P a r a s h a t Yi t r o

YITRÒ
CAPITULO XVIII
1 – Y YITRO, SACERDOTE DE MIDIYAN, SUEGRO DE MOSHEH, OYO TODO LO
QUE HABIA HECHO DIOS POR MOSHEH Y POR ISRAEL, SU PUEBLO, Y COMO
ADONAI HABIA SACADO A ISRAEL DE EGIPTO.
1 – Y YITRO. El hecho de que la Sidrá, que contiene la proclamación del Decálogo,
lleve el nombre del sacerdote idólatra de Midiyán es significativo. Parece indicar que
la Toráh no es herencia exclusiva del Pueblo Judío. Es la Ley Universal y se dirige a
todas las naciones. Yitró es el ejemplo por excelencia del pagano militante, quien,
después de haber conocido la inanidad de los diferentes cultos politeístas, va abrazar
la ley de Israel. En ocasión de (Shavu`ot}, fiestas del aniversario de la Toráh, es
igualmente la historia de una prosélita, Ruth la Moavíta, quien da su sello a la fiesta.
De este modo el carácter [mensaje] “Universal” de la Torah es puesto en evidencia
desde el principio de su promulgación. (Cf. Com. supra II,21.).
Al citar la historia de Yitró luego de la de ‘Amalek, la Toráh nos da el ejemplo valedero
para todos los tiempos, de las reacciones diferentes que el fenómeno de Israel puede
suscitar en las naciones. El acontecimiento de la salida de Egipto había hecho temblar
de miedo a los habitantes de la Filistea, de Edóm, de Moàv y de Kená'an (XV,15). En
cambio, había incitado a los ‘Amalekítas a librar contra Israel una guerra de
exterminio, aunque ellos mismos, descendientes de Esàv, estuviesen algo
emparentados con Israel. Yitró, en cambio, siendo completamente extraño al Pueblo
hebreo, se impresionó profundamente por esos acontecimientos providenciales, y se
convirtió al monoteísmo. Los hijos de Israel tuvieron así, en el propio centro de su
historia, una experiencia plena de preciosas enseñanzas en cuanto a sus relaciones
con las naciones del mundo. El odio feroz de los unos se encuentra compensado por
la admiración de los otros. Y no son siempre las naciones emparentadas las que dan
prueba de la mejor comprensión.
Desde luego, la venida de Yitró ha podido tener lugar según algunos Talmudistas
exegetas, posteriormente al Decálogo (Zev. 116a; ‘Av. Zaráh 24b. Mejiltáh,
Najmánides). Y, sin embargo, si la Toráh citó su llegada [y conversión) antes de la
Revelación del Decálogo, fue para señalar el hecho de que había reconocido la
verdad, basándose en acontecimientos históricos, tales como “el paso del Mar Rojo y
la Guerra de ‘Amalék”, según los términos de Rashí. La primera agresión contra Israel
no fue provocada por ser la madre del monoteísmo, puesto que éste era anterior al
Decálogo. La primera conversión espectacular no fue tampoco suscitada por este
Pueblo. Mientras que para ‘Amalék, el acontecimiento de Israel en la escena mundial
es un escándalo en la Historia que conviene suprimir al instante, Yitró ve en estos
acontecimientos históricos una revelación Divina totalmente elocuente, que no es
necesario esperar el contenido de la Ley Sinaítica para unirse al Dios de Israel.
La observación de Rashí, citada anteriormente, segun la cual los dos acontecimientos
que incitaron a Yitrò a ir al encuentro de Israel, fueron el paso del Mar Rojo y la guerra
de ‘Amalék, toma aquí todo su significado. El primero de estos acontecimientos
habría, en efecto, podido dejar subsistir algunas dudas. Porque era Posible admitir
que haciendo sucumbir a los egipcios en el Mar Rojo, los dioses hubieran querido
vengar la sangre inocente de los niños judíos, que ellos en el pasado habían lanzado
a las aguas del Nilo. Pero la derrota de ‘Amalék no podía sino testimoniar el reino de
la Justicia Divina, que castiga a los perseguidores inicuos y que protege a las víctimas
inocentes. La revelación de la Omnipotencia Divina que se da en el espíritu de la
justicia inmanente, fue el origen de la conversión de Yitró.
YITRO. Rashí invoca aquí los siete nombres de Yitró. Los personajes tanàjicos cuyos
varios nombres son conocidos, son aquellos que atraviesan muchas fases en su
evolución moral o social. Tal fue igualmente el caso de Moshéh que poseía diez
nombres (Meg. 13a). Cada uno de ellos corresponde a una de esas fases. Cf. Com.
infra vers. 14.
SUEGRO DE MOSHEH. Anteriormente, Yitró había sido el objeto de los más grandes
honores, en calidad de “sacerdote de Midiyán” y jefe prestigioso del mundo pagano.
Pero, ahora, no quería vanagloriarse sino del hecho de ser el suegro de Moshéh, y
ese será, de ahora en adelante, el título del cual su nombre se verá acompañado. Más
adelante su nombre propio desaparecerá y no le quedará más que ese título.
2 – Y TOMO VITRO, SUEGRO DE MOSHEH, A TZIPORAH, MUJER DE MOSHEH
(DESPUES DE HABER SIDO ENVIADA A SU PADRE),
2 – DESPUES DE HABER SIDO ENVIADA. Rashí explica que Moshéh había devuelto
a su mujer a la casa de su padre, cuando él se encontraba en el camino de Midiyán,
en Egipto. Su hermano Aharón le había dicho: “¡Estamos afligidos por los primeros
(que ya se encuentran en Egipto) y tú vienes a agregar otros!” A este respecto ver
nuestro Com. IV,20. Sin embargo, el hecho que sus palabras estén seguidas por la
expresión {veèt shené banéháh} y sus dos hijos (de ella), con sufijo femenino, sugiere
la explicación que sigue, citada por el Zóhar.
3 – Y A SUS DOS HIJOS DE LOS CUALES EL UNO SE LLAMABA GERSHOM,
PUES HABIA DICHO: “EXTRANJERO HE SIDO EN TIERRA EXTRAÑA.
3 – Y A SUS DOS HIJOS. Tan pronto la Palabra Divina le fue manifestada en la Zarza
Ardiente, Moshéh comenzó a alejarse de su mujer al considerar que, en su calidad de
Profeta de Dios, debía desligarse de toda contingencia terrestre, y elevarse a un
grado de santidad que le permitiera estar listo en todo momento para recibir el Espíritu
Santo, {rúaj ha-Kódesh}. Esta actitud de austeridad, que también correspondía a su
naturaleza moral (como lo hemos expresado en Com. Gén. XXIX,2), se acentúa ahora
a medida que “ascendía hacia Dios” (XIX,3) y que se convertía en el objeto de una
revelación cada vez más frecuente. Finalmente, tuvo que oír los reproches de su
hermano y su hermana por desatender sus deberes conyugales, pero el Eterno “le
hizo comprender que había actuado bien separándose de su mujer, puesto que la
Shejináh se le revelaba constantemente, y no había momentos específicos para la
Revelación Divina” (Rashí Núm. XII,4). Esta separación tuvo, sin embargo, por
consecuencia que Moshéh absorbido por su misión profética, abandonara la
educación de sus hijos a su mujer. Es por eso que la Toráh los llama: {veèt shené
banéháh}, los hijos de ella. Algunos ven en esta fórmula un cumplido dirigido a
Tsiporáh. Ella compartía totalmente las opiniones de Moshéh en cuanto a su
educación, puesto que les conservó los nombres dados por él. (Cf. Exo. II,22), en los
cuales se reflejan todos sus pensamientos íntimos. Otros estiman, por el contrario,
que si esos hijos no fueron encontrados dignos de suceder a su padre, fue porque él
había dejado la carga pesada de la educación a su madre.
UNO SE LLAMABA GUERSHOM. Cf Com II,22.
4 – Y EL OTRO SE LLAMABA ELI'EZER, PORQUE (DIJO): “EL DIOS DE MI
PADRE ME AYUDO, Y ME LIBRO DE LA ESPADA DEL FARAON”,
4 – EL OTRO SE LLAMABA ELI'EZER. El empleo del término {veshém ha-ejád… el
nombre de uno} en lugar de: {veshém ha-shéni… y el nombre del segundo}, es
explicado por el Medrásh Rabbá Números XIX,7 en la forma siguiente: “Cuando
Moshéh ascendió hacia Dios, le oyó proclamar una Halajáh referente a la ley de la
Vaca Bermeja en nombre del autor. Moshéh le dijo: ¡Tú eres el Amo del Universo y
citas una Halajáh en nombre de un ser humano! Respondió el Eterno: Vendrá un justo
con el nombre de Rabí Eli'ézer que inaugurará el tema de la Vaca Bermeja por esta
Halajáh: La Vaca Bermeja tendrá dos años. Moshéh exclamó entonces: ¡Podrá ser
entonces uno de mis descendientes! El Eterno se lo prometió y es por esto que la
Toráh emplea aquí el término: {veshém ha-ejád}, el nombre de ese (ser) particular
(meyujád… único, fue Eli'ézer”. De acuerdo a Malbím (ibíd.), este relato alegórico
contiene el concepto e idea siguiente. El precepto de procrear es realizado, según Bet
Hilel, solo al traer al mundo un varón y una hembra, pero según Bet Shamái, es
suficiente haber dado a luz a dos niños. Bet Hillél se refiere a las palabras de Toráh
(Gén. V,2) y Bet Shamái se basa en el ejemplo de Moshéh que no tuvo más que dos
hijos (Yeb. 62a). Ahora bien, Rabí Eli'ézer fue discípulo de Bet Shamài y comparte la
opinión de sus Maestros, como lo expresa en ocasión de los preceptos relativos a la
Vaca Bermeja. Sus interlocutores, los Sabios, determinan su edad en tres años como
mínimo, a partir de los cuales la vaca es susceptible de reproducirse (C.f Bejorót
III,11). Pero Rabí Eli'ézer no da importancia a ese criterio y considera una Vaca
Bermeja de dos años de edad como “perfecta {temimáh}, de acuerdo con el espíritu
de la Toráh (Núm. XIX,2). Esta actitud refleja su opinión en cuanto a la concepción de
sus Maestros, en la cuestión más general al aplicarse al mandamiento de la
procreación. “Dos hijos son suficientes”, afirmará igualmente Rabí Eli’ézer y Moshéh
compartiendo esta idea, observará la abstinencia a partir de su segundo hijo, cuyo
nombre recuerda ese maestro en particular, {shem ha Eli'ézer}. Rabí Eli'ézer
espiritualmente hablando, descendiente de Moshèh.
5 – VINO, PUES, YITRO SUEGRO DE MOSHEH, CON LOS HIJOS Y LA MUJER DE
ESTE, A MOSHEH EN EL DESIERTO, DONDE ACAMPABA JUNTO AL MONTE DE
DIOS.
5 – SUEGRO DE MOSHEH, CON LOS HIJOS. Yitrò llevó a sus propios hijos, que
había tenido despues de la llegada de Moshéh para convertirlos junto con èl, a la
religión de Israel (Zóhar). Así encontramos justificado el optimismo del cual había
dado prueba Moshéh después de su matrimonio con Tziporáh (C.f Com. supra II,21 y
ibíd.).
EN EL DESIERTO. “¡Sabemos bien que él estaba en el desierto!” Pero el texto nos
dice eso como elogio de Yitró. El habitaba “en la gloria del mundo”, pero su corazón lo
impulsaba generosamente a salir al desierto, lugar de desolación, para escuchar las
palabras de la Toráh”. Esta explicación de Rashí puede también entenderse en
sentido figurado. Todo prosélito que deja su religión para integrarse al Pueblo Judio,
se va hacia una tierra de soledad y de aislamiento. Sin embargo, en estas soledades
descubre el {har ha-a-Elo-kím… Monte de Dios}, las cimas sagradas donde reside el
Espíritu Divino.
6 – Y ENVIO A DECIR A MOSHEH: “YO, TU SUEGRO YITRO, VENGO A TI, CON
TU MUJER Y SUS DOS HIJOS”.
6 – YO, TU SUEGRO YITRO, VENGO A TI, CON TU MUJER. Nuestra Sidrá, que
contiene las bases fundamentales del judaísmo, nos presenta sucesivamente “los tres
principios que rigen el mundo: {Dín, Shalòm, ve-Emét}, la justicia, la paz y la verdad
(Avót I,18). La primera parte está consagrada a la organización de las instancias de
Justicia [DIN]. La segunda parte a la reunificación del hogar de Moshéh [SHALOM] y
al final la revelación de las grandes verdades eternas [EMET] (‘Akedáh cap. 43).
Y SU DOS HIJOS. Rashí explica: Si no sales por mí, sal en honor de tu mujer, y si no
lo haces por ella, hazlo por sus dos hijos (por eso trae todos estos detalles,
aparentemente redundantes). Sin embargo [los mismos], expresan, que Yitró no
estaba nada animado de arrogancia o presunción al formular esta demanda. Él quería
invitar a Moshéh a descender de su esfera sagrada, a fin de poder estar en
condiciones de elevarse a su propio nivel espiritual y moral (Cf. Tar. Yon.). Moshéh
consintió en la orden de Dios (Mejiltah), convirtiendo a éste y a los suyos, se mostró
lleno de deferencia hacia Yitró y celebró el acontecimiento con un gran festín. Rabí
Eli'ézer concluyó: Esto te enseña que cuando un hombre animado de puras
intenciones ({leshém shamáyim} viene hacia ti para convertirse, tu deber es atraerlo y
no rechazarlo.
7 – MOSHEH PUES, SALIO A RECIBIR A SU SUEGRO, E INCLINOSE ANTE EL Y
LE BESO. Y SE PREGUNTARON EL UNO AL OTRO POR SU BIENESTAR, Y
ENTRARON EN LA TIENDA.
7 – E INCLINOSE. Rashí subraya que fue Moshéh quien se inclinó delante de Yitró.
La palabra {hishtajaváh… inclinóse}, que no está seguida del término {ártza… a
tierra}, significa simple inclinación y no prosternación (Shevu'ót 16b), gesto que sería
prohibido con respecto a un hombre.
8 – Y CONTO MOSHEH A SU SUEGRO TODO LO QUE ADONAI HABIA HECHO
AL FARAON Y A LOS EGIPCIOS, POR AMOR DE ISRAEL; Y TODAS LAS
CONTRARIEDADES QUE HABIAN PASADO EN EL CAMINO, Y COMO LOS
HABIA LIBRADO ADONAI.
8 – Y CONTO MOSHEH. “Para atraer su corazón, para acercarlos a la Toráh”, indica
Rashí. Yitró estaba perfectamente al corriente de la travesía del Mar Rojo, de la
derrota de ‘Amalék y de los milagros relacionados con el maná y los pozos de agua
(Rashí vers. 1). Pero le faltaba todavía el conocimiento de las numerosas tribulaciones
{et kol hatelaáh… todas las contrariedades}, que sufriría Israel en el curso de su
Historia y de las cuales conviene informar a todo prosélito. Además, el conocimiento
de Dios exige explicaciones detalladas sobre la Providencia y sobre Sus principios, de
la retribución del bien y del mal. Fue toda esa ciencia, de los atributos Divinos, la que
Moshéh explicó a su suegro, a fin de “acercarlo a la Toráh”.
9 – Y REGOCIJOSE YITRO POR TODO EL BIEN QUE ADONAI HABIA HECHO A
ISRAEL, A QUIEN LIBRO DE MANO DE LOS EGIPCIOS.
9 – Y REGOCIJOSE YITRO. “Tal es el sentido literal de la palabra {vayíjad…
regocijóse}, el Medrásh cita que su piel se le erizó como espinas {jadudín} por tanta
pena que le causó la pérdida de los egipcios.
Es lo que dicen las gentes: “hasta la décima generación, no hables con desdén de un
arameo en presencia de un convertido” (Rashí). Las grandes metamorfosis se
producen sobre el plan psicológico y fisiológico en un intervalo de diez generaciones,
como lo muestra el ejemplo de las diez generaciones de Adám a Nóaj y de las diez de
Nóaj a Abrahám.
A QUIEN LIBRO DE MANO DE LOS EGIPCIOS. Se ha señalado en nuestro Com.
supra I,10, que Yitró, que había formado parte del Concejo privado del Rey de Egipto,
no había querido ser jamás cómplice de los crueles designios del Faraón con respecto
a los judíos. También había tenido que escapar, y se refugió en Midiyán. Se
comprende tanto mejor la alegría experimentada por él, al darse cuenta de la victoria
de Israel, mientras que su compasión por la triste suerte de los egipcios (lo que
entendemos debido al empleo del término {vayíjad} en lugar de {vayismáj… se
alegró}, parece, según el texto de nuestro versículo, haber sido un sentimiento menos
pronunciado.
10 – Y DIJO YITRO: ¡BENDITO SEA ADONAI, QUE OS HA LIBRADO DE MANO
DE LOS EGIPCIOS, Y DE MANO DEL FARAON, LIBERTANDO AL PUEBLO DE LA
OPRESION DE LOS EGIPCIOS!
10 – BENDITO SEA ADONAI. Esta expresión de gratitud nos enseña la obligación de
bendecir a Dios, por un milagro concedido al conjunto de los hijos de Israel. Tal es la
conclusión de Rabí Yojanán en Ber. 54a. Pero el hecho de que el ejemplo haya sido
dado por Yitró, es considerado como una humillación para Moshéh y para las 60
miríadas del Pueblo Judío (Sanh. 94a). El Pueblo había, sin embargo, celebrado la
serie de milagros con cánticos y danzas cuando la travesía del Mar Rojo, pero estas
manifestaciones estaban basadas tanto en la alegría de la libertad adquirida como en
la gratitud. Fue a Yitró a quien correspondió el mérito de haber formulado de una
manera precisa, el deber de reconocimiento hacia la Providencia por los beneficios
sobrenaturales otorgados a la colectividad. No es raro que un {gér tzédek… converso
auténtico} sepa sentir y expresar mejor un sentimiento natural y elemental que los
judíos de rancio [antiguo] abolengo.
11 – “AHORA ACABO DE CONOCER QUE ADONAI ES MAS GRANDE QUE
TODOS LOS DIOSES: PUES AQUELLO EN QUE SE ENSOBERBECIERON
RECAYO SOBRE ELLOS MISMOS”.
11 – PUES AQUELLO EN QUE SE ENSOBERBECIERON RECAYO SOBRE ELLOS
MISMOS. Rashí, citando Onkélos, explica: Con agua quisieron exterminarlos (cuando
el Faraón ordenó arrojar al agua a todos los niños israelitas) y ellos mismos fueron
exterminados en el agua (en las ollas donde hirvieron, fueron hervidos ellos mismos).
De acuerdo a esta concepción, fue la estricta aplicación del concepto {Midáa
kenegued Midáh}, medida por medida (u ojo por ojo), lo que causó a Yitró una
tremenda impresión y que termino por convencerlo. Eso mostraba el reino de la
justicia inmanente que castiga a los culpables de manera proporcional a sus actos. Lo
que a vez supone el conocimiento de los pensamientos ocultos de los criminales, y el
poder ilimitado de Dios sobre todos los elementos de la naturaleza.
12 – ENTONCES YITRO, SUEGRO DE MOSHEH, TOMO HOLOCAUSTO Y
SACRIFICIOS PARA DIOS; Y AHARON Y TODOS LOS ANCIANOS DE ISRAEL
VINIERON A COMER PAN CON EL SUEGRO DE MOSHEH DELANTE DE DIOS.
12 – HOLOCAUSTO Y SACRIFICIO PARA DIOS. Cuando todos los sacrificios
mencionados en la Toràh son ofrecidos al Eterno, {La-Adonái… a Dios}, en nombre de
{shem Hava-y-áh} (Lev. Najmanides I,9), Yitró presentó sus ofrendas de homenaje y
gratitud bajo el nombre de {Elo-kím}. El nombre {hava-y-áh}, designa a Dios en
calidad de Creador Omnipotente del cielo y de la tierra, mientras que el epíteto {Elo-
kím} es a veces utilizado para la designación de otras divinidades o de jueces
terrestres. Ello es para evitar, en este caso, toda suposición de otros dioses, por lo
que los sacrificios son siempre señalados bajo el nombre inefable de Dios. Yitró, sin
embargo, empleó con este propósito los dos nombres {hava-y-áh} y {Elokím}, de
forma simultánea, contrariamente a Moshéh que no habla sino de {shem hava-y-áh}.
Por lo tanto, es verosímil que Yitró, a pesar de su gran sabiduría, no hubiera todavía
alcanzado el grado supremo de la verdad monoteísta.
VINIERON A COMER PAN. Ese festín fue celebrado en presencia de las columnas de
nubes de la Shejináh y en el honor de la conversión del más ilustre {gér tzèdek…
converso auténtico} de todos los tiempos. No hay duda que ese festín, al igual que el
de Yitzjak antes de la bendición de sus hijos, haya tenido por objetivo atraer, gracias a
la exaltación suscitada por el disfrute, la presencia del {Rúaj ha-Kódesh}, del Espíritu
Santo. Porque las fuerzas del alma están unidas a las del cuerpo y se duplican a
medida que se desarrollan (Bajyáh). Tal es, de manera general el alcance de toda
{se'udát mitzváh… comida de una Mitzváh} Cf. Com. Gén. XXVII,4. Los esfuerzos
ardientes de Yitró de elevarse al nivel de {Ruaj – HaKódesh} dieron sus frutos: Sus
descendientes (se lee en I Crón. II,55) ocuparon y
13 – Y ACONTECIO AL DIA SIGUIENTE, QUE MOSHEH SE SENTO PARA
JUZGAR AL PUEBLO, Y EL PUEBLO PERMANECIO ALREDEDOR DE MOSHEH
DESDE LA MAÑANA HASTA LA TARDE.
13 – FUE AL DIA SIGUIENTE. A pesar de los argumentos expuestos por Rashí, para
demostrar que se trataba del día siguiente del Yom Kipúr, Najmánides afirma que
{mimajorát… al amanecer} significa aquí un período indeterminado después del día de
Kipur. Pero este observa que existe un error en la fuente Medráshica citada por Rashí
(que no es Sifré, nombrada por él, sino Mejiltáh). La versión original habría llevado, en
efecto: {mimajorát yóm kaparáh}, el día siguiente del día de la expiación, al cual Yitró
había ofrecido sus sacrificios de expiación por sus pecados anteriores. Las
impresoras confundieron más tarde la palabra {Kaparáh… expiación} con {Kipurím}.
Esta tesis es repetida por muchos autores. Cf. cyyrt, vol. 15, pág. 129. El consejo de
Yitró se situaría de ese modo al día siguiente de su conversión y antes de la
Revelación del Sinái.
14 – Y CUANDO VIO EL SUEGRO DE MOSHEH TODO LO QUE EL HACIA PARA
CON EL PUEBLO, LE DIJO: “¿QUE ES ESTO QUE HACES CON EL PUEBLO?
¿POR QUE ESTAS SENTADO, TU SOLO, Y TODO EL PUEBLO PERMANECE
PARADO EN DERREDOR TUYO, DESDE LA MAÑANA HASTA LA TARDE?”
14 – ¿QUE ES ESTO QUE HACES CON EL PUEBLO? Las observaciones de Yitró y
sus consejos relativos al nombramiento de los jueces tienen un carácter tan elemental
que tenemos derecho a preguntarnos si ellos no ocultan motivos más profundos. En
efecto, tal es la opinión de Rabí Yitzják ‘Arama (‘Akedát Yitzják cap. 43), quien explica
que en la época pre-sinaítica, Moshéh hacía justicia a la manera de los gentiles; es
decir, basándose en apreciaciones personales y sobre argumentos lógicos propios.
Ahora bien, Yitró veía en esa justicia subjetiva la fuente de todas las dificultades con
las cuales su yerno se tropezaba. Él no podía encontrar jueces que, compartiendo sus
puntos de vista, hicieran justicia de acuerdo a su criterio. Los acusados estaban a
menudo descontentos de una sentencia que no les parecía bastante objetiva y pedían
un recurso de apelación. Resultando Moshéh el único para hacer justicia, las partes
deberían esperar demasiado tiempo su turno, y él se encontraba acorra-lado ante una
tarea abrumadora y sobrehumana. Esto es por lo que Yitró le aconsejaba de no hacer
justicia sino en el nombre de Dios. “Porque la justicia está con Dios” (Deut. I,17). La
justicia no está en el corazón del hombre, ni en la naturaleza; emana del Creador,
quien ha fijado los derechos y los deberes de los individuos con respecto al prójimo,
según las leyes fundamentales de la sociedad humana con la misma lógica que Él ha
fijado las leyes inmutables de la naturaleza. El contenido del derecho, dado a los
hombres por revelación, nos parece como si fuesen de esencia no racional. Las
normas jurídicas son proclamadas en nombre de las Leyes Divinas, universales y
eternas. Son estos atributos los que le confieren su autoridad. También Yitró
recomendó a Moshéh presentar los casos a Dios, y de no ser sino, intermediario entre
El y el Pueblo (vers. 19). Si se trataba de un sorteo, Moisés podría escoger entre los
hombres ilustrados que juzgarían de acuerdo a las directivas Divinas. “Si tú adoptas
esta conducta y Dios te da órdenes, podrás subsistir y el Pueblo será pacificado”
(vers. 231. Cf. Com. infra XXI,1. ¿Era desconocida por Moshéh esta concepción del
derecho y de la justicia, que la Toráh atribuye a Yitró? Desde luego que no.
responderá Rabí Shim'ón Bar Yojái. Pero la había olvidado momentáneamente. Y
hacía falta que fuera así, a fin de darle a Yitró el mérito de su proclamación. Ningún
prosélito ha querido jamás a la Toráh, como lo hicieron Yitró y sus descendientes (Cf.
I Crón. II,55) por esta razón fue llamado: {Jobáv}, el apreciado. Él había adquirido el
derecho al privilegio excepcional de ver en la Toráh, atribuirle la iniciativa de una de
sus instituciones más importantes. Su nombre {Yitró}, es derivado de {Yéter}, y hace
alusión a ese pasaje entero agregado a la Toráh, gracias a él. (La amplitud que la
Toráh otorga a este tema de los Organismos de Justicia, exige una explicación. A este
efecto ver nuestra Com. infra. vers. 26). Colocándose en un punto de vista más
general, Rabénu Ch. Ben ‘Attar defiende la tesis de que la Toráh quería darnos un
ejemplo de la sabiduría que se encuentra en lo más selecto de la sociedad entre las
naciones del mundo. Los consejos pertinentes de Yitró son una prueba de esta
sabiduría. Haciendo preceder este capítulo a la promulgación de la Toráh en el Sinái,
la Toráh aclara que la elección del Pueblo Judío no es debido a una pretendida
superioridad intelectual. Esta teoría queda desmentida por el ejemplo de Yitró. Los
motivos de la elección han de ser buscados en otra parte: Ellos son, la Alianza con los
Patriarcas y las cualidades morales y religiosas.
15 – Y DIJO MOSHEH A SU SUEGRO: “PORQUE EL PUEBLO VIENE A MI PARA
CONSULTAR A DIOS”.
15 – PARA CONSULTAR A DIOS. Rashí explica, de conformidad con Onkélos: Para
reclamar enseñanza de Dios, es decir, la instrucción por boca del Todopoderoso.
Najmánides agrega que estas consultas se refieren igualmente a las preocupaciones
cotidianas de la vida privada: ruegos por los enfermos, consejos con respecto a las
pérdidas materiales y a los perjuicios sufridos, etc. Algunos admiten que Moshéh
reservaba la mañana para dictar Justicia, y la tarde para la enseñanza de las leyes y
de las prescripciones Divinas.
16 – CUANDO TIENEN ALGUN PLEITO, VIENEN A MI, Y YO JUZGO ENTRE UNO
Y EL OTRO, Y LES DOY A CONOCER LOS ESTATUTOS DE DIOS Y SUS LEYES.
16 – YO JUZGO ENTRE UNO Y EL OTRO. Las observaciones de Rashí en Deut. I,12
permiten darnos cuenta de la agobiante tarea que significaba para Moshèh esta
función. Ellas se refieren a su exclamación llena de amargura: ¿Cómo podré soportar
solo vuestra pena, vuestra carga y vuestras querellas? Esto nos enseña que los
israelitas eran fastidiosos. Cuando uno de ellos veía que su adversario ganaba el
proceso, decía testigos que citar, pruebas que aportar, traeré aun jueces. Eran
pleitistas y quisquillosos y tenían cabezas duras. Si Moshéh salía de su hogar más
temprano que de costumbre, decían: no se siente cómodo en su casa. Si salía tarde
decían: estaba hasta ahora meditando contra nosotros malos propósitos. Lo mismo
que Rashí, Núm. XI,23.
17 – ENTONCES EL SUEGRO DE MOSHEH LE DLO “NO ESTA BIEN LO QUE
HACES”.
