Pa r a s h a t Sh e m i n i

SHEMINI
CAPITULO IX
1 – Y ACONTECIO EN EL DIA OCTAVO QUE LLAMO MOSHE A AHARON Y A
SUS HIJOS, Y A LOS ANCIANOS DE ISRAEL.
1 – Y ACONTECIO EN EL DIA OCTAVO. Rashí explica: “El octavo día de la inauguración
que era la neomenia del mes de Nissán, día en que fue erigido el Tabernáculo y que recibió diez
coronas enumeradas en el Séder ‘Olám”. La significación en este día particularmente fasto y
glorioso, ha sido descrita en nuestro Com. Exo. XL, 2 donde se encontrará igualmente la
enumeración de las “diez coronas”. En el contexto presente, los Medrashím acentúan sobre
todo el giro trágico que tomó este día, que toda la Nación de Israel había esperado febrilmente
después de largos meses. Es en este día que la columna de nube de la Majestad Divina debía
manifestarse en el seno mismo de la Nación, y esto representaba para los hijos de Israel, la
prenda suprema del afecto Divino, de su solicitud y de su protección. Esta presencia debía
restablecer el estado ideal que reinaba, en la época del Paraíso, al principio de la creación: el
Eterno que reside entre las criaturas {‘ikár ha- y que viven al nivel de la pureza integral. La
Nación tenía plena conciencia de que este estado de intimidad con la Shejináh constituiría para
ella, la fuente de bendiciones infinitas, tanto materiales como espirituales.
Pero Moshé sabía que El exigía ante todo una disciplina rigurosa por parte de todos los
miembros de la Nación. Tenía conciencia del hecho, de que la suprema consagración, estaba en
función del grado de santidad observada y mantenida por la Nación. Todo, como hacía tiempo
en el Paraíso, la Presencia Divina iba a retirarse a partir del primer acto de desobediencia
cometido por el hombre (Cf. Com. Gén. III, 8). Moshé había recibido la advertencia después de
las instrucciones que le habían sido dadas para la construcción y la inauguración del
Tabernáculo, como anota Rashí expresamente (Exo. XXIX, 43; Cf. Com. ibíd.) La más ligera
profanación cometida en el recinto sagrado, se le había dicho, sería castigada, aun cuando
emanara de aquellos que son los más cercanos a Dios. Esta profanación no se le perdonará a
nadie, si bien la santidad del Tabernáculo se manifestará a aquellos que son los más respetados
{venik-dásh bijvodì}. Moshé debía comprender esta puesta en guardia teniendo en primer lugar
a los jefes de la Nación o a la familia de los Cohaním que constituían la guardia de honor,
encargada de velar por la santidad del Santuario. Además, según su contexto, ella se
relacionaba con la época misma de la inauguración.
También se tomaron todas las precauciones necesarias. Moshé ofició él mismo durante los siete
días y él llevó a cabo el servicio sagrado “como el Eterno le había ordenado”.
Simultáneamente, él le prescribió a Aharón y a sus hijos que observaran los siete días de
recogimiento que correspondían como se ha anotado en nuestro Com. VIII, 33. Está permitido
suponer que este período debía tener un efecto preventivo, dado que el texto acentúa “el
cumplimiento de la Ley de Dios, que guardaréis para no morir”. Este cumplimiento se relaciona
con la fiel obediencia y el estudio profundo de las leyes, como se explica a continuación. (ibíd).
Aharón y sus hijos observaron los siete días concienzudamente, pero ignoraban toda su
significación. Ellos no estaban al corriente del peligro que los asechaba, pues Moshé no les
había dicho nada. Y cuando ellos le indagaron a Moshé para saber el motivo de esta semana de
duelo, éste les respondió simplemente: {ki jen tzuvéti}, tal es la orden que yo he recibido”
(Tanjumáh).
Cuando los siete días pasaron sin ningún incidente, Moshé esperó el octavo día con una viva
angustia. Era el día en el que Aharón y sus hijos debían comenzar sus funciones. Los Sabios del
Medrásh ilustran el contraste entre los dos hermanos citando la sentencia del Eclesiastés VIII, 5
que ellos interpretaron así: {shomér Mtizváh lo yed'a devar r'a} aquél que cumple con la
Mitzváh (Aharón) no tiene conciencia de ningún mal, {ve'et umish-pát yad'a lev jajám) pero el
corazón del sabio (Moshé) sabe que la hora vendrá así como la justicia”.
Fue en este ambiente en el que la angustia se mezclaba con la alegría sagrada, que debuta para
Moshé el octavo día. La Toráh señala estos sentimientos mezclados, colocando a la cabeza de
la Sidrá la palabra {vai-hí} que siempre es, como lo enseña el Medrásh Rabbá con numerosos
ejemplos, el índice de una alegría alterada o la anunciación de una desgracia cercana. El
Medrásh se refiere además a la sentencia del Salmista: “Yo le digo a los gozosos: dale una
tregua a tus alegrías” (LXXV, 5), para hacer la amarga constatación, tan a menudo ilustrada en
el Tanáj, que a los justos no les está permitido saborear por largo tiempo su felicidad en la
tierra. Sobre esto hemos dado algunos ejemplos en nuestro Com. Gén. XXXIV, 1. La que se
cita en este ejemplo es la esposa de Aharón, {Elishév'a bat ‘Aminadáv} (Cf. Exo. VI, 23).
“Ninguna mujer ha conocido tantas alegrías familiares como la esposa de Aharón. Su marido
era Profeta y Sumo Sacerdote, su cuñado Moshé era el jefe con dignidad real y Profeta de Dios,
sus hijos eran los jóvenes sacerdotes del Servicio Divino, su hermano {Najshón} presidente de
los filarcas de las doce tribus. He aquí que su felicidad no duró mucho. Dos de sus hijos fueron
a ofrecer sus sacrificios y perecieron el mismo día delante de Dios”.
EL DIA OCTAVO. El octavo día que sigue a un período de siete días tiene una significación
especial, según la teoría de Rabí S. R. Hirsch, desarrollada con ocasión del mandamiento de la
circuncisión en el octavo día. Ella atribuye al número seis, la representación del elemento
material y sensitivo, en el mundo de la creación. El número siete designa el espíritu en su
libertad creadora, dominando la naturaleza o la libertad moral en el cuadro del universo
humano. En cuanto al número ocho, éste se relaciona con el ideal del Judaísmo que ennoblece y
profundiza el factor humano simplemente. En el contexto presente, parece que el período de
siete días, en los que los Cohaním se mantenían a la entrada del Santuario, terminó para ellos
una fase de vida de carácter individual y privado. Ellos accedieron en el octavo día a un grado
más elevado de la existencia, que implica la consagración a Dios y a la Nación. Es en este día
en el que aparecerá la Majestad Divina.
LLAMO MOSHE A AHARON. Cf. Com. XIII, 2.
Y LOS ANCIANOS DE ISRAEL. Rashí explica: “Para informarles que fue por orden Divina
que Aharón había accedido a la función del gran pontífice y la ejercía, y que ellos no dicen: él
ha ido por sí mismo”. Esta precaución era necesaria, pero se reveló vana en la época de {Kóraj}
que triunfó en contravenir a los Príncipes de la Comunidad, a los Miembros de los consejos y a
los personajes notables (Núm. XVI, 2). Fue ante ‘esta decepción que Moshé, mudo de estupor,
“se tiró sobre su rostro, al oírles”. (Núm. Rabbá ibíd.)
2 – Y DIJO A AHARON: TOMA PARA TI UN BECERRO DE LA VACADA, PARA
OFRENDA POR EL PECADO, Y UN CAR-NERO PARA HOLOCAUSTO, (AMBOS)
SIN TACHA, Y LOS PRESENTARAS DELANTE DE ADONAI.
2 – TOMA PARA TI UN BECERRO DE LA VACADA, PARA OFRENDA POR EL
PECADO. Rashí: “Para dar a conocer que el Santo, Bendito Sea, lo absolvía por medio de este
becerro del pecado del “becerro de oro” que él había cometido”. Sifrá destaca, sin embargo,
que este pecado había sido perdonado ya, gracias a la oración de Moshé. También hace falta
precisar, que el sacrificio constituía en cierta forma un regalo ofrecido a Satán, para que él no
viniera a interponerse a Aharón, a su entrada en el Santuario, a causa del pecado del “becerro
de oro”. El sacrificio inaugural de Aharón nos enseña también que un pecado, aunque haya sido
perdonado, no está completamente borrado. Siempre se encuentran adversarios (personificados
por Satán) para argüir que la absolución no constituye todavía una legitimación del ejercicio de
las más altas funciones de Israel. Conviene pues darle su parte a las fuerzas adversas, para
prevenir los malos designios que ellas podrían querer poner en acción. La pregunta queda, sin
embargo, hecha para saber por qué el sacrificio del becerro fue debido a la expiación del
“becerro de oro”, mientras que en general, la regla de (en kategór na'asa sanegór) “el acusador
no puede tener la función de defensor”, se respeta. Eso es por lo cual el Sumo Sacerdote no
debe oficiar en el día de Kipúr en el Sancta Santórum, con vestiduras que tengan oro, pues es
por el oro que los israelitas pecaron cuando ellos adoraron el “becerro de oro” (Rashí Lev.
XVI,4). Pero esta regla no interviene aquí, dado que el becerro del sacrificio será precisamente
degollado e inmolado.
Y UN CARNERO PARA HOLOCAUSTO. El (korbán ‘olá), holocausto, sigue al {jatát},
expiatorio, según la regla general. La expiación del pecado debe acompañarse de un esfuerzo
de “elevación” moral y espiritual {olá} hacia Dios.
3 – Y HABLARAS A LOS HIJOS DE ISRAEL, DICIENDO: TOMAD UN MACHO
CABRIO PARA OFRENDA POR EL PECADO; Y UN BECERRO Y UN CORDERO,
(AMBOS) DE EDAD DE UN AÑO, Y SIN TACHA, PARA HOLOCAUSTO;
3 – Y HABLARAS A LOS HIJOS DE ISRAEL, DICIENDO. Aquí Aharón se encargó de
comunicar las órdenes al Pueblo. Sin embargo, en el momento en que él se conforma, está
escrito que él ofrece “lo que Moshé había ordenado” (vers. 5). Don I. Abarbanel explica: “Si
Moshé no dio la orden él mismo, en el momento en el que todos se encontraban delante de él,
es que él quería hacerle los honores a Aharón, para que los hijos de Israel vieran en él, al
príncipe que da órdenes y les hace conocer el camino que ellos deben seguir. Sin embargo, para
que se sepa bien que todas las órdenes dadas en esta circunstancia por Aharón se las había
trasmitido Moshé, que las había recibido él mismo del Todopoderoso, el texto precisa: “ellos
ofrecieron lo que Moshé había ordenado”.
4 – Y UN TORO Y UN CARNERO PARA OFRENDAS PACIFICAS, PARA
SACRIFICARLOS DELANTE DE ADONAI; Y UNA OFRENDA VEGETAL
MEZCLADA CON ACEITE; PORQUE HOY ADONAI SE APARECE A VOSOTROS.
4 – Y UN TORO Y UN CARNERO PARA OFRENDAS PACIFICAS. Los sacrificios de
Inauguración de la Comunidad, más extendidos que los de Aharón, comprendían las principales
categorías de sacrificios {Jatàt `olá, shelamím}.
5 – ENTONCES ELLOS TRAJERON DELANTE DE LA TIENDA DE REUNION LO
QUE HABIA MANDADO MOSHE; Y PRESENTOSE ALLI TODA LA
CONGREGACION, Y ESTUVO EN PIE DELANTE DE ADONAI.
5 – Y PRESENTOSE ALLI TODA LA CONGREGACION, Y ESTUVO EN PIE DELANTE
DE ADONAI. Sifrá explica: “Ellos se acercaron todos con alegría y se mantuvieron de pie
frente al Eterno. Es como un rey que viene a reconciliarse con su esposa, después de haberla
repudiado. En seguida, la esposa se muestra plena de ardor y ella sirve al rey con el mayor celo.
Igualmente a Israel. Desde que supieron que el Eterno estaba listo para reconciliarse y para
perdonar las faltas del pasado, ellos se acercaron todos con alegría y se pusieron de pie delante
de Él”.
6 – Y DIJO MOSHE: “ESTO ES LO QUE HA MANDADO ADONAI; HACEDLO, Y SE
OS APARECERÁ LA GLORIA DE ADONAI”.
6 – ESTO ES LO QUE HA MANDADO ADONAI. Cf. Com. sobre el vers. 23. Este
término figura igualmente en el tema del deber de la circuncisión en Yehoshú'a V, 4. Esta
analogía, sugiere que Moshé quiso recordarle a los hijos de Israel este mandamiento antes de la
teofanía. Pues el Eterno no reside entre los que no están circuncisos. Que aquellos que no
lleven todavía el signo de la Alianza lleven a cabo “esta cosa que el Eterno ha ordenado para
que la gloria del Eterno aparezca ante vosotros” (Núm. Rabbá vers. 12).
7 – DIJO, PUES, MOSHE A AHARON: “LLEGATE AL ALTAR, Y OFRECE TU
OFRENDA POR EL PECADO, Y TU HOLOCAUSTO, Y HAZ LA EXPIACION POR
TI Y POR EL PUEBLO; LUEGO OFRECE LA OBLACION DEL PUEBLO, Y HAZ LA
EXPIACION POR ELLOS COMO LO HA MANDADO ADONAI”.
7 – LLEGATE AL ALTAR. Rashí anota: “Pues Aharón tenía vergüenza y él tenía miedo de
avanzar. Moshé le dijo: ¿Por qué tienes vergüenza? Tú has sido elegido para eso”. Cf. Com.
VIII, 2.
Y HAZ LA EXPIACION POR TI Y POR EL PUEBLO. “Acércate al altar, para ejecutar todos
los sacrificios, pero ofrece primero tu sacrificio expiatorio y tu holocausto y comienza por
obtener propiciación para ti. La propiciación para el Pueblo seguirá enseguida, pues es
necesario que uno mismo esté purificado antes de poder absolver a los culpables” (Namj.).
Nosotros volvemos a encontrar la misma prescripción que está en el cap. XVI después del culto
de los sacrificios del día de Kipúr. El paralelismo con el culto de los sacrificios de {miluím} se
extiende igualmente a otros detalles y especialmente a la combustión del expiatorio de Aharón
(vers. 11) como destaca Najmánides. Como cualquier nueva etapa que hay que atravesar en la
existencia, la Inauguración del Santuario exige un acto de purificación general, cuyo servicio
del día de Kipúr, nos da el modelo por excelencia. (En el día de la celebración de su
matrimonio, la joven desposada hace un ayuno y pide perdón por sus pecados, como en el día
de Kipúr).
8 – LLEGOSE, PUES, AHARON AL ALTAR, Y DEGOLLO EL BECERRO DE LA
OFRENDA POR EL PECADO, QUE ERA PARA EL.
9 – Y LOS HIJOS DE AHARON LE PRESENTARON LA SANGRE, Y EL, MOJANDO
SU DEDO EN LA SANGRE, LA PUSO SOBRE LOS CUERNOS DEL ALTAR; Y LA
SANGRE (RESTANTE) LA DERRAMO AL PIE DEL ALTAR;
9 – LOS HIJOS DE AHARON. La mención {kohaním… sacerdotes} no figura en ninguna
parte de este capítulo, contrariamente al uso de los primeros capítulos del Levítico. Este título
de nobleza pasó aquí inadvertido en virtud de la sentencia del Eclesiastés (VIII, 8): “no hay más
poder el día de la muerte, {en shil-tón biyóm ha-mávet}. Los acontecimientos que se relatan en
este capítulo se desarrollaron, en efecto, el día del deceso de los hijos de Aharón que sumió a
toda la familia de los Cohaním en duelo.
10 – Y EL SEBO Y LOS RIÑONES Y EL PERITONEO DE SOBRE EL HIGADO DE
LA OFRENDA POR EL PECADO, LOS HIZO CONSUMIR EN EL ALTAR; COMO
HABIA MANDADO ADONAI A MOSHE.
11 – MAS LA CARNE Y EL CUERO LOS QUEMO FUERA DEL CAMPAMENTO.
12 – LUEGO DEGOLLO EL HOLOCAUSTO; Y LOS HIJOS DE AHARON LE
ENTREGARON LA SANGRE, Y EL LA DERRAMO SOBRE EL ALTAR EN
DERREDOR.
13 – DESPUES LE TRAJERON EL HOLOCAUSTO, PIEZA POR PIEZA,
JUNTAMENTE CON LA CABEZA; Y EL LO HIZO CONSUMIR SOBRE EL ALTAR.
14 – Y LAVO LOS INTESTINOS Y LAS PIERNAS, Y LOS HIZO CONSUMIR
ENCIMA DEL HOLOCAUSTO SOBRE EL ALTAR.
15 – EN SEGUIDA PRESENTO LA OBLACION DEL PUEBLO; Y TOMANDO EL
MACHO CABRIO DE LA OFRENDA POR EL PECADO QUE ERA PARA EL
PUEBLO, LO DEGOLLO, Y OFRECIOLO POR EL PECADO, LO MISMO QUE EL
PRIMERO.
16 – PRESENTO ENTONCES EL HOLOCAUSTO, Y OFRECIOLO CONFORME AL
REGLAMENTO.
17 – DESPUES PRESENTO LA OFRENDA VEGETAL; Y TOMANDO UN PUÑO
LLENO DE ELLA, LO HIZO CONSUMIR SOBRE EL ALTAR, ADEMAS DEL
HOLOCAUSTO DE LA MAÑANA.
18 – EN SEGUIDA DEGOLLO EL TORO Y EL CARNERO, SACRIFICIO DE
OFRENDAS PACIFICAS QUE ERA DEL PUEBLO; Y LOS HIJOS DE AHARON LE
ENTREGARON (A SU PADRE) LA SANGRE, LA CUAL EL ROCIO SOBRE EL
ALTAR EN DERREDOR,
19 – Y LOS SEBOS DEL TORO Y DEL CARNERO, Y LA COLA GRASOSA (DE
ESTE), Y (EL SEBO) QUE CUBRE (LOS INTESTINOS), JUNTAMENTE CON LOS
RIÑONES Y EL PERITONEO DEL HIGADO;
20 – Y PUSIERON LOS SEBOS SOBRE (LAS PARTES DE) LOS PECHOS (DE LOS
ANIMALES), Y EL HIZO CONSUMIR LOS SEBOS EN EL ALTAR;
21- MAS LO PECHOS, Y LA PIERNA DERECHA, LOS MECIO AHARON POR
OFRENDA MECIDA DELANTE DE ADONAI, COMO MOSHE HABIA MANDADO.
22 – ENTONCES AHARON ALZO LAS MANOS HACIA EL PUEBLO Y LOS
BENDIJO; EN SEGUIDA DESCENDIO (DEL ALTAR), DONDE HABIA OFRECIDO
LA OFRENDA POR EL PECADO, Y EL HOLOCAUSTO Y LAS OFRENDAS
PACIFICAS.
22 – AHARON ALZO LAS MANOS. Esta bendición tuvo lugar antes de la combustión de las
grasas en el altar, según la Mishnáh Tamíd VII, 2 y Mejiltáh, o después, según Maimónides. En
cualquier estado de causa, ella aparece como consecutiva, en el culto de los sacrificios y los
beneficios que ella contiene como el fruto de la {‘avodáh}, del servicio Divino. Es así que el
Eterno otorgó su bendición a la humanidad, después del sacrificio de Nóaj y su bendición a los
descendientes de Abrahám después del sacrificio de Yisják. El sacrificio que es aprobado y
ofrecido por el hombre constituye la fuente de bendiciones que le son prodigadas. Las manos
son el órgano de trasmisión de las bendiciones, como se anota en nuestro Com. Gén. XLVIII, 4.
La palabra {yadáv… sus manos} empleada aquí, está escrita en singular (sin yud), pero se lee
como si fuera en plural: sus manos. Esta peculiaridad se encuentra en Exo. XVII, 31 (Cf. Com.
ibíd.) lo mismo que con ocasión de la bendición de Ya'akóv a sus nietos, en la que el patriarca
parecía querer concentrar su poder de bendición en su mano derecha. Esta representa la mano
triunfante, “Tu derecha, Eterno, es magnífica de poder” (Exo. XV, 6) y Rashí nos enseña que
“cuando Israel cumplió la voluntad Divina, la izquierda (instrumento de castigo) se confunde
con la derecha (instrumento de la gracia)”. Las dos manos, entonces, forman, hablando
simbólicamente, sólo una. La idea del dominio de la mano izquierda (que representa el
principio de {dín} por la mano derecha (que representa el {jésed}) ha sido comentada en
nuestro Com. Exo. XV, 6. Ella está ampliamente desarrollada por el Zóhar que explica así el
{ken’ ujtív} reduciendo el plural (sus manos) al singular (su mano). Ella se expresa en la
práctica por el hecho de que los Cohaním deben superponer (parcialmente) la mano derecha a
la mano izquierda cuando ellos pronuncian su bendición, {birkát kohaním} (Oraj Chayím §
128,12).
