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Parashat Bereshit

1-“En el principio creo Dios el cielo y la tierra”


‫בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ‬
“En el principio”
La Torá proclama: “Dios es el comienzo y origen de todo lo existente”. La materia cósmica no
es eterna, no es la fuente inicial de la vida en este mundo. Fue Dios quien creó la materia a
partir de la nada. Fue quien creó el Universo, en el principio, dependiendo solo y
exclusivamente de Su libre Voluntad. La afirmación de la Torá de la creación de la nada (yesh
meayin) fundamenta la fe en Un Creador Único y Todopoderoso, que no está vinculado a la
materia, y cuyo acto creador tiene un objetivo determinado. Si hubiera tenido frente a Él alguna
materia preexistente, se vería limitado por ella, y su obra dejaría de ser libre y perfecta. Con
semejante materia el mundo que Dios pudiera haber creado, sería solo relativamente bueno.
Todos los males y depravaciones se derivarían de aquella imperfección de la materia inicial, y
no estaría en el poder de Dios eliminarlo. Y no podría el hombre llegar a ser dueño de su propia
naturaleza. La libertad desaparecería del mundo. Se derivaría una teoría de que es imposible al
hombre conquistar sus bajos instintos.
Pero la Torá reduce a nada esta teoría. Proclama que la substancia y la forma de todo lo que
existe proceden de la Voluntad libre y Todopoderosa del Creador. Quien continúa disponiendo,
con total libertad, de todos los seres; de su substancia y forma, fuerzas que los alimentan y
leyes. Y así como el Creador gobierna Su universo con entera libertad, de igual modo, al soplar
en el hombre una chispa de Su Ser, Dios le dio la capacidad de ejercer su libertad sobre su
pequeño mundo, sobre su cuerpo y sus fuerzas. El hombre representa pues, la imagen del
Creador, libre dentro del Universo, el cual es a su vez dominado soberanamente por Su
Omnipotencia.
El proceso de la creación a partir de la nada hasta su existencia tiene que haber pasado por un
proceso o fuerza, el paso del espíritu puro a la materia. Rabí Itzjak Luria la describe como una
luz Divina procedente del Infinito que se extiende en el espacio. Esta luz se compone de una
infinidad de puntos aislados, y se difunde de forma atomizada. Se trata del elemento productor
de la materia, y sus características parecen sustraerse a la influencia general de las leyes
naturales.
En el relato de la Creación el Nombre de Dios aparece en tercera posición (Bereshít Bará
Elohím), haciéndole preceder de las nociones de tiempo y creación. Pues su propósito es
informar al hombre desde el principio, de que el conocimiento del Creador sólo puede
adquirirse a través del conocimiento de la Creación y de las categorías de la vida terrenal.
Observando, tomamos conciencia de los Atributos Divinos, y es a través de ellos que podemos
llegar progresivamente al conocimiento del Nombre de Dios. La existencia del Creador se da
por sobreentendida en todas partes, pero la formulación del primer versículo nos sugiere
discretamente que busquemos a Dios en el proceso de la Creación, y que vayamos adquiriendo
así progresivamente, por medio de nuestro intelecto, lo que la Fe nos propone al principio de
nuestra experiencia humana. Pues en cualquier caso, el conocimiento es el coronamiento de la
Fe.
El relato tanájico comienza con la letra “Bet”, como si quisiera subrayar que la creación del
Universo es sólo el segundo factor, y que por lo tanto es deber del hombre buscar “al primero”,
es decir al Creador, que es anterior al tiempo.

Creo. La palabra “bara- creo”, se aplica exclusivamente a la Creación Divina, hecha a partir de
la nada, oposición a la actividad “productora” del hombre, que se expresa con los verbos
“hacer” o “formar”. La noción de “creación ex nihilo” ha sido erigida en dogma fundamental
de nuestra religión, (aunque el hombre es capaz de entender y aceptar la creación por simple
racionalismo). En efecto, como lo explica Maimonides, su negación (como Creación Divina)
desemboca en una filosofía determinista, que plantea como postulado la eternidad del mundo, y
elimina por lo tanto toda creencia en la profecía y en el milagro (Guía de los Desc. II, 25). En
cambio, la creación ex nihilo es el principio básico que hace posible el concepto de la libertad
de Dios y también, por consiguiente, el de la libertad que El ha concedido a Sus criaturas
humanas.
Sin embargo, los pensadores judíos han considerado necesario analizar más detenidamente esta
idea de creación a “partir de la nada”. El problema que se les planteaba era el siguiente: este
paso del espíritu puro a la materia, producto de un acto de la voluntad de Dios, ¿pudo acaso
efectuarse sin transición? La respuesta que dan a esta pregunta suele ser negativa.
En su comentario de la Torah, uno de nuestros más grandes Maestros, Najmanides, hace
constar, desde el principio, la existencia de una “fuerza dinámica”, mencionada ya por Platón y
que constituye el elemento intermedio entre el espíritu y la materia. Este elemento primario,
que los filósofos griegos llamaban Hyle, figura a menudo en los textos de los pensadores
judíos. Se trata de una fuerza amorfa, indeterminada, confusa, que la Torah designa con el
vocablo “Tohu” (ver.2), de características inciertas (S.Munk, Guía de los Desc. II, 13) pero
cuya propiedad esencial es la de poder darle forma al ser “en potencia” para convertirlo así, en
un ser “de acto”. Dicha fuerza esta mencionada en la kabalah de Rabenu Yitzjak Luria, quien la
describe como una luz Divina procedente del infinito que se extiende en el espacio. Esta luz se
compone de una infinidad de puntos aislados, y se difunde en forma “atomizada”. El resultado
es un mundo constituido por puntos luminosos (Olam ha-nekudot) que él considera como el
mundo de la confusión (Olam ha-Tohu). Su fuerza “irradiante” desempeña el mismo papel que
el “Hyle” de los filósofos. En los dos casos se trata del elemento productor de la materia, y sus
características parecen sustraerse a la influencia general de las leyes naturales. El caso es que,
en la Doctrina Judía, la creación ex nihilo supone la intervención de un factor que se sitúa en la
“nada y la substancia”; y que esta “fuerza dinámica” a la que se refieren los Filósofos Judíos es
similar al concepto de “energía” de la física nuclear. En efecto, tanto la una como la otra
desempeñan el papel de agente organizador de la materia, constituyendo así la fase intermedia
entre el mundo abstracto y el mundo concreto, (de lo que ha de aparecer a la existencia).

DIOS. “El rey griego, Tolomeo (305-285) convoco a 72 sabios y los aisló en setenta y dos
lugares diferentes, sin explicarles con qué propósito lo hacía. Luego fue a verles en sus
respectivos lugares y les dijo a cada uno por separado: “Tradúzcanme al griego la Torah de
vuestro maestro Moshe”. El Eterno les inspiro a todos el mismo pensamiento y coincidieron
todos en su decisión al traducir: “Dios creo en el principio” (Meguilah 9ª).
Los setenta y dos sabios judíos que tradujeron por vez primera la Torah en un idioma extranjero
(conocida como la “Versión de los Setenta”) incluyeron en su traducción las primeras palabras
del Génesis, con el fin de prevenir la creencia errónea, de que Dios ha sido precedido por otro
principio, o de que el “comienzo” (que menciona la Tora) debe considerarse como el sujeto de
la frase. Pero la Tora que no admite posibles errores subjetivos, coloca el nombre de Dios solo
en tercera posición, haciéndole preceder de las nociones de tiempo y creación. Pues su
propósito es informar al hombre desde el principio: de que el conocimiento del Creador solo
puede adquirirse a través del conocimiento de la Creación y de las (experiencias, fenómenos y)
categorías de la vida terrenal.
Observando y estudiando la naturaleza, tomando conciencia de los Atributos Divinos, es como
podemos llegar progresivamente al conocimiento del nombre de Dios. “Me veras por detrás,
dijo el Eterno a Mosheh, pero Mi rostro no puede ser visto” (Exo.XXXIII, 23). El hombre solo
puede conocer a Dios a través de Sus actos, de Su providencia o de Su palabra, pero no puede
llegar a penetrar Su esencia (‫)עקידת יצחק‬.
El Tanaj no plantea, como postulado, la fe absoluta en la existencia de Dios. Desde luego, la
existencia del Creador esta presupuesta en todas partes, y no es objeto de demostración ni de
duda. Pero la formulación del primer versículo nos sugiere discretamente que busquemos a
Dios en el proceso de la Creación, y que vayamos adquiriendo así progresivamente, por medio
de nuestra inteligencia, lo que la Fe nos propone al principio de nuestra experiencia humana.
Pues en cualquier caso, el conocimiento es el coronamiento de la Fe.
El relato tanájico comienza por la letra {Bet} ‫ב‬, como si quisiera subrayar que la creación del
Universo es solo el segundo factor, y que por lo tanto, le corresponde al hombre buscar al
primero, es decir Al Creador, que es anterior al tiempo.

2- Y LA TIERRA ERA YERMO Y CAOS, Y HABIA OSCURIDAD SOBRE LA FAZ


DEL ABISMO; Y EL ESPIRITU DE DIOS PLANEABA SOBRE LA FAZ DE LAS
AGUAS.
2- Y LA TIERRA ERA YERMO Y CAOS. Según Rashi, Rabí A.lbn Ezra y otros comentaristas,
hemos de considerar los dos primeros versículos como pertenecientes a una misma y única
frase: “en el comienzo de la creación de los cielos y de la tierra, cuando la tierra era caos y
tinieblas, Dios dijo: ¡Hágase la luz!…”. Según esta interpretación, la obra creada el primer día
fue la luz, pues el elemento original había sido creado anteriormente. Este elemento contenía en
potencia tanto la substancia como {Tohu} ‫ תהו‬el principio organizador de la forma {Bohu}‫בהו‬,
capaz de conferir a los objetos el aspecto de una substancia sólida, liquida, gaseiforme o
calorífica.
A la luz de esta concepción en la que el conjunto de todas las realizaciones futuras se
consideran potencialmente incluidas en el primer acto creador, nos resulta más fácil
comprender la Mishnah del Pirke Avot (Cap.V,1) que dice lo siguiente: “El mundo fue creado
por Diez palabras Divinas”. ¿No hubiera podido ser creado por una sola palabra? {Nuestra
explicación demuestra, en efecto, que el primer acto bastaba para toda la Creación). Pero Dios
pensó en el castigo que merecen los impíos que destruyen el mundo creado por diez palabras, y
en la recompensa de los justos que conservan el mundo creado por diez palabras”. Se ha dicho
que la actitud del Creador podía compararse con la de un arquitecto que, a la hora de construir
una vidriera muy grande, encarga diez láminas de cristal en lugar de una sola de grandes
dimensiones. Si a alguien se le ocurre tirar una piedra contra la vidriera, solo podrá romper uno
de los cristales y asi el daño causado será limitado. De igual modo, si el creador edifico su
universo con diez “palabras”, y no con un solo acto creador, fue para limitar el castigo
merecido por los impíos que acarrean con sus actos la degradación del mundo, y para
incrementar la recompensa de los justos que conservan la vida de cada una de las diez partes
constitutivas del edificio universal (según Rabi Chayim de Volozin).

Y HABLA OSCURIDAD SOBRE LA FAZ DEL ABISMO. Las tinieblas no deben


considerarse como la mera ausencia de luz, sino como el resultado de un acto creador “ad hoc”.
Esto es lo que opina Najmanides (y también el Gaón de Vilna {Likutim Sefer
Yetzirah} basándose particularmente en las palabras empleadas por el profeta Yeshayahu
(XIV, 7): “El Eterno soy Yo, y solo Yo… Yo formo la luz y creo las tinieblas, etc.”. La
creación de las tinieblas figura en el Génesis antes que la de la luz, y esta cronología revela una
característica tan propia del orden físico como del orden natural. Se trata del principio
fundamental de toda evolución, que consiste en pasar de lo negativo a lo positivo y de la nada a
la existencia. En todos los aspectos de la vida terrenal, este es el {único} camino a la
perfección.
Y EL ESPIRITU DE DIOS PLANEABA SOBRE LA FAZ DE LAS AGUAS. La presencia
misteriosa, invisible y radiante del ser Divino, planeaba sobre la materia inanimada para
insuflarle el soplo de la vida y transformarla en la substancia de un mundo vivo. El agua, por
ser la substancia a partir de la cual el Universo pudo generarse, fue este “el primer elemento
que exalto la gloria del Eterno, como está dicho: (salmo XCIII, 4): “Voces surgidas de la
profundidad de las aguas, de las potentes olas del mar (entonaron el himno): Todopoderoso es
el Eterno en las alturas” (Gen. Rabba V). Por eso Rashi explica: El trono de la Majestad Divina
permanecia en los espacios y planeaba sobre la superficie de las aguas.

3- Y DIJO DIOS:”HAYA LUZ”, Y HUBO LUZ.


3- Y DIJO DIOS. La acción de hablar aplicada al Ser Divino equivale a un acto de voluntad
(Maimonides, Guía de los Desc. I, 65). Rabi Yehudah Ha-Levi, por su parte, va más allá de esta
aserción, y demuestra de acuerdo con la doctrina del Sefer Ha- Yetzirah, que (solo) en el
Creador hay una relación de unicidad, entre pensamiento, palabra y acción.
En la terminología de dicha obra Cabalísticas, estas tres funciones se denominan: ‫ספר‬, Sefar (el
numero o expresión de la inteligencia); ‫ספור‬, Sipur (el relato o expresión de la palabra) y ‫ספר‬,
Safer (la escritura o expresión del acto). De ellas se derivan las ‫ספירות‬, Sefirot, esferas de
emanación de la divinidad, en virtud del poder creador inherente a su unidad funcional (Kuzari
IV, 25).

“¡HAYA LUZ!”. Desde el día en que el mundo fue creado, y el hombre se vio separado de la
luminosa esfera celeste por espesas capas de materia, la tarea más urgente (y fundamental) que
le concierne en todas las épocas, ha sido la de conseguir que la luz resplandeciera en medio de
las tinieblas.
Y LA LUZ SE HIZO. Esta luz, distinta de la que proporcionaría más adelante el sol, debe
disipar las tinieblas que cubren el abismo. La teoría de las nebulosas cósmicas permite contestar
a la antigua pregunta, acerca de cuál era la procedencia de la luz, antes de la creación del sol. El
astrónomo Halley escribe al respecto: “Estas nebulosas resuelven totalmente la dificultad
contenida en el relato tanajico de la Creación, a saber que la luz existía antes de que el sol fuera
creado”

4- Y VIO DIOS QUE LA LUZ ERA BUENA: Y SEPARO DIOS LA LUZ DE LA


OSCURIDAD.
4- Y SEPARO DIOS LA LUZ DE LA OSCURIDAD. Dios no quiso que la luz dominara las
tinieblas, a pesar de considerarla como “buena”; dejo que las tinieblas subsistieran, limitándose
a separarla de la luz. En efecto, desde el comienzo de la creación, Dios instituyo en el Universo
un gran principio básico, el de la {Havdala} ‫הבדלה‬, cuyo principio es la separación de los
géneros en masculinos y femenino. Así pues, Dios separo el cielo de la Tierra, y nosotros, en
nuestras oraciones, alabamos a “Aquel que ha separado lo sagrado de lo profano, la luz de las
tinieblas Israel de las demás naciones, y el shabbat de los seis días de trabajo”.
En la economía del mundo, dicho principio constituye el elemento estimulante y catalizador de
la vida terrenal. En efecto, esta bipolarización universal es lo que asigna al hombre su cometido
en este mundo: el de desplegar todas sus energías para superar los dualismos y realizar la
Unidad suprema en todos los campos. “Pues todo procede de una sola y única fuente, y todo
tiende instintivamente a volver a ella”. El hombre y la mujer formaban inicialmente un solo ser
humano; pero, posteriormente, este ser fue dividido, constituyendo así dos cuerpos distintos.
Por esta razón, la tendencia natural que tienen ambos, a formar “una sola carne” está
profundamente enraizada en sus seres. Ocurre otro tanto con las otras “separaciones” (havdalot)
citadas más adelante. En ningún caso deben ser consideradas como normales o representativas
de un estado de cosas, eterno, inmutable y definitivo. La separación “entre la luz y las tinieblas”
está destinada a ser superada en el Mundo futuro, cuando una “luz nueva resplandezca sobre
tziyon”.
Paralelamente, la separación que existe entre Israel y las demás naciones, desaparecerá gracias
al desarrollo de las fuerzas morales de la Humanidad; cuando todos los hombres se unan en una
común adoración del Dios Uno, y todas las discrepancias se resuelvan en el seno de una unidad
suprema. Entonces, los tiempos de la distinción entre el Shabbat y los seis días de la semana
cederán el paso, ellos también, a la “época que será enteramente Shabbat y descanso
{realización} de la vida eterna”.

5- Y LLAMO DIOS A LA LUZ DIA, Y A LA OSCURIDAD LLAMO NOCHE. Y FUE


LA TARDE Y FUE LA MAÑANA: DIA UNO.
5- DIA UNO. “El orden exigía que se dijese: “primer día”, ya que, a continuación, el texto
dice: segundo, tercero, cuarto… ¿Por qué entonces ha escrito: “uno”? Porque Dios era uno y
Unico en su Su Universo” {Rashi}.
El dualismo de la luz y de las tinieblas, instituido en la naturaleza desde el primer día de la
Creación, es seguido, en el texto de la Torah, por una expresión que subraya la presencia
exclusiva del dios único en medio del Universo. Él es Uno y solo Uno, a pesar del dualismo
que impera en los fenómenos naturales. En efecto, una de las más antiguas aberraciones de la
mente humana profesa que los antagonismos observados en los fenómenos naturales revelan la
existencia de una multiplicidad de “divinidades” y, en particular, la de dos divinidades
opuestas: una para el día, la vida y el bien, y otra para la noche, la muerte y el mal. En
definitiva, la lucha entre la concepción dualista del Universo y la concepción Monoteísta ha
sido siempre el eje de todos los enfrentamientos ideológicos, y de todas las guerras de Religión
desde los tiempos más remotos hasta nuestros días. Es impresionante asistir al desarrollo
espiritual de la Humanidad y comprobar que progresa continuamente, aunque también
lentamente y no sin (momentáneos) retrocesos, hacia un deísmo monista que se aproxima cada
vez más a las concepciones teológicas del Judaísmo. El texto tanajico enuncia aquí la consigna
por primera vez, y lo hace a propósito del primer fenómeno dualista instaurado en la naturaleza,
con el fin de disipar cualquier error de interpretación. Y cada mañana al comenzar el día,
cuando el judío se dispone a proclamar con el {Shema Yisrael} la doctrina del Monoteísmo
puro, empieza por reafirmar con fuerza que la luz y su contrario, las tinieblas. Tienen un autor
común, un Dios Unico, {Yotzer or ubore joshej} formador de la luz y creador de las tinieblas,
que hace surgir la armonía más perfecta a partir de las contradicciones aparentes de este mundo
{Cf. Berajot 11b).

6- Y DIJO DIOS: “HAYA UN ESPACIO EN MEDIO DE LAS AGUAS, Y SEPARE LAS


AGUAS DE LAS AGUAS”.
6- Y DIJO DIOS “Haya un espacio”. Rashi interpreta: “que el espacio se consolide” {se
limite}. Aunque habían sido creados desde el primer día, los cielos permanecían fluidos. Se
consolidaron el segundo día cuando retumbo la voz de Dios y dicto: “Hágase un
firmamento…” Como un hombre que, al oír una amenaza, queda petrificado por el miedo.
El primer día nos revela el irresistible poder creador de la palabra Divina. El segundo nos
enseña que esta palabra basta por si sola para detener las fuerzas impetuosas de la creación en
plena efervescencia y para inmovilizar los elementos de la naturaleza. El amo del Universo no
ha abandonado su obra. Sigue siendo el soberano absoluto, y su palabra sigue formulando
órdenes imperativas. Él no se confunde con este bajo mundo, sino que se alza sobre su trono,
por encima de la Creación, haciendo uso de su libertad, ordenando y organizándolo todo con su
Palabra. Esta parte de la obra de Dios, que consiste en fijar los elementos del espacio, se
manifiesta claramente en los cuerpos celestes que ocupan los espacios siderales donde la ley de
gravedad deja de actuar, pues parecen estar colgados en el vacío. ¡Si parecen haberse
inmovilizado de pronto como sobrecogidos por el trueno de la voz de Dios!
El significado de las palabras “las aguas de arriba”… que figuran en nuestros versículos, resulta
difícil de precisar. Don Isaac Abarbanel cita cinco teorías diferentes al respecto, mientras que
Najmanides, por su parte, subraya que el texto tanajico hace referencia en este pasaje a los
secretos de la Creación. Se niega pues, a darnos explicaciones, tanto más cuanto que la misma
Torah no se detiene sobre el particular. Sin embargo, los descubrimientos científicos de la edad
moderna nos permiten aclarar un tanto la alusión tanajica a la división entre las aguas de abajo
y las de arriba. Hoy sabemos, en efecto, que existen en la inmensidad de los espacios cósmicos,
más allá de lo que llamamos bóveda celeste, varias zonas estratosférica superpuestas, y que el
hidrogeno es su elemento básico, como en el resto de la Creación.
La doctrina Cabalista ve en “las aguas de arriba” el factor masculino, es decir, el elemento
activo, fecundante, fuente del roció y de las lluvias bienhechoras; y en las “aguas de abajo” que
están constituidas por los océanos, los ríos, etc… (Gen. Rabba c.4) el factor femenino, es decir,
pasivo, receptivo, el agente de la forma (Medrash Hagadol, Gen.VI). La vida terrenal es el fruto
de la unión de estos dos factores, y por eso dicen los sabios del Talmud, que la distancia entre
las aguas de arriba y las de abajo no pasa del “grosor de un cabello”, pero que también puede
ser considerable, pues los hombres tienen el poder de turbar la armonía de las esferas y de
suscitar profundos desacuerdos entre los elementos celestes y terrestres.

7- E HIZO DIOS EL FIRMAMENTO Y SEPARO LAS AGUAS QUE ESTABAN


DEBAJO DEL FIRMAMENTO, DE LAS AGUAS QUE ESTABAN SOBRE EL
FIRMAMENTO, Y FUE ASI.
7- Y FUE ASI. ¿Por qué no dice la Torah el segundo día: “Y vio Dios que era bueno”? Porque
aquel día tuvo lugar la división de las aguas, y la división {nunca} no es buena (Medr. Hagadol
Ibid.) Es cierto que también el primer día asistimos a una división, pero esta se produce entre
dos elementos diferentes, entre la luz y las tinieblas, mientras que en el segundo día los
elementos que se separan pertenecen a la misma categoría, la de las aguas; y este tipo de
división no puede, en ningún caso, ser calificado de bueno, aunque sea indispensable para la
vida universal y constituya uno de sus principios fundamentales.

8- Y LLAMO DIOS AL FIRMAMENTO CIELO. Y HUBO TARDE Y HUBO


MAÑANA, DIA SEGUNDO.
9- Y DIJO DIOS: “JUNTENSE LAS AGUAS DE DEBAJO DEL CIELO EN UN LUGAR
Y APAREZCA LO SECO”. Y FUE ASI.

10- Y LLAMO DIOS A LO SECO TIERRA Y AL CONJUNTO DE LAS AGUAS


LLAMO MARES; Y VIO DIOS QUE ERA BUENO.
10- Y VIO DIOS QUE ERA BUENO. El tercer día de la creación es un día fasto en el que se
repite dos veces la afirmación de que la obra llevada a cabo “era” buena. En efecto, en este día
asistimos a la armonización de dos principios: el del amor, que se manifiesta en el primer día, y
el de la Ley, que interviene en el segundo. El primer acto creador es, en efecto, un don de amor
que Dios hace a sus criaturas (Jesed) y cuya expresión es la luz que inunda el mundo. El
segundo acto aporta un elemento nuevo, el agente organizador, la Ley, que está destinada a
regular, dirigir y contener la expansión del amor prodigo (Din). Este principio organizador se
manifiesta por primera vez el segundo día, Cuando Dios separa las esferas superiores de las
inferiores. Pero el tercer día es el resultado de la cooperación armoniosa del amor y de la Ley
(Tiferet). Los continentes se desconectaron de los océanos y la naturaleza apareció con todo su
esplendor con sus “vegetales”, sus hierbas, sus árboles frutales…”. En cuanto al tercer día, nos
ofrece la combinación de la generosidad sin límites de Dios y de la acción organizadora de la
ley natural. Esta alianza es la base de la perfección y de la armonía en la naturaleza. También lo
es, aunque de manera diferente en los otros órdenes de la creación, donde imperan los mismos
elementos de fuerza y de forma o, en términos más generales, de espíritu y de materia. Es el
fruto de esta fecunda asociación lo que merece siempre el calificativo de [Ki Tov} ‫כי טוב‬.

11- Y DIJO DIOS: “PRODUZCA LA TIERRA PLANTA, HIERBA QUE DE


SIMIENTE, ASI DE FRUTO QUE PRODUZCA FRUTO, SEGÚN SU ESPECIE, CUYA
SIMIENTE ESTE EN EL, SOBRE LA TIERRA” Y FUE ASI.

12- Y LA TIERRA PRODUJO PLANTA, HIERBA QUE DA SIMIENTE, SEGÚN SU


ESPECIE, Y ARBOL QUE PRODUCE FRUTO, CUYA SIMIENTE ESTA EN EL,
SEGÚN SU ESPECIE. Y VIO DIOS QUE ERA BUENO.
12- SEGÚN SU ESPECIE. La aplicación de la ley organizadora, en el marco de la naturaleza
conduce a una estricta separación de las especies. La orden Divina se expresa en este caso por
medio de la palabra {Le-mino} ‫למינו‬.
La observación de la naturaleza, según comenta Rabi S.R Hirsch, nos confirma la rigurosa
aplicación de esta ley fundamental, que asigna a cada especie de la creación una esfera de
existencia propia y una vocación particular.” En cuanto a ti, hijo del hombre, has de respetar
esta ley cuando, para realizar tu vocación humana, trates de intervenir en el ciclo de la
naturaleza y de sacar provecho de sus recursos. No olvides que Dios te ha autorizado solo a
“servir y guardar la Creación” (11, 15) y no a perturbar el orden establecido en ella en nombre
de tus intereses egoístas. No lo olvides y no intentes cambiar este orden transfiriendo las
fuerzas inherentes a ciertas especies hacia otras distintas.
Así pues, te está prohibido acoplar animales de especies diferentes, practicar injertos en arboles
de especies diferentes, mezclar tejidos de especies diferentes, tales como el lino y la lana (Kil-
ayim, syalk) y, por último, cocer juntos alimentos de especies diferentes tales como la leche y
la carne” (Jorev cap.57).
ARBOL FRUTAL. Rashi comenta:” El mismo árbol debía tener también el sabor dela fruta (el
texto dice literalmente: árbol de fruta). Pero la tierra desobedeció e hizo salir arboles
productores de fruta (ver.12). Por este motivo, cuando el hombre, por su culpa, atraiga sobre si
la maldición Divina, También la tierra será castigada y maldita por la falta que cometió”.
Algunos estudiosos opinan que si la tierra infringió las ordenes de Dios fue porque la libertad
creadora que reinaba antes del establecimiento definitivo de la ley natural, dada cierto margen
de libertad a los elementos.
Cabe advertir, además, que las diferentes partes de la Creación están consideradas como
dotadas de un alma y conscientes de su existencia (Maimonides Hiljot Yesode Ha-Torah III,a).
Sirven a Dios voluntariamente (Julin 60b), obedecen a su ley con “jubilo y alegría” y con
respeto y veneración” como decimos tan a menudo en nuestras oraciones. Por tanto, la falta a la
que alude nuestro versículo, tiene lugar antes del advenimiento de la ley natural. En realidad la
tierra peco por exceso de buena voluntad: Como sabía que el Eterno pretendía la conservación
de las especies, hizo el siguiente razonamiento: Cuando el género humano sea creado y se
multiplique, necesitara grandes cantidades de frutas para alimentarse. Entonces, como los
arboles tardan varios años en crecer y en dar frutos, los hombres se impacientaran y derribaran
los mismos árboles para comerlos. De esta manera, las especies desaparecerán rápidamente. Es
mejor, por lo tanto, que los arboles no tengan el mismo sabor que sus frutos. Así pues, el primer
pecado cometido en el seno de la Creación consistió en un exceso de justicia”, cosa que el
Eclesiastés reprueba con las siguientes palabras: No seas justo en exceso, no seas más sabio de
lo que corresponde; ¿Para qué vas a exponerte a la ruina?” (VII, 16).
El caso es que el estado ideal, en el que árbol y fruto tuviesen el mismo sabor, no pudo
realizarse a causa de esta infracción, y desde entonces la Creación adolece de un estado de
imperfección en que, en el fondo, en lugar de armonizarse con la forma, está en conflicto con
ella. No obstante, la Torah califica de buena la obra de aquel día, adoptando así la postura
optimista que se afirma en todas las etapas del relato de la Creación, donde dicho calificativo
aparece repetido muy a menudo. En efecto, para la persona optimista, una obra que es
globalmente buena, sigue siéndolo a pesar de los detalles defectuosos que pueda contener.

13- Y HUBO TARDE Y HUBO MAÑANA: DIA TERCERO.

14- Y DIJO DIOS: “HAYA LUMINARIAS EN EL FIRMAMENTO DEL CIELO, PARA


SEPARAR EL DIA DE LA NOCHE, Y SEAN POR SEÑALES, Y PARA ESTACIONES,
Y PARA DIAS Y AÑOS”.
14- Y DIJO DIOS: “HAYA LUMINARIAS EN EL FIRMAMENTO DEL CIELO. La
diferencia entre la creación de la luz, el primer día, y la de las luminarias del cuarto día, ha sido
explicada ya al principio del vers. 3 .Desde luego. La mente humana no ha podido resolver
muchos de los problemas que plantea el Génesis a propósito de la creación de la luz y de la
división en día y noche, pero le está permitido, al menos comprender claramente el papel
primordial que la Torah atribuye al hecho mismo de la creación de la luz. En efecto, fue ella la
que inauguro la creación del mundo, y con ella “creo Dios a las demás criaturas”, como dice el
Zohar (Z.jadash 8). La luz esta pues designada, como la fuente de toda energía. Ella es lo que
imprima movimiento a la materia, el “primun movens” de los elementos, lo que les confiere su
dinámica. Además de ser la causa de la materialización del mundo, diversifica sus formas de
infinitas maneras. Y cuando el texto tanajico proclama que la luz es el agente de todas las
formas de la materia y de las del átomo, concuerdan totalmente con las enseñanzas de la física
moderna, según la cual la luz es el elemento motor de todos los demás fenómenos físicos. Es
sabido, en efecto, que existe una relación estrecha entre luz y calor, y entre luz y energía. La
física enseña que “la luz contiene el germen de una energía infinitamente diversa, que permite
una percepción inmediata, y gracias a la cual el mundo material en su totalidad está protegido
contra cualquier peligro de destrucción. Por el contrario, el estado de oscuridad no puede
realizarse sin desencadenar un proceso de destrucción y muerte”.
HAYA LUMINARIAS EN EL FIRMAMENTO. {Meorot} ‫מארת‬. Según Rashi, esta palabra no
lleva la letra {vav} ‫( ו‬por lo tanto, se lee Meerot, que significa “maldiciones”). El cuarto día es
pues un día de maldición en el que la difteria amenaza a los niños pequeños. El talmud nos
enseña, al respecto, que el cuarto día se ayunaba para que los niños pequeños no enfermasen de
difteria (Jer. Ta´anith IV, 3). Esta muerte de seres inocentes han preocupado a menudo a
nuestros Sabios, quienes intentaron explicarlas de manera dogmática atribuyéndolas a ciertos
pecados cometidos por los padres (Rashi en Deut. XXIV, 16); o interpretándolas como
pruebas de que la Prividencia Divina infligía a dichos padres. A veces, incluso las relacionaban
con la inocencia de los propios niños (Rashi, Ket 8b,). Ahora bien, Rashi hace constar aquí que
la mortalidad infantil puede tener causas naturales debidas a ciertas omisiones en la obra de la
Creación {Meorot Jaser Ketiv}. Se comprende entonces que no haya más recurso contra esta
desgracia que ayunar y orar.
Y SEAN POR SEÑALES. Contrariamente a la creencia común, la Torah nos enseña que el sol
y la luna han sido creados para servir de signos; es decir, para hacer posible la fijación del
tiempo en la tierra y del calendario entre otras cosas. Solo después la Torah cita que servirán de
luminarias, y Rashi subraya el carácter accesorio de esta segunda función cuando explica:
“Además de todo eso, servirán para alumbrar el mundo”. Los astros no son pues indispensables
como fuentes de luz, como lo demuestran también los tres primeros días de la Creación. Su
primera función consiste en servir de señales significativas para los hombres, es decir, en
ayudarles a reconocer en los fenómenos del mundo astral, la prefiguración de los fenómenos
terrestres Por ejemplo, las relaciones que existen entre el sol y la luna son los “signos celestes”
de las relaciones que existen entre Israel y las demás Naciones. Mientras que están efectúan su
brillante trayectoria por la tierra, como el sol que recorre majestuosamente el cielo, Israel vaga
por el reino oscuro de la noche, como la luna que se desplaza sin cesar en el espacio y solo
puede lucir su resplandor plateado cuando el sol ha desaparecido en el horizonte.
Pero hay otro motivo también por el que la luna está considerada como el signo de Israel: la
forma en que se renueva cada mes tras una desaparición casi total, constituye para Israel la
garantía celestial de su propio y constante renacimiento, a pesar de los repetidos eclipses que ha
sufrido entre las demás naciones. La “bendición de la luna” que recitamos cada mes, es la
expresión más clara del significado altamente simbólico que parecen expresar las diferentes
fases del astro. (Ver también nuestro Com. III,8).

15- Y SEAN POR LUMBRERAS EN EL FIRMAMENTO DEL CIELO, PARA


ALUMBRAR SOBRE LA TIERRA, Y FUE ASI.

16- E HIZO DIOS LAS DOS GRANDES LUMBRERAS: LA LUMBRERA MAYOR


PARA REGIR EL DIA, Y LA LUMBRERA MENOR PARA REGIR LA NOCHE; Y
LAS ESTRELLAS.

17- Y LAS ESTABLECIO DIOS EN EL FIRMAMENTO DEL CIELO PARA


ALUMBRAR SOBRE LA TIERRA.

18- Y PARA REGIR EL DIA Y LA NOCHE, Y PARA SEPARAR LA LUZ DE LA


OSCURIDAD; Y DIOS VIO QUE ERA BUENO.

19-Y HUBO TARDE Y HUBO MAÑANA: DIA CUARTO.

20- Y DIJO DIOS: “PRODUZCAN LAS AGUAS UNA MULTITUD DE SERES


VIVIENTES Y AVES QUE VUELEN SOBRE LA TIERRA, POR LA EXPANSION DEL
FIRMAMENTO DEL CIELO”.
20- “PRODUZCAN LAS AGUAS UNA MULTITUD DE SERES VIVIENTES”. La obra de
la creación se desarrolla en dos direcciones opuestas. Por un lado las esferas de emanación
recorren las etapas sucesivas que separan el mundo trascendente del espíritu puro de las esferas
inmanentes, que corresponden a las múltiples manifestaciones de la vida terrenal. En esta
dirección la unidad inicial se despliega en una rica variedad de formas. A medida que se opera
este despliegue, va precisándose y pasando de lo abstracto a lo concreto. Así, por ejemplo, la
luz del primer día se concretiza en los astros el cuarto día; las extensiones de agua y atmosfera
reciben al quinto día de sus criaturas vivientes; y, por último, la naturaleza, que en el tercer día
aparecía ya adornada de plantas, se puebla de seres vivientes el sexto día. Cuanto más se alejan
las esferas de su fuente inmaterial, más se materializan; su forma aparece cada vez más
“definida” y más adecuada a las dimensiones terrenales.
Pero otra evolución se produce simultáneamente en dirección opuesta: es la que parte de la
materia para elevarse hacia la cimas del espíritu. En efecto, la creación también evoluciona en
el sentido de una manifestación, cada vez más importante, de las fuerzas espirituales. Por
ejemplo, la aparición del mundo mineral inanimado, precede la del mundo vegetal en el que se
manifiestan los primeros signos elementales de la vida. La etapa siguiente es la creación de los
animales que, según nuestro versículo, están dotados de {Nefesh Jayah}; es decir, de “alma
viviente”. Por último, la creación del hombre es la culminación de este proceso de promoción
del espíritu, pues además del alma “vegetativa” y del alma “sensitiva” {Nefesh ve-ruaj}, el
hombre alberga el alma espiritual {neshamah}, gracias a la cual realiza dentro de si el
equilibrio de las fuerzas físicas y espirituales, ocupando por consiguiente una posición central a
igual distancia de las esferas celestes y de las terrestres.
Así pues, mientras Dios va acercándose al hombre a través de una sucesión de grados de
emanación, que va desde las esferas trascendentes del espíritu hasta la materia inanimada, las
fuerzas espirituales excluidas de la tierra tienden simultáneamente a elevarse hacia Dios
siguiendo el mismo camino en sentido opuesto; y en este movimiento de retorno a la divinidad,
elaboran formas cada vez más perfeccionada hasta crear al hombre, quien aspira
constantemente a reunirse con su Creador mediante un esfuerzo de elevación del alma y el
espíritu. De esta manera, el rayo reflejado por el hombre se encuentra con el rayo incidente
emitido por Dios {Or yashar jozer}.
El Salmo CXLVIII describe a la perfección este movimiento de ida y regreso: Todas las
criaturas del Universo, unidas en un solo coro, cantan la gloria del Creador. Sus voces se
despliegan en dos direcciones. Primero, las armonías sagradas bajan de los cielos y de las
regiones superiores {Halelu et Ado-nai min ha shamayin haleluhu ba-meromin}, y luego,
parten de la tierra para elevarse hasta las alturas del Trono Celestial, {ver también Rashi en el
Cantar de los Cantares VII, 2}.
Así pues, el orden en el que se desarrolla la Creación les indica a los hombres el camino que
deben seguir. Para cada uno de nosotros existe en efecto un camino, que conduce paso a paso,
desde lo más profundo de la vida terrenal hasta las cumbres de la existencia. A medida que
vayamos subiendo por esta escalera Universal de perfección, nos acercaremos cada vez más al
Creador.