18 – SIN DUDA ALGUNA DESFALLECERAS, ASI TU, COMO ESTE PUEBLO QUE
CONTIGO ESTA; PORQUE ESTO ES DEMASIADO PESADO PARA TI; NO
PODRAS HACERLO TU SOLO.
18 – NO PODRAS HACERLO TU SOLO. Rashí explica: “Es más pesado de lo que
pueden soportar tus fuerzas”. Pero cuando esta misma frase es recordada por
Moshéh en el ocaso de su vida y tomada por el por propia cuenta, comentó: ¿Será
posible que Moshéh no pueda juzgar a Israel? El hombre que los ha hecho salir de
Egipto, que ha dividido para ellos el mar, que ha hecho caer el maná y envío a las
codornices. ¿No era él capaz de juzgarlos? Pero él quiso decir: los jueces de esta
nación, no son como los jueces de otras naciones. Si aquellos juzgan, matan,
fragelan, estrangulan, hacen desviar la justicia, o roban, esto no tiene importancia. ¡Yo
sí!, si dictamino una condena injusta, yo arriesgo mi vida” (Deut. I,9). Vers. Com. Deut.
I,9.
19 – AHORA ESCUCHA MI VOZ, TE VOY A ACONSEJAR Y DIOS ESTARA
CONTIGO. TU ESTAS PARA EL PUEBLO FRENTE A DIOS Y HABRAS DE TRAER
TU LAS COSAS ANTE DIOS.
19 – Y HABRAS DE TRAER TU LAS COSAS ANTE DIOS. Rashí: Se un enviado e
intermediario entre ellos y Dios, y pregunta los veredictos a Dios. Cf. supra Com. vers.
14.
20 – TU LES ENSEÑARAS, PUES, LOS ESTATUTOS Y LAS LEYES, Y LES
DARAS A CONOCER EL CAMINO EN QUE DEBAN ANDAR Y LA OBRA QUE
DEBAN HACER.
EL CAMINO EN QUE DEBAN ANDAR. Esta recomendación viene a agregarse a
aquella de notificarles los preceptos y los mandamientos. Por lo tanto, implica deberes
suplementarios, y Rabí Yoséf estima ahí que se trata especialmente de los “deberes
del corazón”, que se refieren en primer lugar al amor al prójimo (B.M. 30b). La “vía” a
la cual se refiere aquí, es en efecto la misma que el {dérej ‘etz ha-jayim}, el camino del
árbol de la vida, citado al final de la narración del Paraíso (Gén. III,24) y el {dérej ha-
Shém}, el camino del Eterno mencionado en la historia de Abrahám (Gén. XIIII,19).
Ahora bien, nos pareció en los dos casos que esta vía conduce hacia Dios, y la vida
eterna es el amor y la justicia, la moralidad y las buenas costumbres (Cf. Com. ibíd.).
También Rabí Yoséf relaciona los términos de esta frase con los deberes morales: La
caridad, la visita a los enfermos, el entierro de los muertos. En fin, las palabras {veét
ha-ma'aséh… y la acción}, que están relacionadas con el acto legal {dín}, mientras
que el sufijo de la {nun} final, unido a la forma verbal {ya'asú… harán}, acentúa más la
naturaleza de este acto para conferirle el alcance de un acto que va más allá de las
obligaciones puramente legales, {lifním meshurát ha-Dín}
21 – PERO TU BUSCARAS DE ENTRE TODO EL PUE-BLO HOMBRES HABILES,
TEMEROSOS DE DIOS, HOMBRES DE VERDAD, QUE ABORREZCAN EL SO-
BORNO, A QUIENES PONDRAS SOBRE ELLOS, COMO JEFES DE MIL, JEFES
DE CIENTO, JEFES DE CINCUENTA, Y JEFES DE DIEZ.
21 – PERO TU BUSCARAS. Rabí Shim'ón Bar Yojái concluye del hecho, que el texto
no emplea la expresión {tivjár… buscarás}, sino {tejezé… contemplarás}, que Moshéh
debía contemplar; es decir, llevar sus miradas sobre los candidatos a las funciones de
magistrados. El subraya que los justos, animados de sabiduría, reconocen el carácter
de los hombres según su fisonomía, y el Zóhar desarrolla aquí una fisonomía
detallada que incluye también los rasgos de la cara como las líneas de la mano. Sin
embargo —agrega Rabí Shim'ón—Moshéh no tuvo necesidad de tener que recurrir a
ese medio, al cual Yitró le había hecho alusión. Él estaba animado de un espíritu
profético que le permitía saber enseguida cuales eran los hombres mejor calificados.
Sin embargo, resulta de los términos empleados por Moshéh en su discurso, poco
tiempo antes de su muerte, que la elección de los Organismos de Justicia no le
pertenecían a él solo. Los hijos de Israel habían sido invitados a escoger en cada tribu
hombres sabios, juiciosos y reputados que Moshéh debía poner a su cabeza (Deut
I,13). La forma de elección a los Organismos de Justicia se presentaba así, bajo la
siguiente forma: La designación de candidatos respondía a esas condiciones, al igual
que a las enumeradas aquí (hombres de lo más selecto de las tribus, temerosos de
Dios, amigos de la verdad, enemigos del lucro), fue efectuada por el propio Pueblo.
Pero fue Moshéh quien escogió los elegidos entre los candidatos. Su inspiración
profética le indicaba los que respondían a los criterios morales, cuyo discernimiento
escapa generalmente a los seres humanos. Este modelo ha quedado vigente en la
sociedad judía en cuanto a su principio de base. En Israel sólo deben asumir las
funciones públicas los que gozan de la confianza del Pueblo y que, a la vez, sean
aceptados por la suprema autoridad religiosa. He aquí un ejemplo del objetivo
buscado que es el de fundir en una unidad armoniosa el principio teocrático con la
libertad democrática.
HOMBRES DE VERDAD, {ANSHE JAYIL}. Rashí explica: Ricos que no tengan
necesidad de adular y ser parciales. Pero Maimónides incluye en este calificativo las
virtudes de piedad y de moralidad escrupulosa, lo mismo que el sentido de la justicia y
de la autoridad (Sanh. II,7). Para Najmánides, el término incluye, además, tres
cualidades nombradas más adelante en este versículo. Tú notarás, escribe Rabí
Bajyéh, que las cualidades enumeradas son todas de orden moral. Son, ante todo, las
cualidades del corazón e integridad moral, las que son requeridas para las funciones
de la magistratura. Los más ilustres personajes bíblicos, tales como Nóaj, Abrahám y
Ya'akóv, son igualmente alabados por sus virtudes morales, jamás por sus facultades
intelectuales. Ahora bien, “la sabiduría y la inteligencia” forman parte de las siete
cualidades indispensables para la nominación como miembro de un Tribunal de
Justicia (Maimónides ibíd.) Pero estas cualidades no serán nombradas sino mucho
más tarde en la Toráh (Deut. I,13), la primacía corresponde a las cualidades morales
indicadas aquí.
JEFES DE MIL. El total de las cifras indicadas aquí por Rashí se eleva a 78.600. Ese
número propuesto por Yitró, supone que cada séptima u octava persona fue llamada
para las funciones de juez. Ello no debe sorprendernos si se considera que todo
hombre íntegro y conocedor de la Ley pudiera aspirar a esas funciones. Esta
abundancia de jueces tenía la ventaja de establecer en Israel una justicia eficiente y
rápida. Todo delito, todo hurto, toda conducta ilegal podía ser enjuiciada y castigada
sin demora, lo que contribuía eminentemente a elevar el nivel moral en el seno del
Pueblo (Najmánides).
22 – Y ELLOS JUZGARAN AL PUEBLO EN TODO MOMENTO: Y SERA QUE
TODA CAUSA GRANDE LA TRAERAN A TI, MAS TODA CAUSA PEQUEÑA LA
JUZGARAN ELLOS MISMOS. ASI SE ALIVIARÁ EL PESO DE SOBRE TI, PUES
ELLOS LO LLEVARAN CONTIGO.
22 – TODA CAUSA GRANDE LA TRAERAN A TI. El principio de la jerarquía aplicado
al edificio de la justicia aparece aquí claramente. Se le volverá a encontrar
posteriormente en la legislación relativa a los diversos organismos de justicia. Cada
localidad tenía su tribunal de tres jueces: cada ciudad poseía un tribunal de 23 jueces,
y otros dos tribunales de la misma importancia se encontraban uno a la entrada de la
Colina del Santuario ({har ha-Báyit}, y el otro a la entrada del Atrio del Santuario.
Finalmente, el Tribunal Supremo de 71 jueces radicaba en la Sala de las Piedras,
{lishkát ha-Gazít} del Santuario. Existía un recurso de apelación que podia
presentarse ante la Corte Suprema del Sanhedrín. Pero eran los propios jueces y no
las partes, los que apelaban en caso de duda a su Instancia Superior.
23 – SI HICIERES ESTO, Y DIOS ASI TE MANDARE ENTONCES ASI PODRAS
AGUANTAR, Y TAMBIEN TODO ESTE PUEBLO IRA A SU LUGAR EN PAZ.
23 – Y DIOS ASI TE MANDARE. Algunos han querido ver en esta frase una alusión al
principio talmudico: {gadól metzuvéh ve'oséh}, quien actuaba por orden Divina era
superior al que actuaba por su propia iniciativa, (que no hacía sino obedecer su
impulso o su gusto personal). Si tú adoptas esta conducta, no para aliviarte ni para
acceder a tu convicción personal, sino para obedecer una orden Divina, tú te
mantendrás.
IRA A SU LUGAR EN PAZ. La paz depende de la realización de la Justicia. La
solución de compromiso que elimina las partes en controversia, lleva a menudo en sí,
el germen de un nuevo conflicto. Sólo la justicia integral es garante de paz. El culto al
amor no sabría substituirse por el de la justicia. Si Dios no fuera màs que clemencia,
la Humanidad perecería, porque nada se opondría al triunfo del crimen: es necesaria
la justicia.
24 – Y ESCUCHO MOSHEH LA VOZ DE SU SUEGRO, E HIZO TODO LO QUE LE
HABIA DICHO:
24 – MOSHEH ESCUCHO LA VOZ DE SU SUEGRO. Sin embargo, Moshéh no
ejecuta sus palabras sino hasta el segundo año, cuando los hijos de Israel se
dirigieron hacia Kená'an, partiendo del desierto de Sinái (Malbím Deut. I,9 y otros).
HIZO TODO LO QUE EL HABIA DICHO. No sin sufrir una cierta amargura con
respecto a los hijos de Israel, como lo señala Rashí en Deut. I,14: “Vosotros
resolvisteis el tema para vuestro gusto. Debías haber respondido: Moshéh, nuestro
Maestro ¿de quién conviene más aprender, de ti o de tus discípulos? ¿No de ti, que
tanto sufriste al respecto? Pero conozco vuestros pensamientos. Pensasteis: Ahora se
designarán muchos nuevos jueces, que no nos conocen; les traeremos un regalo y
juzgarán favorablemente para nosotros.
25 – PUES ESCOGIO MOSHEH HOMBRES HABILES DE ENTRE TODO ISRAEL, Y
LOS PUSO POR CABEZA DEL PUEBLO, POR JEFES DE MIL, JEFES DE CIENTO,
JEFES DE CINCUENTA, Y JEFES DE DIEZ;
25 – MOSHEH ESCOGIO. Pero Moshéh todavía debió dirigirles lindas palabras a fin
de que estuviesen listos a aceptar el honor que les era ofrecido. Rashí Deut. I,15: Yo
los atraeré por las palabras: ¡Que seáis felices! ¿Por encima de quién vais a ser
nombrados vosotros? Por encima de los hijos de Abrahám, Yitzják y Ya`akòv de los
de Adám que son llamados hermanos y compañeros (de Dios), parte y herencia (de
Dios) y de toda clase de adjetivos afectuosos.
HOMBRES DE LO MAS SELECTO, {anshé jáyil}, Este calificativo incluye las otras
virtudes nombradas por Yitró (vers. 21 y Deut. I,13), razón por la cual ellos no son
citados aquí. Contrariamente a esta opinión de Najmánides, Rashí (Deut. ibíd.),
citando a Sifré, explica que, de las siete cualidades nombradas en el total por Yitró,
Moshéh no encuentra sino nombres de lo más selecto, que tenían tres cualidades:
justos, sabios y conocidos.
26 – Y ESTOS JUZGABAN AL PUEBLO EN TODO TIEMPO; EL ASUNTO DIFICIL
LO LLEVABAN A MOSHEH; MAS TODO ASUNTO PEQUEÑO LO JUZGABAN
ELLOS MISMOS.
26 – Y ESTOS JUZGABAN AL PUEBLO EN TODO TIEMPO. La repetición de esta
fórmula, ya empleada en el vers. 22, hace resaltar la importancia que la Toráh le
atribuye. Esto está explicado en la siguiente parábola de los Sabios del Medrásh.
“Una matrona que hacía sus viajes en la ciudad, tenía la costumbre de no salir jamás
sin hacerse preceder y seguir por un heraldo de armas”. La Toráh actúa igual. No
quiere comprometerse en otras vías que no sean las de la justicia; marcha en el
medio y se hace rodear por representantes de la justicia. Es así como el Decálogo se
sitúa en el medio de las “vías de la justicia”. Este es precedido en el texto del capítulo,
concerniente a la institución de los Organismos de Justicia, {veshafetú et ha'ám bejól
‘et… y juzgarán al Pueblo en todo momento} y es seguido del que incluye los
principios del derecho {veele ha-Mishpátim} (Exo. Rabbá cap. 30). El derecho y la
justicia nos hace entender ese Medrásh, son los heraldos del alma, es decir, los
medios de defensa necesarios para proteger la marcha hacia adelante de la Moral
Universal que representa la carta del Decálogo. Así se explica el lugar destacado,
hecho en el contexto de nuestra Sidrá, en lo que al establecimiento de los Organismos
de Justicia.
EL ASUNTO DIFICIL, LO INFORMABAN A MOSHEH. Más alto, Yitró había empleado
una frase que pudiera significar: el caso de un gran personaje, etc. {kol ha-davár ha-
gadól… todo caso grande, importante} como lo hizo notar la Mishnáh Sanh. 16. Aquí,
hablando de las órdenes dadas por Moshéh, el texto evita esta fórmula, y él escogió
una expresión que se relaciona claramente con la dificultad inherente al caso jurídico
{et ha-davár hakashé… todo asunto difícil}. Sin embargo, el hecho que Moshéh se
haya atribuido la decisión de casos semejantes es juzgado por los Sabios del
Medrásh como un signo de pretensión: “A causa de esta palabra, el juicio del caso de
las hijas de Tzelofjád, {benót Tzelofjád} no pudo resolverlo” (Rashí Deut. I,17).
27 – Y DESPIDIO MOSHEH A SU SUEGRO, EL CUAL SE FUE A SU TIERRA.
27 – EL CUAL SE FUE A SU TIERRA. Moshéh había insistido para que Yitró no los
abandonara, pero éste respondió: Una luz no brilla sino en medio de las tinieblas.
¿Qué haría un prosélito entre vosotros que poseéis la luz? Yo prefiero regresar a mi
país para allí hacer brillar la luz de la Toráh y convertir a mis conciudadanos (Mejiltáh).
Rashí no habla, sin embargo, sino de la conversión de los miembros de su familia. En
efecto, parece que Yitró no llegó a convencer a los Midianitas, sus conciudadanos.
Estos tenían un odio implacable contra los judíos, como lo menciona Rashí en Núm.
XXV,17. El Eterno ordenó: “Combatid a los Midianitas y hacedlos pedazos (ibíd.) en
revancha, los descendientes de Yitró dejaron su país y se establecieron en suelo judío
(Jueces I,16). Yitró tuvo entre ellos Escribas y Sabios, de los cuales el más
considerado era xbSy (I Crón. IV,9). Ellos habían abandonado sus empresas
lucrativas para consagrarse al estudio de la Toráh viviendo de la confección de
alfarería (Avót Rabí Natán, cap. 35, según I Crón. IV,23). Otro descendiente, dado
como ejemplo, fue Yonadáb, a cuya familia el Eterno hizo prometer, por boca de
Yirmiyáhu, la supervivencia perfecta (XXXV,19). Se considera que descendientes de
esta tribu habitan algunas regiones del desierto arábigo, ver también Com. I,10 y
XVIII,12.
CAPITULO XIX
1 – A PRINCIPIOS DEL TERCER MES, DESPUES DE HABER SALIDO LOS HIJOS
DE ISRAEL DE LA TIERRA DE EGIPTO, EN ESE MISMO DIA LLEGARON AL DE-
SIERTO DEL SINAI.
1 – DEL TERCER MES. En relación con los itinerarios, la Toráh coloca generalmente
la fecha de llegada después de la indicación de las localidades. El orden contrario
observado aquí, es una forma enfática que tiende a resaltar, como lo observa
Najmánides, el júbilo demostrado por los hijos de Israel al llegar finalmente, al
comienzo del tercer mes, al pie del Monte Sinái. Una vez que ellos habían tenido
conocimiento de la promesa dirigida por Dios a Moshéh en la Zarza Ardiente: Y
respecto de lo que Me preguntas de por que se merece Israel tal milagro, Te respondo
que Tengo presente una gran misión, porque ellos recibirán la Toráh en la montaña,
tres meses después de su salida (Rashí III,12). Ellos habían llegado al lugar donde
Moshéh y Aharón le habían dicho al Faraón: “Deja partir a Mi Pueblo, para que Me
celebre una fiesta en el desierto” (V,1).
Desde la salida de Egipto, las siete semanas habían sido el período de purificación,
necesario para la elevación, con el fin de hacerlos aptos para recibir la Luz Divina.
“Esto se parece a un príncipe, que despues de una larga enfermedad, el rey decide
concederle tres meses de convalecencia antes de llevarlo a la escuela para aprender
la Toráh (Tanjumáh). Es así como el Pueblo, cuya alma había sido mancillada en
Egipto por las influencias paganas, debió atravesar las pruebas de los sufrimientos
físicos (el hambre y la sed) y de la guerra, para impregnarse de creencia y de
confianza en Dios antes de unirse en cualquier iniciativa con El, para para una Alianza
Eterna. La unión de amor no puede ser sellada sino sobre la base de la creencia y de
la confianza.
Los Sabios del Medrásh conciben finalmente el alcance del tercer factor en un
conjunto de elementos diversos. Ya se nos había indicado anteriormente (C.f Com.
Gén. XXIX,34), y los motivos fueron desarrollados en relación con las características
de Ya'akòv, al tercer Patriarca (Com. Gén. XXV,27). Para la elección del tercer mes,
Siván, colocado en las constelaciones del Zodíaco, bajo el signo de los Gemelos, una
razón especial ha sido además, señalada en nuestro Com. Gén. XXV,24.
EN ESE MISMO DIA. Rashí explica: al comienzo del mes. A pesar de esta exactitud,
la fecha exacta de la Revelación en el Sinái parece dudosa. No se sabe exactamente
si tuvo lugar el 6 ó el 7 de Siván. Asi como la Toráh fue dada en el desierto, que
constituye “la tierra de nadie”, una tierra sin dueño, igualmente la fecha de su
Promulgación no ha sido fijada con exactitud. Porque es de origen Divino y trasciende
bajo ese título, el tiempo y el espacio. Es como el alma individual que reina sobre
todos los miembros del cuerpo sin que por eso pueda ser localizada en algún lugar
específico. La Toráh, alma universal, no podría depender ni del tiempo ni del espacio
(como cita el Maharàl) (Cf. Medr. Salm. CIII).
LLEGARON AL DESIERTO DEL SINAI. “La Toráh se dio abiertamente en un lugar
público. Si hubiera sido dada en el país de Israel, las naciones habrían dicho: Ahí no
tenemos parte. Pero habiendo sido dada en un lugar “tierra de nadie”, cualquiera que
quiera recibirla, puede hacerlo” (Mejiltáh). Esto no impide que las naciones a las
cuales la Toráh había sido ofrecida, antes que fuese aceptada por los hijos de Israel,
la rechazaran. Tal fue el caso de los descendientes de Yishma'él y de Esàv (Esaú)
(Rashí Deut. XXXIII,2). La posesión de la Toràh suscita, sin embargo, los celos y el
odio de las naciones con respecto a Israel. El Sinái lleva consigo el germen del odio,
como lo indica su nombre: {Sinái shemiménu yardáh sin-áh la'olám} (Shabb. 89b).
Esto para recordarnos la única verdad, de que la hostilidad al Pueblo Judío no tiene
otras razones que el privilegio de la posesión de la Toràh, que en el desierto de Jorév
recibiera, en ocasión de la Revelación, el nombre de Sinái. (Ver también sobre los
motivos del odio de las naciones nuestro Com. Gén. XXXVII,4 y Exo. III,2).
2 – HABIENDO PUES, LEVANTADO EL CAMPAMENTO DE REFIDIM, VINIERON
AL DESIERTO DE SINAI, Y ACAMPARON EN EL DESIERTO; DE SUERTE QUE
ISRAEL ACAMPO ALLA FRENTE AL MONTE.
2 – LEVANTADO EL CAMPAMENTO DE REFIDIM. Esta localidad había recibido el
nombre de {masáh um-rivàh} (XVII,7) y ese nombre, por otra parte, es citado en la
Toráh (Deut. VI,16). Empleado aquí con el nombre {Refidím}, la Toráh quiere exponer
su especial significado {rifyón yadáyim} la debilidad de las manos), es decir, la fe
vacilante, signo de la deserción del Pueblo (Cf. Com. XVII,8). Ahora bien, los Israelitas
dejaron ese lugar que encarnaba para ellos una actitud de escepticismo, en donde se
preguntaron: ¿Está Dios entre nosotros o no? Saliendo de Refidím, se sobrepusieron
a tal incredulidad. Las pruebas (y las experiencias] del pasado habían realizado su
cometido. El período de la “fe vacilante” cedió el lugar a la convicción y a la confianza,
y fue en ese estado de espíritu con el que abordaron el desierto del Sinái. Estas
reflexiones vienen a apoyar las observaciones de Rashí.
E ISRAEL ACAMPO ALLA FRENTE AL MONTE. El verbo está en singular, Rashí
concluye: Israel acampó frente al Sinái, todos [unidos) como un solo hombre, con un
solo corazón; pero en el resto de los lugares donde acamparon siempre hubo
querellas y protestas. El filósofo, Rabí Sa'adiá Gaón, demuestra que la Toráh
representa el agente unificador del Pueblo Judío. Cualesquiera que sean las
oposiciones internas, las divergencias de temperamento y de opiniones, las querellas
y las discordias, la Toráh permanece siendo la única plataforma capaz de unir al
Pueblo Judío. Frente al Monte Sinái, el Pueblo está compenetrado como un solo
hombre. (La palabra {néged} —explica Rashí— significa: al este; y siempre que está
escrito: frente, significa mirando hacia el este [Y no como podría comprenderse
“contra”]. A este respecto ver Com. Gén. III,24).
FRENTE AL MONTE. Antes de conocerse el contenido de la Toráh, ésta aparecía
como una montaña cuya ascensión exige esfuerzos extenuantes y agotadores. Pero
cuando se la conoce y se puede apreciar la perfección y la excelencia de sus leyes,
se cantará con el Salmista: “Siete veces por día yo te rindo homenaje por Tus justos
preceptos… yo me regocijo con Tus palabras, como alguien que se encuentra un rico
botín… Si la Toráh no fuera mi deleite, yo moriría en la miseria” (CXIX,164-162-92).
3 – Y MOSHEH SUBIO A DIOS, Y LLAMOLE ADONAI DESDE EL MONTE, Y LES
DIJO: “ASI HABLARAS A LA CASA DE YA'AKOV Y DIRAS A LOS HIJOS DE
ISRAEL”:
3 – Y MOSHEH SUBIO A DIOS. La nube de la Majestad Divina había cubierto el Sinái
desde la llegada del Pueblo a la montaña (Cf. Exo. XXIV,16). La Toráh no dice, sin
embargo, que Moshéh ascendió {el ‘anán Adonái… a la montaña de Dios} o {el kevód
Adonái… al honor de Dios}. Escogió una fórmula que parece querer indicar que
Moshéh ascendió todo derecho hacia Dios y sin superar las etapas. El objeto de su
ascensión no era la montaña sino el propio Dios, y “esta elevación hacia la Divinidad”
de la cual la Toráh atestigua con respecto a Moshéh, incluye un homenaje, como el
que nunca jamás había sido otorgado a ningún otro ser humano (Zóhar). Moshéh se
aparta de las limitaciones materiales y terrestres, rompe las cadenas que atan a los
hombres al mundo de aquí abajo, a fin de poder elevarse hasta las cimas en donde
reside el Eterno. Esta ascensión se produce en el momento preciso en que el Pueblo,
unido como un solo hombre, se encuentra completamente preparado [y predispuesto)
para el servicio de Dios. Fue esta alta dignidad moral la que llevó al jefe a subir hacia
la cima, al igual que a la inversa, la desmoralización del Pueblo ocasiona la
declinación de su jefe (Exo. XXXII,7). El objeto de esta ascensión no está descrito en
el texto. Moshéh quería buscar la inspiración sobre esta montaña en la cual el Eterno
le había dicho, cuando se le había revelado en la Zarza Ardiente: “Cuando hayas
sacado al Pueblo de Egipto, serviréis a Dios en este mismo monte” (III,12). Ahora
bien, había llegado la hora de saber cómo se debía manifestar este servicio. Para
Maimónides, sin embargo, los verbos “ascender” y “descender” toman un sentido
alegórico: Cuando la reflexión del hombre disminuye y su pensamiento se vuelve
hacia una cosa vil, se dice que él ha descendido, e igualmente cuando su
pensamiento se dirige hacia una cosa elevada y sublime, se dice: ha ascendido. Es
con éste espíritu que conviene interpretar la ascensión de Moshéh (Guía de los Desc.
I,10; así como Don I. Abarbanel, Sefórno, etc.).
Y LLAMOLE ADONAI. Contrariamente a Rabí A. Ibn Ezrá que piensa, que este
llamado precede a la ascensión de Moshéh, el Zóhar estipula que el Eterno lo llamó
después que éste había emprendido, por su propia iniciativa, la ascensión al Sinái en
busca de Dios. Este ejemplo muestra que “el Cielo ayuda a los que vienen a Él con
intenciones de pureza {haba letahér mesaye'in otó}, Cf. infra Com. vers. 20.
ASI HABLARAS. El breve discurso que sigue es el preámbulo a la Revelación, sobre
el cual la Alianza con Israel será sellada. El mismo proclama en tres frases,
concebidas en términos sublimes, la condición de la Alianza que hace de Israel el
Pueblo Elegido, al igual que el sentido de su vocación eterna.
A LA CASA DE YA'AKOV. Es a las mujeres a las que hablarás, explica Rashí, en
lenguaje suave (antes de dirigirte a los hombres, a los cuales les hablarás en un
lenguaje firme y determinante). La llamada solemne a la fidelidad indefectible a Dios y
a su Ley es dirigida a las mujeres en primer lugar. Porque gracias a su influencia es
que depende la creación y el Espíritu Judío en el seno del hogar familiar. Y ellas son
igualmente las que garantizan la buena educación de los hijos. El Eterno preguntó a
Israel: “¿Qué prueba me das tú como garantía de la observación de Mi Alianza? Israel
propuso a los Patriarcas, los Profetas y los jefes venerados. Todos fueron
rechazados. Pero cuando el Pueblo ofreció a sus hijos, como prueba [de compromiso
y de] respeto eterno de la Alianza, el Eterno lo aceptó (Cant. Rabbá I). El porvenir de
la Alianza descansa en nuestros hijos y su educación es esencialmente obra de las
madres.
4 – VOSOTROS HABEIS VISTO LO QUE HICE A LOS EGIPCIOS, Y COMO OS HE
LLEVADO SOBRE ALAS DE AGUILAS Y OS HE TRAIDO A MI.
4 – VOSOTROS HABEIS VISTO. Rashí explica: “No es [gracias a] una Tradición Oral
que os consta, ni es con palabras que os dicto, ni es por medio de testimonios, sino
que se trata de algo que habéis visto con vuestros propios ojos “lo que hice a los
egipcios”. Vuestro conocimiento de Dios no se basa en una creencia más más o
menos vaga, sino en una convicción basada sobre la experiencia vivida
personalmente. La salida de Egipto y la Revelación en el Sinái, que son las dos
realidades históricas sobre las cuales se fundamenta el judaísmo, excluyen toda
posibilidad de ser una ilusión, porque ellas han sido [vividas y] observadas por
centenas de millares de individuos. La Toráh repite este argumento, con insistencia
particular en el cap. XI del Deuteronomio, y Rabí Yehudáh Halevi acentuó el hecho,
de que la Doctrina de Moshé no descansa sobre la especulación filosófica, sino sobre
acontecimientos históricos reconocidos y confirmados (Kuzári I,25).