Y LOS BENDIJO. Se trataba, según Najmánides, de una bendición de formulación personal,
mientras que Rashí y la mayor parte de nuestros maestros, la relacionan con la bendición de los
Cohaním, {yevarejejá, yaér, yissá vegomér} prescrita en Núm. VI, 23. Sin embargo, se
precisa que “el contenido de la bendición, quedó oscuro hasta el momento en que la Toráh lo
reveló” (en Núm. ibíd.) En efecto, se explica que el objeto de la bendición que un hombre
puede dirigir a su prójimo, siempre queda oscuro. Pues nosotros ignoramos lo que constituye
realmente un beneficio y no podemos prever las consecuencias eventuales de esa bendición
formulada por nosotros. También la Toráh nos revela ulteriormente la única forma de concebir
la bendición de conformidad con la condición humana. Es implorar al Eterno para que dirija a
nuestro prójimo la bendición adecuada que El solo conoce: {yevarejejá Adonái veyishmeréja…
Dios te bendiga y te guarde, etc.}.
EN SEGUIDA DESCENDIO (DEL ALTAR). “Felizmente” añade el Targ. Yon. Él había
aprendido a llevar a cabo las funciones de Sumo Sacerdote, como se ha señalado anteriormente.
Ahora bien, habiéndose desenvuelto bien, él experimentó un sentimiento de alegría. En
seguida, él bendijo al Pueblo espontáneamente, pues la alegría estimula la dispensa de las
bendiciones (Oraj Chayím § 128,44). Rabí A. Ibn Ezrá interpreta la palabra {viyarád} en el
sentido del pluscuamperfecto: él había descendido, (también Toseftá Mil), dado que la
bendición no tuvo lugar sino después del descenso del altar. Eso es por lo que la {birkát
kohaním} se sitúa en nuestro ritual de Shemonéh Essré, que reemplaza el culto de los
sacrificios {tefilót kenéged temidín}, a la salida de la {birkát ‘avodáh}; prolongada por {birkát
hodaá}. Ella sigue a la oración por el acuerdo benévolo de nuestro Servicio Divino {retzé},
pues no constituye en lo más mínimo un hecho absoluto e incondicional. Los beneficios que
ella invoca, son el fruto de nuestro {‘avodáh} (Cf. Tosafót. Ber. 11b).
DONDE HABLA OFRECIDO LA OFRENDA POR EL PECADO, Y EL HOLOCAUSTO Y
LAS OFRENDAS PACIFICAS. En sentido figurado: El sacerdote que da su bendición, debe
descender de sus alturas y conocer el estado anímico de los que quiere bendecir: de aquél que
desea expiar sus pecados {jatát}, de aquél que busca acercarse a Dios {`olà}, y de aquél que
quiere expresar su reconocimiento a la Providencia (shelamím).
23 – Y MOSHE Y ARARON ENTRARON EN LA TIENDA DE REUNION; DESPUES
SALIERON Y BENDIJERON AL PUEBLO. Y APARECIO LA GLORIA DE ADONAI
A TODO EL PUEBLO.
23 – MOSHE Y AHARON ENTRARON EN LA TIENDA DE REUNION. Rashí cita dos
explicaciones para motivar esta entrada y salida de la Tienda de Reunión, para las cuales el
texto no da ninguna razón. Rabí S. R. Hirsch desarrolla todavía la teoría, que el culto de los
sacrificios no debe estar seguida inmediatamente de la teofanía, a fin de prevenir cualquier
creencia en un poder mágico de los sacrificios, como enseñaban las doctrinas paganas. Eso es
por lo que la breve estancia de Moshé y Aharón en la Tienda de Reunión, tomó la significación
de un acto preparatorio consagrado al recogimiento. Ellos se inspiraron allí en los deberes
sagrados que la Presencia Divina imponía a toda la Nación y ellos salieron enseguida hacia ella,
para darle su bendición en vista del fiel cumplimiento de estos deberes. Es entonces solamente,
cuando “la gloria del Eterno se manifestó a todo el Pueblo”. Un concepto análogo, aparece en
la interpretación que el Targ. Yon. le da a la frase de Moshé (vers. 6): “He aquí la cosa que
ordenó el Eterno: llevarla a cabo para que aparezca la gloria del Eterno”. Ahora bien,
contrariamente al contexto de esta frase que trata del servicio de los sacrificios, el Targ. Yon.
interpreta: “He aquí la cosa que vosotros debéis cumplir: eliminad de vuestro corazón la
inclinación al mal y la gloria del Eterno enseguida aparecerá ante vosotros”. No es pues el culto
de los sacrificios, el que atrae automáticamente la Presencia Divina. No es más que el medio de
acercarse a Dios — {korbán} — pero su eficacia no está asegurada si no está acompañada de
un serio esfuerzo moral. La Sifrá desarrolla aún más: Moshé le dijo a Israel: Haced desaparecer
de vuestros corazones vuestra inclinación al mal. Que un mismo temor, que un mismo
pensamiento, os llenen al momento de servir al Todopoderoso. Como Él es Uno en el mundo,
que el culto que le rindáis sea único, así como se ha dicho: “Vosotros cincuncidaréis vuestro
corazón”. Si actuáis así, el Eterno os manifestará su gloria”. (El Medrásh relaciona el término
{ze ha-davár… así es la cosa} con la circuncisión por los motivos indicados en nuestros Com.
sobre V.6. Pero, dado que la circuncisión había tenido lugar antes de la salida de Egipto, el
término se refiere especialmente a la “circuncisión del corazón” (Deut. X, 16), es decir “la
eliminación de la inclinación al mal”. Rashí, por el contrario, relaciona las palabras {ze ha-
davár} al sacrificio de Aharón como parece resultar de la continuación de su discurso en el que
Moshé se dirige a Aharón: Acércate al altar, ofrece tu expiatorio, etc. (vers. 7). Rashí explica la
relación de este sacrificio con la aparición de la Gloria Divina en estos términos: “Durante los
siete días de la Inauguración en la que Moshé arreglaba el Tabernáculo, oficiaba el servicio y lo
desmontaba todos los días, la Majestad no reinó allí e Israel estaba humillado, y le dijo a
Moshé: Maestro nuestro, ¿todo el sufrimiento que hemos pasado para que la Majestad reine
entre nosotros y para que sepamos que el pecado del “becerro de oro” nos fuera perdonado, no
ha sido más que para esto? Él les dice: He aquí la cosa que ha ordenado el Eterno, etc. Mi
hermano Aharón es más digno y más considerado que yo, pues es por sus sacrificios y su oficio
que la Majestad residirá en vosotros y vosotros sabréis que Dios lo ha escogido. “A propósito
de los diferentes motivos por los cuales la aparición de la Shejináh fue fijada en el “octavo día”,
ver nuestros Com. Exo. XL, 2 y sobre el vers. 1.
BENDIJERON AL PUEBLO. Rashí explica: “Ellos dijeron: “Que la Majestad del Eterno
nuestro Dios sea sobre nosotros, {vihí no'ám vegomér} (Salm. XC, 17). Pueda la Voluntad
Divina hacer reinar la Majestad sobre la obra de vuestras manos. Ver nuestras observaciones en
Com. Exo. XXXIX, 43.
Y APARECIO LA GLORIA DE ADONAL Las opiniones de Maimónides, Rabénu Sa'adiá
Gaón y Don Isaac Abarbanel sobre la naturaleza de esta manifestación Divina han sido citadas
en nuestro Com. Exo. XL, 34. Para Najmánides, que rechaza en su Com. Gén. XLVI, 1 las
conclusiones de Maimónides, conviene comparar la visión de la gloria del Eterno con la que
fue otorgada a Abraham después de la circuncisión. Sin duda, no se ha expresado que él vio la
gloria del Eterno, pero ese texto, tanto como el nuestro, tienen eso en común, que la aparición
Divina no se acompaña de ninguna comunicación. Ahora bien, cuando el Eterno se revela a un
profeta o a una asamblea que lo reverencia, esta revelación no tiene, en todo el Tanáj, otro fin
que manifestar su voluntad, que hacer conocer la Toráh y los mandamientos. En cambio, la
aparición de Dios en los robles de Mamré y, en nuestro pasaje, la de la gloria del Eterno a todo
Israel, no se acompañan de ninguna palabra, de ninguna prescripción, de ninguna exigencia, de
ninguna enseñanza, tampoco de bendiciones. También, “la Presencia Divina le apareció a
Abraham para darle felicidad, como es igualmente el caso en el pasaje donde se dice a
propósito del Tabernáculo: “Cuando ellos salieron, bendijeron al Pueblo. Y la gloria del Eterno
se le apareció a todo el Pueblo”. Allá igualmente, los méritos del Pueblo para la construcción
del Tabernáculo, le valieron el privilegio de esta aparición. En un caso como el otro, éste no
vino a comunicar ni mandamiento ni mensaje: vino a recompensar el cumplimiento de una
Mitzváh y a hacer saber que el Eterno acepta las acciones de los hombres…” (Gén. XVIII, 1).
24 – Y DE LA PRESENCIA DE ADONAI SALIO FUEGO QUE CONSUMIO DE
SOBRE EL ALTAR EL HOLOCAUSTO Y LOS SEBOS. Y CUANDO LO VIO EL
PUEBLO, LANZO GRITOS DE JUBILO Y CAYERON SOBRE SUS ROSTROS.
24 – Y DE LA PRESENCIA DE ADONAI SALIO FUEGO. Cf. Com. Lev. I, 7 sobre el fuego
que desciende del cielo y que duplica el “fuego profano” alumbrado por los Cohaním en el
altar. Este fuego no emanaba del Sancta Sanctórum, como sugiere Rashbám, sino que
descendía del cielo, según II Crón. VII, 1. La mayor parte de los exegetas admiten que el fuego
profano, {esh shel hed-yóth}, había sido alumbrado en el altar en el octavo día (como durante
los siete días de inauguración) y el fuego celeste tuvo por efecto el consumir “el holocausto y
las grasas “instantáneamente, en lugar de dejar que se consumieran durante horas. El fuego
celeste comprendía cinco milagros, según la tradición relacionada con el Tratado Yomáh 21b.
Parecía que él estaba acurrucado majestuosamente en el altar como un león; él estaba radiante
como un sol; estaba palpable; consumía las materias mojadas como las materias secas; no hacía
humo. Era, destaca S. Edels, de la naturaleza del {esh yesodít}, fuego elemental formando parte
de los cuatro elementos de base de la creación, de los cuales trata Najmánides al principio del
Génesis. Este fuego milagroso no apareció más en el segundo Templo.
Y CAYERON SOBRE SUS ROSTROS. El objetivo fijado por Dios en Israel con la frase:
“Que ellos me construyan un Santuario y yo residiré entre ellos” fue logrado por fin. La
manifestación de la Majestad Divina en el seno del Santuario y el descenso del fuego celeste,
marcaban el punto culminante en la evolución histórica comenzada con la salida de Egipto, y
eran el signo destellante de la intimidad encontrada entre Israel y su Dios, como de la suprema
dignidad de los hijos de Israel como Pueblo Elegido, confirmado por el mismo Dios. El Pueblo
entero expresó su inmensa felicidad por su grito de alegría y por su gesto de postración. La
significación de este gesto, parece más claramente después de su repetición con ocasión de la
inauguración del Templo de Shelomó, relatado en el segundo Libro de las Crónicas: “Todos los
hijos de Israel, a la vista del fuego descendido del cielo, y de la gloria del Eterno reposando en
la casa, se pusieron de rodillas sobre los mosaicos, boca abajo se prosternaron y rindieron
homenaje al Eterno (cantando): “Pues Él es bueno, pues Su gracia es eterna, {Hodú la-Adonái
ki tov ki le ‘olám jasdó} (VII,3).
La manifestación de la Majestad Divina, estimuló el fervor religioso de los hijos de Israel.
“Cuando ellos la vieron entrar en el Tabernáculo, se hicieron justos, {tzadikím}, como se ha
dicho: {ranenú tzadikím ba-Adonái} Medrásh Salm. LXIX. Los que aclaman al Eterno son
justos. El ambiente de santidad que se creó así en esos días fastos, justifica plenamente la
interpretación de Sifrá, del voto expresado por Malají en estos términos: “Entonces el Eterno
aceptará con placer las ofrendas de Yehudáh y de Jerusalén, como hacía antaño, en los años de
otros tiempos” (III, 14). {kimé ‘olám}, es la inauguración de Moshé; {uj-shaním kad-moniyòt},
es la Inauguración de Shelomó.
CAPITULO X
1 – EMPERO NADAV Y AVIHU, HIJOS DE AHARON, TOMARON CADA CUAL SU
INCENSARIO, Y ECHANDO EN ELLOS FUEGO, PUSIERON SOBRE EL INCIENSO,
Y OFRECIERON ANTE LA PRESENCIA DE ADONAI UN FUEGO EXTRAÑO, QUE
A ELLOS NO LES HABIA MANDADO (HACER).
1 – Y OFRECIERON ANTE LA PRESENCIA DE ADONAI UN FUEGO EXTRAÑO.
Aunque la Toráh indica como motivo de su castigo el hecho de que habían ofrecido un fuego
profano, que el Eterno no había ordenado, la comparación de los diversos textos relativos a este
acontecimiento deja entrever ciertas faltas suplementarias. Los exegetas se esfuerzan por
determinar el nexo común entre ellas, o el defecto moral que se encuentra en su origen.
Seguimos este camino y ofrecemos la siguiente hipótesis. La catástrofe había estallado como un
rayo en medio del júbilo sagrado del primer Nissán, día diez veces bendito, y en el minuto
mismo en que la alegría había alcanzado el colmo de la felicidad, gracias a la manifestación de
la Shejináh sobre el Arca Sagrada del Santuario {beotáh sha'ah kaf-sáh ha-pur'anút… en esos
instantes aconteció la desgracia) (Sifrá). Ciertamente, explica Sifrá, los hijos de Aharón no han
recibido sino lo que se les debía desde el Sinái, y esta declaración hace alusión al aplazamiento
de la pena de muerte que se les había otorgado en el momento de la Revelación en el Sinái,
cuando habían “contemplado el Dios de Israel” con arrogancia, “después de haber bebido y
comido” (Rashí Exo. XXIV, 10-11 Com. ibíd.). Ellos habían recibido sin embargo la
advertencia solemne de “no precipitarse hacia el Eterno para ver” y para tratar de penetrar en el
misterio de la Divinidad. Esta advertencia, que preveía la pena de muerte en caso de infracción,
había sido respetada, especialmente en relación con los “Cohaním que se acercan al Eterno”
(XIX, 22), “para ofrecer los sacrificios, precisa Rashí; que no abusen de su privilegio queriendo
ir más lejos”. Sin embargo, “el Eterno no había puesto su mano sobre ellos”, pues no había
querido perturbar la alegría de la Toráh y había esperado a Nadáv y Avihú hasta el día de
inauguración del Tabernáculo. (Rashí ibíd). Pero, ¿por qué fue necesario que la sentencia fuera
ejecutada el día de la Inauguración que era precisamente un día de júbilo excepcional? Ciertos
indicios tienden a hacer creer la tesis según la cual los hijos de Aharón reincidieron ese día de
la Inauguración. (“Se acercaron (demasiado) al Eterno y esto ocasionó su muerte”. Rabí Yoséf
Hagalilí; Rabí ‘Akivá y Rabí Ele ‘azár Ben ‘Azariá ponen el acento en la importancia de este
veredicto de la Toráh (Lev. XVI,I) y subrayan que este pecado por si sólo merecía la muerte
(Sifrá). Los hijos de Aharón llegaron al atrevimiento de entrar en el Sancta Sanctórum, según la
opinión de Bar Kaparáh (en el Medrásh Rabbá), compartida por numerosos maestros y
defendida por Rabí A. Ibn Ezrá (pero refutada por Najmánides, ibíd). Ellos se dirigieron al
lugar para tener una visión más clara de la Divinidad y tomaron cada uno el incensario (la
ofrenda del (ketóret) estaba especialmente destinada a la parte situada en el interior de la
cortina) con el fin de no efectuar una {biá rekanít… entrada gratuita} (Yomá 53a). Se puede,
ciertamente, poner en tela de juicio la pureza de sus intenciones ¿Era la arrogancia lo que los
incitaba a ir más allá de los límites trazados al conocimiento humano, y estaba esta arrogancia
estimulada por la suficiencia que procura un festín abundante como el que tuvo lugar en el
Sinái? ¿Se debe admitir, como lo hace Rabí Shim'ón (citado por Rashí) que ellos habían
entrado en el Santuario después de haber bebido vino? ¿Se puede pensar, según Sifrá (No. 24)
que ellos habían querido, en el exceso de júbilo provocado por la aparición del fuego celeste,
añadir todavía al amor de Dios {arndú le-hosíf ahaváh ‘al ahaváh} y adelantarse para servir
mejor al Eterno? Pero aún de haber sido así, ese exceso de entusiasmo idealista que atropella
los límites es condenable. Representa un {esh zarál}, una llama ajena a la verdadera fe judía.
Maimónides nos explica la gravedad de este pecado de vanidad intelectual en su Guía de
Descarriados I, 5 y nosotros hemos resumido estos argumentos en nuestro Comentario Exo.
XIX, 21-22. Rabí S.R. Hirsch insiste igualmente en este punto, después de haber hecho notar
que cada vez que la Toráh relata una ofrenda aceptada por Dios encontramos al lado otro
ejemplo de otra ofrenda rechazada. Así ocurrió con el sacrificio de Abel y Caín, así sucedió
igualmente con el episodio de estos dos jóvenes sacerdotes que contrasta violentamente con los
pasajes anteriores. ¿Cuál era su falta? ¿Por qué esta sanción implacable? “Parece que los dos
hijos hubieran actuado en un impulso espontáneo, mediante un gesto que debía, en la idea de
estos jóvenes exaltados, manifestar su alegría, su arrogancia de poder aproximarse al altar. Es
precisamente este arrebato de júbilo lo que resulta fatal para ellos. Pues nada debe servir de
pretexto para infringir el orden establecido por la Ley. Añadir, modificar, aun impulsados por el
pensamiento sincero de hacer el bien, no puede ser tolerado, sobre todo en un sacerdote. No
corresponde a ellos ni a nadie juzgar cuál es la mejor manera de servir a Dios, abandonando así
la única manera que la Sabiduría Divina nos ha impuesto. Comprender esta manera, fundir en
ella todo nuestro impulso, darle el máximo de intensidad y de vida, he aquí la tarea que nos ha
sido asignada. El juicio Divino cayó sobre estos dos sacerdotes, pues ellos fueron personas
próximas a Dios, debían haber sido el ejemplo mismo de la disciplina y su falta que, cometida
por un hombre cualquiera, hubiera sido menos grave, pero sobre ellos pesa gravemente, ya que
son jefes que por este hecho se han vuelto culpables”. De una manera análoga Rabí Yisják Meír
de Gúr muestra que las mejores intenciones no pueden justificar una acción que no esté
confirmada por una orden Divina. Los hijos de Aharón fueron castigados por una pretendida
Mitzváh que no había sido ordenada por Dios {asher lo tziváh Adonái… que Dios no había
ordenado}. Ahora bien, el poder santificador de toda Mitzváh reside en su origen Divino:
{asher kideshánu bemitzvotáv vetzivánu… que nos santificastes con Tus preceptos y nos
ordenástes}. La actitud de Nadáv y Avihú se caracteriza en cualquier caso por una cierta
presunción. Si no hubieran estado imbuidos en su persona, no hubieran podido tomar iniciativas
individuales en el dominio del servicio sagrado, donde la disciplina más rigurosa había sido
proclamada como ley fundamental en términos categóricos (Exo. XXVIII, 35). Pero el orgullo
y la vanidad son malos consejeros. Los arrastraron a cometer actos irreflexivos y a numerosas
faltas, como lo muestra igualmente Rabí E. Déssler. Nuestros Sabios las enumeraron en
diversas ocasiones, y nos mostraron en nuestro Com. V, 12 cómo la serie de los pecados suscita
el fin fatal. Ellos habían interpretado a su manera, una ley (relativa a la ofrenda de incienso) en
presencia de su maestro Moshé; ellos se habían mostrado irrespetuosos con respecto a Moshé y
Aharón (Sanh. 52a). Ellos no se habían puesto de acuerdo entre sí; habían bebido vino antes de
entrar en el Santuario, entraron en él sin haber realizado la ablución de manos y pies, y sin estar
revestidos con el hábito del Efód. (Lev. Rabbá cap. 20). El Zóhar los acusa particularmente de
haber querido ejercer las funciones sacerdotales al mismo tiempo que permanecían solteros.