21- Y CREO DIOS LOS GRANDES CETACEOS, Y TODA CRIATURA VIVIENTE


QUE SE ARRASTRA, LOS CUALES LAS AGUAS PRODUJERON
ABUNDANTEMENTE, SEGÚN SUS ESPECIES, Y TODA AVE ALADA SEGÚN SU
ESPECIE, Y VIO DIOS QUE ERA BUENO.
21- CRIATURAS QUE SE ARRASTRAN {TANINIM}. Rashi explica que son grandes peces
que hay en el mar. He aquí lo que dice la Hagadah al respecto: se trata de Leviatán y de su
compañera, a los que Dios creo macho y hembra. Luego mato a la hembra y la guardo para el
sustento de los justos, en el mundo futuro. Pues si estos peces gigantes se hubiesen
multiplicado, el mundo no hubiera podido subsistir frente a ellos.
Si Rashi ha considerado oportuno comunicarnos esta Hagadah, extraída del Talmud (Baba
Batra 74b) es porque a su entender, contiene alguna enseñanza importante. Podemos pues
admitir que, para el ilustre comentarista, es bueno que el hombre este consciente de las
limitaciones de su horizonte espiritual. Lo que el ser humano puede ver y observar no es más
que una imagen distorsionada de la grandeza y de la Omnipotencia infinita del Creador. En
cada ámbito de la naturaleza, en efecto, aparecen creaciones que no entran en su campo de
percepción y cuyas dimensiones o potencia son tales, que el hombre no puede hacerse la menor
idea de estas. Por ejemplo, la luz del primer día era tan deslumbrante que Dios hubo de
sustituirla por la del sol; y esta misma es aun tan penetrante para el ser humano que deben
protegerse los ojos para mirarla de frente. La bóveda del cielo, formada el segundo día, nos
oculta espacios inconmensurables, totalmente inconcebibles para nuestra imaginación. Es tal,
incluso la inmensidad de los continentes y de los océanos que han aparecido el tercer día, que
siguen existiendo en ellos, después de cinco mil años de exploraciones humanas a extensas
regiones vírgenes. A este orden de ideas corresponde la alusión tanajica a los Taninim,
monstruos marinos cuya potencia era tan prodigiosa, que “el mundo no hubiera podido subsistir
en su presencia” si el creador les hubiera permitido multiplicarse.
¿No se siente acaso el hombre infinitamente pequeño en presencia de fenómenos naturales tan
fantástico por su tamaño y su fuerza? ¿No se ve reducido acaso a las proporciones de un
gusano, frente a tan ingentes creaciones? ¿Cómo puede entonces pretender llegar a conocer al
Todopoderoso, Y creer en El solo después de haber comprendido Su esencia eterna y absoluta
(cuando no es capaz de conocerse a sí mismo?).
Cabe añadir que el pescado es nuestro alimento predilecto para el día de Shabbat. Su carne
tiene un efecto favorable sobre el desarrollo de la inteligencia (Rabenu Bajyah Ibn Pakuda vers.
21).
Esto explica sin duda, que Dios haya escogido la carne del Leviatán para ofrecérsela a los
Justos en el Mundo Futuro. En cambio el consumo de cualquier otra carne que la de pescado,
no deja de tener el carácter de una concesión, como así lo indica el Deut.XII, 20.

22- Y LOS BENDIJO DIOS DICIENDO: “SED FECUNDOS Y MULTIPLICAOS, Y


LLENAD LAS AGUAS DE LOS MARES, Y MULTIPLIQUENSE LAS AVES SOBRE
LA TIERRA”.

23- Y HUBO TARDE Y HUBO MAÑANA, DIA QUINTO.

24- Y DIJO DIOS: ¡PRODUZCA LA TIERRA CRIATURA VIVIENTE! SEGÚN SU


ESPECIE, BESTIAS Y REPTILES Y FIERAS DE LA TIERRA, SEGÚN SU ESPECIE.
Y FUE ASI.
24- ¡PRODUZCA LA TIERRA CRIATURA VIVIENTE! Como en los días anteriores, la
nueva creación comenzada la víspera, es acabada el día siguiente. Así, por ejemplo, el mundo
de los seres vivientes empieza a gestarse el quinto día, y continúa formándose el sexto día hasta
lograr su total realización. Observamos pues que, por regla general, no hay corte brusco entre
un día y el siguiente, sino que por el contrario, el proceso creador se desarrolla de una manera
encadenada, ya que sus siete etapas están relacionadas entre sí. Los múltiples elementos de la
Creación están íntimamente ligados entre sí, y la naturaleza nos ofrece al respecto varios
ejemplos de “transiciones” entre el reino vegetal y el animal y entre el reino animal y el
humano, como por ejemplo las algas, los animales anfibios y las especies superiores del mundo
de los cuadrúpedos (cf. Rabi Yehudah Ha-Levi, Kuzari V,10): “ Dios ha encadenado
maravillosamente entre sí, gracias a una gradación imperceptible, a todos los seres de la
Creación; desde el ángel radiante hasta la más diminuta partícula de polvo”. El filósofo Rabenu
Bajyah subraya, por otra parte, que esta ley de encadenamiento de los elementos de la Creación
se verifica también en todos los fenómenos naturales, desde los más generales hasta lo más
particulares; por ejemplo, en el arcoíris, cuyos siete colores no están separados con nitidez los
unos de los otros, sino que entrelazados en una graduación sutil de variados matices. Dicha ley
nos demuestra que las diferentes partes de la Creación no pueden ser atribuidas a la
intervención de varias divinidades, que actúan cada una por su lado, y que rivalizan entre si,
sino a Un Creador, único capaz de ordenar la diversidad infinita de las cosas creadas en un
conjunto coherente.

25- E HIZO DIOS LAS BESTIAS DE LA TIERRA SEGÚN SU ESPECIE, LOS


GANADOS SEGÚN SU ESPECIE, Y TODO REPTIL DEL SUELO SEGÚN SU
ESPECIE, Y TODO REPTIL DEL SUELO SEGÚN SU ESPECIE; Y VIO DIOS QUE
ERA BUENO.

26- Y DIOS DIJO: “HAGAMOS UN HOMBRE A NUESTRA IMAGEN, SEGÚN


NUESTRA SEMEJANZA, PARA QUE TENGA DOMINIO SOBRE LOS PECES DEL
MAR, Y SOBRE LAS AVES DEL CIELO Y SOBRE LAS BESTIAS, Y SOBRE LA
TIERRA, Y SOBRE TODO REPTIL QUE SE ARRASTRA SOBRE LA TIERRA”.
26- DIJO DIOS: “¡HAGAMOS UN HOMBRE A NUESTRA IMAGEN!” Rashi explica:
Aunque nadie ha ayudado a Dios en su obra de Creación, y aunque los herejes pueden utilizar
esta expresión de pluralidad contra el monoteísmo, la Torah no ha querido dejar pasar la
oportunidad de darnos aquí una lección de modestia: (con el plural: “hagamos”) nos enseña que
(en determinadas ocasiones), el superior (o todopoderoso), debe consultar a su inferior y
solicitar su consentimiento. Si la Torah hubiese escrito: “Hare al hombre”, no hubiéramos
sabido que Dios consulto a su “consejo”, y hubiéramos pensado que formo su proyecto solo.
Por otra parte, el versículo siguiente basta para rebatir el argumento de los herejes pues dice:
“Y Dios creo al hombre”, y no “ellos crearon”…
En el texto original del Medrash Rabba, del que Rashi se inspiró para este comentario, está
dicho de manera aún más explícita, que cuando Mosheh escribía el texto que Dios le estaba
dictando, al llegar a este pasaje pregunto: ¿Por qué le proporcionas a los herejes {con palabras:
“Hagamos al hombre”) un pretexto (para confirmar su teoría politeísta)? Dios le contesto:
¡Escribe, “y el que quiera cometer el error que lo cometa!”. Ya que el hombre ha de ser el amo
de la Creación, es conveniente que consulte a las esferas superiores y a las inferiores para
pedirles su consentimiento {y opinión}. Así los hombres aprenderán de Mí, que el más grande
debe solicitar la aprobación del más pequeño antes de imponerle un jefe”.
La Torah prefiere pues, emplear una fórmula que posiblemente pueda dar lugar a
malentendidos y favorecer el error politeísta, antes que renunciar a proclamar una norma moral
fundamental. La lección que nos da aquí la Torah, desde la primera página, es de suma
importancia. En efecto, son muchos los pasajes de la Torah que resultan ambiguos, oscuros e
incluso contradictorios. Ocurre que, en estos casos, la crítica tanájica no vacile en poner en
duda la autenticidad de los textos sagrados, en formular juicios arbitrarios sobre sus supuestos
autores, o también en resolver las dificultades de una manera expeditiva, tachando ciertos
pasajes, alterándolos o desfigurándolos. Estas son las aberraciones de la mente humana que la
voz Divina apostrofa diciendo: “Que el que quiera cometer el error, lo cometa”. Las enseñanzas
morales, filosóficas, históricas y demás, que contienen los textos incrimínales, y que la exegesis
talmúdica suele poner en evidencia, importan infinitamente más que las conclusiones
engañosas de los herejes. Para el legislador Divino, las preocupaciones morales y doctrinales
prevalecen sobre las consideraciones filológicas e incluso históricas. Este concepto de la
Universidad de la Torah, que inicia aquí el texto del Génesis, es como un aviso general que nos
da esta en lo que respecta a las dificultades de los textos que contiene.

A NUESTRA IMAGEN Y SEMEJANZA. “La mejor de todas las explicaciones que se han
dado de este versículo, escribe Najmanides, es la que relaciona la palabra {Tzelem} con el
aspecto y expresión del rostro, y el termino {Demut} con la forma corporal del hombre, que es
similar por su cuerpo a otras criaturas; y por su alma, a los seres superiores”. En efecto, lo que
mejor refleja la imagen de Dios, es el rostro del hombre santo y justo, lleno de sabiduría,
bondad y amor. Su grandeza de ánimo llena de gracia sus rasgos; su inteligencia ilumina su
mirada, y la llama que arde dentro de el confiere a todo su ser el resplandor radiante, que
inspiro al salmista con las siguientes palabras: “(el hombre) es casi el igual de los seres divinos:
¡le has coronado de gloria y de magnificencia! (Salmo VIII, 6).
El hombre ha sido creado a imagen de Dios en la medida en que lleva dentro de sí una chispa
del Espíritu Divino: gracias a esta chispa, el hombre es “único abajo, del mismo modo que Dios
es único en lo alto; es el único ser de abajo en conocer el bien y el mal” (Rashi, Gen III, 22)
pues, entre todas las criaturas, solo el posee el libre albedrio. Por consiguiente, tiene la
capacidad de dominar la materia con su espíritu. Gracias a la chispa Divina, su alma es inmortal
y enciende en el la luz de la inteligencia que le permite conocer a Dios, amarlo y unirse a Él.
“Insuflando en sus narices aliento de vida” (Gen, II,7) fue como el creador introdujo aquella
chispa en cada ser humano. Pero también la forma corporal del hombre a pesar de ser “polvo
desprendido del suelo” (Ibid) modelada a semejanza de Dios. En su preocupación por descartar
la más mínima sospecha de antropomorfismo, Maimonides considera que las palabras
“imagen” y “semejanza” deben interpretarse aquí en sentido figurado (Guía de los Desc. I,1);
rabi Yehudah Ha- Levi adopta, por su parte, la concepción conocida bajo el nombre de
“concepción del microcosmos”, según la cual el hombre, mundo en miniatura, refleja
exactamente en su constitución física y psíquica, la estructura del macrocosmos o Universo
(Kuzari IV, 25). Esta teoría se remonta al antiquísimo {Sefer Yetzirah}, atribuido al Patriarca
Abraham o, según otros historiadores, al Tana Rabi Akiva. Afirma que existe un paralelismo
entre la constitución física del hombre y la naturaleza funcional del alma universal: La cabeza
corresponde a la esfera puramente espiritual del mundo metafísico; el pecho, a los elementos de
voluntad y acción de las esferas de emanación intermedias entre el espíritu y la materia; por
último, los miembros y las partes inferiores del cuerpo son la encarnación de las funciones
físicas del mundo material. (Para más detalles, consultar el Kuzari, Ibid.).
Así pues, el hombre representa en cierto modo “la sombra” proyectada sobre la tierra por la
majestad Divina (Tzelem, slx, se deriva de Tzel… sombra, lx, según la interpretación de Rabi
Mosheh Cordobero).

27- Y DIOS CREO AL HOMBRE A SU IMAGEN, A IMAGEN DE DIOS LO CREO:


VARON Y HEMBRA LOS CREO.
27- Y DIOS CREO AL HOMBRE A SU IMAGEN: A IMAGEN DE DIOS LO CREO. La
insistencia con que la Torah subraya el hecho de que el hombre fue formado “a imagen de
Dios” nos permite extraer ciertas conclusiones acerca de las motivaciones del Creador.
En efecto, el hombre se nos presenta como el ser que ocupa el puesto más alto en la jerarquía
de las criaturas. Si el Eterno quiso que este ser perfeccionado tuviese sus mismo “rasgos” fue
sin duda porque deseaba compartir su bienaventuranza eterna con aquellas de sus criaturas que
se le pareciesen.
Fue un efecto por amor, proclama el Zohar, por lo que Dios creo el cielo y la tierra. El rey
Todopoderoso, que se basta a sí mismo, renuncio voluntariamente a una parte de Su ser para
prodigar su amor a “sus semejantes”. Se replegó sobre sí mismo, haciendo don de su ser a los
hombres, y este acto de abnegación origino la creación del espacio. Así pues, el amor fue lo que
inauguro las relaciones entre Dios y la vida universal. Y del mismo modo el amor es lo que
precede al nacimiento de la vida humana.

28- Y LOS BENDIJO Y LES DIJO DIOS: “SED FECUNDOS Y MULTIPLICAOS Y


LLENAD A LA TIERRA Y SOMETEDLA; Y TENED DOMINIO SOBRE LOS PECES
DEL MAR, Y SOBRE LAS AVES DEL CIELO, Y SOBRE TODO ANIMAL QUE SE
MUEVE SOBRE LA TIERRA”.
28- Y LOS BENDIJO Y LES DIJO DIOS: “SED FECUNDOS Y MULTIPLICAOS”. Desde
el mismo momento en que Dios crea a la primera pareja, la bendice con miras al cumplimiento
de la función más fundamental y sagrada que ha de desempeñar en la tierra: la procreación.
Rabi Abahu decía (alegóricamente) que Dios alzo la copa y bendijo con ella la unión del primer
hombre y de la primera mujer (Gen, Rabba cap.8).
Cuando los esposos se unen para realizar la obra de procrear, cooperan íntimamente con Dios.
En cuanto a aquellas personas que se niegan a ver en la fecundación otra cosa que un fenómeno
puramente natural ¿pueden acaso explicar la presencia del alma inmaterial en el fruto que va a
nacer, sin hacer referencia a la intervención del Creador? La majestad Divina se cierne,
invisible sobre la pareja unida, en el acto procreador, dispuesta a bendecirla insuflando en el
cuerpo de la futura criatura el soplo de la vida que emana de las esferas celestiales.

LLENAD LA TIERRA Y DOMINADLA. La orden dada al género humano de dominar la


tierra, implicada el derecho de transformar los bienes y los productos de la tierra y de
apropiárselos libremente. Se trata de un derecho absoluto, consagrado por Dios; por lo tanto, la
ley de los hombres tiene obligación de hacer respetar el derecho de propiedad, y de condenar
cualquier atentado contra el bien ajeno, como violación que es del derecho Divino y como acto
de desafío al Creador. Las normas de la propiedad fundadas en un derecho inalienable
instituidos por Dios mismo, ofrecen garantías absolutas, que cualquiera otro de los demás
motivos invocados por los hombres, tales como la ocupación, la accesión, la prescripción, el
derecho natural o la utilidad social podrán suplantar jamás. Esta orden de Dios que figura en el
inicio de la Torah, demuestra además el carácter universal del derecho, y contenido en la
Revelación, que es un derecho que emana del mismo Dios. Y posee lógicamente una
independencia total respecto de los intereses particulares de las naciones o de las clases
sociales.

29- Y DIJO DIOS: HE AQUÍ QUE OS HE DADO TODA HIERBA QUE DA SIMIENTE,
QUE ESTA SOBRE LA FAZ DE TODA LA TIERRA, Y TODO ARBOL QUE TIENE
SU FRUTO DE ARBOL QUE DA SIMIENTE OS SERA PARA ALIMENTO.

30- Y A TODO ANIMAL DE LA TIERRA, Y A TODA AVE DEL CIELO Y A TODO


CUANTO SE ARRASTRE SOBRE LA TIERRA QUE TIENE EN SU ALMA
VIVIENTE, (LES HE DADO) TODA PLANTA VERDE PARA ALIMENTO”. Y FUE
ASI.

31- Y VIO DIOS TODO LO QUE HABIA HECHO, Y HE AQUÍ QUE ERA MUY
BUENO. Y HUBO TARDE Y HUBO MAÑANA. DIA SEXTO.
31- ERA MUY BUENO. Si la obra de los días anteriores está considerada como “buena”, la
del último día está calificada de {Tov meod} de “muy buena”. En efecto, para que la excelencia
de la obra se haga patente, tiene que estar totalmente acabada, pues, consideradas cada una por
su lado, las partes pueden resultar solo relativamente buenas, debido precisamente a su carácter
fragmentario e imperfecto. Podemos deducir de este hecho que para apreciar correctamente un
objeto y sus cualidades, es preciso tener una visión global de dicho objeto. Los hombres tienen
tendencia a preferir la especialización, y se dedican a fraccionar los elementos para estudiarlos.
Sin embargo, esta parcelación de los conocimientos, esta división de la ciencia en fragmentos
que se reparten entre varias personas, este recurso excesivo al sentido analítico, le hacen perder
al hombre la visión de conjunto. “Lo único que tenemos entonces en las manos son trozos del
ser, desprovistos de vida; el fuego sagrado, el espíritu vital ha sido evacuado” (Goethe). Solo en
la medida en que han sabido superar las concepciones fragmentarias, que dividen el universo en
un mundo orgánico y en otro inorgánico, y también en una serie de disciplinas, mas solo en la
medida en que han considerado al mundo como un todo armónico, los pensadores y los sabios
han podido reconocer el alma viviente que palpita en todas las partes del Universo.
Por otra parte, es aquí, al final de la labor creadora, donde los sabios del Medrash mencionan
por primera vez la presencia del mal en la obra de Dios. Ciertamente, si examinamos las
diferentes cosas creadas en el sector limitado que le corresponde a cada una, podremos pensar
que no merecen el epíteto de “muy buenas”, considerando los vicios y las imperfecciones que
contienen. Pero si contemplamos en conjunto la Creación, su excelencia salta a los ojos, y el
mal en sus diversas formas, cobra dentro de esta perspectiva, su verdadero significado. En
efecto los aspectos negativos contribuyen a la salvación general, de la misma manera que los
elementos que desencadenan las pasiones humanas y los que desafían las fuerzas elementales
de la naturaleza; pero solo en la medida en que se someten a la disciplina común. La presencia
del mal es tan necesaria para la armonía de la Creación como la aleación natural para la solidez
de un mineral.
En este mismo orden de ideas. Rabi Meir dirá: {Tov meod zeh ha-mavet} “(la expresión): “era
muy bueno” incluye la muerte”; según otros maestros incluye también el instinto del mal, el
infierno, etc. (Gen. Rabba cap.9) (Najmanides; Guía de los Desc. III, 10).
Tanto en el plano moral como en el físico, el hombre dispone de una manera, que no es la
mejor posible, sino la única buena. Pese a sus evidentes defectos, esta materia corresponde en
realidad a un plan que Dios ejecuto consciente y libremente. Podemos afirmar que si Dios no
hubiese tenido la seguridad de que la obra que salió de sus manos era la única capaz de alcanzar
el propósito asignado, la hubiera modelado de otra manera. Por lo tanto, tal como es, esta
creación debe poder llegar a la perfección total, lo que implica que contiene intrínsecamente
todos los elementos necesarios para ello. Le corresponde al hombre determinar cuáles son esos
elementos, y luego seleccionarlos y activarlos con el fin de rematar la obra de los seis primeros
días.

CAPITULO II
1- Y FUERON ACABADOS EL CIELO Y LA TIERRA, Y TODO EL EJÉRCITO DE
ELLOS.
1- Y FUERON ACABADOS EL CIELO Y LA TIERRA. La palabra {Vaijulu} ‫ ויכלו‬puede
significar “fueron terminados”, llevados a un estado de perfección” (Onkelos) o “enteramente
acabados”. Pero también puede relacionarse con la palabra {Keli} ‫ כלי‬objeto, instrumento. Si
adoptamos la segunda acepción, la frase significa que el mundo potencial del “Tohu” y del
“Bohu” contenido en los cielos y en la tierra, necesitaba estar vinculado a un objeto concreto
para convertirse en una realidad viva. Fue necesario pues que Dios atase los cielos y la tierra a
sus “instrumentos” para poder “acabar, en el séptimo día, la obra realizada por El” (Racanati).
Sin embargo la raíz {Kale} ‫ כלה‬significa también “añorar” (como en el salmo LXXIV, 3) y
Rabenu Ch. Ben’ Attar explica en su comentario { Or Ha-Chayim) que cuando, cuando Dios
Hubo terminado su obra de creación, le correspondió también liberar a las criaturas de la
“fuerza de inercia” que acecha a todo ser viviente carente de aspiraciones elevadas. Tubo que
infundirles un sentimiento de profunda nostalgia por la luz Divina. El vocablo (Kale) expresa
este sentimiento, que puede llegar a consumir moralmente a una persona. “El cielo, la tierra y
todo lo que encierran, sintieron pues nostalgia” de la fuente Divina de donde procedían, y así
fue un impulso afectivo lo que corono la obra de la Creación. Principio Vital del universo, este
don (de Dios a sus criaturas) fue en cierto modo; el regalo del día de Shabbat. Doto a las cosas
creadas de un alma supletoria, infundiéndoles el deseo de elevarse hacia el ideal y de ascender
hasta su origen. Desde entonces el Shabbat ha sido el día consagrado a este esfuerzo del alma
por acercarse a Dios. El Shabbat sustrae el alma de su estado de subordinación de las
contingencias terrenales, y le devuelve la libertad dándole acceso a sus aspiraciones
metafísicas. De esta manera proporciona a la criatura los medios que necesita para realizar su
suprema razón de existir (M. Betzah 16 a). Es así como el Shabbat, se ha convertido en el día
del “alma supletoria”, la {Neshamah Yeterah} a la que invocan las oraciones especiales del
santo día, para que cante la gloria del Eterno: (Nishmat Kol jai Vejúle).

Y TODO SU EJÉRCITO. Todas las criaturas creadas en los cielos y en la tierra componen un
gran {Tzvá}‫צבא‬, un gran ejército en el centro del cual se halla el Creador, el amo, el jefe
supremo que ordena y dispone. El Asigna a cada miembro de este ejercito el puesto que le
conviene, y en el que debe cumplir su cometido con la ayuda del contingente de fuerzas que le
son asignadas. La estrategia global está en la mente del Jefe. Ninguna criatura, sea grande o
pequeña, ocupa su puesto por iniciativa propia. Somos todos soldados del ejército del Eterno. A
él le corresponden el poder y la majestad, la sabiduría, la voluntad y el mando; a nosotros, la
obediencia y la puntualidad, la fidelidad, la aplicación y la tarea. Aquí no caben sentimientos
como la presunción. La obra más importante no deja de ser un fragmento; pero la aportación
más pequeña no se pierde en el conjunto, a condición que corresponda a las expectativas del
Jefe Supremo. Nada puede sustraerse a Su mirada, nada es demasiado insignificante para no
poder formar parte de su plan. “El hombre en la tierra sirve como un soldado” (lyov VIII,1)
“debemos perseverar hasta que Dios nos releve, para guiarnos hacia otro puesto” (ibid XIV,14).
(Rabi Hirsch).

2- Y EL DIA SEPTIMO ACABO DIOS SU OBRA QUE HABIA HECHO; Y


DESCANSO EN EL DIA SEPTIMO DE TODA SU OBRA QUE HABIA EFECTUADO.
2- ACABO DIOS SU OBRA QUE HABIA HECHO; Y DESCANSO EN EL SEPTIMO
DIA. Han trascurrido ya los seis días de la Creación. La ley natural, ritmo todopoderoso del
mecanismo universal, se somete de ahora en adelante al impulso arrollador de las sucesivas
creaciones. El Amo desaparece detrás de Su obra.
Observamos pues que el carácter omnipotente y eterno de la ley natural entraña un grave
peligro: Los hombres pueden acabar por pensar que no hay ningún Dios más allá de la
Creación, e incurrir en errores tales como el panteísmo o el positivismo. Es preciso, entonces,
que conservemos el recuerdo de la Creación del mundo, de la obra que Adam fue el único en
presenciar, y solo parcialmente (Rabi S.R. Hirsch). El Shabbat desempeña esta función de
{Zejer le-Ma´aseh Bereshit}.
“La observancia del Shabbat es, en sí, un homenaje a la Divinidad, un culto rendido al Creador
de todas las cosas. En efecto, el que respeta el descanso de Shabbat, porque fue el día en que
Dios a cabo su labor de Creación, reconoce, sin lugar a dudas, que el mundo ha tenido un
comienzo, y este reconocimiento equivale por su parte a confesar su fe en el Autor del mundo,
que es Dios; mientras que, el que ignora la ley del descanso sabático, vuelve a caer en antiguas
dudas y pierde la fe en el Creador del mundo” (Kuzan 11,4).
El Shabbat tiene también otra dimensión. Es el día de la liberación, el día que, desde los albores
de la vida universal, triunfa de la fatalidad y proclama la absoluta libertad del Creador. En
efecto, en el séptimo día, Dios detuvo el torrente tumultuoso de las fuerzas creadoras. “Estas se
hallaban en pleno auge y hubieran seguido produciendo si Dios, manifestándose como {K-el
sha-dai} ‫ אל שדי‬la no les hubiese ordenado imperativamente que se parasen: {Dai} ‫די‬, ¡basta!
(Gen. Rabba. Cap. 10). Pues, si admitimos que el mundo debe su existencia a sus propias
fuerzas naturales, como lo pretende la doctrina materialista, ¿Cómo vamos a explicar que
dichas fuerzas hayan cesado de actuar y de creer? ¿Cómo vamos a explicar que las mismas
causas hayan dejado de producir los mismos efectos? ¿Quién, sino, Dios, ha impuesto un límite
de acción? El hecho de que, desde el principio de la humanidad, nadie pueda recordar otras
creaciones, el hecho de que existía un shabbat en la naturaleza, demuestra que este shabbat fue
precedido por la intervención de una fuerza creadora libre, consciente de sí misma y
todopoderosa. El universo en su totalidad no es el producto puramente físico de unas fuerzas
naturales ciegas movidas por el determinismo, sino la obra moral de un Creador que actuó en la
plenitud infinita de su sabiduría, de acuerdo con un plan rigurosamente concebido y por medio
de una voluntad libre y omnipotente.
Así pues, lo que le da su verdadero significado al Shabbat es esta interrupción del trabajo. El
séptimo día de Dios realzo en cierto modo la Creación, librándola del yugo de las fuerzas
materiales y otorgándole al reposo, que es la expresión de su libertad. En efecto, ¿Qué más
necesitaba el mundo? Pregunta Rashi ¡El descanso! Y el Shabbat llego, trayendo consigo el
descanso. Fue entonces cuando quedo totalmente acabada la obra. Por eso, dice la Torah que
Dios acabo su obra el séptimo día, no el sexto.
El descanso, obra del séptimo día, es lo que le da todo su valor y su dignidad al trabajo de los
seis días anteriores. Al ser el último día, el Shabbat consigue la victoria sobre la esclavitud que
el trabajo conlleva inevitablemente. Con este don del Shabbat, Dios Ha elevado a los hombres
concediéndoles a todos libertad, dignidad e igualdad. El Shabbat confiere nobleza al trabajo y
corona de gloria al descanso. El crea al espacio de la dignidad humana. Al esclavo, al
desheredado de la humanidad, le otorga el derecho de poseer esa libertad sin la cual no hay
felicidad posible para un hombre. Instituido al final del proceso creador, el Shabbat infunde
pues, de esta manera, un carácter moral a toda la Creación. Por lo tanto, el santo día es una
fiesta, no solo para la naturaleza sino también para la humanidad.

3- Y BENDIJO DIOS EL SEPTIMO DIA Y LO SANTIFICO, PORQUE, EN ESTE,


DESCANSO DIOS DE TODA SU OBRA, QUE HABIA HECHO AL CREAR.
3- LA OBRA QUE DIOS HABIA CREADO HACIENDOLA. La palabra {La´asot} ‫לעשות‬, que
cierra el capítulo de la Creación, se ha interpretado de varias maneras, Refiriéndose al Midrash
Rabba cap.11, Rashi explica: La obra que correspondía al día de Shabbat; Dios la realizo el día
anterior trabajando el doble. En efecto, mientras los cinco primero días abarcan, cada uno, tres
creaciones, el sexto contiene seis, en consideración al descanso previsto para el séptimo día. De
igual modo, el hombre realiza doble tarea el viernes con miras al descanso sabático. El Midrash
Tanjumah (y Gen. Rabba cap. 7), interpreta el citado versículo de la manera siguiente: Dios
santifico al séptimo día cuando interrumpió totalmente el trabajo que estaba llevando a cabo.
Esta interrupción brusca, causada por la llegada del Shabbat, engendro a los “demonios”. Los
demonios son unos espíritus que no tuvieron tiempo de materializarse debido a que la llegada
del Shabbat no permitió que concluyera el proceso de su Creación. El Midrash, al que
aludimos, nos explica que en la Creación existen espíritus malignos, dañinos y vagabundos, y
que estas fuerzas demoniacas son la manifestación de la claridad dudosa del crepúsculo; pues
entraron en la vida en el último momento de la Creación. Por esta razón huyen de la luz del dia
y acechan a sus víctimas en la semioscuridad del atardecer. El Tárgum Yonatán adopta una
interpretación análoga, ya que traduce la frase de la manera siguiente: “La obra que Dios había
creado y que creara en el Mundo Futuro”. Según Racanati, esta traducción alude a “las diez
obras de la naturaleza que fueron creadas la víspera de Shabbat a la hora del crepúsculo”. La
acción y efecto de estas obras, enumeradas en el capítulo V, 6 del tratado de Principios se
manifiesta solo ulteriormente. Maimonides propone la misma interpretación en su Comentario
de la Mishnah (ibid.) y precisa que los fenómenos sobrenaturales que se produjeron en el curso
de la historia tienen su origen en la obra del crepúsculo, del final de la Creación. Fue entonces
cuando Dios dispuso en la naturaleza las condiciones necesarias para que dichos fenómenos se
realizaran más adelante en determinadas circunstancias.
Para Rabi A.Ibn Ezra y Don I. Abarbanel, el termino {La¨asot} expresa la permanencia de la
acción creadora. La creación sigue actuando y produciendo gracias a las leyes divinas que le
son intrínsecas. “El Creador, en su bondad, renueva sin cesar la obra creada”, leemos en nuestro
ritual. Esta opinión está basada en la interpretación que propone Rabi Yitzjak en el Zohar
Jadash 17ª. En cambio, Rav Papa y Rav Oshiya relacionan el vocablo {La´asot} con la labor de
terminación de la Creación, labor que (según ellos) les ha sido confiada a los hombres (Gen.
Rabba cap. 11). En efecto, el proceso de la Creación permanece inconcluso en tanto no se ha
resuelto el conflicto entre el bien y el mal. El mundo está inconcluso desde el punto de vista
ético, y los hombres tienen el glorioso privilegio de poder contribuir a su perfeccionamiento.
Ellos tienen la capacidad de hacer triunfar las fuerzas del bien gracias a su conducta moral. Así
pues, el relato de la creación ha terminado, y la última palabra abre perspectiva sobre la historia
de la humanidad que comienza a partir de ahora. De ahora en adelante, les corresponde a los
hombres sellar la obra de Dios, pues los destinos del mundo están en sus manos, y la Creación
quedara totalmente acabada solo cuando hayan fundamentado las bases del Reino de Dios en la
tierra. Esta idea es la que expresa el Midrash, cuando considera la construcción del Santuario de
Jerusalem, como el hecho que corona la Creación del mundo {Pesiktah Rabbati VI}. “Todas las
obras para la Casa del Eterno estaban acabadas {Va-tashlem Kol ha-melajah}” (I Reyes VII,
51); aquello fue la {Ha-shlamah}, la perfección, lo que remato la mera “terminación” de la obra
de los seis días {Vaijal Elohim mikol melajto asher ´ asah}. Por eso, el autor del santuario es
llamado {Shelomó}, el Rey Salomón, porque llevo a un estado de perfección la obra de la
Creación. Cf. Com. Exo. XXV, 31.
Recogiendo y ampliando esta concepción historicista, Najmanides y Rabenu Bejayeh
interpretan la palabra {La’asot} en el sentido de “reproducirse” y la relacionan con la historia
de la Humanidad. En efecto, la sucesión de los sietes días de la Creación se “reproduce”
fielmente en los sietes milenios de la historia, pues “un milenio, a los ojos del Eterno, no es más
que un día que pasa (Salmo XC, 4).
Según la Tradición Judía, la historia de la humanidad está estructurada como una trilogía en la
que cada acto dura dos mil años, mientras que en el séptimo milenio, que es el de la era
mesiánica “es todo Shabbat y paz eterna” (A.Z 9 a). Los dos exegetas demuestran el
paralelismo que existe en la obra, en cada uno de los sietes días de la Creación y la
configuración histórica de cada uno de los siete milenios de la historia universal. (En cuanto a
la división del tiempo en semanas, se remonta a la Creación del mundo, tal y como viene
narrada en el texto tanájico. En efecto, al contrario de las demás divisiones del tiempo, tales
como el año, el mes, el día y la noche, que están relacionados con los movimientos de los astros
y la semana no tiene más origen que el relato del Tanaj. Por consiguiente, el hecho de que la
semana de siete días haya sido adoptada por el mundo civilizado desde los tiempos más
remotos, puede considerarse como una prueba indirecta de la veracidad del Tanaj (Kuzari I, 57;
cf. Rabi A Ibn Ezra Exo. XVI, 1 Y Guía de los Desc. III, 43).

4- HE AQUÍ LAS GENERACIONES DEL CIELO Y DE LA TIERRA CUANDO


FUERON CREADOS, EN EL DIA QUE ADONAI DIOS HIZO TIERRA Y CIELO.
4- HE AQUÍ LAS GENERACIONES… Rabí Abahu hace la siguiente observación: Cada vez
que se dice {Eleh} ‫אלה‬, he aquí, es para significar un corte con lo que precede. En cambio, {ve-
eleh} ‫ואלה‬, y he aquí, añade algo a lo que precede; lo continua. Cuando nuestro versículo dice:
“He aquí los orígenes del cielo y la tierra”… ¿Dónde está el corte? Resulta que Dios había
creado anteriormente otros mundos que no correspondían al ideal. Entonces los destruyó y los
hizo volver al caos. En cambio, el mundo actual corresponde al ideal. Por eso dice Dios: “He
aquí los orígenes…; lo que implica un corte con los mundos anteriores cuyos orígenes no
duraron, ya que fueron devueltos al caos (Exo. Rabba cap.30).
Esta observación de Rabí Abahu esta citada varias veces en el Midrash (Gen. Rabba cap. 3 y 9).
La teoría que presupone, ha sido objeto de numerosos estudios y de un comentario por parte de
Maimonides (Guía de los Desc. II, 30). Como admite la existencia de una vida en la tierra
anterior al Génesis, algunos sabios judíos se han apoyado en ella para explicar que nuestro
planeta tiene en realidad varios millones de años, como lo atestiguan los fósiles prehistóricos,
las capas arqueológicas, las formaciones geológicas y otros fenómenos parecidos (Tiferet
Israel, final Nezikim; Enciclopaedia of The Pentateuch, vol. I, pag 86). En efecto, el cómputo
de los años correspondiente al calendario judío se aplica al ciclo actual, pero sin excluir la
posibilidad de existencia de mundos anteriores. Por lo tanto esta hipótesis “no es en absoluto
incompatible con la fe religiosa” como tan bien puntualiza Yehudáh Ha-Levi (Kuzari 1, 67).
Además, permite comprender el hecho de que ninguna orden Divina anuncie la Creación del
cielo y de la tierra, al contrario de lo que sucede con las otras cosas creadas. En efecto, el cielo
y la tierra perduran “a través de los siete ciclos del mundo hasta el gran Jubileo, y solo los seres
terrestres desaparecen y vuelven a ser creados”.

CUANDO FUERON CREADOS. Según la Masora, la letra {hei} ‫ ה‬de esta palabra está escrita
con un carácter más pequeño que las demás, de suerte que la palabra puede leerse: {be-he
beraam}‫בה בראם‬, es decir: Los creo con la letra ‫ ה‬y el del mas allá con la letra {yud} ‫( י‬Bavli
Men. 29b). Rashi nos da una interpretación de tipo moral en esta sentencia y Rabenu Bejayeh
explica (según el Medrash Salmo LXII) que la letra ‫ ה‬es la única del alfabeto que no se
pronuncia moviendo la lengua o los labios, ni tampoco mediante una articulación gutural o
dental, sino sencillamente expirando el aire por la boca. Por esta razón, es la letra que mejor
ilustra el acto de “Creación a partir de la nada” y la que mejor condensa la frase del salmista
que dice: “Por la palabra del Eterno, se formaron los cielos, por el soplo de su boca (se
formaron) todos sus ejércitos” (XXXIII, 69. Cf. Com. XLVII, 23.