LO QUE HICE A LOS EGIPCIOS. El discurso dirigido al Pueblo designa al
Todopoderoso, ante todo, en calidad de Dios [Amo y Dueño] de la Historia. Era con
esa cualidad que Él se había revelado desde la salida de Egipto ante los ojos de los
hombres, quienes hasta entonces, lo habían reconocido solamente como Creador del
Cielo y de la Tierra. Esta verdad ha sido ya contemplada en nuestro Com. XV,1 y
XVI,34. La acción Providencial que había elevado a los hijos de Israel al rango de una
Nación libre, gracias a una serie de hazañas milagrosas “Yo os he llevado sobre las
alas de águilas” aparece aquí, no como la causa de Su elección, que se remonta a la
Alianza de los Patriarcas, sino como el motivo que los invitará a la obediencia de la
Ley. Ver también Com. infra. vers. 4 y supra XX,2.
SOBRE ALAS DE AGUILAS. Cf. Com. XII,37. Esta imagen ilustra la rapidez con la
cual los hijos de Israel fueron arrancados de los abismos de la inmoralidad egipcia
para ser transportados hacia las alturas, donde los hombres se sienten liberados de
las cadenas del mal, y donde flotan en las esferas de la pureza y de la luz. La
liberación de la esclavitud significaba para ellos al mismo tiempo, la liberación de la
esclavitud de las pasiones y de los malos instintos. Ellos se vieron milagrosamente
elevados hacia un mundo ideal “para ser llevados hacia el Eterno”. Fue esta liberación
moral las que los preparó para aceptar la Toráh, mientras que las naciones paganas,
a las cuales les había sido ofrecida, se sentían demasiado esclavas de las pasiones
humanas para aceptar sus exigencias y poder tratar de convertirse en “un Pueblo de
Sacerdotes y un Pueblo Santo”.
5 – AHORA PUES SI ESCUCHAREIS ATENTAMENTE MI VOZ Y GUARDAREIS MI
PACTO, ME SEREIS UN PRECIADO TESORO ENTRE TODOS LOS PUEBLOS,
PUES MIA ES TODA LA TIERRA;
5 – Y GUARDAREIS MI PACTO. “Que pactaré con vosotros respecto de la Toráh”,
dirá Rashí. Pero se trata más bien, para Najmánides, de la Alianza de los Patriarcas;
mientras que Rabí Eli'ézer, respondiendo a la pregunta del Rey Agripa (que le
preguntaba) de por qué la circuncisión no figura en los mandamientos del Decálogo,
relaciona la Alianza mencionada en nuestro versículo con la de la circuncisión (Tanj.
Gén. XVII). Porque esta es anterior a la Promulgación de la Toráh y constituye un
preámbulo a su acatamiento (Cf. Com. — KVII,12).
UN APRECIADO TESORO. Como un objeto de valor que el rey guarda para sí y que
no lo cede a ninguna otra persona (Naj.). Este término implica que los destinos de
Israel, como entidad nacional, no dependen de las leyes generales naturales físicas,
sociales y económicas que sí rigen los destinos de las otras naciones. Israel está
colocado directamente bajo el amparo del Eterno. Este privilegio se manifiesta en su
independencia de las condiciones naturales citadas anteriormente. Israel es llevado
por encima de las leyes de este mundo, por Dios; que le asegura, con un mínimo de
medios naturales, la vida eterna. Israel no vive sino por el amor y la solicitud del
Eterno. ¿Es esta prerrogativa en función de la obediencia a Dios y de guardar Su
Alianza, nombrados en el primer hemistiquio? Tal es la opinión expresada por
Maimónides, por Rabí S.D. Luzzátto y por Rabí S.R. Hirsch (en las 19 Cartas, No.7).
Pero Rabí Yehudáh Haleví desarrolla la teoría de que el valor de Israel es debido a su
condición anímica, que lo diferencia de las otras naciones. Su rasgo característico es
su predisposición a recibir el Espíritu Divino y la inspiración profética. Esta afinidad se
remonta a Adám, pero no se conserva con el correr de las generaciones, sino en sus
individuos más selectos (seguláh). Se consolida definitivamente con los Patriarcas,
después con sus descendientes, con Moshéh y Aharón y los 70 Ancianos; por último,
se propaga a la nación de Israel en su totalidad. Así se formó la Nación Judía, no
como proveniente de un acto de elección arbitrario, sino como resultado de un
proceso de selección natural (Kuzári I,95 y 103). Este concepto se parece al de Rabí
Schneur Zalman de Ladi. Para él, el alma judía se distingue debido a que ha
conservado la pureza original, como {jélek elo-há mima'al}, Emanación Divina. Esta
nobleza del alma se encuentra hasta en el alma de los pecadores, los cuales, a la
hora de las supremas pruebas, no titubean en aceptar el martirio por causa del
judaísmo y en honor del Dios de Israel (‘al kidúsh ha-Shém). El Maharál de Praga y
Rav E.I. Kuk, ven en la vocación moral y en la predisposición a la pureza y la
santidad, el título de nobleza del alma judía. Esas cualidades permanecen igualmente
en el alma de los pecadores y no se apagan jamás completamente. En la perspectiva
de esos pensadores, la Toráh no constituye una condición sine qua non a la elección
de Israel. Esta ha de ser considerada como la regla de la vida ideal que Dios ha
revelado y de la cual ha hecho don a Israel debido a esa nobleza de alma. Al mismo
tiempo es la “Ley Única y Singular” que conviene a su carácter espiritual, moral y
nacional.
6 – “Y VOSOTROS ME SEREIS UN REINO DE SACER-DOTES Y UNA NACION
SANTA”. ESTAS SON LAS PALABRAS QUE DIRAS A LOS HIJOS DE ISRAEL.
6 – UN REINO DE SACERDOTES. Lejos de ser un privilegio que le confiere derechos
o ventajas particulares, la elección trae consigo, para Israel, una tarea claramente
determinada: la de ser para la Humanidad un “Pueblo de Sacerdotes”. Ahora bien, el
sacerdote está llamado a hacer resplandecer el conocimiento y la fe en Dios, gracias
a su ejemplo y a su palabra, como lo proclama el Profeta Malají (II,7). Debe lucir ante
los hombres como “un ángel del Eterno {ki mal-áj ha-Shém tzeváot hú}. Tal es la
vocación de Israel en el medio de las naciones. Debe permanecer siendo el apóstol
de la verdad y de la virtud.
Y UNA NACION SANTA. La santidad se expresa esencialmente por la perfección
moral. Maimónides subraya cuánto degrada al hombre la obscenidad del lenguaje; y
relaciona nuestro versículo con el deber de todo judío, de imponerse el uso de un
lenguaje puro y noble (Guía de los Desc. III,8). Rabí Bajyéh acentúa el hecho de que
la santidad se adquiere, no por el respeto a las leyes racionales, sino por la
obediencia a las Mitzvót (manifestadas), {Mitzvót mekubalót}, tales como el Tzitzít, los
Tefilím, la Miláh, el Shofár etc… Son éstas, herencia de Israel, las que nuestro
versículo tiene presente. La perfección moral sigue siendo, de todos modos, el
objetivo supremo del Pueblo Judío. Más allá de las palabras de orden, de los
programas y de los manifiestos que vienen a alabar los objetivos de carácter social,
nacional o cultural, le queda invariablemente el ideal inmortal que le ha sido asignado
desde el comienzo de su existencia: el de convertirse en {gói kadósh} en un Pueblo
Santo.
ESTAS SON LAS PALABRAS. Rashí explica: Ni más ni menos. Menos no es
suficiente para vuestro futuro y no hay necesidad de más. En sentido figurado: cuando
el propio Israel deba caer moral y espiritualmente, no será menos que las otras
naciones y seguirá siendo {seguláh}, el tesoro de Dios. Y, por otra parte, no tiene
necesidad de buscar ambiciones que vayan más allá del ideal de una Nación Santa,
codiciando las glorias de la fuerza material o política.
7 – VINO, PUES, MOSHEH Y LLAMO A LOS ANCIANOS DEL PUEBLO, Y
EXPUSO DELANTE DE ELLOS TODAS ESTAS PALABRAS QUE ADONAI HABIA
MANDADO.
7 – VINO PUES MOSHEH Y LLAMO. El regresó de las esferas superiores hacia las
cuales había ascendido convocó, y convoco a los Ancianos del Pueblo con miras a
obtener su consentimiento para concertar la Alianza con el Eterno (Najmánides). De
hecho, cada mandamiento Divino exigía la aceptación por parte del Pueblo, como lo
señala Rashí, interpretando la palabra {lemór…para decirles} -int.1 (la cual precede
tan a menudo los mandamientos): “Ve y diles Mis palabras y respóndeme si las
aceptan” (Lev. I,1). (La frase citada por Rashí: “¿Había tenido Moshéh necesidad de
informar la respuesta del Pueblo? emana de una fuente Medráshica diferente).
Y EXPUSO DELANTE DE ELLOS TODAS ESTAS PALABRAS. Sin nada que agregar
ni suprimir en cuanto al fondo, Moshéh les expuso las recompensas y los castigos,
como se hace con respecto a los novicios que son iniciados en la Alianza (Shabbat
87b).
8 – ENTONCES TODO EL PUEBLO RESPONDIO A UNA DICIENDO:
“¡NOSOSTROS HAREMOS TODO CUANTO HA DICHO ADONAI!” Y MOSHEH
REFIRIO A ADONAI LAS PALABRAS DEL PUEBLO.
8 – TODO EL PUEBLO RESPONDIO A UNA, DICIENDO. El Pueblo no esperó el
consejo ni la opción de los Ancianos, sino que respondió inmediatamente. De
inmediato (XXIV,3), el Pueblo declara aceptar los términos de la Alianza. Por esta
palabra, Israel se compromete eternamente a permanecer fiel a la misiòn que se le
asigna. Tendrá el impresionante privilegio de asumir el sacerdocio moral y de cultivar
el espíritu de la Santidad. Como en la época de Abrahám, el pacto será consagrado
por una ‘Avodáh, (tipo de servicio religioso) cuyos detalles son citados màs adelante,
en el capítulo XXIV (Cf. Rashí, vers. 1). Moshéh construyó al pie del Sinái un altar,
encuadrado
Por doce estelas [monumentos], simbolizando la presencia de las doce tribus en el
lugar. Allí se ofrecieron sacrificios y el Pueblo reafirmó otra vez su voluntad de entrar
en la Alianza. La que queda así sellada y permanece irrevocable y eterna”. Cf. Com.
infra XXIV,1.
MOSHEH REFIRIO A ADONAI. Cf. Rashí Lev. I,1.
9 – ENTONCES ADONAI DIJO A MOSHEH: “HE AQUI QUE YO VENDRE A TI EN
UNA NUBE ESPESA, A FIN DE QUE OIGA EL PUEBLO MIENTRAS YO HABLO
CONTIGO, Y QUE TAMBIEN CREAN EN TI PARA SIEMPRE”. Y REFIRIO
MOSHEH A ADONAI LAS PALABRAS DEL PUEBLO.
9 – VENDRE A TI EN UNA NUBE ESPESA. Es idéntica a {`arafél}, la espesa niebla
“donde se encontraba Dios para proclamar el Decálogo (Rashí) y lo cual será tratado
en el momento de la Revelación (XX,18). Moshéh recibía, desde luego, la palabra
Divina por vía directa. Le era dirigida “frente a frente, en una clara aparición y sin
enigmas; es la propia imagen de Dios la que él contempla” (Núm. XII,8). También la
espesa nube en la cual el Eterno se le apareció, no era necesaria sino para el Pueblo,
“a fin de que oyera cuando Yo te hablaba, y tuviera fe en ti para toda la eternidad”.
Porque “el Eterno ha dicho que moraría en las densas tinieblas (I Reyes VIII,12). “Ese
gran velo se viene a interponer, explica Maimónides, todas las veces que nuestra
inteligencia desea percibir a Dios. Hace alusión a lo que, a causa de la materia y de la
opacidad de nuestra substancia, es imposible percibirlo. No quiere decir que Dios es
un cuerpo rodeado de niebla y nubes que impedían verlo, sino que la percepción de
Su verdadero Ser nos es imposible de percibir a causa de nuestra opacidad, la
materia turbia que rodea nuestro ser, y no el Suyo” (Guía de los Desc. III,9). Cf. Com.
infra XXIV,18 y XL,34.
A FIN DE QUE OIGA EL PUEBLO. La necesidad de oír al Pueblo la voz Divina
dirigiéndose a Moshéh, y de asegurar así la fe eterna en El, se basa en las razones
que Rabí Yehudáh Haleví describe en estos términos: “El Pueblo creía en verdad en
Moshéh debido a los milagros que había realizado, pero conservaba, sin embargo,
una duda sobre la naturaleza de su profecía. ¿Cómo podía Dios hablarle a un
hombre? ¿No se podría considerar a la religión como emanación de un pensamiento y
de un plan humano, al cual Dios hubiera dado posteriormente su apoyo? Al Pueblo le
parecía improbable, que otro ser que no fuera el hombre pudiera hablar, siendo la
palabra una función física. Fue con vista a desarraigar toda duda del corazón, que el
Eterno rodeó Su Revelación con una solemnidad y preparativos extraordinarios. El
Pueblo vio a Moshéh entrar en el area de humo y fuego en la cima del Sinái, oyó
claramente la voz Divina proclamar el Decálogo. Entonces se convenció de que la Ley
era dada por el propio Dios; pero que ellos no poseían, como Moshéh, la fuerza para
contemplar la grandiosa aparición. Desde entonces, el Pueblo supo que la palabra
divina se dirigía a Moshéh sin que él tuviera por su parte un plan o una idea
preconcebida. Comprendió al mismo tiempo que la profecía no es, como les decían
los filósofos, un fenómeno resultante de la imaginación o de la magia, o de un estado
sicopático” (Kuzári I,87).
TAMBIEN CREAN EN TI. Cf. Com. supra IV,2.
Y REFIRIO MOSHEH A ADONAI LAS PALABRAS DEL PUEBLO. Una frase análoga
figuraba ya en el versículo anterior, de manera que cabe interrogarse sobre el nuevo
contenido de las palabras del Pueblo informadas por Moshéh a Dios, y de las cuales
el texto no dice absolutamente nada. Rabí Yojanán responde a esta pregunta
basándose en el primer capítulo del Cantar de los Cantares vers.2: “Béseme El con
los besos de Su boca” {yishakéni mineshikót píhu}. “Esto se parece a un rey que
quería casarse con una mujer descendiente de una familia noble. Envió su delegado a
pedir su mano. Ella respondió: Yo sólo merezco ser su esclava. Además, yo quisiera
oír la proposición por su propia boca. Cuando el delegado regresó junto al rey, su
figura estaba radiante, pero no dijo ni una palabra. El rey asumió entonces que estaba
feliz porque la respuesta había sido alentadora, pero que permanecía mudo porque
ésta esperaba recibir la petición de su propia boca. Es así el caso de Israel. Él quiso
oír las palabras de la Alianza de la boca del Eterno, su Rey, y no por mediación de
Moshéh, su delegado. Ahora bien, Moshéh informó solamente de las palabras del
Pueblo: Todo lo que el Eterno dijera, nosotros lo haremos, “sin precisar el deseo del
Pueblo de oír por sí mismo la voz Divina”. Pero cuando Moshéh escuchó a Dios
proclamar. “Yo vengo a ti en el espesor de la nube a fin de que el Pueblo oiga cuando
Yo te hable, y tengan entonces fe en ti”, él prosiguió enseguida y exclamó: ¡Está bien,
eso es [precisamente) lo que el Pueblo desea! Y se refirió entonces al deseo del
Pueblo respecto al Eterno. Si en la primera ocasión él lo había pasado en silencio, era
porque lo consideraba poco razonable. ¿Cómo una multitud de hombres, apenas
liberado de las manchas contraídas en Egipto, podría pretender verse prodigado de
dones proféticos? Rabí Leví propone otra razón: Moshéh no quiso exponerse a un
nuevo castigo como el que había sufrido antaño cuando había exclamado: ¡No tienen
fe en mí! En cuanto al Eterno, El accedió a su deseo, a fin de que no pudieran jamás
poner como pretexto de haberse vuelto hacia dioses extranjeros por no haber
conocido la voz de Eterno. Pero Rabí Shim'ón Bar Yojái sostiene que el Pueblo no
dudaba en lo absoluto de Moshéh, quien estaba animado únicamente del deseo
ardiente de “ver a Su rey, oír Su voz”. “Que le bese con los besos de Su boca…” Este
impulso de amor no fue, sin embargo, más que un breve episodio. Esto implica un
epílogo, como se expresa en nuestro Com. infra XX,16.
10 – Y ADONAI DIJO A MOSHEH: “VETE AL PUEBLO Y SANTIFICALOS HOY Y
MAÑANA Y LAVEN SUS VESTIDOS,
10 – SANTIFICALOS. “Esta santificación tenía por objeto elevarlos al grado de la
profecía, con el fin de que pudieran oír, frente a frente, las palabras de Dios” (Kuzári
I,87). La santificación, para Maimónides, consistía esencialmente en la continencia:
“Uno de los objetivos de la Ley es la pureza y la santidad, que consisten en reprimir el
amor físico, evitarlo y rendirse ante él lo menos posible. Cuando Dios ordenó santificar
la Nación para recibir la Ley, agregó: “Vosotros no os acercaréis a ninguna mujer”,
declarando con esto que la santidad consiste en la castidad” (Guía de los Desc.
III,33). Pero la opinión que sostiene que de lo que se trata aquí, es de una
santificación moral, que implica la abstinencia de delitos y de todas las cosas
inconvenientes, como la vemos expresada por otra parte en Ver Libros. Las
diferentes interpretaciones dadas a la palabra {Vekidashtém} pueden resumirse así:
Preparativos, castidad, baño ritual, abstinencia de todo pecado, desposorios (como
{kidushé isháh}. Israel es la novia con la
cual la Shejináh va a concluir una Alianza de Amor el día de la Revelación (Tanj.)
según lo observa Rashi más adelante (XXXIV,1). Ver Com. infra vers. 17 sobre la
fijación del Shabbat como día de la Revelación.
HOY Y MAÑANA. El Talmúd (Shab. 87a) cita las controversias entre los Rabaním y
Rabí Yoséf. primeros admiten que los Israelitas llegaron al Monte Sinái el primero de
Siván, y que este día era lunes. Ahora bien, dado que la Toráh fue sin lugar a dudas
entregada el día de Shabbat, resulta que la fecha de la Revelación fue el 6 de Siván.
Rabí Yoséf adelanta en cambio, que el primero de Siván caía en domingo, y que la
Revelación tuvo lugar el Shabbat 7 de Sivan.
Hará falta entonces admitir que los tres mensajes Divinos del vers. 3 y 12 (el cual,
según la opinión general, precedió el del vers. 10, Tosafót 86b), y del vers. 10 fueron
trasmitidos sucesivamente el 2, el 3 y el 4 de Siván, y esto insta a Rabí Yoséf a
estipular que Moshéh prolongó de por sí el período de abstinencia previsto para dos
días, {hayóm umajár… hoy y mañana}, de un tercer día y que éste terminó la noche
del 6 de Siván. La Revelación tuvo lugar entonces el día 7 del mes. ¿Y por qué
agregó Moshéh un tercer dia de por sí? El interpretó de este modo la orden Divina
{hayóm umajár} hoy corno mañana. Como el día siguiente incluye la noche que
precede, igualmente “hoy” incluye la noche que paso incluye la noche que precede.
Ahora bien, la noche de hoy ya pasó. Faltan, por lo tanto, dos dias enteros aparte de
hoy. Y el Eterno aprobó esta iniciativa, puesto que la Revelación no tuvo lugar sino
después del tercer día de santificación.
Esta aprobación fue dada porque Moshéh dio aquí el ejemplo de la interpretación
Divina, tal como ella fue adoptada como base fundamental en la “Ley Oral”. Él lo hizo
para establecer {géder veseyàg}, un “vallado protector” alrededor del Mandamiento
Divino. El Eterno había, en efecto exigido la santidad, es decir, el estado de pureza
levítica para el día de la Revelación. Ahora bien, algunas formas de impureza
contraídas corno consecuencia de relaciones conyugales, requieren un mínimo de dos
días enteros (Según Rabí Elé'azar y de dos dias y medio según Rabí ‘Akivá Shab.
86a), para tomar el tercer día el baño de pureza (Rashí vers. 15). Eso es por lo que
Moshéh tomó la iniciativa de prolongar el estado de abstinencia, a fin de garantizar el
grado de santidad al Shabbat de la Revelación. Y encontró en las propias palabras del
Eterno —{hayóm umajár} el argumento que pudiera permitirle justificar esta
prolongación (Avót de Rabí Natán 2). Moshèh inauguró así, en el momento preciso de
la Promulgación de la Toráh, el principio de su corolario, a la Ley Oral, en calidad de
{seyág vegéder}. En efecto, es a los hombres, a los que les corresponde profundizar,
estudiar y analizar la palabra Divina para llegar, en un impulso de amor y veneración a
conocer su sentido más íntimo y su pensamiento màs profundo. Este ejemplo dado
por Moshéh a todas las generaciones futuras fue recompensado por el Eterno, quien
“aprobó su iniciativa” (Cf. Com. infra vers. 17).
11 – Y ESTEN PREPARADOS PARA EL DIA TERCERO, PORQUE AL TERCER
DIA DESCENDERA ADONAI A VISTA DE TODO EL PUEBLO, SOBRE EL MONTE
DEL SINAI.
11 – DESCENDERA ADONAI A VISTA DE TODO EL PUEBLO SOBRE EL MONTE
SINAI: Maimónides observa con respecto a este antropomorfismo: “Onkelos, el
prosélito, que dominaba perfectamente las lenguas hebraica y siriaca (aramea),
empeñó todos sus esfuerzos para evitar la interpretación “de la corporeidad de Dios [o
antropomorfismo]; de manera que siempre que la Toráh (al hablar de Dios) se sirve de
un epíteto o expresión que pueda inducir a un pensamiento de corporeidad, lo
interpreta según su verdadero sentido. Cada vez que encuentra una de esas palabras
que indican las diferentes especies de física, lo interpreta en el sentido de
“manifestación”. Es por esto que Onkélos traduce: el Eterno bajarà, por {yitgalé
Adonái} el Eterno se manifestará (o se revelará). Existe, sin embargo, un caso
excepcional en Gen. XLVI,4″ (Guía de los Desc. I,27). Ver al respecto Com. ibíd.,
como también Rashí XX,19),
A VISTA DE TODO EL PUEBLO. “De aquí se infiere -dice Rashí— que nadie estaba
ciego; todos se curaron”. Al igual que el sol envía sus rayos bienhechores, cargados
de luz y de calor, desde antes de su aparición en el horizonte, así la entrega de la
Toráh es precedida por un resplandor que lleva en sí la salud física y moral. Lo que,
es más, la Revelación en el Monte Sinái, los transporta a un grado tal de santidad que
el “veneno del mal” inyectado en el alma después del pecado original, se desvanece
(Shabbat 146a). Y la impresión que produjo la aparición de Dios, anunciada por
truenos y relámpagos, rodeado, en medio de la efervescencia de toda la naturaleza,
de sus legiones de ángeles y de serafines, fue hasta tal punto profunda que es
legítimo afirmar, a propósito de un judío, que está desprovisto del sentimiento de
humildad, “que sus antepasados no estuvieron al pie del Sinái” (Nedarím 20a).
12 – Y SEÑALARAS LIMITES AL PUEBLO EN DERREDOR, DICIENDO:
GUARDAOS DE SUBIR AL MONTE, Y AUN DE TOCAR SU LIMITE. TODO AQUEL
QUE TOCARE EL MONTE SERA MUERTO.
12 – Y SEÑALARAS LIMITES AL PUEBLO EN DERREDOR. “La {Mitzvát hag-baláh…
recomendación de guardar distancia}, que ordenó al Pueblo a mantenerse a distancia
del Sinái, formando un amplio círculo alrededor de la montaña, tenía como objetivo
establecer públicamente que el Eterno se situó de algún modo frente al Pueblo, y que
su palabra, lejos de venir de entre la propia población, emanaba de Él y era dirigida
hacia el pueblo. La Ley Judía es la única que no ha salido del Pueblo, al que estaba
destinada a conducir. La religión judía no es un producto de la imaginación humana, y
es precisamente esta “objetividad” de la religión lo que le confiere su papel único,
diferenciándola específicamente de todo lo que pretenda representar Ley y Religión.
Las religiones, que no son sino la expresión de las convicciones temporales de un
cierto grupo de hombres, progresan conforme a la evolución histórica. En cambio, la
religión y la Ley de Israel, que no tiene su origen en el pensamiento humano, no
comprende nada de lo que ha sido en algún momento la convicción de los hombres
sobre Dios, sobre la creación y sobre la sociedad. Estas leyes fueron donadas por
Dios y proclaman lo que debe ser, según la voluntad Divina, la convicción de los
hombres sobre estos temas fundamentales. La Ley Divina se encuentra desde el
inicio en contradicción con el Pueblo, en el seno del cual debía tener acceso. Ella
debía comenzar por afirmar Su poder sobre ese Pueblo de “cabeza dura” que se
oponía a Él. Esta oposición era la prueba del origen Divino de la Ley. Los múltiples
preparativos exigidos para la Revelación vienen a ilustrar ese hecho. El lugar donde
será proclamada la Ley se encuentra separado del campamento; ningún hombre, ni
siquiera un animal, pueden tocar sus límites, bajo pena de muerte. El propio Pueblo
es mantenido a raya a una distancia obligatoria. Todas estas medidas estaban
destinadas a manifestar el origen ultrahumano y ultraterrestre de la Toráh. (Rabí S.R.
Hirsch). Muy diferente es, sin embargo, la opinión expresada por varias fuentes
Medráshicas y por ciertos autores. Estos establecen una comparación entre el
Tabernáculo y el Santuario de Shiló y el de Jerusalem, que estaban igualmente
rodeados de un recinto sagrado y cuya entrada era prohibida a todo laico (Mejiltáh). El
acceso a sus diferentes partes estaba rigurosamente reglamentado y la Toráh repite
varias veces la fórmula de advertencia que recuerda la de nuestro perícope: {ye-ha-
zar ha-karév yumát}, “el secular que se acerque se expondrá a ser muerto” (Núm.
III,381. Algunos consideran que el Pueblo, ordenado en doce legiones de tribus, a lo
largo del vasto circulo trazado alrededor del hogar de santidad, constituía la guardia
de honor de la Shejináh. Esta guardia se formó de nuevo alrededor de cada Santuario
hasta la época del Santuario de Jerusalem; cuando los judíos se fueron al exilio, fue
entonces la Shejináh la que quedó cerca de ellos y la que les rodeó con Su presencia
reconfortante.
Otros Maestros explican que el alejamiento impuesto al Pueblo (y que alcanzaba la
distancia de dos mil codos) estaba destinado a contenerlo dentro de sus límites. En lo
que a la Toráh se refiere la fogosidad desbordante no es menos reprensible que la
indiferencia altanera. El Pueblo Elegido acababa de exclamar en un arranque de
entusiasmo sin precedente: “Todo lo que Dios diga, nosotros lo haremos”. Màs para
estar en condición de cumplir su misión universal en calidad de “Pueblo de
Sacerdotes”, debían aceptar una estricta disciplina. Porque todo judío debe ser
apóstol y soldado a la vez. Debe hacer brillar la verdad que él lleva en sí con la
vehemencia de un apóstol, y debe al mismo tiempo tener conciencia de no ser sino un
soldado en los “ejércitos del Eterno” (Exo. XII,41: Título este dado por el propio Dios) y
plegarse a las reglas de disciplina necesarias para la organización de la vida religiosa,
social y nacional. La prohibición de sobrepasar, bajo pena de muerte, los límites
asignados, hace que el Pueblo tome conciencia de la importancia del factor de la
disciplina, en el mismo momento en que la Alianza Histórica con Dios ha sido
concluida. Ese factor es una manifestación del temor a Dios, {yir-át ha-Shém}, y se
produce en el momento preciso en que los sentimientos de amor, que hacen que “el
Pueblo se lance al encuentro de Dios”, alcanzen su máxima intensidad. El amor y el
temor se complementan y se confunden, y la Revelación se desarrolla bajo el signo de
una unión armoniosa (Cf. Com. infra vers. 17).
En el marco del judaísmo, privado durante los largos siglos de dispersión, de todo
organismo de supervisión, así como de medios de coerción o represión, la
autodisciplina se basó en el consentimiento de los integrantes. Esta puede ser la
razón por la cual el Eterno insistió con Moshéh, cuya respuesta no había sido juzgada
satisfactoria, para que él descendiera otra vez hacia el Pueblo, y para que ascendiera
enseguida después de haber asegurado su aceptación. Este consenso, que
comprometía a las generaciones futuras, era necesario para toda la evolución que
seguiría.