Cualquiera que eluda el deber de procreación muestra que no es solidario de los destinos de su
Pueblo, y se descalifica, por este hecho, como su representante delante de Dios. El soltero no
puede recibir ni trasmitir las bendiciones celestes en favor de su Pueblo, pues no es persona
grata y no está calificado para oficiar en el interior del Santuario. El Shulján ‘Arúj Oraj Chayím
§ 128,44 se hace eco de este punto de vista relativo a la calificación de un soltero para
pronunciar la bendición de los Cohaním. En otra parte, en el momento de dar nuevas
instrucciones referentes a la entrada en el Santuario, la Toráh hará alusión a la obligación por
parte del Cohén de estar casado, en la frase, Lev. XVI, 3: (bezot yabó Aharón él ha-Kódesh),
con ella (signo de lo femenino) Aharón entrará en el Santuario”. Los dos hermanos, es cierto,
no habían cumplido todavía los veinte años de edad (Zóhar). Pero su arrogancia los incitaba a
querer permanecer solteros. ¿Qué mujer podría ser digna de nosotros, decían ellos? El hermano
de nuestro padre es rey; el hermano de nuestra madre es el presidente de los doce filarcas de las
tribus de Israel. ¡Nuestro padre es Sumo Sacerdote y nosotros somos ayudantes!” (Rabí Leví en
Lev. Rabbá cap. 20). Sin duda fueron estos pecados reunidos los que motivaron la violenta
represión, pero el texto nos señaló aquí el Fuego ajeno” constituido por la ofrenda de incienso
como la razón inmediata. Esta ofrenda estaba desplazada, explica el Zóhar, porque no había
sido ordenada, sino a Aharón (quien no había tenido tiempo, por lo demás, de ejecutarla) y
debía seguir siendo el privilegio de Aharón durante toda su vida. Sus hijos se hicieron culpables
de querer “precipitar la hora de su sacerdocio {dajakú et ha-sha'áh}. La ofrenda de incienso
estaba ligada, por lo demás, a ciertas horas del día, de la mañana o del crepúsculo (salvo en
ocasiones excepcionales), y los hijos de Aharón violaron esta regla. Don Isaac Abarbanel hace
el resumen de cinco fallas relacionadas con la ofrenda del incienso, de las cuales la principal es
la que formula Rabí ‘Akivá en estos términos: Tomaron el fuego de un brazero (ordinario), Esta
opinión es compartida por el Targúm Yonatán, y hemos intentado explicar su alcance en
nuestro Comentario Exo. XXX.7. Los hijos de Aharón debían “llenar el incensario de carbones
ardientes, tomados del altar” (Lev. XVI, 12). Pero en lugar de atenerse a esta regla imperativa,
enunciada para el día de Kipúr, pero valiosa para la combustión del incienso efectuada cada día,
por la mañana y por la tarde (Tamíd II, 5), fueron a coger carbones en un horno corriente
(Sifrá) que constituía un Fuego extraño, {esh zara}. Al actuar así, adulteraron el sentido de la
ofrenda de incienso. Pues ésta debe operar la transformación del elemento animal en una llama
etérea que asciende hacia el Eterno. Es por esta razón, que su sustancia esencial debe provenir
del altar de los sacrificios, donde se consume la carne de los animales. Este fin se vuelve, sin
embargo, ilusorio si el fuego proviene, no del altar, sino de un horno cualquiera. Así, movidos
por la arrogancia y la presunción, los hijos de Aharón cometieron una serie de pecados graves.
Y, sin embargo, esta doble muerte frente a Dios, ejecutada sin ningún plazo de gracia y en
medio de un día fastuoso, consagrado al júbilo sagrado, no se puede explicar más que por
ciertos motivos particulares que serán expuestos en nuestros Comentarios vers. 12.
Nos corresponde finalmente exponer la opinión Cabalista que se expresa en las explicaciones
de Racanati, Najmánides, Rabí Bajyéh y Rabí Abrahám Saba. Según estos autores, Nadáv y
Avihú se hicieron culpables de una herejía al ofrecer su sacrificio de incienso, no en homenaje
al Eterno y en el espíritu que se ha descrito antes, sino como medio de apaciguar las fuer-zas
vindicativas que reinan en la creación. Esta acusación se basa en el hecho de que el texto no
lleva {vayasímu ‘alehén ketóret}, ellos pusieron el incienso en los (incensarios), como la
sintaxis de la frase lo hubiera exigido y como está dicho en Núm. XV,7, pero el parafrasea:
{vayasímu ‘aléhah ketóret}, ellos le tiraron el incienso {‘aléhah} ( a ella) , fórmula que apunta
hacia la {midát ha-dín}, la medida de la justicia primitiva. Fue con la intención de atenuar estos
rigores que los hijos de Aharón ofrecieron el incienso, dado que éste posee virtudes
apaciguadoras, como se ha dicho en nuestro Com. Exo. XXX, 7. Pero esta concepción roza con
la idolatría, este incienso es un {esh zaráh}, fuego idólatra, pues la ofrenda desemboca en la
doctrina politeísta que reconoce la existencia de varias divinidades independientes, doctrina
esta última, que preconiza la venganza implacable frente a la otra doctrina que prodiga el amor.
Nadáv y Avihú figuraron, junto con Adám y Nóaj, en la nómina de personajes tanájicos que
penetraron en el jardín de la filosofía, {nijnesú ba-pardés}. Pero allí “derribaron las plantas”, y
pisotearon la verdad. Asimismo debieron perecer, como {ben ‘Azái}, quien también se había
extraviado en el jardín de la filosofía (Jaguigáh 14b). Pero como {ben ‘Azái} igualmente, su
muerte era “algo precioso a los ojos del Eterno”, {yakár be ‘ené Adonái… precioso ante los
ojos de Dios}, pues eran {jasidáv} sus piadosos servidores (ibíd, Ef. Maharsháh). Siguiendo el
ejemplo de Noé, habían experimentado la “embriaguez” del conocimiento de Dios (a lo cual
Rabí Shim'ón hace alusión cuando informa que había bebido vino antes de entrar en el
Santuario) y no habían pecado sino por ausencia de pudor intelectual.
2 – Y DE LA PRESENCIA DE ADONAI SALIO FUEGO QUE LOS DEVORO; Y
MURIERON DELANTE DE ADONAI.
2 – SALIO FUEGO QUE LOS DEVORO. “Es una regla establecida, dice Rabí Leví, que los
orgullosos perezcan por obra del fuego”. Esta afirmación está ilustrada por numerosos ejemplos
citados en Lev. Rabbá cap. 7, y el caso de Nadáv y Avihú se inserta en este cuadro. Ver
igualmente Pirké de Rabí Ell'ézer 53.
Y MURIERON. Nuestros sabios comentaron en el Talmúd Sanh. 52 las circunstancias de esta
muerte. Algunos piensan que los cuerpos no fueron quemados, sino que el fuego se propagó en
el interior del cuerpo y sólo “devoró” el alma. Los otros afirmaron lo contrario (Cf. Tosafót.
ibíd) y el Zóhar respalda esta opinión subrayando que no se trataba sino de una muerte física.
Pero su alma no se perdió. Pues, “¿cómo podría admitirse (una represión tan radical) sin
considerar la gracia infinita del Eterno, los méritos de los dos juntos, los méritos de sus
antepasados y los de Moshé?” En cuanto a la advertencia obligatoria, {hat-raáh}, que debe
preceder toda pena de muerte, había tenido lugar en las circunstancias descritas en nuestro
Comentario, en vers. I.
3- ENTONCES DIJO MOSHE A AHARON: “ESTO MISMO ES LO QUE HABLO
ADONAI, DICIENDO: HE DE SER SANTIFICADO POR LOS QUE SE ME
ACERCAN, Y DELANTE DE TODO EL PUEBLO SERE TENIDO EN HONRA”. Y
AHARON GUARDO SILENCIO (COMO SIGNO DE LA JUSTIFICACION DE LA
JUSTICIA SUPREMA).
3 – ESTO MISMO ES LO QUE HABLO ADONAI, Rashí explica: Moshé le dijo a Aharón:
Hermano, yo sabía que el Santuario sería santificado por los que aman al Eterno y pensaba: o
yo o tú, ahora veo que ellos son más grandes que yo y que tú. Cf. Com. Exo. XXIX, 43 sobre el
significado de esta frase. Ella expresa una idea análoga a la del Profeta Amós, dirigida a la
Nación de Israel: “Como os amo especialmente entre todas las familias de la tierra, por eso os
pido cuenta de todas vuestras faltas” Medrásh Rabbá (Lev. cap. 20) ilustra esta verdad con un
ejemplo: “El emperador Tito penetró en el Sancta Sanctórum, con la espada desvainada en su
mano. Desgarro la cortina y retiró su espada chorreando sangre. Sin embargo, había entrado en
paz y salió en paz. Pero los hijos de Aharón habían entrado en el templo para ofrecer su
sacrificio y salieron de él fulminados”. Las palabras de Moshé consolaron al desdichado padre.
Este guardó un silencio no resignado en absoluto pero sí lleno de confianza y de serenidad.
Rabí Abrahám Saba, explica sin embargo las relaciones en un plano más general. Se ha
señalado, al comienzo del Comentario sobre nuestra Sidrá, que la Presencia Divina en el seno
del Pueblo de Israel debía restablecer, en el cuadro de la Nación, el estado inicial que reinaba
en la época del Paraíso, al principio de la creación: El Eterno reinaba en medio de criaturas que
vivían en un ambiente de pureza absoluta. La Shejináh se alejó después de los hombres a
continuación del pecado de Adám y de sus descendientes, y se retiró más allá de los séptimos
cielos; pero con la llegada de Abrahám, Ella se acerca de nuevo y gracias a los justos que le
sucedieron, descendió gradualmente hasta el día en que Moshé inauguró el Santuario, cuando
se restableció el diseño original: {‘ikár ha-Shejináh batajtoním} (Gén. Rabbá. cap. 19). A partir
de entonces, una nueva era debía comenzar. Era el primer Nissán del segundo año de la salida
de Egipto. Pero los hijos de Aharón cometieron un acto de herejía semejante al que había
incitado a Adám a la desobediencia, y fue con vistas a preservar la nueva armonía que se había
creado entre el Dios de Israel y sus servidores, que la reacción fue inmediata. La muerte era
necesaria para refrenar los efectos del pecado de Adám. Ella golpeó a los hombres de élite, los
“bien amados” del Eterno, y es por este motivo, que puede ser considerada como la
compensación de la pena de muerte a la que Adám, obra de las manos de Dios, había sido
condenado, pero que no había sido nunca ejecutada. Este pensamiento sobre el significado de la
muerte de sus hijos así como la distinción que se le había hecho indirectamente, estaban
llamados a ofrecer igualmente un cierto consuelo moral a Aharón. De ahí en adelante, después
de este “acto de santificación realizado por aquellos que son los bien amados del Eterno”, la
promesa Divina podía cumplirse plenamente: Residiré en medio de los hijos de Israel y seré su
Dios” (Exo. XXIX, 45). Ver igualmente el Comentario del vers. 12.
HE DE SER SANTIFICADO POR LOS QUE SE ME ACERCAN. Este anuncio había sido
hecho, según Rashí, en la declaración anterior: {venik-dásh bij-vodí} Exo. XXIX, 43 Cf. Com.
ibíd. Pero Najmánides estima que la alusión hecha por Moshé se refiere a una decisión tomada
por el Eterno, sin que haya necesidad de vincularla a una fórmula precisa (El verbo {dabér}
puede referirse en ciertos casos, a una decisión mental).
AHARON GUARDO SILENCIO. Después de haber estallado en sollozos, comenta
Najmánides. Don I. Abarbanel refuta esta versión, en tanto que Rabí Moshé Sofér la defiende
precisando que Aharón lloraba a causa de sus propios pecados, que él consideraba como el
motivo de la muerte de sus hijos. El silencio de Aharón debe interpretarse no como un signo de
resignación, sino como prueba de confianza absoluta en Dios, conforme a la sentencia del
Salmista (XXXVII, 7): {dom la-Adonái vehit-jolel-ló} que guarde silencio ante el Eterno y
tenga confianza en El”. ¿Pero se contentaban nuestros Sabios con un silencio confiado? ¿No
nos pedían” bendecir al Eterno por el mal como se Le bendice por el bien”, y acoger el mal
“con alegría” según las palabras de Rabá? (Ber. 60b). Es, sin embargo, lícito considerar el
silencio como implicador de esta alegría confiada, pues no sería posible, en caso contrario,
comprender la palabra Divina dirigida a Aharón inmediatamente después de la pérdida de sus
hijos. ¿No nos ha sido dicho, en efecto, que el Eterno no dirigió la palabra al Patriarca Ya'akóv
durante los veintidós años que éste llevó luto por su hijo Yoséf? (Rashí Gén. XLV, 27).
Maimónides se refiere en sus explicaciones a la sentencia Talmúdica que precisa “que la alegría
de la Mitzváh” es una de las condiciones requeridas por la Revelación Divina (Shabbat 30b y
Ocho Tratados No 7). Conviene también interpretar el silencio de Aharón como la expresión de
su serenidad encontrada después de las palabras reconfortantes de Moshé.
4 – LLAMO ENTONCES MOSHE A MISHAEL Y ELITZAFAN, HIJOS DE ‘UZIEL,
TIO DE AHARON, Y LES DIJO: “ACERCAOS, Y SACAD A VUESTROS
HERMANOS DE DELANTE DEL SANTUARIO, FUERA DEL CAMPAMENTO”.
4 – LLAMO ENTONCES MOSHE A MISHAEL Y ELITZAFAN. Aunque los sacerdotes
ordinarios fuesen autorizados a hacerse impuros ante la cercanía del cadáver de un pariente
próximo (XXI, 2), esto estaba prohibido por decisión ad hoc, {horaát sha'á} el día en que todos
los sacerdotes comenzaban su sacerdocio (Najmánides). Pero una frase del Profeta Amós VI,
10 parece confirmar la existencia de una antigua costumbre según la cual era el tío del difunto o
sus hijos los encargados de “sacar el cadáver de la casa”.
ACERCAOS. El doble acento tónico que acompaña la palabra {kir-vú} pone énfasis en la
insistencia de Moshé con los dos hermanos, para que ejecuten sus órdenes, pues éstos temían
acercarse a los cadáveres y ser fulminados a su vez.
DELANTE DEL SANTUARIO. Según el criterio de diversos maestros, la muerte no alcanzaba
a cualquiera que hubiese penetrado en el interior del Sancta Sanctórum, sino después de haber
salido de él y cuando se encontraban delante del Santuario.
5 – ELLOS, PUES, SE ACERCARON, Y LOS SACARON, CON SUS TUNICAS
(PUESTAS) FUERA DEL CAMPAMENTO, COMO HABIA MANDADO MOSHE.
5 – CON SUS TUNICAS (PUESTAS). Rashí precisa: Las de los muertos (y no las suyas)”.
Pues el Eterno cuidó su honor después de su muerte: más todavía que cuando vivían. Si, en
efecto, sus vestidos hubieran sido quemados, ello habría sido un deshonor delante del público.
Pero sus cuerpos fueron quemados mientras que sus vestidos quedaron intactos. Tú sacarás de
ello la conclusión siguiente: Si el Eterno actúa así con respecto a aquéllos que han excitado su
cólera, con más razón todavía cuidará de aquéllos que siguieron siendo justos hasta el final”
(Sifrá).
6 – DIJO TAMBIEN MOSHE A AHARON Y A SUS HIJOS, EL'AZAR E ITAMAR:
“NO DESCUIDEIS POR DESALIÑO VUESTRAS CABEZAS, NI DESCOSAIS
VUESTRAS VESTIDURAS (EN SEÑAL DE LUTO), NO SEA QUE MURÁIS, Y
ESTALLE LA IRA CONTRA TODA LA CONGREGACION; MAS VUESTROS
HERMANOS, TODA LA CASA DE ISRAEL, LAMENTARAN EL INCENDIO QUE HA
HECHO ADONAI”.
6 – NO DESCUIDEIS POR DESALIÑO VUESTRAS CABEZAS. El Zóhar expone sus
prohibiciones en relación con la misión general reservada a los Cohaním. La ley los aparta de
todo lo que tiene que ver con la muerte. Les prohibe hacerse impuros al tener contacto con un
cadáver y permanecer en una tienda de campaña donde yace uno (Lev. XXI,1). La ley llega
incluso a recomendarles que permitan abatir animales de sacrificio a los Israelitas comunes
(Com. Lev. I,5). Pues los Cohaním están llamados a llevar al Pueblo al nivel de la santidad por
la vía real de un servicio a Dios realizado con toda libertad y claridad de espíritu, en la
serenidad y la confianza, en la fe asistida por el reconocimiento de la vida y sus beneficios. Esta
vía constituye lo opuesto de las prácticas paganas que predecían el culto de los muertos, la
negación de la vida y sus valores, el oscurantismo y el misticismo. El Judaísmo es una
afirmación de la vida terrestre. El Judaísmo considera la vida como un regalo amoroso ofrecido
por el Creador a criaturas formadas a su imagen. Así mismo los Cohaním, que son los
“Mensajeros eminentes de Dios” (Malají II, 7) marchan por los caminos de la luz y lejos del
valle de la muerte. No llevan las insignias de la aflicción y del duelo. Corresponde a “sus
hermanos de la Casa de Israel” llorar a los que el Eterno ha hecho arder en sus llamas. Con más
razón todavía, puesto que los Cohaním tienen la encomienda de bendecir al Pueblo tres veces al
día (Ta'aníth 26b) y que la bendición exige por parte del que la dispensa, un estado de alma
alegre, como se ha indicado en nuestro Comentario IX, 22 con referencia al Oraj Chayím §
128,44. Importa mucho que los Cohaním se mantengan permanentemente en este estado de
alma.
ESTALLE LA IRA CONTRA TODA LA CONGREGACION. La mayor parte de nuestros
exegetas interpretan: El Eterno estaría colérico con toda la comunidad, si ésta no llorara a los
que el Eterno ha quemado, pues “incumbe a todos compartir el duelo de los Sabios en su
desgracia” (Rashí). La Toráh nos da aquí la lección de la solidaridad fraternal que debe reinar
en Israel en la hora de la desgracia, que golpea a sus personalidades eminentes. Si estos
sentimientos faltan, “la cólera de Dios se extenderá sobre toda la comunidad”.
7 – Y NO SALGAIS DE LA ENTRADA DE LA TIENDA DE REUNION, NO SEA QUE
MURÁIS, PORQUE EL ACEITE DE LA UNCION DE ADONAI ESTA SOBRE
VOSOTROS”. Y ELLOS HICIERON CONFORME A LA PALABRA DE MOSHE.
8 – ENTONCES ADONAI HABLO A AHARON, DICIENDO:
8 – ADONAI LE HABLO A AHARON. Según Rashí, este pasaje le fue revelado únicamente a
Aharón como recompensa porque había sabido guardar silencio en el momento de la desgracia
que lo había golpeado. Pero Sifrá Núm. XVIII, 8 enseña que Moshé sirvió de intermediario
entre Dios y él. (Cf. Malbím ibíd.).
9 – NI TU NI TUS HIJOS CONTIGO HABEIS DE BEBER VINO NI LICOR
FERMENTADO, CUANDO HUBIERES DE ENTRAR EN LA TIENDA DE REUNION,
NO SEA QUE MURÁIS: ESTATUTO PERPETUO ES ESTE DURANTE VUESTRAS
GENERACIONES,
9 – NI TU NI TUS HIJOS CONTIGO HABEIS DE BEBER VINO NI LICOR
FERMENTADO. Rashí enseña que el vino no está prohibido más que cuando es bebido en
cantidad suficiente como para emborracharse. La frase es un hendiadys, (quiere decir que la
segunda palabra define la primera). La tradición nos enseña en efecto que el vino, bebido en
cantidad limitada, “regocija el corazón del hombre” (Salm. CIV, 15) y que puede tener un
efecto estimulante sobre la fuerza del razonamiento (Sanh. 70a), pero acarrea la maldición
desde el instante en que es consumido en cantidad de embriagar. Rabí Shim'ón, citado por
Rashí, declara que los hijos de Aharón habían pecado por entrar en el Santuario después de
haber bebido vino. Ahí tienes la prueba, pues después de su muerte, el Eterno alerto a los
sobrevivientes para que no entraran en el Santuario, después de haber bebido vino. Esto
recuerda a un rey que hizo ejecutar a un amigo sin que nadie supiera el motivo de su desgracia.
Cuando tuvo un nuevo amigo, le dio instrucciones precisas sobre diferentes asuntos. Se
comprende entonces por qué el primero había contribuido a su desgracia y había sido
condenado a muerte. El Medrásh se extiende ampliamente en el tema de las fechorías causadas
por el vicio de la bebida, y se detiene particularmente en el ejemplo del Rey Shelomó. Este no
bebió jamás vino durante los siete años que duró la construcción del Templo. Cuando hubo
terminado y se casó con Bátyah, hija del Faraón, bebió vino esa noche. Dos regocijos colmaron
esa noche: El proporcionado por la terminación del Templo, y el que ofreció el amor de la hija
del Faraón. ¿Cuál de los dos debo aceptar, dijo el Eterno, éste o aquél? Aquella misma noche
concibió el proyecto de destruir Jerusalén. Rabí Janiná añade: La hija del Faraón interpretó
ochenta danzas durante la noche. El Rey Shelomó durmió hasta la cuarta hora del día, y las
llaves del Templo estaban debajo de su almohada. Su madre entró entonces y lo reprendió
azotándolo. El Zóhar expresa, sin embargo, un punto de vista diferente. Puesto que los
Cohaním, se pregunta, deben mantenerse en un ambiente de alegría serena, como lo da a
entender el pasaje precedente (y como se ha explicado en Comentarios, vers. 6), ¿por qué el
vino que “regocija el corazón del hombre” les está prohibido? ¿Y por qué esta prohibición se
expresa inmediatamente después del pasaje que parece postular un estado de alma contrario?
Esto obedece a que el vino, responde el libro, estimula la palabra y el canto. Ahora bien, el
canto es una prerrogativa de los Levítas. Son ellos quienes acompañan con sus himnos el culto
de los sacrificios. El servicio realizado por los Cohaním, por el contrario, se efectúa en silencio,
pues exige la más perfecta concentración de pensamiento, así como el mutismo más completo
sobre los delitos cometidos por los pecadores que vienen a ofrecer sus sacrificios (Com. Lev.
