que ése hacía de mierda eran pesos, eran pesos lo que hacía. No era un animal

como todos pero tenía esas ventajas. El malo no tenía pesos pintados también daba dinero pero
1
tenías que tener un contacto con el diablo, [un] pacto (“El familiar”, I ).

Para comenzar a perfilar las características del trocito-familiar podría

ubicarlo en un grupo de personajes cuyas prácticas y peculiaridades sean
similares; de manera general, entra en el rubro de los conocidos en España
2
como ‘elementales’, y dentro de esta gran categoría, en la de “duendes
domésticos”, que, como su nombre lo indica, habitan en las casas. En la
 3
comunidad de Nahuatzen, “a esos trocitos les nombraban familiares”; la
denominación ‘familiar’ es un subgrupo dentro de los duendes y tiene una
larga tradición hispánica, se les llega a denominar también como
“diablillos familiares” o “espíritus familiares” cuya característica
principal es que se ligan a una persona y la ayudan a enriquecerla.
Sebastián de Covarrubias, en su Tesoro de la lengua castellana, define a
los familiares de la siguiente forma:

También llaman familiares a los demonios que tienen trato con alguna persona; traen origen de

los duendes de casas, que los antiguos llamaban dioses lares, porque los veneraban en las

cocinas o porque toda la casa toma nombre de fuego […] los que tienen poca conciencia

suelen hacer pacto con el demonio y tratar con él familiarmente y por esto los llamaron

familiares los cuales traen muy comúnmente en anillos, donde les suelen señalar lo que

quieren.

Por su parte, el Diccionario de autoridades los define como “el demonio

que tiene trato con alguna persona y le comunica, acompaña y sirve de
ordinario, el cual suelen tener en algún anillo o alhaja doméstica”. Aún en
la actualidad, el Diccionario de la Lengua Española, en su acepción
decimocuarta, define al familiar como “demonio que se suponía tenía trato
con una persona a la que acompañaba y servía”.
En las versiones de mi corpus sólo dos narraciones relacionan al trocito-
familiar con el demonio: la versión anterior dice que “había de dos tipos”
y el segundo tenía unas características particulares, “los pesos pintados”;
además, “tenías que tener un contacto con el diablo”; en consecuencia, un
pacto. Sin embargo, el motivo del “pacto con el diablo a cambio de
enriquecimiento” no lo desarrolla esta versión, pero, como mencionaré
más adelante, tiene una relación directa con el tema general al que está
ligado este personaje: el enriquecimiento fortuito. Enriquecerse con
rapidez levanta sospechas entre las personas de la comunidad, quienes
suelen atribuirlo a alguna intervención satánica, como en la siguiente
versión:

Sí, llegué a escuchar, ahí había uno, en esa casa de enfrente había un familiar, que es como un
4
trocito que va rodando, rodando, rodando; y si lo aparan, si ven ellas y lo quieren, le meten el

delantal; le metían, pues, el delantal, y ya se lo adjudicaban ellas, pero que les daban de comer

carne; ha de haber sido, pues, el chango de todos modos; le daban de comer para que se
 alimentara y estuviera ahí; pero que sí traía dinero, por eso ha de haber sido el chango, pues

(“El familiar chango”).

El ‘chango’ es una forma muy común de referirse al diablo sin

mencionarlo, pues nombrar invoca. Si bien los familiares de España son
sinónimo de diablillos, el trocito michoacano no necesariamente se
relaciona con el diablo, aunque sí con el tema del enriquecimiento
fortuito, que puede tener relación con el diablo.

EL AZAR, EL ENCIERRO Y EL SILENCIO

Atrapar, encerrar y ocultar al trocito son acciones que debe realizar la

persona a la que “le toca” verlo. La creencia de que el trozo se aparece de
manera fortuita está relacionado con el azar, es decir, “mero la suerte de
cada quien”; ésta es una frase que de manera reiterada contienen las
narraciones sobre tesoros o cuevas encantadas, y está presente también en
los relatos sobre el trocito-familiar; por tanto, este ser sobrenatural se
aparece de manera espontánea “al que le toca”; y si la persona sabe cómo
debe atraparse, es porque “ya le tocaba” enriquecerse, pues “no a
cualquiera le toca”.
Se cree que al atrapar al familiar hay que encerrarlo y alimentarlo para
beneficiarse de él; dada la brevedad del género o tipo de relato
(memorata), el motivo del encierro no se desarrolla, solamente se enuncia
y se cumple “con la función de guardar y conservar en buenas condiciones
5
algo” (Zavala, 2001: 77). El encierro es la forma de propiciar las
condiciones necesarias para que el personaje cumpla su tarea, enriquecer
mediante una transformación implícita: mierda-dinero.

Pero que si los agarran y los meten a un velís, sueltan dinero; dicen que ahí les echan de comer

para que estén comiendo, y lo que cagan es dinero (“Duendes/familiar”).

Y este encierro puede darse en diferentes lugares u objetos:

…y se lo echaba y se lo llevaba a un tapanco, un lugar así no muy a la vista, ahí había que

estarle dando de comer, porque lo que ése hacía de mierda eran pesos, eran pesos lo que hacía
 (“El familiar”, I).

Si bien los diablillos familiares ibéricos se suponen diminutos ya que

pueden caber hasta en un anillo, el trocito-familiar puede caber en una
maleta; el lugar de su escondite puede ser también un tópico:

…estaba en un pino por ahí por donde yo vivía, y ahí de ese pino salía el trozo a deshoras de la

noche, y [mi suegra] le pedía dinero; y que le daba chocolate, le daba pan, sólo ella sabía qué

le daba (“El familiar ranita”).

Los árboles son tópicos cuya función es esconder o ser referente de

objetos valiosos, se encuentran de manera reiterada en leyendas de tesoros
y en estas versiones que desarrollan el tema del enriquecimiento fortuito;
aunque cabe señalar que, en la mayoría de las versiones del trozo, el
encierro es en un tapanco o una maleta, o en ambos, y dicho encierro es
fundamental para lograr el enriquecimiento.
Tanto el golpe de suerte como encerrar al trozo son acciones que los
beneficiados deber mantener ocultas; no mencionar el encuentro, porque
esto implicaría dar pruebas de ello, y el ocultamiento como una forma de
reafirmar la posesión del ente.

EL MANDIL, EL TESORO Y LA MIERDA

Los objetos que se necesitan para atrapar al trozo son parte de la

vestimenta cotidiana: mandil y rebozo, las mujeres; gabán y sombrero, los
hombres:

...se le tiende el rebozo; eso si es mujer; o el sombrero, si es hombre; y se lo lleva a su casa; y

ahí está, pues; es Familiar haciendo dinero, saca lo que usted quiera, y al otro día amanece

igual (“El familiar”, II ).

Estos objetos podrían funcionar y establecerse como tópicos ligados a

este personaje:

Había gentes que mero la suerte de cada quien, y que cuando le tocaba a alguna mujer, como
 antes tenían el delantal así hasta abajo, que miraba que iba el trocito, le tendía [el mandil] y se

lo echaba y se lo llevaba (“El familiar”, I ).

El mandil es un tópico recurrente en cuentos maravillosos cuyo tema es

el enriquecimiento; por ejemplo, en el cuento de “La mora de la cueva de
Pelayo” es en el mandil donde le dan las astillas a la mora como
recompensa por su ayuda, las cuales desprecia y tira en el camino, pero al
llegar a su casa y quitarse el mandil, las pocas que quedaron prendidas de
él caen como monedas de oro, por lo que su enriquecimiento es menor a
causa de su desdén por este objeto de madera minúsculo.
En la leyenda de Somiedo, “Cagaratas de oro”, es en un mandil donde le
da las “cagaratas” de oveja que posteriormente se transforman en oro:

Y otra vez contóme mi buela que a una mujer de Corés que se le presentara una persona, una

mujer, y que le diera una cosa envuelta en un mandil. Según decían, que se le presentara como

la Virgen, y que le diera unas cuantas cagaratas de las ovejas, pero envolvióselas bien y dijo

ella: —Nu lo mires hasta que llegues a casa. Y ella cuando vino aquí por bajo tirólas, pero

quedóle alguna enganchada, y cuando llegó a casa eran monedas de oro (Suárez y Pedroza,

2009: 81).

El objeto que recibe la riqueza es de uso común, el mandil es un tópico

en cuentos y leyendas que sirve para recibir la recompensa, ocultarla de
manera momentánea o atrapar y cargar al duende, al trozo, al niño. En la
versión del familiar-ranita, se encuentra, además, una vestimenta
específica de color blanco; sin embargo, la considero una excepción, ya
que no tengo otras versiones con dichas particularidades.

Decía mi suegra “ahorita”, y se cambiaba; se ponía naguas blancas, el delantal blanco; y que a

deshoras de la noche se levantaba, y no quería que nadie la siguiera, nadie la mirara; iba y ya

amanecía rica (“El familiar ranita”).

Como se ha visto, la función de los familiares es la de enriquecer a su

dueño; en la tradición de España, el duende familiar ayuda a su amo y
realiza una serie de tareas o actividades para que el dueño se enriquezca;
puede hacerlo de manera voluntaria, sin establecer un contacto con el
dueño, y simplemente le ayuda a terminar tareas o hacer otras; en la
mayoría de los casos, el dueño se las impone, pero el duende o demonio
familiar puede resultar un demandante intenso que, si no se le asignan
6
actividades, se va, deja a su dueño.
Este último elemento narrativo, abandonar al dueño, no está presente en
las versiones de mi corpus; simplemente, no se dice qué pasaría si se deja
de dar de comer al trozo, pero ¿por qué se le dejaría de alimentar si ése es
el medio para enriquecerse? En las versiones mexicanas, se genera un
pacto de reciprocidad: dar comida para recibir dinero

Ese [familiar] lo tenía mi suegra, decía que era una ranita y que le daba chocolate y que le daba

de comer los días martes; le daba de comer, y que luego le tendía el delantal, y le daba dinero

(“El familiar ranita”).

La ganancia del dueño la propicia él mismo al alimentar al familiar y

recibir sus deshechos transformados en oro; por tanto, se encuentra
presente el tópico narrativo de la relación dinero-mierda.

…y se lo llevó y tenía una petaca, y ahí lo encerró; y que en la mañana le daba un posillo de

chocolate y otro en la tarde; y ya cuando iba a ver, ya había hecho monedas. Y que ya en

pocos días empezó a comprar tierras y ganado, y que dijo: “Le voy hacer más espeso el

chocolate pa que dé más”. Le agarró la ambición y le compraba sus paquetes de chocolates pa

que hiciera más (“El familiar”, III ).