13 – NO LO TOCARA MANO, PUES SERA APEDREADO O ASAETADO: YA SEA
BESTIA, YA SEA HOMBRE, NO VIVIRA. CUANDO EL CUERNO DE CARNERO
SONARA CON UN TOQUE PROLONGADO PODRAN SUBIR AL MONTE.
13 – NO LO TOCARA MANO. Prosiguiendo la idea desarrollada en nuestro Com.
supra. vers. 10, segun la cual Moshéh instituía, en ocasión de la {Mitzvàt ha-
frasháh… recomendación de guardar separación}, el principio y el método de la
{Toráh she-be`al Pé…Ley Oral}, con objeto de establecer una “barrera protectora,
{seyág vegéder} alrededor de la Toráh; permite ver en las disposiciones legales de
nuestro versículo el modelo de los {seyagím} instituidos por Dios y que habían servido
de ejemplo a Moshéh. En efecto, a la prohibición de escalar la montaña, se acababa
de agregar el de tocar ésta con la mano. Esta medida es tomada a fin de evitar la
transgresión de la prohibición a los animales que era la de escalar la montaña. Por lo
tanto, aquí se trata de la erección de una “barrera” para proteger la Ley. Por otra
parte, la extensión de la prohibición a los animales, por la cual estos sufrían la misma
ley que los hombres, da el ejemplo de otro principio básico en la Ley Oral, el de {lo
palúg… no hicieron diferencia}, que aplica las mismas disposiciones legales a dos
sujetos análogos (aquí, seres vivientes) sin establecer diferencia entre uno y otro. Cf.
Com Exo. III,1 y Najmánides XXXIV,3.
CUANDO EL CUERNO DE CARNERO SONARA. Contrariamente a la interpretación
de Rabí Sa'adiá Gaòn (citado por Rabí A. Ibn Ezrá) que atribuye este toque [del
cuerno] a Moshéh, Rashí (y Don I. Abarbanel) lo relaciona con el Eterno. Y una vez
que me haya retirado —agrega Rashí— ellos tendrán el derecho de ascender.
Conviene indicar, comenta Rabí M. Simjàh Dunaburg, que la montaña no tenía ningún
carácter sagrado que justificara convertirla en un objeto de adoración o en un lugar de
peregrinaje. En el instante que el Eterno se retira, el acceso es libre para todos.
CUERNO DE CARNERO. “Era el cuerno de aquel carnero que fue sacrificado en
lugar de Yitzják” (Rashí) Cf. Com. Gén. XXII,13.
14 – MOSHEH ENTONCES BAJO DEL MONTE AL PUEBLO Y SANTIFICO AL
PUEBLO, Y ELLOS LAVARON SUS VESTIMENTAS.
14 – DEL MONTE AL PUEBLO. Rashí: “Nos enseña que Moshèh no se distrajo con
sus asuntos particulares, sino que fue del monte directamente al Pueblo”. Cuando el
deber lo llamaba hacia su Pueblo, Moshéh no titubeaba en descender hacia él y
relegar a un segundo plano la preocupación de su propia perfección intelectual o
moral —porque ¿qué otra preocupación hubiera podido tener? Cf. Com. XXXI,18.
Y ELLOS LAVARON SUS VESTIMENTAS. El Talmúd (Yeb. 46b) señala que todo
“lavado de ropa” mencionado en la Toráh, implica a su vez la inmersión completa en
el baño ritual por parte de sus propietarios. Este hecho indica, según Rabí Yehudáh
Haleví, que la preparación para la Revelación incluía la purificación moral
{vekidshtém} y la física {vejibesú… lavarán} Kuzári ibíd. Pero Maimónides interpreta
de nuestro versículo la siguiente conclusión: Israel entró en la Alianza mediante tres
actos: la circuncisión (Exo. XII,48); la inmersión {Tevilàh} y la ofrenda de sacrificios
(Exo. XXIV. 5). Esta fórmula es incluso necesaria para la iniciación de los prosélitos
en la Alianza, con excepción, sin embargo, de los sacrificios, desde su suspensión.
15 – Y EL DIJO AL PUEBLO: “ESTAD PREPARADOS DURANTE LOS TRES DIAS;
NO OS ACERQUEIS A MUJER”.
15 – NO OS ACERQUEIS A MUJER. Esta recomendación no le había sido dada por
el Eterno (en el vers. 10). Pero Moshéh comprendió que la santidad exigida no podía
expresarse de otra manera que, por la continencia, como ha sido expresado en
nombre de Maimónides en el Com. vers. 10.
16 – Y ACONTECIO QUE EL DIA TERCERO, AL DESPUNTAR LA MAÑANA,
HUBO TRUENOS Y RELAMPAGOS Y UNA NUBE DENSA SOBRE EL MONTE, Y
UNA VOZ DE SHOFAR (CUERNO) EXCESIVAMENTE FUERTE. Y
EXTREMECIOSE TODO EL PUEBLO QUE ESTABA EN EL CAMPAMENTO.
16 – AL DESPUNTAR LA MAÑANA, HUBO TRUENOS. “El Zóhar señala que los
judíos píos deben permanecer despiertos toda la noche de {Shavu'ót} y estudiar
Toráh. La razón simple es, que Israel durmió tranquilamente toda la noche que
precedió a la Promulgación de la Toráh en el Monte Sinái, y el Eterno tuvo que
despertarlos por la mañana mediante truenos. Es por eso que debemos reparar esa
falta”.
TRUENOS Y RELAMPAGOS. Los fenómenos extraordinarios que acompañaron a la
Revelación y que tuvieron por efecto “hacer temblar violentamente la montaña” (vers.
18) eran, para los hijos de Israel, la prueba irrefutable que el Dios, que los había
elegido y que ahora iba a revelarles Su Ley, era el Maestro absoluto de los elementos
del cielo y de la tierra, es decir, Su creador. Ninguna otra divinidad podría desde
entonces ser comparada a su Dios, y ninguna otra verdad podía existir en el mundo
fuera de la Suya.
Y UNA VOZ DE SHOFAR (CUERNO) EXCESIVAMENTE FUERTE… Rabí Yehoshú'a
Ben Leví enumera las “cinco voces” citadas en este capítulo que resonaron desde la
Revelación. Las voces, con las cuales Dios se manifiesta a los hombres, son muy
variables, difieren según las circunstancias. Mientras que en el Sinái era la voz del
trueno que se iba duplicando en intensidad, la Voz Divina se hizo oír sobre la misma
montaña al Profeta Elí bajo la forma de un dulce y sutil murmullo, {kol demamáh
dakáh} (I Reyes XIX,12). Dios es “Uno”, pero Sus formas de revelación son múltiples.
Rashí observa esta verdad en el primero de los Diez Mandamientos y pone en boca
de Dios estas frases: “Yo aparezco (sucesivamente) bajo varias formas diferentes; no
digáis, por lo tanto, que hay dos o varias divinidades… no digáis que hay numerosos
poderes Divinos, porque vosotros habéis oído voces procedentes de los cuatro puntos
cardinales y de los Cielos y la Tierra” (XX,2).
17 – ENTONCES MOSHEH SACO AL PUEBLO DEL CAMPAMENTO HACIA EL
MONTE DE DIOS; Y SE PARARON EN LO BAJO DEL MONTE.
17 – HACIA EL MONTE DE DIOS. Tal es la tarea del jefe de la nación: hacerla salir
de su limitado medio habitual y conducirla hacia Dios. Pero la expresión {likrát… al
encuentro}. empleada aquí, se refiere siempre al encuentro de dos seres que van uno
al encuentro del otro. Es por lo que Rashí explica: La Shejináh había salido a su
encuentro, como un novio que sale al encuentro de su novia. Cf. Com. supra vers. 10.
El factor afectivo que existe en las relaciones entre Dios e Israel no se opone, sin
embargo, en nada a la clase de coerción que Dios ejerció con respecto a Israel, y
sobre cual trata el segundo hemistiquio, según la interpretación citada por Rashí. El
que ama no titubea en tener que recurrir a todos los medios de persuasión para
obtener el consentimiento de su bienamada, y su llamado se vuelve cada vez más
apremiante. “Mi amado extendió su mano por el resquicio, y mis entrañas se
conmovieron por él. Me levanté para abrir a mi amado… (Cánt. V,4). Visto bajo ese
ángulo, el deseo de Moshéh de hacer coincidir el día de la Revelación con el Shabbat
(Cf. Com. supra. vers. 10) aparece como un nuevo día. Al igual que el Shabbat es el
día reservado a la unión de los esposos (Ket. 62b), así es, en el plan místico, el día
predestinado desde los orígenes al encuentro del hombre y de su Dios (Com. Gén.
IV,16). También su divisa es ésta: {lejá dodí likrát kaláh… vamos querido al encuentro
de la novia}. El Shabbat de la Revelación viene, además, a completar la obra de la
Creación, “la que permaneció en suspenso en la espera del seis de Siván” (Rashí
Gén. I,31). Los se días de la creación encuentran así su conclusión definitiva en ese
día de Shabbat.
SE PARARON EN LO BAJO DEL MONTE. Rashi explica: “al pie de la montaña”. Pero
el Medrásh dice (citado según Shabbat 88a): El Eterno volteó la montaña sobre ellos
como una cubeta (ellos estaban así: “colocados debajo de la montaña”) y Él les dijo:
Si vosotros deseáis aceptar la Toráh, está bien, si no, aquí será vuestra tumba. Rabí
Abbá Ben Ya'akóv diría: Este es un argumento importante en lo que a la Toràh se
refiere (en caso de que los israelitas no aceptaran la Toráh, ellos encontrarían una
excusa en el hecho de que les fue impuesta). Rabbá diría: Pero ellos la aceptaron, sin
embargo, de nuevo en la época de Asuero; así que él dijo: {kiyému vekibelú} los
judíos confirmaron y aceptaron (Esther IX, 27). Ellos confirmaron (de buen grado) lo
que ya habían aceptado —en el entusiasmo creado por los milagros vividos.
Parece así, según esta tradición, que los judios no aceptaron la Toráh en el Sinái sino
después de la presión que fue ejercida sobre ellos. Esta presión fue de orden moral,
como lo explica Rabí Meír Simjàh de Dunaburg: El resplandor de la gloria Divina
cegaba hasta el punto de que no tenían más libre albedrio. La Majestad Divina los
envolvió y estuvieron a punto de perder el soplo de vida. Eran entonces como esos
ángeles que están por encima del bien y del mal. Pero ¿Por qué hacía falta ejercer
una presión —preguntan los Tosafistas— cuando ellos ya habían aceptado con
anterioridad la Toráh voluntariamente? (vers. 8). Es que los fenómenos
sobrenaturales del Sinái, transportándolos a un mundo superior, habían “asustado a
todo el Pueblo que estaba en el campamento”. Y este temor hubiera podido hacerlos
retractarse. Pero los Sabios del Medrásh responden que la aceptación precedente se
relacionaba solo con la Ley Escrita, “acogida de todo corazòn, con júbilo y alegría. La
presión concernía únicamente a la Ley Oral, que contiene numerosas prohibiciones y
sanciones en cuanto a las medidas preventivas y restrictivas”.
Colocándose en un punto de vista más general, el Maharál explica que la Toráh, en
calidad de Ley Moral Suprema de la Humanidad, no podía depender únicamente de la
buena o mala voluntad de los hombres. Porque la aprobación dada por los hombres
puede ser anulada en un momento dado, tanto en el presente como en el futuro.
También sería necesario que la Torah, requiriendo el consenso de los hombres
tuviese un carácter netamente coercitivo que no dependiera de la voluntad de estos.
El interés superior de la Humanidad exigía que la Toráh no fuera el objetivo arbitrario
de la libre elección del Pueblo. En este caso, su libertad no sería absoluta, sería
libertad dirigida”, a semejanza de la que gozan los niños en la educación de sus
padres. Es en esta perspectiva que conviene situar el Medrásh citado. Él nos enseña
que existen casos excepcionales en donde el interés general debe estar
salvaguardado, con o sin el consentimiento individual.
18 – Y EL MONTE DEL SINAI ESTABA HUMEANDO TODO EL, PORQUE ADONAI
HABIA DESCENDIDO SOBRE EL FUEGO; Y SUBIA SU HUMO COMO EL HUMO
DEL HORNO; Y TODO EL MONTE TEMBLABA EN GRAN MANERA.
18 – PORQUE ADONAI HABIA DESCENDIDO SOBRE EL FUEGO. Cf. Com Exo.
III,2.
COMO EL HUMO DEL HORNO. En su alocución en el crepúsculo de su vida, Moshéh
evoca el recuerdo de la montaña envuelta en llamas, que se elevaban hasta el cielo, y
sobre las cuales se encontraban acumuladas: {jóshej ‘anán va'arafél} tinieblas, nubes
y bruma (Deut. IV,11). Esto muestra que el Ser Supremo se revela a los hombres bajo
aspectos diversos, y estos corresponden al grado de sabiduría y conocimiento que
poseemos de Dios. Allí donde unos ven más que tinieblas, los otros perciben luz a
través de una nube o de la bruma, y para otros hay más que humo “como el humo del
horno”, pero anunciador de una llama deslumbrante. El Cantar de los Cantares hace
alusión a ello cuando dice (III,6): ¿Quién es esta que sube del desierto como
columnas de humo ({ketimerót ‘ashán} perfumada de mirra e incienso, y con toda
suerte de polvos de mercader?
Y TODA EL MONTE TEMBLABA EN GRAN MANERA. “El Pueblo vio la naturaleza
estremecerse al acercarse la majestad Divina. Pero permanecía de pie a la espera de
su Dios, el Rey del Universo. El conoció así la nobleza incomparable del hombre que
se encuentra listo a dedicarse al servicio Divino. El Cielo y la Tierra, toda la naturaleza
estremeciéndose lo rodea, pero él permanece inmutable ante Dios. La creación se
emociona, los truenos retumban, los relámpagos brillan, las montañas se sobresaltan,
el aire está lleno de sonidos del SHOFAR, pero Israel no tiene más oídos que para
escuchar el diálogo de Dios con Moshéh. Oye hablar a Moshéh, y a Dios
respondiéndole en voz alta” (Rabí S.R. Hirsch).
19 – Y LA VOZ DEL SHOFAR (CUERNO) IBA HACIENDOSE MUY FUERTE:
MOSHEH HABLABA Y DIOS LE RESPONDIA EN VOZ ALTA.
19 – LA VOZ DEL SHOFAR IBA. No se dice el Shofár, sino “la voz del Shofár, {kol ha-
Shofár}, lo que significa, de acuerdo con la explicación de Zóhar, el mensaje del
Shofár. Ahora bien, este mensaje no es otro que el de la libertad, dado que el término
{Shofár} aparece solo una vez en la Toráh y como instrumento de proclamación de la
libertad para los esclavos, para las tierras y para “todos los habitantes del país” (Lev.
XXV,9). El anuncio de la Redención Mesiánica de la Humanidad tendrá lugar
igualmente bajo la señal del Shofár: {Yitak'á be-Shofár gadól… sonarán con un gran
Shofár}, en ese día resonará el gran Shofár… (Yeshayáhu XXVII,13). Las poderosas
voces del Shofár, que acompañaban la Promulgación de la Toráh, debían proclamar
que ésta iba a llevar a los hombres el mensaje de la libertad. Tal es, en efecto, su
revolucionario ideal con respecto a las doctrinas que se disputan el favor de los
hombres. La noción de la libertad brilla como un objetivo luminoso por encima de las
primeras palabras de la Toráh. Porque al crear el mundo a partir de la nada, Dios se
manifestó como siendo soberanamente libre e independiente de la materia. Si Dios
tenía frente a Él, una materia ya existente, se encontraría forzosamente limitado, y el
mundo originado por El no sería una creación libre y perfecta. La creación a partir de
la nada, es la desmentida formal contra [o la ruina absoluta de] la teoría del circuito
cerrado de la naturaleza, que no deja lugar a la idea de libertad [autonomía]. Pero la
Toráh proclama claramente que la substancia y la forma de todo lo que existe son
nacidas de la libre voluntad Todopoderosa del Creador. Y lo mismo que, el gobierna
libremente Su Universo, así puede dar al hombre, al cual insufló una chispa de Su
Ser, la libertad de acción sobre su pequeño Universo, la libertad sobre su cuerpo y
sobre sus fuerzas (Cf. com. Gén. I,1). El principio básico de la libertad, afianzado en la
primera página de la Toráh, encuentra su aplicación en todos los dominios de la
existencia. Determina el dominio moral por la afirmación del libre albedrío, que se
opone a las doctrinas del fatalismo y del pecado original. Eleva, en el dominio social,
la libertad individual por encima de todo alcance, sosteniendo como axioma que los
hombres no deben ser servidores de ningún otro, a no ser de Dios (Lev. XXV,55).
Sobre el plan económico, libera a los hombres de la tiranía del peculio, instituyendo el
régimen de la propiedad de bienes raíces familiar, perpetua, hereditaria e igual para
todos. Tiende finalmente a abolir, en las esferas de la política internacional, a todas
las formas de dictadura, de despotismo y de colonialismo, por la proclamación de una
Ley supranacional y de un ideal universal valedero para toda criatura humana y capaz
de unir a los hombres, con vista a su entera realización, en una colaboración
estrechamente fraternal. Ver. Com. infra XX,8.
IBA HACIENDOSE MUY FUERTE. Este mensaje de libertad que parte del Sinái, y
cuyos inicios, limitados al Pueblo Judío, son leves, deben hacerse oír hasta los
confines del Universo. Conforme a la evolución histórica, la voz se amplifica, para
convertirse un día, extremadamente poderosa”.
MOSHEH HABLABA. Rashí explica, que la palabra {be-kól… con voz} en esta frase
se refiere a la voz de Moshéh, que Dios apoyaba. El Zóhar agrega que Dios se hizo
eco en su voz, aún donde hablaba de su propia iniciativa y con una voz impregnada
de clemencia, como fue el caso del capítulo de {tojajáh… reproche} en Devarím (Cf.
Rashí XXVIII,23). Más adelante, el verbo hablar es empleado aquí en tiempo futuro:
Moshéh hablará. También nos es permitido comentar: Lo que Moshéh dirá, relativo a
la Ley (interpretándola según los criterios de la Ley Oral, como él acababa de hacer,
“agregando un día por su propia iniciativa”), Dios lo confirmará, al igual que aprobará
lo que los Sabios de cada generación decidirán sobre la aplicación de los principios de
la Ley Oral.
20 – HABIA, PUES, DESCENDIDO ADONAI SOBRE El MONTE DEL SINAI, A LA
CUMBRE DEL MONTE; Y ADONAI LLAMO A MOSHEH A LA CUMBRE DEL
MONTE; Y SUBIO MOSHEH.
20 – DESCENDIDO ADONAI SOBRE EL MONTE DEL SINAI: Rashí explica:
“Podríamos pensar descendió realmente. Por eso en otro texto dice: Que de los cielos
hablé con vosotros (Exo. XX,19). Lo que nos enseña que Él ha inclinado los cielos
superiores e inferiores, y los ha desplegado por encima de la montaña, como una
sábana sobre un lecho, y el Trono de la Majestad Divina había descendido sobre
ellos”. Este encuentro del Cielo y de la Tierra se realiza bajo el signo de la Toráh y es
simbólico de su misiòn histórica. Dios descendió hacia los hombres y Moshèh–
ascendió a Dios, tales son las vías de la Revelaciòn. Más de dos mil años habían
transcurrido desde que el Eterno había abandonado la tierra como consecuencia del
pecado de la primera pareja y Se había retirado a Sus esferas celestiales. Adám y
Eva habían entonces “oído la voz de Dios al salir del Jardín del Edén” (Cf. Com. Gén.
III,8). Fue màs tarde, en la época de los Patriarcas, cuando Dios se acercó poco a
poco a los a hombres y Moshéh tuvo el mérito de acentuar más ese acercamiento.
Descendiendo sobre el Monte Sinái, la Palabra Divina se dirigió de nuevo hacia los
hombres, guiándolos y enseñándolos, como anteriormente hiciera, en el medio del
Paraíso. Y cuando un poco más tarde los hijos de Israel ofrecieron a la Shejinah un
lugar sobre la tierra, entre los querubines del Tabernáculo, el estado original [ideal]
donde “la Shejináh debía residir, {`ikár Shejináh be-tajtonìm}, se encontró en lo
adelante restablecido.
ADONAI LLAMO A MOSHEH. Esta fórmula expresa afecto Divino hacia Moshéh,
como lo señala Rashi en Lev. I,1 Cf. Com. supra vers. 3. Fue en realidad por efecto,
que el Eterno hizo ascender a Moshéh, aunque no tuvo ninguna otra orden más que
darle qué ¡Desciende! Porque quería hacerle saber al Pueblo que el Eterno hablaba
con él, a fin de que el Pueblo tuviera constantemente confianza en él, como lo habia
anunciado Dios (Supra vers. 9).
21 – Y DIJO ADONAI A MOSHEH: “DESCIENDE, ADVIERTE AL PUEBLO, NO SEA
QUE IRRUMPA HACIA ADONAI, PARA VER, Y CAIGAN MUCHOS DE ELLOS”.
21 – DESCIENDE, ADVIERTE AL PUEBLO. Moshéh no comprendió de inmediato,
explica Rabí Bajyéh, la alusión contenida en el término {lir-ót… para ver}. El pensaba
que se trataba de la prohibición de acercarse para ver de cerca la escena de la
Revelación. También, señala él, que el Pueblo no podría avanzar puesto que había
sido puesto sobre aviso. El Eterno le manifiesta entonces que la prohibición de mirar
no era para ser interpretada solamente en el sentido físico, sino igualmente en el
sentido espiritual. Se debía advertir al Pueblo de no sobrepasar las barreras del
pensamiento humano, librándose a especulaciones metafísicas o místicas sobre la
esencia o existencia de Dios. Porque el hombre, le será dicho más tarde a Moshéh,
no puede ver a Dios viviente (Com. Gén. IV,81, al igual que Nadáv y Avihú y los
setenta Ancianos de Israel (Rashí Exo. XXIV,10). El Eterno hizo entonces volver a
descender a Moshéh para advertirles de no aventurarse en ascender hacia Él, aunque
tan solo fuera con el pensamiento por temor al castigo, e incluyo en esta advertencia
al Pueblo y a los sacerdotes (vers. 24). Esta concepción de nuestro pasaje como vía
explícita corresponde a la opinión desarrollada por Maimónides en su Guía de los
Desc. I,5.
22 – Y TAMBIEN LOS SACERDOTES ALLEGADOS A ADONAl SE SANTIFIQUEN,
NO SEA QUE ADONAI LOS HIERA”.
22 – Y TAMBIEN LOS SACERDOTES. Rashí, citando la opinión de Rabí Yehoshú'a
en Zev. 115b, relaciona la palabra {kohaním… sacerdotes} con los primogénitos, que
asegurarían entonces el servicio del culto. Pero Rabí Yehoshú'a enseña que se trata
de los futuros Cohanìm Nadáv y Avihú, hijos de Aharón, quienes fueron designados
desde ahora, a acercarse al Eterno para ofrecer los sacrificios. Los Ancianos de Israel
se encuentran igualmente comprendidos en esta frase, gracias a la conjunción
{vegám… también} como es observado en Medr. Mejiltáh. Fue a todos ellos a los que
les dirigió la severa advertencia de santificarse, {yit-kadáshu}, es decir, de purificar
sus pensamientos, preservándose de los errores y obligándose a la reserva y al pudor
intelectual (Maimónides ibíd.). Esta advertencia se refería a la prohibición de
entregarse a la “contemplación intelectual”, en el sentido de las reflexiones anteriores.
Pero la Toráh nos relata más adelante que ellos adoptaron un pensamiento crítico y
un mirar fijo y penetrante. Ellos miraron a Dios, con soberbia, dirá Rashí, por ello
merecieron la muerte, y el castigo fue aplazado, porque el Eterno no quiso alterar la
alegría de la Toráh (Rashí XXIV,10 y Núm. XI,16). De todos modos, la advertencia
dada y repetida aquí había precedido a la pena, conforme a la regla general. En
cuanto a la gravedad de la pena, ella se explica por el hecho de que esta
contemplación tiende a intentar descubrir el velo a la Majestad Divina, y que desea
penetrar Su misterio. Es un gesto sacrílego. Y es merecedor de la pena de muerte, así
como aconteció, guardando la distancia, con ciertas familias Levitas que entraban en
el Santuario, para ver, aunque fuera solo un instante, los objetos sagrados no
revelados (Núm. IV,20).
NO SEA QUE ADONAI LOS HIERA. Se trata aquí de un castigo celestial, según la
traducción del Targúm Yer., mientras que anteriormente, en el caso de la prohibición
de “tocar la montaña”, la penalidad era judicial (12 y 13). Porque nuestro versículo se
refiere al caso de un pecado de orden intelectual, como fue expuesto con anterioridad.
Siguiendo este concepto que otorga a Nadáv y a Avihú la designación de Cohanìm,
comprenderemos que Moshéh le haya recordado a su hermano Aharón, después de
su muerte, la sentencia Divina {bik-robái ekadésh}, “yo quiero ser santificado por los
que Me son allegados” (Lev. X,3) aplicándolo a esas dos víctimas. Esta sentencia se
relaciona, en efecto, a la expresión “{yit-kadáshu}, que ellos se santifiquen” contenida
en nuestro versículo y dirigida a los dos hijos de Aharón (Zev. 115b). Estos no están
obligados a santificar a Dios ofreciéndose ellos mismos.
23 – Y MOSHEH RESPONDIO A ADONAI: “EL PUEBLO NO PODRA SUBIR AL
MONTE DEL SINAI, PORQUE TU NOS ADVERTISTE, DICIENDO: SEÑALA
TERMINOS AL MONTE Y SANTIFICALO”.
23 – PORQUE TU NOS ADVERTISTE. La explicación dada por Rabí Bajyéh a este
versículo, del cual Rabí A. Ibn Ezrá señala especialmente la dificultad, ha sido citada
en el Com. vers. 21. El agrega que el sufijo {hé} de la palabra {ha'edótah… nos
advertiste} hace alusión a la quíntuple advertencia concerniente a la montaña en los
vers. 12 y 13.
SEÑALA TERMINOS AL MONTE. “Todos los Comentaristas se han preguntado sobre
las razones del cambio de la formulación con referencia al vers. 12, donde el texto
dice: {vehigbaltáh et ha'ám}, tú fijarás límites alrededor del Pueblo” (‘Akedáh. cap. 44).
Se trataba, de hecho, de la formación de una doble muralla. Una, de orden material,
que rodearía a la montaña, y la otra, de orden moral, que marcaba sus límites al
Pueblo, como fue expuesto en nuestro Com. vers. 12.
24 – MAS LE DIJO ADONAI: “¡ANDA, DESCIENDE!, Y SUBIRAS TU Y AHARON
CONTIGO, PERO LOS SACERDOTES Y EL PUEBLO NO TRASPASEN LOS
LIMITES PARA SUBIR A DONDE ESTA ADONAI, NO SEA QUE HAGA ESTRAGO
EN MEDIO DE ELLOS”.
24 – “¡ANDA, DESCIENDE!, Y SUBIRAS TU Y AHARON CONTIGO”. Rabí Leví diría:
Esto se parece a un rey que desea emprender alguna cosa sin asociar, sin embargo,
ésta a su administrador. También le dijo: Ve a hacer este encargo. Él le responde: Ya
está hecho. El rey reitera entonces su orden; y mientras el administrador se aleja para
realizarlo, el rey hace lo que él deseaba hacer (Exo. Rabbá cap. 28). Rabí I. ‘Arama
explica esta parábola así: El Eterno quería revelarse a los hijos de Israel, sin asociar,
sin embargo, a Moshéh a este acto. El en efecto, permanece cerca de los Ancianos
del Pueblo, que irían pronto a pedirle que fuera el intermediario de las Palabras
Divinas, y además se debía evitar el error de creer que la voz que venía de la
montaña fuera la de Moshéh. Fue por eso por lo que el Eterno le pidió descender y
advertir al Pueblo. Pero Moshéh, a quien el Eterno había llamado dos veces junto a Él
(vers.3 y 20), y que vivía en una atmósfera de santidad, creía poder permanecer a la
sombra del Eterno después de la Revelación. También respondió que el Pueblo no
sabría subir al Monte Sinái, etc. El Eterno reitera entonces su orden, agregando que
Moshéh debía subir acompañado de Aharón. Esta distinción de su amado hermano le
causa una gran alegría y descendió enseguida. Pero el Eterno no esperó a su
ascensión y, cuando estuvo al pie de la montaña, El comenzó Su proclamación.