VI, 18) Para ellos, la bebida más adecuada es el agua pura y limpia. Y el gozo interior que los
anima, debe nacer, no del vino sino del estudio de la Toráh, cuyos preceptos regocijan el
corazón, {pikudé Adonái mesamejé lev} (Salm. XIX,9). Esta es la razón por la cual la
prohibición del vino aparece como un complemento necesario después de las prescripciones del
pasaje precedente. Cf. Com. Lev. XXI, 1. Del mismo modo que los Cohaním se aproximaban
más al Sancta Sanctórum que sus hermanos israelitas “también la oración que se aproxima más,
en la escalan de los grados de santidad de la esfera Sagrada; es decir, el Shemonéh Essré, debe
recitarse en voz baja, al igual que las Tefilót de Rosh Hashanáh y de Yom Kipúr.
DURANTE VUESTRAS GENERACIONES. Estas palabras contienen una alusión discreta a la
restauración del Templo en los tiempos futuros.
10 – A FIN DE QUE DISTINGAIS ENTRE LO SAGRADO Y LO PROFANO, Y ENTRE
LO INMUNDO Y LO PURO,
10 – A FIN DE QUE DISTINGAIS ENTRE LO SAGRADO Y LO PROFANO. “Nuestros
Sabios han prescrito diez vasos de vino (de beber) en la casa del duelo, en virtud de la sentencia
de los Proverbios de Shelomó (XXI, 6): “Dad licores a los desgraciados, vino a los que están
afligidos” (Ket. 8b). La Toráh hace resaltar aquí que estas medidas no se aplican a los
Cohaním, teniendo en cuenta las condiciones especiales de su sacerdocio, a las cuales nos
acabamos de referir. Nuestro versículo destaca esta diferencia, establecida “para distinguir entre
lo sagrado y lo profano”, es decir, entre los Cohaním y el resto del Pueblo. El versículo
próximo enfoca igualmente a los Cohaním, preceptores del Pueblo, como la Toráh atestigua en
Deuteronomio XXXIII, 10.
11 – Y PARA QUE ENSEÑEIS A LOS HIJOS DE ISRAEL TODOS LOS ESTATUTOS
QUE LES HA HABLADO ABONAI POR CONDUCTO DE MOSHE”.
12 – Y MOSHE DIJO A AHARON, Y A EL'AZAR E ITAMAR, SUS HIJOS QUE LE
QUEDABAN: “TOMAD LA OFRENDA VEGETAL QUE SOBRA DE LAS OFRENDAS
IGNEAS DE ADONAI, Y COMEDLA SIN LEVADURA JUNTO AL ALTAR, PORQUE
ES COSA SACRATISIMA”.
12 – SUS HIJOS QUE LE QUEDABAN. Rashí, citando a Lev. Rabbá. cap.10, explica que la
muerte había sido igualmente decretada para los otros dos hijos de Aharón a causa del pecado
del “becerro de oro” en el cual había participado el padre, como se desprende del relato del
Deuteronomio IX, 20. Pero la plegaria de Moshé consiguió anular la mitad del Decreto Divino.
Es en este contexto en el que hay que comprender la expresión: los hijos restantes. Esta
concepción, que atribuye la muerte de los hijos al pecado del padre, se basa en la frase del
Decálogo (pokéd ‘avón avót ‘al baním). Pero la concepción opuesta que atribuye la salvación
de los hijos al mérito de los padres (zejúr avót) ni se encuentra igualmente expresada en las
fuentes Talmúdicas (Yomá 87a). Según estas fuentes, los hijos “restantes” de Aharón merecían
la muerte no menos que Nadáv y Avihú, pero debieron su salvación al mérito del padre. (La
palabra (notár) permite sobrentender que el resto de los hermanos no valían más que los
desaparecidos). Rabí S. Edels constata la contradicción existente entre las dos fuentes y se
interroga sobre la importancia de la responsabilidad en que incurrió el padre (según la tesis de
Rashí) en relación con los pecados cometidos por sus hijos. Y este autor adopta la respuesta de
Rabí Eliyáhu Mizráji, el cual estimaba que ninguno de los diversos pecados imputados a Nadáv
y Avihú habría bastado por sí solo para justificar una muerte tan inmediata, enlutando un día
histórico de un fasto sin igual. Fue precisamente para responder a esta pregunta, que los Sabios
pusieron el dedo en la serie de pecados cometidos por los hijos de Aharón, al mismo tiempo
que en la culpabilidad del padre en el pecado del “becerro de oro”. Sólo el conjunto de estas
circunstancias, puede explicar la muerte fulminante de dos hombres, reconocidos por lo demás
como justos, el día de la Inauguración del Santuario. Si estos motivos no hubieran actuado
conjuntamente, el Eterno se habría mostrado generoso una vez más. Falta por mencionar, sin
embargo, que la muerte había sido ya prevista muchos meses antes de la Inauguración. El
Eterno hacía alusión al asunto en las palabras que dirigió a Moshé: (venik-dásh bij-vodí) y éste
comprendió entonces que el Santuario sería santificado en el tiempo deseado por aquéllos a
quienes el Eterno ama, sin saber sin embargo quién sería designado para hacerlo (Cf. Com.
vers. 3). Esta declaración Divina, ¿no basta para atenuar la responsabilidad propia de las
víctimas? Ciertamente no, responde Maharál, pues nos encontramos aquí en presencia de uno
de los numerosos casos en que la presencia de Dios, parece excluir el libre albedrío. Ahora
bien, Rabí ‘Akivá nos enseña que estos dos principios pueden armonizarse perfectamente (Avót
III,19) {hakol tzafúi ve-hareshút netunah… todo está previsto, pero existe libre disposición
[albedrío]}. La responsabilidad de los hijos de Aharón permanece intacta aun cuando la muerte
les estuviera predestinada.
13 – LA COMEREIS, PUES, EN LUGAR SAGRADO, POR SER PORCION LEGAL
TUYA, Y PORCION LEGAL DE TUS HIJOS, DE LAS OFRENDAS IGNEAS DE
ADONAI, PORQUE ASI ME FUE MANDADO.
13 – PORQUE ASI ME FUE MANDADO. La orden dada a los Cohaním, explica Rashí, de
comer la oblación que queda de los sacrificios, aun cuando permanezcan en duelo {onením}. El
texto añade sin embargo: pues es tu derecho y el derecho de tus hijos {ki jok-ja vegomér}.
Aquel mismo día, en efecto, Aharón había recibido el privilegio de dispensar la bendición al
Pueblo y de recibir los dones destinados a los sacerdotes, {matanót kehunáh}, de los cuales
forma parte la obligación (que es también sacrificio) al igual que “el muslo que se toma y el
pecho que se balancea”, citados anteriormente (Sifrá). También hacía falta que ese derecho
fuera ejercido aquel mismo día, aun cuando Aharón y sus hijos estuvieran de duelo. Pues así,
precisa la Toráh, estas partes te pertenecerán, a ti y a tus hijos, como Ley eterna, tal como lo ha
instituido el Eterno” (vers. 15).
14 – Y EL PECHO DE LA OFRENDA MECIDA Y LA PIERNA DE LA OFRENDA
ALZADA, LOS COMEREIS EN LUGAR PURO, TU Y TUS HIJOS Y TUS HIJAS
CONTIGO, PORQUE COMO PORCION LEGAL TUYA, Y PORCION LEGAL DE
TUS HIJOS, (OS) HAN SIDO DADOS DE LOS SACRIFICIOS PACIFICOS DE LOS
HIJOS DE ISRAEL.
15 – ELLOS TRAERÁN LA PIERNA DE LA OFRENDA ALZADA Y EL PECHO DE
LA OFRENDA MECIDA, ADEMAS DE LAS OFRENDAS IGNEAS DE LOS SEBOS,
PARA HACERLOS MECER POR OFRENDA MECIDA DELANTE DE ADONAI;
LUEGO SERÁN PARA TI, Y PARA TUS HIJOS CONTIGO, PORCION LEGAL
PERPETUA, SEGUN HA MANDADO ADONAI.
16 – MOSHE EMPERO BUSCO CON EMPEÑO EL MACHO CABRIO DE LA
OFRENDA POR EL PECADO, Y HE AQUI QUE HABIA SIDO QUEMADO; Y
ESTALLO EN IRA CONTRA EL'AZAR E ITAMAR, LOS HIJOS DE AHARON QUE
(LE) QUEDABAN, DICIENDO:
16 – MOSHE EMPERO BUSCO CON EMPEÑO EL MACHO CABRIO. Estas
averiguaciones concernientes al macho cabrío de los sacrificios del Musáf de la neomenia. Tres
machos cabríos expiatorios fueron ofrecidos aquel día, prosigue Raíz (citando el Talmúd
Zevajím 101b): el macho cabrío de la neomenia, que coincidía con el día de la inauguración.
Según Rashí y la mayoría de los abotagadas, este último fue el objeto de las averiguaciones.
Fue el único de los tres machos cabríos que había sido quemado, cuando debía haber sido
consumido después de la aspersión de la sangre, según el consejo de Moshé, conforme a la
regla válida para los sacrificios expiatorios: (ha-kohaním ojlim veha-be ‘alim nzit-kaperím). El
hecho de que se trataba del macho cabrío expiatorio (se'ir shel rosh jódesh} está demostrado
por Sifrá (y en Shevu'ót 9b) con referencia al versículo siguiente en el que las características del
sacrificio incriminado responden al de la neomenia en Números XXVIII, 15. Moshé averiguó
las razones de la irregularidad cometida, y planteó al respecto cuatro preguntas, como se deriva,
directa o indirectamente, de las palabras del texto. Preguntó en primer lugar: ¿Habéis quemado
este macho cabrío porque había salido de los muros del recinto y no podía ser consumido? (Cf.
Rashí). Su sangre, sin embargo, no ha sido introducida en el Santuario interior, por lo cual el
sacrificio no debe consumirse, sino arder mediante el fuego (VI, 23). ¿Tal vez’ no lo habéis
consumido a causa del duelo {onenìm}? Deberíais haberlo consumido, tal como he ordenado
anteriormente respecto a la oblación, los muslos, etc. ¿O habéis procedido a la aspersión de
sangre sobre el altar? En un caso semejante, el sacrificio debe efectivamente quemarse, pues el
servicio de un {onén} lo ha profanado y vuelto inutilizable. Pero vosotros sois entonces
culpables de haber violado la ley y mi cólera está justificada. (Don I. Abarbanel, Rabí A. Ibn
Ezrá, Rabí I. ‘Arama y Kelí Yakár estiman, sin embargo, que el sacrificio incriminado era el
macho cabrío expiatorio del Pueblo {jatát ha-miluím} y esto por diferentes razones).
ESTALLO EN IRA CONTRA EL'AZAR E ITAMAR. Rashí señala: “En consideración al
honor de Aharón, debemos decir que él volvió su rostro hacia sus hijos y se irritó contra ellos”.
Pero la palabra {hanotarím… restante} empleada aquí, ¿no parece contener un sobreentendido
que insinúa lo siguiente: Vosotros, que habéis salvado vuestra vida antes, no deberíais haber
dado prueba de una extrema circunspección en el culto de los sacrificios? Algunos ven todavía
en la redacción del versículo donde aparece la forma {saróf}, había sido quemado (en lugar de
{nisráf}, que habría podido significar un acto involuntario) una discreta alusión a una orden
dada por Aharón a sus hijos sobrevivientes para que quemaran la víctima. En este caso, tanto
Aharón, que dio la orden, como sus hijos que la ejecutaron, son responsables de lo que ocurrió.
Rashí explica, sin embargo, las razones por las cuales Aharón fue el único que respondió,
mientras que sus hijos guardaron silencio, aunque conocían la Halajáh tan bien como su padre.
17 – ¿POR QUE NO COMISTEIS LA OFRENDA POR EL PECADO EN LUGAR
SAGRADO?, PORQUE COSA SACRATISIMA ES, Y OS HA SIDO DADA PARA
LLEVAR DELANTE DE ADONAI.
18 – HE AQUI, NO FUE METIDA SU SANGRE DENTRO DEL SANTUARIO;
DEBIAIS HABERLA COMIDO SIN FALTA EN LUGAR SAGRADO, COMO YO
MANDE.
19 – ENTONCES AHARON RESPONDIO A MOSHE: “HE AQUI QUE ELLOS HAN
PRESENTADO HOY SU OFRENDA POR EL PECADO Y SU HOLOCAUSTO
DELANTE DE ADONAI, ¡Y A MI ME HAN SUCEDIDO TALES COSAS! SI, PUES,
YO HUBIERA COMIDO LA OFRENDA POR EL PECADO DE HOY ¿HUBIERA,
ACASO, SIDO ACEPTO A ADONAI?”
19 – ENTONCES AHARON RESPONDIO A MOSHE. Rashí explica el sentido de la
respuesta de Aharón en detalle. El argumento principal que utilizó para refutar los reproches de
Moshé fue el siguiente: En efecto, tú escuchaste la orden Divina de consumir las partes del
sacrificio, incluso en período de duelo de {aninút} (Rashí vers. 13), pero esto no concernía más
que a los sacrificios excepcionales, ordenados para aquel día {kodshé sha'á}. Por el contrario,
el macho cabrío expiatorio de la neomenia forma parte de los sacrificios permanentes {kodshé
dorót} y la orden de consumo en período de duelo o luto no te ha sido dada en esta categoría.
Es verdad que los versículos no parecen dar cuenta de una controversia halájica en su sentido
textual, y las palabras de Aharón parecen más bien constituir una excusa en razón de sus
sentimientos aquel día fatal. Rabí Shemuel David Luzzátto los interpreta en estos términos:
¿No fue hoy mismo cuando ellos ofrecieron su expiación? Yo y mis hijos hemos dado en
sacrificio nuestra expiación y nuestros holocaustos para absolvemos. Y a pesar de eso, me han
sucedido estas cosas: dos de mis hijos están muertos. Si esto es así, no gozamos del agrado de
Dios. Y si, como tú has dicho, el consumo de la expiación de la neomenia debe servir para
absolver la comunidad (vers. 17), ¿nos es posible absolver la comunidad cuando nosotros
mismos hemos caído en desgracia ante los ojos del Eterno? Y si, sin embargo, lo hubiéramos
comido, vanagloriándonos de gozar todavía de su favor y de estar en condiciones todavía de
absolver al Pueblo, ¿estada eso bien a los ojos del Eterno? ¿No se inflamaría Su cólera contra
nosotros por una presunción semejante? De acuerdo con esta explicación, Aharón, creyéndose
en desgracia ante el Eterno, no se atrevía a consumir el macho cabrío expiatorio de la neomenia
y a absolver al Pueblo (los otros dos sacrificios no estaban destinados a la absolución, como
precisa Rashí, en el vers. 17). Pero su mala conciencia o el sentimiento de su desgracia, ¿podían
dispensarlo de cumplir su deber pontificio? También la opinión de Rashbám evita referirse a
estos sentimientos y pone de relieve otro razonamiento: Aharón le dice a Moshé: ¿por qué te
has enfurecido con mis hijos? ¿No hemos ofrecido hoy mis hijos y yo vuestros sacrificios? Y,
en medio de este honor, nos sobreviene una gran desgracia: ¡Cuántas cosas me han sucedido!
¿Cómo podría comer un expiatorio de una santidad de primer orden (kódesh kodashím} este día
en que nuestro júbilo se ha visto perturbado y destruido? Aharón quiere decir, se precisa
todavía más en este orden de ideas: Si yo he contenido mi dolor y no he llorado con el fin de
reconocer públicamente la justicia celeste, ¿parecería bien a los ojos del Eterno que yo coma la
carne del sacrificio del expiatorio, gozosa y tranquilamente, puesto que no debe ser consumida
en la aflicción y la tristeza?
20 – Y CUANDO MOSHE OYO ESTO, SE DIO POR SATISFECHO.
20 – Y CUANDO MOSHE OYO ESTO. Rashí comenta: El reconoció (su error) y no sintió
vergüenza en decir: No lo había oído. La fuente original de Rashí en Zevajím 101, ha precisado
más: El reconoció, y en lugar de decir: No lo había aprendido, no sintió vergüenza al decir: Lo
había aprendido, pero lo había olvidado. La mayoría de los exegetas se refieren a esta confesión
concediéndole un tratamiento diferente a los sacrificios excepcionales (kodshé sha'áh) en
relación con los sacrificios permanentes {kodshé dorót} Moshé había “olvidado” que la orden
de consumir carne mientras se estaba en duelo sólo atañía a los sacrificios excepcionales pero
no a los permanentes. ¿Cómo un error semejante pudo producirse en uno de los más grandes
profetas de todos los tiempos? Nuestros Sabios no han tratado en absoluto de justificar a
Moshé; han afirmado simplemente que se había equivocado al encolerizarse, y que su cólera
fue la causa del error que cometió. Rashí cita (en su comentario sobre Núm. XXXI, 21), a
nombre del Medrásh Rabbá, las tres ocasiones en su vida “en que había caído en el error de
dejarse llevar por la furia”. En cuanto a Moshé, no vaciló en reconocer públicamente,” con
sonido de trompeta”, lo siguiente: “He cometido un error sobre la regla y mi hermano ha debido
mostrármelo (Lev. Rabbá) “El fin de esta proclamación, añade VER LIBRO era enseñarle a
los Sabios de esta época y del porvenir que un gran hombre no debe avergonzarse y retroceder
ante la confesión de un error, puesto que Moshé mismo se equivocó”.
CAPITULO XI
1- Y HABLO ADONAI A MOSHE Y A ARARON Y LES DIJO:
1 – HABLO ADONAI A MOSHE Y AHARON. Para Najmánides y algunos otros autores, este
encabezamiento de capítulo, anuncia la importancia capital que la Toráh concede a las leyes
alimentarias, así como las relativas a la pureza e impureza levíticas. Los casos en que la palabra
Divina se dirige al mismo tiempo a Moshé y a Aharón, están reservados para ocasiones
excepcionalmente importantes, tales como la proclamación de la nueva era del Pueblo Judío y
del sacrificio pascual (Exo. XII, 1 y 43) y la relacionada con las leyes acerca de la impureza del
Levítico (XIII, 1; XIV, 33; XV, 1). Pero Rashí pone el acento en la opinión de la Sifrá que
remite el término {lemór alehém… para decirles a ellos} a los hijos de Aharón, Ele'azár e
Itamar. El Eterno los convirtió a los dos igualmente en sus mensajeros para trasmitir su palabra,
ya que ellos habían guardado silencio y acogido con amor el Decreto Divino en el momento de
producirse la muerte de Nadáv y Avihú”. Así, la Toráh no deja de señalar que, después de
haber sido condenada públicamente, la familia de Aharón recuperó pronto el favor Divino,
gracias a su comportamiento ejemplar en aquella circunstancia. La confianza que el Eterno le
otorgó fue total y ella se manifestó en la delicadísima misión de trasmitir, es decir, de hacer
comprender, a los hijos de Israel, las leyes más estrictas de todas, las concernientes a los
alimentos prohibidos y las reglas de impureza levítica.
2 – HABLAD A LOS HIJOS DE ISRAEL, DICIENDO: ESTOS SON LOS ANIMALES
QUE PODREIS COMER, DE ENTRE TODAS LAS BESTIAS QUE HAY SOBRE LA
TIERRA:
2 – ESTOS SON LOS ANIMALES QUE PODREIS COMER. Ni las fuentes tradicionales ni
los comentaristas, se explican el paso sin transición de los capítulos concernientes al culto de
los sacrificios, a los relativos al alimento ritual. La explicación más plausible, es la que se
refiere a la sentencia de Rabí Yojanán y de Rabí Eli'ézer “quienes afirmaban: “en la época en
que existía el Templo, era el Altar el que aportaba la expiación a Israel; en realidad ese papel
corresponde a la mesa familiar” (Ber. 55a). Esta es la razón por la cual, después de haber
aclarado ampliamente las leyes que hacen del Santuario el núcleo de la santidad y de la
expiación, la Toráh se dedica a exponer las leyes que elevan la “mesa judía” a la categoría
central de la santidad y de la expiación. El hecho de que la santificación del hogar judío
comience por las leyes alimentarias, requiere sin embargo una justificación. Ya en la Sidrá de
{Mishptìm}, después de ocuparse de las leyes jurídicas y sociales, la Toráh proclama su ideal
de santidad, (veanshé kódesh tih-yún lí… y gente santa serán para Mi), y emite como su primer
postulado al respecto, la prohibición de consumir carne desmenuzada, {terefáh}. Hemos tratado
de aclarar en esta ocasión, las razones por las cuales las leves alimentarias rituales constituyen
el primer grado de piedad en la escala que nos hace acceder a este ideal de santidad (Com. Exo.
