Libro de Filosofía 1º Bach

Filosofía 1º Bachillerato
FILOSOFÍA
1º BACHILLERATO
Φιλοσοφία – Philosophía-Filosofía-Philosophy-
Philosophie
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PRESENTACIÓN
El presente material es el resultado no definitivo de un constante intento por
proporcionar al alumnado de la materia de Filosofía de 1º Bachillerato unos contenidos
adecuados a sus necesidades.
La materia de filosofía suele resultar muy extraña en sus inicios a los chicos y
chicas que inician el Bachillerato. Hecha la excepción de aquellos que cursan la
asignatura en 4º de ESO. Por ello es, desde el principio e incluso hasta el final, para
muchos una especie de “AVNI”, “Asignatura Voladora No Identificada”. Partiendo de
mi experiencia como alumno y como profesor, he constatado que entre las principales
dificultades que constituyen dicha circunstancia destacan:
- Dificultades con el lenguaje. El alumnado no suele presentar al finalizar la ESO

un manejo suficiente del lenguaje para abordar con comodidad la materia. Ello
se aprecia de entrada en la comprensión lectora, sobre todo cuando aparecen
términos o conceptos técnicos, y en la expresión oral y escrita, al no presentar un
su uso preciso del mismo tanto a nivel léxico como sintáctico. Esto debe tenerse
en cuenta de una manera especial, pues “el lenguaje es el instrumento de
precisión de la filosofía”.
- Dificultades con el pensamiento abstracto. El alumnado no suele estar
acostumbrado a pesar de manera abstracta y con el nivel de profundidad que
exige la filosofía, a pesar que por su edad y etapa de desarrollo ya debería haber
desarrollado dicha capacidad.
- Dificultades de conexión de los contenidos entre sí y con la realidad. Para
muchos alumnos y alumnas, la materia de filosofía, por su propio diseño en
bloques temáticos diferenciados, suele presentarse como una miscelánea, como
un conjunto de temas inconexos entre sí y con la realidad circundante.
A estas dificultades he de añadir otra experiencia personal como es la

insatisfacción ante los materiales didácticos existentes y la dificultad de encontrar un
material que diera satisfacción a mis necesidades y la de mi alumnado. Desde mi
particular punto de vista, el material de la mayor parte de las editoriales no desarrollaba
o no se ajustaba suficientemente a las exigencias del currículo académico establecido
por la normativa legal vigente; ofrecía desarrollos insuficientes, inadecuados, sesgados
o excesivos; desarrollaba aceptablemente algunos apartados y otros no tanto; etc.
Ante ello, decidí realizar una recopilación de materiales personales y de

diferentes propuestas didácticas (de diferentes proyectos editoriales). De modo que nos
encontramos con unos materiales que en gran medida no son estrictamente propios,
aunque han sufrido una enorme reelaboración en muchos casos. La procedencia de
dichos materiales es variada:
- Apuntes personales. Dichos apuntes proceden de mi propio itinerario académico.

Así podemos encontrar apuntes, trabajos, lecturas, recensiones, protocolos de
lectura, prácticas, procedentes de los estudios de la Licenciatura de Filosofía en
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la Universidad de Granada entre los años 2005 y 2010. A este respecto he de