EL DIA EN QUE HIZO ADONAI, DIOS… Es aquí, una vez concluido el relato de la
Creación, donde aparece por primera vez el tetragrama {Shem Ha-va-y-ah} ‫ יהוה‬para designar a
Dios. En efecto, en el primer capítulo solo figura el nombre {Elokim} ‫אלהים‬. Rashi explica al
respecto, en el primer versículo del Tanaj: “Al principio la intención de Dios era crear un
mundo basado en el principio de justicia (Elokim es el apelativo que corresponde al Dios de
justicia). Pero se dio cuenta de que el mundo no podría subsistir con este rígido principio.
Entonces decidió que prevaleciera la misericordia) y la asocio con la justicia. Por eso está
escrito (al principio del capítulo II) el dia en {Ado-nai Elo-him} hizo la tierra y los cielos”.
La naturaleza entera nos ofrece el espectáculo de un orden perfecto, sometida a una Ley
inmutable, inalterable y todopoderosa. Este es el motivo por el que, a lo largo del primer
capítulo, que es el que está dedicado a la Creación de la naturaleza, El Creador aparece bajo el
nombre de ‫( אלהים‬cuyo valor numérico 86, es idéntico al de la palabra {ha-tev´a}
‫“ הטבע‬naturaleza”) que corresponde al Dios del derecho absoluto, de la justicia rigurosa, de la
ley eterna (‫)מדת הדין‬.
Pero en cuanto comienza, en el segundo capítulo, la historia de la Humanidad, el nombre del
Dios de amor y de misericordia (‫ )יהוה‬pasa al primer plano y se asocia al de la justicia. Pues si
la esfera de la naturaleza está gobernada por leyes intangibles, la esfera de lo humano está
regida, en cambio, por una ley que el amor ha de templar y suavizar. Y la Torah, al final de este
versículo, menciona la tierra antes que el cielo {Eretz ve-shamayin} como para justicar el
cambio que acaba de producirse, es decir la sustitución de la justicia por la misericordia, como
elemento preeminente, en la denominación de Dios; pues el relato tanájico se acerca ahora a las
cosas terrenales.
El primer acontecimiento que se nos va a narrar a continuación contiene la puesta en práctica
de este principio de misericordia y de sus preeminencias sobre el principio de justicia. En
efecto, la sentencia de muerte proclamada por el pecado original, que se le comunico a Adam,
fue conmutada por pena de expulsión del paraíso y en destierro. Los sabios de Israel se han
inspirado en este ejemplo de clemencia, ya que abolieron prácticamente la pena de muerte
sustituyéndola por penas de reclusión, residencia forzosa en “ciudades de refugio”, o por otro
tipo de castigos. Asimismo, atenuaron la ley del talión, según la cual la sanción debe ser
proporcional al delito, pues decidieron que la reparación debida por el culpable habría de
hacerse solo en relación con daños y perjuicios.
El problema de los dos nombres Divinos, que figuran en los dos primeros capítulos de la Torah,
es uno de los temas predilectos de la crítica tanájica y de su seudociencia. De acuerdo con
criterios simplistas, los adeptas de esta “ciencia” han resuelto dicho problema declarando, que
los dos capítulos en cuestión no habían sido redactados por la misma persona; que el autor del
primero veneraba al dios denominado E. Finalmente, han tenido que abandonar esta tesis, por
falta de pruebas. En cuanto a nuestros sabios, muy lejos estaban de ignorar los problemas de
exégesis, supuestamente descubiertos por la escuela de la crítica tanájica, pero su método de
interpretación, de dichos problemas, difiere (rotundamente) de las soluciones adoptadas por
esta escuela; no solo por lo que se refiere a nuestro versículo sino en general.

5- Y NINGUN ARBUSTO HABIA BROTADO AUN EN LA TIERRA, Y NINGUNA


HIERBA DEL CAMPO HABIA BROTADO TODAVIA, PORQUE ADONAI DIOS NO
HABIA HECHO LLOVER SOBRE LA TIERRA, Y NO HABIA HOMBRE PARA LABRAR
EL SUELO.
5- Y NINGUN ARBUSTO HABIA BROTADO AUN DE LA TIERRA… Rashi explica: “que
Dios no había enviado la lluvia porque aún no habían hombres para trabajar la tierra, y apreciar
el efecto benéfico de dicha lluvia. Cuando el hombre llego, comprendió que el mundo la
necesitaba y rezo para que lloviera. Cayo entonces la lluvia e hizo brotar árboles y vegetales”.
Rav Ashi, el autor de esta explicación, añade también el siguiente comentario a la fuente
talmúdica (Julin 60b): Esto te enseña que el Eterno desea que los justos recen. Podemos, pues,
inferir de esta observación de la Torah, concluye Racanati, que la bendición que cae del cielo
para “regar la superficie de la tierra” y fecundaría depende del hombre, de su oración, y de su
voluntad activa.
Tan pronto termina Dios la obra de los seis días, la Torah nos da a entender que el papel del
hombre será fundamental de ahora en adelante para la valoración de la Creación. El hombre
pasa a ser, en efecto, el colaborador del Creador y el responsable del mantenimiento de la
armonía universal. Todo depende ahora de sus actos, conducta y esfuerzos. En otras palabras, la
Torah nos enseña, desde el mismísimo principio de la historia de la humanidad, que la
salvación no depende del “misterio de la gracia” que emana de Dios, sino del hombre; pues le
corresponde a este, en la tierra, despertar la gracia Divina con sus actos y sus oraciones para
que ella le conceda sus favores.

6- MAS UN VAHO SUBIA DE LA TIERRA, Y REGABA TODA LA FAZ DEL SUELO.

7- Y ADONAI, DIOS, FORMO AL HOMBRE DEL POLVO DEL SUELO, Y SOPLO EN


SUS NARICES EL ALIENTO DE LA VIDA, Y EL HOMBRE VINO A SER ALMA
VIVIENTE.
7- DIOS FORMO. {Va- yitzer} ‫וייצר‬: La ortografía de la palabra ‫ וייצר‬con sus dos ‫ יי‬es un caso
excepcional de aparición de la ‫ י‬de la raíz. Según nuestros maestros Sabios, esta duplicación
expresa el carácter doble de la “formación” del ser humano, que es el que la Torah destaca en
este mismo versículo: El hombre reúne en si lo espiritual y lo temporal, la “tendencia al bien y
la tendencia al mal”; está formado para el mundo terrenal y, también, para el mas allá (Rashi),
pues encierra dentro de si el cielo y la tierra. En la palabra ‫וייצר‬, solo una de las dos es audible;
la otra es muda. Lo que significa que aunque la naturaleza humana es doble, siempre domina en
ella uno de los dos aspectos; mientras que el otro, solo se deja presentir. El más noble de los
hombres sigue perteneciendo, a pesar de todo, a la tierra; y en el más vil de ellos, se señala el
“lado Bueno”. Debemos estar agradecidos a nuestros sabios por habernos hecho comprender
que el hombre ha sido formado, desde el principio, en ambos aspectos. En efecto, el mal
absoluto no existe: las dos partes del ser humano han sido concebidas por el mismo Dios, y
ambas pueden ponerse al servicio del ideal de pureza y santidad. La sensualidad y la naturaleza
carnal de los hombres no son obra de Satán, y tampoco le están consagradas. Esto resulta una
fábula, una mentira que ha perjudicado gravemente a la humanidad. La doctrina Judía afirma,
por el contrario, que la dualidad del hombre es obra de Dios, y que el cielo y la tierra, lo eterno
y lo temporal, están llamados a aliarse estrechamente dentro de sí mismo.
(La ambivalencia de la naturaleza humana se aplica también a su constitución sexual, al menos
en sus orígenes. Rashi precisa, en efecto, que el hombre fue creado al principio con dos rostros
(uno masculino y otro femenino) y luego fue dividido en dos seres de sexo opuestos. Según
nuestros Sabios, el (primer) Adán fue un andrógino, Ver 61 a).

POLVO DE LA TIERRA. El texto no dice {Meadamah} ‫ מאדמה‬sino {min-ha-adamah} ‫מן‬


‫ האדמה‬por lo que Rashi llega a la siguiente conclusión: Dios tomo polvo de toda la superficie de
la tierra, de sus cuatro puntos cardinales. (Esto significa que) sea cual sea el lugar donde el
hombre muera, la tierra acepta ser su tumba; y que los hombres de todos los continentes y
latitudes son hermanos. Pero también quiere decir que el hombre superior se forma a partir de
una selección de elementos procedentes de los cuatros extremos del mundo (Ha-Adam, VER
LIBRO *alude al hombre superior, cf. Enciclopedia Talmúdica, art ‫ אדמ‬pag. 76). En otras
palabras: A nivel espiritual, la sabiduría humana necesita la aportación de todas las almas de
elite esparcidas en el mundo, para alcanzar la perfección. En cuanto al sentido propio de la
interpretación de Rashi es la siguiente: El hombre es la única criatura que participa de los
diversos elementos espirituales, sensitivos y físicos; pues, el mundo material, vegetal y animal,
por un lado, y el mundo metafísico, por el otro, contienen cada uno una sola fracción del
conjunto de las fuerzas creadas. En resumidas cuentas, el hombre tiene afinidades con todas las
partes del universo.
Rashi prosigue, añadiendo “otra explicación”: “el polvo fue tomado del lugar del que esta
dicho: Allí me harás un altar de tierra (Exo. XX, 24) Dios pensó: Ojala le sirva de expiación y
así pueda sobrevivir. Maimonides precisa al respecto: Según una tradición bastante difundida,
los reyes David y Shelomo construyeron el altar (del Santuario de Jerusalem) en el mismo lugar
donde Abraham levanto el altar para el holocausto, donde Noaj hizo el suyo al salir del arca,
donde Caín y Abel ofrecieron su sacrificio, y donde Adam presento su ofrenda al venir al
mundo. También fue en aquel lugar donde Dios creo al primer hombre, como enseñan nuestros
Sabios: “el hombre fue creado en el lugar de su expiación). Esto significa que aunque el ser
humano está hecho con el polvo de la tierra, el pecado no es parte integrante de su naturaleza.
El posee la facultad de dominar el pecado, y de conseguir el perdón de Dios gracia a su
arrepentimiento. Esta es la razón por la cual el versículo menciona los dos nombres de Dios:
{Ado-nai Elo-him}. Como el hombre es hijo de la tierra, lugar de su expiación, el Creador
permanece junto a él, y Su actitud es la de un padre misericordioso, {Midat ha-rajamin}. (Cf.
Com. XLVII, 29).

SOPLO EN SU ROSTRO. Al recibir el soplo de la vida “en el rostro”, el hombre fue elevado
por encima de las demás criaturas, tanto física como moralmente. El contraste que el ser
humano ofrece con el vegetal es, por tanto, absoluto. La planta está anclada en la tierra y
absorbe la sabia vital por las raíces, que son sus extremidades inferiores. En el animal, el centro
vital se encuentra a la altura del corazón, que corresponde a la parte intermedia del cuerpo. Pero
en el hombre la vida está vinculada al espíritu, al “rostro”, a la cúspide del ser. El hombre dirije
sus miradas hacia arriba y recibe todas sus fuerzas “de lo alto”, cuando espera, cuando desea y
cuando piensa. La vida, expresada en su rostro, es la que le mantiene y sostiene; hasta el punto
de que se desploma cuando pierde el conocimiento.

UN ALMA VIVIENTE. El termino {neshamah} ‫ נשמה‬se aplica al alma, que es exclusiva del
ser humano, y que le distingue de las demás criaturas, ya que estas poseen solamente {Nefesh
ve-ruaj} ‫נפש ורוח‬, el alma vegetativa y el alma sensitiva. La {Neshamah} emana de la
Inteligencia Suprema y en esto consiste, por tanto, la semejanza con Dios que es patrimonio del
hombre y del que hemos hablado anteriormente (Rabi A. Ibn Ezra VII, 22, la asonancia con
{shamayin} ‫שמים‬, cielos, justifica que la ‫ נשמה‬este definida como emanación del espíritu
celestial.
En lo que respecta a la estructura del alma humana, los filósofos judíos no comparten todos la
misma opinión. Para algunos, el alma es una, si bien tiene una triple función: vegetativa,
sensitiva e intelectual. Maimonides está entre los adeptos a esta teoría. Para otros, en cambio, el
alma está compuesta de tres partes diferentes. Najmanides parece haber adoptado esta tesis, ya
que se ajusta a la concepción de Onkelos, quien traduce las palabras {Nefesh jayah} de nuestro
versículo, por “ser hablante”; es decir, que al recibir la {Nishmat Jayim} el hombre adquirió la
facultad de pensar y de expresar sus pensamientos libremente por medio del lenguaje. Por lo
tanto, posee un alma especial.
La traducción de Onkelos ha dado pie a muchos comentarios. Según esta traducción, lo que
caracteriza el alma del ser humano y le distingue a este del animal, es pues la facultad de
hablar. Además, de ella se infiere que la aparición de los idiomas debe atribuirse a un milagro
Divino (Kuzari IV, 25). Pero la fórmula de Onkelos no nos permite determinar si el hombre
recibió, de una sola vez, todas las palabras y expresiones de la lengua, o si fue creándolas el
mismo progresivamente, a medida que las fue necesitando. M.L Malbim analiza este problema
en relación con los nombres dados por Adam a los animales (Gen. II, 20). En cualquier caso, el
texto de la Torah no excluye la tesis de numerosos psicólogos, según esta la capacidad de
expresarse es lo que forma y desarrolla la inteligencia. La inteligencia va progresando en
agudeza, gracias a la actividad verbal. Pero de todas maneras, es el {ruaj memalelah}, el
“espíritu hablante” lo que eleva al hombre y explica su semejanza con Dios. En efecto, el
Verbo es la “simiente Divina” que engendro la Creación. El Verbo existía antes en forma de
pensamiento, pues si la palabra es capaz de expresar todo lo que es material, es incapaz, en
cambio, de expresar lo inmaterial. El caso es que esta virtud creadora. Inherente al Verbo es lo
que hace del hombre un semidiós en el marco de la vida terrestre. Sus efectos pueden repercutir
hasta las esferas cósmicas.
Sin embargo, la última parte del versículo {vahi Ha Adam le-nefesh Jayah} ‫ויהי האדם לנפש הי‬,
está interpretada de muy distinta manera por el Zohar. La Torah, dice, expresa aquí, la
decepción que el hombre causo: El eterno había dotado generosamente al ser humano, dándole
un alma santa para que pudiese merecer el Mundo Futuro. Pero el hombre se mostró indigno de
su alto rango y cayó al nivel de la bestia. Por eso se queja la Torah, añade Rabi Yoshu´a, por
eso califica al nombre de {Nefesh jay-ah}, termino con el que suele designar el alma de los
animales (I, 24). Cabe advertir que la expresión {Vaihi} solo aparece dos veces en el relato del
Génesis, en este versículo y I, 3: {Vaihi or}.
En los dos casos sirve para introducir un cambio lamentable en los acontecimientos (ver
nuestro Com I, 3); por lo demás, este es el sentido habitual de dicha expresión, como lo hacen
observar nuestros Sabios (Meguilah 1o b).
8- Y PLANTO ADONAI, DIOS, UN JARDIN EN EDEN, AL ORIENTE, Y PUSO ALLI AL
HOMBRE QUE HABIA FORMADO.
8- Y PLANTO ADONAI, DIOS, UN JARDIN EN EDEN, AL ORIENTE. En el comienzo fue
el ideal. El mundo nacido de la generación de Dios, de su inmenso amor, era maravilloso y
deslumbrante de armonía, El Universo entero era un Edén, pero Dios “planto un jardín en Edén,
hacia el oriente”, e instalo en el al hombre que había formado. Le condujo hacia su morada,
dirá Rabi Eli´ezer, como el que conduce un príncipe a su palacio, pues el hombre había nacido
en el Monte Moriyah, mientras que el jardín se encontraba más lejos, al este (Pirke de Rabi
Eli´ezer XII). Allí gozaría de puros, sublimes y divinos deleites, en una naturaleza fascinante de
hermosura; allí conocería la exaltación de la comunión con Dios; este era el destino que le
esperaba. Para que pudiera cumplirse, Dios le instalo en el jardín del Paraíso sin más condición
que la de cultivarlo y guardarlo.
La misión de “cultivar y de guardar” el jardín de la naturaleza marca el principio de la
civilización humana. Al mismo tiempo de la Torah sitúa el jardín al oriente subrayando con
esta indicación geográfica, la primera de la Torah, la importancia de los puntos cardinales para
toda la evolución ulterior. Desde el oriente, cuna de la civilización, la luz del espíritu seguirá en
la tierra la trayectoria que el sol recorre en el firmamento:” Desde el levante hasta el poniente,
será alabado el nombre del Eterno” (Salmo CXIII, 3). No obstante, Onkelos y otros
comentaristas entienden la palabra {mi-Kedem} ‫ מקדם‬de otra manera: Según ellos, significa
“antes”, es decir “anteriormente a la Creación”. El Talmud menciona en efecto, el Paraíso como
una de las siete “cosas” que han precedido la Creación del mundo (Pesajim 54ª). De lo que se
infiere que el Paraíso es uno de los siete elementos fundamentales para los cuales Dios creo el
Universo. Pues así como el arquitecto hace un plano antes de empezar la obra, de empezar la
obra, de igual modo, el Eterno trazo el plano de los principales elementos del Universo antes de
iniciar la Creación.

9- Y ADONAI DIOS HABIA HECHO BROTAR DEL SUELO TODA SUERTE DE


ARBOLES GRATOS A LA VISTA Y BUENOS PARA COMER, Y TAMBIEN EL ARBOL
DE VIDA EN MEDIO DEL JARDIN, Y EL ARBOL DEL CONOCIMIENTO DEL BIEN Y
DEL MAL.
9- Y EL ARBOL DE VIDA. Según los comentarista, el árbol cuyos frutos proporcionaban larga
vida o vida eterna, ocupaba un lugar vecino al del árbol del conocimiento del bien y del mal;
podía incluso tener las misma raíces. “Ambos árboles se hallaban en el Paraíso. Esto es para
enseñarte que el hombre puede encontrarlo todo allí; el que busca el árbol del bien, lo encuentra
también. El hombre tiene dos caminos ante sí y puede escoger el que quiera. Si quiere seguir el
camino de la virtud, la puerta está abierta; encontrara la felicidad. Si quiere seguir el camino del
mal, la puerta está abierta; encontrara la desgracia” (Medr. Hagadol).

EN MEDIO DEL JARDIN. Onkelos traduce: “en el centro” (y no dentro). También Rashi
siente la necesidad de precisar: “en el centro” ¿Por qué? Rabi A. Loev de Radin, conocido bajo
el nombre de {Jafetz Jayim} se lo explico a un médico que le preguntaba cómo podían
asegurarse la vida en el Mundo Futuro las personas de su profesión. Le contesto lo siguiente:
“A propósito de Adam y Eva y del Paraíso los comentaristas insisten en puntualizar que el
árbol de vida se encontraba en el centro del jardín. Sin duda porque el punto que está situado en
el centro es equidistante de todos los puntos de la periferia, y, por lo tanto, resulta asequible por
todos lados en igualdad de condiciones. Esto es para que no pensemos que existe solo un
camino para llegar al árbol de vida. Podemos alcanzarlo por todos lados; es decir que cada
hombre, ya sea un estudioso de la Torah, un sabio o un artista tienen la posibilidad de acceder a
él. “En todos tus caminos, piensa en Dios” y El allanara tus caminos” (Prov. III, 6).
En el mismo orden de ideas, el Talmud nos habla de los méritos que le proporcionaron al
médico Abba la vida en el Mundo Futuro” (Ta´anith 21b). Este es el motivo por el que la tienda
de Reunión, la que contenía la Torah, ocupaba siempre el centro del campamento de Israel en el
desierto (Núm. XI, 17) y también es esta la razón por la que la “Bimah” está situada en el
centro de cada sinagoga.

Y EL ARBOL DEL CONOCIMIENTO DEL BIEN Y DEL MAL. Es el árbol que despertó en
el hombre el conocimiento del bien y del mal. Adam disponía de libre albedrío desde el
momento de su Creación, pero mientras se abstuvo de probar el fruto prohibido, su alma gozo
de una felicidad constante. Su pureza angelical lo elevaba por encima del bien y del mal, pues
la tentación no podía alcanzar al hombre; no ejercía ninguna atracción sobre él. Fue el hecho de
probar el fruto prohibido lo que encendió por primera vez su deseo. Las fuerzas del mal
despertaron entonces en él, y con ellas el instinto y la pasión sexual. El pecado original rompió
la maravillosa armonía de principio. Por esta razón, el árbol fue llamado árbol del conocimiento
del bien y del mal, {´al Shem sofó} por anticipado (Maimonides, Guía de los Desc. II y
Najmanides II,9).

10- Y UN RIO SALIA DE EDEN PARA REGAR EL JARDIN, Y DE ALLI SE DIVIDIA, Y


FORMABA CUATRO BRAZOS.
10- UN RIO SALIA DE EDEN PARA REGAR EL JARDIN. Existe un Edén arriba y otro
abajo. El de arriba contiene los deleites supremos de las esferas del espíritu, y el de abajo ofrece
las maravillas y los goces de la vida terrenal. Un torrente mana del Edén Celestial y riega el
jardín de abajo prodigándole sus dones. Pero el día en que mejor fluye y con más abundancia
este caudal de bienes, es el Shabbat; por eso las tres palabras {´Eden-Nahar-Gan} “‫”עדן נהר נן‬
forman con sus iniciales la palabra {oneg} ‫ענג‬que designa la alegría sagrada del Santo día
(Oneg Shabbat). En este día, un río de bendiciones fluye del Edén celestial para regar el jardín
terrenal, en respuesta a otro rio que, desde la tierra, sube hacia el Edén de arriba, para
confundirse con él. Este segundo río parte del jardín terrenal el viernes por la noche, en el
momento de la santificación del Shabbat; prosigue su ascensión el sábado por la mañana, con
las oraciones y los estudios sagrados, para acceder finalmente por la tarde a las delicias del
Edén celestial (Racanati). El Shabbat se convierte así en el día en que los goces materiales se
unen a los goces espirituales.

11- EL NOMBRE DEL PRIMERO ES PISHON, EL CUAL DA VUELTA A TODA LA


TIERRA DE JAVILAH, DONDE ESTA EL ORO.
11- EL NOMBRE DEL PRIMERO ES PISHON. Este nombre designa el Nilo, según Rashi.
El rio que nace del Edén, después de regarlo, se pierde bajo tierra y vuelve luego a salir en
cuatro lugares distintos, formando así cuatros nuevos “comienzos” (pues el termino
{Rashim} no significa en realidad “brazos”). ¿Sera acaso este el motivo por el que nunca ha
sido posible localizar la fuente de Nilo?

12- Y EL ORO DE AQUELLA TIERRA ES BUENO: ALLI HAY BEDELIO Y PIEDRA DE


ONIX.

13- Y EL NOMBRE DEL SEGUNDO RIO ES GUIJON QUE DA VUELTA A TODA LA


TIERRA DE KUSH.
14- Y EL NOMBRE DEL TERCER RIO ES JIDEKEL, EL CUAL CORRE AL ESTE DE
ASHUR, Y EL CUARTO RIO ES PERATH.
14- EL NOMBRE DEL TERCER RIO ES JIDEKEL. Ha sido identificado comúnmente como
el Tigris. Si bien no se conoce a ciencia cierta la localización geográfica del Paraíso (este
secreto “no le ha sido revelado a ningún mortal”: Midrash Hagadol), nuestros Sabios suelen
situarlo en el Medio Oriente, a la altura del Ecuador. La Torah cita cuatro regiones conocidas
por la exquisitez de sus productos, y dice que el Paraíso reunía toda la abundancia y la riqueza
que se encuentra esparcida en estas regiones.
Por otra parte, Najmanides recoge un relato que figura en los libros de medicina de los antiguos
griegos y también en los escritos del célebre medico Asaf (siglo IX). Cuentan que el sabio
Asplagienes de Macedonia, acompañado por cuarenta sabios curanderos, viajo hasta la India en
busca de plantas terapéuticas procedentes del árbol de la vida del Paraíso. Consiguieron
encontrar el lugar que buscaban, pero todos sin excepción, cayeron fulminados por “la llama de
la espada afilada” que estaba apostada a la entrada del jardín. A raíz de esto, aquellas naciones
perdieron su ciencia médica hasta el advenimiento del rey Artajerjes quien consiguió
restablecerla. Estos son hechos probados y conocidos por todos en Oriente.

15- Y TOMO DIOS, ADONAI, AL HOMBRE, Y LO PUSO EN EL JARDIN DE EDEN,


PARA QUE LO LABRARA Y LO GUARDASE.
15- Y TOMO DIOS, ADONAI, AL HOMBRE, Y LO PUSO EN EL JARDIN DE
EDEN. Nuestros clásicos profesan unánimemente la creencia de que la historia del Paraíso
debe tomarse en su sentido literal pero que, al mismo tiempo, las diferentes partes de este relato
hacen referencia a las realidades metafísicas de los mundos superiores. Pues el mundo terrenal
con todo lo que contiene, no es más que el reflejo de las esferas celeste. Por lo tanto, las
interpretaciones de ciertos filósofos como Maimonides, por ejemplo (Guía de los Desc. II, 30),
no son simples alegorías o fabulas mitológicas, si no, intentos de aplicar a las esferas del
pensamiento puro las diferentes formas de materialización que existen en este mundo. En
efecto, nuestros pensadores tratan de descubrir el mundo ideal y sus múltiples aspectos a través
de los fenómenos naturales. Así se comprende que, inspirándose en las sentencias del Talmud,
del Zohar y del Medrash, hayan descrito el jardín del Edén como el Paraíso de las delicias del
espíritu, que es la recompensa prometida a las almas de los justos en el Mundo futuro.
He aquí como han interpretado nuestros sabios la historia del Paraíso y su alcance Universal:
Rabi Yojanán les hablaba un día a sus alumnos del mundo, de Dios y de la Torah. Uno de sus
discípulos le pidió que le explicara las relaciones que existen entre estas tres “entidades”, y el
maestro le contesto lo siguiente: “Esto es como la historia del rey que quería plantar un árbol en
su jardín. Empezó por recorrer el jardín en busca de un manantial que pudiese proporcionar al
árbol el agua necesaria. Pero no lo encontró; entonces, mando primero cavar un pozo, y luego
planto el árbol. A partir de entonces, este se puso a prosperar; sus raíces se fortalecieron y sus
ramas florecieron magníficamente, pues lo regaban regularmente con el agua del pozo”.
El universo, concluyo el Rabi, puede compararse con un árbol plantado por Dios. Se yergue en
medio de la inmensidad, en medio de la inmensidad, en medio del jardín infinito del Eterno. Su
cúspide alcanza el trono celestial de la Majestad Divina; sus raíces se internan en las
profundidades de la tierra, mientras que su tronco establece un contacto permanente entre las
diferentes partes del árbol, de la cepa a la cima. Sus ramas y sus gajos se extienden por todos
lados; sus frutos, sus flores y su aroma alegran a los hombres, pues para eso han sido
plantados. Pero la sabia que sube por el árbol del universo procede del manantial que Dios creo
antes de plantarlo. Este manantial de la vida universal no es otra cosa que la Torah. En efecto,
las leyes Divinas garantizan la supervivencia de los hombres, del mismo modo que el agua
fresca y sana de la fuente fecunda la planta. La Torah es lo que le infunde a la Creación su
vitalidad y su vigor. ¿Buscáis la vida y su principio soberano, la verdad? Pregunto Rabi
Yojanán a sus alumnos; escuchad entonces la exhortación que el profeta Yeshayahu os dirige a
través de los siglos de la historia: “¡Vosotros, los que tenéis sed, venid a sacar agua!”

PARA CULTIVARLO Y GUARDARLO: Aunque el Paraíso le ofrecía al hombre todas las


delicias de la tierra, la vida no hubiera tenido sentido allí tampoco de no conllevar ciertas
obligaciones; hubiera carecido de encanto si sus dones no hubieran sido el fruto del esfuerzo de
voluntad realizado por el ser humano. Cuando Dios “coge al hombre”, como un padre que se
ocupa de su hijo, cuando llega el momento para Adam de convertirse en dueño y señor del
Paraíso y de empezar a hacer uso de su libertad , el Creador le dicta sus obligaciones “con
palabras dulces” (Rashi). Estas obligaciones son tanto de orden moral como de orden físico. De
orden moral, ya que los verbos “cultivar y guardar” aplicados a los valores espirituales,
significan “respetar los Mandamientos Divinos” (Tárgum Yonatán); y de orden físico, porque
ambos verbos se refieren también al trabajo de la tierra “Considera lo importante que es el
trabajo”. El primer hombre no tuvo el derecho de probar los productos de la tierra antes de
haber efectuado su labor. Dios le puso en el jardín del Edén para cultivarlo y cuidarlo, y solo
después le dijo: “Puedes comer de todos los arboles del huerto” (Avot de Rabi Natán XI).

16- Y ORDENO ADONAI, DIOS, AL HOMBRE, DICIENDO: “DE TODO ARBOL DEL
JARDIN PODRAS LIBREMENTE COMER.
16- Y ORDENO ADONAI, DIOS, AL HOMBRE… La educación del hombre con miras a su
glorioso destino moral comienza con esta prohibición. Este es el principio de la historia de la
Humanidad, y lo que les indica a todas las generaciones futuras el camino a seguir. Pues el
hecho de que Dios, por primera vez, enuncie una prohibición en lugar de una orden, significa
implícitamente que su interlocutor posee un privilegio nuevo: la libertad y que además, esta
libertad deberá intervenir de una manera activa y convertirse en uno de los factores
predominantes de la historia de los hombres. Sin embargo, la libertad no es solo un privilegio;
también es una prueba. Dios no dicta aquí una orden categórica que se materializa en instinto,
como lo hizo con los animales; sino que deja al hombre libre de escoger entre la obediencia y la
desobediencia, introduciendo así, por primera vez, la conciencia y la voluntad como mecanismo
de progreso. El hombre se convierte pues en el dueño de su destino. De ahora en adelante, el
individuo es lo que cuenta, en virtud de esta independencia que posee incluso respecto a Dios.
No hay nada más real en efecto, que una independencia que el mismo Creador no ha querido
obstaculizar. El progreso espiritual ha dejado de depender exclusivamente de Dios, pues Él ha
abdicado una parte de Su Omnipotencia en beneficio de su criatura; y esta, solo podrá progresar
a costa de un esfuerzo, es decir de un acto de voluntad libre.
En dos ocasiones, durante el proceso de la Creación, Dios entabla sus relaciones con el
Universo bajo el signo de su infinita generosidad. Primero, se repliega sobre sí mismo tras
hacer un don de su Ser a los hombres; y este acto de amor engendra el espacio. Luego,
renunciando una vez mas a su omnipotencia, concede la libertad a los hombres con el fin de
que puedan merecer por si mismos la felicidad; optando por el bien.
Este repliegue de Dios sobre sí mismo explica que haya dotado de libertad a los hombres;
libertad que no es en absoluto incompatible con el concepto de la presciencia Divina. En efecto,
una cosa es que Dios sepa de antemano lo que va a pasar y lo que el hombre va a decidir, y otra
que imponga su voluntad. Estas dos “actitudes” no solo son distintas la una de la otra, sino que
además no guardan ninguna relación entre sí. La presciencia Divina es la consecuencia lógica e
inevitable del hecho de que para Dios no existe ni espacio ni tiempo. Por este motivo, El
conoce el futuro también como el pasado y el presente. Considerado desde el punto de vista de
la eternidad, el problema de la contradicción, entre el libre albedrío del hombre y la presciencia
de Dios, deja de existir. (Maimonides, Hiljot Teshuváh V, 5).
Por lo demás, los ejemplos tomados de la vida diaria demuestran, mejor que los razonamientos
filosóficos, la inconsistencia de dicho problema: supongamos que un padre se ha hecho cargo
de la educación de sus hijos y que, llegado el momento, decide que sus hijos escojan libremente
la carrera que quieren seguir y el oficio que prefieren. En muchos casos, el padre sabe de
antemano cual va a ser la elección de su hijo, aunque este vacile durante mucho tiempo antes de
decidirse. ¿Acaso este presentimiento del padre anula el libre albedrío del hijo? Un maestro les
dice a sus alumnos que pueden escoger entre continuar la clase durante algunas horas más o
disponer inmediatamente de su tiempo. ¿No sabe acaso lo que va a decidir cada uno? Sin
embargo, no por ello les priva de su libertad de elección (Sa´adía Gaón, Emunót Vedeót, cap.
IV).

“DE TODOS LOS ARBOLES DEL JARDIN PUEDES COMER”, Nuestros sabios enseñan
que el código moral universal se basa en una Revelación Divina. Según Rabi Yojanán, este
primer precepto dictado por Dios al hombre, contiene una alusión a dicha revelación. Son siete,
dice, los mandamientos que Dios impuso a los descendientes de Noaj (es decir a toda la raza
humana); el deber de practicar la justica, y las prohibiciones referentes a la idolatría, a la
blasfemia, al incesto, al homicidio, al robo y al consumo de carne cortada (directamente) en los
animales aún vivos (Talmud Sanh. 56b). En su código del Mishnéh Toráh, Maimonides
presenta un análisis detallado de las siete leyes de Noaj que constituyen, según él, la moral
“mínima común” de la humanidad moral mínima que el Legislador Divino completo más
adelante, primero en los tiempos de los patriarcas y después, en la época de Mosheh, con la
promulgación de la Toráh (Hiljot Melajim IX, 1).
Las leyes de Noaj, que son comunes a todo el género humano, están consideradas como el
fundamento del “derecho natural”, Y nada ha contribuido tanto y tan poderosamente a la
formación del derecho occidental moderno, como la idea de que existe en el universo una ley
natural susceptible de ser descubierta. Esta ley viene a ser como un derecho que Dios grabo en
el corazón del ser humano en el momento de su Creación. Por mucho que lo altere el pecado,
este derecho subsiste en el hombre en el estado de su infraestructura. Puede violarlo pero no
borrarlo. Por lo tanto, los hombres pueden y deben encontrarse los unos con los otros en este
terreno del derecho natural y desplegar todas sus implicaciones. Este ha sido el objetivo de
todos los grandes juristas desde el principio de los tiempos modernos hasta la mitad del siglo
XVIII. La realización de dicho objetivo alcanzo su apogeo cuando Grotius hizo del derecho
natural el fundamento del derecho internacional. La convicción de que hay un derecho inscrito
en la naturaleza humana esta tan profundamente grabada en el corazón de los hombres que a
principios del siglo XX hemos asistido, no sin sorpresas, al renacimiento de estas antiguas
teorías.
El primero que puso de realce la relación existente entre el derecho natural y los siete
mandamientos destinados a los descendientes de Noaj fue Jhon Seiden, el más insigne erudito
ingles del siglo XVII, en su obra (editada en 1640): “De jure natural et Gentium juxta
Disciplinam Ebraerum” (El derecho natural y el derecho de gentes según los hebreos). En ella
habla de las leyes de Noaj que son las que todos los hombres deben observar, y de las leyes que
son obligatorias solo para los judíos.
“Quienquiera entre los gentiles, que cumpla los siete mandamientos para obedecer a Dios,
figurara entre los justos de las naciones y tendrá parte al mundo futuro” (Maimonides Ibid.
VIII, 11).
17- MAS DEL ARBOL DEL CONOCIMIENTO DEL BIEN Y DEL MAL, DE EL NO
COMERAS, PORQUE EN EL DIA QUE DE EL COMIERES, CIERTAMENTE
MORIRAS.
17- … DE EL NO COMERAS… “El primer precepto promulgado por Dios es una prohibición
que no puede explicarse racionalmente. No es una [Mitzváh Sijlit], al contrario; todas las
facultades que posee el hombre: el gusto, la fantasía, la razón… se rebelan contra esta orden
negativa que el hombre nunca hubiera podido imaginar. Es más, incluso después de que esta
orden le hubiese sido impartida, el hombre no pudo encontrarle más justificación que la
voluntad absoluta de Dios. Se trata pues por excelencia de un [Jok] [ley desprovista de
fundamento racional para el hombre}. Además, es una ley alimentaria y una ley que llego a
conocimiento del hombre por medio de la transmisión oral, pues estaba dirigida a Adam, a Eva,
y, a través de ellos, a todos sus descendientes. Por tanto, contiene todos los aspectos de la futura
Ley judía con la que, como dicen nuestros sabios: {Yetzer har´a ve-umot ha-olam} han
chocado siempre el instinto del mal y el mundo no judío: {Mitzvát lo ta´aseh, jok, Torah she-
be-´al-peh, maajalot}. Todos estos elementos se hallaban reunidos en la prohibición que Dios
estableció al comienzo de la historia universal, {La-da´at tov va-r´a} con el fin de que el
hombre supiese por ella lo que debe considerar como el bien y lo que debe rechazar por ser
malo. Así pues, la condición de toda vida moral es la subordinación de nuestra naturaleza física
a la voluntad Divina; condición esta que se deriva de alto rango que el hombre ocupa en la
Creación y de su noble destino. Dominando las tentaciones de sus sentidos es como el hombre
se convierte verdaderamente en un hombre; y este acto de autodisciplina será siempre lo que
presida cualquier obra de educación moral. Aun hoy, cada imperativo de la ley Divina nos
obliga a enfrentarnos con el árbol del conocimiento y a tomar una decisión, ora para responder
al llamado de nuestros sentidos, de nuestra impura fantasía y de nuestro instinto animal, ora
para obedecer, conscientes de nuestra misión superior, a la voz del Eterno” (Rabi Hirsch).

“MORIRAS”. Esto es “te verás expuesto a la muerte, te convertirás en un mortal. Esta


interpretación resuelve la dificultad que reside en el hecho de que Adam y Eva no murieron el
mismo día en que pecaron, sino que siguieron viviendo durante mucho tiempo. Presupone
además que el hombre estaba originalmente destinado a la vida eterna. En efecto, la muerte ha
sido siempre un enigma para la fisiología. Por otra parte, según el profeta Yeshayáhu (XXV, 8),
está destinada a desaparecer cuando la Humanidad vuelva a unirse con Dios, cosa que hubiera
empezado a ser efectiva para Israel con la promulgación de la Torah, si hubiera obedecido sin
reserva la ley de Dios (A. Zaráh 5a). “Los científicos pretenden –escribe Najmanides-que el
hombre era un ser mortal desde su origen porque su cuerpo, compuesto de diferentes
elementos, está por tanto condenado a la muerte y a la descomposición. Pero nuestros maestros
no comparten esta opinión. Ellos enseñan que el hombre hubiera vivido eternamente si no
hubiera pecado, pues el alma, emanación de las esferas superiores, es una fuente perpetua, y la
voluntad Divina que el hombre alberga desde su formación, podría mantenerle en vida
eternamente. Has de saber que la creencia de que “un cuerpo compuesto” está condenado
forzosamente a la aniquilación es propia de los escépticos que se adhieren a la doctrina
materialista. En cambio, los creyentes para quienes el mundo procede de la voluntad de Dios,
profesan que la vida perdura en tanto que también perdura la voluntad Divina que la hizo nacer;
esta es la pura verdad”.
No obstante, el Zóhar y algunos maestros del Midrash consideran legítimas las dos teorías: la
que acabamos de exponer y la que afirma que la condición mortal del hombre figuraba ya en el
plan inicial de la Creación. Esta última interpreta el versículo de la siguiente manera “Serás
pasible de la pena de muerte.
Si Adam no murió el mismo día en que pecó, fue, según esta teoría, porque Dios le concedió un
plazo en consideración a su sincero arrepentimiento (Zóhar Jadash 1,19 o porque, haciendo uso
de Su gracia, conmuto la pena de muerte por la de expulsión, condenándole a vivir en el exilio
(Núm. Rabbá cap.23). Este acto de gracia es un ejemplo de clemencia para los hombres de
todos los tiempos. (Cf. Tanjumáh (ver libro): La muerte está prevista en el proyecto inicial.