La relación del dinero con objetos sin valor, como el carbón, la ceniza o
la mierda, es un tópico narrativo presente en muchos relatos hispanos;
basten como ejemplo los mencionados “Cagaratas de oveja”, “La mora de
la cueva de Pelayo” o “El excremento que se vuelve oro”, que tengo en mi
corpus. Tal relación está presente en el imaginario de diferentes lugares y
en distintas épocas; por ejemplo, en la Relación de Michoacán, 7
los
hermanos del reino Uacusecha dicen, refiriéndose al oro de los pueblos
conquistados, “esto amarillo debe ser estiércol del sol que echa de sí”
8
(Alcalá, 2008: 154). Como menciona Le Clézio, es un “tema mítico”
presente en diferentes culturas mesoamericanas.
Enriquecerse gracias a un animal forma parte de la tradición cuentística;
dentro de las formas en que se presenta el familiar, por lo general se
relaciona con un animal que “no era un animal como todos pero tenía esas
ventajas”, la de cagar dinero, en específico. Este ser sobrenatural no
realiza una tarea determinada como los duendes ibéricos, sino que la
forma de enriquecer al dueño es por medio de la acción de cagar. Cabe
resaltar que en estas dos versiones el alimento es específicamente
chocolate; no sé la razón o cuál sea la relación, sólo me recuerda a las
monedas de dulce envueltas en papel dorado, que generalmente son de
chocolate.

LA AMBIGÜEDAD DE SU FORMA

El trocito-familiar se caracteriza por su forma ambigua, si bien la mayoría

de las versiones lo denominan trozo de madera que gira. La siguiente
versión sugiere que es un objeto que se transforma en animal para volver a
ser objeto, es decir, tesoro-trozo/animal-tesoro:

Esos [trozos] son tesoros que tienen muchos años, vuelven en eso: gallinas, culebras y trocitos

de madera, pero encendidos, que van siguiendo a la gente; para esto, no a cualquiera le toca.

Se le aparece una gallina con hartos pollitos, y quería agarrarlos y no podía… y eso es un

familiar; se le tiende el rebozo; eso si es mujer; o el sombrero, si es hombre; y se lo lleva a su

casa; y ahí está, pues; es familiar haciendo dinero; saca lo que usted quiera, y al otro día

amanece igual (“El familiar”, III ).

Esta narración, de la cual sólo tengo esta versión, muestra, por un lado, la
multiforma en que puede manifestarse el personaje —gallinas, culebras,
trozos de madera encendidos— y, por otro, explica su aparición: “Son
tesoros que vuelven en eso”. Podría sugerir que es un tesoro encantado que
lleva muchos años enterrado, se anima y “vuelve” transformado en animal
u otro objeto para buscar un dueño y establecer un pacto de reciprocidad.
Por tanto, el familiar es —según esta versión— un tesoro viejo que recurre
a la transformación para buscar dueño.
En la siguiente versión, que podría denominar núcleo-creencia, y de la
cual también cuento con sólo un texto, el personaje es un animal extraño
que se transforma en dinero sin necesidad de alimentarlo:

¡La víbora! Es una víbora de este tamaño, nomás que, en lugar de caminar así [zigzaguea], da

vueltas así [palma arriba y abajo]; que sigue a la gente; pero pues uno ve una víbora, pues se
 espanta; y si la sigue, le toca el dinero; que con un mandil atraparla, enredarla, llevársela; y ya

cuando se cae el encanto, salen las monedas, pero al que le toque (“El familiar/víbora”).

La informante denomina víbora al trozo por la peculiaridad de avanzar

de manera extraña, y es la única versión que lo nombra así, aunque están
presentes las demás características del relato: seguir a la persona,
atraparlo con el mandil, el azar “al que le toque”, el ocultamiento; lo que
la distancia del resto de las versiones es que no se encuentra la acción de
alimentarlo, el animal mismo se transforma de manera explícita en
monedas de oro, lo cual dota a esta narración de elementos más cercanos a
otro tópico narrativo: la relación de las serpientes con los tesoros; además,
la transformación ocurre ante los ojos de quien lo ha encontrado, y así
cumple la función de enriquecer. Hasta ahora, el rasgo distintivo del
trocito-familiar es el de enriquecer cagando, no transformándose en dinero
él mismo.
Por último, e independiente de que en última versión sea —hasta ahora—
única, el distintivo del familiar en todas las versiones es que éste busca al
dueño, y no al revés. Ésta es la razón de que se le adjudique al azar tanto el
encuentro como la riqueza si se le atrapa; no es un bien que se vaya a
buscar o se negocie para obtenerlo, simplemente aparece. El motivo de
buscar o pedir riquezas se relaciona con las leyendas de pactos con el
diablo. En la región p’urhepecha, existen otros relatos sobre
enriquecimientos que mencionan a un ser sobrenatural que brinda dones
llamado Japingua, cuyo significado se relaciona directamente con la
riqueza:

Los informantes, sin excepción, coincidieron en que se trataba de un ser (animal, diablo, niño,

etc.) que daba dinero, algunas veces, a cambio del alma. Sin embargo, en un diccionario del

siglo XVI encontramos que japingua significa tener hacienda, posesiones. Tener japingua es,

entonces, tener riqueza (Cárdenas, 2003: 177).

Como puede verse, la ambigüedad también forma parte de las

características de este ser sobrenatural, pues designa tanto al animal u
objeto que brinda los bienes como a la riqueza, la cual se va buscar;
además, obtener esa riqueza es tener japingua:
 9
En Nurío dicen que la gente está muy rica [por]que le piden y les lleva… antes mi mamá decía

que aquí había la japingua; que en la noche llegaban las mulas con piloncillo, costales que

amanecían allá en el patio; y si usted la tuviera, se encargara de darle de comer —puede ser un

puerquito o algún animalito—, y tiene que estarlo alimentando y darle de lo mejor; y tratarlo

bien, porque si no lo tratan bien, se va (“La Japingua”, I).

En esta versión, se encuentra el desarrollo de tres motivos: ir a pedir y

recibir enriquecimiento —bienes—; alimentar al animalito benefactor y la
acción de abandonar al dueño por parte del animal si no es bien tratado. La
presencia de los motivos juntos podría indicar una confusión por parte de
la informante porque cada uno puede desarrollar una leyenda propia y
compartir, si acaso, otro motivo. Sin embargo, también es la versión que
condensa todas las asociaciones que hay con el personaje: ir a pedirlo, la
riqueza que llega por la noche, alimentarlo.
Ahora bien, cuando este enriquecimiento se va a pedir, se asocia con el
pacto con el diablo, y puede darse en diferentes lugares, como la versión
anterior, que sugiere que es en el monte donde se encuentra; las cuevas
también son los lugares donde se realizan los pactos diabólicos. En la
siguiente leyenda, la informante no menciona a la japingua, pero narra el
enriquecimiento que llega a la casa por la noche y se desarrolla de la
misma manera que en la versión anterior:

…según que contaba ella que se había metido a las doce de la noche, el esposo estaba afuera

esperándola; y que se vio como un trueno, y que apareció el diablo, y que le pidió, que le dijo

que estaba bien pobre y que necesitaba tener unos bienes, que así le decían antes; y que le dijo

que le firmara con su sangre veinte años, y ya se fue. Y que les dijo a sus hijos al otro día: —

Miren, si escuchan en la noche ruidos, si ya en la noche empiezan a escuchar que entran

caballos, borregos, no salgan; escuchen, pero no salgan. Dicen que sí se oía cómo entraban una

manada de vacas, borregos, caballos; y que al otro día empezó a tener mucho ganado, una

casota, carros, coches, un tractor; pero la señora se estaba desfigurando de la cara, yo creo que

ya se le estaba acabando el contrato (“La petición en la cueva”).

Se establece un pacto con el diablo y llega la Japingua a la casa, es decir,

la riqueza; “tener japingua, es tener bienes”, pero asociado con el pacto
con el diablo; y la muestra de que la riqueza fue obtenida de manera
extraña es la deformación de la persona o incluso la muerte en un corto
plazo.
 Ahora bien, la Japingua también se relaciona con otros personajes: los
duendes; en una versión, perteneciente a la zona del lago, del corpus de
Blanca Cárdenas, se menciona:

La japingua es un duende que quiere ayudar a una persona llevándole dinero. Hay mucha

gente, se dice, que sí aprovecharon a ese duende y se volvieron muy ricos; por ejemplo, los
10
caciques de Tarecuato y La Cantera. De vacilada, la gente dice cuando va al monte que va a

buscar a la japingua; dicen que el que toma ese dinero sí está condenado a ir con el diablo,

vende su alma al diablo […] Y dicen que este animal [una enorme víbora] era un duende (“La

japingua”, en Cárdenas, 2003: 176).

En este núcleo-creencia se relaciona a la Japingua con un duende y

después con el diablo. Cuando el informante lo caracteriza como duende,
pareciera que es un ser bondadoso que “quiere ayudar” por propia voluntad
a los humanos para auxiliarlos y enriquecerlos; como menciona Claudia
Carranza, “es una entidad sombría, pero también generosa” (2013: 65), y
se asemeja a los duendes hogareños que ayudan al dueño.
En esta versión se resalta nuevamente la característica de ir a buscar la
riqueza, el monte es un tópico en las narraciones de este ser; buscar la
japingua en el monte implica adentrarse en un terreno lejos de la
seguridad comunitaria y, por tanto, propenso para que la cosa mala ande
por ahí; por esta razón, se le asocia con el diablo cuando existe un
enriquecimiento fortuito.

JAPINGUA: EL ANIMAL PECULIAR

La Japingua suele presentarse con mayor frecuencia en forma de animal,

como el japingo, que es un borrego singular cuya rareza sugiere que él es
la prueba del pacto diabólico; además, el dueño comienza a sufrir una
transformación física conforme pasa el tiempo:

El amo también tenía ganado vacuno y bovino, que también se empezó a reproducir mucho.

Este ganado solía bajar a beber agua a la laguna a las doce del día, y entre los borregos venía

un borrego muy raro que bajaba con ellos; era el japingo , el que daba la suerte al amo; éste [el

japingo], a su vez, se alimentaba del amo, se lo tragaba; por eso, en la medida [en] que se hacía
 rico, enflaquecía; y murió en poco tiempo (“El japingo”, en Cárdenas, 2003: 377).

En esta versión, cambia incluso el nombre del ser sobrenatural; y aunque

no describe las cualidades físicas por las que es raro el animal, asocia la
rareza con el enriquecimiento del dueño y lo menciona como “la suerte del
amo”. Existe un pacto maligno; y como todo pacto, es recíproco; en este
caso, llega al extremo de acabar con el amo al tiempo que lo enriquece,
característica cercana a los pactos con el diablo, como en la versión de “La
petición en la cueva”.
La creencia de que la Japingua es un animal peculiar está presente
también en la región del Lago, donde es un ser sobrenatural acuático —
acorde a su contexto— que tiene poder sobre los de su especie; de esta
manera, ayuda al enriquecimiento del humano. Así sucede en Ihuatzio,
donde Japingua es el rey de los peces:

En el imaginario de los tarascos, los animales, sobre todo las reses y los peces, tienen un

dueño, Japingua, que posee poder sobre estas especies. El dueño de los peces es más grande

que los peces comunes, nada al frente de ellos y lleva una corona en la cabeza. Puede ser visto,

pero no capturado. Muchos tarascos creen que este Japingua se identifica con el diablo. Si se

da a cambio el alma, puede hacerse un pacto con él, teniendo siempre suerte en la pesca

(Brockmann, 2004: 80).