destacar la aportación que supone la docencia de profesores y profesoras como
Juan Antonio Estrada, Luis Sáez Rueda, Óscar Barroso, Álvaro Vallejo,
Remedios Ávila, María José Frapolli, Armando Segura, Juan Antonio Nicolás,
Pedro Gómez, José María Rubio, Fernando Manrique, José García Leal, Henrik
Zinkernagel, José Francisco Zúñiga, María del Carmen Castilla o Nuria Romo.
También podemos encontrar apuntes personales procedentes de los estudios de
Máster Universitario de Profesorado en la Universidad de Sevilla en el curso
2010/2011 y del Máster en Filosofía Teórica y Práctica de la UNED, en la
especialidad de Historia de la Filosofía y Pensamiento Contemporáneo, entre
2012 y 2014. En este caso me gustaría destacar aportaciones procedentes
profesores y profesoras de la Universidad de Sevilla como Francisco Valls,
Inmaculada Murcia, Miguel Pastor o César Moreno; y de profesores y
profesoras de UNED como María del Carmen López (mi directora de TFM y
doctorado), Javier San Martín, Manuel Suances, Jacinto Rivera, Teresa Oñate,
Amanda Núñez o Julio C. Armero. A estos nombres me veo obligado a añadir al
profesor Diego Molina del IES Beatriz de Suabia de Sevilla. Tampoco puedo
obviar la aportación de compañeros de estudio como José Antonio Navarro,
Rocío Martínez, Ágata Bak, Alba Divall, Érika Janet Fiuri, Benjamín Porto,
Diego de Haro, …
- Obras filosóficas, manuales, monografías, artículos de investigación, tesis
doctorales, TFMs, etc.
- Libros de texto de diferentes editoriales: Santillana, Laberinto, Vincens Vives,
Oxford, etc.
Todo este material ha sido seleccionado, organizado, secuenciado y adaptado

siguiendo en la medida de lo posible lo expuesto en los Anexos I y II del Real Decreto
1105/2014, de 26 de diciembre, por el que se establece el currículo básico de la
Educación Secundaria Obligatoria y del Bachillerato, y en la Orden de 15 de enero de
2020, por la que se desarrolla el currículo correspondiente a la etapa de Bachillerato en
la Comunidad Autónoma de Andalucía, se regulan determinados aspectos de la atención
a la diversidad y se establece la ordenación de la evaluación del proceso de aprendizaje
del alumnado.
Cada tema ofrece un esquema inicial donde se exponen los contenidos a

desarrollar, el desarrollo de dichos contenidos, una bibliografía de los textos usados y
que puede servir de ampliación y una breve selección de textos para lectura o
comentario de texto.
Si hubiera que hacer alguna observación y autocrítica de los contenidos

seleccionados podríamos apuntar varias. La primera de ellas es que se prescinde de los
bloques relativos a “Filosofía y economía” y a “La filosofía ante los retos de los
mercados laborales”. Las razones son principalmente prácticas. Primero, resulta
especialmente difícil, en las circunstancias actuales de la materia, alcanzar dichos
contenidos. Segundo, de cara a la continuación del ciclo de Filosofía en bachillerato son
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temas que conectan escasamente con los contenidos de la Historia de la Filosofía de 2º

de Bachillerato.
La segunda observación es que en algunos casos se han unido o separado

epígrafes para su desarrollo o se ha introducido algunos que no constan en la normativa.
Cuando se ha dado este paso ha sido por razones pedagógicas y didácticas. Podemos
incluso afirmar que siempre se ha buscado facilitar y ampliar, pero nunca reducir o
eliminar contenido que se ha considerado esencial o importante para la comprensión y
el conocimiento de la materia.
Tercera observación. Alguien podría criticar la escasa referencia a la filosofía y

planteamientos medievales y orientales. Le doy totalmente la razón. He de confesar una
personal predilección por la filosofía antigua, moderna y contemporánea occidentales,
así como por la filosofía de corte continental sobre la analítica. La filosofía es amplia y
diversa y evidentemente no contamos con espacio y tiempo ilimitados para abordarla.
Optar y seleccionar es necesario, y se ha optado por planteamientos que he considerado
centrales en cada caso.
Cuarta observación. El lenguaje sigue siendo difícil y complejo. Personalmente