18 – Y DIJO ADONAI DIOS: “NO ES BUENO QUE EL HOMBRE ESTE SOLO; LE


HARE UNA AYUDA IDONEA PARA EL.
18 – NO ES BUENO QUE EL HOMBRE ESTE SOLO. No creas, apunta Rabénu Bejáyeh,
que el Creador haya tenido que modificar el plan inicial después de ejecutarlo. (Lo que ocurre
es que nuestro versículo hace en realidad referencia al principio de la Creación. Dios creó
primero un andrógino, ser compuesto de un hombre y de una mujer que estaban unidos el uno
al otro por la espalda. (Esto explica que el hombre también tenga senos). Pues la Unidad
absoluta no puede existir más que en Dios; es imposible en la tierra (Cf. Rashí). Por eso la
unidad del modelo Divino se reflejé en la tierra en forma de unión entre el principio masculino
y el femenino. Pero “fue sólo cuando el cielo y la tierra se unieron por primera vez, dando así
nacimiento a la lluvia (v. 6) cuando el hombre y la mujer, ajustándose al modelo de la
naturaleza, realizaron también su unión cara a cara. El deseo que siente la hembra por el varón
se parece a la humedad que sube de la tierra al cielo; esta humedad cuaja en nubosidad y
entonces el cielo riega la tierra. El hombre y la mujer se unieron verdaderamente cuando
pudieron mirarse cara a cara, y fue esta unión perfecta lo que dio nacimiento al principio
mediador: el amor” (Zóhar I, 35a).
Es cierto que el hombre hermafrodita también hubiera sido capaz de reproducirse a la manera
de las criaturas unicelulares. En efecto, aún tenía su aspecto bisexual primitivo cuando Dios le
bendijo diciendo: “Procread y multiplicaos”. Sin embargo, el acto de reproducción se reducía
entonces, a una reacción puramente instintiva, como en el caso de los animales. Lo que le
faltaba al hombre primitivo para ser perfecto era precisamente que su relación sexual fuese un
acto de voluntad libre originado en un sentimiento de amor. Con el fin de que naciera este
principio mediador, que es el amor, Dios “puso al ser auxiliar enfrente de él”, creando así a Eva
(Cf. Najmánides y ‘Akedát Yitzják, Shá'ar 8).
Así como el amor infinito de Dios fue lo que dio origen a la Creación del mundo (Salmos
LXXXIX, 3), el amor humano es lo que debe hacer germinar la vida humana tras inspirar el
acto de procreación. Cuanto más profundo es el amor, más armoniosa es la unión de la pareja
procreadora. Y este acuerdo íntimo, forjado por el amor, es lo que hace posible que la unión
sexual del hombre y de la mujer produzca un fruto perfecto.

… UNA AYUDA A SU LADO. Esta expresión indica claramente que la mujer ha sido creada
para proporcionarle al hombre el complemento físico, moral y social que su naturaleza reclama.
En efecto, la tarea que el hombre debe llevar a cabo en la tierra es demasiado pesada para una
sola persona. Necesita una “ayuda a su lado”. Gracias a la mujer, su otro yo, y a la comunidad
que forma con ella en el matrimonio el hombre puede (aspirar a) realizarse plenamente. En
cambio, sin su pareja, no es más que un medio hombre. Cabe advertir que la definición que el
texto tanájico nos da aquí de la mujer (“una ayuda a su lado”) no alude al aspecto sexual de la
relación. La función que la Toráh le asigna a la pareja del hombre está revestida de la mayor
dignidad posible. La fórmula: “una ayuda a su lado” significa que la mujer no es la sombra de
su marido o una esclava despreciada, víctima de la tiranía de su esposo, como era el caso en la
antigüedad pagana, sino la colaboradora valiosa e indispensable a la que ninguna otra criatura
hubiera podido sustituir.
La conclusión que los estudiosos de la Ley han sacado de este versículo es, que el matrimonio
es una institución Divina y que, además, el estado matrimonial es lo único que le permite al
hombre vivir plenamente su verdadera vida. Cuando la Toráh proclama: “No es bueno que el
hombre esté solo”, condena el celibato declarándolo implícitamente contrario a la naturaleza.
Incluso después de que el hombre ha cumplido su deber de procreación le está prohibido vivir
sin esposa: Según la ley judía, el cumplimiento de los deberes conyugales por el marido es un
derecho exigible por la esposa, y este derecho no debe confundirse con el de la procreación
(Yebamót 61 b y Even Ha'ézer, Cap. 76).

19- PORQUE ADONAI DIOS HABIA FORMADO DE LA TIERRA TODO ANIMAL DEL
CAMPO Y TODA AVE DEL CIELO Y LOS TRAJO ANTE EL HOMBRE PARA VER,
COMO LOS LLAMARIA; Y TODO LO QUE EL HOMBRE FUE LLAMANDO A CADA
CRIATURA VIVIENTE, TAL FUE SU NOMBRE.
19 – Y LOS TRAJO ANTE EL HOMBRE… Antes de “tomarle una costilla”, Dios quiso
averiguar si había ya en la Creación una compañera digna del hombre; también quiso que éste
experimentase primero el deseo de tener una compañera de su misma categoría (Najmánides).
Por eso empezó por traerle todos los animales del campo y todas las aves del cielo “pareja por
pareja, macho y hembra; el hombre dijo: todos tienen compañera menos yo” (Rashí). Pero
ningún ejemplar del reino animal pudo convenirle porque él buscaba una comunión más
profunda y completa con su compañera, que la que los animales realizan con la suya. En efecto,
la unión de la pareja animal está destinada exclusivamente a perpetuar la raza y, además, no se
limita a dos individuos solamente, sino que se extiende a todos los representantes de la especie
(‘Akedáh cap. V).

PARA VER COMO LOS LLAMARIA. Este es, según Racanati, el significado de las palabras
{mah yikra lo}. Al darles sus nombres a los animales, Adám los caracterizó y clasificó. Así
pues, los fue designando en función de su naturaleza y se dio cuenta (entonces) que ninguna
especie tenía una naturaleza semejante o análoga a la del ser humano. “Para un hombre” (el
texto no dice {l'Adám} con el artículo, como en las demás frases); es decir, para el ser que
había sido hecho a imagen de Dios y era Su intendente en la tierra, no había compañera digna,
capaz de compartir tan noble misión. Dios quiso que el hombre designase él mismo a su pareja
para poder amarla más.
Esta labor de denominación requería por parte de Adám una gran sabiduría pues cada nombre
tenía que corresponder a la naturaleza, especie y sexo de la criatura. Cuando los ángeles
manifestaron su sorpresa de que semejante privilegio hubiese sido concedido a Adám, Dios les
contestó: “La sabiduría del hombre es superior a la vuestra” pues él posee la facultad de
reconocer la naturaleza de las cosas y de nombrarlas, facultad que los ángeles carecen ya que
desconocen el mundo fuera de su esfera.
La Toráh recalca pues que los nombres atribuidos por el hombre a los animales {hu shemó} son
válidos y definitivos. De lo que se infiere, concluyen Najmanides, Yehudáh Ha-Leví (Kuzári
IV, 25) y otros comentaristas, que la lengua hebraica hablada por Adam corresponde a la
naturaleza significativa de las cosas. Fue Dios quien le inspiró dicha lengua, o (al menos) quien
la sancionó. En cambio, apoyándose en el versículo 20 (“Y el hombre dio nombre…).
Maimonides afirma que el lenguaje humano tiene un carácter convencional (Guía de los Desc.
11,30). Rabí S.R. Hirsch opina también que el lenguaje no hace más que expresar el punto de
vista subjetivo del ser humano (Cf. Com. V. 7).
20- Y El HOMBRE DIO NOMBRE A TODAS LAS BESTIAS Y A LAS AVES DEL CIELO
Y A TODOS LOS ANIMALES DEL CAMPO; MAS PARA EL HOMBRE NO
ENCONTRABA AYUDA QUE LE FUERA IDONEA.

21- Y ADONAI, DIOS, HIZO CAER PROFUNDO SUEÑO SOBRE EL HOMBRE, EL


CUAL SE DURMIO; Y TOMO UNA DE SUS COSTILLAS, Y CERRO CON CARNE SU
LUGAR.
21- Y ADONAI, DIOS, HIZO CAER PROFUNDO SUEÑO SOBRE EL HOMBRE… “Dios
da al que ama lo que necesita durante el sueño: {ken yitén lididó sané} (Salmo CXXVII, 2).
Cuando el hombre se ha esforzado en vano en encontrar lo que desea, el Eterno moviliza
recursos insospechados para concedérselo. Pues, como dice una sabia expresión talmúdica, las
cosas más importantes llegan cuando menos las esperamos, {beheséj ha-da'át}. Este es el caso
por ejemplo, del Mesías (que ha de llegar por sorpresa, de los hallazgos (felices), y también, de
las grandes calamidades (o accidentes mortales) como la picadura del escorpión (Sanh. 97a).
De la misma manera, la mujer, que fue el “hallazgo” más maravilloso del hombre (Ber. 8a)
llegó cuando menos la esperaba, mientras dormía.

TOMO UNA DE SUS COSTILLAS. Es porque la mujer formaba parte originalmente del
cuerpo del hombre, y solo después se separó de éste, por lo que ambos seres, el hombre y la
mujer tienden instintivamente a buscarse y a unirse para formar “una sola carne”, un solo ser
semejante al que Dios creó inicialmente. En efecto, el hecho de que dos almas puedan, desde el
primer contacto confundirse y fusionarse como dos gotas de mercurio, demuestra que
originalmente constituían una unidad, pero que ésta se materializó en dos seres distintos.
Maimónides también subraya la idea central contenida en este pasaje, a saber que la anatomía
humana se compone de dos elementos, la materia y la forma, y que estos elementos se
manifiestan en la tierra a través de la dualidad masculino-femenina, pero, que en realidad
corresponden a una misma y única Creación (Guía de los Desc. 11,30).

Y CERRO CON CARNE EN SU LUGAR. Nuestros Sabios explican la diferencia que existe
entre el carácter del hombre y el de la mujer, y la que también se observa en el timbre de sus
voces, por su diferencia de origen: el hombre está formado del polvo de la tierra mientras que la
mujer ha salido de la costilla de un ser humano dotado ya de todos los atributos de la existencia.
Nuestros Sabios relacionan además la palabra {Va-yíven}, “construyó (vers. 22) cuyo empleo
resulta aquí bastante excepcional, con la palabra {Bináh}, “sentido común”, “intuición”, y
extraen la siguiente conclusión: Esto nos enseña que Dios le dio a la mujer una intuición
superior a la del varón. En consecuencia, la madurez de la mujer es más precoz que la del
hombre, lo cual explica que ciertos actos legales realizados por la mujer sean válidos a partir de
los doce años, mientras que los del hombre lo son únicamente a partir de los trece (Niddáh
45b).

22 – Y DE LA COSTILLA QUE ADONAI, DIOS, HABIA TOMADO DEL HOMBRE, HIZO


UNA MUJER, Y LA LLEVO ANTE EL HOMBRE.
22 – Y DE LA COSTILLA QUE ADONAI, DIOS, HABIA TOMADO DEL HOMBRE HIZO
UNA MUJER, Y LA LLEVO ANTE EL HOMBRE. “Entregó a la mujer a los ángeles quienes
la cubrieron de atavíos y la llevaron ante el hombre, de la misma manera que la corte de amor
escolta a la novia hasta el palio nupcial para que contraiga matrimonio con el novio”. Estas
primeras nupcias se evocan en cada casamiento cuando se le dan las gracias al Eterno “por
haber creado al hombre a Su imagen y semejanza, y por haber construido a partir de él mismo
de su misma esencia, una edificación que ha de durar eternamente: {ve-hit-kin lo miménu
binián ‘adé ‘ad}. Este {binián} o edificio recuerda la palabra {va-yíven} de nuestro versículo y
significa que la mujer le construye al hombre el edificio de las generaciones que se extiende
hasta la eternidad.

23 – Y EL HOMBRE DIJO: “ESTA VEZ, HUESO ES DE MIS HUESOS Y CARNE DE MI


CARNE; ESTA SERA LLAMADA VARONA (ISHAH) PORQUE DEL VARON (ISH) HA
SIDO TOMADA ESTA”.
23 – ESTA VEZ. La palabra {‫}זאת‬zot, pronombre demostrativo femenino, se repite tres veces
en este versículo. Está considerada como “el signo de la bendición”, como lo observa
Najmánides a propósito de la expresión {vezót ha-berajáh} que figura en el Deut. XXXI11, 1.
Perteneciente al género femenino, el demostrativo {zot} es pues, también, el signo de la mujer
(que aporta la bendición), al ser la fuente de fecundidad y prosperidad del género humano.

SERA LLAMADA “ISHAH” PORQUE FUE TOMADA DE “ISH”. Esto demuestra, dice el
M‫ן‬drásh Rabbá, que la lengua hebraica fue efectivamente la lengua de los orígenes, como lo
confirma, además, la forma de casi todos los nombres propios del Génesis. Yehudáh Ha-Leví
cita, por ejemplo, el nombre {adamáh} ‫ אדמה‬que deriva de {Adám} ‫( אדם‬el nombre Adám ha
sido adoptado por todos los pueblos del mundo para designar al primer hombre); {isháh}
‫ אשה‬procede de {ish} ‫איש‬, {jay-áh} ‫ חיה‬de {jái} ‫{חי‬kayín} ‫ קין‬de {kaníti} ‫{ ;קניתי‬Shet} ‫שת‬de
{shát} ‫{ ;שת‬Nóaj} ‫ נח‬de {yenajaménu} ‫ינחמנו‬. Esta tesis no contradice la afirmación del Talmúd
(Sanh. 38b) según la cual Adám hablaba en lengua aramea, ya que, como dice Ha-Leví, el
arameo, el árabe y el hebreo son lenguas hermanas y poseen por tanto palabras, locuciones y
construcciones análogas, comunes a todos los idiomas semíticos. Tanto desde el punto de vista
de la razón como desde el punto de vista de la Tradición, el hebreo es, sin embargo, el más
antiguo de todos; su nombre procede de Beer (Cf. Rabí A. Ibn Ezrá Exo. XI, 16) porque fue
este personaje quien lo conservó cuando se produjo la confusión entre las diferentes lenguas
(Kuzári 11,68).
Mientras el hombre estuvo solo, Dios le llamó Adám,‫אדם‬. En cuanto apareció la mujer, le llamó
{ish} ‫ איש‬porque quiso asociar Su propio nombre a la unión de la primera pareja. En efecto, la
letra ‫ י‬de {ish} ‫ איש‬y la letra ‫ ה‬de {isháh} ‫ אשה‬componen al juntarse el Nombre Divino ‫( יה‬Pirké
de Rabí Eli'ézer 12). La unión se convierte sin embargo en un “fuego devorador” si excluye la
presencia Divina, pues si suprimimos las dos letras ‫“ יה‬no queda más que {esh} ‫אש‬, el fuego
(Sotáh 17a).
No obstante, el femenino de {ish} ‫ איש‬no es exactamente {isháh} ‫ אשה‬sino {isháh} ‫אישה‬. Rabí
A. Ibn Ezrá subraya al respecto que el daguesh fuerte contenido en la ‫ ש‬de ‫ אשה‬sustituye en
realidad a la consonante yud que ha desaparecido. Pero Rabí Yitzják ‘Arama explica que la
Toráh quiso, de hecho, evitar la forma normal del femenino, que es la que se usa en los
nombres de animales: pues la diferencia entre macho y hembra, en el reino animal tiene un
significado puramente sexual; mientras que el papel de la mujer consiste en ser “la ayuda” del
marido, y en estar “a su lado” en todos los aspectos de la vida. Este es el motivo por el que el
nombre de la mujer no es ‫אישה‬, que vendría a significar “hombra” sino {isháh} ‫ אשה‬palabra
derivada de la raíz {Ashósh} ‫( אשש‬Yeshayáhu XLVI, 8).
Lo que también hace resaltar la importancia de la función de la mujer, es el hecho de que fue
objeto de una Creación especial, sui-generis, y posterior a la del hombre, al contrario del animal
hembra que Dios creó simultáneamente con el macho.

24 – POR TANTO DEJARA EL HOMBRE A SU PADRE Y A SU MADRE, Y SE UNIRA A


SU MUJER, Y SERAN UNA SOLA CARNE.
24 – Y SE UNIRA A SU MUJER. Este versículo, añadido por “el Espíritu Santo” (Rashí),
enuncia el primer mandamiento de la Toráh, el del matrimonio. Dicho mandamiento está
formulado en términos precisos, definitivos y sin referencia a ninguna época, raza o lugar. Por
tanto, su validez es universal. Además contiene implícitamente la prohibición del incesto,
prohibición que concierne a todos los seres humanos, a todos los descendientes de Adám y de
Nóaj (Sanh. 56b).
El matrimonio es pues una institución Divina. Su carácter sagrado se remonta a los orígenes de
la Humanidad y forma parte del plan de la Creación. Además, el prototipo de matrimonio
instituido por Dios es la monogamia, pues el texto “no dice”: “se unirá a sus mujeres” sino “a
su mujer”. Por otra parte, la [ve-davák} que significa literalmente “atarse”, significa
indisolubilidad y fidelidad. (Podemos observar) que es el hombre quien debe “atarse” a su
mujer, a pesar de ser el más fuerte físicamente. Debe además respetarla como el bien más
preciado que posee en este mundo. De esta manera, los lazos amorosos que unen a los
cónyuges no se desatarán jamás.

25- Y ESTABAN AMBOS DESNUDOS, EL HOMBRE Y SU MUJER, Y NO SE


AVERGONZABAN.
25- Y NO SE AVERGONZABAN. Mientras duró su estado de total pureza, ni el hombre ni la
mujer avergonzarse de su desnudez. Fue el pecado lo que despertó en ellos el sentimiento de
culpabilidad, y suscitó, por vía de consecuencia, el de la vergüenza. En efecto, el cuerpo
humano que Dios creo al mismo tiempo que su espíritu, no es impuro por sí mismo. Todas sus
funciones, incluidas las que calificamos animales o sexuales, están hechas para servir a Dios.
Todas las partes del cuerpo pueden considerarse pues santificadas, en la condición de que
cumplan fielmente su cometido. La vergüenza se apodera del hombre cuando éste se entrega a
sus instintos sexuales y se hunde en la depravación, perdiendo así su “sello” Divino, su
“semejanza” con Dios y por ende su paraíso terrenal.
Entonces se convierte en la única criatura que necesita vestirse para ocultar su desnudez.
También necesita llevar el “signo” de la circuncisión en el cuerpo para recordar que tiene el”
deber de santificar su vida sexual, y el “signo” de los Tzitzít en la ropa para tener en mente lo
que simbolizan, lo cual le sirve de advertencia para no ceder al deseo “del corazón y de los
ojos” que le hizo sucumbir, como veremos más adelante, ante el fruto prohibido.

CAPITULO III
1 – LA SERPIENTE ERA EL MAS ASTUTO DE TODOS LOS ANIMALES DEL CAMPO
QUE ADONAI DIOS, HABIA HECHO; Y DIJO A LA MUJER: “¿CON QUE HA DICHO
DIOS: NO COMAIS DE TODOS LOS ARBOLES DEL JARDIN?”
1 – LA SERPIENTE ERA EL MAS ASTUTO… Hoy como ayer, la historia del pecado
empieza siempre por una lucha entre el instinto animal y la conciencia humana. ¿Cuál de los
dos ha de ganar la partida? Esta es la angustiosa pregunta en cuya respuesta se juega no sólo el
destino del individuo, sino también la suerte de las generaciones siguientes. En efecto, la
historia de la Humanidad viene a ser, en último término, la historia de la actitud del hombre
frente al problema moral. Por esta razón, el interés del texto sagrado se centra, desde el
principio, en esta cuestión, y Adám se ve inmediatamente confrontado con ella.
El relato del primer pecado es válido para todos los que siguieron. A diferencia del animal, que
no conoce más ley que la de su instinto natural, el hombre puede y debe escoger libremente el
camino del bien. Sin embargo, el criterio del bien y el criterio del mal no son inherentes a su
conciencia. A pesar de los esfuerzos acumulados por los pensadores más insignes de la
Humanidad a través de los siglos, el hombre no ha conseguido descubrir la regla general de la
moral individual o social. La conciencia personal, aquella voz del cielo que llevamos dentro,
nos exhorta sólo a ser buenos y a huir del mal. Pero el contenido mismo del bien y del mal no
podemos aprenderlo más que de la boca de Dios. Además como el hombre no vive más que
para “servir a Dios y al mundo” {le-‘ovdáh ul-shom-ráh} (vers. 1 5) su naturaleza individual no
conlleva las limitaciones que regulen sus actos per-se. Esta debe corresponder a su destino
superior y, por tanto, no se identifica con los placeres sensuales. Fíjate en este árbol
paradisíaco, adornado con todo lo que puede halagar tus sentidos. Tu naturaleza te dice que es
bueno, pero tu conciencia debe añadir que la Palabra Divina lo ha considerado malo y lo ha
condenado. Así pues, este árbol viene a ser el modelo y el regulador “del conocimiento del bien
y del mal” a nivel humano. Y lo que permite reconocer una conducta humana moral es el
contraste que ofrece con el comportamiento del animal.

EL MÁS ASTUTO DE TODOS LOS ANIMALES DEL CAMPO. La serpiente es la


encarnación del principio del mal cuya presencia, en el seno de la Creación, ha sido explicada
en nuestro Com. Cap. I, 31. Nuestros Sabios dicen que tanto la serpiente como el Satán, forman
parte de la misma realidad: representan el instinto al mal (B.B. 1 6a).
Desgraciadamente, no hay ningún paraíso en la tierra que no oculte a alguna serpiente. La
tentación nos acecha en medio de las delicias de la naturaleza. El silbido de la serpiente se
insinúa en nuestros oídos para seducirnos, mientras el animal intenta inyectarnos su veneno
mortal. A partir de entonces, el maravilloso jardín de las delicias se convierte en un campo de
batalla entre el bien y el mal, que le brinda al hombre la posibilidad de conseguir sus mayores
victorias y de merecer la bienaventuranza eterna. Como en la historia del rey, dice el Zóhar, que
le prohíbe a su hijo tener relaciones con una prostituta, y que sin embargo permite que la
prostituta excite la sensualidad de su hijo para que así el mérito de éste sea aún mayor.
La palabra {‘arúm} está empleada en dos versículos consecutivos con dos sentidos distintos: la
primera vez significa “desnudo”, y la segunda “astuto”. La relación entre las dos acepciones se
comprende gracias a la interpretación que da Rashí a propósito del versículo 7: “Desnudo”,
dice, significa “desprovisto de toda moral”, “de todo Mandamiento Divino”. El que está
desnudo de esta manera, acaba siendo astuto y malvado. En cuanto a la naturaleza astuta de la
serpiente, que el texto hace constar, está reflejada en el físico tortuoso y en los andares sinuosos
y furtivos de este animal.

Y DIJO A LA MUJER. Son muchas las teorías que se han emitido para explicar el hecho de
que la serpiente haya podido hablar. Rabí A. Ibn Ezrá cita varias opiniones y M.M.
Kashér recoge el conjunto de las hipótesis formuladas; entre otras, la que afirma que las
facultades mentales de los seres humanos y de los animales eran muy superiores a las nuestras
antes del pecado original y que, en el Paraíso reinaba la concordia entre todas las criaturas,
hasta el punto de que podían comprenderse perfectamente entre sí. Poco importa, a fin de
cuentas, qué tipo de lenguaje hacia posible este fraternal entendimiento (Cf. también
Najmánides, Lev. XXVI,6).

AUNQUE DIOS HAYA DICHO. {af} ‫ אף‬significa “aunque”, “a pesar de que…”. Es el signo
de la rebeldía, de la oposición. La primera palabra pronunciada por el eterno tentador es pues la
que expresa duda y escepticismo hacia Dios; y luego, desafío y porfía. Además de la serpiente,
tres personajes tanájicos más han iniciado su protesta o su llamamiento a la insurrección con la
palabra ‫)אף‬: el jefe de los panaderos (Gén. XL, 1 6), Kóraj y sus secuaces (Núm. XVI, 14) y
Hamán (Esther V, 12). Todos ellos fueron castigados con el ‫ אף‬que también es la expresión de
la cólera Divina ‫( חרון אף‬Gén. Rabbá cap. 19).
“Y aunque Dios lo haya dicho.” Esta primera frase contiene ya en germen, toda la
argumentación que la bestia esgrime contra el hombre: “Suponiendo incluso que Dios lo haya
prohibido, ¿tenéis acaso la obligación de obedecer? El instinto que lleváis dentro ¿no es acaso
también una voz Divina? Por otra parte si el placer es algo malo, ¿por qué lo ha dotado Dios de
tanta seducción? ¿y por qué os ha infundido a vosotros el deseo? ¿No ha querido acaso
demostrar, de esta manera, que el deleite y el deseo existen el uno para el otro? Además, si Dios
ha creado el deleite y el deseo, ¿cómo se entiende que pueda prohibirlos después?”.
Es así como habla la serpiente o el animal que llevamos dentro; algunas veces desprovisto de
artificios, y otras, envuelto en argumentos filosóficos, para incitarnos a desobedecer al precepto
Divino, que nos prohíbe determinado placer.
Y como antaño, el animal dramatiza la situación fingiendo ignorar que, junto al número
reducido de prohibiciones, existen también muchas situaciones de las que podemos
legítimamente disfrutar; presentándonos así la ley de Dios como enemiga de todo placer (Rabí
S.R. Hirsch).
Es de notar que la serpiente elude sistemáticamente el Nombre Divino {Ha-vay-áh}
YHVH, que el texto ha venido repitiendo constantemente desde el segundo capítulo hasta la
primera mitad del versículo. La serpiente, en efecto, no acepta a Dios más que como {Elohím},
que significa el Creador y Amo de la Naturaleza y rechaza la noción de Providencia Divina
contenida en el nombre {Ha-vay-áh} YHVH. Nunca emplea esta última denominación, ni en
este versículo, ni más adelante en el versículo 5; y consigue además que Eva le imite en su
herejía (vers. 3). El veneno del tentador ha empezado ya a penetrar en el corazón del hombre
(¨Akedat Yitzják cap. III).
La frase de la serpiente resulta abrupta y fragmentaria “Aunque Dios haya dicho: no comeréis
de todos los árboles del jardín”. Según Rabí A. Ibn Ezra, es porque constituye el final de una
serie de frases que han sido pronunciadas anteriormente, y que el texto expresa, según Rabí
Yitzják ‘Aráma, el carácter elíptico de la formula y se debe a que, actuando de una manera
típicamente femenina, Eva le corto la palabra a la serpiente en cuanto ésta empezó a hablar.

2- Y DIJO LA MUJER A LA SERPIENTE: “DEL FRUTO DE LOS ARBOLES DEL


JARDIN PODEMOS COMER”.

3- MAS DELFRUTO DEL ARBOL QUE ESTA EN MEDIO DEL JARDIN, HA DICHO
DIOS: “NO COMEREIS DE EL Y NO LO TOCAREIS, NO SEA QUE MURAIS”
3- “NO COMEREIS DE EL Y NO LO TOCAREIS”. “La mujer añade aquí algo a la orden
recibida. Por eso, acabara restándole también algo (desobedeciendo). Pues esta dicho (Prov.
XXX, 6): “No añadas nada a sus palabras” (Rashi). En efecto, Dios les había prohibido
consumir los frutos del árbol, pero la mujer extendió la prohibición al hecho de tocarlos. Rashí
hace aquí referencia a la sentencia del Talmúd, Sanh 29a. En cambio, según los Avót de Rabí
Natán, Cap. I, fue Adám quien añadió esta segunda prohibición, obedeciendo al dictado de su
propia conciencia y con el fin de preservarse de la transgresión. Según esta última
interpretación, se trata pues del ejemplo típico de alzar un {seyág}, una “valla (o cerca)
protectora” alrededor de la ley. Este caso viene a demostrar que dicho mecanismo de protección
es el producto natural de una conciencia humana preocupada por cumplir fielmente la Ley
Divina. Pero nuestro Sabios nos recomiendan al mismo tiempo “no por levantar la valla encima
de lo esencial”, para que no caiga y estropee las plantas que debe proteger. El Eterno había
dicho: “El día en que comáis de este árbol moriréis pero Eva repitió la orden deformándola,
pues dijo: “No lo toquéis, bajo pena de muerte”. Este desliz fue lo que le permitió a la serpiente
tenderle la trampa. La empujo hasta conseguir que tocase el árbol, y entonces le dijo: “(Ya ves
que) no has muerto por haber tocado el árbol; tampoco morirás si comes de él”.
La advertencia de nuestros Sabios (de no construir la valla por encima de lo esencial) debe
servirnos para tomar conciencia del origen y significado de las medidas de protección, y para
evitar el confundirlas con los Mandamientos Divinos. Pues el riesgo de que la violación de un
precepto Rabínico, acarree también la violación de una ley Divina, es mayor cuando olvidamos
que las {seyaguím} o {Guezerót} son en realidad {Mitzvát de-Rabanán} y no {Mitzvát de-
Oraitá}. “El que relaciona una prohibición Rabínica a una prohibición de la Toráh comete la
transgresión denominada {bal tosíf} (, no añadirás nada” (Maimónides, Ver Libro (Ver Libro).
Adám cometió el error de trasmitirle a Eva la prohibición de tocar como la de consumir, sin
especificar que no se trataba de un Mandamiento Divino.

4 – LA SERPIENTE DIJO A LA MUJER: “MORIR NO MORIREIS.


4 – LA SERPIENTE LE DIJO A LA MUJER. El diabólico tentador aprovecha en el acto la
oportunidad que le brinda la exageración de Eva, demostrándole que puede tocar el árbol sin
morir. Podemos observar que se mueve en varias direcciones. En primer lugar, no vacila en
despertar la duda de la mujer acerca de la prohibición Divina y de sus consecuencias. En
segundo lugar consigue, que Eva sospeche de la pureza de los motivos, por los que Dios ha
enunciado dicha prohibición, pues sugiere que el Creador actuó movido por los celos (Rashí).
En tercer lugar, excita la curiosidad de la mujer (“se abrirán vuestros ojos”) y halaga su vanidad
(“seréis como los dioses”).

5 – ANTES BIEN, SABE DIOS QUE EN EL DIA QUE COMIEREIS DE EL, VUESTROS
OJOS SE ABRIRAN, Y SEREIS COMO DIOS, CONOCEDORES DEL BIEN Y DEL
MAL.
5- CONOCEDORES DEL BIEN Y DEL MAL. Maimónides explica que el conocimiento del
bien y del mal, proporcionado por el consumo del fruto prohibido, no significa en absoluto que
el hombre acceda a un grado de perfección superior; por el contrario, supone una caída. Antes
del pecado, en efecto, el hombre poseía el conocimiento de la Verdad. Se elevaba por encima
de las pasiones terrenales hasta el punto de que éstas no podían alterar su clarividencia. Su
visión de las cosas era tan perfectamente objetiva que era capaz de distinguir la verdad del
error. Pero en cuanto tomo del fruto prohibido, su apetito sensual despertó y turbó la pureza
inicial de su pensamiento. A partir de entonces, no pudo conocer la Verdad total, sino solo una
parte de ella, y cayó al nivel de la criatura que vive desgarrada por sus pasiones, y que solo sabe
lo que es bueno o malo para sus sentidos. El hombre paso de la esfera ideal en la que reina la
luz celestial del espíritu a la esfera material de la sensualidad física, donde pierde uno la noción
de la Verdad y del Absoluto (Guía de los Desc. 1,2). En este orden de ideas, la expresión {vih-
yitém ke-elohím} adquiere un sentido hiperbólico, como lo subraya Rashí. Significa:
“Creadores de mundos”. La serpiente emplea esta expresión con el fin de impresionar a la
mujer y de alejarla de Dios.
El punto de vista de los Maestros de la Kabaláh es totalmente distinto: Ellos parten de la idea
de que la armonía preestablecido del universo era el producto de un equilibrio perfecto entre
sus diversos elementos, incluidas las fuerzas del bien y del mal. Cada elemento desempeñaba
una función claramente definida dentro de este sistema. Pero el hombre, que ocupaba una
posición clave, rompió el equilibrio al despertar las fuerzas del mal, y éstas se desencadenaron
entonces, desorganizando el orden Divino de la Creación. El factor del bien, que originalmente
aparecía aureolado de sublime majestad, y hasta entonces no había sufrido ningún menoscabo,
sucumbió al igual que los demás elementos, sumiéndose en el desorden general. Por vía de
consecuencia, se produjo una confusión total de las nociones del bien y del mal, de lo sagrado y
de lo profano, de la belleza y de la fealdad, de la pureza y de la impureza. Todas estas nociones
se hundieron en un caos inextricable. Así pues, desde que la primera pareja abandono el árbol
que dispensa la vida eterna para adherirse al que proporciona “el bien y el mal confundidos”,
los hombres ya no saben distinguir el bien del mal, ni la justicia de la iniquidad (Zóhar 1,221;
111,107).
Por lo tanto, desde el día del pecado original la Humanidad no tiene otra misión que la de
buscar y recoger “las chispas sagradas” caídas de las cumbres luminosas, que siguen vivas bajo
los rescoldos del mal, para juntarlas y reconstituir así con ellas la esplendorosa luz de la
perfección moral y espiritual.
En cuanto al Satán, sigue empeñado en su intento de convencer pérfidamente a los hombres “de
que serán como seres superiores (&. Onkélos) y podrán gozar a la vez del bien y del mal”.

6 – CUANDO LA MUJER VIO QUE EL ARBOL ERA BUENO PARA COMIDA, Y QUE
ERA UNA DELICIA PARA LOS OJOS, Y EL ARBOL DESEABLE PARA HACERSE
SABIO, TOMO DE SU FRUTO Y COMIO, Y DIO TAMBIEN A SU MARIDO QUE
ESTABA CON ELLA, Y EL COMIO.
6 – LA MUJER VIO. Todos los sentidos, a excepción del olfato, participaron en el pecado
original y, a raíz de ello, quedaron mancillados: la vista (“la mujer vio”), el tacto (“tomo de su
fruto”); el gusto (“comió”), y el oído (“oyeron”). El olfato se ha conservado pues más puro que
los demás sentidos; lo que explica que el aroma que se desprende de los sacrificios y se eleva
hacia el cielo sea del agrado de Dios (Cf. Rashí Lev. 1,9). El olfato es además el sentido que
proporciona las sensaciones más intangibles (Ber. 43b). Por esta razón, cuando queremos
impregnarnos de la santidad del Shabbat para conservar “su aroma” durante los otros días de la
semana, apelamos también a nuestro sentido del olfato a la hora de despedirnos del Shabbat.
Por último, el Mesías que esperamos se dará a conocer y será legitimado gracias a su olfato,
que ha de tener muy desarrollado (Is. XI,3) pues éste es el único sentido que no ha sido
afectado por el pecado original. Por la misma razón se recomienda aspirar perfumes agradables
el día de Kipúr.

Y COMIO. ¿Cómo es posible que Adám, hombre creado por las propias manos del Eterno,
dotado de una visión ilimitada del Universo y de la Humanidad, y además “profundamente
piadoso”, según la expresión de Rabí Meír (Eruvín 18b) haya podido sucumbir al pecado? Pues
“Nadie comete un pecado a menos de haber perdido la razón” (Sotáh 3a). Por lo visto Adám,
padre de la Humanidad y reflejo de Dios en la tierra, tuvo también su momento de desvarío, y
cuando la tentadora se acercó a él para seducirle se convirtió de pronto en un hereje y en un
apóstata (o en un sectario) (Sanh, 38b; cf.). Cuanto más grande es un hombre, dicen los Sabios,
mayor es su pasión (Sucáh 52a). Más adelante, el remordimiento y el arrepentimiento que
experimento Adám fueron inmensos.

7- ABRIERON LOS OJOS DE AMBOS, Y CONOCIERON QUE ESTABAN DESNUDOS:


Y COSIERON HOJAS DE HIGUERA E HICIERON PARA SI CEÑIDORES.
7- Y SE ABRIERON LOS OJOS DE AMBOS. Rashí comenta: “Esta expresión alude al
conocimiento, no a la vista propiamente dicha, como lo demuestra el final del versículo”. Le
habían prometido al hombre que consiguiera la ciencia del bien y del mal; pero cuando creyó
que la tenía a su alcance, sus ojos se abrieron y se dio cuenta de que “estaba desnudo”, que no
sabía nada. He aquí, pues, el resultado del primer conocimiento adquirido por el hombre.
Este principio de sabiduría inaugura una larga serie de dolores y Tribulaciones, como tan bien
lo prevee la sentencia del rey Shelomó: “El que aumenta su ciencia, aumenta su pesar” (Ecl.
1,18).
Cuando el hombre tiene los ojos cerrados, como sucede durante la mayor parte de su vida, su
visión interior, espiritual, es clarividente. Pero en cuanto los abre, su horizonte se estrecha y no
ve más que las apariencias exteriores de las cosas. De la misma manera, el hombre que no había
cometido aun el pecado original, llevaba dentro de sí la luz interior que suelen tener los
profetas; pero la perdió en cuanto probo del fruto prohibido.

Y CONOCIERON QUE ESTABAN DESNUDOS. El sabor delicioso del fruto prohibido


despertó los apetitos sensuales del hombre y de la mujer, incluidos el deseo carnal y la
concupiscencia. Entonces, se avergonzaron de su desnudez, pues se dieron cuenta de que
habían perdido su dignidad al permitir que sus sentidos dominasen su espíritu. Sintieron que se
habían rebajado al nivel del animal por su culpa, y que habían dejado de reflejar la imagen de
Dios en la tierra.