XXII, 30). Se nos hace notorio, sin embargo, en un cuadro más general, que la reglamentación
del alimento, ha desempeñado un papel primordial, desde el Génesis de la creación. Era, en
efecto, la prohibición relativa al “fruto prohibido”, por la cual el Eterno inauguró sus relaciones
con el ser humano, y esta prohibición, dirigida a Adám, apuntaba evidentemente al género
humano en su totalidad. “Si situó, al inicio de la historia universal, una prohibición que no tenía
más razón de ser que la voluntad absoluta de Dios, sería con el fin de que se reconociera en
dicha prohibición, lo que el hombre debe considerar como bueno y lo que debe rechazar como
malo. Así, la condición de toda vida moral, es la subordinación de nuestra naturaleza física, a la
voluntad Divina, condición que está ligada a la elevada posición y al noble destino del ser
humano. Sólo a través del dominio dé las tentaciones de los sentidos, el hombre se convierte en
hombre, y este acto de auto disciplina, se sitúa perpetuamente al comienzo de la obra de
educación moral… “(Com. Gén. II, 17). Ahora bien, la Toráh nos conduce al comienzo de
nuestro capítulo, a un giro histórico de las relaciones entre Dios y la criatura. La inauguración
del Santuario y la manifestación de la presencia Divina en medio del Pueblo, debían restablecer
el estado inicial que había reinado en el Paraíso, en la época de la creación, cuando la Shejináh
residía entre las criaturas: {‘ikár Shejináh batajtoním} (Cf. Com. Lev. IX,1). Se trata de un
nuevo comienzo efectuado sobre las mismas bases que las del Génesis. Esta es la razón por la
cual, la primera ley llamada a inaugurar las nuevas relaciones de Dios y sus criaturas, se
vincula de nuevo al alimento. Esta constituye la primera etapa en el camino que conduce al
ideal de la {kedusháh… Santidad} Esta vez, sin embargo, la Ley no se dirige sino a los hijos de
Israel, ya que los caminos de Israel y los de otras naciones, se habían separado en la encrucijada
del Sinái. Este escogió la vía de la fidelidad a Dios, que conducía al conocimiento de la Verdad,
mediante un acto de Revelación Divina, e Israel se convirtió así, en el “DEPOSITARIO DE LA
LEY ETERNA”. Pero las naciones optaron por la segunda alternativa: la del descubrimiento de
la Verdad, a través de los medios racionales de unas experiencias repetidas sin cesar y
proseguidas en medio de crisis, sufrimientos, guerras y revoluciones. Lanzadas por este
camino, las otras naciones menospreciaron “los siete mandamientos de Nóaj” que les
concernían y prefirieron librarse a sus propias creencias. Además, las Leyes Divinas fueron
reservadas a los hijos de Israel desde el Sinái. No fue Dios quien se apartó de las naciones;
fueron ellas las que Lo abandonaron. La observación de Rashí, tomada en préstamo del
Medrásh Tanjumáh, se debe comprender de esta manera: “Debido a que Israel está ligado a
Dios y merece conservar su vida, Dios lo ha apartado de la impureza y le ha impuesto
mandamientos, pero no ha prohibido nada a las naciones paganas. Cabe aquí hacer una
comparación con el médico que acaba de visitar a un enfermo y si es un enfermo incurable, le
permite comer todo lo que desea, mientras que al enfermo que puede curarse, le prescribe lo
que debe comer y lo que le está prohibido”. Para los hijos de Israel, el respeto de las leyes
alimentarias representa en todo caso la condición para el mantenimiento de la Shejináh en su
medio. Su violación equivale a un segundo “pecado original” y conlleva la pérdida del Paraíso
reencontrado. Es en efecto, innegable que algunos consideran las prescripciones sobre los
animales prohibidos y permitidos, como la parte más desagradable de toda la legislación, en
virtud de su carácter aparentemente inútil. Existen diferentes tesis, en efecto, que tratan de
explicar el origen de estas leyes. Según una de ellas, nos encontramos en presencia de restos del
mazdeísmo o vestigios del totemismo primitivo, reflejos del culto egipcio que distinguía
igualmente entre animales prohibidos y animales permitidos, o más bien entre animales
profanos y sagrados. Según otra tesis, hay que buscar la causa de estas leyes en las condiciones
del clima, del medio ambiente y de las costumbres de los israelitas de la época, y ver ahí una
especie de método preventivo que separa los alimentos contraindicados en las regiones cálidas
de aquéllos cuyo uso no ofrece peligro. Admitiendo por un instante que estas explicaciones
estén bien fundadas, habría que expresar asombro ante el hecho de que estas leyes hayan
podido mantenerse íntegramente desde los lejanos tiempos del desierto hasta nuestros días.
Ninguno de los grandes corifeos del Judaísmo, incluyendo los más sospechosos de sufrir la
influencia de las creencias supersticiosas, han pensado jamás en declararlas anticuadas, ni
siquiera parcialmente, por la razón que fuera. Esta perennidad de las leyes alimentarias, es un
fenómeno extraordinario, casi único en los anales de la historia de la civilización. Esto no
puede explicarse más que por el hecho de que las leyes alimentarias, poseen un valor absoluto
por sí mismas, de naturaleza racional o irracional, que transciende en todo caso las
consideraciones ligadas al tiempo y al espacio que pudieran hacer de ellas simples medios para
llegar a un fin.
Por este motivo, se deben destacar teorías como la de Rabí S.D. Luzzátto (en Hamish-tadel),
que ve en esta legislación, una escuela de auto disciplina y abnegación o una barrera erigida,
con el fin de separar a los hijos de Israel de las otras naciones (apoyándose en Lev. XX, 25-26).
Estos motivos constituyen, ciertamente, como lo ha demostrado D. Hoffman en Lev. I, pág.
310, efectos secundarios, pero no pueden pretender atribuirse la causa principal. El mismo
juicio se aplica a la interpretación admitida con frecuencia y considera de nuevo por
Maimónides (Guía de los Desc. III, 48) según la cual, los alimentos prohibidos son aquéllos
particularmente nocivos para la salud. Hemos visto ya a Rabí I. ‘Arama atacar vivamente a
Maimónides en relación con este punto en su obra ‘Akedát Yisják (Sha'ar 60): “Si fuera así, la
Toráh, Libro Divino, sería reducido a las proporciones de un pequeño libro cualquiera de
medicina, limitado en sus opiniones, lo cual es inadmisible. Hay más. Si se parte de este
principio, sería posible convertir los alimentos en adecuados para el consumo, empapándolos
en un líquido o tratándolos con ayuda de ciertas mezclas que neutralicen el elemento nocivo
que contienen, exactamente como se neutralizan los venenos para extraer de ellos los
medicamentos: pero esto sería hacer desaparecer una prohibición existente y alterar el texto de
la Ley. Se olvida también el hecho de que los no judíos, que no tienen en cuenta estas
prohibiciones alimentarias y que comen carne de puerco y otros animales, aves, pescados
impuros, gozan, ya lo vemos, de una perfecta salud y no están ni debilitados ni disminuidos
físicamente por estos alimentos…” (cita de Don I. Abarbanel). Para la mayoría de nuestros
pensadores clásicos, las leyes llamadas rituales, tienen por objeto santificar el instinto de
nutrición, así como para otro grupo de Mitzvót tienen como misión santificar el instinto de
reproducción. Y esta acción lleva la carne a un nivel en que se convierte en el soporte ideal de
las fuerzas del espíritu. En realidad, esta” Unidad”, que no es más que uno de los aspectos de la
“Unidad de la vida”, postulada por las verdades del Monoteísmo, aparece como el fin supremo
de las leyes alimentarias. Estas leyes establecen el punto de equilibrio en el balance de fuerzas
psicofisiológicas con extrema precisión. El conocimiento único de las relaciones internas del
alma y del cuerpo que posee Su creador, le permite a la ley de la cual es autor, seleccionar
minuciosamente los alimentos perjudiciales a su armonía. Las renuncias exigidas, atañen en
particular, a todo consumo de sangre y la carne de animales prohibidos. El alimento está pues,
sometido a una reglamentación minuciosa hasta en sus menores detalles, pero la red de
prescripciones, crea al mismo tiempo un ambiente de pureza serena que envuelve y ennoblece
el instinto de nutrición. De esta manera, la ley dispone que en cada gota de agua que bebe, con
cada trozo de pan que come, con cada flor que aspira, el hombre debe acordarse de Dios y
dirigirle una ferviente acción de gracia. Y la mujer, cuando no está realizando sus tareas
hogareñas, encuentra a cada paso y en cada trabajo un mandamiento religioso, una obligación
santa, y sus pensamientos se elevan y se santifican. Continuamente llamado a cumplir su deber
de mantener su dignidad y su posición en esta escala de la creación, que lo conduce de la tierra
a las puertas del cielo, el judío no puede, ni siquiera en medio de sus regocijos, entregarse a la
gula, abandonarse a la orgía, a una embriaguez degradante, pues sabe que después de la
comida, debe elevar su voz para entonar un cántico al Eterno. Es así como las leyes rituales
sobre el alimento, constituyen la vía sacerdotal israelita, las cuales otorgan a nuestro hogar un
perfume de santidad. Han sido promulgadas para purificar y ennoblecer a las criaturas, {letzaréf
ét ha-beriyót} (Tanj. Shemini). Sobre el tema de la purificación “de la boca” a través del
alimento ritual, ver la explicación del Zóhar en Com. Deut. XIV, 3.
En cuanto a las razones que han motivado la prohibición de determinadas especies de animales
o de determinada mezcla de alimentos grasos o no, si es cierto que se nos escapan en sus
detalles, también constatamos el hecho histórico de que las leyes alimentarias en su conjunto,
han conferido a Israel, en el curso de generaciones, un vigor y una fuerza de resistencia física
extraordinarias. En medio de condiciones de vida que implican a menudo la mayor miseria y
las más terribles privaciones, a pesar de la falta de educación deportiva o militar, estas leyes
han bastado, gracias a su incomparable valor sanitario e higiénico, para formar cadenas de
generaciones sanas de cuerpo y de espíritu, protegidas de la enfermedad y la mortalidad en un
grado notable. Gracias a ellas, los judíos se han convertido en los hombres más sobrios de la
tierra, sabios, moderados, reservados en todo, no entregándose a excesos que degradan al
hombre y lo hacen descender por debajo del bruto. Entre ellos, los hijos han aprendido a
tiempo, a moderar sus deseos, a veces sus inclinaciones, a hacer triunfar el espíritu sobre la
materia. Un estado de equilibrio perfecto se consigue de este modo, en que el cuerpo, que se ha
mantenido puro y vigoroso, se convierte en el mejor aliado del espíritu, que ha permanecido
lúcido y clarividente, y le permite tomar el vuelo para alcanzar las cimas del pensamiento. El
vigor espiritual que caracteriza a los hijos de Israel reposa esencialmente en su vigor físico, que
constituye una consecuencia de las leyes alimentarias. Pero eso no es todo. Estas leyes no
garantizan solamente las condiciones más favorables para el impulso de las fuerzas espirituales,
sino que crean también, una predisposición del alma hacia la pureza y la santidad. Es ese, al
parecer, su objetivo más elevado. Pues la Toráh no cesa de poner en relieve la santidad, en
relación con las leyes alimentarias (por ejemplo Exo. XXII, 30; Lev. XI, 44; Deut. XIV, 2). La
Toráh no emplea a este respecto los términos permitidos o prohibidos, sino puros e impuros, y
califica a menudo las especies animales de mundas o inmundas {to'eváh}”. Es inmundo,
aquello sobre lo cual pesa la prohibición del consumo; es impuro, es decir causa la impureza,
aquello cuyo transporte, contacto, simple cercanía, o incluso en ciertos casos, la comunicación
con el prójimo, afecta a la persona con una prohibición temporal de las cosas sagradas” (L.W.).
El estado de impureza encierra así un elemento que no es sustancial ni material sino de carácter
puramente ritual. No comporta ningún efecto maléfico, pero implica en cambio, una afección
del alma, como lo expresan en particular Racanati y Najmánides (Deut. XIV,3). Las relaciones
de causa a efecto que conducen a esta mancha moral del alma, continúan siendo, por cierto,
desconocidas, y esta es la razón por la cual se citan las leyes alimentarias a nombre de
{jukím… dogmas}, es decir, las leyes irracionales, Yomá 67b, donde se toma la prohibición de
la carne de puerco como ejemplo; citado por Rashí (Gén. XXVI, 5 y Lev. XVIII, 4). El Zóhar
afirma a este respecto con energía, que ciertos animales proceden del lado de la santidad, otros
del lado de la impureza. Los primeros alcanzan el número de diez y están mencionados en
Deuteronomio XIV, 4-5. Corresponden a los diez elementos con los cuales Dios creó el
universo (Jaguigáh 12a). Rabí Shim'ón Bar Yojái decía: “Israel es el Pueblo de quien el Eterno
está orgulloso, como proclama Yeshayáhu (XLIX, 3). ¿Cómo podrían entonces los hijos de
Israel mancharse y unirse a la impureza? El que lleva el sello de rey, no debe apartarse de la vía
real. He aquí por qué, el Eterno enumera los animales que proceden del buen lado, en beneficio
de los hijos de Israel. Mientras que los otros, los que comen animales impuros, ved cómo
manchan su alma y cómo se entregan a todas las impurezas de este mundo y se dejan
contaminar por todas sus abominaciones” (Cf. Com. infra vers. 29). Se sabe que las diferencias
que existen en la creación entre especies variadas reposan sobre distinciones que, en el origen,
en el germen o en la semilla, son infinitamente sutiles. Tal parece ser igualmente el caso entre
los animales puros e impuros. El hecho de que las diferencias entre ellos parezcan
insignificantes, no contradice en absoluto la divergencia de los efectos que ejerce su consumo
sobre las disposiciones del alma. Esto se asemeja, se lee en {‘ir miklát… ciudad de refugio} a
dos lámparas que se alimentan del mismo aceite. Sin embargo, la luz emitida por una es más
clara y brillante que la emitida por la otra. La diferencia reside en un detalle minúsculo: el
espesor de la mecha o la limpieza del recipiente. Najmánides sostiene, refiriéndose a la
sentencia Talmúdica (Julín 61a), que en cuanto a los pájaros, el criterio que guía la prohibición
de las especies es la ferocidad. Unicamente las aves de rapiña están prohibidas, y su consumo
produce un efecto nocivo sobre la formación del carácter, en virtud de la ley de la asimilación.
En cuanto a los cuadrúpedos, las especies declaradas impuras, tienen una naturaleza orgánica
diferente de las otras, y Najmánides ve en ello una prueba de que el cuajo no determina la
cuajada de la leche de los animales impuros (Lev. XI, 13).
La santidad es una dimensión sui generis. Transciende la moral habitual. Comprende la pureza
de las costumbres, la exclusión de todo lo que es vulgar, grosero e inmundo, así como el
respeto escrupuloso de los mandamientos Divinos, precisamente allí donde éstos se sitúan más
allá de la razón humana. Le fue asignada al Pueblo Judío como su objetivo supremo, desde el
día de su consagración: “Vosotros seréis para mí un Pueblo de Sacerdotes, una Nación Santa”
(Exo. XIX, 6). El alimento es uno de los medios que le permiten a Israel alcanzar este objetivo,
y las leyes alimentarias constituyen, en virtud de su carácter irracional, la prueba evidente de la
voluntad de Israel, de realizar su vocación en calidad de “Nación Santa”. Ninguna explicación
podría destacar mejor este valor permanente de las leyes alimentarias que estas palabras
introductorias al breve resumen que aparece en el capítulo XIV del Deuteronomio: “Vosotros
sois los hijos del Eterno, vuestro Dios… Sois un Pueblo consagrado al Eterno, vuestro Dios, y
Él os ha escogido para ser un Pueblo Elegido entre todos los pueblos de la tierra: No comerás
ninguna cosa inmunda…”. (La concepción cabalística, según la cual se inscriben las leyes
alimentarias en el cuadro de las doctrinas cosmológicas, ha sido expuesta en nuestro Com. Gén.
IX, 3 en nombre de Rabí Moshé Cordobero).
ESTOS SON LOS ANIMALES. Rashí: Esto nos enseña que Moshé tomaba los animales y los
mostraba a Israel: Esto podréis comer, aquello no… Incluso respecto a los animales acuáticos,
tomó de cada especie y se los mostró, también pájaros y reptiles”. Según Julín 42a. Dios mismo
mostró cada uno de los animales a Moshé, y éste le trasmitió las explicaciones al Pueblo. Se
trata aquí de uno de los casos en que Moshé no comprendió la naturaleza del objeto que se le
prescribía y se le mostraba, ya fuera en su existencia real (como sucedió con la neomenia), ya
fuera en la imagen (como en el caso del candelabro de oro, según el Exo. XXV, 40). (Núm.
Rabbá cap. 15). Tal fue igualmente el caso de los animales permitidos y prohibidos. Pues,
¿cómo concebir o explicarse que los hijos de Israel hayan podido distinguir animales que en su
residencia en medio del desierto no les permitía incluso conocer?
QUE PODREIS COMER. Refiriéndose en el tiempo futuro de la forma verbal, (tojelú} así
como mediante el empleo de la palabra {jayáli}, que comprende todos los animales, incluyendo
las bestias salvajes (por oposición a los animales domésticos, llamados {behemáh}, el Medrásh
Rabbá interpreta la frase así: He aquí los animales (incluso otros aparte de {behemáh} que
comeréis (en los tiempos futuros). Después está la explicación de Rabí Yehudáh hijo de Rabí
Shim'ón: Los justos que no han gozado de las alegrías de este mundo, disfrutarán en los
tiempos futuros del festín de los animales y del Leviatán. ¿Cómo serán abatidos estos animales?
Los animales embestirán al Leviatán y éste los degollará con sus aletas. Pero, ¿es éste un
método de matanza ritualmente permitido? Rabí Avin responde (aludiendo a Yeshayáhu LI, 4)
que una nueva Toráh emanará entonces del Eterno.
Esta respuesta ha suscitado numerosos comentarios. La “nueva Toráh”, no significa la
abolición de las leyes actuales, se piensa generalmente, pero el término lleva implícito una
licencia ad hoc, otorgada en favor de los justos, en tanto que {horaát sha'á}. Este es, entre otros,
el punto de vista de Z.H. Shayes en su controversia con Rabí Yoséf Albo (‘Ikarím III, 16) que
critica el principio de la invariabilidad de las leyes de la Toráh, afirmado por Maimónides en
sus Artículos de Fe. Parece, sin embargo, posible vincular esta sentencia, a aquella que anuncia
el levantamiento de la prohibición del nervio ciático en los tiempos futuro así como a aquella
otra relativa a la carne de puerco (Cf. Com. infra vers. sobre autenticidad de esta sentencia).
Los autores de estas tesis, comparten con verosimilitud la opinión de los que afirman que “en
los tiempos futuros, el Eterno declarará puros todos los animales prohibidos actualmente”
(Medrásh Tehilím Salm. CXLV1). A este respecto, se refieren a la frase del Profeta Zejariyáh
(XIII, 2) quien, aludiendo a la época Mesiánica, anuncia que el Eterno “hará desaparecer el
espíritu de impureza de la tierra”. El reino de la pureza que se establecerá en la época
Mesiánica llevaría aparejado, según esta concepción, la abolición de las leyes de la impureza
levítica, incluyendo las de la Niddáh. Pero otros maestros sostienen que las Leyes Divinas son
la expresión de la verdad absoluta, y que son invariables (ibíd. Ver Medrásh Tehilím, Ed. Buber
para el origen de estas fuentes Medráshicas). En cuanto a la sentencia de Rabí Yoséf en el
Tratado Niddáh 61b: {Mitzvót betelót le'atíd labó}, las Mitzvót serán abolidas en los tiempos
futuros. Dicha sentencia no se refiere a la época Mesiánica, sino a la vida en el más allá, {‘olám
habá}, como se deduce del contexto y como lo confirma la opinión general.
3 – TODO AQUEL QUE ES DE PEZUÑA (QUE TIENE HENDIDAS LAS PEZUÑAS) Y
QUE RUMIA, ENTRE LOS ANIMALES, ESE PODREIS COMER.
3 – TODO AQUEL QUE ES DE PEZUÑA Y QUE RUMIA. Las dos características
mencionadas aquí son las señales de los animales permitidos, pero no indican el motivo de la
autorización.
Don I. Abarbanel emite la teoría de que los animales rumiantes no poseen aparato dentario que
les permita triturar y masticar huesos. Además, se alimentan de vegetales y no tienen el carácter
feroz de las bestias salvajes. Y el hecho de que sus cascos hendidos están desprovistos de garras
los vuelve pacíficos e inofensivos.
Rabí S. R. Hirsc explica en un sentido análogo: “Dos acciones son esenciales para la vida del
animal: la búsqueda del alimento y la defensa de la vida. Estas dos acciones son igualmente
indispensables para la vida del ser humano. Pero el ideal judío las subordina a un fin espiritual.
Esta es la razón por la cual la Toráh elimina todos los animales que poseen los órganos
reservados a estas dos funciones bajo la forma más señalada: las garras de la bestia feroz y el
estómago capaz de asimilar sin distinción todo alimento engullido apresuradamente. Los
rumiantes con pezuñas en las patas no conocen estos órganos de rudeza y violencia. Una gran
lección se desprende así de esta ley que, en su simplicidad y grandeza, ha contribuido sin
ninguna duda a formar el carácter específico de Israel”.
ESE PODREIS COMER. Rashí subraya el carácter imperativo de estas palabras. El
mandamiento de comer carne de tales animales puede parecer sorprendente a los adeptos al
vegetarianismo. Entre los pensadores judíos, esta doctrina ha sido defendida por Rabí Yoséf
Albo en su libro ‘Ikarím (III, 15). El recuerda que en los orígenes de la humanidad, el consumo
de carne estaba prohibido. y que únicamente los vegetales se destinaban al alimento de las
criaturas (Gén. I, 29). La matanza de víctimas inocentes comporta.
En efecto, un acto de crueldad y de brutalidad susceptible de despertar malos instintos. La carne
de los animales declarados, en consecuencia, impuros suscita además efectos nocivos sobre las
disposiciones naturales de los hombres. Este es el motivo por el cual el consumo de cualquier
clase de carne haya sido prohibido, aun cuando el de los animales puros sea un elemento
nutritivo sano y útil. La licencia otorgada ulteriormente a Nóaj y a sus descendientes (Gén.