creo que es necesario confrontar al alumnado con el lenguaje filosófico para que vaya
haciéndose con el mismo, para que vaya aprendiendo “las reglas del juego” del lenguaje
filosófico. Además, es especialmente difícil simplificar sin deformar en filosofía, y, de
hecho, en algunas ocasiones ha sido inevitable, aunque se ha intentado evitar en la
medida de lo posible. Aun así, se ha intentado seguir la idea orteguiana de que la
claridad es la cortesía del filósofo.
Quinta y última observación, puede ser que se haya conseguido cierta conexión
entre los contenidos, pero no con la realidad. Quizás este es uno de los puntos más
difíciles: ofrecer ejemplos y conexiones con la realidad. De hecho, ya lo decía Zubiri:
“los ejemplos nos traicionan”. Se puede criticar que se ofrecen pocos y escasos
ejemplos. Es cierto. Pero el ejemplo fuera de la exposición directa se presta a error y
malinterpretación. Por ello se han intentado reducir al mínimo.
Para terminar, quiero aclarar que esto son unos

materiales para uso docente y sin ánimo de lucro. Unos
materiales pensados para uso personal y del alumnado.
Si llegaran a otras manos ruego comprensión y que los
errores o sugerencias se me comuniquen para su
corrección, cambio o inclusión, pues esto es una tarea
inacabada y siempre en estado naciente. Espero que sea
de utilidad y provecho para todos y todas.
Atentamente,
Francisco Javier López Medina
Profesor de Filosofía.
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TEMA 01: EL SABER FILOSÓFICO. LA FILOSOFÍA. SU

SENTIDO, SU NECESIDAD Y SU HISTORIA.
a. Esquema.
1. Introducción.
2. El saber racional.
2.1. ¿Qué significa “saber”?
2.2. La explicación pre-racional: mito y magia.
2.3. La explicación racional: la razón y los sentidos.
2.4. Interpretaciones y consecuencias del paso del mito al lógos.
3. El saber científico.
4. El saber filosófico.
4.1. El significado del término “Filosofía”.
4.2. El saber filosófico a través de su historia.
4.3. Características de la filosofía.
4.4. Las disciplinas de la filosofía teórica y la filosofía práctica.
4.5. Los métodos de la filosofía
4.6. Funciones y vigencia de la filosofía.
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b. Desarrollo.
1. Introducción.
¿Qué es filosofía? Si nos hacemos esta pregunta la respuesta rápida es que se

trata de un tipo de saber. Pero, ¿qué es “saber”?
2. El saber racional.
2.1. ¿Qué significa “saber”?
Entendido en un sentido muy amplio, el saber es un “contacto con la realidad”

con el fin de discriminarla. El término “saber” está relacionado con “sabor”, y este
último indica que se trata de “probar” las cosas y ver a lo que “saben”. Pero este sentido
de “saber” no es suficientemente preciso. Además de un “contacto con la realidad”, el
saber requiere ciertos elementos:
- Tendencia a una objetivación y universalización de lo

sabido.
- Tendencia a hacer consciente lo que se sabe.
- Admiración ante lo real.
- Actitud de interrogación.
Se tiende a reservar el nombre “saber” para una serie de operaciones más

definidas que las anteriormente mencionadas. El saber sería una aprehensión de la
realidad por medio de la cual ésta queda fijada en un sujeto y es expresada y
transmitida a otros sujetos, así como sistematizada e incorporada a una tradición
(siendo criticable y revisable).
Consecuentemente podemos hablar de un desarrollo histórico del saber que

parece efectuarse siguiendo unas fases muy concretas:
- Se propone primero una idea del saber verdadero.