Moshéh y Aharón no ascendieron sino después de la proclamación del Decálogo.
(‘Akedáh ibíd. y Sefórno).
25 – MOSHEH, PUES, DESCENDIO AL PUEBLO, Y LES DIJO.
25 – Y LES DIJO. La Toráh no dice con qué objeto dirigió Moshéh de nuevo la palabra
al Pueblo. Se trataba según el Zóhar, de prepararlo para los inminentes
acontecimientos y para precisarle tanto como fuera posible, en qué consistirían estos.
En general, prosigue, los hombres que están a la espera de un gran acontecimiento,
difícilmente dominan su impaciencia. Pero cuando se produce el acontecimiento,
vuelve la calma al alma y disminuye la tensión. El discurso de Moshéh había
preparado bien al Pueblo, para lo que él esperaba; pero desde que la voz celestial
resonó en sus oídos, su alma dejo de volar. “Porqué ¿cuál es la criatura como
vosotros, que haya oído la voz del Dios vivo hablando desde en medio del fuego, y
haya seguido viviendo? (Deut. V,23). Rashí explica, sin embargo, que al descender de
la montaña Moshéh les comunico “esta advertencia”, referente a la prohibición de
acercarse al Sinai. La insistencia con la cual esta prohibición se repite en los últimos
versículos, y el hecho de que esta es el objeto de una última advertencia, precediendo
inmediatamente a la Revelación, exigen sin embargo una explicación. Partiendo de la
ya citada en el versículo 21, en nombre de Maimónides y de Rabí Bajyéh, según la
cual la prohibición se refiere igualmente al “ascenso hacia Dios” por los medios de la
investigación intelectual y especulativa, se medirá mejor el inmenso alcance de esta
solemne advertencia. Faltó, en efecto, precisar en el momento del acto histórico de la
Revelación, que ésta no tenía por objeto revelar a los hombres los secretos de la
existencia y de la esencia Divina. Este no ha sido nunca su objetivo. Ello debía aportar
a los hombres el conocimiento de sus deberes en el ámbito de la vida moral, social y
religiosa, así como en los de la organización económica, jurídica y política. Eso son
“los límites fijados a la Revelación”, y que no podrían ser sobrepasados. Los hombres
deben ser advertidos contra la tentación de querer sondear el misterio de Dios,
penetrando el misterio de la Creación y el de los orígenes de la naturaleza de la
materia. El espíritu humano es, desde luego, capaz de avanzar hasta un grado muy
alto de conocimiento en esos ámbitos, pero no le es permitido atentar contra la esfera
sagrada que encierra los misterios de los orígenes de la vida. Pero si ocurriera, sin
embargo, el violarla, las consecuencias serían temibles, que pudieran llegar hasta
evocar visiones apocalípticas. También, el Eterno nos dirige Su advertencia repetida:
Que no se aventuren a ascender hacia Dios por temor de que castigue a los hombres
y que destruya las multitudes.
Ahora, Moshéh, a la cabeza del Pueblo escucha las palabras Divinas. Él es seguido, a
distancia, por Aharón, después por los Ancianos de Israel, y después por el propio
Pueblo. La espesa nube, iluminada por una llama resplandeciente, que envolvió,
durante seis dias la cima del Sinái, invade la montaña hasta la base. Y, desde el
medio de ese espectáculo único, resonaba la voz del Shofár, cada vez más alta, y
articulándose a menudo en palabras inteligibles. Es con miedo y con temblor que el
Pueblo de Israel oyó las palabras que emanaban de Dios (A.N.).

CAPITULO XX
1 – Y HABLO DIOS TODAS ESTAS PALABRAS DICIENDO:
1 – Y HABLO DIOS. Dado que la acción de hablar supone la existencia de un cierto
número de órganos fisicos, no puede ser atribuida a Dios en el sentido literál. Por lo
tanto, es necesario admitir, concluye Maimónides, que la palabra Divina es una
creación especial, {dibur niv-ráh} es decir, que Dios hizo nacer la palabra en el aire, de
manera que resonará en el oído del Profeta o del Pueblo (Guía de los Desc. I,65).
Esta opinión, compartida por Rabí Sa'adiá Gaón, Rabí Yehudáh Haleví, Rabí Yoséf
Albo, Don I. Abarbanel y otros, es sin embargo contradicha por algunos pensadores
que excluyen todo elemento intermediario en ocasión de la Revelación Sinaítica, la
que debió ser mediante una creación ad hoc [al efecto] (Cf. XVI págs. 213-221). Pero
Maimónides va más lejos y explica que la voz oída por los israelitas, después de la
proclamación de los dos primeros Mandamientos y que emanaron “de la boca del
Todopoderoso, {mipíha-guevuráh} (Makót 24a), no era sino un sonido de voz confuso.
En lo que concierne a los otros ocho Mandamientos que habían oído en primer lugar,
estos fueron simplemente relatados por Moshéh, en el nombre de Dios, como todos
los otros Mandamientos de la Ley Divina (Guía de los Desc. II,33). Najmánides, al
contrario, profesa que el Pueblo oyó los Diez Mandamientos de la voz Divina, sin
tener, no obstante, a partir del tercero, la comprensión y la inteligencia claras que
tenía Moshéh, si bien, éste debió hacerles oír de nuevo los ocho últimos
Mandamientos en su propia lengua (vers. 7). Sea lo que fuere, el acto de la
Revelación transportó al conjunto del Pueblo a un nivel muy elevado de la Profecía. El
Pueblo percibió, como en un relámpago de verdad, el mundo que no entendía y
metafísico, donde reinan lo Infinito y lo Absoluto. Este estado profético, desde luego
no fue sino temporal, pero alcanzó a todos los estratos del Pueblo (Ver Rabí Shelomó
Ben Adéret en su polémica contra los “filósofos”. Responsa IV,37). El Decálogo es así
el testigo, la prueba y la garantía de la Profecía. Desde que Israel oyó la voz del
Eterno acompañada de los truenos del Sinái, su eco se grabó en las profundidades de
su alma y allí permaneció imborrable para toda la eternidad. Consciente o no, ningún
israelita puede olvidar por completo la voz que descendió del Cielo. Porque las “almas
de todo Israel, aún la de los judios de las generaciones futuras, estaban presentes
cuando la Revelación del Sinái” (Exo. Rabbá. cap. 28).
DIOS. El capítulo de la Revelación está expresado bajo el mismo nombre Divino que
el de la Creación, al principio de la Toráh. Es el nombre {Elokím}, atributo de la justicia
({midát ha-Dín}. El principio del derecho y de la justicia debía reinar sobre el reino de
los hombres desde la creación del Universo, tal como el mundo físico y material, que
no conoce otro criterio que el de la ley natural. Ninguna duda debería existir en el
reino universal donde toda la creación está llamada a servir a Dios en un espíritu de
perfecta fidelidad. Pero el pecado original vino únicamente a poner fin al
encantamiento. “El Eterno vio entonces que el mundo no podría subsistir según las
leyes de la estricta justicia, e hizo pasar la clemencia al primer plano, asociándola con
la justicia. Es por esto por lo que el segundo capítulo del Génesis lleva los nombres
Divinos {ha-Shém} y {Elokím} (Rashí Gén. I,1). Entonces comenzó una nueva era
para la Humanidad con la Revelación, y el mal perdió su poder sobre los hijos de
Israel (Cf. Com. XIX,11), el estado ideal de los orígenes debió ser restablecido.
También es con un acento solemne el que la Toráh inaugura la nueva página de la
Historia: ¡{Elokím} proclama todas esas palabras! Ese mismo Nombre Divino
permanecerá unido a las primeras Tablas de la Ley (Exodo XXXI,18; XXXII,16). Pero
el pecado vino de nuevo a interponerse. Esta vez fue el pecado del becerro de oro.
Moshéh comprendió entonces que los hombres no estaban todavía maduros para
“subsistir según las leyes de la justicia integral”, y rompió las Tablas de la Ley, escritas
bajo el patrocinio del Dios de la justicia. Y cuando la Toráh nos presenta la narración
de las segundas Tablas, no hace figurar allí más que el nombre {Hava-y-áh} que es el
atributo de la misericordia {Midát ha-Rajamím} (XXXIV,1, etc.). Lo que es más, las
nuevas Tablas están estrechamente unidas a la proclamación de los {yag Midót ha-
Rajamím}, los trece atributos de amor Divino. Moshéh había también reproducido, al
principio de la historia del Pueblo de Israel, el ejemplo que Dios había dado al
comienzo de la Historia de la Humanidad. También el Eterno, aprobó su gesto y,
dirigiéndose a Moshéh, le dijo: Gracias por haber roto las Tablas (Rashí Deut.
XXXIV,12). En adelante, el Eterno “hizo pasar la clemencia al primer plano y la asoció
con la justicia”.
TODAS ESAS PALABRAS. Rashí explica: “Esto demuestra que El Santo, Bendito sea
El, dicto los Diez Mandamientos en una sola palabra, lo que es imposible para el
hombre”. Se concibe, desde luego, que la sucesión de palabras y de frases cuyo
conjunto forman un discurso, está adaptada a la dimensión humana, pero es
inaplicable al Ser Divino que transciende el tiempo y sus secuencias. Pero la
advertencia de Rashí contiene igualmente, el pensamiento de que las Diez Palabras
forman en conjunto una entidad. Las leyes fundamentales que son la base de la vida
social: No matarás, No cometerás adulterio, No robarás, fueron proclamadas con la
misma inspiración que las leyes llamadas religiosas. No tendrás otro Dios más que
Yo, no pronunciarás el Nombre del Eterno en vano, Observarás el Shabbat. Bajo el
punto de vista del judaísmo, los unos no tienen menos importancia que los otros. La
religión, el derecho y la moral se funden en una unidad poderosa. Ser servidor de Dios
significa respetar las leyes religiosas en el mismo grado que las leyes morales y
sociales. El todo no forma sino una misma palabra Divina.
La Toráh no emplea jamás el término de “Mandamientos” para el Decálogo, pero lo
nombra regularmente “Las Diez Palabras” (Exo. XXXIV,28; Deut. IV,13 y X,4). El
nombre griego Decálogo significa igual: diez palabras. Un mandamiento supone la
existencia de hombres a los cuales es dirigido y que están listos a reconocerlo como
tal: un mandamiento que ninguna persona respete o que todo el mundo viole, cesa de
ser un mandamiento. Puede entonces ser relegado al estante de las viejas reliquias.
No es así con las Leyes Divinas. Dios las designa bajo el nombre de Palabras o de
Sentencias. Que éstas sean escuchadas o no, las Palabras permanecen siendo tal
como han sido pronunciadas. Permanecen siendo las palabras de Dios, que son la
expresión de la Única Verdad, inalterable por siempre. Y aún en el caso de que el
Pueblo Judío, todo entero, dé la espalda a Dios y a su Ley, las Palabras del Decálogo
permanecerán hasta la eternidad, sin verse afectadas en nada por esta falta. “La
hierba se seca, la flor se marchita, pero la palabra de nuestro Dios permanece para
siempre” (Yeshayahu. XL,8).
DICIENDO {LEMOR} Rashí cita la opinión de Rabí Yishma'él (en Mejiltáh): Eso nos
enseña que ellos respondían “sí” a cada mandamiento y “no” a cada prohibición. Pero
Rabí ‘Akivá afirma que respondían “sí” tanto a las prohibiciones como a los
mandamientos (Cf. Com. XIX,7). Rabí Yishma'él enseña que la lucha contra el mal
debe efectuarse de manera simultánea con el cumplimiento del bien. Rabí ‘Akivá es
de este parecer, de acuerdo con su concepción general ({betóv ha-‘olám nidón}, (Avot
III,19) que el ejercicio del bien es suficiente para eliminar el mal. Gracias al resplandor
de los valores positivos, las sombras de los factores negativos se van disipando.
2 – “YO SOY ADONAI, TU DIOS, QUE TE SAQUE, DE LA TIERRA DE EGIPTO DE
LA CASA DE SERVIDUMBRE”.
2 – YO SOY. La primera palabra de la Revelaciòn està destinada a proclamar al Ser
Supremo, como “Dios Personal”. El Dios de Israel no es sino una fuerza inmaterial; no
puede ser designada como “la naturaleza”, ni por el espíritu, ni por el alma universal.
No sólo es la fuente de vida y de las fuerzas creadoras, sino que es también el origen
de la conciencia humana, de la finalidad moral y de la acción ética.
El Maharál señala que el pronombre personal {anojì… yo}, tiene un sentido distinto al
de {aní… yo} Este presupone la presencia de un interlocutor. El “YO” no existe sin el
“TU”. Al contrario, el pronombre {Anojì} designa al Ser en su existencia absoluta,
liberada de toda contingencia. La frase {Anojì Adonái Elohéja… Yo Soy Adonái, tu
Dios} proclama así un estado de significación absoluta. El Eterno, en su condición de
Dios de Israel y de cada uno de sus miembros, es soberanamente independiente del
reconocimiento por parte de esos sujetos. Esta es también la razón por la cual esta
primera frase no reviste la forma de un mandamiento (podría haber sido concebida así
{anojí eh-yéh Elohéja … Yo seré tu Dios}, sino la de una verdad axiomática. Las
razones se unen con las que fueron expuestas en el versículo precedente. Este
significado específico de la palabra {anojí}, explica las numerosas interpretaciones
(partiendo de las iniciales o del Notarikón) por las cuales nuestros Sabios han tenido
que enfatizarlo (sobre la letra {álef} al comienzo del Decálogo, ver nuestras
observaciones en el Com. Gén. I,1).
ADONAI, TU DIOS. Esas dos denominaciones indican los dos rasgos característicos
del Dios de Israel. Él es el Ser Absoluto, que transciende el tiempo y el espacio, que
se basta a sí mismo y que ha creado el Universo por amor a los hombres ({shém
hava-y-áh}. Por otra parte, Él es “el Dios personal”, Padre y Juez de todo ser humano,
dueño de los destinos de las naciones y de los individuos ({Shém Elokím}. Esta nota
personal, que subraya la intervención Providencial en todas y cada una de las escalas
de la Creación, representa el aporte específico de Abrahám a la creencia de los
hombres, en un Creador del Cielo y de la Tierra, como ha sido expuesto en nuestro
Com. Génesis XIV,18. Esta concepción ha permanecido, y es la herencia de todos los
Abrahamitas.
QUE TE SAQUE DE LA TIERRA. La salida de Egipto, merece bien, explica Rashí,
“que vosotros os convirtáis en Mis súbditos”. El primer Mandamiento enuncia así, en
un breve resumen, el motivo particular z a obediencia [y del compromiso] que Israel
debe al reno. El hecho de saber de qué su advenimiento como nación libre se lo
debían a Dios, no es, sin embargo, el único motivo de ese compromiso de obediencia.
La Alianza con los Patriarcas había ya atado a los descendientes de una manera
irrevocable.
Lo que la salida [milagrosa] de Egipto vino a agregar, fue la obligación de Israel de
obedecer los Mandamientos Divinos, como lo observa Rashí varias veces (Lev. XI,45;
XIX,36; Núm. XI,41). El filósofo, Rabénu Bajyáh Ibn Pakúda, habla extensamente
sobre el deber de gratitud, como premisa del servicio de Dios. La cita de este motivo,
ante la Legislación Judía, puede justificar la formulación del primer Mandamiento,
donde el Eterno se designa a sí mismo en su condición de Libertador de los hijos de
Israel. ¿Por qué, pregunta Rabí Yehudáh Haleví a Rabí A. Ibn Ezrá, el Eterno no
proclamó su condición como Creador del cielo y de la tierra? Fue en primer lugar por
esta misma razón, le respondió éste. Pero le fue necesario, además, fundamentar la
existencia de Dios, solemnemente proclamada en las primeras palabras del Decálogo,
sobre una base màs sólida. Ahora bien, la creación del cielo y de la tierra constituyen
una prueba que no es accesible sino a los Filósofos y los Sabios. Esta no ha sido
objeto de observación, o de la percepción de un ser humano cualquiera, en oposición
a los milagros de la salida de Egipto, de los cuales fueron testigos millones de
individuos. Este acto histórico que se desarrolló ante la presencia de toda la
Humanidad, demostró la realidad de la existencia de Dios, al igual que “Su libre
voluntad, Su soberanía sobre las naciones y sobre la naturaleza, Su Omnipotencia y
Su Unidad” (Najmánides). Esta referencia a la realidad histórica fue reconocida por
Rabí Yehudáh Haleví como el método más auténtico para asumir las convicciones
religiosas. El desarrolló esta filosofía de la historia y principalmente “La prueba
existencial de la Divinidad”. Es partiendo de ella que se podrá postular la idea del Dios
personal, y que se manifiesta concretamente en la realidad común con Israel. La idea
de la Divinidad como: “Dios de Abrahám, de Yitzják y de Ya'akóv, que saca a los hijos
de Israel de Egipto” es la expresión más noble de la creencia en Dios; con relación a
la cual la noción del “Dios-Creador” es de una importancia secundaria (Kuzári I,15;
II,54).
DE LA CASA DE LA SERVIDUMBRE. Esta especificación suplementaria viene a
agregarse aquí para recalcar la voluntad Divina de liberar a los hijos de Israel, no sólo
por razones nacionales y políticas, haciendo de ellos una Nación soberana, sino
también y sobre todo por razones de orden espiritual. Debían emanciparse de la
“mentalidad de esclavos”, a fin de elevarse al ideal de la libertad. Este ideal forma
parte “integrante” del Judaísmo, y las primeras Leyes al comienzo de la Sidrá
{Mishpatím}, le son consagradas. Ese ideal se deriva de la verdad de que Dios es
“espíritu puro”, soberanamente libre por encima de la materia, y que el hombre, que
es creado a su imagen, está destinado a elevarse a la misma libertad por encima de
las contingencias materiales. Este principio y sus aplicaciones han sido expuestos en
nuestro Com. Exo. XIX,19. Sin embargo, esta ascensión moral y espiritual gracias a la
liberación, es destacada más particularmente por el Zóhar. Rabí Yoséf, el menor de
sus discípulos, titubeaba al hacer una pregunta a Rabí Shim'ón Bar Yojái,
encontrándola demasiado atrevida. Pero el Maestro lo alentó, y preguntó entonces:
¿Por qué el Eterno se glorifica tan a menudo de haber hecho salir a los hijos de Israel
de Egipto? Actuando así, no ha cumplido simplemente la palabra que El había dado a
Abrahám en estos términos: “Tu descendencia será esclavizada en un país extranjero
y saldrá… con grandes riquezas” (Gén. XV,13-14??). Desde luego, respondió Rabí
Shim'ón Bar Yojái, pero el Eterno iría más allá de la liberación prometida a Abrahám.
El rompió las cadenas con las cuales los egipcios les habían tenido en estado de
esclavitud moral y espiritual, lavó sus manchas y los transportó en el intervalo de
algunas semanas hasta las cimas sublimes, donde reinan la pureza y la santidad
celestial. Ellos habían descendido a los “cuarenta y nueve grados de impurezas” que
emanaban de las inmoralidades, de las abominaciones y de las dificultades
experimentadas en Egipto, y fueron suficientes cincuenta días para realizar el milagro
de su metamorfosis, en un “Pueblo de Sacerdotes y un Pueblo Santo”. Y he aquí
porque el recuerdo de la salida de Egipto es mencionada en la Toráh, y he aquí por
qué figura aquí cincuenta veces. Las reflexiones citadas hasta aquí sobre la primera
frase del Decálogo, nos hacen tomar conciencia del hecho de que las mismas
expresan los principios fundamentales sobre los cuales se basan las relaciones entre
Israel y Dios. Najmánides llega a la conclusión de que esta primera frase contiene el
mandamiento de {kabalát ‘ol maljút Shamáyim}, la aceptación del yugo de los cielos,
cuya consecuencia será la aceptación del yugo de las Mitzvót, {kabalát ‘ol Mitzvót}.
Pero Maimónides da a esta frase un significado más amplio y más general: Nos es
ordenado por las palabras “Yo soy el Eterno, Tu Dios” de creer en Dios; es decir, de
creer que existe una primera causa que creó todo lo que existe. Este es el
fundamento de todo y la base de toda sabiduría. Ese Mandamiento constituye así una
“confesión de fe”, y no concierne ni al cumplimiento ni a la prohibición de un acto. Esta
es la razón por la cual el autor de las Ver Libro no lo hace figurar en su enumeración
de los 613 Mandamientos (segùn Najmánides), estimando que una creencia o una
convicción no podría ser el objeto de una orden, aún emanando de Dios (Rabí Jisdaí
Crescas considera igualmente un error contar la creencia en Dios entre los
mandamientos. Porque el Eterno no podía ser el autor de un mandamiento que tiene
precisamente por objeto ordenar la creencia en El {Or ha-Shém… Luz Divina}. Sin
embargo, Rabí A. Ibn Ezrá insiste el hecho de que los deberes del corazón, {Mitzvót
ha-lév}, o los deberes que rigen el mundo del pensamiento son los más importantes y
los más nobles, contrariamente a cierto error ampliamente extendido. La primera frase
contiene efectivamente la parte esencial con relación a los nueve Mandamientos que
siguen.
3 – NO TENDRAS OTROS DIOSES DELANTE DE MI.
3 – NO TENDRAS. Esta prohibición, explica Rashì, significa que no solamente la
confección de un Idolo está prohibida, como se dice en el versículo siguiente, sino
tampoco se puede tener (es decir, guardar) uno hecho por una tercera persona.
Najmánides, despues de haber rechazado esta opinión, profesa que la prohibición se
refiere al reconocimiento verbal de dioses extranjeros, cualesquiera que estos sean.
Pero Maimónides va más lejos y declara: Cualquiera que se deje llevar por el
pensamiento de que existe otra divinidad aparte de Dios, infringe esta prohibición y es
un apóstata. Estamos aquí en presencia del caso excepcional de un acto únicamente
mental [solo en el mundo del pensamiento reconocido como un pecado y como una
violación de una prohibición de la Toráh. Según Mitzváh No. 1, esta prohibición
incluye la de asociar dioses extranjeros a la Divinidad (shitùf… asociar, por ejemplo, el
dogma de la trinidad, enseñado en la religión cristiana).
Conviene situar estas Palabras Divinas en su contexto histórico, a fin de poder medir
la importancia que vincula la Toráh y excluir, ya fuera en el mismo —pensamiento,
toda suposición de creencia en “dioses extranjeros”. La Historia de la Civilización nos
muestra que los hombres, aun cuando hubieron abandonado los ídolos y el culto
politeísta, rehusaron reconocer la Unidad absoluta de Dios. Ellos prefirieron dar a sus
creencias formas mitigadas, tales como la asociación a otras divinidades o la
interpolación de agentes intermediarios entre Dios y el hombre, o también la
repartición del poder Divino entre diversas fuerzas independientes. Todas estas
formas son vestigios del politeísmo pagano. Es que la creencia en dos o más dioses,
permite al hombre legitimar el principio de una doble moral, y justificar los dualismos
en todos los campos de nuestra vida social, política, económica y hasta los de la
ciencia, de la filosofía y de las artes. A este régimen de discordia y de anarquía, que
acaba por dividir a los hombres en dos campos antagónicos, el judaísmo opone su
ideal de Unidad integral que brota del monoteísmo absoluto. Porque, si la unidad de
Dios es absoluta, todos los subterfugios se hacen ilusorios. No puede existir más que
una sola Moral, una sola Justicia, una sola Humanidad, y una sola VERDAD. Y todas
las naciones del mundo son llamadas a fraternizar en la adoración del mismo Dios. De
manera que se comprende la necesidad, frente a la inclinación dualista de los
hombres, de completar el mandamiento: Yo soy el Eterno, tu Dios, por la prohibición:
No tendrás otros dioses frente a Mí. El lado positivo no es suficiente. Es indispensable
agregar su corolario, que acaba de precisar su carácter exclusivo: Dios y ningún otro,
{en ‘od milevadó}.
Es por esto que los dos primeros Mandamientos fueron proclamados “en un mismo
soplo”, {bedibúr ejàd}. Lo que, es más, fueron en alguna forma amalgamados por la
acentuación tónica, llamada {tá'am ‘eliyón}, en ocasión de la recitación en público, que
une los dos versículos y los confunde en una sola frase prosódica. Este sistema de
acentuación sigue el texto masorético de la Toráh {Katúv}, que reunió los dos
primeros mandamientos en una {parashát setumáh} mientras que el sistema llamado
{tá'am tajtón}, empleado en la recitación en la Sección sabática ordinaria, sigue el
{kerí}, es decir, la forma de la lectura, versículo por versículo.
4 – NO HARAS PARA TI ESCULTURA, NI SEMEJANZA ALGUNA DE LO QUE
ESTA ARRIBA EN EL CIELO, NI DE LO QUE ESTA ABAJO EN LA TIERRA, NI DE
LO QUE ESTA EN LAS AGUAS DEBAJO DE LA TIERRA;
4 – NO HARAS PARA TI ESCULTURA. Mientras que las otras religiones permiten, e
incluso llegan a exigir la representación gráfica de sus ídolos y de sus divinidades, el
judaísmo enseñó desde sus comienzos que Dios es espíritu, y El estigmatiza todas
las formas de adoración que se fundamentan en una imagen tallada o esculpida por
manos humanas, considerándolo como un pecado imperdonable. Esta ley, obstaculiza
desde luego, el desarrollo de las bellas artes en Israel, pero tuvo el mérito inestimable
de salvaguardar la idea de la Divinidad en toda su pureza. Los Profetas y los Sabios
llevaron a cabo una lucha encarnizada contra el culto de los ídolos y de las imágenes.
En la época de los Jashmonéos, la obediencia a la prohibición de ese culto confirió a
los israelitas la fuerza moral del martirio. Se les ordenó optar por la muerte inmediata,
si algún tirano les imponía inclinarse ante un ídolo o de apartarse, por poco que fuera,
de su fe en un Dios Unico. También innumerables judíos estaban dispuestos a morir,
o a dejarse aplastar por las legiones romanas antes de permitir que se erigiera en el
Santuario de Jerusalén el águila romana, símbolo de la veneración divina debida al
César. ¡Cuantos, padres y madres no prefirieron, en la época de la edad media, morir
con sus hijos en lugar de aceptar un bautismo forzado! “No existe ningún pasaje más
sublime en las Escrituras que esta frase: “No te harás ninguna imagen”. Esto era
suficiente para explicar el entusiasmo de que dio pruebas el Pueblo Judío, en la época
de su grandeza, cuando se compara con otras naciones” (Inmanuel Kant). Las tres
primeras frases del Decálogo establecen así los Principios Fundamentales de la Fe
Judía: La existencia de Dios, Su unidad y Su espiritualidad.
DE LO QUE ESTA ARRIBA EN EL CIELO. Tres formas de idolatría son analizadas en
los diversos términos del segundo Mandamiento. La adoración de los ángeles, que
representan las fuerzas creadoras y dinámicas del Universo (estos son los “dioses
extranjeros”, vers. 3), más la adoración de los astros celestiales y la creencia en los
espíritus maléficos, en los demonios y la hechicería (Najmánides). Pero la prohibición
se refiere igualmente a la divinización de seres humanos, de hombres o mujeres,
proclamados santos. Rabí I. ‘Arama da, sin embargo, a esta prohibición un sentido
más general, yendo más allá del propio sentido [literal]: “La adoración de los falsos
dioses ocupa todavía un lugar de primer plano en nuestro mundo actual. Esta,
constituida por esa obsesión que dirige todos nuestros actos y pensamientos hacia la
posesión y riqueza, convertidos en poderosos ídolos sobre los cuales los hombres se
apoyan, y de los cuales obtienen beneficios. Para santificar el nombre de esos falsos
dioses, ellos reniegan del Altísimo, repudian su Ley y la acuñan en una moneda. He
ahí la verdadera idolatría…”.
5 – NO TE INCLINARAS A ELLAS NI LAS SERVIRAS, PORQUE YO SOY ADONAI,
TU DIOS, DIOS CELOSO, QUE CASTIGO LA INIQUIDAD DE LOS PADRES EN
LOS HIJOS, HASTA LA TERCERA Y LA CUARTA GENERACION DE LOS QUE ME
ABORRECEN,
5 – DIOS CELOSO. Rashí explica: “Animado de celos para castigar, haciendo caso
omiso del culto de la idolatría”. El sentimiento de celos, atribuido al Eterno, es definido
por Maimónides en relación con la sentencia del Profeta Najúm (I,2), quien califica a
Dios de celoso, vengativo, rencoroso e irascible. Lo que quiere decir que también en
Dios se manifiestan acciones como las que en nosotros emanan de disposiciones del
alma, como son los celos, la venganza, el odio o la cólera, por causa del
desmerecimiento de los que son castigados, y de ningún modo por pasión alguna
(!exaltado, sea sobre toda imperfección!). De esta manera, todas las acciones
semejantes a las que en los hombres emanan de pasiones y de disposiciones del
alma; pero, de parte de Dios, no emanan en absoluto de ninguna cosa accesoria a Su
esencia” (Guía de los Desc. I,54 Ed. Sigal pág. 144).