IX,3) estuvo motivada por la necesidad de corregir el error generalizado que había conducido a
la Humanidad al desastre del Diluvio. Los hombres creyeron, en efecto, que la prohibición de la
carne se basaba en el hecho de la igualdad, en el seno de la creación, de los puestos respectivos
que ocupan el ser humano y el animal. De esta creencia extrajeron la conclusión de que el
hombre no es más responsable de sus actos que el animal de los suyos, y esta doctrina
desembocó en la degeneración completa de las costumbres. La prohibición concerniente a la
carne fue pues levantada después del diluvio, si bien los hombres tomaron conciencia en lo
adelante de su superioridad sobre el mundo animal y de su grado de responsabilidad
acrecentada con respecto a los animales. Sin embargo, cuando fue promulgada la Toráh, dejó
en pie la prohibición de los animales impuros, y no permitió la carne de los animales puros más
que para apaciguar los apetitos, como lo precisa en Deut. XII, 21 y como lo señala el Talmúd
(Tratado Julín 84a). Vista la cuestión desde esta perspectiva, la autorización concerniente a la
carne aparece como una simple concesión a los deseos de los seres humanos. En contradicción
con estos puntos de vista, los autores cabalistas incluyen el alimento animal en su perspectiva
general de la cosmología. Este, forma parte de los elementos, gracias a los cuales se efectúa el
ascenso de los factores de la creación, desde el grado o escala inferior de la materia hasta las
cimas del espíritu. Hemos descrito este proceso bajo la autoridad de Rabí Moshé Cordobero, en
nuestro Com. Gén. IX, 3. El Malbím aunque es un pensador racionalista, comparte esta
concepción (Gén. ibíd.). Según el punto de vista, la matanza de animales con el fin de consumir
su carne aparece como “un perjuicio que produce un beneficio {Lajóv ‘al menát lizjót}. Igual
opinión expresa Najmánides.
4 – ESTOS EMPERO NO COMEREIS ENTRE LOS QUE RUMIAN, O ENTRE
AQUELLOS QUE TIENEN LA PEZUÑA PARTIDA: EL CAMELLO, PUES AUNQUE
RUMIA, NO TIENE LA PEZUÑA PARTIDA: SERA INMUNDO PARA VOSOTROS.
4 – ESTOS EMPERO NO COMEREIS. Ver nuestro Comentario, (Gén. VII, 8) sobre el tema
de la formulación empleada por la Toráh para designar los animales impuros. En ella se define,
“para no emitir una palabra vulgar”: los animales que no son puros. Esta precaución es recibida
como ejemplo por los Sabios del Talmúd (Pes. 3a). Una excepción se ha hecho sin embargo a
lo largo de nuestro capítulo, donde el término impuro vuelve frecuentemente sin rodeos. La
fijación de la Ley exige en efecto un lenguaje categórico y desprovisto del menor equívoco. Sin
embargo, señala Rabí Yehudáh, la Toráh tiende a citar primero, cuando enumera a los animales
impuros, aquel síntoma entre dos, que corresponde a los animales puros, por ejemplo “el
camello que rumía”. El síntoma de impureza es relegado a un segundo lugar. (Núm. Rabbá cap.
19).
EL CAMELLO. El Talmúd, al exponer las características de los animales puros y de los
impuros, hace surgir la interrogación: “¿Era Moshé un cazador o un arquero (para conocer
todas estas características tan exactamente)? Esto constituye una respuesta para los que no
creen que la Toráh sea de Origen Divino” (Julín 60b). La Legislación sobre los animales puros
e impuros es considerada por nuestros Sabios como una prueba acerca de la veracidad de la
Toráh. No existe más que un solo ejemplo de una Mitzváh que los Sabios consideren capaz de
brindar una prueba semejante. Se trata de la Shemitáh, el año sabático, sobre el cual nuestros
Sabios se pronuncian en Toráh Cohaním Lev. XXV, 1. Pero el Talmúd ofrece más
explicaciones. No existe en toda la extensión del reino animal más que tres especies: el
camello, el Shafán (que generalmente se traduce como Jervo, mamífero roedor) y el Arnevet
(generalmente traducido como liebre) que son rumiantes y que no tienen las patas protegidas
por cascos o pezuñas. Por otra parte, el puerco es el único animal que existe con la pezuña
hendida, pero que no es rumiante. ¿Cómo podía Moshé poseer un conocimiento tan universal
de las especies animales? ¿Y cómo hubiera podido atreverse a consignar para la eternidad
afirmaciones tan decisivas en la Toráh, sin temor de estar confundido, si no lo hubiera hecho
bajo el dictado de Dios? El Talmúd va más lejos en su certidumbre absoluta de que los
animales designados son los únicos que poseen las características enunciadas. “Si alguien
encuentra un animal con una pezuña hendida, pero le resulta imposible saber si es rumiante
(por ejemplo, su boca está recortada); puede, sin embargo, consumir su carne a condición de
estar seguro de que no es un puerco. Pero, ¿puede haber otro animal que posea las
características del puerco y sea impuro? En absoluto, responde el Talmúd. El Creador sabe que
sólo el puerco posee estas características y ninguno otro. Por esta razón, en nuestro caso, el
animal de la pezuña hendida puede ser consumido si se sabe que no es puerco” (Julín 59a). A
continuación, se dan los ejemplos correspondientes a las tres especies de rumiantes citadas en el
texto y que son igualmente únicas en su género.
5 – Y EL CONEJO, PORQUE RUMIA, MAS NO TIENE LA PEZUÑA DIVIDIDA:
SERA INMUNDO PARA VOSOTROS.
6 – Y LA LIEBRE, PORQUE RUMIA, MAS NO TIENE LA PEZUÑA DIVIDIDA,
SERA INMUNDA PARA VOSOTROS.
6 – LA LIEBRE. La identidad de dos animales, {shafán… liebre} y {arnévet… conejo}, no se
ha establecido con certeza. El nombre de este último ha sido alterado deliberadamente por los
Setenta, pues era idéntico al nombre de la esposa (o de la madre) de Ptolomeo, quien había
encomendado a los setenta sabios judíos realizar la traducción griega de los cinco Libros de
Moshé (Meg. 9b).
7 – Y EL CERDO, PUES AUNQUE ES DE PEZUÑA, TENIENDO EL CASCO
DIVIDIDO EN DOS UÑAS, NO RUMIA: SERA INMUNDO PARA VOSOTROS.
7 – EL CERDO. “La razón principal por la cual la Ley tiene al puerco en abominación es que
éste es muy sucio y se alimenta de cosas sucias. Tú sabes cómo la Ley se esfuerza por apartar el
espectáculo de la suciedad, lo mismo en un campo raso como en un campo de guerra, pues con
mayor razón en el interior de las ciudades; pero, si uno se alimentara con carne de puerco, las
calles y las casas estarían más sucias que las letrinas, como se observa actualmente en el país de
los Francos. Tú conoces esta frase de los Doctores, Ber. 25a: “el hocico del puerco se parece a
las inmundicias ambulantes” (Guía de los Desc. III, 48).
Esta explicación de Maimónides no es sin embargo la única razón que explica la repugnancia
que experimentan los judíos hacia el puerco. No se trata solamente de que sea sinónimo de
suciedad y que tenga un aspecto asqueroso, sino que también lo es de hipocresía. Rashí nos
explica, en relación con ‘Esáv, el hijo de Yisják, comparado a un puerco: “Se ha dicho que el
puerco se agacha estirando sus patas y mostrando sus pezuñas, como para decir: ved, soy una
bestia pura, tengo la pezuña hendida (sin embargo, es impura, porque no es rumiante, síntoma
que permanece invisible exteriormente). Del mismo modo, los príncipes de ‘Esáv roban y
saquean, y se dan aires de personas honestas. Durante 40 años ‘Esáv les robaba sus mujeres a
los esposos y las violaba. Cuando cumplió 40 años, dijo: “Mi padre tomó esposa a los 40 años,
yo hago lo mismo” (Gén. XXVI, 34). Partiendo de esta constatación, la tradición cita este juicio
sobre el conjunto del Imperio Romano, del cual ‘Esáv es considerado como el antepasado.
{‘Esáv hú Edóm} (Edóm sirve para designar ese imperio en la literatura rabínica. Cf. Rashí
Salm. LXXX,9). Para numerosos Medrashím, las cuatro bestias nombradas en nuestro texto
designan alegóricamente los cuatro reinos que persiguieron a los hijos de Israel y los
avasallaron en su propio país: Egipto, Babilonia, Grecia y Roma. He aquí los cuatro animales
que os devorarán (finalmente). El cuarto animal es el puerco, el cual representa la potencia
romana cuyos príncipes cometen los crímenes más abominables, al mismo tiempo que
aparentan rectitud y piedad. {yejarseménah jazír miya`ar} el jabalí del bosque que mutila a
Israel no es otro que el Imperio Romano (Salm. ibíd), bribón e hipócrita.
El Medrásh Rabbá (cap. 13) concluye sin embargo que este imperio “devolverá la corona a su
propietario”, es decir, acabará según Rabí Bajyéh, por rendir homenaje al Eterno
reconstruyendo su Templo, después de haberlo destruido antaño. El nombre mismo de {jazír…
puerco} que se le atribuye, hace alusión a este retorno, pues el verbo (jazór} significa volver,
devolver, restituir. Tal es la significación real del Medrásh y, después de él, varios autores citan
en una fórmula errónea y no identificada (como Rabí Bajyéh lo hace notar): El Eterno lo hará
retornar un día a su pureza original. (Su naturaleza, explica Rabénu Ch. Ben ‘Attar, podría
sufrir una evolución, como la que experimentan ciertas especies orgánicas, y el puerco podría
convertirse en un rumiante). Cualquiera que sea, la palabra {jazír}, con su doble sentido,
puerco y volver, expresa la idea de que los especímenes más impuros de la creación, así los
reinos más inmorales de la historia volverán, cuando el tiempo se cumpla, al ideal de la pureza
íntegra. Por último, cabe notar que no obstante los motivos señalados anteriormente, así como
las reflexiones de Maimónides sobre la calidad, buena o mala, de la carne de puerco, su
prohibición representa uno de los ejemplos clásicos de {jukím}, es decir, de las leyes
dogmáticas, como Rashí lo indica en Gén. XXVI, 5 y Lev. XVIII, 4.
8 – DE LA CARNE DE ELLOS NO COMEREIS, Y SUS CUERPOS MUERTOS NO
TOCAREIS: OS SERÁN INMUNDOS.
8 – OS SERAN INMUNDOS. El término {tamé… impuro} se emplea cuando el alimento
prohibido propaga el estado de impureza a las personas y la comunica, en ciertas
circunstancias, a otras personas u objetos. La palabra (shéketz… inmundo} se reserva, por el
contrario, para los casos en que el consumo está prohibido, sin que se produzca comunicación
de la impureza. Este es el caso de los animales acuáticos prohibidos que la Toráh no califica
jamás como impuros, sino {shéketz}, inmundos. La razón podría ser la siguiente: El grado de
impureza parece ser proporcional al desarrollo de las funciones del alma del individuo en
cuestión. Ya hemos hecho referencia, en nuestro Comentario Gén. I, 20, a la gradación
progresiva de la fuerza del alma en las diversas especies de la creación. Las funciones
vegetativas, sensitivas y espirituales del alma {néfesh, rúaj, neshamáh} se manifiestan bajo una
forma más o menos evolucionada en los representantes del mundo vegetal, animal y humano de
la creación. Ahora bien, la impureza comunicada por un cadáver se agrava en la medida que el
alma del individuo se había desarrollado. Pues los elementos de impureza se adhieren a los
escombros del palacio que antaño contenía tesoros, como “las hormigas que se arremolinan en
un vaso vacío que contenía miel (Rabénu Ch. Ben ‘Attar, Núm. XIX, 2). Por esta razón la
{tumáh} va en grado decreciente a partir del hombre judío hasta los reptiles, los cuadrúpedos, y
las aves. Pero los animales acuáticos no poseen ninguna de las funciones del alma, como lo
indica en Julín 127b, al final del versículo Gén. VII, 22 relativo al Diluvio: “Todo lo que
poseía el soplo de la vida, todo lo que poblaba el suelo, expiró”. Son los vestigios de otro ciclo
de la vida terrestre (Cf. Gén. ibíd. Com.), menos evolucionado que el ciclo actual en las
manifestaciones de la vida orgánica (Cf. Bajyáh Lev. XXV,3). Tampoco los peces favorecen el
desarrollo de elementos impuros Cf. Com. Lev. XVII, 13.
9 – ESTOS PODREIS COMER ENTRE LOS ANIMALES QUE VIVEN EN LAS
AGUAS: TODO LO QUE TIENE ALETAS Y ESCAMAS, EN LAS AGUAS DE LOS
MARES Y DE LOS RIOS, ESOS PODREIS COMER;
9 – TODO LO QUE TIENE ALETAS Y ESCAMAS. Estos peces, declara Najmánides, viven
en las aguas claras de las capas superiores de los océanos y los ríos. También reciben algún
calor que emana de la atmósfera terrestre, mientras que los peces sin aletas ni escamas viven en
las aguas turbias de las capas profundas. Su sangre es fría y el consumo de su carne es malsano.
Una interpretación diferente, inspirada por la concepción cabalista, ofrece Rabí Yehudáh
Shanín. Establece una comparación entre las características de los peces permitidos y la de los
insectos alados que llevan el nombre de {jagáv} Rashí los cita en vers. 21: cuatro patas, cuatro
alas, dos articulaciones por encima de los pies y de las alas que cubren la mayor parte del
cuerpo. Estos caracteres los hacen aptos para su consumo. Ahora bien, las aletas de los peces
corresponden a las articulaciones de los insectos; son los órganos que les permiten moverse y
desplazarse. Las escamas de los peces corresponden en los insectos a las alas que cubren la
mayor parte de su cuerpo. Unas y otras tienen por función revestir el cuerpo. Parece así que las
dos condiciones de la pureza son los pies (o las aletas) y el vestido que cubre el cuerpo. Cuando
la primera pareja que habitaba en el Paraíso sucumbe al pecado, Adám y Eva ‘supieron que
estaban desnudos” y su primer gesto fue vestirse con las hojas de la higuera. El vestido aparece
aquí, desde el principio de la Humanidad, como el medio de protección contra las seducciones
de los sentidos. La serpiente, por el contrario, que encarna el espíritu del mal, está “desnuda”:
{vehanájash hayáh ‘arùm} (este calificativo significa a la vez astuto y desnudo). La serpiente
recibirá la maldición de Dios, y esta maldición se manifestará por la privación de las patas: “tú
te arrastrarás sobre el vientre y te alimentarás de polvo”. La desnudez y la reptación se
convierten de este modo en los dos signos del espíritu maligno y de las fuerzas impuras. Así
mismo, la Toráh nos advierte, al final de nuestro capítulo: “Todo lo que se arrastra sobre el
vientre…. no lo comeréis, es inmundo para vosotros”. Se considera desde entonces que las
aletas y las escamas, que representan los órganos de la marcha y el vestido constituyan dos
indicios de pureza.
10 – MAS TODO LO QUE NO TIENE ALETAS Y ESCAMAS, EN LOS MARES Y EN
LOS RIOS, DE TODO LO QUE SE MUEVE EN LAS AGUAS, Y DE TODO SER
VIVIENTE QUE HABITA EN LAS AGUAS, OS SERA DETESTABLE,
11 – Y CONTINUARA SIENDO DETESTABLE PARA VOSOTROS; DE SU CARNE
NO COMEREIS, Y SUS CUERPOS MUERTOS TENDREIS POR DETESTABLES.
11 – Y CONTINUARA SIENDO DETESTABLE PARA VOSOTROS. El término {shéketz…
inmundo) designa un animal impuro cuyo consumo afecta el alma en sus capacidades
espirituales y morales (Sefórno). Estos efectos nocivos se producen tanto si el consumo ocurre
por error que por inadvertencia (Rabénu Ch. Ben ‘Attar).
Y SUS CUERPOS MUERTOS TENDREIS POR DETESTABLES. Cf. Com. infra vers. 24. En
cuanto al orden de preferencia observado en este capítulo en relación con los cuadrúpedos, lo
observado en este capítulo en relación con los cuadrúpedos, los peces y los pájaros, ver nuestras
observaciones en el Com. Gén. VI.20.
12 – TODO ANIMAL EN LAS AGUAS QUE NO TIENE ALETAS Y ESCAMAS
DETESTABLE OS SERA.
13 – ENTRE LAS AVES TENDREIS A LAS SIGUIENTES POR DETESTABLES; NO
SE COMERÁN; (OS) SERÁN DETESTABLES: EL AGUILA, EL
QUEBRANTAHUESOS Y EL BUITRE NEGRO.
13 – ENTRE LAS AVES TENDREIS A LAS SIGUIENTES POR DETESTABLES.
Contrariamente a los cuadrúpedos y a los pájaros, el texto no ofrece las características generales
de los pájaros puros, sino que se contenta con citar especialmente los pájaros impuros que
forman la minoría con respecto a los pájaros puros, según la opinión corriente formulada en el
Tratado Julín 61b, existen 24 especies de pájaros prohibidos. Todos los pájaros no enumerados
estarían permitidos si las especies citadas fueran conocidas y si la traducción no fuera dudosa.
Los Sabios han determinado cuatro signos distintivos. Son impuros: los pájaros que devoran su
presa antes de que muera {durám}; los que no poseen dedo en el dorso del pie {etzb'a yeteráh}
ni buche y estómago cuya membrana interior se desprenda fácilmente. Sin embargo, dado que
las especies denominadas y sus signos no están definidos con absoluta certeza, el uso prescribe
que no se consuma un pájaro más que en virtud de una tradición bien establecida. Esto reduce
el permiso a un pequeño número, tales como las ocas, los patos, los pollos, etc.
Que el pájaro se alimenta de vegetales y no de carne animal. La presencia del quinto dedo
indica igualmente que busca su alimento en la tierra, y no a través de la captura en el aire. Pero
la característica principal del ave pura es el de no ser un ave de rapiña. Este último, agrega
Najmánides, tiene la sangre negra espesa, y el consumo de su carne suscita instintos de
crueldad en la naturaleza humana. No obstante, hay una frase célebre de los Evangelios que
dice: lo que entra en la boca puede finalmente manchar el alma. Esto se dice en virtud de una
ley fisiológica, pero la asimilación es también una ley filosófica, que expresa la influencia de lo
físico sobre lo moral; las dos son leyes ciertas. (L. W.)
(Apuntemos también la opinión de Racanati y Rabí Bajyéh. quienes atribuyen la prohibición de
los pájaros impuros al hecho de que éstos sirven de medio a los hechiceros y adivinos.)
14 – Y EL MILANO, Y EL HALCON, SEGUN SUS ESPECIES.
15 – Y TODO CUERVO SEGUN SUS ESPECIES.
16 – Y EL AVESTRUZ, Y LA LECHUZA, Y LA GAVIOTA, Y TODA ESPECIE DE
GAVILANES;
17 – Y EL BUHO, Y EL SOMORGUJO, Y EL MOCHUELO,
18 – Y EL CISNE, Y EL PELICANO, Y EL BUITRE EGIPCIO,
19 – Y LA CIGÜEÑA, Y LA GARZA, SEGUN SUS ESPECIES; Y LA ABUBILLA, Y EL
MURCIELAGO.
20 – TODO INSECTO ALADO QUE ANDA A CUATRO PATAS, OS SERA
DETESTABLE.
21 – NO OBSTANTE ESTOS, PODREIS COMER DE TODOS LOS INSECTOS
ALADOS QUE ANDAN A CUATRO PATAS, A SABER, LOS QUE TIENEN POR
ENCIMA DE LAS PATAS OTRAS DOS, PARA SALTAR CON ELLAS SOBRE LA
TIERRA;
21 – LOS INSECTOS ALADOS. Cf. Com. Supra vers. 9.
22 – DE ELLOS PODREIS COMER ESTOS: LA LANGOSTA (ARBE) SEGUN SU
ESPECIE, Y EL SOL'AM SEGUN SU ESPECIE, Y EL ‘HARGOL SEGUN SU
ESPECIE, Y EL ‘HAGAV SEGUN SU ESPECIE.
23 – TODO OTRO INSECTO ALADO QUE TIENE CUATRO PATAS, OS SERA
DETESTABLE.
24 – POR MEDIO DE LOS SIGUIENTES ANIMALES, SEREIS CONTAMINADOS;
TODO AQUEL QUE TOCARE SUS CUERPOS MUERTOS QUEDARA INMUNDO
HASTA LA TARDE;
24 – TODO AQUEL QUE TOCARE SUS CUERPOS MUERTOS. Esta advertencia se repite
con insistencia en el curso de este capítulo. La Toráh nos da aquí la lección de que, para
realizar el gran ideal de la Santidad, no basta con abstenerse de consumir cosas impuras. No
conviene ni siquiera tocar su cadáver, conducirlo o transportarlo. El menor contacto con la cosa
impura es, no solamente una mancha para el alma, sino que también comunica la impureza a
los vestidos, hasta tal punto, que debe aplicarse un procedimiento especial para lavarlos y quitar
la mancha. La Toráh parece querer hacernos la siguiente exhortación: Huid de todo contacto
con las cosas impuras, si queréis cumplir la misión de un {gói kadósh… Pueblo Santo}
25 – MAS TODO AQUEL QUE ALZARE ALGO DE SUS CUERPOS, LAVARA SUS
VESTIDOS, Y QUEDARA INMUNDO HASTA LA TARDE:
26 – ASIMISMO LOS CUERPOS MUERTOS DE TODOS LOS ANIMALES DE
PEZUÑA QUE NO LA TIENEN DIVIDIDA (EN DOS UÑAS), O QUE NO RUMIAN,
INMUNDOS SERÁN PARA VOSOTROS; TODA AQUEL QUE LOS TOCARE
QUEDARA INMUNDO.