En esta versión, la Japingua es un animal con un estatus, y lo demuestra

con diferentes elementos —corona— y acciones —nadar al frente—; está
presente el pacto con el animal a cambio del beneficio de la abundancia;
pero al contar sólo con esta versión, resulta arriesgado formular
conclusiones; sin embargo, el autor señala que

la concepción del dueño de los animales está llena de sincretismos. No todos los tarascos

equiparan al diablo con Japingua. Algunos suponen que quien logra dominar a un dueño de los

animales obtiene cuantos ejemplares de la especie correspondientes desee (2004: 80).

La relación de la Japingua con el diablo podría ser un elemento agregado

a un personaje prehispánico. Para el antropólogo Pablo Velásquez, la
Japingua o phitsikorheta es un dios de los bosques que en Charapa,
11
se le
considera un benefactor que puede transformarse
en diferentes animales: víbora, lagartija, gato montés o venado, menciona
incluso que se disfraza de braza ardiente o trozo de madera (Argueta,
2008: 94). Lo dicho por Velázquez es la única referencia donde encuentro
una relación directa de la japingua con el trocito-familiar al considerar
como disfraz el trozo de madera; en próximos trabajos de campo, la
comunidad de Charapan será clave para rastrear la conexión entre ambos
personajes, ya que es ahí donde se cree que la Japingua es un “patrón de
los tesoros que se encuentran perdidos en los bosques” (2008: 95), por lo
cual tienen correspondencia con una de las versiones del familiar.

APUNTES FINALES

Con base en lo expuesto, puede verse que el tema del enriquecimiento se

desarrolla de diferente manera en las narraciones: uno responde al
encuentro fortuito, a lo inesperado de la riqueza; y el otro, a la voluntad
humana de búsqueda y petición de enriquecerse. Ahora bien, los relatos
donde la riqueza es fortuita o asociada al azar desarrollan la relación del
dinero con la mierda u otros objetos sin valor, lo cual es una creencia
arraigada en diversos lugares y desde épocas pasadas; esta creencia dota
de valor de verdad a la narración, que podría clasificarse como leyenda. Lo
interesante es que el motivo es más cercano a los cuentos maravillosos, es
decir, al mundo de la ficción, donde es común que los objetos sufran
transformaciones radicales, mágicas. Quizá esta relación sea una herencia
del imaginario mágico de la antigüedad aún presente gracias a la tradición.
Cuando la riqueza sí se pide, la leyenda se torna más intrincada ya que
interviene, por un lado, el diablo con el que se pacta y el tipo de pacto que
se establece y, por otro, la riqueza misma, que puede ser en especie —
dinero— o tomar forma animal —becerro, pescado, borrego—. En la
mayoría de los relatos donde se desarrolla este tipo de enriquecimiento, la
japingua se asocia al mal o tiene alguna consecuencia negativa para el
poseedor de dicha riqueza. Cabe resaltar que ‘japingua’ es un ejemplo de
la forma como una palabra en lengua p’urhepecha designa varios aspectos:
al personaje, la acción, un estado anémico, la consecuencia. Otros
ejemplos son la miringua (la pérdida, la mujer que atrae) o la uaricha (la
muerte descarnada, morir), que, si bien no son tema de este trabajo,
forman parte del acervo tradicional de la región y muestran esta
peculiaridad de los relatos serranos, lo cual vuelve más complejo y rico el
análisis, ya que se muestran otros matices del imaginario expresado por
medio de la lengua y conservados por la tradición.
Resaltar las características de cada personaje a través de una especie de
taxonomía donde se mencionen, además, los objetos y tópicos relacionado
con ellos, así como los puntos de conexión que tienen los personajes entre
sí, fue un ejercicio de base, ya que aún queda la posibilidad de una
relación más cercana entre estos personajes, según lo dicho por Velázquez,
lo cual requiere más trabajo de campo en otras comunidades; por tanto,
éste es un trabajo que, como la mayoría de los estudios sobre literatura
tradicional, queda en puntos suspensivos, abierto, como la misma apertura
que caracteriza a los textos con que se trabaja.

REFERENCIAS

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Michoacán: El Colegio de Michoacán.
ARGUETA VILLAMAR, Arturo (2008). Los saberes p’urhepecha. Los animales
y el diálogo con la naturaleza. México: Universidad Michoacana de San
Nicolás de Hidalgo.
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Universidad Nacional Autónoma de México. Disponible en
https://books.google.com.mx/books?
id=FUTQEU2FGZAC&printsec=copyright#v=onepage&q&f=trae
(acceso: 21/05/2016).
CAMARENA LAUCIRICA, Julio y Maxime Chevalier (2003). Catálogo
tipológico del cuento folclórico español: Cuentos religiosos. Madrid:
Centro de Estudios Cervantinos.
CANALES, Carlos Jesús Vallejo (1994). Duendes. Guía de los seres mágicos
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CÁRDENAS FERNÁNDEZ , Blanca (2003). Los cuentos en lengua p’orhé: un
punto de vista sociocrítico. México: Universidad Michoacana de San
Nicolás de Hidalgo / Presses Universitaires de Perpignan.
CARRANZA VERA, Claudia (2013). “Entre la pérdida y la prosperidad.
Ejemplos de motivos y creencias en la tradición oral de una zona de
Michoacán”, en Aurelio González, Nieves Rodríguez y Mercedes Zavala
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LE CLÉZIO, Jean Marie (2010). La conquista divina de Michoacán. México:
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http://www.liceus.com/cgi-bin/aco/areas.asp?id_area=21 (acceso:
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Leyendas, cuentos, tradiciones. España: Red de Museos Etnográficos de
Asturias.
ZAVALA, Mercedes (2001). “Distintas funciones del motivo del encierro en
la literatura tradicional”, en Mercedes Zavala (ed.), Celdas, puertas y
aldabas. El encierro en la literatura. México: El Colegio de San Luis,
pp. 61-83.
Informantes
Bertha Aguilar, ama de casa. Nahuatzen, Michoacán, 4 de enero 2015.
Celia Gutiérrez, dueña de una tienda de abarrotes, 85 años. Nahuatzen,
Michoacán, 5 de febrero de 2016. [“El familiar chango”].
Consuelo Morales Chávez, ama de casa, 56 años. Sevina, Michoacán, 8 de
abril de 2015. [“La japingua”, I].
Francisca Aguilar de Silva, 88 años. Nahuatzen, Michoacán, 5 de enero de
2015. [“El familiar ranita”].
Luis Magaña, era carnicero, 90 años. Nahuatzen, Michoacán, 5 de enero de
2015 [“Duendes/ familiar”].
María Luisa Mena Morales, panadera, 45 años. Sevina, Michoacán, 5 de
enero de 2015. [“El familiar/víbora”].
Margarita Estrada Castillo, ama de casa, 75 años. Cherán, Michoacán, 7 de
 abril de 2015. [“La petición en la cueva”].
Nicandro Maldonado Lucas, 88 años. Nahuatzen, Michoacán, 5 de enero
de 2015. [“El familiar”, III ].

Rafael Maldonado Velázquez, Terrón, zapatero y compositor, 49 años.

Nahuatzen, Michoacán, 4 de febrero de 2016. [“El familiar”, II ].

Salvador Jiménez Avilés, velador de la Casa de la Cultura, 94 años.

Nahuatzen, Michoacán, 8 de abril de 2015. [“El familiar”, I].
 LOS TEPAS: HACEDORES DE VIDA

VIANEY AZUCENA MAYORGA MUÑOZ

(EL COLEGIO DE SAN LUIS)

INTRODUCCIÓN

Como resultado del primer coloquio “Diablos, brujas y otros entes

sobrenaturales de la literatura tradicional”, llevado a cabo en la ciudad de
San Luis Potosí en 2013, me fue publicado un capítulo de libro, titulado
“Las representaciones del nahual entre los nahuas de la Huasteca
potosina”, en el que, a partir de explicar las nociones de curandero y brujo,
abordé distintos relatos sobre nahuales recopilados en algunos municipios
del sur de esta región. A través de este estudio, mostré que, en el contexto
local, esta entidad no es considerada un ser que surge de la imaginación,
sino que forma parte de la vida cotidiana de los nahuas y que además
contribuye a comprender aspectos tan importantes como la salud, la
enfermedad y la muerte. Traigo esto a colación debido a que, en este
estudio, abordaré otros personajes también ligados a las nociones de
curandero y brujo, los cuales, al igual que el nahual, cumplen con diversas
funciones entre los pueblos nahuas de la Huasteca potosina.
Los tepas, seres poderosos de los cuales ya sólo hablan algunas personas
y los curanderos, están presentes en diversos aspectos de la vida cotidiana
de los nahuas, sobre todo en los asociados al agua. Si bien en la actualidad
muchos no reconocen el nombre de tepa, continúan teniendo presente la
figura de los guardianes del agua, por ejemplo, o de aquellos seres
ancestrales que producen la enfermedad, también llamados espíritus, pues
los tepas, al igual que el curandero, presenta la dualidad de producir y
resarcir el mal (véase Mayorga, 2015). De esta forma, el objetivo de este
estudio es dar cuenta de la importancia que los tepas tienen en el orden de
la naturaleza y en el proceso salud-enfermedad del ser humano, y que al
mismo tiempo son parte fundamental de la tradición oral de los nahuas de
la Huasteca potosina.
Para lograr el objetivo, sustento mis aportaciones en el trabajo
etnográfico realizado en localidades nahuas de los municipios de Axtla de
Terrazas y Matlapa, y en la delegación de Huichihuayán, del municipio de
Huehuetlán, así como con entrevistas realizadas a curanderos de Xilitla y
Tampacán, entre los años 2012 y 2015, como parte de mis estudios de
maestría y posteriormente en visitas realizadas a aquellos lugares donde
viven los amigos.