- Se descubre que es insuficiente.
- Se sustituye por otra idea más amplia de la cual la anterior sea un caso
posible. Y vuelta a empezar.
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Por otro lado, y siguiendo a los antiguos griegos, podemos distinguir tres
modalidades del saber:
a) “Saber hacer” o “saber poiético”: Este saber versa sobre lo que los griegos
llamaban “poiesis” (ποίησις) y los latinos “facere”. Se trata de un saber
hacer productivo, un saber que tiene su sentido y se agota en la producción
de un objeto. De hecho “poiesis” procede del verbo griego “poiein” (ποιεῖν),
que originariamente significó “hacer”, “fabricar” o “producir”. Su punto de
referencia lo constituye el “hacer”
que posibilita. Así el acento del
saber-hacer acaba recayendo más
sobre el hacer y su producto que
sobre el saber. Dentro de esta
modalidad de saber caerían las
artes y todo lo relacionado con la
técnica (escultura, pintura,
alfarería, arquitectura, etc.).
b) “Saber comportarse” o “saber práctico”: Este saber se relaciona con la
“práxis” (πρᾱξις) griega y el “agere” latino. Los griegos llamaban praxis a
un “quehacer”, “transacción o negocio”, es decir, a la acción de llevar a
cabo algo. Ahora bien, el término también fue usado para designar la acción
moral y política. Esto supone que
los ámbitos privilegiados de este
saber son la ética, entendida como
obrar moral, y la política, entendida
como el arte de gobernar y como
participación activa en las
cuestiones relativas a la vida en
sociedad. Este saber se orienta a
dirigir nuestra manera de actuar
y tiene como referencia principal el
obrar mismo.
c) “Saber” o “Saber teórico o teorético”: Este saber se relaciona con el
término griego “theoría” (θεωρία), que significa visión o contemplación por
el gozo de conocer. El saber teórico o teorético se identifica con el conocer,
con el saber en sentido estricto,
entendido como conocer en cuanto
tal, que encuentra su sentido en sí
mismo y frente a todo saber hacer u
obrar. Dentro de este saber
entrarían las diferentes ciencias o la
filosofía.
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A lo largo de historia se han propuesto diversas clasificaciones del saber. De este

modo, podemos hablar de: saber vulgar o común, saber religioso, saber técnico o
artístico, saber científico y saber filosófico.
Así, para determinar lo que es el saber en cuanto tal hemos de tomar el vocablo
“saber” en sentido amplio, incluyendo en él no sólo el conocer propiamente dicho, sino
también el orientarse, el comportarse, etc. Esto ofrece la ventaja de que permite una
visión completa del saber, pero tiene el inconveniente de que los límites del concepto de
saber se hacen imprecisos.
Sin embargo, si hay que destacar algún tipo de saber es el “saber racional”, que
puede ser práctico o teórico, representado sobre todo por el saber científico y el saber
filosófico. Pero, ¿cómo surge el saber racional? ¿Cuáles son sus principales
características? Para responder a estas preguntas hemos de recurrir a un hecho histórico
que supuso un cambio de mentalidad excepcional en la Grecia de la época arcaica
(S. VIII-V a.C.): el paso del mito al lógos. El paso del mito al lógos supone el paso de
un modelo de pensamiento mítico-religioso, es decir, pre-racional, a un modelo de
explicación racional de la naturaleza.
2.2. La explicación pre-racional: mito y magia.
El “mito”, “mythos” (μῦθος), o modelo de

pensamiento mítico-religioso, supone la principal forma de
explicación pre-racional y se caracteriza por:
- Ser un conjunto de relatos tradicionales en los

que intervienen personajes extraordinarios en un
tiempo originario o lejano.
- Tener un marcado carácter y estructura
narrativos.
- Constituir una explicación totalizadora de la
naturaleza y la sociedad en la que se produce una personificación y
divinización de las fuerzas de la naturaleza, así como una justificación
teológica de las estructuras política y social.
- Suponer una naturaleza marcada por la arbitrariedad, que implica la
voluntad divina, y la imposibilidad del desarrollo de una ciencia.
- La búsqueda de ritos y la práctica de la magia, como conjuntos de
prácticas para influir en la voluntad divina en sentido favorable para el ser
humano.
- Presentar rasgos de ultimidad y universalidad, que dotan al mito de una
fuerte autoridad.
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2.3. La explicación racional: la razón y los sentidos.
El “lógos” (λόγος)1 o modelo de explicación racional de la naturaleza se