Sin embargo, advierte Najmánides, el término de celos no es empleado sino con
relación a los hijos de Israel, con exclusión de las otras naciones y únicamente en
relación con el pecado de la idolatría. El Eterno se muestra clemente para todos los
otros pecados, se dice en el Medrásh Mejiltáh, pero Él se pone celoso cuando se trata
del de la idolatría. Porque este pecado procede de la falta de fe en Dios, y de
confianza en El, mientras que los otros, lejos de constituir una traición, se basan en
una debilidad moral o en un acto de desobediencia. Pero la aplicación al Eterno del
calificativo “celoso”, nos revela en realidad su profundo amor por Israel. Porque este
calificativo está reservado a los sentimientos que un marido muestra con respecto a
su esposa infiel, y será esta la única ocasión en que encontraremos la palabra (kin-
áh…celos} en la Toráh (Núm. V,14). Ahora bien, las relaciones de Dios con Su Pueblo
son calificadas bajo la forma más sublime, como la del esposo hacia su bien amada. A
todo lo largo del Cantar de los Cantares, este amor es celebrado elocuentemente y se
le atribuye un carácter absoluto y exclusivo.
EL CASTIGA LA FALTA DE LOS PADRES. El significado de esta frase depende del
sentido que atribuya al verbo {pakód}. Puede significar: recordarse (como en Gén.
XXI,1 y L,25), o castigar (como en Exo. XXXII,34 y Yeshayáhu XXVII,1). (Ver la
controversia entre Rabí Yoséf y Rabí Yehudáh sobre este tema en R.H. 32b). Según
la primera interpretación, el versículo nos enseña que el Eterno, que acaba de ser
calificado de celoso, está sin embargo predispuesto a aplazar Su juicio contra el que
ha cometido el pecado de la idolatría en favor de una posteridad de hijos justos y
meritorios, aunque esto aconteciera hasta en la cuarta generación. Pero si estos
descendientes continúan “odiando a Dios” (quiere decir, ignorando Sus Leyes y
violándolas], El se recordará entonces de la falta de sus padres y les hara sufrir su
castigo (Rabí A. Ibn Ezrá). Para Rabí S.R Hirsch el verbo {pakód} toma el sentido de
recordarse para “tener en cuenta”: El Eterno tendrá en cuenta, al juzgar el acto del
individuo de la pesada carga del pasado, de su herencia, de su educación y será, aún
con respecto a los “que Le aborrecen” de una clemencia particular, teniendo presente,
como motivo de descargo, el mal que los padres han podido cometer. Así, por
ejemplo, un hijo descarriado, hijo de padres criminales, vería argumentar ante Dios,
como circunstancia atenuante, el recuerdo de su infancia difícil.
En la segunda acepción del término {pakód} la frase significa que el Eterno castiga la
falta de los padres en sus hijos, si ellos continúan siguiendo, como lo destaca Rashí,
los malos ejemplos de los padres. Serán así castigados doblemente, en su persona y
en la de sus hijos, que ellos habían pervertido. Pero resulta del contexto, según
Maimónides y Najmánides que este castigo no se refiere más que al pecado de la
idolatría. Y el castigo no se extiende más allá de la cuarta generación, y las
generaciones siguientes no se resentirán por las faltas de sus antepasados.
Sin embargo, parece que el texto, tomado literalmente, quiere proclamar de manera
solemne un principio general que no ha dejado de suscitar problemas de orden moral.
La literatura Medráshica se hace eco de ciertas objeciones formuladas por nada
menos que el propio Moshéh. Cuando él oyó que el Eterno declaró que la falta de los
padres sería castigada en los hijos, exclamó: ¿Cuántos hombres impíos han
engendrado justos, y estos tuvieron que soportar las faltas de sus padres? Téraj, el
idólatra, dio nacimiento a Abrahám; Ajáz, el rey impío, es el padre de Jiskiyáh, el rey
justo y del propio ‘Amón, padre del Rey Yoshía. ¿Es entonces justo que los buenos
sufran por la falta de sus padres? El Eterno compartió los argumentos de Moshéh, e
hizo señalar posteriormente en la Toráh (Deut. XXIV,16): “Los padres no deben sufrir
la muerte por sus hijos, ni los hijos por sus padres: [todo hombre] no será muerto sino
por su propia mala acción. (Núm. Rabbá cap. 19).
Rabi Yoséf, hijo de Rabí Janiná, enseña, en el mismo orden de ideas, que el Profeta
Yejezkél ha venido a anular la sentencia de Moshéh, al proclamar: La persona que
peque es la que morirá: el hijo no pagara por la falta del padre, ni el padre por la falta
del hijo; la justicia del justo es imputable al justo, la maldad del malvado al malvado
(XVIII,20 Makót 24a). La ley Oral tiende a resolver las contradicciones entre estas
varias sentencias, estableciendo la diferencia entre los hijos “que siguen los malos
caminos del padre” y que sufren a causa de sus faltas, y los que no lo siguen y no
sufren ninguna consecuencia (Ber. Admite, por otra parte, que un hombre no puede
morir sino por su propia maldad, pero que los nietos pueden perecer de una muerte
natural por el pecado de su padre (Rashí, Deut. XXIV,16; Cf. Com. Gén. (14 sobre el
problema de la mortalidad de los nietos). Reconoce finalmente el caso de excepción
donde los hijos pueden ser liberados de la muerte por el pecado de su padre, a fin de
evitar un caso público de {jilúl ha-Shèm… profanación del Nombre de Dios} como fue
el caso después de la muerte de los hijos del Rey Shaúl por David, a petición de los
Giv'onitas (II Sam. XXI; Núm. Rabbá cap. 8).
Esas diferentes restricciones, anulaciones y correcciones, aportadas (en sentido
alegórico) por el propio Dios, no podrían sin embargo prevalecer contra el hecho de
que el principio del castigo de los hijos y de los nietos queda grabado para siempre en
las tablas de la Ley. Las restricciones son juiciosas y valiosas, pero el principio se
basa en su alcance fundamental. Este principio se deriva de la ley de la
responsabilidad colectiva, cuyos orígenes y motivos han sido expuestos en nuestro
Com. Gén. XVIII,25. Los hombres son solidarios los unos con los otros y sufren
mutuamente las consecuencias de sus actos, tanto para el bien como para el mal,
tanto en la felicidad como en la desgracia. Esta ley tiene por efecto elevar la sociedad
a un nivel muy alto de disciplina moral (y de responsabilidad colectiva). Ella la hará
aparecer como un “conjunto de solidaridades que se cruzan” y que se extiende en
círculos siempre más vastos, hasta la familia de las naciones y hasta las cadenas de
las generaciones que se sucederán. Es por esto por lo que los padres son
responsables de las faltas ante sus hijos. Pero si estos sufrieran las repercusiones,
ellos se aprovecharían en contrapartida y en una medida mucho más amplia, del
“mérito de sus padres”. Porque si la mala acción es perseguida hasta la cuarta
generación; la buena acción, en cambio, se perpetúa “hasta millares de
generaciones”. El mérito de los padres {zejút avót}, es la superabundante
compensación de la falta de los padres, {‘avón avót}. (Ver también Com. Exo.
XXXIV,7, sobre la concepción cabalística de este versículo).
6 – Y QUE USO MISERICORDIA HASTA CON LA MILESIMA GENERACION DE
AQUELLOS QUE ME AMAN Y GUARDAN MIS MANDAMIENTOS.
6 – Y QUE USO MISERICORDIA. La solemne declaración de que el Eterno
“recompensa las buenas acciones hasta en millares de generaciones”, pareció tan
importante a los Maestros de la Massoráh que ellos la han separado de la frase
precedente, y le han dedicado un versículo aparte. Mientras que la influencia moral y
las consecuencias jurídicas del mal no se extienden más allá de la cuarta generación,
como se deduce igualmente de Gen. XV,16, el bien es recompensado hasta por
millares (por lo tanto, un mínimo de dos mil generaciones). De ahí resulta, concluye
Rashí, que la medida del bien es más abundante que la del castigo, en la proporción
de uno contra quinientos. Porque una no va sino hasta cuatro generaciones, mientras
que la otra va hasta dos millares. Cf. el ejemplo dado en Com. Exo. II,4.
DE AQUELLOS QUE ME AMAN. Comparando esta frase con el versículo análogo en
Deut. VII,9, Rabí Shim'ón Ben El'azár llega a la conclusión que “el [individuo] que
actúa por amor, tiene mayor mérito que el que actúa por temor a Dios” (Sotáh 31 b).
“Los que cumplen Mis Mandamientos”, {ul-shomré Mitzvotái}, se refiere, explica
Najmánides (vers. 8) y Rabí S. Edels (ibíd.), a los que se cuidan de infringir las
prohibiciones, {Mitzvót lo ta'asé… preceptos pasivos}, por temor al castigo, como lo
precisa Rashí (ibíd.). “Los que me aman”, frente a los que manifiestan su amor
cumpliendo con todos los mandamientos {Mitzvót ‘asé… preceptos activos}, o que
sirven a Dios con un desinterés total. Pero Najmánides, en oposición a esta definición
de Maimónides sostiene que amar a Dios significa estar listo, en todo momento, a
entregarse a la muerte para santificar el nombre de Dios {mesirát néfesh ‘al kidúsh ha-
Shém}.
7 – NO PRONUNCIES EL NOMBRE DE ADONAI, TU DIOS, EN VANO, PORQUE
ADONAI NO TENDRA POR INOCENTE AL QUE PRONUNCIE SU NOMBRE EN
VANO.
7 – NO PRONUNCIES. El primer y el segundo Mandamiento del Decálogo imprimen
el sello de santidad al dominio del pensamiento humano ({majashaváh}. El cuarto
imprime ese sello, gracias a la Ley del Shabbat, al dominio de las actividades
humanas ({ma'aséh}. En cuanto al tercer Mandamiento, éste confiere el sello de la
santidad al dominio de la palabra {dibúr}. Es por el don de la palabra por lo que el
hombre se distingue del animal (Cf. Com. Gén. II,7) y ese don del Eterno le confiere
un verdadero poder creador. Según lo respete o según abuse de él, ese don puede
ser la fuente de una bendición infinita o la causa de la ruina del mundo. Sin el órgano
del lenguaje, el pensamiento y las acciones se reducen a un factor de alcance
estrictamente subjetivo. Pero la palabra los exterioriza. Tiene un poder universal,
porque puede llevar a los hombres al ejercicio del bien y de la virtud, y de lo contrario,
está en condiciones de hacer reinar la felicidad o la desgracia sobre la tierra. Cuando
el Decálogo viene a mostrarnos la vía, con miras de convertirnos en “un Pueblo de
Sacerdotes y un Pueblo Santo”, nos indica, en consecuencia, los medios a nuestro
alcance a fin de asegurar la santificación de las tres grandes esferas de la existencia
humana: el pensamiento, el verbo o la palabra y la acción.
“NI LAS LEYES DE LOS SACRIFICIOS, NI LAS DE LA PUREZA LEVITICA, NI LAS
DE LA ALIMENTACION RITUAL FIGURAN EN EL DECALOGO”. Màs la pureza de
nuestra lengua tiene un efecto determinante sobre nuestra moralidad. También la
santificación de la palabra forma parte integrál de la carta moral de la Humanidad.
Esto se expresa en primer lugar por una interdicción, conforme al principio expuesto
anteriormente nuestro Com. Exo. XVI,23. Según las opiniones nuestros Sabios, se
refiere: al perjurio, a la profanación del Nombre de Dios, a la blasfemia, a la
invocación del Nombre Divino para una mentira o para un juramento inútil. El respeto
de estas prohibiciones imprime a la Palabra el sello de la santidad, dándo el respeto a
la Divinidad y el respeto a la palabra dada. El noveno Mandamiento vendrá a agregar
a esto el respeto a la palabra en relación con el prójimo.
PORQUE ADONAI NO TENDRA POR INOCENTE. Estas palabras hicieron
estremecer al mundo entero, dicen nuestros Sabios del Talmúd (Shevu'ót 39a). El
Eterno absolvió, en efecto, todos los otros pecados, menos ese, que no implica ni la
pena capital ni la pena de supresión ({karét umitáh} más bien implica la profanación
del Nombre Sagrado, {jilúl ha- shèm} lo que es un pecado más grave que los otros. Y
cuando un hombre hubiera sufrido el castigo corporal por prestar un juramento
mentiroso o inutil no será absuelto antes de verse infligido por las penas del Tribunal
Celestial, por la profanación del Nombre Sagrado. Se comprenderá mejor la gravedad
de este pecado en la perspectiva más general trazada en nuestra explicación anterior.
Nos ha hecho entrever el inmenso poder de la palabra y la necesidad de santificar
para la salvación del individuo y de la sociedad, la esfera del verbo, {kedushát ha-
dibúr}. Se concibe desde entonces, con motivo de las repercusiores lejanas que
ocasiona el don de la palabra, que las consecuencias de su profanación se extiendan
hasta la familia del pecador, incluso hasta todo el Pueblo, como lo destacan nuestros
Sabios. (ibíd.).
8 – ACUERDATE DEL DIA DEL SABADO PARA SANTIFICARLO.
8 – ACUERDATE DEL DIA DEL SABADO. Maimónides explica el significado del
Shabbat en estos términos “Sin duda has reconocido ya la razón por la cual la Toráh
insiste tan a menudo sobre la Ley del Shabbat y porqué quien la viole es castigado
con la pena mas grave la de la lapidación, que fue aplicada un día por el propio
Moshéh (Núm. XV,36). Ocupa el tercer rango, después de la existencia de Dios y la
negación del dualismo (el tercer Mandamiento se relaciona con los dos anteriores). Tú
sabes ya que las ideas no se conservan si no están acompañadas de acciones que
puedan fijarlas, publicarlas y perpetuarlas entre el Pueblo. Es por eso por lo que a
nosotros nos ha sido prescrito honrar ese día, a fin de que el principio de la Creación,
a partir de la nada, fuera establecido y difundido en el mundo por el descanso al cual
todo el mundo se dedicaría el mismo día; porque si se le preguntaba cuál era la
causa, la respuesta sería: porque en seis días el Eterno ha creado el Cielo y la tierra,
etc. Pero se ha dado a esta Ley otra causa en el segundo Decálogo (Deut. V,15). Y te
acordarás que has sido esclavo en el país de Egipto…, es por lo que el Eterno, tu
Dios, te ha prescrito de celebrar el día de Shabbat. El primer pasaje contiene el motivo
que acaba de ser indicado para la celebración del Shabbat: {Zejer le-ma'aséh
Bereshít… en recuerdo de la creación}, el segundo explica que, si se nos convirtió en
una ley, y si se nos ha ordenado, a nosotros, observar ese día, es una consecuencia
resultante de esta otra causa: Que éramos esclavos de Egipto, en donde no
trabajábamos según nuestro gusto ni cuando queríamos, y no éramos libres para
descansar; por lo tanto, se nos ha prescrito el descanso a fin de reunir dos cosas: (1)
adoptar el principio de la verdad, a saber la de la Creación, la cual, en el primer
momento, conduce a reconocer la existencia de Dios, y (2) recordarnos del bien que
Dios nos ha hecho dándonos el descanso después de la esclavitud en Egipto {zéjer
litziát Mitzráyim}. Es de cualquier manera un beneficio que sirve a la vez para
confirmar una verdad histórica y para producir el bienestar del estado físico” (Guía de
los Desc. II,31).
Esta concepción ha sido adoptada en sus grandes líneas por un número importante
de nuestros pensadores. Para Rabí Y. Haleví, los dos motivos indicados tienen un
significado diferente. La obra de la creación y la salida de Egipto son los dos
acontecimientos producidos por la voluntad directa de Dios y no por la acción de las
leyes naturales, también son los testigos de Dios, y es bajo ese título que el Shabbat
viene a perpetuar Su recuerdo. (Kuzári II,50).
Enteramente diferentes son, sin embargo, las opiniones del Zóhar. Su explicación del
Shabbat, día que guarda el “misterio de la Unidad {razá de-ejád} puede resumirse en
estos terminos. El Eterno ofrece a Israel una vez por semana el regalo del día de las
delicias {‘oneg Shabbat} día que se celebra en todas las esferas del Universo la
Unidad Original. Esta “unidad” representa para nosotros el retorno al estado ideal,
porque hace brillar la perfecta armonía y el “descanso” majestuoso de las
servidumbres terrestres. El Shabbat nos aporta, en efecto, la tregua semanal,
imponiendo el descanso a los conflictos y a los antagonismos que nos rodean por
todas partes. Suprime la lucha de las clases sociales, otorgando a los esclavos el
descanso de todo trabajo, devolviéndolo así a su dignidad humana. Abolió el conflicto
que reina entre la lucha económica para el pan cotidiano y las exigencias del alma.
Redujo a la nada el dualismo de lo profano y de lo sagrado, elevando la jornada toda
entera al nivel sagrado. Levanta las barreras que separan la vida individual de la
sociedad, favoreciendo la búsqueda de los contactos humanos y amistosos, y
tendiendo a fundir los miembros de la nación en una sola y misma familia (Cf. Com.
Exodo XVI,29). Creó también la Unidad armoniosa en el medio de nuestra existencia,
atravesada por la anarquía, las divisiones y las discriminaciones, las cuales
engendran la corrupción, la hipocresía y la injusticia. Y el “Misterio de la Unidad”
consiste en poner en práctica las fuerzas morales y espirituales que eleven nuestra
vida material, física, económica y social hacia un ideal de pureza y santidad. El
Shabbat se convierte así en una lejana prefiguración del Reino de Dios sobre la
Tierra; nos procura un sabor anticipado del mundo futuro ideal: {me'en ‘olám ha-báh}.
Ver. Com Supra XIX,19, de donde resulta que el ideal de la Unidad y el de la Libertad
son idénticos.
ACUERDATE DEL DIA DEL SABADO. Rashí explica: Las palabras {zajór… recuerda}
y {shamór..guarda} (Deut. vers. 12) han sido pronunciados en una sola expresión
{bedibúr ejád}, Cf. Com Exo. XVI,23. El Medrásh Mejiltáh deduce del doble
mandamiento, de recordar (con tiempo) en el Shabbat (zajór) y de preservarlo de toda
transgresión (shamór), que convenga agregarle un cierto intervalo de tiempo en la
jornada que lo precede y de la que le sigue {mosíf mejól el ha-kódesh}. A este
respecto ver Com. Gén. XXV,2.
PARA SANTIFICARLO. La consagración del Shabbat se efectúa con la bendición del
{kidúsh} pronunciada sobre una copa de vino (Pes. 106a) Cf. Com. supra XVI,23.
Basándose en el texto de este versículo, el Talmúd establece la obligación del
{kidúsh} a la entrada del Shabbat como igualmente en la mañana de ese día, y ese
último es nombrado {kidusháh rabbá}. La jornada del Shabbat contiene frases
sucesivas que han sido explicadas en Com. supra XVI,25. Se podría, desde luego,
interrogar sobre la necesidad de consagrar cada Shabbat por un acto formal, dado
que ha sido consagrado para siempre por Dios en el séptimo día de la creación, {vai-
kadésh otó… y Lo santificó}, Gén. II,3. Será, responderá Rabí I. ‘Arama, pero el
Shabbat de la creación no puede ser comparado con una mujer abandonada y
reducida a la inacción que espera su compañero en vista de aliarse con él y de
asegurarle su influencia? Ahora bien, ese compañero es Israel, es el “novio” de la
reina Shabbat (Gén. Rabbá cap. 11) y es a él a quien le corresponde consagrar cada
semana su alianza con ella. Nuestro versículo toma también el significado: Recuerda
el día del Shabbat: {le-kadeshó}, para “casarte con él (proceder a los {kidushín}
(‘Akedát Shar 4). El canto de recibimiento del Shabbat se inspira en esta concepción:
{lejáh dodí lik-rát Shabbat}.
9 – SEIS DIAS TRABAJARAS Y HARAS TODA TU OBRA,
9 – SEIS DIAS TRABAJARAS. Significa, según Rabí A. Ibn Ezrá: Tú podrás trabajar y
ocuparte. Pero Rabí, en Mejiltáh, y Rabí Eli'ézer, en Avót de Rabí Natán (Cap. XXI)
dan a estas palabras un sentido imperativo. “Y qué se debe hacer, prosigue Rabí
Yehudáh, ¿Si no hay más trabajo que hacer? Se ocupará del corral que está todavía
en construcción, o del campo que está todavía yermo”. El precio inestimable del
esfuerzo de voluntad personal realizado por el trabajo, y la labor cotidiana es
destacada por el Tanáj desde los orígenes de la Historia Universal (Cf. Com. Gén.
II,15) y abundan las sentencias de nuestros Sabios, que exaltan la cantidad de
bendiciones que emanan del trabajo. Además, se lee en el Shulján ‘Arúj: toda labor
efectuada en el interés de sus negocios ha de ser considerada como un {devár
Mitzváh} (O. Chayím § 248,4). Esta opinión, que es de alcance halájico, se le atribuye
a Rabénu Thám, y el Bet Yoséf (ibíd.) desarrolla los diversos aspectos.
Y HARAS TODA TU OBRA. Rashí explica: Cuando venga el Shabbat, que sea a tus
ojos como si todo tu trabajo estuviera hecho, y que no pienses más en el trabajo. Pero
las palabras {kol melajtéja… toda tu labor}, toman, en el espíritu de la interpretación
más adelante, el sentido de “tú harás no importa el trabajo que sea”, más bien que
quedar ocioso, “porque el ocio lleva a la depravación y a la debilidad mental” (Ket.
59b).
10 – MAS EL DIA SEPTIMO ES DIA DE SABADO, CONSAGRADO A ADONAI, TU
DIOS; NO HAGAS OBRA ALGUNA TU, NI TU HIJO, NI TU HIJA, NI TU SIERVO, NI
TU SIERVA, NI TU BESTIA, NI EL EXTRANJERO QUE HABITA DENTRO DE TUS
PUERTAS;
10 – MAS EL SEPTIMO DIA. Ver Com. Gén. VII,2 sobre el significado del número
siete e ibíd. II,3 sobre la institución de la semana de siete días.
NO HAGAS OBRA ALGUNA. La suspensión del trabajo el día de Shabbat hace tomar
conciencia al hombre de que, si él es libre durante la semana para explotar los
recursos y las riquezas de la naturaleza para su beneficio, de manejar a su voluntad
los medios de producción, no es sin embargo el dominante ni el verdadero propietario.
Y cuando llega al umbral del séptimo día, él renuncia a todos sus poderes y los
deposita humildemente a los pies del Eterno, Amo absoluto de la creación. La
abstención del trabajo en este dia, implica igualmente, el reconocimiento de que el
poder económico no es el único ni el supremo objetivo de la vida humana, y que las
pérdidas materiales causadas por la inactividad del Shabbat son compensadas por el
factor Providencial, en donde esta se revela así por encima del factor económico.
Lo que el Shabbat aporta a la vida económica es la regulación, y la moderación, que
presentan una barrera al curso diabólico de la ganancia. El cumple, al mismo tiempo,
la elevación del estado de espíritu de los hombres, garantizándole su lugar legítimo
entre los valores morales y espirituales, a los cuales el Shabbat está consagrado y
que permanecen siendo los objetivos verdaderos, y los ideales perdurables de la vida
humana. Él le ofrece, en efecto, el medio de realizar su suprema razón de que ningún
sistema económico, por sabio que sea, es capaz de asegurar. Porque la jornada de
éste dia es celosamente reservada a las satisfacciones de la vida interior, a las
aspiraciones del espíritu y del corazón, enriquecidas por las palabras de los Profetas y
los Sabios, a la calma interior, el bienestar conyugal, a la intimidad armoniosa del
hogar, a la educación de los hijos, a la alegría de vivir en la serenidad personal, en la
atmósfera pura y melodiosa de la Sinagoga y en el ambiente amistoso en el seno de
la Comunidad. El Shabbat arranca el alma de su subordinación a la producción, a la
asfixia en el circuito materialista; le devuelve la libertad individual que las doctrinas
económicas tienden a reclutar y le abre el acceso a sus aspiraciones metafísicas.
Desde luego, sus exigencias de una observación y de una aplicación total tendrían
frecuentemente el efecto de un freno, sobre la economía, lanzado a fondo ¿Se puede
detener el correo y el telégrafo, la electricidad y el ferrocarril? La pérdida económica,
se diría, sería muy grande. En efecto, el Shabbat ejerce, en este caso, una influencia
moderadora sobre el ritmo económico. Pero esto, precisamente, constituye su
beneficio. Para la religión, no es una pérdida irreparable que el registro económico
sea reducido. Pero es una pérdida inmensa si la rapidez del progreso debe pagarse
con el sacrificio del alma y por la anarquía de las costumbres. Es por su acción
reguladora sobre la Humanidad, que la religión manifiesta su fuerza; no tolera jamás
un progreso exterior a costa de la moral. El Shabbat constituye así una de las armas
más poderosas contra los ídolos de oro y plata. Y da al mismo tiempo a los hombres,
la satisfacción a la cual ellos aspiran en lo más profundo de su corazón: la armonía de
la vida económica con la vida interior, la del alma. El Shabbat (descanso) de la
maquina mundial económica, es una necesidad ineludible, es la respuesta al llamado
de la sociedad, que tiene necesidad de entregarse a otros fines que el de dominar
únicamente a la materia, y de trabajar para la conservación de su existencia física.
Transpone el centro de gravedad de nuestra vida en la esfera de los valores eternos,
y hace penetrar así un rayo de santidad en nuestra actividad económica. Y eso es
porque el Shabbat representa el ideal de Israel mejor que todas las otras leyes, ya
que se convirtió en su mejor auxiliar en la lucha para el advenimiento del Reinado de
Dios. También lo llaman “la novia” de Israel y [como la mujer] su “ayuda a sus lados”
(Gén. II,18).
NI TU SIERVO, NI TU SIERVA. Cf. Com. Gén. II,2.
Y EL EXTRANJERO QUE HABITA DENTRO DE TUS PUERTAS. Cf. Com. Exo.
XXIII,12.
11 – PORQUE EN SEIS DIAS HIZO ADONAI LOS CIELOS Y LA TIERRA, EL MAR
Y TODO CUANTO EN ESTOS HAY, Y DESCANSO EN EL SEPTIMO DIA; POR
TANTO, ADONAI BENDIJO EL DIA DEL SABADO Y LO SANTIFICO.
11 – Y DESCANSO EN EL SEPTIMO DIA. Maimónides da a este antropomorfismo
una interpretación enteramente divergente de la que ha sido expuesta en Com. Gén.
II,2. El insiste sobre la necesidad de alejar del verbo {vayánaj… descanso} la idea de
descanso, a fin de no dar lugar a creer que Dios está sujeto a la fatiga, y que tiene
necesidad de descanso. Para él, el verbo {nóaj} significa estar tranquilo, descansar
(como en I Sam. XXV,9), y es empleado en el sentido de “dejar de hablar”, es decir,
de producir una nueva creación, dado que la palabra Divina fue el origen de la
creación (Guía de los Desc. I,67) Ver. Com. Lev. XXV,4. Rabénu Chayím Ben ‘Attar
pone el énfasis sobre el hecho de que, dando como motivo del Shabbat, el “descanso
del Eterno”, la Toráh nos hace comprender por qué los trabajos prohibidos en ese día
incluyen un cierto número de tareas que no requieren esfuerzo alguno, por ejemplo, la
acción de llevar un objeto de dominio privado al dominio público o viceversa, acción
que es punible con la pena capital, como todas las violaciones del Shabbat. Dado en
efecto, que la razón de la detención del trabajo se remonta al hecho de que el Eterno
“descansó el séptimo día”, resulta que la característica de los trabajos prohibidos no
tiene que ver nada con el grado de pena o de esfuerzo personal que exigen. Lo que
importa es suspender todo trabajo como lo hizo el Eterno al séptimo día de la
Creación, y esto es independiente de la cantidad de esfuerzos comprendidos en ese
trabajo. El descanso del Shabbat no se limita al cese de esfuerzos físicos; se extiende
a todos los trabajos y tareas, porque este es un descanso consagrado a los valores
espirituales y morales: “Un descanso de amor de ofrenda; de verdad y de fidelidad; de
paz, de bienestar, de calma y de confianza, un descanso total que el Eterno quiere,
que emana de Él y que está consagrado a la santificación de Su Nombre” (‘Amidáh de
Minjáh).
ADONAI BENDIJO. Rashí explica: Él lo bendijo con el maná al duplicarlo el sexto día.
Y lo santificó con el maná, porque el Shabbat no caía nada. Cf. Com. Gén. II,3.