EL COSMOS NÁHUATL

En la delegación de Huichihuayán, del municipio de Huehuetlán, existe un

sitio sagrado llamado Xomokonko, o mejor conocido como Cuevas del
Viento y la Fertilidad. A este lugar acuden curanderos nahuas y teenek de
diversas partes de la Huasteca potosina y de algunos municipios limítrofes
de los estados de Hidalgo y Veracruz, para practicar rituales de curación,
agradecimiento y renovación en diversas épocas del año. El sitio está
compuesto por dos cuevas y otros puntos de significado importante en que
moran los padres fundadores y los ancestros de los nahuas, llamados los
tepas, quienes tenían el don de la curación, por lo que los curanderos
actuales los consideran sus antecesores directos. La principal festividad de
las cuevas de Xomokonko se celebra los días 20 y 21 de marzo, fechas en
que los principales rituales son de renovación y agradecimiento.
Sin embargo, Xomokonko presenta otra característica particular, pues si
bien es un lugar al que se puede ir a pedir por la salud, la abundancia, la
renovación de la naturaleza y de uno mismo, entre otras peticiones,
también es un sitio considerado sumamente peligroso, al igual que sus
habitantes, por lo que aquellos visitantes que no están preparados podrían
encontrarse con acontecimientos funestos y hasta morir por su
imprudencia.
López Austin señala que en la cosmovisión nahua destaca “[…] una
oposición dual de contrarios que segmenta el cosmos para explicar su
diversidad, su orden y su movimiento. Cielo y tierra, calor y frío, luz y
oscuridad, hombre y mujer, fuerza y debilidad, arriba y abajo, lluvia y
sequía son al mismo tiempo concebidos como pares polares y
complementarios” (1989: 59). En la tradición nahua de la Huasteca
potosina, los creadores de todo cuanto rodea al hombre, de sí mismo y de
lo que le precedió son Ueynana y Ueytata (‘Gran Abuela’ y ‘Gran
Abuelo’). A ellos se les considera “los padres de todos”.
Este mismo autor también menciona que los dioses aparecen
frecuentemente representados por parejas de cónyuges, como una
proyección de una concepción cósmica dual (1989: 61); Galinier (2009)
apunta que los Padres y las Madres son la pareja primordial presentes en
todas las sociedades indias actuales, y que por lo general son identificables
a una pareja astral Sol/Luna, Cristo/Virgen de Guadalupe, o bien
Dios/diablo, etcétera (2009: 140). Ueynana y Ueytata, además de ser los
dadores de la vida, son quienes deciden las virtudes, dones, carencias y
todo aquello que construye (o destruye) a la humanidad.
Según la cosmovisión nahua, la superficie de la tierra está segmentada en
cuatro partes, cuyo punto de partida y de retorno es el sitio llamado
Xomokonko. Cada uno de sus vértices apunta hacia un punto cardinal
(norte, sur, este, oeste); estos rumbos en conjunto son llamados en náhuatl:
naui ajakatl kanali, que puede traducirse como ‘los vientos de los cuatro
lados’. En cada de estas direcciones habita una pareja de ancianos que
custodian dicha región; a estas entidades se les llama teyonanamej y
teyotatamej, es decir, las ‘abuelas gobernantes’ y los ‘abuelos
gobernantes’, en los que, al igual que los padres primordiales (Ueynana y
Ueytata), observamos una división dual complementaria entre lo femenino
y lo masculino. Estos abuelos son los encargados de controlar los aires
provenientes de cada uno de sus rumbos del universo, por lo que también
reciben los nombres de ajakatlnana (‘abuela del viento’) y ajakatltata
(‘abuelo del viento’).
Además de controlar los aires, los abuelos del viento intervienen en otros
fenómenos meteorológicos, como la lluvia, el granizo, la neblina, los
truenos y los relámpagos. De esta forma, tienen influencia sobre todos los
mantos acuíferos que existen sobre la superficie terrestre y bajo ésta; los
contenedores de estos mantos acuíferos, los cerros, son considerados
contenedores no sólo de agua, sino también de grandes riquezas agrícolas,
animales, plantas medicinales y grandes tesoros. Una interpretación
semejante a la que López Austin (1994) hace del Tlalocan, al cual se
refiere como una montaña hueca, llena de frutos, riquezas agrícolas,
animales, minerales y corrientes de agua, la cual, además, es un lugar de
muerte, morada de los dioses y poseedor de cuevas como principales
puntos de comunicación entre el plano terrenal y otros planos.
Estos sitios en la Huasteca son custodiados por los tepas, seres
considerados los antepasados de los nahuas que tenían el don de la
curación. No existe una diferencia clara entre los tepas y los teyonanamej
y los teyotatamej; es probable que se trate del mismo tipo de entidades,
pues poseen características similares. Ambos intervienen en los mismos
fenómenos meteorológicos, producen enfermedades y curan a la vez; hay
femeninos y masculinos, tienen las mismas características físicas y
presentan el mismo comportamiento. Tanto los tepas como los abuelos del
viento son llamados también “abuelitos” y son descritos como ancianos
que usan vestimenta blanca. Es posible que esta concepción del color
blanco se deba a que anteriormente los nahuas usaban ropa de manta de
este color, práctica que ha entrado en desuso. Algunas personas mencionan
que visten de blanco “como los ángeles”, más en relación con una visión
cristiana.

LOS TEPAS

Broda (1991) señala que los antiguos dioses de la tierra de los tzotziles de
Larraínzar, Chiapas, se identifican hoy en día con los santos católicos (san
Miguel, San Antonio, San Juan, etcétera). A éstos se les rinde culto en
lugares sagrados en los cerros, las cuevas y las fuentes, junto con otra
clase de seres llamados “ángeles”, que controlan al viento y la lluvia
(1991: 470). Respecto al término tepa, no he encontrado una traducción
literal, pero es probable que se derive de la palabra tepajtijketl
(‘curandero’), considerando que son ancestros de los curanderos. Al igual
que los humanos, los tepas tienen emociones, ya sea de alegría o de furia.
Con la alegría de estos seres llega la abundancia de agua y, por tanto, la
fertilidad de la naturaleza que alimenta y ayuda a los hombres; y, por el
contrario, su furia se presenta devastadora con las sequías o con las
tormentas que traen rayos para matar a los hombres, inundaciones y
fuertes vientos que destruyen todo a su paso. Cuando las lluvias son
pasivas, dicen que es porque los tepas están contentos; pero como también
son juguetones, como niños, pueden dejar caer mucha agua; además, los
tepas no sólo controlan los fenómenos climáticos, también influyen en la
salud, la enfermedad y la muerte.
De acuerdo con material etnográfico recogido en diferentes partes de
México, Guatemala y El Salvador, Johanna Broda (1991) describe a entes
con características similares a los tepas, por ejemplo, entre los nahuas de
Huatusco, Córdoba y Zongolica, Veracruz, en el interior de los cerros
(tépetl ) viven unos seres de color azul llamadostipeyolohtli, ‘corazón del
cerro’, a los que también se les llama tlatsimihkeh, ‘tronadores’, ‘rayos’.
Es decir, los tipeyolohtli no son otros que los tlaloque mexica, los
pequeños servidores de Tláloc y diosecillos de los cerros (Broda, 1991:
470).
Esta misma autora señala además que estos aspectos de los tlaloque
como dioses de los cerros que viven en cuevas en el interior de la tierra,
conectan la naturaleza de dios con el antiguo culto mesoamericano de la
tierra. Existen lostzultacab de los kekchi y otros grupos del altiplano
central guatemalteco. Tzultacab significa ‘cerro-llano’ o ‘cerro-valle’ y es
un término poético para la superficie de la tierra. Los tzultacab son dioses
de la tierra, del rayo y del trueno que mandan la lluvia. El trueno se
produce cuando un tzultacab habla con otro, mientras que el rayo es el
efecto del corte de sus hachas de piedra (1991: 470). Sobre estos seres
Broda concluye que viven en las fuentes y los ríos, pero ante todo son los
dueños de los cerros específicos con quienes se identifican y en el interior
de los cuales viven (1991: 471).
Los curanderos de la Huasteca potosina poseen unos artefactos también
llamados hacha de trueno, de los cuales dicen que, cada vez que caen los
rayos, caen a la tierra enviados por los tepas para que puedan ser
encontrados por los curanderos y los utilicen en sus procesos de curación;
también se aparecen a quienes no se han iniciado en la curación, pero que
ya “traen el don”, como señal del destino que les espera.
Los tepas también son muy parecidos a unos entes extrahumanos del
municipio de Naupan, en el estado de Puebla. Los nahuas serranos de ese
lugar creen que estos entes muestran una conducta “muy similar a la de los
hombres, pues pueden manifestar estados de alegría, de cólera, de envidia”
(Masferrer et al., 2003: 47). En ocasiones, estos seres pueden llegar a
satisfacer sus necesidades sin el consentimiento de los hombres, y pueden
ocasionarles daños físicos y espirituales si no son correctamente
recompensados. “Esta similitud en el carácter de estos entes es entendible,
pues muchos de éstos fueron también hombres en otro tiempo y
originarios del mismo lugar” (2003: 47).

Figura 1

Foto: Vianey Azucena Mayorga Muñoz, Coatzontitla, Axtla de Terrazas.

Figura 2

Foto: Vianey Azucena Mayorga Muñoz, Coatzontitla, Axtla de Terrazas.

 Por su parte, los tepas deben ser controlados por los hombres a través de
acciones rituales en donde se les ofrenda música, comida y bebida, entre
otras cosas, para mantenerlos entretenidos y quietos, y que no “jueguen
demasiado”, pues aun cuando los abuelitos son vistos con apariencia vieja,
su carácter los hace ver como niños. Urquijo (2010) señala que el ritual es
un esfuerzo colectivo o estrategia social de refrendo o actualización de los
convenios sagrados de reciprocidad entre las fuerzas de la naturaleza y los
seres humanos. Para ello, el ritual apela a la memoria de la comunidad,
que finca a la colectividad en el contexto cíclico de los pactos
primordiales (2010: 4). Siempre hay que ofrendar a los tepas para ser
recompensados con sus dones. “Cuando vienen las tormentas, a ellos —los
tepas— se les encuentra con palma bendita y con incensarios para
calmarlos”, dice don Miguel, de la comunidad de Coatzontitla, quien es
danzante y por años ha sido partícipe de la vida ritual de su comunidad.
Tanto los abuelos del viento o abuelos gobernantes como los tepas
presentan una constante movilidad; los primeros habitan principalmente
un plano celestial, pero viajan constantemente al llevar los aires por toda
la tierra, y en el ir y venir al tlajco atl, ‘centro de agua’, que es la cueva de
Xomokonko. Por su parte, los tepas habitan bajo la superficie de la tierra,
es decir, en el inframundo; pero, al igual que los teyonanamej y
teyotatamej, presentan un movimiento constante bajo y sobre la superficie
terrestre a través de las corrientes de agua, y al cielo por medio de la
evaporación del líquido, para después volver a caer en forma de lluvia y
retornar al inframundo.
Retomando la discusión del término ‘tepa’, cabe señalar que los nahuas,
aún los mayores, no conocen la etimología de la palabra, sólo mencionan
que tepa es el “rayo” o el “trueno”, el “abuelito”, “el de antes”. También,
como ya mencioné, es probable que el término ‘tepa’ derive de
tepajtijketl, pues los tepas, al igual que los curanderos, poseen las
capacidades de producir y resarcir las enfermedades. Sin embargo, existe
la posibilidad de que provenga de tepetl (‘cerro’), pues se puede hacer una
comparación con los pipiles de El Salvador, unos pequeños seres —dueños
de los cerros y de la lluvia— llamados tepehua (‘los dueños de los
cerros’), que tenían una estrecha relación con la agricultura. Según un
mito, los tepehua robaron el maíz del interior de un cerro, el cual fue
partido por el más pequeño de ellos, Chijchin (Schultze-Jena, en Broda,
1991: 471).
La morada por excelencia de los tepas es Xomokonko, sitio considerado
el centro del mundo y un centro de agua. De este tlajcoatl (‘centro de
agua’) emana agua que irriga parte importante de la Huasteca, corrientes
que viajan de norte a sur; y esta agua, mientras permanece en el interior de
las cuevas, es considerada con propiedades curativas, por lo que tiene gran
demanda entre los curanderos de la región; pero al salir a la superficie y
distribuirse a pozos, ríos, arroyos, entre otros, pueden ser causa de
enfermedades o de catástrofes.
Por ello, la fiesta de los tepas es el 15 de mayo, fecha en la que son
celebrados junto a san Isidro Labrador. En gran parte de las localidades
agrícolas se sigue realizando esta festividad, ya sea en los pozos, ríos o
arroyos, pues también ahí moran los tepas. Esto es muy comprensible en
una sociedad que era prioritariamente agrícola, donde su principal
preocupación era la siembra, cosecha y recolección de frutos de la
naturaleza. En la actualidad, si bien la dependencia del campo continúa
existiendo, ha disminuido en gran medida ya que la mayoría de los nahuas
compran sus productos en el mercado; aun así, persiste la necesidad de
ofrendar a los tepas, pues, como ya mencioné, el descontento de estos
seres puede ocasionar catástrofes.
A partir de lo anterior, también puede entenderse la necesidad que los
curanderos tienen de mantener una buena relación con los tepas, pues la
efectividad de su trabajo depende casi al cien por ciento de su
benevolencia, en su incidencia directa con los dones curativos y en la
abundancia de las plantas medicinales. Los tepas dan y quitan la vida en la
tierra a través del control que tienen sobre las estaciones climatológicas y
sobre el don de la curación, por lo que de ellos dependerá el destino de los
hombres.
Los tepas habitan en la cueva de Xomokonko; de ésta salieron como los
primeros hombres que poblaron el mundo, a esta regresaron cuando
murieron, y en ella moran para siempre. El mundo de los tepas es una
réplica del nuestro y en éste esperan el retorno de los hombres en su
muerte. Si la relación hombre-ancestro se mantiene vigente a través del
ritual, se garantiza la existencia de la vida. A los tepas se les visita en su
morada el 20 y 21 de marzo, y tanto de esta visita como de la ritualidad
del mes de mayo dependerá la óptima llegada de las lluvias. Cuando en
2013 sucedieron graves incendios en la Huasteca, dijeron que habían
hecho falta ofrendas para los tepas el 21 de marzo, y que había gente que
estaba obrando mal y hacía enojar a estos seres con sus “malas” acciones.