caracteriza por:
- Ser una explicación o argumentación

razonada de la naturaleza.
- Por carecer de una estructura narrativa.
- Tratar de destacar la existencia de una
relación entre naturaleza y necesidad,
apuntando a la existencia de leyes y
regularidades en la naturaleza.
- Ser independiente de toda voluntad divina.
- Por suponer la condición de posibilidad de elaboración de una ciencia.
- Por presentar los rasgos de ultimidad y universalidad, que dotan de una
fuerte autoridad y que comparte con el modelo de pensamiento mítico-
religioso.
Este modelo de explicación se caracteriza sobre todo por el uso de dos fuentes
de conocimiento y su interrelación:
- Los sentidos: mecanismos fisiológicos (órganos) de la sensación y la

percepción que proporcionan información de lo que nos rodea, así como
de determinados estados internos del organismo.
- La razón: facultad o modo de intelección que hace inteligible la realidad
a partir de la información proporcionada por los sentidos, los conceptos
y los juicios.
2.4. Interpretaciones y consecuencias del paso del mito al lógos.
El paso del mito al lógos es un hecho histórico que ha sido interpretado de

modos diversos por diferentes autores. Y muestra de ello es la pluralidad de teorías al
respecto. Entre dichas teorías destacan las de J. Burnet y F.M. Cornford, aunque
también podríamos añadir las de: G.W.F. Hegel; W. Nestlé; W. Jaeger; J-P. Vernant y
G. Vlastos; C.S. Kirk y J.E. Raven; G. Colli, etc. Pero centrémonos en los autores que
hemos destacado.
1
El término griego “lógos” (λόγος) presente múltiples acepciones, de modo que aunque originariamente
se tradujera por “palabra”, “expresión”, “pensamiento”, “concepto”, “discurso”, “habla”, “razón” o
“inteligencia”, también ha servido para significar “ley”, “principio” o “norma” entre otras cosas. Sea
como fuere el término procede del verbo griego “légein” (λέγειν), que se traduce por “hablar”, “decir” o
“contar” (una historia); siendo su sentido originario el de “recoger” o “reunir” las palabras como se hace
al leer para después presentarlas, como señala M. Heidegger.
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J. Burnet insistió en que el paso del mito al lógos supuso una

ruptura con la visión tradicional del mundo, fruto de una tendencia
racionalizadora propia del pueblo griego, el cual muestra un marcado
carácter científico. Por ello incluso habla de “milagro griego”. Burnet
confía tanto en dicha tendencia que incluso niega la influencia de la
especulación teológica y de las aportaciones externas al pueblo griego.
Dicha tesis se presente como insatisfactoria y adolece de un claro
etnocentrismo.
F.M. Cornford reacciona, contra la tesis de Burnet, mostrando la

existencia de una evolución y continuidad natural entre el mito y la
filosofía a partir de un esquema genético (Origen, Separación y
Atracción) detectado en los mitos cosmogónicos y teogónicos de
Hesíodo. Así, partiendo de la influencia mítico-religiosa, Cornford
declara a la filosofía y la ciencia como herederas racionales del mito.
El paso del mito al lógos supuso el paso de la explicación pre-racional a la

explicación racional y el punto de partida del saber filosófico y del saber científico
propiamente dichos.
El saber filosófico y el saber científico originarios coinciden en la noción

griega de “epistéme” (ἐπιστήμη). El término griego epistéme suele traducirse por
“saber” o “ciencia”, es decir, una forma de conocimiento superior y plenamente
diferenciada de la mera opinión o “dóxa” (δόξα), la cual se sitúa entre la ciencia
perfecta y la absoluta ignorancia. Según Platón, la epistéme se ocuparía del mundo
inteligible, de lo que es objeto de la razón, mientras que la dóxa se ocuparía del mundo
sensible, de aquello que es objeto de los sentidos. Por su parte, Aristóteles concebía la
epistéme como un tipo de conocimiento universal y necesario producido por deducción
y abstracción a partir del conocimiento sensible, que es particular y contingente. Esto
nos permite afirmar que esta forma superior de conocimiento reuniría una serie de
características básicas como son las pretensiones de: universalidad, necesidad,
inmutabilidad y eternidad.
3. El saber científico.
Es evidente que poco tiene que ver el concepto actual de ciencia con las
características propias de la epistéme antigua. Eso se debe a que la noción actual de
ciencia deriva de la noción moderna elaborada a partir del Renacimiento y la llamada
Revolución Científica (S. XIV- XVIII), momento en que los saberes científico y
filosófico comenzaron a diferenciarse.
Desde entonces, el “saber científico”, la “ciencia” es un modo de