Y COSIERON HOJAS DE HIGUERA. “Esta historia se parece a la del príncipe que se


prostituyó con una de sus sirvientas. Cuando el rey lo supo le echó del palacio, y el príncipe
quiso acogerse a la hospitalidad de sus sirvientas. Pero todas le rechazaron, excepto aquella a
quien había conocido. Esta le abrió su puerta. Del mismo modo, Adám fue expulsado del
Paraíso cuando comió del fruto prohibido. Entonces, se dirigió a todos los árboles pero ninguno
quiso recibirle. Decían: “Ladrón, has engañado a tu Creador, no me toques y no me cortes las
hojas”. El único que acogió a Adám y le abrió sus ramas, fue la higuera, que era el árbol cuyos
frutos había comido (Cf. Rashí). Pero Rabí Yehoshú'a Ben Leví no está de acuerdo con esta
interpretación: “iNo quiera Dios que suceda tal cosa! El Eterno no reveló ni revelará nunca la
naturaleza de aquel árbol. Recuerda lo que ocurre cuando una mujer se ha entregado a la
bestialidad: tienen que morir ambos, la mujer y el animal, aunque éste sea inocente. Pues se
trata de evitar que el animal pase por la calle y que los transeúntes digan: “Por culpa suya
lapidaron a fulana de tal” (Lev. XX, 15). Si el nombre del árbol del pecado no ha sido
mencionado por la Toráh es por la misma razón” (Gén. Rabbá cap. 15).
No obstante, según la Tradición popular, el árbol prohibido fue el manzano, cuyo fruto reúne
todas las cualidades citadas en el anterior versículo. El origen de esta Tradición es la sentencia
talmúdica que cita Rashí a propósito del perfume arrebatador que exhalaban las vestiduras del
patriarca Ya'akóv, cuando se acercó a su padre Yitzják para pedirle la bendición (Gén. XXVII,
27). Estas vestiduras procedían del Paraíso cuyas manzanas tenían un aroma embriagador. El
recuerdo de la fruta paradisíaca está presente también en la costumbre que tenemos de comer
manzana la noche de Rosh Hashanáh, el aniversario de la Creación.
En cuanto al texto toráhico, no contiene ninguna alusión que permita identificar al fruto
prohibido con la manzana. Por otra parte, los Tosafistas relacionan la manzana de la Tradición
popular con el Etróg, la toronja, fruta que la Toráh (Lev. XXII1, 40) califica de excelente
(Shabbat 88a).
También el Midrásh considera la toronja como el fruto del árbol prohibido (Rabbá Ibíd) pues es
el único fruto que corresponde a la descripción del texto, es decir, que tiene el mismo sabor que
el árbol; esta característica nos recuerda que el toronjo fue el único árbol que no desobedeció a
la orden Divina en el momento de la Creación (Rashí 1,1 2). Por eso mismo, por su parecido
con el árbol que lo engendra, se convirtió en el fruto predilecto. Por otra parte, la identidad que
se observa entre el árbol y el fruto explica el doble carácter que se le atribuye a la toronja, a
título excepcional. Najmánides, por su parte, propuso otra nominación de dicha fruta, en
relación con la función que desempeña en la fiesta de Sucót (Ley. lbíd.). Notemos, por último,
que la vid también ha sido considerada por algunos como el árbol prohibido. ¿No lleva acaso
esta planta la fruta que tantas desgracias ha causado? También ha sido citado el trigo candeal,
que crecía antaño en forma de arbusto, porque la inteligencia y el conocimiento despiertan en el
hombre en cuanto empieza a comer pan.
8 – Y OYERON LA VOZ DE ADONAI, DIOS QUE SE PASEABA EN EL JARDIN, POR
EL LADO DEL DIA: Y ESCONDIERONSE EL HOMBRE Y SU MUJER DE LA
PRESENCIA DE ADONAI DIOS, ENTRE LOS ARBOLES DEL JARDIN.
8 – Y OYERON LA VOZ DE ADONAI DIOS, QUE SE PASEABA. “La Shejináh (Presencia
Divina) deseaba originalmente residir en este mundo: {‘lkár Shejináh ba-tajtoním}. Pero
cuando Adám cometió su pecado, se retiró en el primero de los siete cielos. Luego se fue
alejando cada vez más, tras cada pecado cometido por los hombres, hasta el momento en que
Moshéh la trajo de vuelta a la tierra y en que se manifestó en el Tabernáculo” (Rabbá cap. 1 9).
Solemos considerar como casos totalmente excepcionales aquellos en que Dios se acerca al
hombre y establece una relación íntima con él; además, reaccionamos con escepticismo ante
este tipo de situaciones. Sin embargo, nuestros Sabios proclaman: {‘lkár Shejináh ba-tajtoním}.
Ni las misiones que los profetas cumplieron en lo sucesivo, ni las revelaciones de Dios a los
patriarcas, a Moshéh y a Israel, son en realidad hechos extraordinarios; lo que sí es anormal es
el alejamiento milenario de Dios. La historia del Paraíso nos enseña que existe para el hombre,
en este mundo, la posibilidad de vivir en perfecta armonía con los elementos de la naturaleza y
con los animales, erguido en medio de las criaturas, como intendente que es de Dios en la
tierra, y en compañía del mismo Dios, que le habla, le alecciona y le guía. Pero “el hombre no
conserva siquiera una noche su esplendor si llega a comportarse como los animales y a
identificarse con ellos” (Salm. XLIX, 13). Entonces empieza la gran tarea de la Toráh: la de
conseguir que vuelvan a abrirse las puertas del Paraíso, que la paz y la armonía reinen de nuevo
en el reino animal y en el reino humano, y que finalmente, gracias a todo ello la Majestad
Divina regrese a la tierra. La Toráh alude a este regreso cuando dice, a propósito de las
bendiciones del Mundo Futuro: {ve-hit-halájti betojejém}, “volveré a estar entre vosotros”, y
Rashí comenta: “Caminaré con vosotros en el jardín del Edén como uno de vosotros y no
tendréis por qué temblar ante Mí” (Lev. XXVI, 12). (La forma verbal reflexiva {mit-haléj
bagán} empleada en lugar de {ve-halájti} es un eco de la que figura en nuestro versículo: {ve-
hit-halájti} que también es reflexiva).

POR EL LADO DEL DIA. Rashí explica: “Por el lado en que el sol se pone; es decir, el
occidente. Este primer repliegue de la Shejináh, {silúk Shejináh} hacia la parte de occidente es
lo que le confiere toda su significación a los hechos siguientes: El “Santo de los Santos”,
{Kódesh Kodashím} del Santuario estaba situado al oeste. La luz perpetua de este Santuario
también estaba orientada en la misma dirección: {Ner Ma'araví}. Y el último vestigio del
Santuario, en el que se refugió la Shejináh para no abandonarlo nunca jamás, es la muralla
occidental {Kótel Ma'araví} (Exo. Rabbá cap. 2).
Desde el momento en que la Presencia Divina nos dirigió su último saludo desde el Oeste,
nosotros miramos en esa dirección y esperamos. La primera puesta de sol significa para el
hombre, el primer crepúsculo de la luz Divina que alumbraba su espíritu; y el servicio sagrado
del Santuario, que está totalmente orientado hacia el oeste es, por lo tanto, el medio eficaz que
el hombre tiene a su alcance para suscitar el regreso de la Shejináh entre nosotros (Rabí S.R.
Hirsch).
Además, esta desaparición de la Shejináh al Oeste, es un signo que debemos interpretar en
relación con la Historia Universal. En efecto, la evoluciona de la historia sigue la misma
trayectoria que los astros en el firmamento. Así como estos se desplazan del Este al Oeste, de
igual modo la luz del espíritu salió del oriente en los albores de la vida humana, y emprendió
gradualmente la conquista de la Humanidad, avanzando hacia el occidente en dirección a los
antípodas. Y la Shejináh espera en el Oeste, {Shejináh le'olám be-Ma'arív} (B.B. 25a). Allí
recibe el homenaje de los astros, como está escrito: “La legión de los cielos (que sale del
Levante) se prosterna ante Ti” (Nehemías IX, 6) y allí espera también el homenaje de los
hombres.

9 – Y ADONAI, DIOS, LLAMO AL HOMBRE, Y LE DIJO: “¿DONDE ESTAS?”


9 – ¿DONDE ESTAS? La palabra {Ayékah} tiene la misma consonancia que la que significa
“¡Ay de mí! y expresa el dolor y la pena. En efecto, si Dios tuvo que preguntarle al hombre:
¿dónde estás? ¿Por qué te ocultas? ¿Qué has hecho? es porque estaba afligido, porque sabía que
Adám había dejado de ser lo que era.
Aunque Dios no podía ignorar el lugar donde se encontraba Adám, no se trata aquí de una
pregunta puramente retórica, sino de aquella eterna pregunta que Dios le suele hacer al hombre
y que viene a significar: ¿Cuál es el balance actual de tu existencia? Pues Dios le asigna a cada
persona un número determinado de días y de años con el fin de que los llene de buenas
acciones para con su Creador y sus semejantes. Por eso le pregunta siempre: ¿qué has hecho
con tu existencia y con el mundo que te rodea? ¿Cuál es el balance de los años que te ha tocado
vivir hasta ahora?

10 – Y EL DIJO: “0I TU VOZ EN EL JARDIN, Y ME ASUSTE. PORQUE ESTOY


DESNUDO, Y ME ESCONDI”.
10 – Y ME ASUSTE. “Mientras el hombre se mantiene puro y sin pecado, sus semejantes le
consideran con temor y los animales le respetan; pero en cuanto empieza a pecar, el miedo se
apodera de él y le hace temblar delante de los demás. El mismo Adám que, antes del pecado,
escuchaba de pie y erguido la voz Divina, se oculta ahora detrás de los árboles y tiembla de
miedo a causa del pecado que ha cometido. Fijaos en el rey Shelomó: fue el más rico, el más
poderoso y el más sabio de los reyes, pero cuando empezó a dar muestras de debilidad’ moral y
de desvarío, necesito que sesenta guerreros se apostasen alrededor de su cama blandiendo sus
espadas, para protegerle del terror que se apoderaba de él durante la noche” (Cánt. Rabbá cap.
3).

PORQUE ESTOY DESNUDO. “Un pecado lleva tras sí a otro pecado”, dicen nuestros Sabios.
Adám comete ahora un pecado suplementario, ya que alega una excusa falsa, para ocultar su
primera infracción. El pronombre personal {Anojí} empleado aquí corresponde a un “yo” más
enfático que el que {Aní} expresa el pronombre usual: “Estoy desnudo”, significa pues: “estoy
despojado de mi personalidad”.

11 – Y EL DIJO: “¿QUIEN TE HA DICHO QUE ESTABAS DESNUDO? ¿ACASO


COMISTE DEL ARBOL, DEL QUE TE PROHIBI COMER?”
11 – ¿ACASO COMISTE DEL ARBOL… Dios le proporciona aquí a Adám la oportunidad de
confesar su falta y de arrepentirse, pues un pecado que no ha sido objeto de confesión y de
arrepentimiento no puede borrarse. En cuanto el hombre comete su primera falta, Dios mismo
entreabre para él la puerta del arrepentimiento, sugiriéndole la posibilidad de enmendarse para
ser redimido y escapar así de la condenación eterna.

…DEL QUE TE PROHIBI COMER? Esta frase tiene un significado implícito que Rabí
Ya'akóv Duvno, el Maguíd, aclara con la siguiente parábola: “Un mercader que se disponía a
pasar el Shabbat en una venta, llevaba consigo un cofrecillo (o arqueta) donde guardaba el
dinero. Para evitar de llevar encima la llave del cofrecillo durante el Shabbat, decidió meterla
también dentro del mismo. El cofrecillo se cerraba automáticamente, por lo que pensó que al
terminar el shabbat, podría llamar a un cerrajero para que se lo abriese. Pero el ventero, que
codiciaba el dinero de su huésped, descubrió en su manojo de llaves una que correspondía a la
cerradura de la arqueta. Aprovechó pues la ausencia del mercader para abrirla y robar su
valioso contenido. Por la noche, cuando el cerrajero fue a abrirla, el mercader enmudeció de
asombro al comprobar que el dinero había desaparecido a pesar de que la llave seguía allí. Si la
cerradura está cerrada, se preguntó, ¿cómo han podido abrir el cofrecillo?
De igual modo, Dios le preguntó a Adám: “Habiéndote Yo creado como te creé, ajeno a toda
pasión, y habiéndote además prohibido comer de aquel árbol, ¿cómo es posible que tu corazón
haya podido abrirse al deseo?”. Adám contesto: “Es otra llave la que ha abierto mi
corazón…”La mujer; ella. Me dio el fruto del árbol y lo comí”.

12 – Y DIJO EL HOMBRE: “LA MUJER QUE ME CONCEDISTE, ELLA ME DIO DEL


ARBOL, Y COMI”.
12 – LA MUJER. Adám les atribuye ahora la culpa a todos, excepto a sí mismo; primero acusa
a la mujer; luego, con temeraria ingratitud, atribuye a Dios una parte de la responsabilidad,
pues dice: “(la mujer) QUE ME CONCEDISTE”. La forma inusitada de {Natáta} ‫ נתתה‬con su
‫ ה‬final (en lugar de {Natáta} ‫נתת‬, pone especial énfasis en este reproche que Adám le dirige a
Dios. Es como si dijera: Has sido Tú mismo quien me la ha dado. También la forma verbal de
la palabra {Va-ojál} ‫ואכל‬en nuestro versículo revela la actitud de desafío adoptada por Adám,
pues este futuro precedido por la vav conversiva, que el texto emplea en lugar de la forma usual
{vea-jálti} ‫ ואכלתי‬puede interpretarse en el sentido de: “comeré”, o sea, “seguiré comiendo”.

13- Y DIJO ADONAI, DIOS, A LA MUJER: “¿QUE ES LO QUE HAS HECHO?” Y DIJO
LA MUJER: “LA SERPIENTE ME SEDUJO Y COMI”.

14 – Y DIJO ADONAI, DIOS, A LA SERPIENTE: “POR CUANTO HAS HECHO ESTO,


MALDITA SERAS MAS QUE TODA BESTIA, Y MAS QUE TODO ANIMAL DEL
CAMPO; SOBRE TU VIENTRE ANDARAS, Y POLVO COMERAS TODOS LOS DIAS DE
TU VIDA.
14 – MALDITA SERAS… “El que codicia lo que no le pertenece, no solo no logrará lo que
desea, sino que también perderá lo que posee. Esta sentencia puede aplicarse a la serpiente: el
diabólico reptil codició lo que no le pertenecía (Eva) y se vio por ello privado de lo que tenía
(el privilegio de ser cuadrúpedo, o, quizá, bípedo como el hombre). El Santo, Bendito Sea El,
dijo: Yo le había destinado a ser el rey de los animales domésticos y salvajes; pero de ahora en
adelante maldito serás entre todos ellos. Yo le había destinado a caminar de pie; de ahora en
adelante, se arrastrará sobre el vientre. Yo le había destinado el mismo alimento que al hombre;
de ahora en adelante se alimentará de polvo” (Sotáh 9b).
Si el deseo de poseer a Eva fue el móvil de la acción de la serpiente, como lo indica también
Rashí al principio de este capítulo, el medio que utilizo para seducirla fue la burla; la mofa
esgrimida contra Dios. Pues la serpiente calumnió al Creador aduciendo sentimientos
inconfesables, tales como los celos (vers. 5), con la esperanza de apartar así a Eva de El y de
poder subyugarla mejor. Por eso recibió el castigo que suelen recibir los calumniadores; estos
contraen la lepra, a causa de su mala lengua, y consiguientemente, se ven proscritos de la
sociedad, expulsados de los “tres recintos”: el recinto sagrado (de la Shejináh) el de los Levitas
y el de los Hebreos (Núm. V, 1; cf. Rashí). Como ellos, la serpiente sufrió la triple degradación
mencionada por la sentencia del Talmúd y que hemos citado más arriba.
La serpiente ha representado hasta hoy, en la iconología, como el símbolo de la mofa, de la
maledicencia, de la mentira, de la envidia y de la seducción. La serpiente, al igual que el
calumniador, hace daño por pura maldad. “Los animales se reunirán un día a su alrededor y le
dirán: El león ataca y devora; el lobo desgarra y engulle, pero tú, ¿qué provecho sacas (de tu
maldad)? Preguntádselo al calumniador y contestará; “que tampoco él saca ningún beneficio de
la suya, como cita el Eclesiastés X, 11” (Ta'aníth 8a).
Al igual que la serpiente que lame el polvo de la tierra, el calumniador se llena la boca de polvo
y transforma en lodo todo lo que dice. No hay posibilidad de redención para ninguno de los
dos. Su pecado es definitivamente irreparable.

…MÁS QUE TODA BESTIA, MAS QUE TODO ANIMAL DEL CAMPO. “Si fue maldecido
más que cualquier animal doméstico, también lo fue más que cualquier animal salvaje, y con
más razón. Nuestros maestros deducen de esto (Bejorót 8b) que la gestación de la dura siete
años”. A este comentario de Rashí, Najmánides añade, que la afirmación del Talmúd ha sido
confirmada por los hechos, y que tenemos una de las muchas verdades generales el texto de la
Revelación. Y si los sabios contemporáneos, comenta J.L. Eulenburg , poseen datos diferentes
en lo referente a la gestación de la serpiente, ello se debe únicamente al hecho de que las
condiciones naturales han cambiado a través de los siglos, como podemos comprobarlo en
campos de investigación {nish-taná ha- tev¨a}.

Y POLVO COMERAS… Conscientes de que la serpiente se alimenta en realidad de animales


vivos, Rabí Ami y Rabi Así proponen las siguientes interpretaciones: El versículo significa,
según el primero, que el animal maldito solo puede experimentar el sabor del polvo, aunque
coma los manjares más deliciosos, y en opinión del segundo, que la serpiente solo consigue
saciar su hambre comiendo polvo (Yomá 75a).
Por otra parte, Rabí Yoséf dice: Mira la diferencia que hay entre la forma de actuar del Santo,
Bendito Sea y la del hombre. Cuando un hombre está enojado con su prójimo, intenta
destruirle; mientras que Dios se limita a maldecir a la serpiente sin impedirle que siga
encontrando su sustento en todas partes. Si sube a un tejado, lo encuentra; si baja al suelo,
también. Paralelamente, Dios maldice a la mujer y, sin embargo, todos los hombres corren
detrás de ella; maldice a la tierra y, no obstante, ella es la que alimenta a todos los seres
humanos (ibíd.). Pero nuestros comentaristas se preguntan en qué consiste realmente la
maldición infligida por el Creador al reptil, ya que éste encuentra en todas partes el polvo que
necesita para sustentarse. El autor del Sefer Jafetz Jayim contesta que la maldición consiste en
que Dios le dice al tentador: Encuentra tu sustento donde quieras, pero no tengas más
relaciones conmigo. O sea, que la serpiente se ve proscrita de la presencia del Eterno y no tiene
siquiera el consuelo de poder rezar para que El le conceda su sustento.

DIAS DE TU VIDA. El principio denominado {Midáh ke-négued midáh}, según el cual la


naturaleza de la sanción debe corresponder a la del delito se aplica ya aquí, a propósito del
primer pecado. En efecto, el delito está relacionado con el objeto destinado al sustento, y el
castigo también. En cuanto al veredicto: “todos los días de tu vida” se aplica a este castigo y
significa que dura eternamente. Pues, “al contrario de los demás enfermos que han de sanar en
el Mundo Futuro, la serpiente no sanará; su sufrimiento se prolongará hasta los días del
Mesías, (Gén. Rabbá cap. 20).
En cambio el citado veredicto no se aplica a la maldición del siguiente versículo: “Y enemistad
pondré entre ti y la mujer”, pues el odio implacable que opone a los descendientes de Adám y
Eva a la serpiente está destinado a desaparecer cuando se instaure la paz universal que, en la
Era Mesiánica ha de extenderse al reino humano y al reino animal. El profeta Yeshayáhu
describe aquella era de pacificación y armonía en la que “el niño de pecho jugará junto al nido
de la víbora, y el niño recién destetado alargará la mano hasta el cubil del áspid” (XI, 8). ¿Será
acaso para expresar esta conversión total de la serpiente al ideal del bien, por lo que el animal,
que siempre ha sido el símbolo del mal y la encarnación del horror y de la abyección, se
convierte en algunos casos en el emblema del Mesías? Figuraba ya como tal, en la bandera de
la tribu de Dan (Núm. Rabbá cap. 2) de la que el Mesías desciende por el lado materno (Yalkút
Gén. XLIX, 16). Bar Kojvá también la llevaba como insignia mesiánica. El caso es que la
palabra {Nájash} tiene el mismo valor numérico que {Mashíaj} lo que significa que, en
realidad, ambas nociones se confunden, ya que en la Era Mesiánica el mal dejará de existir.
(Además, la serpiente no figura entre los ocho reptiles declarados impuros (ver su enumeración
en Lev. XI, 30), lo cual se justifica, según algunos de nuestros maestros, por el hecho de que
dicho animal está destinado a ser puro en los tiempos mesiánicos (otros, en cambio, recurren a
una explicación más racional y arguyen que el Legislador Divino, tras suscitar el odio entre la
serpiente y el hombre, no podía impedirle a éste que matase al animal, declarando impuro a
quienquiera que tocase su cadáver). Rabénu Chayím Ben ‘Attár piensa, por su parte que la
impureza de la serpiente reside en su alma, es decir en su perversidad moral, y no en su cuerpo.
El cuerpo no está sometido a la ley de impureza levítica, porque condenado a alimentarse del
polvo de la tierra, está asimilado a la misma tierra, la cual en virtud de su esencia, no puede
contraer dicha impureza. Por este motivo, el cadáver de la serpiente no ha sido declarado
impuro.

15- Y PONDRE ENEMISTAD ENTRE TI Y LA MUJER, Y ENTRE TU DESCENDENCIA


Y SU DESCENDENCIA; EL TE APUNTARA A LA CABEZA, TU LE APUNTARAS AL
CALCAÑAL.
15 – EL TE APUNTARA A LA CABEZA, TU LE APUNTARAS AL CALCAÑAL. Si la
serpiente (o el cocodrilo, según la iconología) está considerado como el símbolo de la
concupiscencia, esta frase significa que el hombre tiene más poder sobre ella que ésta sobre él.
Pues el hombre puede apuntar a la cabeza de su enemiga, mientras que aquella solo puede
herirle en el calcañal, es decir; cuando el hombre ha bajado la guardia. Este puede evitar las
mordeduras de la serpiente y el veneno que le inyectan (el de la envidia, por ejemplo) con tal de
permanecer constantemente alerta. Y solo puede apuntar a la cabeza del animal si la
concupiscencia dormita dentro de él; en cuanto la despierta, la excita y permite que se
desboque, le resulta imposible hacerlo (Rabí Hirsch).

16- A LA MUJER DIJO: “MULTIPLICARE SOBREMANERA TUS TRABAJOS Y


SUFRIMIENTOS DE TU PREÑEZ, CON DOLOR PARIRAS HIJOS; Y A TU MARIDO
ESTARA SUJETO TU DESEO, Y EL REGIRA SOBRE TI”.
16- MULTIPLICARE SOBREMANERA TUS TRABAJOS Y LOS SUFRIMIENTOS DE TU
PREÑEZ. Rashí explica que se trata del trabajo que le cuesta a la mujer criar a sus hijos, de los
sufrimientos del embarazo y, por último, de los dolores del parto. Los dolores que la mujer
padece cuando da a luz son pues el castigo que ha merecido por incurrir en el pecado original.
Los Sabios del Talmúd indican, sin embargo, que “las mujeres piadosas, como por ejemplo
Yojéved la madre de Moshéh, no están incluidas en la sentencia dictada contra Eva” (Sotáh 1
2a). El parto de estas mujeres no fue necesariamente doloroso.
Además, así como el hombre no ha considerado nunca, que le estuviera prohibido perfeccionar
sus técnicas de trabajo para atenuar el rigor de su propia sentencia (“Con el sudor de tu rostro
comerás pan”), de igual modo, el hecho de reconocer que los sufrimientos del parto
corresponden a un castigo Divino no debe impedirnos intentar aliviarlos. Tanto es así que los
Tosafistas citan ciertos procedimientos sugestivos, utilizados corrientemente en la Edad Media
para aliviar los dolores de las parturientas. Dichos procedimientos eran similares a los que
aplicaban las comadronas en Egipto (lbíd.- 11 b).
17- Y AL HOMBRE DIJO: “POR HABER ESCUCHADO LA VOZ DE TU MUJER, Y
COMISTE DEL ARBOL PROHIBIDO, DICIENDOTE: ¡NO COMERAS DE EL!,
MALDITA SERA LA TIERRA POR TU CAUSA; CON DOLOR COMERAS DE ELLA
TODOS LOS DIAS DE TU VIDA.
17- POR HABER ESCUCHADO LA VOZ DE TU MUJER. Adám creyó que podía
disculparse protegiéndose con “la mujer que Dios le había dado”. Aquí Dios le hace sentir que
su excusa no es válida. En efecto, ningún hombre tiene derecho de ampararse detrás de uno de
sus semejantes, aunque sea un profeta, para desobedecer las órdenes de Dios y cometer un
pecado. Pues, “¿qué palabras hemos de tener en cuenta, las del Maestro o las del discípulo?”
{Divré ha-Rav divré ha-talmíd divré mi shom'ím}. La Toráh se adhiere aquí claramente, y
desde sus primeras páginas, a la noción de responsabilidad personal que los hombres han
desechado tantas veces.

MALDITA SERA LA TIERRA POR TU CAUSA. La caída de Adám arrastra tras sí la de toda
la naturaleza y también la de sus descendientes. Esta es la gran lección que nos da la Toráh en
este versículo: La Creación es una, y sus componentes son todos interdependientes. El
encadenamiento de las generaciones, y el de las diferentes partes de la naturaleza es tan
absolutamente riguroso, que la responsabilidad del hombre, en cada uno de sus actos, es
inmensa. Pues el hombre ocupa una posición clave en el concierto de la Creación; cada una de
sus acciones e incluso de sus palabras, pueden repercutir hasta las esferas más lejanas. Él puede
ejercer una influencia profunda sobre su descendencia, tanto en el bien como en el mal en
virtud de las leyes de la herencia natural; y el eco de sus actos se prolonga hasta las esferas
cósmicas, al igual que La piedra que forma círculos concéntricos cuando se la arroja al agua,
trasmitiendo su vibración en profundidad y en extensión.
El hombre desempeña en cierto modo el papel de director de orquesta frente a la inmensidad de
una naturaleza cuyas partes componen un todo coherente, y cuyos organismos cooperan entre
sí; dependen los unos de los otros y reaccionan los unos en función de los otros, como sucede
también en el cuerpo humano. Por esta razón, el hombre tiene la capacidad de hacer reinar en el
seno de la Humanidad una era de concordia y prosperidad, a la que la naturaleza contribuye con
su valiosa colaboración; pero también tiene el poder de conmocionar el orden natural
desencadenando las fuerzas maléficas, y poniendo al servicio de estas los tesoros y recursos de
la naturaleza. Sí, depende de la voluntad humana, el que nuestro planeta se convierta en un
paraíso terrenal o en un infierno. En cuanto a la naturaleza, esta colma de favores al hombre
cuando él respeta el plano de la Creación tal como lo concibió Dios, pero se convierte en
enemiga cuando el hombre abusa de su poder y destruye su armonía.
Esto es precisamente lo que se produjo a raíz del pecado original que el hombre cometió,
despertando así las fuerzas del mal. El hombre peca cada vez que perturba el orden de la
Creación. Y el castigo en el que entonces incurre no es un simple acto de represalia, sino la
consecuencia natural de la inversión de fuerzas provocadas por él, en el seno del orden
preestablecido (C.f. Com. del Lev. XXV1, 11; Ha-lkarim 111,8). Sin embargo, aunque el
pecado original ha ocasionado la caída del hombre y le ha hecho vulnerable a todos los malos
instintos, sus consecuencias no deben ser consideradas como una desgracia eterna. Por el
contrario, cada individuo conserva intacta la facultad de elevarse mediante un esfuerzo de
voluntad hasta la pureza suprema; si bien hay que admitir que su tarea se ha vuelto más
compleja, pues cuesta más restaurar un equilibrio destruido que mantenerlo en su estado
primitivo. A partir del pecado original, la reconstrucción de la armonía inicial se convierte en el
problema central de la existencia.

18- Y TE PRODUCIRA ESPINOS Y ABROJOS, Y COMERAS LA HIERBA DEL CAMPO.


19 – CON EL SUDOR DE TU ROSTRO COMERAS EL PAN HASTA QUE VUELVAS A
LA TIERRA DE DONDE FUISTE TOMADO; PORQUE POLVO ERES Y AL POLVO
VOLVERAS”.
19 – CON EL SUDOR DE TU ROSTRO COMERAS EL PAN. El trabajo, que es la ley y la
condición de la vida humana, está representado en la Toráh como una maldición que Dios le
envió al hombre a raíz del pecado original. De no haberse producido esta decadencia moral en
el ser humano, la naturaleza hubiera seguido ofreciéndole sus deliciosos productos en un marco
paradisíaco, y sin esfuerzo alguno por parte de sus habitantes. No obstante, el castigo que
primitivamente debía ser un suplicio para el hombre, experimento luego un proceso de
atenuación bastante notable ya que Dios transformo la sanción en un don. Los Sabios del
Talmúd hacen significar al respecto el contraste que existe entre la sentencia inicial: “(la tierra)
producirá zarzas y abrojos y comerás la hierba del campo”, y la frase final: “con el sudor de tu
rostro, comerás el pan”. Explican que Adám se puso a llorar al oír que Dios le condenaba a
alimentarse de zarzas y abrojos, y que exclamo: “¿Vamos a comer en el mismo pesebre mi asno
y yo?” Entonces Dios le contesto: “Comerás pan con el sudor de tu rostro”, consiguiendo así
tranquilizarlo. El hombre acogió por tanto el trabajo que se le impuso con mucho gusto y
satisfacción. Por esta razón, la Doctrina Judía resume su opinión al respecto con las palabras
siguientes: “Ama el trabajo” (Avót I). Lejos de considerar esta obligación como un mal
necesario, el salmista declara: “Cuando comas del producto de tu trabajo, serás feliz y gozarás
de prosperidad” (CXXVIII, 2).
Siguiendo el ejemplo del Tanáj, los Sabios del Talmúd alaban en varias ocasiones la nobleza y
dignidad del trabajo; reconocen que la vida humana adquiere gracias a éste todo su valor, y que
el hombre le debe todo el mérito de su esfuerzo, (Avót de Rabí Natán XI). “El que vive del
trabajo de sus manos, dicen, vale más que el hombre piadoso y temeroso de Dios” (Ber. 8a).

20 – Y LLAMO EL HOMBRE A SU MUJER “JAVAH”, PUES ELLA FUE MADRE DE


TODOS LOS SERES VIVIENTES
20 – PUES ELLA FUE MADRE DE TODOS LOS SERES VIVIENTES. Según Rashí, este
versículo continúa el relato interrumpido de la escena en la que Adám nombra a los animales y
a los seres vivientes. Pero otros exegetas opinan que después del pecado, al que la mujer le
había inducido, Adám considero que su compañera no podía seguir “a su lado” para ayudarle a
alcanzar la meta ideal de su vida, y, que de allí en adelante habría de limitarse a desempeñar el
papel de “madre de todo ser viviente” (Malbím). Los Sabios del Medrásh interpretan además la
asonancia que existe entre {Jivay-á}, serpiente y {Javáh} Eva, como una alusión al reproche
dirigido por Adám a su mujer: “Porque te dejaste seducir por la serpiente, te convertiste en una
serpiente para mí”. Por último, Rabénu Bejáyeh advierte que el nombre de Eva se parece al
verbo {Javáh} que significa contar, referir, charlar (Cf. lyóv XV, 17) y que, por lo tanto, revela
el vicio con el que la mujer incita al hombre a pecar.

21 – E HIZO ADONAI, DIOS, PARA EL HOMBRE Y PARA LA MUJER TUNICAS DE


PIEL. Y LOS VISTIO.
21 – TUNICAS DE PIEL. Desde el momento en que Dios maldijo a la tierra, los pecadores
experimentaron la necesidad de vestirse, no solo a causa de la vergüenza que sentían por su
desnudez, sino también porque la naturaleza se puso a tratarles con rigor.
En cuanto al significado exacto de la expresión: “túnicas de piel” hay discrepancia de pareceres
entre nuestros maestros. Según algunos, se trata sencillamente de túnicas hechas con pieles de
animales; según otros, de túnicas que cubren solo la piel del hombre, y no su alma. Rabí
Yehudáh precisa que antes del pecado, el hombre estaba aureolado de luz, lo que le confería un
esplendor majestuoso a los ojos de todas las criaturas del cielo y de la tierra. A esta presencia
grandiosa alude el verso del salmista que dice: “Has hecho (del hombre) casi el igual de los
seres divinos; le has coronado de esplendor y magnificencia” (VIII, 6). Pero, desde el pecado,
la aureola de gloria que iluminaba su espíritu ha desaparecido y el hombre se quedó solo con
“el vestido que cubre su piel”. Así es como hemos de interpretar la aserción (citada en Gén.
Rabbá cap. 20 según la cual “el Séfer Toráh de Rabí Meír contenía la expresión {Kotnót or}
‫כתנות אור‬, túnicas de luz, en lugar de {Kotnót ‘or} ‫כתנות עור‬, túnicas de piel; (en efecto, las
palabras {‘or} ‫ עור‬y {Or} ‫ אור‬son homónimas). Según Maimónides (citado por Ver Libro ibíd.)
esta versión hace referencia a aquella época, anterior al pecado original, en la que el hombre
estaba aureolado de luz.
Rabí Yitzják añade que, antes del pecado, el cuerpo humano estaba recubierto por la misma
materia córnea que forma las uñas; tenía la blancura resplandeciente de la lúnula y provocaba
así la admiración de todas las criaturas. Pero, después del pecado, perdió este escudo natural,
conservando solo un vestigio de su primitiva brillantez en la raíz de las uñas (Zóhar, Exo.
208b). Por esta razón, en recuerdo del ideal encantador del Paraíso perdido, contemplamos la
lúnula de nuestras uñas cuando recitamos la Havdaláh y nos despedimos del Shabbat; como si
quisiéramos expresar de esta manera el deseo de conservar también un vestigio del resplandor
sabático durante los días de la semana.
La frase citada más arriba en relación con el Séfer Toráh de Rabí Meír contiene también la idea
siguiente, según Rabí Y. A. Lov de Gúr, no fue solo el cuerpo humano sino, en cierto modo,
toda la Creación, la que se vio envuelta, después del pecado, en “una túnica de piel”. Pues el
hombre no es más que el reflejo del macrocosmos. Antes del pecado, la Luz Divina que se
manifestaba en su modalidad más deslumbrante ante los ojos de las criaturas, inundaba toda la
naturaleza. Pero después de la transgresión de Adám, Dios se retiró a las esferas superiores y la
naturaleza se envolvió en un velo tupido, en una “túnica de piel”. A partir de entonces, el
hombre sólo pudo reconocer a Dios a través de aquel velo detrás del cual se oculta el Creador.
La palabra {‘or}, piel, está compuesta con las mismas letras que la palabra {‘or} que significa
“ciego”. En efecto, las túnicas de piel que envuelven el universo han convertido al hombre en
un ciego. Sin embargo, siguen siendo, al mismo tiempo, {Kotnót Or}, túnicas de luz ya que a
través de ellas se transparenta, a pesar de todo, la Omnipotencia del Creador.
Tampoco el cuerpo humano constituye una envoltura totalmente opaca, pues deja entrever el
alma que alberga. ¡Pero ay del hombre decadente cuyos vicios “manchan su piel con tumores o
empeines”, obstruyendo así el camino que conduce su alma! Este hombre será declarado
impuro {Adám ki yihyéh be'or besaró seét o sapájat o bahéret…vetimé otó}.

Y LOS VISTIO. Inmediatamente después del castigo, se manifiesta la clemencia de Dios. A


pesar del acto de desobediencia cometido por el hombre y de la consiguiente maldición, es el
mismo Creador Quien viste a los pecadores. Nuestros Sabios opinan que este acto de bondad
tiene valor de ejemplo, y que los hombres el deber de imitar a Dios practicando virtudes.
Además, es muy significativo que la primera manifestación de la caridad Divina, {Guemilút
Jésed} intervenga después de la caída moral del hombre. En efecto, es en este el hombre tiene
más posibilidades de mostrarse igual a Dios. Cualquier acto que pueda resultar egoísta y
degradante cuando lo realizamos para nosotros mismos, se convierte en algo noble y grande
cuando se lo dedicamos a nuestro prójimo.
Según la moral judía, la verdadera semejanza con Dios consiste para el hombre en movilizar
sus propias fuerzas {bezé at apó} para proporcionar sustento y asistencia al prójimo. “Así como
Dios te ha enseñado que viste a los que están desnudos, cura a los enfermos„ consuela a los
afligidos, entierra a los muertos…”. Esta es la base del amor al prójimo, en el Judaísmo,
Doctrina que ha creado la más antigua filantrópica, con ramificaciones en todos los países del
mundo. Así pues, la miseria y la necesidad de ayuda constituyen la plataforma desde la que
cualquier persona, si lo desea, puede elevarse y hacer efectivo su parecido con Dios. El
ejercicio de la caridad carecería de base si no existiera el estado de carencia que empieza aquí, a
la salida del Paraíso, y el hecho de que haya tantas personas de buena voluntad dispuestas a
entregarse, con desinteresada abnegación y espíritu de sacrificio, a la causa de sus semejantes
desmiente rotundamente la teoría según la cual el primer pecado, al atraer la maldición de Dios
sobre el género humano, privo a todas las generaciones de todos los tiempos del sello Divino
(Rabí S.R Hirsch.).

22- Y DIJO ADONAI, DIOS: “HE AQUI QUE EL HOMBRE HA VENIDO A SER COMO
UNO DE NOSOTROS, CONOCIENDO EL BIEN Y EL MAL; AHORA, PUES, NO SEA
QUE EXTIENDA SU MANO Y TOME TAMBIEN DEL ARBOL DE LA VIDA, Y COMA Y
VIVA PARA SIEMPRE”.
22 – “HE AQUI QUE EL HOMBRE HA VENIDO A SER COMO UNO DE NOSOTROS”.
Rabí Wolf Heidenheim demuestra que cada vez que el número {Ejád} está seguido por un
complemento del nombre —como es el caso en nuestro versículo— se trata de una unidad de
calidad inferior. El texto tiene entonces el siguiente significado: Por haber probado tanto el bien
como el mal y por haber cometido el pecado original, el hombre se ha convertido en el último
de los seres superiores (Cf. Rashí). Fue concebido inicialmente para ser el igual de los ángeles
en virtud de su grandeza moral y espiritual. Pero como no cumplió con su cometido y se dejó
tentar por el mal, solo le queda ahora un medio para redimirse: la muerte, y más allá de ésta,
una nueva vida sublimada por la pureza y la santidad. Por consiguiente, no debe ahora “alargar
la mano y coger también el fruto del árbol de la vida, comer de él y vivir eternamente”.
En esta perspectiva, la muerte y la resurrección resultan ser una manifestación más de la
Misericordia Divina como lo expresa la siguiente frase de nuestro ritual cotidiano: {Mejayéh
metím be-rajamím rabím}, El resucita a los muertos con gran misericordia. También podemos
inferir de nuestro versículo que habrá, para el hombre, una posibilidad de inmortalidad,
independientemente del sentido que le demos al “árbol de la vida”, y que puede ser propio o
figurado, como lo sugiere Najmánides (Cf. Racanati vers. 24).