Figura 3

Foto: Vianey Azucena Mayorga Muñoz, Cuevas de Xomokonko,

Huichihuayán.

Figura 4

Foto: Vianey Azucena Mayorga Muñoz, Cuevas de Xomokonko,

Huichihuayán.

CONSIDERACIONES FINALES

Cuando escuché hablar de los tepas por primera vez, vino a mí la imagen
del hombre viejito, del abuelito que me describían; me preguntaba qué tan
convencidos podían estar mis interlocutores acerca de la veracidad de los
relatos. Cuando uno comienza a comprender la necesidad de la figura del
curandero en esta región, como intercesor entre este mundo y el de los
ancestros, entonces podemos comprender la necesidad de creer y hacer la
ritualidad para que los tepas hagan la vida.
En una de las festividades a las que asistí un 21 de marzo a las cuevas de
Xomokonko, después de los rituales practicados, y antes de comenzar la
ceremonia de agradecimiento (véase Mayorga, 2015), un grupo de
curanderos considerados más experimentados y conocedores de las
tradiciones muy antiguas volvieron a entrar a la Cueva del Viento y se
colocaron frente a un hueco que había en una de las paredes de la cueva, el
cual estaba dividido en dos partes. En un lado colocaron pequeños tamales
cocidos con corazón de pollo; y del otro lado, corazones crudos de pollo.
Su explicación para este acto es que los corazones de pollo crudos
representan al gallo vivo y se ofrendan a los tepas para solicitarles la
fuerza y el poder para seguir curando, y para que el don de la palabra
nunca muera; los tamales cocidos son para que estos seres puedan
alimentarse. Uno de los curanderos más ancianos me dijo: “Ésta es nuestra
celebración de Año Nuevo, y con esta ofrenda esperamos que todo el año
podamos continuar con nuestro trabajo”.
A continuación, comparto las palabras pronunciadas en la ceremonia de
agradecimiento del mismo 21 de marzo, las cuales evidencian la
trascendencia de estos seres:

Nos reunimos, hablamos para venir a traer una ofrenda, un agradecimiento, para pedir por el

trabajo que se hace en la tierra, los que siempre cada año venimos, ponemos un agradecimiento

donde están aquí los que nunca olvidamos: Ueynana, Ueytata, Ajakatlnana, Ajakatltata,

entonces nos apoyamos de ellos, nosotros no los vemos, pero en el aire allí están. Entonces

venimos a agradecer para que vean que no los olvidamos, cada año venimos, hacemos una

ofrenda al año que está pasando. El Gran Dios, la Gran Madre, ¡bendícenos! Nos da toda la

bendición, aquí mismo, ellos mismos, para ir viviendo con nuestra sangre, con nuestra carne;

nosotros pedimos para nuestra alimentación, por eso nosotros venimos y pedimos ayuda,

pedimos la bendición. Aquí también nos agarramos (aprovechamos) de las deidades que están

en el aire, que nos quieren y que nos apoyan para [que] nosotros podamos trabajar y tengamos

las hierbas medicinales. Nosotros también recibimos; si no nos ayudaran, no podríamos

nosotros recibir las hierbas medicinales, porque todo se seca; entonces agradecemos mucho

porque ellos nos alumbran… ellos nos reconfortan.

 REFERENCIAS

BRODA, Johanna (1991). “Cosmovisión y observación de la naturaleza: el

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 EL BRIOSO Y LOS CHANEQUES:
REPRESENTACIONES MÍTICAS DE LA
NATURALEZA EN LA TRADICIÓN ORAL
NAHUA DE MICHOACÁN

DAVID FIGUEROA SERRANO

(UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DEL ESTADO DE MÉXICO)

INTRODUCCIÓN

Las formas en que nos relacionamos con la naturaleza, sus elementos de

carácter biótico, así como los climatológicos, entre otros, han sido
entendidos y asimilados por las sociedades a partir de diversas
connotaciones que van más allá del sentido objetivo y racionalista. En
gran medida, la necesidad creativa e interpretativa del ser humano parte de
las estrategias metafóricas que permiten apropiar lo diverso, lo extraño y,
evidentemente, la proximidad socionatural. Los esquemas narrativos que
construyen de manera significativa y transmiten mediante el discursivo la
realidad domesticada son fundamentales en la reproducción cultural. En
ese sentido, la tradición oral como un conjunto activo de conocimientos,
visiones y exégesis sobre el entorno es un campo fundamental en las
representaciones temporales y espaciales de los diversos grupos culturales.
A través de la tradición oral, las comunidades nahuas de Michoacán
representan diferentes imágenes que a primera vista pueden interpretarse
sólo como “historias” que se refieren a leyendas, personajes míticos y, en
general, a las reminiscencias de una cosmovisión de tintes
mesoamericanos. Sin embargo, en un análisis más profundo, la interacción
de estas narrativas nos permite adentrarnos hacia una urdimbre de
complejos significados donde en sí misma están representadas las visiones
locales sobre el entorno, las percepciones históricas comunales y los
efectos activos de los contextos emergentes enmarcados en
conflictividades por el uso y ocupación del espacio, invasiones de tierras y
la construcción identitaria ante grupos alternos.
El Brioso y el chaneque son dos figuras míticas expresadas
constantemente en las narraciones de varios pobladores nahuas de
Michoacán. Ambos representan momentos y discontinuidades en la
historia local. En ese sentido, la transición histórica es expresada en la
polisemia de estos personajes. En tal caso, estamos ante la presencia de
diferentes formas de exégesis que, desde las narrativas de la tradición oral,
reformulan la memoria social.
La percepción sobre la naturaleza y, en general, sobre las relaciones
sociales y de vida, como constructos culturales, son procesos de arraigo
histórico. Las experiencias personales en procesos intersubjetivos son
causa y producto de las experiencias sociales, que en ciertos niveles
específicos también constituyen lo comunal.
Los procesos históricos en la costa de Michoacán, desde la visión de los
pobladores nahuas, son de larga duración. La memoria comunitaria reviste
vivencias desde la época colonial, que son contadas como experiencias a
flor de piel. Estas experiencias generacionales se han mantenido en el
imaginario social debido a que responden a intereses vitales de
continuidad de las propias comunidades. Pómaro, Ostula y Coire son tres
comunidades indígenas colindantes entre ellas y con el océano Pacífico;
con las reformas agrarias de los gobiernos posrevolucionarios, lograron el
estatus de comunidades agrarias, que mantienen en la actualidad. El
esquema de propiedad comunal fue un legado del periodo colonial, pero,
en el caso de otras comunidades nahuas de la región, no pudieron
sobrevivir debido a la presión de terratenientes que, amparados en las
leyes liberales del siglo XIX, propugnaron por y actuaron para transformar
la propiedad comunal en propiedad privada, lo cual les permitió apropiarse
de extensiones de tierra y, por consiguiente, llevar a cabo la disolución de
algunas comunidades indígenas.
Las tres comunidades mencionadas lograron sobrevivir a esta tendencia,
a pesar de que en algunos momentos tuvieron que arrendar tierras a
mestizos y sufrieron varias presiones por las autoridades federales y
locales (Sánchez, 1988; Figueroa, 2015, entre otros). La continuidad de la
propiedad comunal ha sido un elemento de resistencia, la cual es
subrayada tanto en una perspectiva histórica como en la confrontación con
las políticas neoliberales de las últimas décadas. Estas referencias
históricas, así como las formas en que son rememoradas y repensadas en
cuanto a las problemáticas actuales, en conjunto con otros referentes de
orden cosmológico, son base de la tradición oral y de la propia memoria
comunal.