Y LO SANTIFICO. Najmánides cita la advertencia de Rabí A. Ibn Ezrá: Él lo santificó,
destinando ese día, para llenar el alma de un suplemento de sabiduría en relación a
todos los otros días”. El día de Shabbat prodiga a todos los que lo observan fielmente
una “nueva alma, {neshamáh yeteráh}, fuente de inspiración y sabiduría, como está
expuesto en el Com. Gén. II,1. Ver Com. Núm. XXVIII,10.
12 – HONRA A TU PADRE Y A TU MADRE, PARA QUE SE PROLONGUEN TUS
DIAS SOBRE LA TIERRA QUE ADONAI, TU DIOS, TE DA.
12 – HONRA A TU PADRE Y A TU MADRE. Buscando los motivos que han podido
determinar la selección de ese mandamiento, al igual que el importante lugar que le
está reservado en el medio del Decálogo, se puede admitir que la Toráh haya querido
proclamar formalmente que los representantes naturales de Dios frente a los hijos son
en primer lugar los padres. “Las verdades históricas de la salida de Egipto y de la
Revelación, que son el origen del judaísmo, se basan enteramente en la Tradición. Y
la propia Tradición se basa en la transmisión fiel de los padres a los hijos, y sobre la
voluntad de los hijos de aceptarla de buen grado de la boca de sus padres. Así, la
perennidad de nuestro gran patrimonio supone, teórica y prácticamente, la obediencia
a los padres. {Kavód av va-ém} es la condición fundamental de la supervivencia
eterna de la Nación Judía. Los hijos no sólo reciben la vida física por parte de sus
padres, sino también los lazos que los unen al pasado, que los hacen ser judíos y
judías, y son precisamente ellos los llamados a trasmitir las tradiciones referentes a
nuestra vocación judía en cuanto al conocimiento, a la moral y a la educación. Los
hijos reciben nuestra Historia y nuestra Ley, y las darán un día en herencia a sus
hijos. La cadena de las generaciones se rompería sin esos vínculos, el pasado se
perdería para el futuro y la Nación Judía dejaría de existir. Estas son las profundas
razones que explican el lugar preferente reservado a este mandamiento en el cuadro
del Decálogo (Rabí S.R. Hirsch).
Visto bajo esta perspectiva, se comprende que este mandamiento haya encontrado su
lugar en la primera parte de las Tablas de la Ley, la que está consagrada a los
deberes hacia Dios, {shebén adám la-makòm} y no en la segunda que se refiere a
deberes hacia el prójimo, {Mitzvót shebén adám la-javeró} (Najmánides, Don I.
Abarbanel y otros). Los padres son en efecto, los agentes de Dios sobre la tierra, y
sólo ellos tienen derecho, guardando la distancia, a la misma forma de veneración
realizada de amor, que se debe al Eterno “El deber de amar y de venerar a la vez,
{ahaváh ve-yir-áh be-makóm ejád}, no existe sino con respecto a Dios y a los padres”
(Mejiltáh). Sin embargo, conviene señalar aquí, que la situacion entre el respeto a los
padres y la creencia en Dios no debe conducir a una actitud religiosa basada
únicamente en la piedad filial. “Cuando las naciones del mundo, dicen los Sabios,
oyeron proclamar los primeros mandamientos, declararon: ¡Ese Dios no defiende sino
su propio honor! Pero ellas rectificaron, cuando oyeron pronunciar las palabras: Honra
a tu padre y a tu madre —Fue sólo entonces que creyeron, en la verdad de Dios” (Kid.
31 a). Para la multitud de los gentiles, la creencia en Dios descansa sobre el deber de
honrar a los padres, es decir, la piedad filial. Pero el Pueblo Judío como premisa
acepta el mandamiento: Soy el Eterno, tu Dios, sin ninguna reserva y sin condición
previa.
PARA QUE SE PROLONGUEN TUS DIAS. Rashi explica: “Si tú honras los dias, ellos
se prolongarán sino, ellos se acortarán. Porque las palabras de la Toráh se oyen, en
síntesis, y conviene deducir del positivo al negativo y del negativo al positivo”. Sin
embargo, si la Toráh misma no ha formulado el lado negativo, es porque quiere evitar,
allí donde no es indispensable, el anuncio formal de un mal o de un castigo. Deja a los
hombres la facultad de llegar a esta conclusión.
El respeto a los padres no tiene nada de específicamente judío, tiene su origen en un
sentimiento innato en el hombre, cualquiera que sea su religión o su raza. Y el deber
filial es tan natural que no tiene, en verdad, que ser estimulado o magnificado por una
promesa de recompensa También uno puede mostrarse asombrado del hecho de que
la Toráh haya tenido que indicar la recompensa, tanto más que ésta es la primera vez
que se da una recompensa tal por el cumplimiento de una Mitzváh. Dos respuestas
son mencionadas para esta pregunta por los Sabios del Medrásh. Una hace resaltar
que la recompensa de la longevidad es igualmente la que se indica para la Mitzváh de
{shilúaj ha-kàn} en Devarím XXII,7: “Si tú encuentras en tu camino un nido de pájaros,
tendrás que dejar libre a la madre, pero podrás apoderarte de los pajaritos; de esta
manera, serás feliz y verás prolongar los dias de tu vida”. Ahora bien, entre todas las
Mitzvòt, esta última es la más fácil de realizar, mientras que el deber filial, por poco
que se quiera realizar conscientemente y con todas sus consecuencias y obligaciones
materiales, constituye el más grave [y delicado] de los mandamientos. La analogía de
las recompensas nos sugiere entonces que su atribución se extiende a toda la gama
de las Mitzvót, desde “las más fáciles hasta las más difíciles”. No estando el hombre,
de ningún modo, en la capacidad de apreciar el valor real de cada Mitzváh. Otros
Maestros hacen valer que, si la Toráh promete una recompensa tan grande para el
cumplimiento del deber filial, es para incitarnos a una conclusión de mayor motivación:
“Si tal es la recompensa para el cumplimiento natural de gratitud, cuánto mayor será
para el cumplimiento de una Mitzváh que implica riesgos y peligros” (Deut. Rabbá.
cap. 6).
En cuanto a la propia naturaleza de la recompensa prometida, ésta puede ser
interpretada de diferentes maneras. ¿Se trata de la longevidad en sentido literal? Pero
se nos afirma que “la recompensa por las Mitzvót no es de este mundo” (Kid. 39b). Y,
por otra parte, nuestra experiencia personal nos confirma realmente que los que
honran a sus padres gozan “de una vida larga y feliz”, según la fórmula empleada en
Deut. V,16. El Talmud cita a este propósito y a título de ejemplo, el siguiente caso
observado por Rabí Ya`akóv: Un padre ordenó a su hijo a subir a un bosquecillo a
buscar pajaritos que se hallaban en el nido. El hijo obedeció, y tenía entonces doble
derecho a la recompensa de longevidad prometida por el cumplimiento de esos dos
mandamientos. Pero al bajar cayó y murió. Rabí Elish'á Ben Abuyáh, habiendo
observado un caso análogo, se volvió un renegado, {ajér}. Pero su sobrino, Rabí
Ya'akóv llego a la conclusión de que las promesas de bienestar y de longevidad no
pueden estar relacionadas con la existencia del alma en el mundo futuro.
Contrariamente a esta opinión, algunos de nuestros Sabios establecen la diferencia
entre los “usufructos, de la recompensa capital”. Los primeros, es decir, los beneficios
accesorios de la recompensa son dados en el mundo de aquí abajo, {perotehém ba-
‘olám hazéh}, y es a ellos a los que se refieren las palabras: {lemá'an yitáv laj} (Deut.
ibíd.).
Mientras que la parte capital está reservada al Mundo Futuro, {lemá'an yaarijún
yaméja} (Kid, ibíd.). El texto de nuestra Sidrá no contiene sino esas últimas palabras
que se refieren al Mundo Futuro. En efecto, en la época cuando fueron dadas las
primeras Tablas de la Ley y que precedió al pecado del “becerro de oro”, el Pueblo
había llegado a un grado tan elevado de santidad y de amor a Dios, que no había
necesidad de hacerle promesas de recompensa para este mundo. Pero no fue más
así después de ese pecado, cuando recibieron las segundas Tablas de la Ley.
Numerosos exegetas han tratado de conciliar ambos puntos de vista. Citamos la tesis
de Maimónides quien explica las bendiciones materiales y temporales, de constituir el
medio de apartar de nosotros los obstáculos que estorban el cumplimiento de la Toráh
y las Mitzvót. Gracias a esos beneficios —que constituyen la recompensa terrestre—
el hombre puede merecer la vida del Mundo Futuro, donde gozará entonces de la
verdadera recompensa por sus buenas acciones.
Por último, es importante señalar que la conjunción {lemá'an}, empleada en nuestro
versículo, puede tener el significado: de modo que (tus días se prolongarán). Indica
entonces una relación de causalidad. Esta traducción corresponde a la opinión de
Maimónides que no ve en las recompensas sino las consecuencias naturales de
nuestros actos. Pero esa palabra puede también designar una relación de finalidad y
significar: con el fin de que (tus días se prolonguen), lo que explica el que la
recompensa es la obra de la intervención Providencial. Tal es la opinión expresada
por Najmánides (Lev. XXVI,11; Cf. Rabí J. Horovitz, Sh'lo, Bet Asharón).
SOBRE LA TIERRA QUE ADONAI, TU DIOS, TE DA. El hecho de que la longevidad
esté relacionada con: “la tierra que el Eterno te dará” incita a ciertos exegetas a
relacionar esta recompensa con el Pueblo en su conjunto, no obstante, su carácter
individual. (Pero el Targúm Onkélos traduce toda esta parte al plural). Hemos dejado
señalado, en efecto, al comienzo del comentario de este versículo, que la vida
familiar, que es la garantía de las tradiciones nacionales y de la perseverancia en la
fe, es la condición misma de la perennidad de Israel. Esta verdad no está, sin
embargo, limitada a la Tierra Santa, designada en nuestro versículo, agrega Ver
Libro. Pero es un hecho de que las bendiciones Divinas se unen con preferencia a
esta tierra, antes de realizarse en el país del exilio.
13 – NO MATARAS. NO COMETERAS ADULTERIO. NO HURTARAS. NO
HABLARAS DE TU PROJIMO FALSO TESTIMONIO.
13 – NO MATARAS. Aquí comienza la serie de los cinco mandamientos del Decálogo
inscritos en el segundo lado de las Tablas de la Ley y que concierne a las llamadas
relaciones sociales, {Mitzvót she-bén adám la-javeró}, es decir, las que rigen las
relaciones del individuo y la sociedad. Ahora bien, esas leyes fundamentales no son
proclamadas en nombre del orden público, ni el de la justicia social o de la moral
universal, sino en el nombre de Dios. Estas tienen así un carácter positivamente
religioso y cualquiera que las viole no sólo comete un crimen contra la sociedad, sino
un pecado contra Dios. La Toráh nos enseña, en efecto, que el derecho y la justicia
emanan de Dios. Ellos están contenidos en la Revelación Divina y eso les confiere
una independencia total frente a los intereses particulares de las naciones y de las
clases sociales. Sus principios generales son universalmente válidos. El elemento
básico concierne al carácter inviolable y sagrado de la vida humana. El motivo que
proporciona la Toráh, está expresado en esta frase: “El que derrame la sangre del
hombre por el hombre, su sangre será derramada; porque el hombre ha sido creado a
semejanza de Dios” (Gén IX,6). Esta justificación es la única válida de manera
absoluta. No permite ninguna distinción entre hombres de raza, religión, color
diferente, ni entre amos y esclavos, ni entre amigos y adversarios. Confiere, además,
a cada ser humano una dignidad natural que evita la humillación hasta del malhechor
sufriendo su castigo (“Si el culpable ha merecido la flagelación, el juez le infligirá
cuarenta latigazos, sin más… de otro modo, sobrepasando ese número… tu hermano
será degradado ante tus ojos” Deut. XXV,3) y hasta el cuerpo inanimado del
condenado a muerte (“Tú no dejarás permanecer su cadáver sobre la horca, sino lo
enterrarás el mismo día, porque un ahorcado es una blasfemia a Dios” Deut. XXI,23).
Las diversas palabras que forman las bases de la vida en sociedad son cortantes,
definitivas y contundentes. Estas tienen la aureola de la Autoridad Divina. Marcan los
escalones sucesivos del edificio de la Justicia Social: La inviolabilidad de la vida
humana, la inviolabilidad del matrimonio, la inviolabilidad de la propiedad, la
inviolabilidad de la palabra del hombre y, finalmente, la realización del objetivo final: el
amor al prójimo. Estas cinco palabras están todas concebidas bajo la forma negativa.
Son prohibiciones, y se puede llegar a la conclusión de que nuestros deberes
sociales, están en primer lugar antes que los deberes negativos: es decir, la
abstención de todo lo que puede perjudicar la vida al prójimo, a las buenas
costumbres, a los bienes del prójimo, al derecho del prójimo y al disfrute de sus
bienes. Tal es, en efecto, el concepto de la Legislación Judía. La Ley no es
considerada, en consecuencia, como lo máximo. Representa más bien la moral
mínima, establecida para constituir la base de las relaciones entre los hombres y
garantizar el mantenimiento del orden y la paz en el seno de la sociedad. El código
jurídico establece los derechos y los deberes del individuo con respecto a la sociedad;
fija los límites del egoísmo. El respeto a los derechos y a los bienes del prójimo es lo
mínimo que es exigible de todos los seres humanos sin distinción y sin tener en
cuenta la presencia o a la ausencia de los sentimientos de amor que llevan en su
corazòn hacia el prójimo.
Porque, si las normas de la justicia integral constituyen los fundamentos del edificio
social, el amor sigue siendo su coronación. Pero, al contrario del código jurídico,
ampliamente tratado en la Toráh, los deberes de la Humanidad allí apenas figuran. La
Toràh se contenta con mostrar el camino para algunos principios básicos, dejando a
los hombres el cuidado de “dejar hablar a su corazón” y de llevar en las relaciones
sociales la nota de afecto, calor humano y de espíritu de sacrificio, es por eso por lo
que el mandamiento: “Ama a tu prójimo como a ti mismo” no figura en el Decálogo.
Contrariamente a los deberes sociales que allí son enumerados, el amor al projimo
representa el objetivo, que no puede ser ordenado universalmente, pero que se
obtiene gracias a un largo ejercicio de las virtudes de caridad, bondad, devoción, de
indulgencia, como aparece en la introducción al deber del amor al prójimo en Lev.
XIX,1-18. El camino va de la justicia al amor, de la ley a la libertad. La salvaguardia de
la justicia social incumbe al legislador. La virtud del amor al projimo debe emanar del
corazón de los hombres. La prohibición de matar incluye, con motivo de su carácter a
la vez religioso, moral y jurídico, todo lo que puede directa o indirectamente, llevar a la
muerte a un individuo. Tú no lo matarás, explica Rabí A. Ibn Ezrà, a mano armada, ni
por tu lengua acusándolo falsamente ante la justicia, ni por calumnia o malos
consejos, que tú sabes que le conducirán a la muerte, ni, en fin, ocultándole un
secreto que fuera susceptible de salvarlo de una muerte cierta.
NO COMETERAS ADULTERIO. La Toráh permanece fiel a su método constante. En
lugar de enunciar teorías o principios abstractos tales como: “El matrimonio es una
institución Divina y posee, por consiguiente, un carácter sagrado”, proclama una Ley
fundamental que tiene un valor programado [prestablecido], y que traza la orientación
general. Trasciende, en este caso, el cuadro de la unión conyugal e imprime su sello
de santidad al conjunto de la moral sexual. También los Sabios han comprendido en
la prohibición: {ló tin-áf… no fornicarás}, la condenación de todas las clases de
excesos (Niddáh 13b), al igual que la prohibición del proxenetismo (Shevu'ót 47). Esta
conclusión supone, desde luego, una interpretación más amplia del verbo {naóf…
fornicar} rima que la indicada por Rashí, quien lo limita en caso de adulterio de una
mujer casada, mientras que otros exegetas, tales como Rabí A. Ibn Ezrá y Rabí
Bajyèh, ven en esta ley la prohibición más general de entregarse a las
voluptuosidades de la carne. (Cf. Yer. III,9). Cf. Com. Lev. XX,10.
Pero el Zóhar señala por otra parte, que el adverbio de negación {lò… no), repetido
tres veces en las prohibiciones de nuestro versículo, lleva generalmente un acento
tónico que lo separa del verbo que sigue. Este acento de separación, nombrado,
figura en el {ta'am ‘elyón}. Es por lo que la letra {tav} es cada vez provista de una
dágesh). Si no fuera por este acento tónico, prosigue el Zóhar, el mundo no podría
subsistir. Porque nosotros no podríamos infligir la pena capital al criminal condenado a
muerte. Pero el acento de separación nos enseña: No —pero tú puedes ejecutar al
culpable. Sin ese acento, estaría igualmente prohibido tener relaciones conyugales,
aparte de las que tuvieran como objetivo cumplir el deber de la procreación. Pero esas
son permitidas, gracias a la sintaxis de la frase (Cf. Even Ha'ézer, cap. 76). Y no sería
más permitido a un alumno de “robar la buena fe” {genevát dá'at} de su maestro
haciéndolo prolongar su lección de Toráh, o a un juez de robar la buena fe de un
inculpado con miras a hacer prevalecer la verdad. Solamente la palabra {ló… no} en la
prohibición: “No levantes falso testimonio contra tu prójimo” carece del acento de
separación, porque la prohibición de levantar falso testimonio es absoluta.
NO HURTARAS. La propiedad es un derecho formal consagrado por Dios, y su
violación constituye un pecado con respecto a Dios y con respecto a la justicia de los
hombres. Cf. nuestras advertencias en Com. Gén. I,28 sobre el derecho de propiedad.
La prohibición de robar está proclamada bajo una forma universal, como las otras
leyes del Decálogo, y se dirige a todos los hombres por igual. En ese sentido, no sólo
comprende el robo de las personas (como lo precisa Rashí), sino también el robo de
dinero, según Rabí Bajyéh y otros. Maimónides inicia su Tratado sobre la legislación
del robo en estos términos: “Cualquiera que robe dinero al prójimo, viola una
prohibición de la Toráh… ya sea que se trate de dinero robado a un judío o a un
gentil, a un adulto o a un menor”. A semejanza de las prohibiciones precedentes, ésta
se extiende igualmente “ipso facto” a todo el que pueda favorecer su violación: ¡No
tengáis ladrones como amigos o asociados! (Targúm Yonatán).
NO HABLARAS…FALSO TESTIMONIO. La Toráh no predica: Que tu palabra sea
sagrada, porque es un don del Eterno. ¡No la profanes pronunciando una mentira! (Cf.
Com. Gén. II,7). Pero prefiere, según su método habitual, formular un caso típico que
contiene explícitamente la prohibición de mentir. Esta prohibición hace eco al tercer
mandamiento que le concede a nuestra Palabra el sello de santidad, dictándole el
respeto a la persona del prójimo; y esta doble medida tiene por efecto hacer de
nuestro lenguaje “un lenguaje puro y sagrado, {lashón ha-kódesh} (Cf. Naj. Levítico
XXX,13). Ahora bien, un lenguaje de tal calidad, ejerce sobre nuestra vida moral una
influencia directa y determinante. Invita al Pueblo Santo, {gói kadósh} ‘la, a no emplear
sino un lenguaje sagrado. Las mismas advertencias que las formuladas
anteriormente, en cuanto a la extensión de la prohibición, se imponen aquí
igualmente. Comprende implícitamente la prohibición de la murmuración, de la ofensa,
de las habladurías y de la calumnia, lo mismo que la de frecuentar o asociarse con los
calumniadores (Targ. Yonatán, Don I. Abarbanel, Sefórno). Concierne indistintamente
al judío como al que no es judío, porque la palabra {re'á} se refiere sólo al prójimo,
como en Exodo XI,2 (Rabí Bajyéh).
14 – NO CODICIARAS LA CASA DE TU PROJIMO, NO CODICIARAS LA MUJER
DE TU PROJIMO, NI SU SIERVO, NI SU SIERVA, NI SU BUEY, NI SU ASNO, NI
COSA ALGUNA QUE SEA DE TU PROJIMO.
14 – NO CODICIARAS. El Decálogo alcanzó su apogeo con el último de los Diez
Mandamientos. Se nota en efecto, una graduación progresiva en la serie de los
mandamientos. La primera mitad, relativa a nuestros deberes hacia Dios, comienza
por los mandamientos que se dirigen al pensamiento ({anojí, lo yihyé lejá}, pero estos
van más lejos y exigen la consagración de la palabra (avt al), después la de nuestros
actos ({zajór} y de nuestra vida familiar ({kavód} al Eterno. Esta sucesión ilustra la
gran verdad de que lo que se ha convenido en llamar “los sentimientos religiosos” o el
reconocimiento de Dios en el espíritu, sigue siendo profesiones de fe, carentes de
substancia todo el tiempo que la idea de Dios no se evidencia lo bastante poderosa
como para materializarse en nuestras palabras y en nuestros actos, en nuestra vida
familiar y social. Son nuestros actos, en la más amplia acepción de la palabra, los que
deben probar que nuestra fe en Dios es real. Y de manera inversa, toda virtud social
es vana y no resiste la prueba, en tanto que se contente con la legalidad puramente
exterior, y una actitud simplemente leal con respecto al prójimo. Esto es por lo que la
Legislación Social comienza con los imperativos que se refieren a la acción y a la
palabra ({lò tirtzáj, lò tin-áf, lò tig-nóv, ló ta'áné}, mas no satisfecha, exige también el
espíritu y el corazón ({ló taj-mód}. En la esfera llamada religiosa, la consagración de
los actos debe basarse en una fe profunda; en el dominio social, la corrección de los
actos con respecto al prójimo debe conducir a que los sentimientos de amor se
profundizen. Así la vida interior y el acto exterior se llevan y se estimulan mutuamente.
Tal es el espíritu que permanece por encima de las dos Tablas de la Ley, la “religiosa”
y la “social” y que las funde en una unidad indivisible. (Rabí S.R. Hirsch). El Decálogo
nos eleva así hasta el umbral de la esfera ideal, donde brilla el amor al prójimo. Desde
luego, no contiene ese mandamiento formalmente, por las razones indicadas en el
versículo anterior. Pero prohibiendo sucesivamente todo lo que pueda perjudicar a
nuestro prójimo por el acto de la palabra; y por último por nuestros sentimientos de
codicia o celos, forma de manera progresiva nuestra alma al amor y prepara el clima
moral donde ese amor podrá nacer y desarrollarse. Porque es el amor al prójimo el
que permanece siendo el objetivo supremo. La última etapa del Decálogo consta de
tres fases sucesivas. “No codiciarás la casa de tu prójimo”. El sentimiento de codicia
se relaciona aquí con un objeto inanimado, pero dado que éste representa un bien
material, la prohibición no nos permitiría concluir en la prohibición de la codicia
concerniente “a la mujer de tu prójimo” o sus esclavos y sus animales. Este
sentimiento con respecto a los seres vivientes es más sutil y menos interesado
materialmente. Eso es por lo que la prohibición hace el objeto de una frase aparte
separada de la precedente por una {parashát Setumàh}, y esta nueva prohibición de
un acto afectivo que puede fácilmente degenerar en odio, en concupiscencia y en
enriquecimiento a costa ajena, erige otra barrera contra las pasiones obscuras y
cobardes que envenenan las relaciones fraternales en el seno de la sociedad. La Ley
Oral atribuye, sin embargo, al verbo {jamód… codiciar} el significado de codiciar un
objeto o una persona y apropiársela, concediendo el pago a su propietario o
empleando medios de presiones, astucia o chantajes para entrar en poseción de ello.
En la repetición del Decálogo en el libro del Deuteronomio, la Toràh emplea para el
décimo mandamiento la fórmula {lò tit-avéh… no desearás}, la cual, según la
Tradición, sólo se refiere al sentimiento de la codicia, no concretizado por un acto
cualquiera. He aquí, por tanto, una prohibición que va más allá de la que figura en
nuestro texto, puesto que prohíbe tener un sentimiento, pura y simplemente, y
representa, con motivo de su lugar al final del segundo Decálogo, el summun de la
legislación social (Cf. Séfer Hajinúj No. 416).
Unicamente el Legislador Divino es capaz de prohibir el experimentar tal sentimiento,
porque El conoce no sólo nuestros actos, sino también nuestros pensamientos más
íntimos y los arranques de nuestro corazón. Los hombres pueden, desde luego,
prohibir los crímenes y citar a los criminales ante la justicia, pero las profundas
razones del corazón escapan a su conocimiento. Cuando un crimen ha madurado en
el fuero interior de un hombre, es raro ver al criminal retroceder ante la amenaza de la
justicia. Por eso el estado fundamentado en las regulaciones de los hombres
permanece frágil y vacilante todo el tiempo que se basa sobre su sola autoridad y no
sobre la de Dios. Esto no es sino hasta “el día en que el Eterno será UNO y Su
Nombre será UNO”, que las prisiones se abrirán y la miseria desaparecerá de la tierra
(Rabì S.R. Hirsch).
NO CODICIARAS LA MUJER DE TU PROJIMO. El Eterno tiene, desde luego, la
autoridad de prohibir a sus criaturas de entregarse a tal sentimiento, como lo hemos
reconocido en el versículo anterior. Pero ¿està en el poder del hombre de impedirse el
codiciar un objeto impregnado de belleza y de encanto? Rabì A. Ibn Ezra responde a
esta pregunta citando el ejemplo de un simple campesino que ve pasar a la princesa
real resplandeciente de belleza. No la codicia, sabiendo que la princesa le es siempre
inaccesible. Él está habituado desde su infancia a contentarse con su parte, y no
levanta sus miradas hacia lo que es demasiado elevado para él”. Corresponde, por lo
mismo, a cada individuo cerrar los ojos y apartar sus pensamientos de todo lo que
Dios le ha prohibido. Estos son para él, objetos inaccesibles.
La codicia del fruto prohibido fue el primer pecado de los hombres sobre la tierra. “La
mujer vio que el árbol era bueno como alimento, que era un deleite para la vista y
precioso para la inteligencia… (Gén. III,6). También la Toráh multiplica las
advertencias de no dejarnos llevar por las seducciones que brotan por todas partes. El
hombre debe rechazar sus malos pensamientos. “No os dejéis seducir por vuestro
corazòn y vuestros ojos, que os arrastraran a la infidelidad… seréis santos para
vuestro Dios” (Núm. XV,39). Tal es la enseñanza constante de la Toráh. La
prohibición de la codicia, grabada para todos los tiempos en las Tablas de la Ley, es
la continuación del pecado original, fuente de todas las maldiciones, y su doble
formulación [expresión]: {ló taj-mód, ló tit-avéh} réplica a la doble palabra de orden del
pecado original {taaváh, nejmád}. ¡La de la moral universal tiene por objeto preservar
a la Humanidad de los errores del pasado!
NI SIERVO, NI SU SIERVA. Sola, entre los mandamientos del Decálogo, la décima
palabra contiene la especificación de los objetos con los cuales se relaciona: su
esclavo y su sirvienta, y su buey y su asno, etc. De ahí aprendemos —dirá el Zohar–
que tienes el derecho de codiciar “lo que no es de tu prójimo”, a saber, la propia
Toráh. Su conocimiento y su posesión son el objeto permanente de nuestra codicia. Y
los celos entre los Maestros, nos enseña a Rav Dimí de Nahardéa, aumentan la
sabiduría (B.B 21-22).
NI COSA ALGUNA QUE SEA. El Decálogo contiene seiscientas trece letras, observan
los Sabios del Medrásh (Núm. Rabbá cap. 13 y en otra parte), además de las siete
letras de las dos últimas palabras {asher le-re'ejá… todo lo que es de tu prójimo}, lo
que eleva el total a seiscientos veinte Esta cifra corresponde a las seiscientos trece
Mitzvót de la Toràh a las cuales hay que agregar las siete Leyes Rabínicas ({shiv-‘át
Mitzvót de-Rabanán} Rashí nos explica que los seiscientos trece mandamientos están
incluidos en los Diez Mandamientos. En los poemas titulados {Az-Harót} que él ha
compuesto (para la fiesta del Shavu'ót), Rabí Sa'adiá Gaón ha precisado cuales son,
para cada una de las Diez Palabras, los mandamientos que con ellas se relacionan
(Exo. XXIV,12). De hecho, estos poemas incluyen igualmente las siete Leyes
Rabínicas. El número total de seiscientos veinte se expresa en las tres letras, cuyo
valor numérico corresponde al total y forman en conjunto la palabra {Kéter}. Las
Mitzvót de la Toráh representan en su alianza con las Mitzvót de nuestros Sabios, el
{Kéter Toráh}, “la corona de la Toráh”. Ahora bien, parece que son las dos últimas
palabras del Decálogo: {asher le-re'éja… todo lo que es de tu prójimo} las que
componen el número de 620 = {Kéter}. Son ellas en efecto, las que forman la
coronación de la Toráh. El último mensaje del Decálogo concierne a nuestro deber
principal con respecto al prójimo: ¡Respeta los bienes del prójimo! Que todo “lo que
sea de tu prójimo” sea sagrado e inviolable a tus ojos. Esta suprema advertencia se
refiere a las relaciones de los individuos entre sí, lo mismo que a las relaciones de las
naciones entre sí. Tal es la base fundamental de la justicia social y de la moral
internacional. Y es hasta la eternidad la coronación de la Toráh.