23 – POR TANTO LO ECHO ADONAI, DIOS, DEL JARDIN DEL EDEN, PARA LABRAR
LA TIERRA, DE DONDE HABIA SIDO TOMADO.
23 – PARA LABRAR LA TIERRA, DE DONDE HABIA SIDO TOMADO. El hombre ya no
es digno de inspirar compasión; la única que puede brindarle algún consuelo es la tierra madre
“de la que fue tomado”. Adám ha dejado de ser el amo venerado de la naturaleza, pero puede
servir, de ahora en adelante, a su tierra natal; la ayuda moral que necesita solo podrá
proporcionársela este trabajo. El versículo siguiente expresa una idea similar, pues nos indica
que, tras ser expulsado del Paraíso, el hombre se estableció en una región situada al Este del
jardín. Siempre es el Este, dice Rav, el que acoge a los criminales y les ofrece un lugar de
refugio. Así sucedió con Adám y con Caín; el mismo Moshéh escogió (como residencia
forzosa) para los asesinos “tres ciudades (ubicadas) más allá del Jordán, al Oriente” (Rabbá
cap. 21). Pues la cuna de la Humanidad está situada en el Oriente, y “hacia el Oriente instaló
(Dios) al hombre cuando lo formó (11,8 Cf. Tos. B.B. 84a). Por esta razón, el pecador se
vuelve hacia el Este en su búsqueda de refugio y de amparo (Cf. Rashí 1V,16).

24 – DE MODO QUE EXPULSO AL HOMBRE, Y COLOCO DELANTE DEL JARDIN DE


EDEN LOS QUERUBINES Y UNA ESPADA LLAMEANTE QUE DABA VUELTAS,
PARA GUARDAR EL CAMINO AL ARBOL DE LA VIDA.
24 – EXPULSO AL HOMBRE. El pecado excluye al hombre de la presencia de Dios. Por este
motivo, el hombre que proscribe a Dios de su universo, se ve obligado a vivir en una tierra
salvaje en lugar de poder disfrutar de las delicias del jardín de Edén. De ahora en adelante, para
recuperar la pureza perdida, la Humanidad entera tendrá que atravesar las pruebas del
sufrimiento y de la muerte. Dios ha repudiado al hombre. Pero este repudio es al mismo tiempo
un castigo y un medio para conseguir la salvación, pues conmuta la sentencia de muerte
dictaminada contra el hombre, con motivo del pecado original, en la del exilio, que deja abierta
la posibilidad del regreso. En efecto “custodiar el camino del árbol de la vida” puede significar:
protegerlo y guardarlo para que el hombre no lo encuentre; pero también: protegerlo y
guardarlo para que el hombre no lo pierda y pueda un día volver a él. De hecho, desde el día en
que el hombre fue expulsado del Paraíso, toda la historia de la Humanidad se ha reducido a la
búsqueda del camino que conduce al Paraíso terrenal. Los hombres no han renunciado nunca a
descubrirlo. En nuestra historia varias veces milenaria, han quedado reflejados los esfuerzos
sobrehumanos realizados por los mortales, como también trágicos errores que a veces
cometieron, en su empeño por reconquistar el jardín de Edén.
Según cuentan nuestros Sabios, Adám y Eva descubrieron el arrepentimiento en cuanto salieron
desterrados del Paraíso. Y se acercaron más a Dios estando fuera del Paraíso, que cuando
estaban dentro. Por este motivo dice Rav. Najmán, Dios no repudió al hombre definitivamente
“como el Cohén que repudia a su mujer y no tiene derecho a volver a casarse con ella”; no le
expulsó del mundo terrenal y del Mundo Futuro (a la vez), sino que le repudió “como a un
judío (cualquiera), que puede volver a casarse con la mujer a la que ha repudiado”. Le expulsó
únicamente de este mundo, no del Mundo Futuro (Rabbá cap. 21).

COLOCO DELANTE DEL JARDIN DE EDEN LOS QUERUBINES. La expresión tiene un


sentido temporal y no espacial, según el Medrásh Rabbá cap. 21 y el Targúm Yonatán.
(“Delante” significa pues “antes”). “Antes” (de la Creación) los querubines del jardín de Edén
ya estaban apostados; es decir, desde antes de que llegara el hombre al mundo, todo estaba listo
ya para recompensarle en caso de que lo mereciese. Pero el castigo del infierno también estaba
ya preparado para el hombre que actuase de una manera indigna. Pues los querubines, que son
los guardianes del Paraíso y los pilares de la Majestad Divina (Yeshayáhu XXXVI1, 16) llevan
en la mano “la hoja de la espada que se transforma”, y se convierten entonces en “ángeles de
destrucción” (Rashí). El mismo Satán lleva “la espada que gira” y cuando lo justifican los actos
de los hombres, puede convertirse en un “ángel de misericordia” como lo indica Rashí en Núm.
XXII, 22. “La espada de doble filo” ha pasado a ser en cierto modo la insignia del jardín de
Edén desde que éste se ha convertido, a raíz del pecado original, en el lugar donde el bien y el
mal se mezclan y no pueden distinguirse claramente el uno del otro, al contrario de lo que
sucedió en los orígenes de la Creación cuando Dios, desde el primer día, separo la luz de las
tinieblas. La caída del hombre ha originado la confusión de los valores morales; por esta razón,
el lugar de su estancia en la tierra está situado bajo el signo del ángel de dos caras, el que,
según los casos, le reserva la llave del Paraíso o la espada del Infierno. “El hombre se había
vuelto voluble, escribe el Zóhar; tomaba sucesivamente diferentes caminos, volviéndose ora
hacia el bien, ora hacia el mal; ora hacia la venganza y la justicia, ora hacia la paz y el amor;
ora hacia la vida, ora hacia la muerte. Ya no le era posible mantenerse firme en la misma
posición. Por eso, este lugar es el de “la espada llameante que gira”, la espada que se mueve de
un lado hacia el otro, pasando del bien al mal, del amor al odio, de la paz a la guerra” (Lev.
107b).
Podemos comprender ahora, añade Racanati, más palabras de la lengua hebraica, que son la de
nuestro pensamiento, suelen variar adoptar, según los casos, las inflexiones del género
masculino o las del género femenino. Dios mismo puede aparecérsele al hombre bajo la forma
del femenino, como por ejemplo, en el Lev. IX, 4.]

El CAMINO DEL ARBOL DE LA VIDA. Para Rabí Yishma¨el, este versículo tiene un sentido
figurado. El árbol de la vida es la misma Toráh, de acuerdo con la definición que da el rey
Shelomó (Prov. III, 18), y el camino que conduce al árbol simboliza por tanto la era de acceso a
la Toráh (que nuestros Sabios denominan) DerejEretz. Rabí Yishma'él explica que existe un
conjunto de reglas generales que podemos considerar como el “preámbulo” de la Toráh, y que
constituye en cierto modo el camino por el que accedemos a ella. Se trata de una serie de leyes
morales y de reglas de educación, cortesía y buenas costumbres que no figuran (explícitamente)
en la Toráh pero que la Torah presupone. Los Sabios las han recopilado en denominados
{Dérej eretz rabbá ve-Zotá}. Esto es lo que queremos expresar, añade Rabí Yishma'él, cuando
decimos que dichas reglas son anteriores a la Toráh. “Entre la Toráh y ellas median 26
generaciones, tantas como cuenta la historia del mundo a partir de la Creación hasta el
advenimiento de Moshéh” (Lev. Rabbá cap. 9) {Yomá Cap8. Teshuváh} En efecto las normas
de la propia Toráh implican, tanto en el terreno religioso como en el jurídico, la existencia de
una sociedad altamente disciplinada y dotada de un índice muy elevado de moralidad. En
conclusión la Toráh está situada al final de una “vía de acceso” qué los hombres deben recorrer
para llegar a ella.

CAPITULO IV
1 – EL HOMBRE CONOCIO A JAVAH, SU MUJER, LA CUAL CONCIBIO Y DIO A LUZ
A CAIN Y DIJO: “HE ADQUIRIDO UN VARON DE ADONAI”.
1 – EL HOMBRE CONOCIO A JAVAH, SU MUJER. Según Rashí, este hecho se remonta a
la época de su estancia en el Paraíso. La Toráh emplea comúnmente el verbo “conocer” para
designar el acto sexual; el conocimiento es, en efecto, el medio que permite acceder al amor.
Cuanto más conoce uno a su prójimo, cuanto más se familiariza uno con sus centros de interés,
por ejemplo su profesión o su disciplina de estudio, más le ama. El hecho de que el amor
aumente en proporción al grado de conocimiento es patente, no sólo en las relaciones
conyugales sino también en las del hombre con su Dios. A medida que el hombre va
profundizando en las maravillas de la Creación y en las verdades de la Revelación, el amor a
Dios crece dentro de este (Maimónides, Hiljót Yesodé Ha-Toráh 11,2 y Rashí Deut. VI,5). Por
lo tanto, ya que el amor es el fruto del saber, el término {Da’at} puede emplearse como
sinónimo de lo que significa “amor”. Así pues, el amor tiene una base espiritual que le sustrae
de su naturaleza puramente sensual.

HE ADQUIRIDO UN VARON. La exclamación de Eva es la perfecta expresión de sus


sentimientos de madre ante el hijo que acaba de nacer. Eva tenía el mundo entero a sus pies; y,
sin embargo, nada de todo aquello era obra suya, hasta el momento en que le dio vida a su hijo.
Por fin pudo experimentar la sensación de poseer un tesoro en exclusividad, algo
verdaderamente suyo, pues era carne de su carne. Pero al mismo tiempo, al admirar aquella
maravillosa criatura viva, y al pensar en el triple milagro de la concepción, del desarrollo del
embrión y del nacimiento, tuvo conciencia de que aquella vida no era sólo obra suya y de su
esposo, sino que se debía también a la colaboración invisible del Creador. “He adquirido un
varón dice, gracias a la ayuda de Dios”. La Toráh nos enseña desde ahora, y con motivo del
primer nacimiento verdaderamente humano, que los esposos forman una asociación íntima con
Dios cuan-do se unen para realizar la obra de procreación. Las personas que se niegan a ver en
la fecundación otra cosa que un fenómeno puramente natural, ¿pueden acaso explicar la
presencia del alma inmaterial en el fruto que va a nacer, sin hacer referencia a la intervención
del Creador? La Majestad Divina se cierne, invisible, sobre la pareja unida en el acto
procreador, dispuesta a bendecirla, infundiéndole al cuerpo que va a desarrollarse, el soplo de la
vida que emana de las esferas celestiales (Cf. Rashí).

CONCIBIO Y PARIO A CAIN. El Medrash y el Zóhar nos presentan el nacimiento de Caín de


una manera más matizada. Hacen hincapié en el hecho siguiente, que el texto tanájico
menciona más adelante (cap. V; 3): “Habiendo vivido ciento treinta años, Adám produjo un ser
a su semejanza y según su forma, y le llamo Shet”. A raíz de su acto de desobediencia, Adám y
Eva se alejaron el uno del otro con el fin de imponerse un largo periodo de continencia, El hijo
que concibieron después de esta separación fue engendrado a su semejanza y según su forma.
Pero los dos primeros hijos fueron concebidos cuando sus padres aún se encontraban en un
estado de decadencia moral, y, por esta razón, el espíritu del pecado siguió operando. “Rabí
Abbá decía: Cuando el hombre camina por la senda de la verdad, cuando atrae sobre si el
espíritu de la santidad y se mantiene fiel a él, el hijo que engendra también atrae sobre si la
santidad, pues está escrito: santificaos y tendréis la santidad (es decir), la conservareis en
vuestros hijos. En cambio, si el hombre camina por la senda de la izquierda (la senda
equivocada), atrae sobre si el espíritu de impureza que proviene del lado izquierdo, como está
escrito: “No cometáis actos impuros, pues os arriesgáis a contraer la impureza”. Adám se había
impregnado de impureza, y Eva lo había hecho ya antes que él. Con esta lacra, la mujer dio a
luz a su primer hijo, que resulto pues, ser hijo de la impureza. En cambio, cuando Adám
engendro al segundo, ya se había arrepentido de su pecado; de tal manera que, uno de los hijos
fue el fruto de la impureza, mientras que el otro fue el fruto de la pureza. Rabi Ele ‘azar lo
explica de la manera siguiente: Cuando la serpiente le inyecto a Eva el veneno de la impureza,
la mujer quedo contaminada. Al ser fecundada por Adám, (concibió) y dio a luz a dos hijos;
uno procedía del lado de la impureza y el otro del lado de Adám. Así pues, “Abel fue hecho a
imagen del mundo superior y Caín a imagen del mundo inferior; por esta razón, sus caminos se
separaron. Caín, hijo de espíritus impuros, hijo de la serpiente maligna y perversa, se convirtió
el mismo en un asesino y en el genio tutelar de todos los lugares donde mora la impureza, en el
padre de todos los espíritus y demonios del mal” (Zohar I, 54a).

…DE ADONAY es la primera vez que el nombre del Eterno {Shém Havay-áh} ‫ יהוה‬esta
mencionado aquí solo; es decir, sin añadir el nombre {Elokim} ‫אלהים‬. Esto se debe, a que el
nombre significa {Midát Ha-rajamim}, Dios de piedad. Por este medio la Torah lo emplea en
un momento en que el hombre, después del pecado, empieza su existencia de desterrado. Hasta
ahora, en cambio, el Dios que aparecía en el texto era el Dios justo, que se rige solo por la
justicia y la verdad.

2- Y VOLVIO A DAR A LUZ, A SU HERMANO ABEl, Y FUE ABEL PASTOR DE


OVEJAS, MAS CAIN FUE LABRADOR DEL SUELO.
2- SU HERMANO ABEL. {Hashem Gorém}, dirá el autor del Sefer Jasidim 363; “el nombre
puede ejercer su influencia sobre toda la vida de la persona”. La Torah nos lo demuestra desde
el principio con motivo del nacimiento de los dos hijos de la primera pareja, pues sus nombres
equivalen a una característica: “Caín” significa “adquisición” y, en efecto, el primogénito de
Adám y Eva es el hombre de la posesión, además de ser una “adquisición” para sus padres.
Caín es por tanto el agricultor sedentario, apegado a la prosperidad de la tierra, y el que dará
(más adelante) a su hijo, el constructor de ciudades, el nombre de Janój (“fundación”). Abel
aparece como la antítesis perfecta de Caín; se llama {Hével}, vanidad, lo que se justifica por su
existencia efímera, como también por el hecho de que no deja ningún heredero. Según
Najmanides, los padres escogieron este nombre para su hijo menor porque reconocieron que
todo era vanidad, incluso el deseo de posesión personificado por Caín. El autor del Eclesiastés
expresara más tarde la misma verdad con las siguientes palabras: “Pero cuando me pare a
considerar todas las obras hechas por mi mano, y todo el trabajo que me había costado
realizarlas, me di cuenta de que todo era vanidad y pasto para el viento, y de que no hay bien
que dure bajo el sol” (II, 11).

Y FUE ABEL PASTOR DE OVEJAS. La elección del oficio es también un rasgo revelador
del contraste existente entre los caracteres de los dos hermanos. Este mismo contraste es el que
opone, a nivel histórico, los pueblos de agricultores a los pueblos de pastores. La práctica de la
agricultura requiere y absorbe todas las fuerzas físicas del individuo. En efecto, donde mejor se
cumple la palabra Divina: “con el sudor de su frente” es en el trabajo de la tierra, trabajo que
despierta en el hombre el orgullo de la posesión y la satisfacción de haber creado riqueza. Por
un lado, la agricultura es la base de la civilización, ya que dio lugar a numerosos inventos y
también es una fuente de inspiración para las artes. Además, requiere un esfuerzo colectivo que
es lo que fundamenta la vida en sociedad, el Estado, y por tanto, el derecho social, pero por otro
lado, el agricultor vive cada vez más apegado al terruño en el que trabaja. El afán de posesión
le obliga a doblar la nuca y así acaba también por doblegar su mente. Esta actitud es lo que
permite identificarle. El resultado es la dominación y la esclavización de los unos por los otros
y, paralelamente, el desarrollo de la tendencia a adorar las fuerzas de la naturaleza, cuya
importancia para la prosperidad de las tierras es preponderante.
(Y, en efecto) las naciones dedicadas a la agricultura fueron, las primeras en perder los
conceptos auténticos de Dios y de la Humanidad, las primeras en caer en la esclavitud y en el
politeísmo. En cambio, la vida pastoril tiene muchas ventajas. Una de ellas es el contacto
permanente con seres vivos que requieren una atención constante por parte del hombre del
hombre y mantienen despiertos sus sentimientos humanos. El carácter precario de la propiedad,
que implica este estilo de vida, preserva además al hombre de la tentación de valorar
excesivamente la propiedad y, por vía de consecuencia, a su propietario. Por último, las faenas
pastorales absorben menos fuerzas físicas y, al no esclavizar la mente, le conceden la libertad
necesaria para elevarse hacia las esferas superiores. Todo esto nos explica que nuestros
patriarcas hayan sido pastores, y que Moshéh y David también lo fueran. Los egipcios, en
cambio, odiaban el pastoreo y los hombres dedicados a esta actividad. Su civilización, basada
en la agricultura, presentaba todos los síntomas que hemos citado más arriba, desde el
politeísmo y la esclavitud hasta la negación total de la dignidad humana. La fe en Dios, la
libertad y la semejanza del hombre con su Creador eran patrimonio exclusivo de una tribu de
pastores, la de nuestros antepasados. Y los monarcas egipcios sabían perfectamente porque les
enseñaban a sus súbditos a odiar tan profundamente a los pueblos de pastores. Es cierto que, en
términos generales, el destino de la humanidad ha sido la agricultura y no el pastoreo. La
misma Torah ha sido causa de que Israel evolucionara en este sentido. Pero, en cualquier caso,
la Torah levanta barreras contra todas las aberraciones relacionadas con la idolatría de la
propiedad, y lo hace mediante una serie de mandamientos como pueden ser las prohibiciones
del shabbat, la obligación de observar el año Sabático, las leyes relativas a los impuestos y al
diezmo y otras disposiciones más. Esta legislación hacia lo posible la instauración de un estado
agrícola al servicio de Dios, y la constitución de una nación unida en la fraternidad y la libertad.
La no Observancia de la Toráh amenaza la existencia misma de estos ideales (Rabí S.R Hirsch).
(C.f. Com. XLVI, 32).

3- ACONTECIO QUE AL CABO DE ALGUN TIEMPO, CAIN PRESENTO UNA


OFRENDA A ADONAI, DE LOS FRUTOS DE LA TIERRA.
3- CAIN PRESENTO UNA OFRENDA A ADONAI. La palabra {Minjáh} que aquí se
emplea suele referirse a la ofrenda que se le presenta a un superior en calidad de homenaje
personal.
Este es el primer pasaje tanájico que aborda el tema del sacrificio, en relación con dicho tema,
los puntos importantes a desarrollar son dos: En primer lugar, la idolatría no existía aun en
aquella época. Por tanto, la tesis según la cual, la práctica de los sacrificios es una concesión al
politeísmo carece de fundamento. Muy al contrario, los sacrificios son anteriores al politeísmo;
pues se remontan a los mismos orígenes de la Humanidad y por consiguiente no son otra cosa
que la expresión de sentimientos o pensamientos naturales. En segundo lugar, observamos que
el primer sacrificio (el que esta mencionado en nuestro versículo) se subdivide en dos
sacrificios, uno rechazado y otro aceptado. De lo que podemos inferir que los sacrificios, por
aquel entonces, no tenían un valor absoluto, lo cual invalida la teoría que atribuye
exclusivamente a los profetas el mérito de haber proclamado la relatividad del valor de estas
prácticas rituales. Desde luego los idolatras hacían sacrificios, tanto como los monoteístas, pero
también rezaban; y no podemos ignorar las cosas, que de por si son buenas, so pretexto de que
degeneran cuando están en manos de personas indignas, Todo depende del sentido que se le
atribuye a la oración y al sacrificio. Ocurre que dos personas ofrezcan los mismos sacrificios o
pronuncien las mismas oraciones y que, a pesar de ello, sean totalmente diferentes a los ojos de
Dios. Esta es la verdad que el primer sacrificio pone en evidencia (lbíd.).

(PRESENTO CAIN) DE LOS FRUTOS DE LA TIERRA. Debemos entender: “un fruto


cualquiera”; por eso Rashi precisa: “de los peores”; una Hagadáh comenta que eran granos de
linaza. Es sorprendente que Cain haya tomado la iniciativa del primer sacrificio, y que el
mismo tiempo haya presentado una ofrenda de mala calidad. En realidad tenía sus motivos para
actuar de esta manera: Ya conocemos el materialismo de Caín por lo que hemos oído de su
carácter y vocación. El Medrash comenta algo acerca de la discusión que mantuvo con su
hermano Abel. En el curso de esta discusión, Caín afirmo que no había juez, ni justicia, ni
Mundo Futuro, ni recompensa para los justos, ni castigos para los impíos; y que no era el amor
lo que regía el mundo (Targum Yonatán). El Zóhar, por su parte, penetra más a fondo en el
pensamiento íntimo de Caín analizando con detenimiento las primeras palabras del versículo:
{Vaihi Miketz Hayamin} ‫ ויהי מקץ הימים‬que suelen traducirse por “y fue al cabo de cierto
tiempo”. Hace hincapié en el hecho de que esta expresión presenta una diferencia ortográfica
(la última letra de {Yamim} ‫ )ימים‬con otra muy similar que figura al final del libro de Daniel:
{Miketz Hayamin} ‫מקץ הימים‬. Esta alude a la resurrección de los muertos y, como lo explica
Rashi, se refiere al final (de los tiempos) en que la mano derecha de Dios triunfara (Sanh. 92a ).
En cambio, la expresión (Miketz ha-Yamim, ‫ )מקץ הימים‬significa textualmente en nuestro
versículo: (a partir) del final de los días. Es decir que Caín ofreció su sacrificio pensando en el
término de su vida, en su muerte. Como no creía en el Mundo Futuro ni en la resurrección de
los muertos, sentía verdadero terror por la nada y por las fuerzas ocultas de la naturaleza, que
podían amenazar su vida y sus bienes. Fue para congraciarse con estas fuerzas por lo que les
presento su ofrenda; pero no se sintió por ello obligado a mostrarse muy generoso, ya que para
él, se trataba ante todo de llegar a un arreglo. Esta clase de sacrificios equivale en el fondo al de
los campesinos idolatras; por esta razón “Caín y su ofrenda no fueron del agrado de Dios”. La
Torah subraya aquí con claridad que el rechazo del sacrificio se debió, aun más, a la
personalidad de Caín que a la naturaleza del sacrificio.

4- Y TAMBIEN ABEL OFRENDO DE LOS PRIMOGENITOS DE SU REBAÑO Y DE LA


GRASA DE ELLOS, Y ADONAI HIZO CASO DE ABEL Y DE SU OFRENDA.
4- Y TAMBIEN ABEL OFRENDO DE LOS PRIMOGENITOS DE SU REBAÑO Y DE
LA GRASA DE ELLOS. Aunque “también” Abel ofreció su sacrificio, es decir, aunque lo
hizo después que su hermano mayor, su ofrenda tenía un significado muy distinto, pues estaba
inspirada en el motivo más puro y más humanamente natural que puede tener un sacrificio: la
gratitud. Si Abel escogió los primogénitos de su rebaño y sus partes más grasientas, fue para
agradecerle a Dios sus inmensos favores y su ilimitada bondad. Puso todo su corazón en aquel
acto, y por eso quiso que su ofrenda tuviera una calidad excepcional. Su actitud debe servirle de
modelo, dice Maimonides, a todo aquel que desee ofrecerle un sacrificio al Eterno. Por esta
razón, Dios se mostró favorable a Abel y a su ofrenda: “un fuego bajo del cielo y consumió la
oblación” (Rashí).

TAMBIEN EL. Estas palabras dan a entender que Abel compartía algunas de las opiniones de
su hermano y desaprobaba las otras. Los hermanos estaban de acuerdo, los dos, en que los
hombres no tenían derecho a disponer de la vida de los animales, pero Abel pensaba que había
una excepción a esta regla: el sacrificio del animal estaba justificado, según él, cuando se
efectuaba en aras del Eterno, del Amo absoluto de todas las criaturas. En su Tratado Ikarim (III,
15), Yoséf Albo expone las opiniones de las primeras generaciones al respecto.

5- PERO DE CAIN Y DE SU OFRENDA NO HIZO CASO; IRRITOSE CAIN EN GRAN


MANERA, Y DECAYO SU SEMBLANTE.
5- PERO A CAIN (Y A SU OFRENDA) NO LE FUE FAVORABLE. El hermano menor
supera aquí al mayor, como sucede a menudo en la Torah. De hecho, en los orígenes de la
Historia de la Humanidad, la condición de primogénito no confería ningún privilegio. Fue solo
en los tiempos de Abraham cuando el mayor de los hijos se convirtió en el depositario del
mensaje Divino; y la Toráh nos informa que el privilegio de los primogénitos tuvo muy breve
vigencia en Israel. Yitzják Arama desarrolla ampliamente esta cuestión en su libro: Akedat
Yitzják Com. XLVIII, 20).

6- Y DIJO ADONAI A CAIN: “¿POR QUE TE HAS IRRITADO, Y POR QUE HA


DECAIDO TU SEMBLANTE?
6- ¿POR QUE TE HAS IRRITADO? ¿POR QUE HA DECAIDO TU SEMBLANTE? El
enojo y el desaliento no pueden llevar al hombre por el camino de la recuperación moral. “No
te abandones a la cólera que enturbia la claridad de tu mente (Pesajim 66b) y empaña tu
dignidad” (la expresión {Naflú paním} indica que el rostro del hombre ha perdido la aureola
Divina que suele iluminarle). “Piensa sólo en lo que debe ser tu único objetivo: Regresar al
camino del bien”. Si la Toráh nos cita desde el principio varios casos de personas implicadas en
esta búsqueda del bien, es porque quiere darnos a comprender que el gran problema de la
condición humana no es de orden económico, social o político, sino de orden moral
esencialmente.

7- ¿NO ES CIERTO QUE SI OBRASES BIEN, PODRIAS ERGUIR TU FRENTE? Y SI


NO OBRASES BIEN, EL PECADO YACERA A LA PUERTA. Y A TI ESTARA SUJETO
DE DESEO, MAS TU PODRAS REGIR SOBRE EL”.
7-SI TE ENMIENDAS…El será perdonado (Onkélos y Rashí); o, según Rabí A.Ibn Ezrá,
(podrás) alzar el rostro que tienes abatido. En cualquier caso, el versículo expresa la idea de que
la regeneración moral está supeditada al mejoramiento de la conducta. Esto es lo que se deduce
de las nueve interpretaciones distintas que M.M Kashér resume en la Enciclopedia del
Pentateuco. Inmediatamente después de haberle retirado su gracia, Dios le abre a Caín la puerta
de la rehabilitación moral que conduce al perdón. En definitiva el texto tanájico formula aquí
de una manera sumamente concisa la lección eterna que es la base de toda moral: a saber, que
la salvación del hombre depende exclusivamente de el mismo. Si obra bien, se elevara: si obra
mal, la tentación del pecado le acechara, aunque siempre será capaz de triunfar de él. Esta
doctrina, tan racional y tan humana se opone tanto al dogma del pecado original como a la
teoría materialista del determinismo y al fatalismo nihilista. No hay aquí ninguna alusión a la
recompensa del más allá, ni al purgatorio o infierno, que altere la pureza del imperativo moral;
ninguna doctrina teológica viene tampoco a limitar la universidad del ideal ético.

A LA PUERTA. He aquí la interpretación de Rashi: tu pecado te será guardado hasta la puerta


de tu tumba, es decir hasta el día de tu muerte y de tu juicio. Caín había experimentado el
sentimiento de dependencia, del que ningún ser humano puede sustraerse, y ello le había
incitado a hacer un sacrificio; pero ignoraba que, en el más allá, hay una recompensa para los
justos y un castigo para los impíos. Dios se lo enseña ahora, al revelarle que el juicio final le
espera “a la puerta de la tumba”. El más mínimo pecado (pues la palabra {Jatát} se aplica
también al pecado involuntario) acude entonces a reclamar su expiación, al igual que el
acreedor que espera el día de la liquidación para exigir lo que se debe. “¡Todo se paga, en la
tierra o más allá de la muerte!”.
Pero Rabí Yehudáh entiende la frase de otra manera. Cuando el emperador Antonio le preguntó
“si la tendencia al mal empezaba a manifestarse en el hombre en el momento de la concepción
o a partir del nacimiento”, contesto “que a partir de la concepción”. Antonio le objeto que el
embrión, impulsado por dicha tendencia, procuraría entonces salir del seno materno. Rabí
Yehudáh asintió, y añadió que nuestro versículo le daba la razón, pues precisa que “el pecado
esta agazapado a la puerta” es decir a la salida del seno materno.
En el mismo orden de idas, Rabí Simlai enseña que, antes de llegar al mundo, el niño está
impregnado de toda la Ciencia Divina, pero que, en el momento de su nacimiento “un ángel le
da un toque en los labios y le ordena que lo olvide todo” (Niddáh 30b).
Por eso, cuando el hombre aprende alguna verdad nueva, tiene a veces la vaga sensación de que
ya la conocía. En cuanto a Rabi Yehudáh, su interpretación del texto le lleva a la conclusión de
que el instinto del mal asalta al hombre desde el preciso momento de su llegada al mundo,
mientras que el instinto del bien empieza a desarrollarse en la persona hacia la edad de los 13
años (Sanh. 97b) Por esta razón, con el fin de proteger al niño del instinto de mal que amenaza
con dominarle desde su nacimiento, Dios le envía a los ángeles “para que le amparen en todos
sus caminos” {Salmo XCI, 11; Cf. Zóhar I, 165b).
Recordemos por último la respuesta que le dio el profeta Elías a Rabí Yehudáh cuando le
pregunto porque tardaba tanto en llegar el Mesías. Es porque, dijo el Profeta “el pecado esta
agazapado a la puerta”; es decir, que se interpone pérfidamente en el último momento, cuando
la Puerta de la Redención está a punto de abrirse (Yomá 19b).

8- Y CAIN HABLO A SU HERMANO ABEL. Y ACONTECIO, QUE AL ESTAR ELLOS


EN EL CAMPO, SE LEVANTO CAIN CONTRA ABEL, SU HERMANO, Y LO MATO.
8- CAIN HABLO CON SU HERMANO ABEL. Caín desprecia la mano que se le tiende
generosamente, y empieza a resbalar por la peligrosa pendiente del pecado. Su obstinación hace
que se interne cada vez más por el camino del mal hasta llegar al crimen.
La tradición nos enseña que Caín, loco de celos, provoco una discusión con su hermano sobre
la cuestión del reparto de sus derechos y privilegios respectivos. Según otra versión la disputa
giraba en torno a la existencia de Dios y a la inmortalidad, temas sobre los cuales sus puntos de
vista divergían. En el Pirké de Rabi Eli’ézer cap. 21, leemos que Caín provoco a Abel porque
deseaba a su mujer y hermana melliza, que tenía una gran belleza. Estallo pues una violenta
pelea, en el curso de la cual, Caín golpeo a su hermano y le atravesó el cuerpo tras intentar en
vano descubrir su centro vital. Así pues, los primeros hermanos de la historia resultaron ser
enemigos implacables, y el mayor de ellos un fratricida. En el Tanaj, son muchos los ejemplos
de hermanos que se convierten en rivales y luchan a muerte entre sí. Suelen provocar
incalculables desastres cuyas espantosas consecuencias repercuten a través de varias
generaciones. Pero el texto tanájico nos cita también, en contrapartida, otros tantos casos de
hermanos que se quieren y se respetan, y cuya fraternal unión es una fuente inagotable de
valores inmortales, y de que bendiciones para todas las generaciones. Ahí tenemos el ejemplo
de Mosheh y Aharón. “¡Qué bueno y que dulce es para dos hermanos vivir en estrecha unión!”
(Salmo CXXXIII, 1).

LE MATO. Dios acaba de manifestarle su favor a Abel y, sin embargo éste muere
inmediatamente después, de muerte violenta. Lo que te demuestra que el alma es inmortal y que
su recompensa le aguarda en el más allá.
No obstante, podemos preguntarnos qué justificación tiene esta muerte desde el punto de vista
de la justicia Divina. ¿No afirma acaso la Toráh que el que no ha cometido ningún pecado no
puede morir (con excepción de los cuatro personajes tanájicos citados en el Tratado Shabbat
55b)? En realidad Abel pecó por arrogancia a raíz de la preferencia que Dios le manifestó con
motivo de su ofrenda. En efecto, intento calar el misterio de la Divinidad y se atrevió a querer
contemplar a Dios en la majestad de su omnipotencia. Por eso mereció la muerte (Cf. Rashi
Exo. XXIV, 10). Pero su alma reencarno en Moshéh, que fue, como el, un pastor. Y entonces
pudo reparar la falta que cometiera anteriormente, cuando Dios se le apareció en la zarza
ardiente, como está escrito (Exo. III, 6): “Mosheh se cubrió el rostro por miedo a mirar al
Eterno”. Este pudor espiritual acabo por obtener su recompensa, pues llego un momento en que
el Eterno dijo hablando de Moshéh: “Es la misma imagen de Dios, que le está permitido
contemplar” (Núm. XII, 8).

9- Y ADONAI DIJO A CAIN: “¿DONDE ESTA ABEL, TU HERMANO?” Y EL DIJO:


“NO SE: ¿SOY YO ACASO GUARDIAN DE MI HERMANO?”
9- ¿SOY YO ACASO GUARDIAN DE MI HERMANO? Caín contestó: “Tu eres, oh Dios, el
guardián de todas las criaturas; ¿cómo puedes entonces hacerme esta pregunta?”. Esto es como
la historia del ladrón que ha conseguido robar ciertas cosas durante la noche sin ser detenido.
Al día siguiente, el guarda de la casa le encuentra y le interpela: “¿Por qué has cometido este
robo?” pregunta. Y el ladrón contesta: Es mi oficio, cumplo con él; tu, en cambio has
descuidado el tuyo; pues a ti te correspondía vigilar la casa y no lo has hecho”. Caín razona de
la misma manera: “Le he matado porque me has infundido el instinto al mal. En realidad eres
Tú el responsable de su muerte, pues si hubieras aceptado mi sacrificio, yo no hubiera tenido
celos de él”. Dios le contesta entonces…

10- Y LE DIJO (DIOS): “¿QUE HAS HECHO? LA VOZ DE LA SANGRE DE TU


HERMANO CLAMA A MI DESDE LA TIERRA.
10- ¿QUE HAS HECHO? LA VOZ DE LA SANGRE DE TU HERMANO CLAMA A
MI. Pero Caín replicó: ¡Amo del Universo! Yo no había visto un muerto en toda mi vida.
¿Cómo iba a adivinar que mi hermano moriría del golpe que le di con la piedra? Además,
¿tienes acaso espías encargados de delatarte todas las acciones de los hombres? Mis padres
están lejos, en otra parte del país; y aun ignoran lo que he hecho. Y Tú estás en los Cielos.
¿Cómo te has enterado? El Eterno contestó: ¡Insensato! ¡Yo sostengo al mundo entero en mis
manos! Y, ¿Cómo, si sostienes al mundo entero, exclamó Caín, no eres capaz de cargar con mi
pecado?” (Rabbá cap.22 y Tanjumáh). Los pecadores tienen siempre buenas excusas y buenos
pretextos a mano. Siempre están dispuestos a achacarles a los demás la responsabilidad de sus
propias faltas.

LA VOZ DE LAS SANGRES DE TU HERMANO. La palabra {Demé} está en plural y


significa por tanto: su sangre y la de sus descendientes (Rashi).Según la Mishnáh (Sanh. IV, 5)
esta frase enuncia la diferencia fundamental que existe entre el derecho civil y el derecho penal.
“En el derecho civil, cuando el hombre repara el perjuicio causado, esta perdonado; pero, en
derecho penal, existe el concepto de que la sangre de la víctima y la de sus descendientes, de
todas las generaciones, recae sobre el culpable”.

…(CLAMA A MI DESDE LA TIERRA. Cuando Abel cayó muerto, su cuerpo yació en la


tierra, y su sangre se derramo a su alrededor sobre la hierba y sobre las raíces de los árboles y
las piedras. El perro, que había custodiado su rebaño, monto la guardia junto a su cadáver para
protegerle de los animales y de las aves de rapiña. Caín (o Adám y Eva, según otra versión)
lloraba y no sabía qué hacer con el cadáver. Sucedió que un pájaro cuya pareja había muerto, se
encontraba también allí. Cavo un hoyo en la tierra y sepulto en el los despojos de su compañero
(o compañera). “Hagamos lo mismo que él”, dijo entonces Caín; “enterremos a Abel” (Rabbá
cap. 22). Y fue así como los hombres aprendieron que los cadáveres habían de ser devueltos a
la tierra.

11- Y AHORA, MALDITO SEAS MAS QUE LA TIERRA, QUE ABRIO SU BOCA PARA
RECIBIR DE TU MANO LA SANGRE DE TU HERMANO.
11- MALDITO SEAS MÁS QUE LA TIERRA… Rashí explica: “Tu maldición será mayor que
la que cayó sobre la tierra cuando esta cometió su anterior pecado (Gen. I, 11)”. Pero Rabí A.
Ibn Ezrá y Najmanides interpretan el versículo de otra manera: “Serás maldito por la tierra,
pues ella dejara de darte su fuerza espontáneamente; te verás obligado a trabajarla y, no
obstante, ella producirá menos que antes”.