LA TRADICIÓN ORAL

La tradición oral y su narrativa, como un constructo creativo en la

representación de las relaciones socioambientales y la axiología de la
naturaleza, es un conglomerado de percepciones que, por un lado responde
a las necesidades en que la sociedad cuenta sus experiencias; a su vez, el
contar, como forma de transmisión, también es un posicionamiento de
valores, perspectivas y categorizaciones de lo que rodea la experiencia de
vida tanto de los sujetos como de las sociedades desde un nivel de
experiencia colectiva.
La relevancia de la palabra y el nombrar como representación y
apropiación de lo nombrado también radica en las posibilidades que se
crean sobre el tiempo y el espacio, es decir, en el hecho de marcar o dejar
una huella en la memoria para significar estas dos dimensiones. El tiempo
como construcción cultural adquiere diversas formas, éstas interactúan
con la situación de la experiencia en el sentido en el cual no tiene un
tiempo ni una dimensión espacial propia, sino que permite estructurar las
morfologías del tiempo y el espacio. Retomando a Sahlins (1997), la
contextualidad provoca la improvisación semántica que da sentido a los
acontecimientos en la contingencia estructural.
Las morfologías del tiempo y del espacio se esquematizan en las
narrativas comunales, las diversas posibilidades de significación que se
hacen presentes en las maneras de hacer frente a la situación coyuntural,
las formas de vivir y experimentar el mundo; abren las puertas a la
diversidad semántica que se conjuga en diversos niveles de comprensión y
construcción de las memorias sobre el tiempo y el espacio.
Las exégesis que los pobladores han realizado en diferentes facetas de su
historia y de sus relaciones inter e intraculturales dependen de una
variedad circunstancial que ha expuesto la vulnerabilidad del significado
sobre el pasado y el espacio socializado, de tal suerte que la
metaforización de la realidad ha generado y regenerado diversas (a veces
semejantes; y en otras, muy variables) representaciones de la memoria
comunal, del espacio y de la identidad misma.
El ser es lenguaje y, en esa medida, el pensamiento y el conocimiento
sobre la realidad se construyen lingüísticamente. No obstante, la realidad
sólo es en sus interpretaciones y, como tal, la interpretación está
condicionada por los horizontes de comprensión. La construcción social
está marcada por su historicidad, es decir, por la exploración de la realidad
histórica que el ser humano realiza en la búsqueda de sentido.
La tradición oral implica el vínculo estructurado de la acción
comunicativa, en el cual diversos matices se interrelacionan en la
interpretación de lo transmitido; tal es el caso del proceso de experiencia
entre lo individual y lo colectivo, los roles, estatus y estratos sociales, así
como relaciones y núcleos de poder que condicionan la viabilidad de un
tipo de narrativa predominante en el enfoque que adquiere la tradición. En
esa medida, la tradición oral implica un conocimiento y comprensión de
diversos sentidos, ya sea históricos, espaciales, ontológicos u otros. En esa
índole, el tipo de comprensión se genera desde los horizontes en los cuales
actúa la memoria colectiva.
Por tanto, la tradición oral no se circunscribe únicamente a un cierto tipo
de representaciones narrativas como los mitos, leyendas, cuentos, rezos,
canciones, refranes, etc., puesto que esta clasificación limita la diversidad
intertextual. La perspectiva de este texto parte de la búsqueda de otros
hilajes de la tradición que son explicados desde los contextos
sociohistóricos, las problemáticas locales y las relaciones inter e
intracomunales. En este tipo de narrativas está implícito un carácter
histórico y cultural que ha sido transmitido de generación en generación.
La oralidad es una forma de construir el entorno y, a su vez, de asumir las
diferentes perspectivas que generan discontinuidades en el presente. En
este sentido, la tradición, al ser construida de forma cultural, se nutre de
los referentes simbólicos.
La tradición, además de ser un continuum que se hace y rehace desde el
presente, se convierte en un proceso de índole interpretativa a través de la
redefinición de los contenidos y códigos de interacción social. En esa
medida, la tradición está muy lejos de ser sólo un sedimento cultural como
ha sido referida por algunos autores.
La tradición va más allá del pasado que ha sobrevivido al tiempo. Ésta se
va configurando desde los sentidos culturales, y por ello es un hilo
conductor que posibilita ciertas actitudes o respuestas de un grupo a través
de la asimilación de las experiencias sociales. Respecto a ello, Herón
Pérez considera que la tradición objetiva es

el conjunto de experiencias transmitidas, funciona como medio para objetivar nuevas

experiencias e integrarlas en el acervo de lo ya adquirido. La experiencia concreta de una

comunidad es, de esta manera, tradición de su experiencia de la realidad: la experiencia hace

posible la tradición, y ésta, a su vez, hace posible la experiencia (Pérez, 1993: 38).

La tradición oral, como una continuidad cultural asumida

colectivamente, reinterpreta los sentidos del pasado desde la actualidad,
configurando lo que se concibe como realidad. A partir de ello, asumo que
la ‘tradición oral’ es la interacción de creencias, experiencias y formas de
pensar de un grupo cultural, transmitidas de manera generacional e
interpretadas desde la actualidad. En este sentido, la tradición, al ser
construida culturalmente, se nutre de las narrativas simbólicas.
Partimos desde la perspectiva de la tradición en su carácter
hermenéutico, es decir, como prejuicio de la comprensión. Gadamer
(2005) identifica en la tradición el horizonte primario de la interpretación.
En ese sentido, la tradición está mucho más allá de ser sólo una herencia
histórica. En esa línea, Herón Pérez (1994) asimila la tradición con el
lenguaje, en la medida en que la tradición también ejerce un nivel
sintagmático y paradigmático en la comunicación. En tal ámbito, así como
el lenguaje, la tradición es ‘objetiva’ en la medida en que es un acervo de
significaciones, al tiempo en que también es ‘activa’, puesto que está en
una constante regeneración y representación de sentidos sociales.
Es importante resaltar que la tradición oral es percibida de diversas
formas por los habitantes; en ello, intervienen las diferencias
generacionales y de género, la Iglesia, el Estado, la escuela primaria,
intereses políticos, etc. La tradición oral es un espacio utilizado y
disputado por diferentes actores sociales, la cual modifica sentidos y
genera cambios en ella. En esa medida, hay procesos sociales que los
sujetos consideran significativos y que, por tanto, inciden en la
formulación de narraciones tradicionales.
Partiendo de la perspectiva de Paul Ricoeur (2006), podemos entender
que el conocimiento subjetivo, y en sí la identidad, no es una consecuencia
unívoca de la percepción del ser por el sí mismo, sino que es parte de un
proceso reflexivo donde la vida es examinada y contada. En ese sentido, en
la textualidad y sus símbolos es donde se muestra el reflejo de la identidad
subjetiva tanto del individuo como de la colectividad. A esta condición de
la representación ontológica es a lo que Ricoeur denomina ‘identidad
narrativa’. En ese sentido, Ricoeur se adentra en la configuración narrativa
que a la postre se dirige hacia la refiguración de la experiencia temporal.

LA NATURALEZA VISTA A TRAVÉS DE SU PERSONIFICACIÓN

EN LA TRADICIÓN ORAL

En la costa nahua de Michoacán, diversas historias y personajes exponen

las percepciones sobre elementos de la naturaleza: los animales, las
plantas y bosques, el agua, su abundancia en ciertos parajes y su
desaparición a partir de faltas morales; a ello se conjuntan otras
narraciones de la tradición nahua que han adaptado las historias y
personajes bíblicos a los contextos costeros para explicar el propio origen
del ser humano y de lo sagrado. Las narrativas tradicionales, como un
proceso exegético, trascienden las reminiscencias del pasado para
convertirse en referentes activos de la interacción con la naturaleza y sus
contextos divergentes.
Las pláticas cotidianas son el espacio donde se proyectan las narraciones
tradicionales, ya sea que en algún momento surja un motivo por el cual
contar una historia de duendes, del diablo o del pasado local. A su vez, es
muy común que, a partir de los problemas actuales, se hagan notar los
comentarios y narraciones que hablan sobre los conflictos de tierras con
los mestizos. Aunado a ello, las fiestas y las velaciones funcionan como
espacios amplios de socialización que refuerzan lazos consanguíneos y de
amistad. Aunque la tradición oral se manifiesta en la cotidianidad, ésta
sobresale en las fiestas religiosas que hacen visibles la colectividad y la
identidad indígena.
Las creencias respecto al entorno están fuertemente ligadas al
catolicismo. El vínculo con Dios y los santos tiene efecto en rituales
familiares y colectivos, así como en ámbitos muy personales, como los
sueños. El carácter individual y familiar en que se expresa la relación con
la religión católica quizá se generó por la práctica de migrar
temporalmente hacia el litoral y por el aspecto itinerante de la siembra del
maíz, y de ahí que muchos pobladores se acostumbraron a vivir en ranchos
apartados con poca compañía; incluso, algunas personas mayores añoran
esas épocas cuando ellos vivían solos con sus familias por los parajes del
litoral o en otras partes del amplio territorio comunal.
En general, la tradición está presente en la cotidianidad, aunque no
siempre es entendida de la misma forma por todos; depende de las
diferencias generacionales y de género, de los grupos formados para las
actividades religiosas, laborales, políticas, etc. En esa medida, la tradición
tiene diferentes variables asumidas como parte de la comunidad. Así, los
referentes de la tradición pueden ser diversos y aceptados en distintos
grados de acuerdo con los intereses locales. En esa medida, hay otras
tradiciones que han sido retomadas por su carácter identitario, y ése es el
caso de la tradición oral.
La percepción del entorno comunal ha sido entendido e interpretado
desde la metaforización de sus elementos, su antropomorfización que
genera relaciones personales con algunas entidades de la naturaleza. En
este caso, nos referiremos a las narraciones ligadas al agua y sus
personajes que la humanizan en algunos casos; en otros, se representan
como figuras emblemáticas que enlazan a la naturaleza y los seres
humanos.
Por medio de la escuela primaria se están intentado recuperar las
12
narraciones históricas, así como leyendas y mitos, para reafirmar la
tradición nahua. Tal ejercicio ha fortalecido algunas creencias sobre las
entidades sobrenaturales como los chaneques, la sirena, la pastora y el
Brioso, reconocidos como seres que existen o que por lo menos existieron
en algún momento. Algunas de estas narraciones son retomadas sólo desde
el aspecto histórico, “lo que decían los abuelos”. De igual forma pueden
cuestionarse algunas de estas narraciones desde un pensamiento “racional”
que fomenta la propia escuela. No obstante, el hecho de que ésta acepte y
promueva dichas narraciones como parte activa de la cultura permite la
transmisión de antiguas creencias que continúan habitando el espacio
local, a pesar de sus diferentes connotaciones. Además de la escuela
primaria, el espacio doméstico es fundamental para la retransmisión de
13
narraciones tradicionales sobre las entidades que habitan los ríos, el
monte, el mar u otras. Comúnmente, son las mujeres, así como las
personas de edad avanzada, quienes reproducen estas creencias. Éstas
contribuyen a la forma en que los pobladores perciben y entienden de
cotidiano en su entorno.
Justo en la tradición oral se expresa la confrontación entre creencias que
son asimiladas de acuerdo con las interpretaciones que los habitantes
hacen de las experiencias propias y ajenas a partir de referentes sociales
diversos. Algunos pobladores, sobre todo los señores que tuvieron estudios
de primaria en su infancia, dicen no creer en las entidades sobrenaturales
que habitan el monte y los ríos; consideran que ésas son creencias de
antes. Otros más creen las historias al pie de la letra. En otros casos, se les
asume como supercherías; los más jóvenes pueden llegar a aceptar estas
creencias, aunque pongan en duda algunos elementos de la trama de las
narraciones que no consideran “lógicas”. No obstante, aunque se niegue la
existencia de las entidades sobrenaturales, muchos de ellos aún mantienen
este imaginario e incluso han participado en algún ritual de recuperación
del alma robada por un chaneque travieso.
Diversas historias míticas ligan al indígena con la religión. Muchas de
ellas son una adaptación de los relatos bíblicos al contexto nahua. De igual
forma, consideran que sus antepasados eran salvajes y que vivían como
animales, se comían entre ellos, pero gracias a la religión católica dejaron
de serlo.
Hay historias mítico-religiosas donde aparecen personajes bíblicos en
algunos parajes de la costa, tal es el caso del rey Salomón. En algunas
versiones, se asume que fue él quien llevó la religión católica a la
comunidad; en otras se dice que el rey Salomón venía en el mismo barco
de los españoles; en otras más se le relaciona con la posesión del
conocimiento, e incluso se le llega a considerar nahua. En ese sentido, hay
un mito que manifiesta la importancia de la región para el origen indígena.
El mito dice que el rey Salomón hizo una noria que tenía mucha agua, y
llegó el águila “real” que venían siguiendo los aztecas y trató de posarse
en esa noria, pero no cupo y se fue, y por eso al lugar se le llamó
Mexiquillo, porque ahí sería México, pero, como quedó chica la noria,
entonces se le quedó el diminutivo. Después el rey Salomón hizo otra
noria en otro paraje de la costa, pero tampoco cupo porque, al igual que la
otra noria, ésta le quedó pequeña; a ese lugar se le quedó el nombre de
Aguililla. El águila siguió su viaje hasta llegar a lo que ahora es México:
14
“Ahí sí cupo el águila real”.
En la cosmovisión de los pueblos nahuas de Michoacán, aunque puede
haber ciertas diferencias y posturas de los pobladores, dependiendo de su
posición social, su edad, educación, entre otros aspectos, no obstante, aún
se hacen visibles algunas reminiscencias mesoamericanas que vinculan los
montes y cerros con el agua, así como con las cuevas, como una
posibilidad para adentrarse a un mundo dominado por entidades acuáticas.
En ello, podemos encontrar diversas historias que hablan de la existencia
de una serpiente que vive debajo de un cerro, quien es la cuidadora del
agua; cuando la serpiente salga, el mundo se acabará.
A esta creencia se suma otra más en la cual se asume que el pueblo de
Pómaro, de origen prehispánico, se encuentra sobre cerros de agua.
En otras historias se habla sobre la pastora, personaje que, se cuenta, fue
raptada por una serpiente, quien, previo al secuestro, le otorgaba a la
familia de la pastora peces y diversos animales de río; al llevarse a la
pastora, ella se quedó a vivir en el agua y formó una familia de serpientes.
En torno al sentido de abundancia, el diablo también ha sido identificado,
en un tiempo, como generador de abundancia al ser el dueño del
Altizahuitl, lugar donde la gente podía pedir cosas de los manantiales u
ojos de agua. En este conjunto de representaciones sobre el agua, hay dos
entidades muy significativas en los pueblos nahuas que no sólo son
referidas desde los mitos, sino que también se cuenta sobre su presencia en
la cotidianeidad; nos referimos al Brioso y al chaneque.