27 – Y TODOS LOS ANIMALES QUE ANDAN SOBRE SUS GARRAS, ENTRE
CUANTOS ANDAN SOBRE CUATRO PIES, OS SERÁN INMUNDOS; TODO AQUEL
QUE TOCARE SUS CUERPOS MUERTOS QUEDARA INMUNDO HASTA LA
TARDE;
28 – Y EL QUE HUBIERE TRANSPORTADO EL CUERPO MUERTO DE ELLOS,
LAVARA SUS VESTIDOS, Y QUEDARA INMUNDO HASTA LA TARDE;
INMUNDOS SERÁN PARA VOSOTROS.
29 – ASIMISMO ESTOS OS SERÁN INMUNDOS ENTRE LOS QUE ANDAN
ARRASTRÁNDOSE SOBRE EL SUELO: LA COMADREJA, Y EL RATON, Y LA
TORTUGA, SEGUN SUS ESPECIES;
29 – ASIMISMO ESTOS OS SERÁN INMUNDOS. De esta frase se desprende, según Sifrá
No 107, que la carne de los reptiles {dam ha-shéretz… sangre del reptil} tiene el mismo
carácter de impureza que su sangre, en tanto que generalmente {dant nebeláh} no es impura.
Parece que la formulación {vezé lajém hataméh… y esto será impuro para vosotros} extiende
el estado de impureza a todas las partes del reptil. Malbím analiza en detalle todas las razones
de esta deducción, la cual es tanto más apropiada cuanto se da como ejemplo típico en Gén.
Rabbá cap. 60. Rabí A'ha decía: La conversación de los esclavos de los Patriarcas es más
preciosa que la Toráh de los descendientes. El relato de Eli'ézer (relativo al matrimonio de
Yisják) es objeto, en efecto, de dos o tres páginas de comentarios, mientras que la impureza de
la sangre de los reptiles, que forma parte de los elementos esenciales de la Toráh, {mi-gufé
Toráh}, no recibe más que una letra suplementaria en el versículo (según Rabí Shim'ón Bar
Yojái, la (letra Hé} suplementaria de la palabra {hatamé… impuro}; según Rabí E. Ben ‘Azariá
la {letra váv} suplementaria de la palabra {vezé… y esto}.
Esta sentencia relativa a la impureza de la sangre de los reptiles, se atribuye a Rabí Shim'ón Bar
Yojái, y figura en la fuente talmúdica (Me ‘iláh 17a) en el contexto de un viaje a Roma
emprendido por este Maestro a fin de intervenir a favor de la revocación de un decreto
antijudío. Se ha visto en esta circunstancia, la prueba de la existencia de un nexo, en el dominio
del pensamiento. Rabí Shim'ón Bar Yojái es conocido por el profundo desprecio que
experimentaba con respecto a los romanos, respecto a su moral y al de sus obras. “Han
construido caminos, con el único fin de colocar prostitutas; han construido termas, con el fin de
satisfacer sus instintos de lujo; han construido viaductos para percibir peajes” (Shabbat 33b).
Estaba, además convencido del odio mortal de Roma (personalizada en ‘Esáv) con respecto al
Pueblo Judío (Rashí Gén. XXXIII,4). También el Imperio Romano era a sus ojos como un
animal impuro, simbólicamente hablando. La división establecida entre criaturas puras e
impuras se vuelve a encontrar paralelamente en el seno de la sociedad, entre naciones de
naturaleza opuesta {ben Yisraél le'amím}.
Esta polaridad tiene un carácter fundamental. En la perspectiva de Rabí Shim'ón Bar Yojái,
Roma recuerda a esos reptiles, cuyo estado de impureza alcanza todas las partes del cuerpo,
incluyendo el elemento sanguíneo, que es la sede del alma. Roma es corrupta: {veze lajém
hataméh… y esto será para vosotros impuro} alejáos de todo contacto con ella.
ENTRE LOS QUE ANDAN ARRASTRÁNDOSE POR EL SUELO. Rashí señala: Todas estas
impurezas no conciernen a la prohibición de comer, sino a la impureza levítica, que se trasmite
por el tacto (y que impone una serie de restricciones)”. Esta forma de impureza se designa con
el nombre de {tum-át ha-geviyót… impureza de los cadáveres}, impureza simplemente física, y
puede borrarse mediante un acto de purificación. La impureza, descrita anteriormente, se limita
al consumo de alimentos prohibidos, recibe el nombre de {tum-át ha-kedusháh}, y no es
susceptible de ser levantada mediante un acto purificador, pues afecta el alma (Cf. infra Com.
vers. 32). La nueva forma de impureza que la Toráh aborda aquí, nos hace subir un nuevo
grado en la ascensión hacia el ideal de la santidad. Pues esta impureza, no es una consecuencia
del consumo de animal impuro. Basta un ligero roce del cadáver, para contraer la impureza.
“Quienquiera que los toque después de su muerte, quedará impuro hasta la noche”. Más aún:
“Todo objeto sobre el cual caiga algún animal muerto impuro, se volverá impuro… si cae algo
en el interior de un vaso de arcilla, todo su contenido será impuro, y tendréis que romper el
vaso”. Se reconoce aquí, todo el rigor de las leyes de la pureza ritual. La {tum-áh… impureza}
se propaga independientemente del hombre, de su voluntad y de sus actos; puede intervenir
fortuitamente a pesar de las medidas de precaución tomadas por los hombres, y necesita, para
ser levantada, un acto de purificación, cuya importancia depende de diferentes casos. Se puede
concebir, de todos modos, que una legislación tan estricta, deba elevar a la Nación que la
observa escrupulosamente, a un grado extraordinario de autodisciplina y de voluntad ferviente
de alcanzar las cimas de la moral y de la santidad. Ella tiene por efecto el inspirarle una suerte
de horror hacia todo lo que es impuro.
LA COMADREJA. Los reptiles enumerados aquí son ocho. Reciben una designación especial
y no poseen características comunes como los cuadrúpedos y los peces. Conviene añadir a esta
lista la serpiente y el escorpión, enfocados en el versículo 43, y cuyo carácter impuro se explica
por sí solo. Existen así diez reptiles impuros frente a diez animales puros enumerados en Deut.
XIV, 4-5, y este fenómeno corresponde a la ley de la creación a la que alude el Eclesiastés en
estos términos: el Eterno creó uno en presencia del otro, en lo que Rabí ‘Akivá ve el principio
del bien y del mal (Jaguigáh 15a).
Los decisionarios no consideran sin embargo a la serpiente como un reptil impuro, y esto
debido a los motivos indicados en nuestro Com. Gén. III, 14. Sucede lo mismo con el
saltamontes ordinario, como lo precisa la Mishnáh Taharót V, 1. Los ocho reptiles tienen, por
cierto, algunos rasgos en común; están provistos de una piel (Julín 122a), son vertebrados, y es
esta analogía con la anatomía humana lo que explica, según Rabí S.R. Hirsch, el motivo de su
selección como criaturas susceptibles de comunicar la impureza después de su muerte, a
semejanza del cuerpo humano. De cualquier modo, la designación exclusiva de estos ocho
reptiles, no se apoya en motivos racionales, y nuestros Sabios no se han visto tentados, como lo
han hecho con las categorías precedentes, a buscar o a determinar unas características comunes.
Con toda evidencia, las prescripciones relativas a los ocho reptiles, hacen resaltar el carácter
dogmático de las leyes de pureza, en una medida mayor que las disposiciones precedentes. Nos
vemos así impulsados, a referirnos de nuevo a la afirmación del Zóhar, ya citada en nuestro
Comentario anterior, Versículo 2, según el cual, existen en la creación “ciertos animales que
proceden del lado de la santidad, y otros que proceden del lado de la impureza”. El Eterno ha
creado estas dos categorías, del mismo modo que ha creado la luz y las tinieblas, el bien y el
mal. Es preciso admitir que lo puro e impuro son factores preestablecidos en la naturaleza;
tienen una realidad objetiva, independiente de la actitud humana (contrariamente a la tesis
defendida por D. Hoffman en Lev. I, pág. 133, según la cual lo puro e impuro no existe más
que en relación con el hombre). Esta explicación, aunque irracional, nos permite entrever las
razones de la selección de los reptiles impuros. Nos permite igualmente comprender mejor los
preceptos siguientes relativos a la propagación de la impureza.
30 – Y EL ERIZO, Y EL CAMALEON, Y LA SALAMANDRA, Y LA LAGARTIJA, Y
EL TOPO.
31 – ESTOS OS SERÁN INMUNDOS DE ENTRE TODOS LOS QUE SE ARRASTRAN;
TODO AQUEL QUE LOS TOCARE, DESPUES DE MUERTOS, QUEDARA
INMUNDO HASTA LA TARDE.
32 – Y TODO AQUELLO SOBRE QUE CAYERE ALGUNO DE ELLOS, DESPUES DE
MUERTOS, QUEDARA INMUNDO; ORA SEA CUALQUIER CLASE DE
UTENSILIOS DE MADERA, YA SEAN VESTIDOS, O PIELES, O SACOS, O EN FIN,
CUALQUIER INSTRUMENTO, CON QUE SE HACE OFICIO ALGUNO: EN AGUA
SERA METIDO Y ESTARÁ INMUNDO HASTA LA TARDE: DESPUES QUEDARA
PURO.
32 – Y TODO AQUELLO SOBRE QUE CAYERE ALGUNO DE ELLOS. La impureza posee
un poder de contaminación, que se extiende “a un utensilio de madera, a un vestido, a una piel
o a un saco, a todo objeto destinado a un uso cualquiera”. Esta transmisión se opera por simple
contacto exterior, mientras que el estado de pureza, necesita una verdadera penetración para
comunicarse a otros. Ver a este respecto nuestro Com. Lev. VI, 11. En todo caso, la Toráh
extiende aquí las leyes de la pureza a una nueva categoría, a saber, los utensilios, los
recipientes, etc. Nos enseña así, el importante principio de que la exigencia de pureza, no se
limita al alimento, sino que concierne igualmente a los instrumentos que sirven para prepararlo
y conservarlo, y, de una manera más general, a todos los objetos de uso corriente. La Doctrina
Judía, proclama la igualdad de los fines y de los medios con respecto al postulado de la pureza
absoluta.
EN AGUA SERA METIDO. El estado de impureza se contrae rápidamente, como acaba de ser
señalado, pero está limitado, temporalmente, y le sigue un procedimiento destinado a
eliminarla. Por el contrario, el estado de santidad, una vez adquirido, permanece inalterable (Cf.
Com. Exo. XXX, 29). Sin embargo, conviene distinguir en los estados de impureza, entre la
impureza nombrada {tum-át ha-kedoshót} (impureza por contraste con la santidad) que se
contrae al consumir carne de animales impuros y que afecta el alma, y la impureza puramente
física, llamada {tum-át ha-geviyót} (Cf. Com anterior, vers. 29), que se contrae en contacto con
elementos impuros. Solamente la segunda forma de impureza es susceptible de borrarse. La
primera no puede eliminarse mediante actos de purificación. El que la contrae está sujeto a
sanciones, como lo indica Rashí en versículo 44.
Se ha explicado en nuestro Com. Exo. XXIX, 4 por que motivos el acto de purificación se
efectúa por inmersión en el baño ritual. Sin embargo, Racanati ve el significado de la inmersión
en el baño, la imagen del agua que apaga la llama. El agua es en efecto, el elemento de la
pureza por excelencia. “Y el espíritu de Dios flotaba sobre la superficie de las aguas” (Gén.
I,2). La impureza, por el contrario, es el producto de pasiones ardientes y de arrebatos
desenfrenados. El agua es lo único que puede apaciguar las fuerzas incontroladas que bullen en
nuestra: alma, como un fuego devorante, y que acaban por mancharla. El agua pura, que
procura la purificación, añade Racanati, pertenece a la naturaleza de las “aguas superiores”,
próximas al Trono Celeste, a las que alude el relato del Génesis (I, 7). Estas aguas se sitúan en
la cima de los siete cielos y se elevan, en consecuencia, por encima de las fuerzas impuras, que
no se extienden más que sobre seis grados (cuatro grados de {tum-áh} además de {avì avòt ha-
tum-àh}. Los factores de impureza se desvanecen en las aguas puras, como sucede con la llama
en el agua. (El Gaón de Vílna describe en sus Comentarios, al final del § 428 del Oraj Chayím
cómo los siete cielos representan los siete grados de la ascensión moral del hombre hacia las
cimas de la santidad).
Partiendo de un punto de vista más general, Maimónides describe el alcance del acto de
inmersión en estos términos: “Se admite generalmente, que los estados de pureza e impureza
participan de las Leyes Divinas de orden dogmáticas {jukìm} y escapan al control del
pensamiento humano. Sucede lo mismo con el acto de inmersión, dado que la impureza no es
en absoluto, una suciedad que desaparece al lavarla con agua. Todo depende de la {kavanáh},
es decir, de las intenciones de la persona que se sumerge, hasta el punto de que una inmersión
efectuada sin la intención correspondiente al fin buscado, carece de valor (Cf. Hiljót Mikvaót I,
8). El acto de inmersión, nos sugiere igualmente la reflexión siguiente: De la misma manera
que el que tiene la intención de purificarse moralmente de las manchas de su alma, contraídas
mediante vicios y malos hábitos, puede librarse de ellas a través de la resolución interior de
apartarse de esos caminos, y realizar así, de alguna manera, una inmersión espiritual. El Profeta
Yejezkél (XXXVI, 25) hace alusión a eso en estos términos, en nombre de Dios: “Derramaré
sobre vosotros aguas puras, a fin de que seáis libres de todas vuestras manchas, y os purificaré
de todas vuestras abominaciones. Os daré un corazón nuevo y os inspiraré un espíritu nuevo…”
(Hiljót Mikvaót XI, 2).
CUALQUIER INSTRUMENTO, CON QUE SE HACE OFICIO ALGUNO. El material de
base conserva su carácter de pureza todo el tiempo que permanezca en estado natural. No estará
en condiciones de contraer la impureza ritual más que después de haber sido separado,
mediante la intervención humana y transformado en objeto de uso al servicio de los hombres.
Del mismo modo, los vegetales se mantienen en estado de pureza todo el tiempo que
permanecen ligados al suelo, {mejubár la-kark'a}; no son susceptibles de impureza más que
después de haber sido desprendidos de la tierra. Sin embargo, Rabí S.R. Hirsch (Com. Lev. XI,
47) ve en los hábitos, los utensilios y las herramientas, la manifestación más directa de la libre
actividad de los hombres. También su presencia evoca la del hombre. Por esta razón las leyes
de impureza que les conciernen, son idénticas a las que se aplican a los hombres: (jérev haré hú
ke-jalál}. Las leyes de {tum-át kelím… impureza de los utensilios} están encaminadas a alejar
estos objetos de nuestra actividad social e industrial, de todas las relaciones únicamente físicas
(que están esencialmente representadas por los contactos con un cadáver) y a consagrarlos a la
realización de nuestro ideal de santidad. (Cf. Com. vers. 39).
33 – ASIMISMO EN CUANTO A TODA VASIJA DE BARRO, EN QUE CAYERE
CUALQUIERA DE ELLOS, TODO LO QUE HUBIERE DENTRO DE ELLA
QUEDARA INMUNDO, Y LA VASIJA MISMA LA QUEBRAREIS.
33 – TODO VASIJA DE BARRO. Cf. Com. Lev. VI, 21
DENTRO DE ELLA. Un recipiente de arcilla, no se vuelve impuro más que desde su interior.
En efecto, decía el Rabí de Kotsk, un vaso metálico, posee un valor intrínseco, gracias al metal
de que está hecho. Pero la tierra o la arcilla, no tienen casi valor por sí mismas; un recipiente de
tierra no adquiere valor más que gracias a su contenido. Por esta razón, un recipiente de este
tipo, sólo puede volverse impuro desde el interior. Si está impuro en su interior, no puede ser
purificado por inmersión en el agua ritual como sucede con un vaso metálico. Será roto
simplemente. El hombre, por su parte, se parece al vaso de tierra, {kejéres ha-nishbár}. Está
formado “del polvo de la tierra”. Su valor no procede más que de su interior, y si éste se ha
vuelto impuro, no puede retornar al estado de pureza más que a través de un “corazón roto”,
humillado, arrepentido, abatido, que el Eterno no desdeña en absoluto” (Salm. II, 19).
34 – TODO ALIMENTO QUE ES LICITO COMER, SOBRE EL CUAL VINIERE
AGUA (DE LAS TALES VASIJAS), QUEDARA INMUNDO; Y TODA BEBIDA QUE
ES LICITO BEBER, QUE ESTUVIERE EN CUALQUIERA DE LAS TALES VASIJAS
QUEDARA INMUNDA.
34 – SOBRE EL CUAL VINIERE AGUA (DE LAS TALES VASIJAS). La misma regla se
repite en el versículo 38 con referencia a la semilla de toda especie vegetal, es decir, según Rabí
Yishma'él (Julín 117b), los frutos destinados a la siembra. Najmánides explica que la humedad
es una de las condiciones del estado de impureza, pues sin ella, los cadáveres de las bestias
inmundas, no se adherirían a los alimentos ni a los vegetales.
Este elemento del agua, fuente por excelencia de la pureza, atrae los factores de la impureza, al
igual que la acción, llama a la reacción. El polo negativo, aparece como corolario del polo
positivo (Núm. XIX, 21).
35 – Y TODO AQUELLO SOBRE QUE CAYERE ALGO DE SUS CADÁVERES,
QUEDARA INMUNDO; SEA HORNO U HORNAZA, SERA DERRIBADO:
INMUNDOS SON PARA VOSOTROS, E INMUNDOS OS QUEDARAN.
35 – HORNO U HORNAZA. La aptitud de un utensilio para la impureza, y la duración de su
estado de impureza, dependen del destino que se le dé. Lo mismo sucede con la preparación de
“objetos destinados a un uso cualquiera”, tema tratado en el vers. 32. Un utensilio no se vuelve
apto para la impureza, más que cuando está enteramente en condiciones de cumplir el destino
que se le ha dado; de lo contrario, no será {mekabél tum-áh… recibe impureza}. La regla
enunciada en la Mishnáh de Kelím XXV, 9 precisamente se refiere al alcance de este destino:
“Todos los utensilios se vuelven aptos para la impureza mediante el pensamiento; {kol ha-
kelím yordím le-tum-atán bemajashaváh} es decir, que el acto mental relacionado con el
destino del recipiente, basta para volverlo apto para la impureza. Encontramos la misma
preponderancia del factor mental, en ciertos dominios del derecho civil y criminal, como las
leyes relativas al sacrificio y las sacerdotales, pero no se manifiestan en la extensión de la
legislación sobre los alimentos, el matrimonio, los días de fiesta. etc. Sin duda, la Toráh
pretende hacernos tomar conciencia del hecho de que la influencia del pensamiento, no se
limita a nuestros actos y relaciones con los demás. Un pensamiento puro, propaga la pureza
sobre los objetos de su entorno, de la misma manera que un pensamiento impuro tiene el poder
de imprimir su sello sobre todo lo que le rodea, y de provocar incluso la impureza material. (Cf.
Mishnáh Taharót I,1).
36 – EMPERO UNA FUENTE O UNA CISTERNA, SIENDO RECOPILACION DE
AGUAS QUEDARA PURA; MAS LO QUE HUBIERE TOCADO AL CADAVER DE
ELLOS, QUEDARA INMUNDO.
36 – QUEDARA PURA. Significa, según Rashí y la interpretación tradicional, que aquél que
se sumerge después de su impureza, se vuelve puro.
37 – DE IGUAL MANERA CUANDO CAYERE ALGO DE SUS CUERPOS MUERTOS
SOBRE CUALQUIER CLASE DE SEMILLA DE SEMBRADURA, QUE FUERE
SEMBRADA, QUEDARA PURA.
37 – QUEDARA PURA. Rashí explica: “El versículo enseña que el alimento no está apto o en
condiciones de denominarse (susceptible de convertirse en) alimento impuro, más que si se le
impregna de agua”. Cf. Com. anterior, vers. 34.
38 – MAS SI SE HUBIERE MOJADO LA SEMILLA, Y CAYERE ALGO DE SUS
CUERPOS MUERTOS SOBRE ELLA, OS SERA INMUNDA.
38 – SI SE HUBIERE MOJADO LA SEMILLA. La sintaxis del versículo implica, según el
Talmúd Kid. 59b, que el agua derramada por una fuerza distinta de la del hombre, debe serlo en
condiciones tales que este riego sea del agrado del propietario, (nìja léh}. La importancia del
acto mental que acaba de ser explicado aparece aquí una vez más.
39 – Y CUANDO MURIERE ALGUN ANIMAL QUE OS ES LICITO COMER, EL QUE
TOCARE SU CUERPO MUERTO, QUEDARA INMUNDO HASTA LA TARDE.