QUE ABRIO SU BOCA. “La tierra ha pecado una vez más al abrir la boca para recibir la
sangre de tu hermano” (Rashi). Los Tosafistas precisan que la tierra abrió la boca lo más que
pudo, y que se tragó a Abel sin dejar rastro de él en la superficie, actuando así en complicidad
con el asesino (Sanh. 37b). De ahora en adelante, ya no podrá encubrir a los asesinos ocultando
a sus inocentes víctimas, “pues la sangre corrompe la tierra; y la tierra por donde la sangre ha
corrido solo puede ser purificada con la sangre del que la ha derramado” (Núm. XXXV, 33).
Por tanto, la tierra que esta mancillada por la sangre inocente, no podrá producir más que malas
cosechas mientras el asesino no expié su crimen con su propia sangre (Najmanides). Esto
explica que, por medio a incurrir en un nuevo castigo, la tierra se haya negado a tragar a los
Egipcios que se disponían a cruzar el Mar Rojo, hasta que Dios le juró “con la mano extendida”
que no la condenaría (Sifrá Exo. XV 12).Aquí tenemos una vez más la confirmación del
principio expuesto más arriba, según el cual los hombres y la naturaleza están unidos
estrechamente en el seno de la Creación.

12- CUANDO LABRASTE EL SUELO, NO VOLVERA MAS A DARTE SU FUERZA;


“FUGITIVO Y ERRANTE SERAS EN LA TIERRA”.
12-FUGITIVO Y ERRANTE SERAS EN LA TIERRA. La palabra {N¨a} ‫ נע‬se aplica al
hombre errante que ha abandonado su domicilio; en cuanto a {Nad} ‫נד‬, significa que la persona
se desplaza continuamente sin poder descansar en ninguna parte: El destierro era la pena
prevista por la Ley, en caso de homicidio involuntario (Núm. XXXV, 11). Aunque Caín había
matado con premeditación, gozo, sin embargo de cierta clemencia, ya porque existía el peligro
de que la raza humana se extinguiera con su muerte (Kimjí), ya porque el asesino ignoraba la
gravedad de los golpes y las consecuencias fatales que podían tener (Albo, ¨Ikarim III, 15), ya
porque no se le había enseñado de que el asesinato era un acto delictivo (Rabbá cap.22), o
porque la pena de muerte no puede aplicarse cuando no hay tribunal ni testigos. (Sa’adía,
Emunót III, 9).

13- Y DIJO CAIN A ADONAI: “MI CRIMEN ES DEMASIADO GRANDE PARA SER
PERDONADO.
13- MI CRIMEN ES DEMASIADO GRANDE PARA SER PERDONADO. Contrariamente a
Rashí, la mayoría de los comentaristas consideran que esta frase expresa el remordimiento de
Caín a quien Dios ha hecho comprender el carácter horrendo de su crimen. (No obstante), si,
{´¨Avón} ‫ עבן‬significa generalmente “pecado”, también puede significar “castigo” (Kimjí). En
este caso, Caín deplora la excesiva severidad de la sentencia que se le ha infligido; y se explica
al respecto en el versículo siguiente. Aquí se manifiesta una vez más su carácter de pecador
empedernido. Representémonos, en efecto, a este {Caín} ‫קין‬, concebido con la intención de
poseer (Kaníti, ‫ )קניתי‬dominado el mismo por el afán de posesión (Kiniyán, ‫)קינין‬, incitado a
pecar por el demonio de los celos (Kiná ‫)קנאה‬, este hombre acaba de darse cuenta que lo ha
perdido todo por culpa de su propio crimen. En realidad, el no siente haber servido mal a Dios
y haber matado a su hermano, sino el haberse causado a sí mismo un daño irreparable, como lo
admite a continuación. La expresión: “Mi pecado es demasiado grande” puede significar
entonces:” Si (yo) me hubiera limitado a matar a mi hermano, mi pecado seria soportable; (el
problema es que, sin saberlo), me sentencie también a muerte a mí mismo, condenándome a la
maldición y a la vida errante del fugitivo, cosa que me quitara totalmente las ganas de vivir y de
relacionarme con las demás personas.

14- HE AQUÍ QUE ME ARROJAS HOY DE SOBRE LA FAZ DE LA TIERRA, Y DE TU


PRESENCIA ME ESCONDERE; Y ANDARE VAGABUNDO Y ERRANTE EN LA
TIERRA; Y ACONTECERA QUE CUALQUIERA QUE ME HALLARE, ME MATARA”
Y DE TU PRESENCIA ME ESCONDERE. Cuando Dios desterró a Caín de sobre la faz de la
tierra, en todos los lugares donde el asesino puso los pies, la tierra tembló. Los animales se
estremecieron al verle, y se dijeron los unos a los otros: ¡Mirad al fratricida que ha sido
maldecido por Dios! Caín, al oírles, prorrumpió en sollozos y exclamó: “¿Dónde huiría de Tu
Presencia? Si pudiese subir al cielo, Tú estás allí, si descendiere hasta los abismos del sheol, allí
estas. Si me llegare hasta los confines del oriente, o si habitare en el final del occidente;
también allí me guiaría a Tu diestra…” (Salm. CXXXIX, 7-12; Rabbá cap. 22).

15- Y LE DIJO ADONAI: “POR LO MISMO QUIENQUIERA QUE MATE A CAIN, SE


TOMARA EN EL VENGANZA SEPTUPLICADA”. ADONAI PUSO A CAIN UNA SEÑAL,
PARA QUE NO LO MATARA NADIE QUE LO HALLASE.
15- “POR LO MISMO QUIENQUIERA QUE MATE A CAIN…” Ver lo que Rashí explica
sobre esta frase inacabada. Najmanides la interpreta de la manera siguiente: Quienquiera que se
atreva a matar a Caín vera su castigo septuplicado, es decir que se le infligirá la pena máxima.

ADONAI, PUSO A CAIN UNA SEÑAL. Le grabó en la frente una letra del nombre Divino
{Rashí}. Los maestros del Midrásh emiten diversas opiniones sobre la naturaleza de esta señal,
en relación con el concepto que tienen del propio Caín, al que algunos consideran como un
pecador arrepentido; y otros al contrario, como un pecador empedernido. Algunos cuentan que
Dios le dio al fugitivo un perro para guiarle y protegerle de las agresiones de los animales.
Otros explican que el mismo Caín se convirtió en una señal de advertencia para los criminales y
en una señal de esperanza para los pecadores arrepentidos. (Cf. Versículo siguiente).

16- Y SALIO CAIN DE LA PRESENCIA DE ADONAI, Y ESTABLECIOSE EN LA


TIERRA DE NOD, AL ORIENTE DEL EDEN.
16- Y SALIO CAIN DE LA PRESENCIA DE ADONAI. Esto significa, según Rashí, que se
marchó con (aparente) humildad como para (tratar) de engañar a Dios. Pero algunos maestros
del Midrash explican que la palabra {Va-yetzé} expresa a menudo la idea de “ser absuelto”,
como por ejemplo en Exodo IV, 14. En efecto, añaden, Adam se encontró con su hijo después
de la sentencia Divina y le pregunto cómo se había juzgado su caso. Caín contestó: Me
arrepentí y me reconcilie con Dios. Adám se golpeó entonces la frente y exclamó: ¡Qué grande
es la virtud del arrepentimiento! ¡Y yo sin saberlo! Entonó un salmo, un cantico para el día de
shabbat: “Que hermoso es glorificar a Adonái y cantar a Tu nombre, oh altísimo. Anunciando
por las mañanas Tu bondad y en las noches Tu verdad” (Salm. XCII, 1-3). Según Rabí Leví,
este salmo fue compuesto por Adám, y luego cayó en el olvido hasta Moshéh lo reincorporó,
{Mizmór shir le-yóm ha-Shabbat} (Cf. Rashí, Salm. XC,I). Adám, que había llegado al mundo
el sexto día de la Creación, y que había sido expulsado del Paraíso también un viernes, al ver
que las tinieblas de la noche invadían la tierra, creyó que el mundo iba a hundirse por culpa de
sus pecados. Por eso, a la mañana siguiente, que era la de Shabbat, cuando el sol apareció en el
horizonte, exclamó: “¡Que hermoso es darle las gracias al Eterno y anunciar su bondad por la
mañana, {le-hagid ba-boker jasdéja}! Interpreto la salida del sol como una señal de
misericordia por parte del Eterno, y esto le animo a confesar su pecado y a arrepentirse. La
expresión {Tov le-hodot I-Ado-nai} significa para el: “es bueno confesarse al Eterno” (la
palabra {le-hodot} está relacionada con {ha-Todáh} . El primer Shabbat fue pues el día del
regreso a Dios; desde entonces esta ha sido la característica del santo día y lo seguirá siendo
hasta la eternidad.

SE ESTABLECIO EN EL PAIS DE NOD. Rashí explica que es el país hacia el que huyen
todos los desterrados, (pues Nod significa: estar en movimiento, andar errante). De las dos
palabras {n¨a vanad} ‫נע ונד‬, errante y fugitivo, que habían sido utilizadas para describir la
condena de Caín, solo subsiste una en este versículo. Ello se debe, según nuestros Sabios, a que
Caín se arrepintió después de la proclamación de la sentencia. De lo que podemos deducir que
el arrepentimiento, como también la oración, tiene como resultado la reducción de la pena a la
mitad (Rabbá, ibid.). El Talmúd, por su parte, interpreta la palabra Nod como un nombre propio
y, consiguientemente, atribuye al versículo el siguiente significado: Caín vivió (es decir, se
instaló) en la tierra de Nod, y concluye: Esto te enseña que la vida errante permite cumplir la
mitad de la condena (y a que después de andar huyendo durante cierto tiempo, pudo al fin
establecerse en Nod). (Sanh. 37b).

17- Y CONOCIO CAIN A SU MUJER, LA CUAL CONCIBIO Y PARIO A JANOJ. Y


EDIFICO UNA CIUDAD, Y LLAMO EL NOMBRE DE LA CIUDAD SEGÚN EL
NOMBRE DE SU HIJO JANOJ. Y EDIFICO UNA CIUDAD, Y LLAMO EL NOMBRE DE
LA CIUDAD SEGÚN EL NOMBRE DE SU HIJO JANOJ.
17- Y EDIFICO CAIN UNA CIUDAD. Caín pensaba que moriría sin dejar descendencia, a
causa de la maldición que pesaba sobre él. Pero cuando hubo engendrado a Janoj se vio
obligado a construirle un porvenir. Ahora bien, Caín se había convertido en un nómada, a quien
le eran ajenas la tierra y la agricultura; además había perdido el contacto con Dios y con los
hombres. ¿Qué le quedaba, entonces? No le quedaba más que su propia persona, con sus
facultades y sus recursos intelectuales. Como es lógico, estos le impulsaron a “edificar una
ciudad”. En efecto, la ciudad es la mejor demostración de las facultades mentales del hombre.
En ella, los productos de la tierra son transformados y adaptados a las necesidades de sus
habitantes; reciben el sello de la inteligencia humana por medio del arte y de la industria.
No obstante, marcado por su destino de criatura errante, Caín quiso que la ciudad llevara el
nombre de su hijo, para perpetuar así el recuerdo de sus descendientes.
Pero el salmista, increpando a los impíos, denuncia la vanidad de semejantes ambiciones: “Se
figuran que sus casas van a durar eternamente, que sus moradas van a trasmitirse de generación
en generación, que sus nombres permanecerán (indisolublemente) vinculados a sus
propiedades. Pero el esplendor de los hombres se perpetua…” (XLIX, 12-13).
Y Rabí Yehudáh nos recuerda cual fue el destino de aquella ciudad; como, al cabo de algunas
generaciones, acabo destruida por el Diluvio (Rabbá cap.23). No son los edificios de madera o
de piedra los que inmortalizan al hombre, sino aquellas obras y realizaciones que tienen un
valor moral (Cf. Rabí Hirsch, Núm. XXXII, 42

18- Y LE NACIO A JANOJ, IRAD; E IRAD ENGENDRO A MEJUYAEL; Y MEJUYAEL


ENGENDRO A METUSHAEL, Y METUSHAEL ENGENDRO A LEMEJ.
18- Y LE NACIO A JANOJ, IRAD… Caín y las cinco generaciones que descendieron de él
perecieron en el diluvio (Exo. Rabbá cap.31). Si a pesar de su total desaparición, la Torah las
enumera todas aquí es para demostrarnos la longanimidad de Dios. En efecto, Dios le concedió
a Caín una larga posteridad para darle la oportunidad de redimirse, por lo menos en parte,
gracias a la conducta moral de sus descendientes. Desgraciadamente, estos siguieron los pasos
de su antepasado. Se entregaron, nos dice Rashi, a la depravación y a la idolatría, y forjaron
instrumentos para matar. Por esta razón, la estirpe de Caín no sobrevivió, a excepción de
Naamáh, la futura esposa de Noaj, quien fue su único representante verdaderamente digno (Cf.
Najmanides). Lo que la Torah nos demuestra aquí, desde el principio de la historia del hombre,
es que la pendiente fatal del pecado, que arranca del pecado original, no conduce forzosamente
al hundimiento moral de toda la humanidad, ya que cada persona conserva la libertad total de
rehabilitarse y de salvarse a sí misma.

19- Y LEMEJ TOMO PARA SI DOS ESPOSAS: EL NOMBRE DE LA UNA FUE ADA, Y
EL NOMBRE DE LA SEGUNDA TZILAH.
19- LEMEJ TOMO PARA SI DOS ESPOSAS. En oposición a la monogamia, que hasta
entonces había sido la norma, Lemej instituye la bigamia, y Rashi nos da la siguiente
explicación al respecto: “Estas eran las costumbres de la generación del diluvio: Una mujer
para traer hijos al mundo, y otra, a la que esterilizaban, para el placer”.
La primera se llamaba Ada, la segunda Tzilah. Tzilah tuvo hijos también {gam hi} (vers.22),
ora porque los artificios empleados para esterilizarla habían resultado inútiles, ora porque había
dado a luz antes de casarse con Lemej o de recurrir a dichos artificios (Rabí Wolf Heidenheim
vers.4)

20- Y ADA PARIO A YAVAL, EL CUAL FUE PADRE DE LOS QUE HABITAN EN
TIENDAS Y (TIENEN) GANADO.

21- Y EL NOMBRE DE SU HERMANO ERA YUVAL, EL CUAL FUE PADRE DE TODOS


LOS QUE MANEJAN EL ARPA Y LA FLAUTA.
22- Y TZILAH, ELLA TAMBIEN, PARIO A TUVALCAIN, FORJADOR DE TODO
INSTRUMENTO CORTANTE DE COBRE Y DE HIERRO. Y LA HERMANA DE
TUVALCAIN FUE NAAMAH.

23- Y DIJO LEMEJ A SUS MUJERES: ADA Y TZILAH, OID MI VOZ: “MUJERES DE
LEMEJ, PRESTAD OIDO A MI DICHO: QUE UN HOMBRE HE MATADO POR
HABERME HERIDO, Y UN MANCEBO, POR MI CONTUSION”.
23- “ADA y Tzilah, OID MI VOZ”. Entre las muchas explicaciones que se han aducido para
resolver las dificultades planteadas por el texto de este poema, hemos escogidos de la
Najmanides: Mi impresión, dice, es que Lemej practicaba con gran destreza todo tipo de artes y
técnicas. A su hijo mayor le enseño el arte del pastoreo; al segundo, el de la música, y al tercero
el de trabajar el cobre y el hierro para forjar lanzas y dardos que utilizaban en la guerra. Sus
mujeres temieron que Dios le castigara por haber inventado instrumentos de muerte y de
destrucción, pues veían que Lemej seguía los pasos de su antepasado, el fratricida. Él les dijo
entonces; “¿Acaso he matado yo a un niño, como lo hizo Caín? Dios no me castigara; al
contrario me preservara de la muerte aún más que a aquel. Pues la muerte provocada por golpes
y heridas es más cruel que la que provoca la espada; (además), el instrumento no es en si la
causa de la muerte y el que lo fabrica no comete ningún pecado”, Najmanides aborda aquí un
problema que sigue aun sin solución: ¿Merece la pena correr los riesgos que entraña el progreso
técnico, para poder disfrutar de las ventajas del mismo? Por primera vez en el texto tanájico
surge el conflicto entre el terror que inspiran las posibles consecuencias trágicas del arte del
herrero, y el deseo de aprovechar sus creaciones pacificas en beneficio de la civilización. Es
muy significativo que la Torah les atribuya este temor a las mujeres que son las guardianas de
las raza y que, por lo tanto, se preocupan más por su conversación (Los dos dísticos que
componen el canto de Lemej son interrogaciones).

24- PUES CAIN SERA CASTIGADO A LA SEPTIMA GENERACION, LEMEJ (LO


SERA) SETENTA Y SIETE VECES”.
24- CAIN SERA CASTIGADO A LA SEPTIMA GENERACION. Citando el Medrásh Rabbá,
Rashí explica: “Las dos esposas de Lemej se separaron de él después de haber tenido a sus
hijos, porque Dios había decidido aniquilar a la descendencia de Caín al cabo de siete
generaciones. Se dijeron: “¿De qué nos sirve traer al mundo a unos hijos que van a
desaparecer? El día de mañana llegara el diluvio y lo arrasara todo”. Lemej fue a ver a Adam
para quejarse de sus mujeres. Adám entonces les dijo: ¿os corresponde acaso a vosotras
preocuparos por los decretos de Dios? Cumplid con vuestro deber; Dios hará lo que tiene que
hacer…”.
La confianza en un Creador Todopoderoso, que dispensa la vida y también los medios de
existencia, debe triunfar de las incertidumbres y de los temores que un porvenir cargado de
amenazas puede inspirar a los cónyuges, incitándoles a actuar en contra del orden natural y a
desobedecer temerariamente al mandamiento de Dios que les ordena “crecer y multiplicarse”.
A la pareja cuyos ánimos flaquean, la Tradición le dirige esta exhortación, que ahora nos
resulta tan familiar. “A ti te corresponde cumplir con tu deber. Dios hará lo que le parezca”.
Esta fue también la respuesta que le dio el profeta Yeshayáhu a un rey de Israel que no quería
casarse porque le habían predicho que sus hijos serían seres indignos: “No trates de entender y
de involucrarse los misterios del Eterno. A los hombres no les corresponde sustituir a la
providencia” (Berajót 10a; Sotáh 12 y Núm. III, 39).
25- Y ADAM CONOCIO A SU MUJER OTRA VEZ, Y ELLA PARIO UN HIJO, Y LE
PUSO EL NOMBRE DE SHET: PORQUE DIOS ME HA ASIGNADO OTRA SIMIENTE
EN LUGAR DE ABEL, A QUIEN MATO CAIN.
25- Y LE PUSO EL NOMBRE DE SHET. “Todas las generaciones del mundo descienden de
Shet (que fue el antepasado de Nóaj, pues la posteridad de Caín pereció en el Diluvio) y
también todos los hombres buenos y verdaderos”. Rabi Yoséf solía decir: El nombre está
compuesto con las dos últimas letras del alfabeto (shin – tav, ‫)ת – ש‬, después de haber
infringido los mandatos de la Toráh, Adam se arrepintió. Quiso entonces desandar lo andado
empezando por las dos últimas letras, con el fin de ordenar la sucesión de las letras que él había
descompuesto. (En otras palabras, tras haber trastocado el orden del mundo, Adám lo
restableció emprendiendo el camino del regreso). Por eso llamo {Shét} ‫ שת‬al hijo que engendró
“a imagen suya, a su semejanza” (V, 3). Pero sólo cuando Israel se congrego al pie del Sinaí, el
orden primitivo que existía en el día de la Creación del cielo y de la tierra, quedo totalmente
restaurado. Pues la alianza que Dios había contraído con el mundo “al crear el fundamento,
{Bereshit} ‫( שית – ברא‬el verbo {shót} ‫ שות‬significa en efecto poner, basar, establecer) pudo
entonces reconstituirse. El primer hombre, tras repudiar esta alianza, se arrepintió de su
deserción, y al nacer su tercer hijo le nombro {Shét} ‫ שת‬lo que significa “el nuevo fundamento
del mundo”; sin embargo, como era consciente de su indignidad dejó de lado la letra
{yud}‫( י‬contenida en la palabra {Shit} ‫ )שית‬que es el signo de Dios, autor del pacto de alianza
con el mundo. Cuando Israel acepto en el Sinaí someterse a las leyes de Dios, el Eterno sello
finalmente el pacto con Israel insertando la letra {bet}‫ ב‬inicial de {berít} ‫(ברית‬alianza) en
medio de la palabra {Shét} ‫( שת‬fundamento) y formando así el versículo el vocablo
Shabbat,‫שבת‬, que es el fundamento, la base de la alianza entre Dios e Israel: {ve-shamerú bene
Yisrael et ha- Shabbat…ledoratám berit olam} (Zóhar I,56a).

26- Y A SHET TAMBIEN LE NACIO UN HIJO, Y LE DIO POR NOMBRE ENOJ,


ENTONCES SE COMENZO A INVOCAR EL NOMBRE DE ADONAI.
26- ENTONCES SE COMENZO… Según Rashi y la mayoría de nuestros maestros, el verbo
{hujál} debe relacionarse con la palabra {jolín} profanación. El versículo {az hu-jal likro
beshem Adonai} admite entonces la siguiente interpretación: “Les dieron nombres divinos a los
hombres y a las plantas, y los adoraron considerándolos como dioses”.
Maimonides comienza su trabajo de las leyes relativas a la idolatría en esta breve introducción
histórica: “En la época de Janoj, los hombres cayeron en un grave error. El espíritu de los
Sabios de aquella generación, inclusive el de Janoj, empezó a extraviarse. Pensaron que, como
Dios había colocado las estrellas y los astros en las alturas celestiales para regular la vida en
esta tierra; como además les había dado luz y esplendor y les había conferido el puesto de
primeros servidores suyos, era sin duda conveniente glorificarlos y honrar a estos también, Pues
Dios, decían, quiere que los que Él ha hecho grandes y gloriosos sean venerados por los
hombres, así como un rey desea que los que él ha honrado sean honrados por los demás. En
cuanto los hombres concibieron esta idea, construyeron templos a la gloria de los astros, les
ofrecieron sacrificios, los celebraron en sus himnos y se prosternaron ante ellos para ganarse la
benevolencia del Creador en base a su errónea teoría. Este fue el origen de la idolatría. Los
primeros paganos, en efecto, no negaban que, además de los astros, existiera un Dios. El
Profeta Yirmiyáhu atestigua que antiguamente todos los hombres sabían que el Eterno era el
único Dios, pero estaban convencidos de que era la voluntad Suya que adorasen a los astros (X,
7-8). Más adelante, este culto degenero en paganismo y superstición bajo la influencia de falsos
profetas, que pretendían haber recibido mensajes divinos o haber tenido revelaciones. Fue
entonces cuando los hombres se dedicaron a adorar a las estrellas y demás cuerpos celestiales;
de allí se pasaron a las fuerzas de la naturaleza, luego a simples objetos e imágenes, y
finalmente a estatuas de piedra y de madera a las que atribuían poderes mágicos. Poco a poco,
fueron olvidando el nombre de Dios. Los únicos en mantener vivo su recuerdo fueron algunos
espíritus de elite, como por ejemplo Enoj, Matusalem, Nóaj, Shém y Ever. Esta situación se
prolongó hasta la llegada de Abrahám”.
La presentación que Maimonides nos hace aquí, de la evolución histórica, ha sido confirmada
por los resultados de ciertas investigaciones contemporáneas. En efecto, los científicos
modernos están cada vez más convencidos de que en los orígenes de la humanidad imperaba la
creencia en una sola Divinidad Suprema. Entre los muchos argumentos aducidos, algunas
tradiciones antiguas babilónicas y griegas corroboran la tesis de un monoteísmo primitivo, que
más adelante degenero gradualmente. Esta teoría impugna, de la manera más convincente, el
esquema siguiente tan difundido hasta ahora: fetichismo – politeísmo – monoteísmo; o a si
mismo politeísmo – monoteísmo. Los descubrimientos recientes a los que aludimos, revisten
particular importancia, ya que corresponden a las tradiciones más antiguas, las que afirman que
el politeísmo fue en realidad una forma degenerada de la primitiva creencia monoteísta.

CAPITULO V
1-ESTE ES EL LIBRO DE LAS GENERACIONES DE ADAm, EL DIA EN QUE CREO
DIOS A ADAM, A LA SEMEJANZA DE DIOS LO HIZO.
1- ESTE ES EL LIBRO DE LAS GENERACIONES DE ADAR. Se trata en realidad de la
enumeración (Sefirah) de las generaciones que sucedieron a Adám (Rashi). El Medrash Rabba
(cap. 24) hace hincapié en las palabras {Zeh Séfer), estos son los anales… con las que el texto
de la Toráh confronta las generaciones que va a enumerar ahora a las que nombro
anteriormente y que desaparecieron en el Diluvio. La posteridad de Shet, en efecto, se perpetuo
gracias a Noaj, su descendiente. Para Yosef Albo, sin embargo, esta frase constituye el
auténtico comienzo del Pentateuco, y los cuatro primeros capítulos vienen a ser, en realidad,
una introducción general. Así como antes de exponer una ciencia es preciso presentar los
principios en los que se basa, de igual modo la Torah empieza por exponernos sus tres
principios fundamentales: la existencia de Dios, en el primer capítulo, el de la creación; la
Revelación Divina, en los capítulos segundo y tercero que nos muestran al Creador enseñando
y guiando a la primera pareja; y, por último, el doble concepto de recompensa y castigo,
ilustrado por la historia de Caín y de sus descendientes, que está desarrollado en el capítulo
cuarto. Según Albo, estos tres principios constituyen los Ikarim, es decir los artículos de fe
fundamentales de la Doctrina Judía (I, 11).
Si admitimos que este versículo es, en realidad, el principio del Pentateuco, comprenderemos
mejor la importancia excepcional que nuestros maestros le han concedido. Ben ¨Azai opina que
dicho versículo enuncia el principio esencial de la Toráh, con más fuerza aunque el
mandamiento que nos ordena amar al prójimo como a nosotros mismos y que, según Rabi
Akiva, constituye la base del judaísmo (Sifra Lev. XIX). Pues este mandamiento fundamenta el
sentimiento de fraternidad que debe unir a todos los hombres en el amor que deben sentir los
unos por los otros, mientras que nuestro versículo proclama la unidad del género humano en un
sentido infinitamente más amplio y más elevado. En efecto, al introducir la historia de la
Humanidad con las palabras: “Este es el libro de las generaciones de Adam”, la Toráh nos
enseña que todos los seres humanos sin distinción de raza, color o religión son hijos del mismo
padre y que han sido creados a imagen de Dios. Por tanto, toda la historia humana, con sus
altibajos, constituye en realidad una unidad a pesar de la diversidad de sus manifestaciones y de
las contradicciones que contiene. Lo que se significa, a lo largo de esta historia, tan llena de
sorprendentes contrastes es siempre la misma idea, el mismo concepto derivado del ser único,
Adám, que ha sido creado a imagen de Dios. El hombre actual no podría ser Adám si toda esta
evolución histórica no hubiera estado potencial y genéticamente presente en el primer hombre.
Si el ser humano puede llegar a ser superior a los ángeles, en virtud de su libre albedrío,
también tiene la posibilidad de ser peor que el animal en virtud de la misma libertad. Esta
posibilidad de perversión, formaba parte ya del primer hombre concebido por Dios. Los peores
criminales, los seres más abyectos y bestiales, están incluidos también en las {Toledót Adám},
en la sucesión de generaciones que proceden de un ser único, Adám, y que Dios ha inscrito en
el gran libro de la historia de la Humanidad. La palabra {Toledót} defectiva, indica que los
productos defectuosos de la humanidad también son, a pesar de todo, {Toledót Adám} .
Todos los seres humanos son hombres creados a imagen de Dios, y esta imagen nunca puede
borrarse totalmente: He aquí la verdad fundamental que manifiesta la historia universal.
A continuación, el texto proclama otra verdad: “el día en que Dios creo al hombre, lo formo a
semejanza de Dios”. Es decir que el hombre en su esencia no es un salvaje primitivo,
subdesarrollado moral y espiritualmente como son los animales. Su “semejanza con Dios” no
significa tampoco de deba aspirar a un estado superior al nivel de su propia naturaleza,
renunciando a sus condiciones naturales de vida o sometiéndose a una disciplina educativa
especial. El hombre primario, salvaje, que solemos considerar [antropológicamente], como el
antepasado de la raza humana, es en verdad totalmente opuesto a lo que puede ser un hombre
natural. En realidad corresponde a un tipo humano decadente que se ha hundido en la
bestialidad por haber olvidado el nombre de Dios. El hombre es verdaderamente natural cuando
se “semeja” al Creador; cuando su espíritu irradia inteligencia, cuando su alma es pura y santa,
cuando la naturaleza florece como un paraíso a sus alrededor y cuando el eco de la Voz Divina
retumba en el jardín, pues “el día en que Dios creó al hombre lo formo a imagen de Dios”. No
es una casualidad que la Toráh nos recuerde aquí las características particulares del ser humano,
es decir su semejanza con la Divinidad, precisamente después de la caída provocada por el
pecado original, del fratricidio de Caín y de las desviaciones espirituales de Janoj. En efecto,
así como Dios creó al gusano para que pudiera vivir de acuerdo con este ideal. Además, “los
creo varón y hembra” pues quiso que ambos, el hombre y la mujer, se pareciesen a Él, que
compartiesen la misma dignidad y estuviesen asociados en la misma bendición, como partes
que son del mismo Adám.

ESTE ES EL LIBRO. Basándose en ciertas sentencias del Zohar, algunos estudiosos ilustres
como el Gaón Sherirá, Rabí Yehudáh Ha-Leví (Kuzári III, 65) y Najmanides, hacen constar la
existencia de un “libro” que le fue revelado a Adám y que contenía la explicación de los
misterios del universo y de la vida. Es el libro de Raziél (palabra que significa: secretos
Divinos); Trataba de fisonomía y teosofía, ciencias que el sumo sacerdote Israel Ben Elish¨á
conocía. Esto explica que, desde la más remota antigüedad, la humanidad posea un fondo
importante de conocimientos de procedencia extra-racional, que se ha transmitido de
generación en generación gracias a la Tradición Oral.

2- VARON Y HEMBRA LOS CREO; Y LOS BENDIJO, Y LOS LLAMO ADAM, EL DIA
EN QUE FUERON CREADOS.
2- “VARON Y HEMBRA LOS CREO… Y LOS LLAMO “ADAM” (HOMBRE). Rabí
Eli’ézer dice al respecto: El hombre que no está casado no es un “hombre” (Adam). La unión
conyugal es un requisito indispensable para alcanzar la perfección. Najmanides, en cambio,
(C.f. Exo. XXIV, 5) hace resaltar el estado de pureza de los “jóvenes judíos” que no han
conocido todavía a ninguna mujer.

Y LOS BENDIJO. Ben¨Azaí quien no se había casado y pensaba poder justificarse al respecto,
temía sin embargo que sus alumnos siguiesen su ejemplo. Por eso les enseñaba que el
versículo: {zeh Séfer Toledót Adám} enuncia el principio fundamental de la Toráh. De esta
manera hacía hincapié en el deber de procreación cuyo cumplimiento garantiza la continuidad
de las generaciones y mantiene la presencia de la Divinidad en el seno de la sociedad (Yebamot
63b), como lo subraya el mismo Ben¨Azái. Pero rabí Akiva, que tenía millares de alumnos
entre los cuales el sentido de la fraternidad y de la solidaridad no era lo más común, y que los
había visto morir a todos (Yebamot 62b) consideraba por su parte que el principio básico de la
Toráh estaba contenido en el versículo: “Amaras a tu prójimo como a ti mismo” (Sifrá Lev.
XIX según Rabí Ele¨azar Shapiro {Sha¨ar Yisajar Jélek Alef, Maamar Jag ha-Bikurim Hé}.

3- Y VIVIO ADAM CIENTO TREINTA AÑOS, Y ENGENDRO (UN HIJO) A SU


SEMEJANZA, CONFORME A SU IMAGEN, Y LE PUSO POR NOMBRE SHET.
3- Y VIVIO ADAM CIENTO TREINTA AÑOS. Rashí añade: “Hasta entonces vivió separado
de su mujer”. Tras sucumbir a la tentación del mal y sufrir en sus propios hijos, Caín y Abel,
sus tremendas consecuencias. Adám sintió que debía eliminar totalmente los residuos que el
pecado había dejado en él, antes de volver a unirse con su mujer. Pensó que para que sus
futuros hijos pudiesen tener un alma pura e inmunizada contra el pecado, era necesario que él
se impusiera un largo periodo de abstinencia, de contrición y de esfuerzos de auto
perfeccionamiento. Estos años de sacrificio y disciplina fueron recompensados, ya que Adám
engendro finalmente un ser “a su semejanza y a imagen suya”, que se parecía a su mejor “Yo”,
el yo que había sido creado a imagen de Dios. Aquí tenemos La primera confirmación del
principio según el cual “el mérito de los arrepentidos que han luchado contra el mal y han
sabido triunfar de él, es superior al de los justos perfectos que permanecen vulnerables al
pecado”.

A SU SEMEJANZA, CONFORME A SU IMAGEN. “Esto significa que Shet nació circunciso


(sin prepucio) como su padre Adám” (Avot de Rabi Natán cap.2). Rabenu Chayim Ben ¨Attar
nos explica que el hombre fue creado originalmente sin prepucio y que este fue también el caso
de trece justos (Avot de Rabí Natán Ibid.). El prepucio apareció solo después del pecado
original, y por eso le corresponde al hombre proceder a su eliminación por medio de la
circuncisión (Cf. Ver libro Lev. XIII,3). De todo esto se deduce que el estado moral de los
procreadores ejerce una clara influencia sobre el carácter de su prole. Este concepto ha sido
analizado detalladamente por el cabalista Moshéh Cordobero que dice lo siguiente: “puedes
objetar: si el hijo hereda la pureza de alma de sus padres, ¿qué mérito tendrán entonces sus
propias acciones?”. En realidad lo que hereda es solo una predisposición al bien. Su libre
albedrío permanece intacto, pues, para alcanzar la perfección, tiene que realizar muchos
esfuerzos personales. Lo que debes comprender es que los padres, además de engendrar la
substancia corporal del hijo, le transmiten una predisposición natural que podemos considerar
como la base del alma inmaterial”.
Rabí M. Cordobero entabla al respecto una viva polémica con el criterio de Maimonides. En
efecto, este ignora la ley de la herencia espiritual, y considera por tanto, que Adám reconoció
en su hijo Shet a un ser formado “a imagen suya, a su semejanza” solo después de instruirlo y
de conseguir hacer de él un hombre perfecto (Guía de los Desc. I,7). Según Cordobero,
Maimonides se equivocó al comentar este versículo porque “no poseía todas las claves de la
sabiduría”.

4- Y FUERON LOS DIAS DE ADAM, DESPUES DE HABER ENGENDRADO A SHET,


OCHOCIENTOS AÑOS; Y ENGENDRO HIJOS E HIJAS.

5- Y EL TIEMPO QUE ADAM VIVIO FUE DE NOVECIENTOS TREINTA AÑOS Y


MURIO.
5- Y EL TIEMPO QUE ADAM VIVIO FUE DE NOVECIENTOS TREINTA AÑOS. “Este
es el libro de las generaciones…” Dios le enseño a Adám todas las vidas que habrían de nacer
de él; entre ellas estaba la de David, que había de durar solo tres horas. Entonces Adám
preguntó: “¿No puedo hacer nada por este? ¿Cuántos años he de vivir yo?” “Mil años”, le
contesto Dios (Cf. Gen. Rabbá cap. 22; Medrásh Tehilim 25). “Quiero darle setenta años de mi
vida. ¡Que sea rey y que cante la gloria del Eterno!” Adám firmó un acta de donación, a la que
David alude, cuando dice (Salm. XL,8): “He venido para cumplir lo que está escrito en el libro
sobre mí” (Yalkút Shim¨oní 41). Este Midrásh hace resaltar la correlación estrecha que existe
entre la vida de Adám y la de David. El primero es el padre de la humanidad, el segundo el
padre de la Dinastía del Mesías que ha de venir. La historia universal plena esta “cubierta” por
estos dos gigantes humanos, pues las misiones que cumplen en la tierra se complementan para
formar juntas el ciclo histórico del género humano. En efecto, la segunda mitad de este ciclo de
seis mil años, que nos conduce a la Era mesiánica fue inaugurada por el advenimiento del rey
David. (El ejemplo de Adám permite considerar como licito el acto por el cual una persona
cede determinado número de años de su vida a otra persona que está gravemente enferma. Séfer
Jasidim).

Y ENGENDRO HIJOS E HIJAS. Rabí Yehudáh Ha- Leví (Kuzári I, 95) y con él otros
maestros, opinan que los primeros representarme de la raza humana tuvieron un solo hijo en el
que se reflejase la perfección (moral) del primer hombre. El linaje noble de la Humanidad
empezó con Adám, Shet y Enosh, como proclama solemnemente el primer versículo del libro
de las Crónicas. Ellos representan la Seguláh es decir, el tesoro de la Humanidad, y la Torah los
designa con el título honorifico de hijos de Dios, {Bené Elo-him}. Los años que han vivido
sirven de base de cálculo para establecer el cuadro cronológico de la historia Universal.
Podemos observar que para cada representante de las diez generaciones que separan a Adám de
Noaj, el texto nos da el total de los años vividos a pesar de haber precisado anteriormente el
número de años que corresponde a cada etapa de su vida; y además, añade (siempre) {Va-
yámot} “murió”, expresión que no encontramos nunca en la genealogía post-diluviana. Con
esto la Toráh quiere darnos a entender que aquellas vidas tan largas habían sido bien
empleadas, y que la muerte llego a su debido tiempo para coronarlas y traerles redención. En
cambio, los hijos y las hijas (de Adám), que están aquí mencionados, no son más que la cascara
de la fruta, como dice Rabí Yehudáh Ha-Leví “en oposición a la pulpa”. Por eso la Toráh alude
a ellos solo de paso.
Por otra parte, una Tradición recogida por Rabí Yirmiyáhu Ben Ele¨azar le atribuye también a
Adám otra clase de descendencia: “Durante los años en que la maldición peso sobre el primer
hombre (a raíz del pecado), este engendro espíritus, demonios y fantasmas nocturnos, pues está
escrito: “Cuando Adám tuvo ciento treinta años, practico la abstinencia y llevo como única
vestidura un cinturón de hojas de higuera”. El defensor de la tesis impugnada por Rabí Meir le
contesta entonces, “que los espíritus fueron engendrados por una perdida involuntaria de
líquido seminal” (¨Eruvin 18b).
En su comentario de este texto, el Gaón Sherirá (citado por Rabi D. Kimjí), y también
Maimonides (Guía de los Desc. I,7) explican que estos engendros de Adám eran seres deformes
y malignos, mitad hombres y mitad bestias, y que el Midrash Hagadól cita concretamente el
caso del mono. Por lo demás, este mamífero antropoide ha sido considero como una criatura
degenerada, procreada por seres humanos pervertidos en la época inmoral y decadente de Janój
(Gen. Rabba cap.23) y cuando la de la torre de Babel (Sanh. 109a); según el Zohar (I, 54) fue
incluso el producto de ciertos actos de bestialidad cometidos por Caín. Así, pues, los sabios del
Talmud y del Midrásh tienen teorías opuestas a las de Darwin; para este el hombre descienden
de un antropomorfo. Según ellos, el mono es, por el contrario, una deformación del hombre
primitivo. (El punto de vista de la doctrina judía sobre la evolución de las especies ha sido
expuesto por Rabí Shelómo Ibn Verga.