15 – Y TODO EL PUEBLO ESTABA OBSERVANDO LOS TRUENOS, Y LAS
LLAMAS, Y EL SONIDO DEL SHOFAR, Y EL MONTE QUE HUMEABA; Y
VIENDOLO EL PUEBLO, TEMBLARON Y SE MANTUVIERON A LO LEJOS;
15 – Y TODO EL PUEBLO ESTABA OBSERVANDO LOS TRUENOS. Rashí: Esto
nos enseña que no había entre ellos un solo ciego, etc. Cf. Com. supra XIX,11.
ESTABA OBSERVANDO LOS TRUENOS. Rashí explica: El vio lo que está hecho
para ser oído. Cosa imposible de ver en otra parte, {roín ét ha-nishm'á… veían lo
oíble}. Esas palabras hay que tomarlas en su sentido propio, según Rabí ‘Akivá. El
Pueblo vio “la palabra de fuego brotar delante del Todopoderoso e incrustarse en las
Tablas de la Ley, tal como se dice (Salm. XXIX,7): La voz del Eterno hizo brotar
llamas ardientes, {jotzév lehavót ésh}. (Mejiltáh). Pero Maimónides desarrolla la teoría
de que el verbo ver se emplea metafísicamente para una sensación o percepción, y
aún para un acto intelectual. Toma entonces, corno aquí, el sentido de percibir y de
comprender. Agrega, sin embargo, que no es absolutamente necesario recurrir a esta
interpretación, porque el verbo ver puede aplicarse aquí a toda la escena de la
Revelación, que entra en la categoría de las visiones proféticas. (Guía de los Desc.
I,46). El Pueblo entero —nos dice la Toráh— fue elevado, desde la Revelación en el
Monte Sinái, al nivel de profecía.
El Zóhar da una interpretación análoga, subrayando que, en ocasión de la Revelación,
las Palabras del Decálogo aparecieron a los hijos de Israel en una claridad cegadora.
“Ellos vieron”, en ese sentido, lo que ordinariamente uno oye. Estaban elevados, en
espera de la Revelación, a un estado de pureza moral donde el hombre domina el
pecado, corno en la época del paraíso. Ellos se habían purificado del “veneno de la
serpiente” (Com. supra XIX,11) y en ese ambiente de santidad, el alma se bañaba,
como en los orígenes, en la luz celestial (Cf. Com. Gén. III,21) Ante esta luz, todas las
sombras se disipaban y todo se hacía luz en los puntos obscuros de la Palabra Divina.
Tal resplandecimiento de claridad no se reproducirá, agrega el Zóhar, sino en la
Época Mesiánica: “…pues verán, con sus propios ojos, al Eterno retornando a Tziyón”
(Yeshayáhu LII,8).
EL PUEBLO VIO Y VIENDOLO TEMBLARÓN. El verbo {nó'a} significa también
sacudir, agitarse. De ahí, indica Ver Libro, viene el uso por parte de los judíos de
agitarse estudiando la Toráh, porque fue dada en el estremecimiento, en la agitación
del alma y en una intensa emoción. El Zóhar confirma este uso (III,28) señalando que
el alma humana se compara a {ner Adonái}, una antorcha Divina (Prov. XX,27).
También ella se agita como una llama al menor contacto con la Toráh Sagrada, que
es el mensaje del Cielo. El Shulján ‘Arúj (Or-Ha Chayím § 48) extiende la costumbre a
la oración, refiriéndose a la sentencia de los Salmos según la cual todos los miembros
del cuerpo quieren participar con la boca, y con los medios que les son propios, a la
alabanza común del Eterno {kal ‘atzmotái, etc}, (Salm. XXXV,10) Rabí M. Ch. Luzzátto
da, sin embargo, el motivo psicológico. El movimiento exterior ejerce una acción
estimulante sobre el “movimiento interior” y él trasmite a nuestra alma un calor
afectuoso y un sentimiento de exaltación que ésta no puede permanecer en un estado
de parálisis física. El Yabéts, en su introducción del Sidúr, señala esas diferentes
razones, mencionando igualmente el motivo histórico evocado por Rabí Yehudáh
Haleví, Kuzari II,79 (los judíos no poseían en la antigüedad sino pocos libros, a
menudo había diez alrededor de un libro de estudio y estaban obligados a inclinarse
hacia delante y después erguirse para dejar leer a su vecino, También tomaron la
costumbre de agitarse cuando estaban estudiando).

16 – Y DIJERON A MOSHEH: “¡HABLA TU CON NOSOTROS, QUE NOSOTROS

OIREMOS; MAS NO HABLE CON NOSOTROS DIOS NO SEA QUE VAYAMOS A
MORIR!”.
16 – Y DIJERON A MOSHEH. Este diálogo tuvo lugar según Don I. Abarbanel y Rabí
A. Ibn Ezrá a continuación de la Revelación. Pero Najmánides demuestra que el
diálogo la precedió, lo que corresponde con la opinión expresada por el Talmud Ber.
6b. La voz del trueno, los fuegos, los sonidos del Shofár, etc., se sitúan así antes de la
Revelaciòn. Pero, si tal es el caso —pregunta el autor de Ver Libro— ¿Por qué esos
hechos son mencionados aquí después del relato de la Revelación? Es porque todo
les pareció diferente después que habían oído las Palabras Divinas y habían sido
consagrados como Pueblo Elegido. Las propias voces, al igual que todas las
manifestaciones Divinas que acompañaron a la Revelación, tomaron otro significado a
sus ojos. Hemos visto, en efecto, a los hijos de Israel solicitar primero a Moshéh de
querer oír ellos mismos la Voz Divina. Movidos por un impulso amoroso, ellos estaban
impacientes de “ver a su Rey y oír Su voz”, como ha sido expuesto en nuestro Com.
Exo. XIX,9. Pero cuando hubieron oído las primeras Palabras, y se fueron dando
cuenta de sus deberes hacia Dios y hacia los hombres, el amor inicial se duplico por
el temor a Dios. “El Pueblo vio (es decir, comprendió) y se estremecieron, y se
mantuvieron a distancia. Y le dijeron a Moshéh: Habla tú con nosotros y te
escucharemos; pero no hable Dios con nosotros para que no muramos”. Este viraje,
causado por el temor a Dios, encontró perdón ante los ojos del Eterno, como aparece
en la respuesta Divina, señalada en el Deut. V,25: “Yo he oído la voz de ese Pueblo,
las palabras que te dirige; todo lo que ellos han dicho está bien dicho: ¡Ah, Si ellos
pudieran conservar en todo momento esta disposición a temerme y a guardar todos
Mis mandamientos! Aunque el amor sea la expresión ideal del servicio de Dios —
como lo observa Rashi en Deut. VI,5— el acento está puesto aquí sobre el temor que
permanece en todas las circunstancias como la garantía más segura de obediencia a
Sus mandamientos: “Habiendo sido todo escuchado, escribe el Eclesiastés (XII,13),
he aquí la conclusión del asunto: Teme a Dios y cumple sus Mandamientos, porque
en eso está el hombre íntegro. (Cf. Najmanides).
HABLA TU CON NOSOTROS. Es para mérito de esta palabra, impregnada a la vez
de humildad y del deseo y de oír y de conocer la Palabra de Dios, que el Eterno envió
en lo sucesivo a los Profetas a Israel: “Todo como le has pedido al Eterno, tu Dios, en
el monte Jorev el día de la Asamblea, cuando dijiste: Yo no quiero más continuar
oyendo la voz del Eterno… por miedo a morir. Y el Eterno me dijo entonces: Han
hablado bien, Yo tomaré un Profeta del medio de sus hermanos…” (Deuteronomio
XVIII,16). En cambio, la inspiración Divina ({rúaj ha-kódesh} cesa de reinar en Israel
desde el momento en que los enviados del Eterno fueron objeto de desprecio, como
se lee en la última página del Tanáj: “Ellos se burlaron de los mensajeros de Dios,
despreciando sus palabras y haciendo burla de sus profetas, hasta que la ira del
Eterno se acrecentó contra Su Pueblo de manera irremediable” (II Crón. XXXVI,16
Mejiltáh).
17 – Y RESPONDIO MOSHEH AL PUEBLO: “NO TEMAIS; PORQUE PARA
PROBAROS HA VENIDO DIOS, Y PARA QUE SU TEMOR ESTE DELANTE DE
VOSOTROS, A FIN DE QUE NO PEQUEIS”.
17 – NO TEMAIS. Moshéh los apaciguó con su gran sabiduría. Ellos temían haber
sido hallados indignos de la revelación y de no haber podido, por esta razón soportar
la voz del Cielo, El calmó entonces sus angustias: No importa que vosotros seáis
indignos, pero la inmensa manifestación de la Omnipotencia Divina, que os inspira el
terror, no estaba destinada sino “a engrandeceros ante los ojos del mundo. Vuestra
reputación se propagará, y se dirá que el propio Dios en su gloria, se ha revelado a
vosotros” Rashí y Mejiltáh).
PARA PROBAROS HA VENIDO. Contrariamente a la antes citada explicación de
Rashí (para quien la palabra {nassót} denota un sentido de elevación y grandeza),
Najmánides toma el verbo {nassó} rica en su sentido propio: poner a prueba. El Eterno
ha venido para poner a prueba vuestra fidelidad, después de haberos privado, por el
privilegio de la Revelación reservado a la única nación de Israel, todo pretexto de
incredulidad o de rebelión. Maimónides, sin embargo, da un sentido más general a
nuestro versículo. El interpreta en esos términos el pensamiento de Moshéh en su
Epístola a los Yemenitas: Dios se ha revelado a vosotros a fin de que podáis por
vuestra propia opinión adquirir una convicción absoluta y de que permanezcáis firmes
en todas las pruebas que pudierais experimentar en el curso de los tiempos, y que no
seáis jamás infieles a una creencia fundada sobre una base tal. (Cf. también Guía de
los Desc. III,24).
Y PARA QUE SU TEMOR ESTE DELANTE DE VOSOTROS. La escena de la
Revelación tenía por objeto, marcar el alma de los hijos de Israel de temor a Dios, de
una manera inefable e inolvidable para siempre jamás. Los ecos de los truenos del
Sinái resuenan todavía, consciente o inconscientemente, en el fondo del alma de todo
judío, y tarde o temprano, la voz acaba por hacerse oír. Este “temor a Dios que
permanece en nuestras caras a fin de que no pequemos” se expresa por el
sentimiento, de humildad, {busháh} como lo indican nuestros Sabios (Ned. 20a). Se
puede presumir, agregan ellos, que los antepasados de toda criatura desprovista de
ese sentimiento, no estaban presentes al pie del Monte Sinái cuando la Revelación (a
la cual asistieron las almas de las generaciones futuras, (Shevu'ót 39). Maimónides
describe ese sentimiento de humildad como la base del temor a Dios, que contiene al
hombre del pecado (Guía de los Desc. III,52), y sus sentencias son citadas por Rabí
M. Isserles a manera de introducción al Shulján ‘Arúj.
18 – MAS EL PUEBLO SE MANTUVO A LO LEJOS; Y MOSHEH PENETRO EN
LAS DENSAS TINIEBLAS EN DONDE ESTABA DIOS.
18 – MAS EL PUEBLO SE MANTUVO A LO LEJOS. La frase análoga en el vers. 15
va a tomar su propio sentido, según Rabí Bajyéh, mientras que ésta se explica en el
sentido figurado. Aunque fue elevado a nivel de la profecía después de la Revelación,
el Pueblo “está todavía lejos” del grado profético alcanzado por Moshéh.
Y MOSHEH PENETRO EN LAS DENSAS TINIEBLAS. Ver nuestros Com. supra
XIX,3 y 9 sobre esta frase y sobre la naturaleza de {‘arafél… tinieblas} Rashí,
refiriéndose a Deut. IV,11 explica que Moshéh avanzó al interior de las tres
particiones: obscuridad, nube y bruma. Esta última correspondería al “espesor de la
nube {‘av he-‘anán}, citado en Exo. XIX,9. Pero Rabí Bajyéh sostiene que {‘arafél},
representa la obscuridad opaca que el hombre encuentra en las altas capas
atmosféricas del espacio, en la noche del silencio que envuelve el Trono de la
Majestad Divina. “Puso oscuridad para esconderse, en derredor de la cabaña” (Salm.
XVIII,12). Sin embargo, lo que aparece a nuestros sentidos, cuya percepción es
limitada, como una envoltura de tinieblas, no es otra cosa, que la fuente de luz difusa
que emana del Trono Celestial. También la frase de los Salmos prosigue: Del brillo
que lo rodea se elevan sus nubes, las ondas y las llamas ardientes. Moshéh atravesó
las tres zonas para llegar hasta el umbral de la residencia “donde se encuentra el
Eterno”. Nosotros manteniendo la distancia, imitamos ese gesto, cuando avanzamos
en la oración de la ‘Amidáh para presentar nuestros deseos a Dios. Avanzamos tres
pasos al comienzo, después al final retrocedemos tres pasos para dejar el dominio
sagrado y regresar al inundo secular (Bet Yoséf, Or-Ha Chayím § 123).
Las tres fases corresponden a los tres grados por los cuales la profecía de Moshéh
era superior a la de los otros profetas, y que son enumerados por Maimónides.
Moshéh recibía la Palabra Divina de una forma directa, no en un sueño, ni por
mediación de un ángel. El la recibía en perfecta lucidez de espíritu y no en un estado
de extrema excitación física, como era el caso de los otros. Finalmente, el contenido
de la profecía era claro y preciso, no comprendía ni alegoría ni metáfora.
19 – Y DIJO ADONAI A MOSHEH: “ASI DIRAS A LOS HIJOS DE ISRAEL:
VOSOTROS HABEIS VISTO QUE YO HE HABLADO CON VOSOTROS DESDE EL
CIELO”.
19 – ASI DIRAS. El hecho de que los cinco versículos siguientes constituyen el
epílogo del Decálogo y que estén precedidos de la fórmula {kó tomár… así dirás}, que
implica una repetición palabra por palabra, de la orden Divina, hace significar su
particular importancia. Nuestro versículo indica el motivo.
Vosotros mismos habéis visto, que el Eterno os ha dirigido la palabra desde lo alto de
los cielos (ya los dos primeros mandamientos, según Maimónides, ya sea el Decálogo
entero, según Najmánides). Este acontecimiento histórico constituye la prueba
irrefutable de que no existe ningún factor intermediario entre el Creador y su criatura.
Sólo Dios es nuestro Rey y nuestro Padre. El solo es nuestro juez. La adoración, el
culto y las oraciones dirigidas a cualquiera que no sea El, son un error fundamental y
una blasfemia. No me asocies ninguna divinidad; no os hagáis dioses de plata u oro.
Si el Eterno quiere haceros Su presencia perceptible, lo hará por medio de la
bendición que prodiga (vers. 21). Nosotros tomamos conciencia del Eterno, no por la
imagen, sino por sus actos.
Por supuesto, estos principios ya habían sido formulados en los dos primeros
mandamientos. La Toráh insiste otra vez sobre su importancia capital agregándole
ciertas consecuencias de orden práctico. Parece que la Toráh hubiera querido
enfatizar el factor que constituye el objeto principal de nuestra lucha milenaria en
medio de las naciones: La Doctrina del Monoteísmo puro, opuesto a todas las formas
de idolatría, de politeísmo y de “asociación con la Divinidad” {shitúf}. Esta nos pone
solemnemente en guardia con el fin de mantener esta verdad en su pureza absoluta,
sin permitir la menor concesión. Y si Israel desea servir a su Dios ofreciéndole
sacrificios presentados sobre un simple altar. Nada de emblemas, nada de imágenes,
nada de estatuas. Este era el mensaje capital que merecía ser agregado al Decálogo.
VOSOTROS HABEIS VISTO. Rashí: Hay una diferencia entre lo que un hombre ve y
lo que otros cuentan, de donde se concibe que su corazón titubee en creerlo Cf. Com.
XIX,4.
QUE YO HE HABLADO CON VOSOTROS DESDE EL CIELO. Cf. Com. supra XIX,20.
20 – NO HAGAIS NINGUN OTRO (DIOS) CONMIGO: DIOSES DE PLATA O
DIOSES DE ORO NO LOS HAREIS PARA VOSOTROS.
20 – NO HAGAIS NINGUN OTRO (DIOS). El primer hemistiquio expresa la
prohibición de asociar a Dios con alguna divinidad, y el segundo incluye, aparte de su
propio sentido, un sentido figurado señalado por el Talmúd (Sanh. 7b) y codificado por
Maimónides en estos términos: “No designéis jueces ({eso-hím} juez como en Exo.
XXII,7) en consideración a su riqueza en oro y plata” (Hiljót Sanh. III,8). Algunos
exegetas dan a nuestro versículo una interpretación màs general todavía: No adoréis
al lado de Dios a vuestros ídolos de oro y plata. Es en ellos en los que Iyòv (Job)
pensaba al exclamar (XXXI,24): He puesto mi confianza en el oro, he dicho al fino
metal: ¿Eres tú mi esperanza? Según Rabí ‘Akivá la frase sobrentiende: No te
comportes conmigo como los paganos se comportan con sus dioses. Ellos los
bendicen por los beneficios que reciben y los maldicen por las calamidades. Pero
vosotros debéis rendir homenaje al Eterno por el bien como por el mal y decid como
lyóv (I,21): “El Eterno ha dado, el Eterno ha tomado, Bendito sea el Nombre del
Eterno” (Mejiltáh).
NO LOS HAREIS PARA VOSOTROS. Rashí explica: “No digáis: yo voy a hacer
querubines en las casas de oraciones y en las casas de estudios, tal como he hecho
en el Santuario del Eterno. Es por eso que se dice: No los haréis para vosotros”. La
cuestión de saber cómo es posible conciliar la prohibición de confeccionar estatuas o
imágenes de “lo que está arriba en el cielo”, promulgado en el segundo mandamiento,
con la orden de erigir querubines en el santuario, provoca una disputa en muchos
autores. Rabì Yehudáh Haleví (el Kuzári I,97 el Maharál) y Don I. Abarbanel
responden que los querubines no pueden ser considerados como una representación
de seres celestiales; son ordenados por Dios y ocupan, en este concepto, el mismo
rango de una obra Divina. Es por eso por lo que “todos los querubines erigidos en las
casas de oración y en las casas de estudio” por iniciativa de los propios hombres,
tienen el status de Idolos de oro y plata.
21 – ALTAR DE TIERRA ME HARAS, Y SACRIFICARAS SOBRE EL TUS
HOLOCAUSTOS Y TUS OFRENDAS PACIFICAS, TU GANADO MENOR Y MAYOR.
EN TODO LUGAR DONDE YO HICIERE RECORDAR MI NOMBRE, VENDRE A TI Y
TE BENDECIRE.
21 – ALTAR DE TIERRA. Rashí explica: “Ligado a la tierra. Y que no se le construya
sobre columnas o sobre un basamento. Otra explicación: Porque rellenaba el Altar de
Cobre de tierra, cuando acampaban”. De esas dos explicaciones, es la primera la que
Maimónides selecciona, en definitiva, aunque la condición de “llenar de tierra el
interior del Altar de Cobre” no se exige en absoluto. La pregunta en cuestión es saber
por qué la Toráh opone el {Mizbáj adamáh… altar de tierra} al {mizváj avaním… altar
de piedras} y porque atribuye una recompensa tan alta (Yo vendré hacia ti y Te
bendeciré) al que “hinque el altar a nivel de la tierra” Es a la luz de esas preguntas
que se comprende con mayor razón el {ta'am nistár}, la razón oculta de esta orden [o
recomendación], que el Zóhar menciona. Da a la expresión {mizváj adamáh} el
significado de “el altar (de los elementos) de la tierra” ({mizvéaj dám miláh… altar de
la sangre de la circuncisión} y ésta fórmula hace alusión al “sacrificio de la sangre y de
la carne” ofrecida en ocasión de la circuncisión, dado que el cuerpo humano es el
producto del “polvo de la tierra {‘afár mín ha-adamáh}. “Todo padre que ofrece el
sacrificio de su hijo para la realización del acto de la Miláh, es considerado como si
hubiese ofrecido ante Dios todos los sacrificios del mundo y como si hubiese erigido el
Altar más perfecto. Este Altar es más querido al Eterno que todos los otros. Y la
bendición prometida que se refiere a todo sitio en donde Dios hace invocar Su
Nombre, señala en primer lugar a la Miláh, porque constituye el sello Divino grabado
sobre nuestra carne. El hombre que lleva ese sello en su cuerpo recibe de alguna
forma la consagración Divina y se convierte a sí mismo en altar del Eterno”. El mismo
pensamiento es expresado con algunas variantes por los Sabios del Medrásh (Rabbá
y Tanj. Gén. capítulo XVIII). El judaísmo está basado en el acto de devoción total a
Dios, la abnegación y la santificación de nuestra existencia que encuentra su
expresión más clásica en la idea del sacrificio. Es por eso por lo que el culto de los
sacrificios ocupa un lugar central en la Legislación Judía. Ahora bien, el ideal del
sacrificio como medio de sublimación encuentra, en nuestra vida humana, su
concretización en el acto de la circuncisión. Desde el umbral de su vida, todo judío
ofrece el sacrificio de “la sangre y de la carne”, y ese acto que lo hace entrar en la
Alianza lo compromete de una manera definitiva, para su orientación futura, en el
camino de la santificación por la ofrenda del sacrificio. Tal es la vocación moral e
histórica de la Miláh que justifica la frase del Zóhar: Todo padre que ofrece el sacrificio
de su hijo por el cumplimiento del acto de la Miláh está considerado como si hubiera
ofrecido ante Dios todos los sacrificios del mundo. (Cf. Com. Génesis XVII,12).
EN TODO LUGAR DONDE YO HICIERE RECORDAR. Rashí explica en Ber. 6a:
“Donde Mi nombre será invocado por (el cumplimiento de) Mis mandamientos y de
Mis palabras”. Pero la frase significa textualmente: en cualquier lugar que Yo deje
invocar Mi nombre. Porque el Eterno no deja invocar Su Nombre en cualquier lugar. El
rechaza los lugares impuros e inmundos, inmorales o manchados por la presencia de
los pecadores y de los impíos. Desde luego Dios es Omnipresente, pero El no prodiga
Su bendición sino allí en donde Su Nombre es invocado con toda pureza, moral y
físicamente {barúj kevód ha-Shém}. La Majestad Divina es fuente de bendición:
{mimekomó}, en Su lugar (Yejezkél III,12), es decir, en el lugar escogido o admitido
por El.
22 – Y SI QUISIESES HACERME ALTAR DE PIEDRA, NO LO EDIFICARAS DE
PIEDRA LABRADA, NO SEA QUE ALCES TU ESPADA SOBRE ELLA Y LA
PROFANES.
22 – Y SI QUISIESES HACERME UN ALTAR DE PIEDRA. Cuando la época de las
peregrinaciones haya desaparecido y hayan tomado ustedes posesión de la Tierra
Prometida, Me construiréis un altar en vuestro santuario, etc. (Najmánides). Ver
nuestro Com. Gen. VII,20, sobre el significado general del altar.
NO LO EDIFICARAS DE PIEDRA LABRADA. Maimónides explica en su Guía de los
Desc. (III,45): “Los Sabios han dado a la prohibición de tallar las piedras del altar la
razón que, no conviene que Io que acorta la vida (el hierro) sea llevado sobre lo que la
prolonga (el altar). Eso está bien según el mundo del DERASH, pero esta prohibición
tiene una razón manifiesta. Es que los idólatras construían los altares con piedras
pulidas; por lo tanto, se ha prohibido hacerlo como ellos, y para evitar esta imitación,
se ha ordenado hacer el altar de tierra. Sin embargo, si fuera indispensable hacerlo en
piedra, esas piedras deberán por lo menos tener su forma natural y no estar pulidas.
Es así que se ha prohibido también erigir piedras adornadas con figuras, así como
plantar árboles cerca del altar. Todo esto tiene por objeto de que nosotros no
adoremos a Dios bajo las formas particulares de los cultos de los paganos”.
Najmánides mantiene, sin embargo, que la razón principal es la nombrada por el
Medrásh, y citada por Rashí: El hierro, instrumento del homicidio está designado aquí
bajo el nombre de espada”, no debe tocar el altar, emblema de paz y amor. El fin no
justifica los medios. Servirse de los instrumentos del mal permanece siendo una
profanación, aun cuando se trate de edificar el objeto más sagrado del mundo.
(Es por este motivo, que el Shulján ‘Arúj (Or-Ha Chayím § 180.5) indica que existe la
costumbre de cubrir los cuchillos en la mesa a la hora de la bendicion de la comida.)
23 – Y NO SUBIRAS POR GRADAS A MI ALTAR, PARA QUE NO SE DESCUBRA
SOBRE EL TU DESNUDEZ.
23 – Y NO SUBIRAS POR GRADAS A MI ALTAR. Esta prohibición se incluye
lógicamente a continuación de los últimos versículos: construidme un simple Altar de
tierra. No hay necesidad de servir a Dios en suntuosos santuarios cubiertos de oro y
de plata. La Bendiciòn Divina es accesible a cualquiera que la merezca sinceramente.
No tratéis de adornar el altar con artífices de escultura o de otros ornamentos. Pero
esa sencillez desprovista de toda pompa no debe conducirte a tratar el altar a la
ligera; el menor gesto impúdico cometido en su presencia es un pecado (Sefórno).
El lugar destacado que la Toráh reserva aquí, al final de la Sidrá consagrada a la
Revelación, “al pudor”, la hace aparecer como la más alta de las virtudes. El culto de
los sacrificios, cumplido sobre el altar, está, desde luego, destinado a absolver los
pecados de los hombres, pero la falta de respeto al pudor, por ligera que sea, es una
falta imperdonable. El servicio sagrado de Dios puede renunciar a cualquier pompa
incompatible con un acto de frivolidad, por mínimo que sea.
Porque el caso escogido por la Toráh para estigmatizar el comportamiento impúdico
es, en efecto, un caso limite en donde Rashí subraya la benignidad. “No hay
efectivamente desnudez descubierta, porque está escrito: Hacedle pantalones de lino
(Exo. XXVIII,42). Pero dar largos pasos es casi descubrir su desnudez”. La regla
busca así prohibir a los Cohaním dar largos pasos cuando suban la rampa del altar.
Esta insiste en el aumento de las precauciones con objeto de excluir la menor
posibilidad, llevado con respecto y pudor.
Pero lo que encierra indirectamente es una gran lección de amor al prójimo. Rashí la
precisa citando el Medrash Mejiltáh: “Se impone un razonamiento a fortiori. Si para
esas piedras que son inconscientes e insensibles a la vergüenza que les inflijas, la
Toráh ha dicho desde el momento en que ellas nos son útiles, tu no debes
comportarte hacia ellas con irreverencia tu projimo que es la imagen del Creador, y
que es sensible a la vergüenza que le es testimoniada, con más razón”. Nuestro
versículo sobrentiende así la prohibición, de sentirnos superiores por encima de
nuestro prójimo y de tratarlo con falta de respeto y con menosprecio. Bar Kaparáh
relaciona la frase a la recomendación del Tratado de los Padres (I,1) de
circunscribirse en la jurisdicción. Esto resulta de la comparación de nuestro versículo:
“No os precipitéis en subir los escalones” con la siguiente frase: “He aquí los Estatutos
(del derecho)” (Sanh. 7b).
Considerando finalmente el epílogo del Decálogo, parece que agrupa los tres pecados
principales que la ley Divina tiene por objeto alejar de nuestra alma. Estos son:
{‘avodáh zaráh, gilúi ‘arayót, shefijút damìm}, la idolatría, el libertinaje y la muerte, los
tres pecados capitales con respecto a Dios, al prójimo y a nosotros mismos. vers. 20 y
21; vers. 22 y vers. 23. Dios, la sociedad y el hombre, estos son los grandes objetivos
de la Legislación Judía. No son las doctrinas teológicas o místicas que forman la
esencia de la religión, sino estas relaciones humanas, y es para su formación ideal
que el Santuario y el Altar son consagrados al mismo tiempo (Rabí S.R. Hirsch).