conocimiento que aspira a formular mediante lenguajes rigurosos y apropiados
leyes por medio de las cuales se rigen los fenómenos; valiéndose para ello de dos
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elementos que la diferencian del saber científico del filosófico: la experiencia como
experimentación, es decir, como procedimiento planificado para la comprobación de
hipótesis relacionadas con determinados fenómenos, y la aplicación de las
matemáticas al estudio de la realidad.
Aunque la ciencia tal y como la

conocemos comienza a configurarse
independientemente del saber filosófico a partir
del Renacimiento, las ciencias particulares se
han ido separando del saber filosófico
siguiendo sus propios procesos. Así, mientras la
física y la astronomía comenzaron a
diferenciarse del saber filosófico en el
Renacimiento y la Revolución Científica con
Copérnico, Kepler, Galileo y Newton, otras especialidades como la sociología y la
psicología lo hacen en el S. XIX, e incluso las neurociencias o la sociobiología lo harán
en el S. XX. Para ello ha sido fundamental que cada ciencia determinara su objeto de
estudio y un método1 propio. Hasta el punto que la ciencia se entiende como una
experiencia elaborada por el método, aunque ello no agota su naturaleza. Atendiendo
a su objeto y su método podemos elaborar una clasificación de las ciencias:
CIENCIAS
FORMALES EMPÍRICAS
MATEMÁTICAS NATURALES SOCIALES
FÍSICAS BIOLÓGICAS Historia

Aritmética
Geometría Biología Geografía
LÓGICA Física Psicología
Teoría de Zoología
Química Sociología
conjuntos. Botánica
Geología Antropología
Algebra Anatomía
Astronomía Economía
Fisiología
Genética Políticas
1
El término “método” procede del término griego “hódos” (ὁδός), que significa “camino”. De modo que
se tiene un método cuando se sigue un cierto “camino” para alcanzar un cierto fin. El método se
contrapone a la suerte y el azar, pues éste es ante todo un orden manifestado en un conjunto de reglas.
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4. El saber filosófico.
Una vez abordado el saber científico, nos queda abordar la otra gran
manifestación del saber racional: el saber filosófico. Y para adentrarnos en el mismo es
preciso preguntarse: qué es Filosofía, de dónde procede, cuáles son sus principales
características, cuáles son sus disciplinas, qué métodos sigue, cuál es su función y qué
vigencia tiene hoy en día.
4.1. El significado del término “Filosofía”.
El término “filosofía” procede de la palabra griega

“philosophía” (φιλοσοφία), la cual se compone de los
términos “philía”, “amor o tendencia a”, y “sophía”,
“saber” o “sabiduría”. Ello supone que el término debe
traducirse como “amor o tendencia al saber o la
sabiduría”, de modo que se nos presenta como un saber
que pretende dar sentido a todo el conjunto del
entramado cultural y como una búsqueda del saber
último o radical. Consecuencias de ello son que:
- El filósofo genuino no se considera sabio como tal, sino como un simple

aspirante o candidato a este saber último y radical.
- Lo que mueve al filósofo a indagar es la admiración y el afán de llegar a
saber más y mejor, el amor desinteresado y puro al conocimiento.
Ahora bien, lo que se entienda por este saber radical supone un problema para
la propia filosofía. Frente a lo que sucede en otras ramas del saber, como las ciencias;
la determinación del objeto, el método y el alcance de la filosofía es problema de la
propia filosofía, es decir, la respuesta no es unánime, sino que cada filósofo y cada
sistema filosófico, en cada momento de la historia, ha propuesto una respuesta diferente
a la pregunta “¿Qué es filosofía?” Como ejemplo, J. Pieper declaró en su momento que
mientras la pregunta “¿Qué es física?” no es formular una pregunta perteneciente a la
ciencia física, sino una pregunta previa, preguntar “¿Qué es filosofía?” es formular una
pregunta filosófica.
A pesar de la dificultad para determinar en qué