6- Y VIVIO SHET CIENTO CINCO AÑOS, Y ENGENDRO A ENOSH.


6- SHET…ENGENDRO A ENOSH. Para muchos exegetas el quinto capítulo del Génesis es
el de la genealogía “Shetita”. En realidad este capítulo es el de la genealogía de los
descendientes de Adám correspondientes al linaje de Shet. Son 10 las generaciones enumeradas
por la Toráh que median entre Adám y Noaj. Estas generaciones fueron las depositarias de las
grandes Tradiciones de la Humanidad, y se las trasmitieron a Noaj. Noaj a su vez las conservo
para las generaciones posteriores al Diluvio. Resulta fácil comprender como pudieron llegar
hasta nosotros estas Tradiciones primitivas si caemos en la cuenta de que Noaj, por ejemplo,
fue contemporáneo de Matusalén durante seis siglos, y que este último compartió 243 años de
la vida de Adám, ya que tenía 56 años cuando murió el primer hombre (Rabénu Bejayeh). Las
tradiciones a las que aludimos estaban relacionadas con la creencia en Dios y en la Creación,
con la historia del jardín de Edén y con la expulsión del hombre del paraíso. También incluían
las leyes fundamentales reveladas por Dios. Este caudal de conocimientos fue aumentando
gracias a la sabiduría y a los descubrimientos que dichas generaciones pudieron adquirir en
virtud de sus excepcionales facultades.

7- VIVIO SHET, DESPUES DE HABER ENGENDRADO A ENOSH, OCHOCIENTOS


SIETE AÑOS Y ENGENDRO HIJOS E HIJAS.

8- Y FUERON LOS DIAS DE SHET NOVECIENTOS DOCE AÑOS, Y MURIO


8- Y FUERON LOS DIAS DE SHET NOVECIENTOS DOCE AÑOS. “Hay quienes piensa
que los años a los que alude este texto representaban periodos de tiempo inferiores a doce
meses. Esta opinión carece totalmente de fundamento. Podemos comprobar que, a lo largo del
Génesis, la duración media de la vida del hombre disminuye progresivamente hasta reducirse a
sus proporciones actuales, y que la unidad que sirve para medirla (el común denominador), es
la misma en todos los casos: {Shanáh}. Esta palabra ha designado siempre el periodo de tiempo
que corresponde ya a una revolución de la tierra alrededor del sol, ya a doce revoluciones de la
luna alrededor de nuestro planeta” (L. Wogue).

9- Y VIVIO ENOSH NOVENTA AÑOS, Y ENGENDRO A QUENAN.

10- Y VIVIO ENOSH, DESPUES DE HABER ENGENDRADO A QUENAN,


OCHOCIENTOS QUINCE AÑOS, Y ENGENDRO HIJOS E HIJAS.

11- Y FUERON LOS DIAS DE ENOSH NOVECIENTOS CINCO AÑOS, Y MURIO.


11- Y FUERON LOS DIAS DE ENOSH NOVECIENTOS CINCO AÑOS. La genealogía de
las generaciones prediluvianas han sido fijadas por las Tradiciones de casi todos los pueblos de
la antigüedad de una manera muy similar a la de la Torah. En efecto, estos pueblos suelen
considerarse los descendientes de una raza de “dioses”, diez en general, que vivió y reino
durante mil años. En la actualidad, conservamos, en particular, dos “listas de reyes”, una de
origen sumerio y otra de origen babilónico. Ambas proceden de la misma fuente, que es
también la que el texto tanájico recoge respetando su pureza y claridad originales. Los datos
cronológicos que nos proporciona la Toráh, sobre los dos primeros milenios, corresponde en
general, bastante bien, a las informaciones que nos dan al respecto los pueblos de la antigüedad;
además han sido corroborados por los descubrimientos de los arqueólogos. Todos ellos sitúan
el principio del diluvio en el año 1656 de nuestra era (es decir en el año 2104 antes de la era
común).

12- Y VIVIO QUENAN SETENTA AÑOS, Y ENGENDRO A MAHALALEL.

13- Y VIVIO QUENAN, DESPUES DE HABER ENGENDRADO A MAHALALEL,


OCHOCIENTOS CUARENTA AÑOS, Y ENGENDRO HIJOS E HIJAS.

14- Y FUERON TODOS LOS DIAS DE QUENAN NOVECIENTOS DIEZ AÑOS, Y


MURIO.

15- Y VIVIO MAHALALEL SESENTA Y CINCO AÑOS Y ENGENDRO A YERED.

16- Y VIVIO MAHALALEL, DESPUES DE HABER ENGENDRADO A YERED,


OCHOCIENTOS TREINTA AÑOS. Y ENGENDRO HIJOS E HIJAS.

17- Y FUERON TODOS LOS DIAS DE MAHALALEL OCHOCIENTOS NOVENTA Y


CINCO AÑOS, Y MURIO.

18- Y VIVIO YERED CIENTO SESENTA Y DOS AÑOS Y ENGENDRO A JANOJ.

19- Y VIVIO YERED, DESPUES DE HABER ENGENDRADO A JANOJ,


OCHOCIENTOS AÑOS, Y ENGENDRO HIJOS E HIJAS.

20- Y FUE TODA LA VIDA DE YERED DE NOVECIENTOS SESENTA Y DOS AÑOS, Y


MURIO.
20- Y FUE TODA LA VIDA DE YERED DE NOVECIENTOS SESENTA Y DOS AÑOS.
“La longevidad de las razas primitivas es un hecho admitido actualmente por la ciencia, al
margen de la Tradición, y que ya no sorprende a nadie. Tanto los hombres como los animales y
las plantas tenían entonces unas proporciones más grandes que las que tienen hoy día; eran
además, de constitución más fuertes y más resistentes. Najmanides, en Su comentario, hace
referencia a la mima ley. Según el, la longevidad de Adám se debía a que era un hombre
físicamente perfecto, como corresponde a un ser creado por el mismo Dios. Por esta razón,
incluso después de haber sido condenado a “la pena de mortalidad”, Adám pudo legarles a sus
descendientes un vigor físico extraordinario. Sin embargo las condiciones climáticas que
prevalecieron en la tierra después del diluvio, acortaron la duración de la vida humana de tal
manera que la longevidad de la que disfrutan las generaciones antidiluvianas paso a ser una
característica exclusiva de los hombres justos, como por ejemplo, los Patriarcas; pues “el temor
al Eterno prolonga los días mientras que la impiedad los acorta”. (Prov. X, 27).
Najmanides califica de necia la opinión formulada por Maimonides (Guía de los Desc. II,7)
según la cual los personajes citados por la Toráh fueron los únicos en beneficiarse de una
longevidad tan excepcional, y que ello se debió a la conducta que observaron, a su dieta
alimenticia o, incluso, también, a un milagro; pero que lo demás seres humanos murieron a una
edad normal.
¿Había acaso algún motivo para que el milagro los alcanzara a ellos, y no a los otros? Pregunta
Najmanides. ¿Qué les impedía a sus contemporáneos y a los hombres postdiluvianos prolongar
también su vida vigilando su conducta y su alimentación?
Rabí Yomtóv Ben Abrahám toma enérgicamente la defensa de Maimonides. Por su parte,
David Kimjí propone otra explicación: “Es posible que Dios haya alargado de la vida de los
hombres, de las primeras generaciones, para que tuviesen tiempo de estudiar las diferentes
ciencias y de consignar sus conocimientos por escrito. Pues setenta años de vida no le bastan a
una persona para adquirir tal cantidad de conocimientos si no puede basarse en el saber que le
han transmitido sus antepasados”. Según Flavio Joséfo los datos astronómicos que poseían
ciertos pueblos de la antigüedad, presuponen un tiempo de vida de más de 600 años por lo
menos (Antigüedades I, 38). Por último, Rabí A.Ibn Ezrá enseña que la longevidad de las
generaciones antidiluvianas será restablecida en la Era Mesiánica, como lo anuncia el profeta
Yeshayáhu en el capítulo LXV, 20 Ibid.).

21- Y VINO JANOJ SESENTA Y CINCO AÑOS, Y ENGENDRO A MATUSALEM.

22- Y CAMINO JANOJ EN COMPAÑÍA DE DIOS, DESPUES DE HABER


ENGENDRADO A MATUSALEM, TRSCIENTOS AÑOS, Y ENGENDRO HIJOS E
HIJAS.
22- Y CAMINO JANOJ EN COMPAÑÍA DE DIOS. Estamos en la séptima generación
contando a partir de Adám. El séptimo grado, dice el Medrásh (Lev. Rabbá Cap. 29) se
distingue siempre por su calidad. En efecto, Janoj se destacó entre la sociedad de aquella época
depravada, pues “se educó” (Janoj esta derivado de [Jinúj}, educar) para la santidad, “camino
en compañía de Dios”, expresión que Onkelos traduce por “camino con el temor a Dios”, para
evitar todo antropomorfismo. El Targum de Jerusalem interpreta: “Sirvió a Dios con
sinceridad”. Según la Tradición histórica que recoge el libro de Janoj, este personaje fue rey de
Sippar, ciudad del dios del sol, Shamásh; y allí vivió en intima comunión con el Creador.
Su época está considerada como una nueva era de decadencia espiritual. Los únicos que
pudieron resistir a la corriente de depravación general fueron los individuos dotados de una
personalidad moral muy fuerte. “Diez generaciones se sucedieron de Adám a Noaj. Esto te
demuestra cuán grande es la paciencia de Dios. Pues todas estas generaciones provocaron la ira
del Cielo comportándose cada cual peor que la anterior; hasta que Dios, finalmente, les infligió
el Diluvio (Avót V, 2). Esto explica que a partir de Janoj, los descendientes de Shet tengan
nombres Cainitas. De hecho, en aquella época, los descendientes de Caín habían conseguido
infiltrarse en la comarca de Babilonia y controlarla gracias a sus armas de metal. Por esta razón,
a partir de ahora, la Toráh emplea los mismos nombres que empleo anteriormente para designar
a los hijos de Caín: Janoj, Metushaél (o Matusalén) y Lemej (o Lamej). Por cierto, Matusalén
significa heraldo o rey de armas (Barzilay pag.138, 165), lo cual resulta significativo en la
orientación que acabamos de subrayar. Además, ciertos hechos parecen demostrar que las dos
razas, la de los Cainitas y al de los Shetitas, empezaron a mezclarse contrayendo alianzas
matrimoniales. Esto tuvo como consecuencia la total corrupción de la Humanidad en los siglos
que precedieron al Diluvio (Gen. VI, 2; Rabí A.Ibn Ezrá). Ahí tenemos, por ejemplo, el caso de
Naamáh, la hermana de Tubalcaín, que se casó con Noaj (Rabba Cap. 23).
En medio de esta anarquía moral y social, Janoj “camino en compañía de Dios”, como lo
subraya el texto tanájico en dos ocasiones. Son muchas las leyendas judías y paganas que
existen sobre este personaje, sobre su vida y sobre su muerte, ya que desapareció en
circunstancias misteriosas. Según la Tradición Judía, Janoj fue el inventor de la escritura
[cuneiforme], de la aritmética y de otras ramas del saber humano, revelando en particular las
que rigen los movimientos de los astros y que sirven de base para la fijación del calendario.

23- Y FUERON LOS DIAS DE JANOJ TRESCIENTOS SESENTA Y CINCO AÑOS.


24- Y ANDUVO JANOJ CON DIOS, Y DESAPARECIO, PORQUE SE LO LLEVO DIOS.
24- “Y DESAPARECIO, PORQUE SE LO LLEVO DIOS”. Los Tosafistas indican que
existen dos Tradiciones divergentes (Yebamot 16b) a propósito de la muerte de Janoj. Las
palabras empleadas aquí por la Toráh parecen atestiguar que Janoj tuvo un fin misterioso, por
no decir sobrenatural, y que, en cualquier caso, fue un fin prematuro comparado con el de lo
demás patriarcas, ya que murió a la edad de 356 años. Según Rabí Abaker (Rabbá Cap. 25) el
rey de Sippar tuvo una muerte natural; en cambio, los Sabios opinan que “entro vivo en el
paraíso” como ocho justos más. Rashí comparte el punto de vista de los que piensan que se
trató de una muerte natural y prematura, y añade que Janoj era un hombre justo, pero que su
conciencia era débil y que se la podía desviar fácilmente hacia el mal. Por eso Dios se apresuró
en sacarle de este mundo antes de que llegara su hora final. Estos son los caminos del Eterno,
comenta el Zóhar (1,56b). Cuando Él sabe que el perfume que exhala el justo acabará
alterándose, adelanta el momento de su muerte; va en busca del perfume y lo retira del mundo.
Este es el sentido del versículo del Cantar de los Cantares que dice: “Mientras el rey (el Eterno)
ocupa su asiento, (el hombre) mi nardo exhala su aroma” (Cánt. I, 12). Si el hombre cesa de
exhalar su aroma, “mi amado (El Eterno) baja a su jardín (la tierra), a los arriates perfumados…
para coger las rosas” (ibíd. VI,2). He aquí la razón por la que los justos abandonan a veces
prematuramente este mundo.
Otros comentaristas consideran que la frase: “Camino en compañía de Dios” contiene un
reproche implícito, pues manifiesta que Janoj se aislaba de sus semejantes y caminaba solo con
Dios. El {Séfer ha-Yashar} confirmaba que el rey de Sippar adoptaba una aptitud orgullosa de
{hit-bodedút} . En este caso su muerte prematura viene a ser un castigo de Dios. En cuanto a la
segunda versión, la que afirma que Janój “entró vivo en el Paraíso”, algunos la han relacionado
con la muerte de Adám que sobrevino en el curso del año 243 del reinado de Janoj: El hecho de
que desapareciera un ser humano que, sin embargo, había sido creado por Dios, sumió a los
hombres de aquella época en una crisis de escepticismo y desesperación, lo cual era
comprensible dado que ellos ignoraban la existencia del Mundo Futuro y el carácter inmortal
del alma. Fue entonces cuando “un carro de fuego tirado por caballos de fuego” se llevó a Janój
vivo, por los aires, ante los ojos de todos (ibíd); esto les demostró que la vida continúa más allá
de la existencia terrenal (Rabénu Bejáyeh).

25- Y VIVIO MATUSALEM CIENTO OCHENTA Y SIETE AÑOS, Y ENGENDRO A


LEMEJ.

26- Y VIVIO, MATUSALEM, DESPUES DE HABER ENGENDRADO A LEMEJ,


SETECIENTOS OCHENTA Y DOS AÑOS, Y ENGENDRO HIJOS E HIJAS.

27- Y FUERON LOS DIAS DE MATUSALEM NOVECIENTOS SESENTA Y NUEVE


AÑOS, Y MURIO.

28- Y VIVIO LEMEJ CIENTO OCHENTA Y DOS AÑOS, Y ENGENDRO UN HIJO.


28- LEMEJ… ENGENDRO UN HIJO. En lugar de precisarnos en seguida el nombre de este
hijo, como lo hizo hasta ahora, la Torah emplea aquí una formula nueva para llamar nuestra
atención y darnos a entender que este acontecimiento tiene un significado especial. En efecto,
la venida al mundo de este niño suscito grandes esperanzas (entre las gentes de aquella época),
y por varias razones: En primer lugar, era el primer descendiente de la gran dinastía de los
Shetitas que nacía después de la muerte de Adám . Se esperaba pues que Dios cumpliese su
promesa de retirar la maldición que pesaba sobre la tierra tan pronto muriese el primer hombre.
(“Maldita sea la tierra por culpa tuya… hasta que regreses a la tierra de donde fuiste tomado”
(Gen. III, 19). En segundo lugar, el niño había nacido circunciso, y existía la creencia de que la
maldición cesaría con el nacimiento del primer descendiente circunciso de Shet. En tercer
lugar, ciertos síntomas significativos se declararon a raíz de este acontecimiento: “Hasta
entonces, cuando se sembraba el trigo, la tierra no producía más que zarzas y abrojos, a causa
de la maldición del primer hombre. En la época de Nóaj se acabaron estas penalidades” (Rashi).
Podemos comprender ahora, con Rashi, el tono profético y (un tanto) enfático del versículo:
Lemej… engendro un hijo”. Gracias a este hijo podrá reconstruirle el mundo. (La palabra
{ben} pertenece a la misma familia que el verbo {bonéh} construir).

29- Y LLAMO SU NOMBRE NOAJ, DICIENDO: “ESTE NOS HA CONSOLAR DE


NUESTRA OBRA Y DEL TRABAJO DE NUESTRAS MANOS, A CAUSA DE LA TIERRA
QUE HA MALDECIDO ADONAI”.
29- “ESTE NOS HA DE CONSOLAR… “Ni el nombre corresponde a la interpretación, ni la
interpretación al nombre”, observa Rabí Yojanán, pues, de guiarse por la interpretación, la
Toráh hubiera nombrado al recién nacido Najmán o {Menajém}, cuando {Noaj} significa
descansar (Rabbá cap.25). Es en el sentido de “cesar” o “aliviar” que Rashí explicara el nombre
de Noaj. Y Rabénu Bejáyeh, por su parte, precisa que Noaj es el diminuto de {Najém}, y que la
Toráh escogió la primera forma para aludir a la palabra {Jén}, de igual escritura. Ahora bien,
significa “gracia” y, (como es sabido) este concepto desempeño un papel importantísimo en la
vida de Noáj. En efecto, la última frase de la Sidrá Bereshit proclama: {ve-Noáj matzá jen
be¨ené Ado-nái}, “Y Noáj hallo gracia a los ojos del Eterno” (6-8): En la escuela de Rabí
Yishma¨el se explicaba al respecto, que ni el mismo Noáj hubiera merecido ser salvado del
Diluvio si Dios no le hubiera concedido su gracia (Sanh. 108a).
Noáj corresponde a la décima generación contando a partir de Adám. El caso es que el “decimo
(o diezmo) es la parte consagrada al Eterno”: {ha-¨asirí yih-yéh kódesh I-Ado-nái} (Lev.
XXVII, 32). Por esta razón Lemej albergaba la esperanza de que el nacimiento de su hijo
trajese tiempos mejores y expresó su deseo en los siguientes términos: Que por los méritos de
éste (Noaj), Aquel (Dios) nos consuele de nuestro trabajo y del esfuerzo de nuestras manos…

30- Y VIVIO LEMEJ, DESPUES DE HABER ENGENDRADO A NOAJ, QUINIENTOS


NOVENTA Y CINCO AÑOS, Y ENGENDRO HIJOS E HIJAS.

31- Y FUERON TODOS LOS DIAS DE LEMEJ SETECIENTOS SETENTA Y SIETE


AÑOS, Y MURIO.

32- Y ERA NOAJ DE EDAD DE QUINIENTOS AÑOS, Y ENGENDRO NOAJ A SHEM,


A JAM Y A YEFET.

CAPITULO VI
1- Y FUE CUANDO COMENZARON LOS HOMBRES A MULTIPLICARSE SOBRE LA
FAZ DE LA TIERRA Y LES NACIERON HIJAS.
1- Y FUE CUANDO COMENZARON LOS HOMBRES A MULTIPLICARSE SOBRE LA
FAZ DE LA TIERRA. Este capítulo viene hacer la introducción de la historia del Diluvio. En
él la Toráh nos expone brevemente las causas profundas de aquel tremendo cataclismo, a saber:
la depravación sexual, que acarreo la total anarquía de las costumbres, y, más adelante, la
corrupción moral de la sociedad; esta acabo con las últimas esperanzas de supervivencia que la
Humanidad podía albergar (Rashi vers. 11).
Y LES NACIERON HIJAS. “Los sabios nos enseñan que, en los países donde impera la
monogamia, el número de varones es poco más o menos el mismo que el de las hembras; y que,
en cambio, en los planes donde prevalece la poligamia, la proporción de hembras que nacen es
dos veces mayor que la de los varones. Observamos, por ejemplo, que en los origines de la
Humanidad, cuando se practicaba la monogamia, los recién nacidos eran varones, en su
mayoría.
Pero cuando Lemej, el hijo de Caín, tomo para sí a varias esposas, los otros hombres siguieron
su ejemplo y (a partir de entonces) las hembras pasaron a ser más numerosas que los varones.
Este fenómeno natural sigue en vigor actualmente” (Malbím).
¿Cómo conviene acoger el nacimiento de una hija? ¿Debemos considerarlo como un nuevo
factor de fecundidad y de bendiciones, y alegrarnos por ello? Esto es lo que enseñan rabí
Yojanán (B.B. 16a) y algunos Maestros del Talmúd (Rabbá cap.26). En cambio, Rabí Shim’ón
Ben Lakish hace constar la influencia nefasta que el elemento femenino ejerció sobre las
generaciones prediluvianas, y deduce de ello que el nacimiento de una hija es un signo
anunciador de conflictos. La primera interpretación relaciona el verbo {la-róv} ‫ לרב‬de nuestro
versículo con la palabra {ribiáh} ‫ רביה‬que significa fecundidad; la segunda lo relaciona con
{meriváh}‫מריבה‬, disputa, riña (Cf. Najmanides, Gén. XXIV,1).

2- QUE VIENDO LOS HIJOS DE ELOKIM QUE ERAN HERMOSAS LAS HIJAS DEL
HOMBRE, SE TOMARON MUJERES DE ENTRE TODAS AQUELLAS QUE
ESCOGIERON.
2- QUE VIENDO LOS HIJOS DE ELOKIM QUE ERAN HERMOSAS LAS HIJAS DEL
HOMBRE… Además de las dos explicaciones de Rashí (hijos de príncipes y de jueces –seres
celestiales cumplidores de una misión Divina) tenemos la interpretación que propone Ibn Ezrá
junto con otros comentaristas, y según la cual los hijos d Elokim eran los descendientes de
Shet, mientras que las hijas del hombre eran las generaciones nacidas de Caín. Los primeros
son llamados {Bené elo-hím} porque los Shetitas habían conservado el “sello” Divino, ya que
Shet, como Adám, nació circunciso (V, 3). Sin embargo, no pudieron salvar a la Humanidad de
la ruina porque alteraron la pureza de su raza mezclándose con los Cainitas. Estos desarrollaron
una civilización atea [pagana] que les llevo al desastre del diluvio a pesar del alto nivel de
evolución que alcanzaron en el terreno de las artes y de las técnicas. Los matrimonios mixtos
provocaron el hundimiento provocaron el hundimiento de los hijos de Shet, pues, al asimilarse
a la generación impía de Caín, merecieron también la sentencia de muerte que había de caer
sobre la Humanidad entera, a excepción de una sola familia. “Estos versículos contienen pues
la primera advertencia de la Torah en relación con los matrimonios mixtos entre judíos y
paganos”.

QUE ERAN HERMOSAS. Consideraron solo la apariencia exterior que les gustaba, y no
tuvieron en cuenta el origen (familiar) de estas mujeres, ni se preguntaron si serían capaces o no
de educar dignamente a sus futuros hijos.

SE TOMARON MUJERES DE ENTRE TODAS AQUELLAS QUE ESCOGIERON. Esta


frase da a entender claramente cuáles fueron los desenfrenos a los que se entregó aquella
generación perversa. Rashí explica que (“tomaron mujeres”) a mujeres casadas, a hombres, e
incluso animales. El adulterio, la homosexualidad y la bestialidad fueron los crímenes que
provocaron la destrucción de la Humanidad.
3- Y DIJO ADONAI: “NO PERMANECERA MI ESPIRITU EN EL HOMBRE DURANTE
MUCHO TIEMPO PORQUE TAMBIEN EL ES CARNE; POR ESO SUS DIAS SERAN
CIENTO VEINTE AÑOS”.
3- Y DIJO ADONAI: “NO PERMANECERA MI ESPIRITU EN EL HOMBRE DURANTE
MUCHO TIEMPO PORQUE TAMBIEN EL ES CARNE. Cuando Dios vio que los hijos de
la raza Divina no escogían su pareja con discernimiento, predijo que Su espíritu, es decir la luz
Divina, dejaría de dominar los instintos carnales, y no tardaría en “convertirse (a su vez) en
carne”. En efecto, la pulsión sensual suele ahogar las fuerzas espirituales del hombre en el
torrente de sus pasiones. Sin embargo, podemos interpretar esta frase de otra manera si tenemos
en cuenta la explicación que exponemos a continuación.

POR ESO SUS DIAS SERAN CIENTO VEINTE AÑOS. Dice m. Ch. Luzzato: Tras la caída
de Adám, Dios quiso que los hombres pudiesen volver a la perfección gracias a la atracción que
el ideal de la santidad ejercía sobre ellos. Por eso se abstuvo de imponerles más leyes de las que
ya tenían. Y con el fin de que dispusieran del tiempo necesario para adquirir, por sus propios
medios, el grado de sabiduría que permite acceder a la santidad y acercarse a Dios, el Creador
les concedió una vida muy larga. Les asigno (además) un plazo de diez generaciones para
alcanzar este ideal. Nóaj pudo haber sido un verdadero Mesías y traerle a la Humanidad la
antorcha de la salvación, pero era demasiado débil para contener la ola de inmoralidad que
invadía la sociedad de su tiempo; y no supo impedir la catástrofe. Entonces, tras el fracaso de
“la vía sublime”, la que el hombre sigue impulsando por si ideal de santidad, Dios decidió
rehacer la educación de la Humanidad por la vía de abajo”. Esta (también) lleva al hombre
hasta la perfección moral, pero lo hace mediante una gran diversidad de leyes y mandamientos.
Dios promulgo primero las leyes que estaban destinadas a los hijos de Nóaj”, y luego, las que
constituyen la Toráh. Al mismo tiempo, acorto la duración de la vida humana pues, a partir de
entonces, guiado por los Mandamientos Divinos y, por tanto, liberado de la obligación de
buscar la verdad por sí solo, el hombre no necesito más de 120 años para alcanzar la meta
suprema. El ejemplo de Mosheh, fallecido (precisamente) a la edad de 120 años, demuestra que
este periodo de tiempo es suficiente (para lograr aquel propósito). (Esto es lo que el Talmud nos
da a entender cuando observa que la palabra {beshegám} de nuestro versículo es “una alusión
a Mosheh”, ya que su valor numérico es igual al de {Moshéh} (Julin 139b).
Este espacio de tiempo de 120 años equivale a una jornada a escala Divina. Desde luego, la
jornada de Dios También puede constar de un millar de años (Salmo XC, 4); las primeras
generaciones se beneficiaron (precisamente) de “jornadas” de este tipo. Pero así como los días
pueden ser más o menos largos, según las estaciones, de igual modo, la jornada Divina puede
reducirse a 120 años, y admitir las mismas fluctuaciones que las 12 horas correspondientes a la
parte diurna del día, que a menudo está parcialmente absorbida por la noche.
Desde que Dios ha reducido la duración de la vida humana, como acabamos de explicarlo, el
día del hombre es “corto y la tarea a realizar considerable” como dice Rabí Tarfón (Avót II, 5).
Sin embargo, pese a su brevedad, esta jornada le basta al hombre para cumplir su misión en la
tierra, como lo indica Rashí en Deut. VII, 11. Y cuando el lapso de tiempo de 120 años que
corresponde a la vida humana se repita cincuenta veces, cerrando así el ciclo del jubileo, el
mundo entrara en el séptimo milenio (A.Z. 9a) que es el de la Era Mesiánica. Esta era asistirá a
la universalización de todas las medidas que suelen aplicarse durante el año del Jubileo, al que
la Toráh alude con las siguientes palabras: “Santificareis el quincuagésimo año proclamando la
libertad en la tierra para todos sus habitantes” (Lev. XXV, 10; Rabenu Bajyah ibíd).

4- LOS NEFILIM (GIGANTES) ESTABAN EN LA TIERRA EN AQUELLOS DIAS, Y


TAMBIEN DESPUES DE QUE SE LLEGARON LOS HIJOS DE DIOS A LAS HIJAS DE
LOS HOMBRES, Y ELLAS LES PARIERON HIJOS; ESTOS FUERON LOS
PODEROSOS QUE DESDE LOS TIEMPOS ANTIGUOS FUERON VARONES DE
RENOMBRE.
4- LOS NEFILIM (GIGANTES). “Del verbo {nafól}, caer. Estos cayeron y, en su caída,
arrastraron tras sí a toda la humanidad” (Rashí). El Targúm Yonatán relaciona este pasaje con
el tema de los “ángeles caídos”, {Sham-jazái ve-Uziél 251” 1,81”}, que bajaron del cielo, como
consta en el Medrash Yalkut Shim¨oní (44) para demostrar a los hombres que también en la
tierra se puede servir fielmente a Dios. Pero fueron corrompidos ellos mismos por “las hijas de
Adám; y de su unión con estas, nacieron los gigantes que “desde siempre fueron varones de
fama”, como, por ejemplo {Sijón ve¨Og} (Niddáh 61ª). {Ve-gam ajaré Kén} su raza se
perpetuo incluso después del Diluvio ya que los dos gigantes que acabamos de citar
sobrevivieron el Diluvio.
En la escuela de Rabí Yishma¨el se enseñaba que el dia de Yom Kipur solía ofrendarse el chivo
expiatorio a {azazél} porque la evocación del ángel de este nombre que no supo resistir a la
tentación, significaba una “expiación para los seres humanos que habían cometido los mismos
pecados” (Yomá 67b).
Este versículo ha sido la fuente de inspiración de numerosos relatos mitológicos sobre los
ángeles caídos que corrompieron la raza humana.

5- Y VIO ADONAI QUE ERA GRANDE LA MALDAD DEL HOMBRE EN LA TIERRA, Y


QUE TODO PRODUCTO DE LOS PENSAMIENTOS DE SU CORAZON ERA
SOLAMENTE MALO TODOS LOS DIAS.
5- Y VIO ADONAI… Esta expresión, como también otras que figuran a continuación (“El
Eterno se arrepintió”… “se afligió”…) implica antropopatía. “Se han elaborado tantas teorías a
propósito de estas expresiones con el fin de eliminar la más mínima idea de corporeidad (del
concepto que tenemos de Dios) que se ha incurrido en el error opuesto: el de reducir la
personalidad de Dios a una abstracción. Si esta hubiese sido la intención de la Torah, le hubiera
resultado fácil evitar el empleo de dichas expresiones. En realidad, el hecho de reducir a Dios a
una abstracción supone un peligro mucho mayor que el de antropomorfismo. En efecto, las
formulas del tipo que hemos citado más arriba salvaguardan dos nociones fundamentales: la
libertad de Dios y la del hombre. No en vano dice la Toráh: “Y vio el Señor”… Esta frase
demuestra que la depravación del hombre no era algo inevitable. Fue preciso que Dios la
descubriera con su mirada para saber que existía. Por tanto, el verbo “ver”, en este caso, nos
confirma la efectividad de la libertad humana. El destino nefasto que le está reservado a la
Humanidad no es el producto de una causalidad inscrita en la ley natural. Al contrario, esta
originado por una decisión Divina y esta decisión aflige a su propio autor. Todo lo cual
presupone la existencia de un Ser supremo dotado de personalidad y de libertad” (Rabí Hirsch).
Rabí Abrahám Ibn Daúd opinaba, ya que el concepto personalizado de Dios es mucho más
importante que las especulaciones, sobre los Atributos Divinos, Rabí Yitzjak Arama y Rabénu
Bajyáh Ibn Pakúda comparten este punto de vista.

Y QUE TODO EL PRODUCTO DE LOS PENSAMIENTOS DE SU CORAZON. Son


muchos los pasajes de la Escritura en los que el corazón está considerado como la sede del
pensamiento. “Los grandes pensamientos, decía Vauvenargues, provienen del corazón”. Así se
explica que las ideas sean a menudo el producto” de un impulso afectivo, de una tendencia o de
una pasión (yetzer) y no la emanación de un corazón puro y sereno. “Todo el producto de los
pensamientos” de la generación del Diluvio era {rak r¨a} puramente perverso. El término tiene
un sentido distinto del de {rash¨a} (impío) y sobreentiende perversión sexual, como en Gen.
XXXVIII, 7.
6- Y ARREPINTIOSE ADONAI DE HABER HECHO AL HOMBRE EN LA TIERRA, Y
AFLIGIOSE EN SU CORAZON.
6- Y AFLIGIOSE EN SU CORAZON. En la Guía de los Descarriados (Ver I, 29) Maimonides
propone varias interpretaciones de esta expresión, explica además que Dios no le envió ningún
profeta a aquella generación indigna sino que, por el contrario, guardo su aflicción en su
corazón, como lo hizo más adelante con su misericordia (VIII, 21) hasta que llego Moshéh, A
él si le revelo, sus pensamientos íntimos.
Rav Amí compara la situación de Dios con la de un rey que trata asuntos de negocios por
mediación de un comisionista. “Si el rey pierde dinero, ¿a quién podrá reprochárselo sino es el
comisionista?” (Rabba cap. 26). De igual modo, el Eterno le encargo a la tierra que trajera al
mundo al hombre y le mantuviera. Pero esta misión fracaso, por lo que el Eterno le guardo
rencor a la tierra. Esta aclaración nos permite comprender por qué el versículo no dice:
{veyit¨aztev be-libó}, se afligió en su corazón” sino {el libo}, se afligió con respecto a su
corazón”, La palabra “corazón” designa (en realidad) a la tierra, pues la tierra ocupa el lugar
más importante de la Creación. En efecto, ella es el tesoro en el que el amor de Dios ha
acumulado tantas riquezas asombrosas y tanto esplendor, y que además se encuentra en el
centro, “en el corazón” del edificio del universo. Esta obra es la alegría del señor, {yismaj ado-
nai be-ma¨asav}. Él le ha entregado su corazón, y he aquí que ahora se ve obligado, hablando
antropomórficamente, a renunciar a lo que tanta satisfacción le daba.
Esta interpretación hace recaer sobre la tierra, es decir sobre las contingencias terrenales del
hombre, una parte de la responsabilidad de este. Ahora podemos comprender por qué la Torah
emplea la expresión {ha Adám ba-áretz}, y por qué la repite, además, en dos versículos
consecutivos: “El Eterno vio que las malas acciones del hombre, (producto) de la tierra, se
multiplicaban… El Eterno se arrepintió de haber creado al hombre (producto) de la tierra”. El
matiz de clemencia que contiene dicha expresión justifica el empleo del Nombre Divino {Ado-
nai}, que significa piedad) en estos versículos anunciadores del castigo; si bien, más adelante, a
la hora de la justicia implacable, el dios de misericordia cede el paso a {Elokim = Midát Ha-
din}.

7- Y DIJO ADONAI: “BORRARE AL HOMBRE QUE HE CREADO DE SOBRE LA FAZ


DE LA TIERRA, DESDE EL HOMBRE HASTA LA BESTIA, HASTA EL REPTIL, Y
HASTA EL AVE DEL CIELO, PORQUE ME ARREPIENTO DE HABERLOS HECHO”.
7- BORRARE AL HOMBRE. Esto implica, según el Medrash Yalkut, un aniquilamiento total.
El decreto Divino no explica solo la muerte y la putrefacción, sino la desintegración completa
de los esqueletos, incluida la de aquellas partes que, según nuestros Sabios, no se descomponen
nunca.
Siendo así, no debe sorprendernos que se hayan encontrado tan pocos vestigios de la
Humanidad antidiluvianas. De todas maneras, es sabido que las pasiones suelen acelerar el
proceso de putrefacción del cuerpo, como lo hacen constar nuestros Sabios (Shab, 152b). En el
caso de la generación del Diluvio, tan conocida por su perversidad, es muy posible que haya
intervenido este factor.

DESDE EL HOMBRE HASTA LA BESTIA. Incluso en el momento de su destrucción, el


hombre conserva su grandeza en la medida en que su muerte tiene como consecuencia la de
todas las criaturas vivientes. En cuanto al planeta tierra escapa del veredicto, pero {pené ha-
adamáh} su superficie pertenece a la “esfera” del hombre (y por tanto también se verá afectada
por la catástrofe). En efecto, el vínculo que une el hombre a los objetos no es solo físico, sino
también moral. Si el hombre decae, la tierra se marchita y se viste de luto. La Toráh integra está
impregnada por la idea de que todos los seres vivientes, hombres y animales, forman parte de la
misma unidad orgánica.

8- Y NOAJ HALLO GRACIA ANTE LOS OJOS DE ADONAI.


8- Y NOAJ HALLO GRACIA ANTE LOS OJOS DE ADONAI. Así es como la Toráh expresa
el afecto y aprecio especial con los que Dios honra a determinado individuo o pueblo (como
Israel: {matzá jen ba-midbár}. Cuando Dios le concedió a Moshéh la satisfacción de su mayor
deseo lo hizo porque su siervo “había hallado gracia a Sus ojos, {ki matzáta jén be-
¨enái} (Exo. XXXIII, 17). Esta distinción les está reservada a los que han merecido el amor de
Dios en mayor grado que los demás hombres, aunque a veces su atribución no se justifica
racionalmente, como lo indica Rabi Meir (Ver. 7a).
Así pues, mientras el edificio de la Humanidad está a punto de derrumbarse, Dios concentra su
amor en un hombre y en una familia y deja en sus manos el porvenir del Universo entero. Un
solo justo basta entonces para salvar a la Humanidad: {ve-tzadik yésod olám}, “el justo es la
base del mundo” (Prov. X, 25).
Finalmente, la confianza que Dios tiene en el ser humano triunfara de la amarga decepción que
le causo el fracaso de Su creación. Recordemos que la Sidra Bereshit comenzó por un acto de
confianza infinita en la naturaleza humana, que fue la Creación del Universo; la misma Sidra
termina aquí, (del mismo modo), con una nota de fe y optimismo, a pesar de todos los malogros
(y desencantos). El desastre se avecina, pero, al mismo tiempo, en el horizonte, rayan albores
de esperanza. Una vez más, el “remedio precede la enfermedad”
Fin de la Parasha

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