LOS CHANEQUES

La narración mítica del origen de los chaneques se liga a aspectos bíblicos,

desde los cuales se asume que la gente nahua pasó de una etapa salvaje a
una etapa humanizada, siendo el chaneque o los chaneques las personas
que se quedaron en ese otro nivel salvaje, ligado a la naturaleza misma. El
mito cuenta que cuando Noé estaba haciendo el arca para sobrevivir al
diluvio, trataba de convencer a la gente para que le ayudara y se pudieran
salvar con él:

Pero los antiguos no le creían, y cada machetazo que daba era una llamada para que los demás

se salvaran, pero no le creían. Cuando llegó el diluvio, el agua empezó a subir y subir, y la

gente quería agarrarse del barco, pero no pudieron y se ahogaron. Ésos se ahogaron por no

hacerle caso a Noé. Pero Dios no quiso que se muriera esa gente y les dijo que los iba a

convertir en duendes, y son esos que andan por los ríos; son mesmamente como nosotros, nada
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más que pues ya están maldecidos por no hacer caso.

La salvación de nosotros es la campana, es la que nos está llamando; antes era el hacha. Cada

golpe que daba (Noé) resonaba, y había gente mala que llegaba y veía su madera labradita y le

mochaba, porque no creían, gente que no creía lo que iba a suceder; y cuando llegó ese día, el

diluvio… los demás se estaban ahogando, todo se acabó; y esos que se ahogaron son los
16
mentados duendes.

El contexto de estas historias se relaciona con el catolicismo y su

inserción en las poblaciones indígenas, que, desde el constructo de la
memoria local, representa el momento de transición hacia lo humano. De
igual forma, en algunas creencias locales, los chaneques tienen una
representación semejante a la de los tlaloques del mundo mesoamericano.
Hay personas que mencionan que ellos son los dueños del agua y que las
personas que llegan a morir ahogados en los ríos (un acto que se cree es
provocado por los propios chaneques) se quedan a vivir con ellos.
En otras creencias, a los chaneques se les relaciona con algún don. Se
considera que ellos pueden dar conocimiento, ya sea para la medicina, la
música u otro tipo de aspectos, como ser buen jinete y con atractivo para
las mujeres. No obstante, en perspectivas más vinculadas al aspecto
religioso, se le relaciona con el mal y el demonio, muy posiblemente como
parte de la visión de la propia religión que ha asumido prácticas
idolátricas como referentes de sentidos negativos o malignos.
El espacio donde se les encuentra son los lugares de agua (manantiales,
ríos, lagunas), cerros y cuevas (que también se les vincula con espacios
contenedores de agua), caminos e higueras. De hecho, en algunas historias
de la tradición oral se cuenta sobre las higueras como lugares desde los
cuales se puede llegar al mundo subtarráneo de los duendes o chaneques.

EL BRIOSO Y EL AGUA

La gente concuerda en decir que antes había abundancia en la región, en el

río, en el monte, y las lluvias no faltaban, pero dejó de haber “buenas
lluvias”. Algunos dicen que fue a causa del ermitaño, mejor conocido
como el Brioso, una persona que supuestamente vivía en la costa cerca de
Cachán, en la comunidad de Pómaro. Él estaba siempre desnudo y su
cuerpo estaba lleno de pelo, era una persona muy tranquila. Tenía su
17
huerta de papaya, mango, plátano, y no se relacionaba con los demás; la
gente luego le quería hacer la plática, pero él no hablaba con nadie, sólo
con el sacerdote; algunas personas le regalaban comida, ropa y cigarros; él
las aceptaba, menos la ropa. El sacerdote había pedido que no lo
molestaran porque decía que era “como un dios de la lluvia” y por eso
debían dejarlo tranquilo; pero había gente que no creía y le buscaron pelea
y pretextos para amedrentarlo. En una ocasión, una vaca se cayó a una
barranca, el Brioso la vio y, como tenía hambre, le quitó un pedazo del
lomo, y eso sirvió de pretexto a los dueños de la vaca para echarle la culpa
de la muerte del animal y lo amenazaron con matarlo. Desde entonces, el
Brioso ya no volvió a aparecer por ahí; dejó todo, su huerta, su hacha, su
casa de carrizo. Dice la gente que desde entonces dejó de llover. “Yo creo
que sí era un dios de la lluvia porque cuando él se fue como que ya no
18
llovía igual, mira ahora, ya casi ni llueve”.
Don Graciano Jiménez cuenta su versión, semejante a la anterior:

Un señor que era de hace años, desde el siglo pasado, vivía por estas tierras, casualmente

donde estábanos platicando de este problema [el problema del mestizo que se quiere adueñar

de las playas del Naranjito], y un día unos señores bajaron pa la costa y vieron una huerta

grandísima de plátano, y regresaron a avisarnos. Yo estaba como este chamaco [de 12 años], y

fuinos allá, y ahí vivía un ermitaño, nadamás que no era como nosotros, estaba lleno de pelo,

todo y solo descubierto esto [la cara]; era güero, yo mismo lo vi; y cuando nos acercamos y él

nos vio, que se hecha a correr y se metió en su casita; era una cueva y la tapaba con un
 cartoncito; y nos acercamos, y nos dijo que nos lleváramos lo que quisiéramos de plátano, que

había mucho; y sí, nos trajimos plátano; luego en San Pedro, el padre nos dijo que ese ermitaño

era un “santo”. Quién lo iba a pensar, ese señor vivía solito aquí, pero después se fue porque lo

amagaron los mismos de la comunidad; todavía vive ese ermitaño, vive en una isla, todavía

vive, lo que pasó es que el ermitaño una vez encontró una vaca muerta que la había matado un

tigre, y se la llevó para allá donde vivía; y entonces ya el dueño de la vaca le fue a reclamar

porque le había matado la vaca, y el ermitaño le dijo que la había matado un tigre y él nada

más se había llevado un cacho para comer; y le enseñó la piel de la vaca, y ahí estaban la

huellas; unos uñones en cada lado de la vaca; y le siguieron reclamando; ya después, el

ermitaño fue a San Pedro a hablar con el padre, y después ya no lo volvimos a ver; dejó la

huerta, la huerta allí se quedó; y todavía vive, vive en una isla por allá [hacia el sur]; eso fue en

el año 38; después en el año 40, 42 fue… lo del temblor; la tierra se rompió, allá cerca, de la

costa, se abrió la tierra; bien hondo que se veía para abajo, y ahí había agua; estábamos todavía

en San Pedro, pero tembló recio, se abrió la tierra y estuvo así como tres años seguidos, a cada
19
rato temblaba… el mundo era un columpio, se movía para un lado y pa otro.

La cueva y la casa de carrizo donde vivía el ermitaño todavía existe;