39 – EL QUE TOCARE SU CUERPO MUERTO, QUEDARA INMUNDO. Los diversos
casos de impureza ritual derivan, según el Rabí S.R. Hirsch, de la fuente principal de impureza,
que es el cadáver humano, (aví avót ha-tum-áh}. Pues la muerte es el símbolo de la materia
desprovista de alma y de espíritu. Representa la naturaleza física en su forma más absoluta y
constituye la negación de la libertad moral que la vida nos ofrece y que se encuentra en la base
del servicio de Dios y de nuestra facultad para elevarnos hacia el ideal sagrado. Es por esta
razón que la vida constituye el trampolín de la santidad, mientras que su polo negativo, o reino
de la naturaleza inanimada, que reduce al hombre a la impotencia, es la fuente de toda
impureza. Partiendo de estas premisas, las leyes de impureza ritual, se extienden igualmente a
los cuerpos inanimados de las criaturas que se emparentan más con el cuerpo humano, como
con los mamíferos, y en grado de menor importancia, con los reptiles y los animales
vertebrados, etc. Las modalidades de aplicación de la impureza, {tum-át óhel, mag'á, massá
veg}, varían según el grado de semejanza con el cuerpo humano. Mientras más cerca esté una
criatura de la condición humana, o más un objeto, un hábito (Cf. vers. 32 anterior) recuerden la
presencia del hombre, más cerca estarán de las leyes de la impureza que les conciernen. (Ver
también Rabí S.R. Hirsch Com. Lev. V, 13).
40 – Y EL QUE COMIERE DE SU CUERPO MUERTO, LAVARA SUS VESTIDOS, Y
QUEDARA INMUNDO HASTA LA TARDE. ASIMISMO AQUEL QUE
TRANSPORTARE SU CUERPO MUERTO, LAVARA SUS VESTIDOS, Y QUEDARA
INMUNDO HASTA LA TARDE.
41 – TODO ANIMALEJO QUE ANDA ARRASTRÁNDOSE SOBRE LA TIERRA OS
SERA DETESTABLE: NO SE COMERÁ.
41 – TODO ANIMALEJO QUE ANDE ARRASTRÁNDOSE SOBRE LA TIERRA. El
capítulo termina con una ley alimentaria, si bien las leyes de la pureza, aparecen como una
intercalación.
También la conclusión del capítulo, se remite a las leyes alimentarias (vers. 43-45), en tanto
que la conclusión del capítulo XV, que tiene las leyes de la pureza como tema principal, alude a
éstas (vers. 31). La Toráh, al citar anteriormente (vers. 29-31) los reptiles que se arrastran sobre
el suelo, sólo había mencionado su carácter impuro, sin hacer alusión a la prohibición de su
consumo. Esta se extiende a todo reptil o insecto terrestre, incluyendo a los que no se vuelven
impuros. Parece sin embargo que sólo el acto de tocar los “ocho reptiles” después de su muerte
vuelve impura a la persona hasta la noche (vers. 31), mientras que el consumo de animales
inmundos no confiere sino el grado de {pisúl ha-gúf} (Sifrá No. 166) que no es {min ha-Toráh}
(Malbím ibíd) y no comporta impureza efectiva (Malbím No. 112 y en la Mishnáh Taharót I,
3). En efecto, el consumo de reptiles o insectos inmundos implica el efecto del alma en sus
disposiciones morales y espirituales. Esto está comprendido en el término {shéketz…
impureza}, como se ha señalado en nuestro Com. vers. 11. Además, no se ha previsto ninguna
forma de purificación en el caso del consumo de animales inmundos. El pecado deja huellas en
el alma que no se pueden borrar. La sanción es únicamente de orden penal que no se pueden
borrar tal como lo ha hecho resaltar Rashí en el versículo 44. La Toráh expresa esta verdad con
fuerza al proclamar: {al teshaketzú et nafshotejém}, no permitáis que todas esas criaturas que
se arrastran vuelvan inmundas vuestras almas. Tres veces seguidas, el texto repite la fórmula:
Son inmundos para vosotros, tanto los reptiles, grandes y pequeños, como toda clase de
insectos, gusanos, polillas y otros animaluchos que Rashí cita en los vers. 41-42. Rabí Menajém
Ha-Bavlí, ofrece como explicación del rechazo de estas especies animales el motivo siguiente:
Desde el momento en que las personas comienzan a sacudirse del yugo de las leyes de pureza,
los factores de impureza se precipitan en ellos, como un torrente que lo invade todo. Conviene,
pues, ponerles un dique vigoroso, ya que una impureza ligera acarrea después las impurezas
más graves. Por esta razón, la Toráh nos pone en guardia o nos previene contra todas las clases
de reptiles inmundos, a pesar del carácter benigno de su impureza levítica.
42 – TODO LO QUE ANDA SOBRE SU VIENTRE, Y TODO LO QUE ANDA SOBRE
CUATRO PATAS O QUE TUVIERE MUCHOS PIES, ENTRE TODOS LOS
ANIMALEJOS QUE ANDAN ARRASTRÁNDOSE SOBRE LA TIERRA, NO LOS
COMEREIS, PORQUE SON COSA DETESTABLE.
42 – TODO LO QUE ANDA SOBRE SU VIENTRE. Es la serpiente, señala Rashí. Cf. Com.
anterior vers. 29. La letra Vav de la palabra {gajón} se escribe con mayúscula, porque marca el
medio de la Toráh para la cuenta de las letras. Las letras de la Toráh son a sus palabras, lo que
el espíritu es al cuerpo. Por este motivo, se dirá que ellas constituyen en conjunto los nombres
sagrados del Creador (Najmánides, Introducción al Génesis). Además, el espíritu de impureza,
no interviene sino en el reino de las palabras, pero no en el de las letras. La división de la
palabra {gajón} (efectuada en las dos mitades de la Toráh) significa desde entonces, que la
fuente de toda impureza a la que hace alusión esta palabra, no tiene ninguna influencia sobre la
esfera del espíritu (del cual las letras de la Toráh representan los componentes). Pues el nombre
{gajón} evoca la serpiente del paraíso {‘al gejonjá teléf}, Gén. III, 14) que se encuentra en el
origen de la mancha infligida al género humano (según S. Edels, en Kid. 30a). La vav
mayúscula, tomada en préstamo al nombre de Dios, y añadida a la palabra {gajón} corta
simbólicamente la fuerza del mal sobre la tierra.
43 – NO HAGAIS DETESTABLES VUESTRAS PERSONAS CON NINGUNA CLASE
DE ANIMALEJOS QUE ANDAN ARRASTRÁNDOSE, NI OS HAGAIS INMUNDOS
CON ELLOS, DE MODO QUE SEÁIS CONTAMINADOS POR MEDIO DE ELLOS;
43 – NO HAGÁIS DETESTABLES VUESTRAS PERSONAS. Inspirándose en el espíritu de
esta ley, nuestros Sabios han extendido su alcance a casos subsiguientes codificados en el
Shulján ‘Arúj, Yoré De ‘áh § 116,6: Se prohíbe consumir alimentos o bebidas que repugnan al
hombre o que contengan materias asquerosas o sucias. Se prohíbe también comer o beber en
recipientes sucios, o que han servido para usos repugnantes, así como comer con las manos
sucias o en platos sucios. Estas prohibiciones participan de la prohibición de nuestro versículo:
{al teshaketzú, vegomér}.
DE MODO QUE SEÁIS CONTAMINADOS. La palabra {venit-metém} desprovista de la
consonante {álef}, es interpretada por la Escuela de Rabí Yishma'él como derivada de ser
obtuso, embrutecido, endurecido. También se enseña, en virtud de nuestra frase, que el pecado
endurece el corazón del hombre (Yomá 39a). Basándose en esta sentencia, numerosas teorías
han explicado el motivo de que haya alimentos prohibidos debido al hecho de que éstos
embotan la sensibilidad y entorpecen el corazón y el espíritu del hombre. Cf. a este respecto el
Com. Lev. III, 17.
44 – PORQUE YO SOY ADONAI, VUESTRO DIOS; POR ESO MISMO OS
SANTIFICAREIS, Y SEREIS SANTOS, PORQUE YO SOY SANTO; Y NO HABEIS DE
CONTAMINAROS CON NINGUNA CLASE DE ANIMALEJOS QUE ANDAN
ARRASTRÁNDOSE SOBRE LA TIERRA.
44 – POR ESO MISMO OS SANTIFICAREIS. La búsqueda de una vida santa, a nivel del
individuo y de la Nación, aparece aquí, lo mismo que en Deuteronomio (XIV, 1-2-21) como el
motivo fundamental de las leyes alimentarias. Hemos hecho resaltar, en nuestras explicaciones,
al comienzo de este capítulo, que estas leyes crean una predisposición del alma a una existencia
sana, moralmente pura e impregnada de una alta espiritualidad, lo cual hace al hombre, apto
para recibir el espíritu profético, {rúaj ha-kódesh}. El respeto de las leyes alimentarias
constituye una vía esencial hacia una vida sublimada por el ideal de la santidad. Tal es la
conclusión que el final de nuestro capítulo viene a poner de relieve.
Y SEREIS SANTOS. Estas palabras no son un imperativo, pero significan la promesa Divina,
dirigida a aquéllos que aportan el esfuerzo exigido, con vistas a la santificación de su vida. Este
esfuerzo será coronado por el Eterno. Tal es la interpretación dada por nuestros Sabios al
Tratado Talmúdico Yomá 39a. El esfuerzo de santificación emprendido por el hombre, aunque
sea de poca envergadura, será completado por el Cielo y recompensado en el mundo del más
allá. Esta concepción corresponde al adagio: Ayúdate, que el Cielo te ayudará, y representa lo
contrario de las doctrinas no-judías que proclaman que la salvación del alma depende de la
gracia. Al hombre corresponde, la verdad judía, elevarse hacia el ideal de sus propias fuerzas.
El Eterno colmará entonces sus esfuerzos y lo ayudará a alcanzar sus objetivos supremos.
Los Sabios no dejan, es cierto, de ponderar la contrapartida con respecto a aquéllos que toman
el camino negativo. Ellos quedan abandonados a su suerte y nada puede estorbar su voluntad.
Pues “conduce al hombre hacia la vía que él quiere proseguir” (Makót 10b).
PORQUE YO SOY SANTO. D. Hoffman señala en su Levítico. pág. 354, que el adjetivo
(kadósh… santo) atribuido al Eterno, siempre se escribe con todas sus letras, con {la letra vav),
en el libro Levítico. Pero se escribe sin Vav cuando alude al hombre (por ejemplo XIX, 2). Esto
nos indica que la santidad no existe en estado absoluto más que en Dios; entre los hombres, no
es más que un valor relativo, en virtud de sus contingencias terrestres.
45 – PORQUE YO SOY ADONAI QUE OS HICE SUBIR DE LA TIERRA DE EGIPTO,
A FIN DE HACERME EL DIOS DE VOSOTROS; HABEIS, PUES, DE SER SANTOS,
PORQUE YO SOY SANTO.
45 – QUE OS HICE SUBIR DE LA TIERRA DE EGIPTO. Rashí, citando la cuestión
planteada a Rabiná por Rabí Janiná, y relatada en el Tratado B.M. 61b, explica: Por todas
partes está escrito: Os he hecho salir. Aquí: Os hice subir. Fue enseñado a este respecto en la
Escuela de Rabí Yishma'él: Si yo no hubiera hecho subir a Israel desde Egipto, con el único fin
de que no se volviera impuro a causa de los animales que se arrastran, como las otras naciones,
eso hubiera bastado y constituye una ascensión para ellos. Este es el significado del término:
{ha- ma alé}, hacer subir”.
Sin embargo, aparece en la fuente Talmúdica que los Sabios ponen el acento, en los diversos
casos en que en la Toráh surge un precepto en relación directa con la salida de Egipto. Estos
casos son, aparte de la prohibición de los animales inmundos, la prohibición de emplear pesos y
medidas inexactas (Lev. XIX, 36), la de practicar la usura mediante préstamos con intereses
(ibíd. XXV, 38), y, en fin, la prescripción de {tzitzít) (Núm. XV, 41). Se puede concluir en
relación con esto, que la Toráh ha querido señalar los intereses del prójimo (Prohibición de los
pesos y las medidas inexactas), el amor a él (mediante la concesión de préstamos sin intereses),
la búsqueda de la santidad (mediante la observancia de las leyes alimentarias) y de una
existencia ética ideal, mediante el ejercicio de las Mitzvót, cuyo mandamiento del Tzitzít es
objeto de un llamado cotidiano.
A FIN DE HACERME EL DIOS DE VOSOTROS. Al final de la Sidrá de Kedoshím, después
de haber recordado las leyes de los animales impuros, el texto concluye con una frase parecida
a la nuestra: Sed santos para Mí, pues Yo soy santo, Yo El Eterno”.
La Toráh añade, sin embargo, esta precisión: “y Yo os he separado de otros pueblos para que
seáis únicamente del Eterno” (XX, 26). Hemos señalado, en el momento de nuestro comentario,
al principio de este capítulo (vers. 2) que la barrera erigida con el fin de separar a los hijos de
Israel de otras naciones, constituye, sin duda, una consecuencia deseada de las leyes
alimentarias, pero en absoluto su razón esencial. Esto se pone de manifiesto igualmente en las
reflexiones de Sifrá, a las que hace referencia Rashí (ibíd.) “Si os mantenéis separados de otras
naciones, seréis Míos, y, de lo contrario, seréis (entregados) a Nabucodonosor y a sus
semejantes”. Israel no posee más que esta alternativa: Pertenecer a Dios y merecer su
protección, o quedar a merced de sus enemigos. Sin embargo, Rabí Ele'azár Ben ‘Azariá
interpretaba la frase de la manera siguiente: “De dónde sé yo que el hombre no debe decir: la
carne de puerco me repugna, o bien, no puedo soportar vestirme con una tela mixta (lino y lana)
Pero él debe decir: Yo querría, pero ¿qué puedo hacer? mi Padre Celestial me lo ha prohibido.
Esto obedece a que la Toráh dice: Os he separado de las naciones para que seáis Míos. Que
vuestra separación de ellos, sea en honor de Mi Nombre. Uno se separa del pecado y se coloca
bajo el yugo del Reino Celestial”. Todo buen judío sabe que debe cumplir la Mitzváh para
honrar el nombre de Dios. Evitad comer la carne prohibida y llevar el {kabalát ‘ol maljút
shamáyim… aceptar el yugo de los cielos}, no porque tengáis horror de estas cosas, sino
porque Dios lo ha ordenado, porque os consideráis como personas del Reino Celestial y os
sentís obligados a obedecer Sus mandamientos, {kabalát ‘ol maljút shamáyim} Maimónides
limita sin embargo la sentencia de Rabí Ele'azár Ben ‘Azariá a los mandamientos dogmáticos.
Cf. Com. que aparece más adelante. XX, 26.
HABEIS, PUES, DE SER SANTOS. “Si intentamos representarnos el alcance práctico de las
leyes de la pureza ritual, en la época del Templo de Jerusalén, que era el lugar más elevado de
la santidad, importa tener presente que los individuos no-Cohaním, no estaban sometidos a las
prohibiciones concernientes a los contactos con los objetos impuros, pero que sus porciones de
{ma'asér shení, jaláh, terumáh, bikurím}, debían bastar a las exigencias de la pureza ritual.
Debían, además, lo mismo que toda su familia, purificarse de toda Tumá con vistas a las fiestas
de peregrinación, {letahér ‘atzmó barégel}, que los conducían tres veces por año a la
proximidad del Templo, y esto implicaba una atención escrupulosa en cuanto a la pureza de los
objetos usados durante el año. Representamos, por lo demás, a toda una nación viviendo,
trabajando, evolucionando bajo la regla de estas leyes de (tum-áh vetaharáh… pureza e
impureza), podemos entonces hacernos una idea acerca del efecto de elevación moral y
espiritual, así como del alto grado de disciplina cuidadosa, de dominio de sí y pureza de
costumbres que están llamadas a ejercer. Todo lo que es vulgar y grosero, los instintos
animales, el desorden y la inmoralidad desaparecen delante de su poder santificador. Y todos
los miembros de la Nación, se asocian para ofrecer a la Ley Divina un Pueblo de Dios, formado
por hombres libres, guiados por su propia libertad moral. Veamos también, desde el comienzo
de nuestra Historia Nacional, a la élite de la Nación, someterse en su existencia cotidiana a las
leyes de la pureza levítica, e incluso a su jefe elevar el alimento habitual al nivel de la pureza:
{ojlín julehém betaharáh}, “ellos tomaban sus comidas según las reglas de la pureza levítica”.
El Tanáj (Toráh, Neviím y Ketuvím) nos informa, cómo estas leyes fueron observadas, incluso
por los militares, en la época de los reyes Shaúl y David (I Sam. XX, 26 y XXI, 6). Llegaron a
observarlas no solamente {‘al Taharát terumáh}, conforme a las normas valiosas para la
{terumáh}, sino incluso {‘al taharát ha-kódesh}, respetando las leyes de la purificación
exigidas para el consumo de la carne de los sacrificios. Aquéllos que se atuvieron
escrupulosamente a las leyes de la pureza, fueron llamados ulteriormente [javerím…
compañeros). Constituían una confraternidad libre, abierta a cualquiera que estuviera dispuesto
a contraer los compromisos exigidos en buena y debida forma (Bejorót 30b), pero eran a la vez
los guardianes fieles de la Ley en todas sus obligaciones morales, sociales y religiosas. Fueron
igualmente designados con el nombre de Fariseos, nombre que se aplica a aquéllos que se
mantienen apartados de toda impureza ritual (Jaguigáh 18b). Fue el grupo que constituyó,
aunque siempre manteniendo una actitud modesta, el núcleo más sinceramente piadoso y
consagrado de la Nación. Conservó en todas las épocas, este rasgo característico. (Rabí S. R.
Hirsch).
PORQUE YO SOY SANTO, {KI KADOSH ANI}. Estas mismas palabras, que figuraban en la
frase precedente, son interpretadas en el cuadro de esta frase, por los Sabios del Talmúd en el
Tratado Bejorót 53b: {vehit-kadishtém}, vosotros os santificaréis, que alude al lavado de las
manos antes de las comidas, {netilát yadayim}. Este acto de purificación representa el primer
grado en la serie de obligaciones de {taharáh} que conducen al hombre hacia las alturas de una
vida santificada (Bejorót 30b). También se ha mantenido como algo característico de todos los
judíos fieles a la Ley. Representa el acto que nos permite elevarnos al nivel de los {javerím…
compañeros} que acaban de ser citados en nuestro Comentario, a saber: {ajilát julín betaharáh}
el consumo de nuestras comidas corrientes en la pureza ritual, impregnada por la del Santuario.
El segundo hemistiquio de la frase: {vih-yitém kedoshím}, y vosotros seréis santos, se refiere,
según la interpretación Talmúdica a {mayim ajaroním}, el segundo lavado de las manos al final
de la comida, que constituye un acto suplementario de purificación levítica. En fin, las palabras
kadósh aní… porque Yo soy Santo}, se relacionan con el perfume {shémen tov}. La doctrina
judía no tiende a la abolición o a la destrucción de los medios artificiales que los hombres
ponen al servicio de la sensualidad. Desea elevarlos al grado de la santificación, poniéndolos al
servicio de objetivos sagrados. El perfume está llamado también a servir este ideal. Cf. Com.
Lev. XXX, 29.
46 – ESTA ES LA LEY RESPECTO DE LAS BESTIAS, Y DE LAS AVES, Y DE
TODOS LOS SERES VIVIENTES QUE SE MUEVEN EN LAS AGUAS, Y DE TODO
ANIMAL QUE ANDA ARRASTRÁNDOSE SOBRE LA TIERRA;
47 – PARA QUE HAGAIS DISTINCION ENTRE LO INMUNDO Y LO PURO, Y
ENTRE EL ANIMAL QUE PUEDE SER COMIDO Y EL ANIMAL QUE NO PUEDE
SER COMIDO”.
47 – PARA QUE HAGAIS DISTINCION ENTRE LO INMUNDO Y LO PURO. Los dos
últimos versículos de la Sidrá, parecen estar añadidos en calidad de apéndices. Aportan, sin
embargo, una precisión importante para el cumplimiento del deber de la santificación. Rashí lo
formula en estos términos: ¿Es necesario hablar de la diferencia entre asno y vaca? (lo impuro y
lo puro). ¿No ha sido ya explicado? Pero más bien entre lo que es impuro y puro para ti. Como
entre el animal cuya mitad de la arteria traqueal ha sido cortada, y que está prohibido, y aquél,
cuya mayor parte de la tráquea ha sido cortada, y está permitido. “¿Y de qué magnitud es esta
diferencia?, se añade en la fuente de Sifrá. Del espesor de un cabello. Así, la Toráh nos enseña,
a manera de conclusión del capítulo fundamental de las leyes de la pureza, que la diferencia
entre lo sagrado y lo profano no excede el espesor de un cabello. Está al alcance de cualquier
individuo el franquear esta distancia. Lo que hace de un hombre corriente un verdadero santo,
es la minuciosa atención concedida a los menores detalles de las Mitzvót. Ya al comienzo de la
Creación, se nos revelaba que la distancia entre las esferas celestes y las terrestres no era más
que “el espesor de un cabello” (Com. Gén. 1,6). Y tal es igualmente la distancia que separa el
Paraíso del Infierno (Kohélet Rabbá VII, 14).