incluso, los maestros de la escuela primaria han organizado excursiones
hacia el Naranjito para conocerlas y contarles la historia a los niños. De
esta forma, la escuela está reproduciendo discursos locales respecto a las
creencias nahuas.
Algunos pobladores de las otras comunidades nahuas rememoran la
imagen del Brioso; dicen que cuando hay nubes grandes, el Brioso los ha
ido a visitar. Principalmente lo relacionan con las nubes enmarañadas que
provocan lluvias fuertes.
Así como el Brioso, que dicen algunos se llevó consigo las lluvias
cuando lo corrieron o asesinaron (dependiendo de la versión narrada),
también hay otra historia que hace referencia a la sequía en que se
encuentra la sierra: éste es el caso del sacerdote que dejó una maldición en
Pómaro.
Hay una historia en la cual todas las versiones dicen que un padre
maldijo a Pómaro. Según se cuenta, cuando llegaron los sacerdotes a la
región, éstos querían “arreglar las cosas” ya que el diablo se había
posicionado de todo el pueblo, pero la gente de Pómaro no quería
sacerdotes y los corrieron. Otros dicen que el padre, al reprender a un
grupo de gente por su conducta, éstos se molestaron y lo persiguieron para
matarlo; el sacerdote corrió, pero no pudo más y, al llegar a cierto punto
en el camino a Coire, antes de que lo mataran, el sacerdote dijo que hasta
ahí llegaría el agua; dibujó una cruz en el aire, y desde entonces ya no hay
agua. Otras versiones dicen que se secó el sudor con su pañuelo y lo tiró al
suelo, o que tiró una ostia; lo cierto es que el agua escasea y es un
problema fuerte en Pómaro, sobre todo porque esto se vincula a los
linderos de esta comunidad con Coire. Aunque este mito no es utilizado
directamente en el conflicto por tierras con los coiritecos, sí es una
explicación que los pobladores dan a la escasez del agua.
La huida del Brioso también se relaciona con otra huida, la del diablo.
Brioso, como también se nombra a los animales salvajes, parece recordar
las entidades de la naturaleza que en otros tiempos eran objeto de culto en
la región. En términos significativos, la relación de lo salvaje con el que se
relaciona al Brioso también se liga con la historia de los chaneques, que se
consideran en una etapa liminal en torno a ser salvajes y cuasi humanos.
De igual forma, la figura del diablo —del cual abundan las historias— se
vincula a un pasado salvaje de los nahuas, que, con el catolicismo,
consideran que hay una regeneración de su sentido humano. En esos
términos, el diablo huyó de la comunidad a partir de un acto de protección
de los sacerdotes, pero, a diferencia del Brioso, quien se llevó las lluvias
(y en ocasiones puede visitar la costa llevando el preciado líquido), la
huida del diablo liberó a los nahuas en términos espirituales. En lo que
coinciden ambas figuras es que parecen representar deidades de origen
mesoamericano. En el caso del diablo, las narraciones donde se le ubica en
los espacios de abundancia (Altizahuitl), puede ser un dador de alimentos;
es una representación de la naturaleza, al tiempo que también es
identificado en algunas percepciones con la maldad, el amo cualli, con lo
cual la gente lo relaciona a lo que no es bueno. Esta postura muy
probablemente responde a las evocaciones de la evangelización y el
proceso colonial, en el cual, desde la lógica católica, se satanizaron las
antiguas deidades mesoamericanas, circunstancias y resabios que
sobrevivieron en la tradición oral.
Ese vínculo significativo entre los personajes también se enlaza con los
espacios que han quedado marcados en la tradición oral. Ya sean los
lugares de agua, como manantiales, ríos u ojos de agua que reflejan o son
entendidos desde la abundancia en algunos sitios específicos, las cuevas
como lugares de contacto con otros mundos o lugares alternos. La cueva
que lleva hacia la abundancia; hacia donde viven los duendes (también lo
son las higueras); la cueva donde también moran los muertos por
ahogamiento a causa de los chaneques o incluso el espacio donde vivía el
propio Brioso. La cueva, en cierta forma, representa la oposición del
mundo externo, vivencial, a diferencia del mundo atípico de la entraña de
los cerros, el mundo de los duendes, del conocimiento, de la abundancia,
etcétera.
Las cuevas pueden ser espacios idealizados, no reales en la geografía.
Tienen un elemento análogo: las barrancas; éstas son espacios
fragmentarios, cicatrices de la tierra que se internan sobre ella, otra
representación de la interioridad liminal de la tierra.
La relación de estas narraciones y la polisemia de sus personajes
muestran transiciones históricas ligadas con procesos de largo aliento;
algunas de ellas se refieren a perspectivas de origen prehispánico y la
evangelización; otras más, a la forma en que los propios nahuas asumen el
sentido del ser humano desde el fundamento religioso. En todas estas
narraciones está presente la concepción e interpretación sobre la
naturaleza, sus dones, sus dimensiones y su trascendencia para la sociedad.

REFLEXIONES FINALES

Las narraciones de la tradición oral construyen y habitan el entorno, lo

cual es plasmado en diferentes entidades anímicas que, más que expresar
sólo creencias, refieren un constructo cosmogónico, ontológico y
axiológico del hombre y su entorno.
La tradición oral es dinámica, exegética, y por ello se puede ver un
aspecto sincrético donde las narraciones se siguen transmitiendo, siendo
parte de un proceso de revaloración del sistema simbólico-cultural.
La memoria social, a través de sus expresiones orales, corporales y
escritas es en sí misma una posibilidad para conformar discursos sociales.
Siguiendo a Farrugia:

El discurso, la historia narrada de los individuos y de los grupos es a todas luces lo que se
 muestra como instrumento de producción y de reproducción social. El relato es presentado de

manera explícita como fundador y constructor de experiencias compartidas, como generador

de un texto social colectivo reconocido, que redobla a su vez la existencia reiterándola con su

relato significante (2004: 140).

La memoria es formada en los vínculos de las diferentes narrativas. En

esa medida, la memoria es una conjunción de discursos activos que
comprometen a la sociedad a asumir una visión de lo local y de sí mismos.
La base del análisis de la memoria se encuentra en los procesos
comunicativos; entre ellos, la oralidad y su conjunta acción narrativa,
puesto que el contar es una forma necesaria para el recuerdo. Sólo
contando se puede reencontrar. Las experiencias que no son propias, al
contarse, al ser narradas, se vuelven patrimonio social. La memoria de los
otros se convierte en nuestra memoria. Se hace una memoria personal
desde fundamentos sociales transmitidos.
Las experiencias siempre son estímulos, “recordar es reconstruir,
también sobre la base de lo que hemos sabido o dicho al cabo del tiempo”
(Eco, 2006: 32). La memoria, el recuerdo y su narrativa se conforman en
el estrecho límite del tiempo. La narrativa robustece el recuerdo, regenera
las emociones de la vivencia y forja los signos que quedan anclados en la
expectativa de la memoria. Ésta, a su vez, recupera el valor simbólico de
la trama, las marcas, los espacios, los actantes de las narraciones de largo
aliento y las regenera como una posibilidad de continuidad cultural; esto
marca la diversidad de la configuración de nuestra emergente realidad.

REFERENCIAS

ECO, Humberto (2006). La misteriosa Llama de la reina Loana. México:

Debolsillo.
ELIADE , Mircea (1999). Mito y realidad. España: Kairos.
FARRUGIA, Francis (2004). “Síndrome narrativo y reconstrucción del
pasado”, Historia, antropología y fuentes orales, núm. 32, pp. 133-150.
FIGUEROA, David (2015). Litorales de la memoria. Percepción del
territorio y las relaciones interétnicas en Pómaro, Michoacán. Zamora,
 Mich.: El Colegio de Michoacán.
GADAMER, Hans-Georg (2005). Verdad y método. Salamanca: Sígueme.
PÉREZ MARTÍNEZ , Herón (1993). Refrán viejo nunca muere. Zamora, Mich.:
El Colegio de Michoacán.
PÉREZ MARTÍNEZ , Herón (1994). “Los mecanismos de la tradición: un
Relaciones, vol. XV, núm. 59, verano, pp. 181-208.
caso”,
RICOEUR, Paul (2006). Tiempo y narración. El tiempo narrado, vol. III .

México: Siglo XXI .

SAHLINS, Marshall (1997). Islas de historia. Barcelona: Gedisa.

SÁNCHEZ , Gerardo (1988). El suroeste de Michoacán. Economía y sociedad
1852-1910. Morelia: Universidad Michoacana de San Nicolás de
Hidalgo.
VANSINA, Jan (1993). La tradición oral. Barcelona: Labor.

1 Se anota el título del relato seguido de la versión anotada en número romano, al final junto con
la bibliografía se encuentran los datos de los informantes.

2 Se le denomina así a un grupo de seres relacionados con los cuatro elementos, seres como las
hadas, los geniecillos y los duendes, de los cuales éstos últimos son los más cercanos a los
humanos, como el personaje al que estoy haciendo referencia, el cual busca y necesita de dicha
cercanía y aparece en lugares habitados y caseros. De manera general los elementales gustan de
confundir, asombrar y asustar (Canales, 1994: 25).

3 Nahuatzen es un uno de los 113 municipios del estado de Michoacán, ubicado en la llamada
región p’urhepecha, en la subregión sierra. Cuenta con un aproximado de 10 000 habitantes y se
le considera una comunidad mestiza pese a estar rodeada de comunidades indígenas. La mayoría
de los textos fueron recopilados en esa localidad entre 2014 y 2016, también realicé dicha
recopilación en las comunidades de Sevina y Cherán para mi investigación de maestría.

4 ‘Aparar’ es un término común en la comunidad para referirse a la acción de coger, tomar,

juntar, reunir.

5 En este artículo, Mercedes Zavala señala las funciones del motivo del encierro en algunos
romances, corridos y cuentos; la función que tomo para la cita la revisa en el cuento de Juanoso
o Juan el Oso , con la acción del padre oso que encierra la madre y al pequeño Juan adentro de
una cueva, y justo la acción de librarse del encierro es la primera prueba del héroe de este
cuento.

6 Por otro lado, cuando el dueño no logra deshacerse del duende, le impone una tarea imposible,
como llevarle agua en una canasta de madera o poner blanca una capella de cabra color negro; al
no poder realizar la tarea, el familiar se frustra y se va. Están asimismo los diablillos familiares
diminutos encerrados en alfileteros o cajas de cerillos que ocuparán cualquier oportunidad para
escapar (Martínez, 2002: 205).
7 La Relación de Michoacán es un documento histórico-literario escrito hacia 1541, cuya
recopilación y edición se le adjudica a fray Jerónimo de Alcalá. El fragmento utilizado es del
capítulo XXXI de la segunda parte, cuando se presentan ante los hermanos Hiripan, Tangaxoán e
Hiquíngaje las joyas y plumajes de los pueblos conquistados.

8 Le Clézio comenta que esta relación dinero-mierda está presente también en la palabra maya
para designar oro: ‘takin’, que literalmente significa ‘excremento del sol’ (Le Clézio, 2010: 54).

9 Nurío es una comunidad indígena serrana, se encuentra a poco más de 30 kilómetros al oeste
de Nahuatzen.

10 Estas comunidades forman parte de la región p’urhepecha, se encuentran en la subregión

Cañada de los Once Pueblos, a unos 85 kilómetros de las comunidades donde realicé mi
investigación.

11 Comunidad que pertenece a la región llamada Cañada de los Once Pueblos.

12 El mito, en algunos casos, ha sido asumido como falacia, sobre todo a partir de la valoración
de la perspectiva moderna, que confrontó la historia “registrada” como un elemento de verdad, a
diferencia de las narrativas, principalmente de sociedades orales, que transmitían sus visiones del
mundo desde diversas narraciones que, según la perspectiva racional, no eran lógicas. No
obstante, el mito como referente de verdad ha sobrevivido, y es precisamente en esta postura a la
que nos vinculamos al hablar de mitos e historias míticas como narraciones que alientan valores
y categorías sociales a pesar de que las narraciones se hayan modificado con el paso del tiempo.
Para ello, retomo el concepto de Mircea Eliade, para quien “el mito expresa y realza las
creencias, salvaguarda los principios morales y los impone; garantiza la eficacia de las
ceremonias rituales y ofrece reglas prácticas para el uso del hombre” (1999: 26).

13 Empleo el término ‘narraciones tradicionales’ para hacer referencia a las narraciones que se han
transmitido de forma generacional y que han adquirido una importancia signi cativa; este tipo de
narraciones pueden ser mitos, leyendas, visiones históricas, etc., que se suman a la tradición oral. Las
historias míticas, por su parte, también son historias tradicionales, y me re ero a este tipo de historias
como las variantes que se han generado de los mitos, ya que presentan cientos referentes tanto en
personajes como en valoraciones y categorías locales, donde se hace evidente un sentido mítico en la
narración.

14 Entrevista con un comunero de Pómaro, 27 de julio de 2006.

15 Entrevista con un comunero de Cachán, Pómaro, enero de 2007.

16 Entrevista con un comunero de Cachán, Pómaro, 23 de julio de 2006.

17 Estos cultivos que supuestamente había plantado el Brioso son de tipo comercial, aunque en la
época en que existió el Brioso el comercio de dicho producto era limitado. Éste es un caso de análisis
que queda pendiente para continuar la investigación.

18 Entrevista con Vidal Domínguez, poblador de Maruata, septiembre de 2006.

19 Entrevista con Graciano Jiménez, poblador de Cachán, 21 de julio de 2006.