consiste exactamente la filosofía si es posible hablar de una
actitud filosófica, la cual surge de la “admiración”,
“thaumázein” (θαυμάζειν), y la “duda”, “sképsis”
(σκέψις). La admiración, el asombro, ante lo enigmático del
mundo y la realidad constituye el motor de la búsqueda
filosófica, la cual trata de dar una explicación racional al
origen y funcionamiento del mismo, separada de la mentalidad mítico-religiosa. La
admiración y el asombro generan la duda, el interrogante, el preguntar. Así, la filosofía
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se vuelve crítica y se constituye como una especie de saber-ignorante, consiste en dudar

de todo lo que damos por hecho, por bueno o por verdadero. La actitud filosófica es
entonces una insatisfacción permanente, la cual vuelve iniciar de nuevo el proceso una
vez alcanzada alguna supuesta seguridad.
4.2. El saber filosófico a través de su historia.
Una buena estrategia para aclarar qué es y en qué consiste la filosofía es adoptar
una perspectiva histórica, es decir, recurriendo a la historia de la filosofía.
La primera gran etapa de la

filosofía occidental es la filosofía
antigua, que abarca desde el
nacimiento de la filosofía en el S.
VIII a.C. hasta la filosofía
helenística, que culmina en el S. II.
El marco general de esta época está
cifrado en el problema ontológico
de la movilidad en la “physis”, el
problema del cambio y la permanencia de lo real.
El nacimiento de la filosofía se produce en la Grecia Antigua, más

concretamente en la época arcaica, en el S. VIII a.C., considerando el paso del mito al
lógos y los distintos modelos de explicación racional de la “naturaleza” o “physis”
(φύσις) que se produjeron en la “filosofía presocrática”. En ella hemos de considerar:
- La reflexión sobre el “origen” o “arché” (ἀρχή) de lo existente, que

propone principios de tipo material (Tales de Mileto, Anaximandro y
Anaxímenes) o formal (los pitagóricos) para explicar la “physis”.
- La reflexión sobre el “ser” o “einai” (εἶναι), centrada en la distinción entre
apariencia y realidad y el papel de la razón (Heráclito y Parménides)
- La reflexión sobre los “elementos constitutivos” o “stoicheia” (στοιχεία)
de lo real, que pretende conciliar las exigencias de permanencia y
estabilidad de la razón y de apariencia de cambio y multiplicidad procedente
de los sentidos (Anaxágoras, Empédocles, los atomistas Leucipo y
Demócrito).
Tras la filosofía presocrática tiene

lugar un giro antropológico hacia
cuestiones ético-políticas en la época
clásica (S. V - IV a. C.), un giro que sin
embargo sigue dándose dentro del marco
general del problema de la “physis”. Así los
sofistas, Sócrates y Platón comparten la
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concepción de la actividad intelectual como reflexión ético-política, entendida como

retórica o filosofía. Así Platón, en un intento de fundamentación de la sociedad ideal,
inaugura una línea de pensamiento filosófico reuniendo elementos de las filosofías
anteriores. En dicha línea Platón elaboró una concepción de la filosofía como
conocimiento supremo de la realidad, y Aristóteles, retornando a una orientación
ontológica, la concretó como conocimiento de la esencia y las causas. En Platón la
filosofía desarrolla su tendencia a la construcción de un sistema global interrelacionado
de conocimientos, en Aristóteles esta tendencia se hace explícita y sistemática.
Por otra parte, tenemos la filosofía helenística, en la que se desarrolla la

filosofía como un modo de vida, haciéndose dominante en el período helenístico (323
a.C. – S. II d.C.). En dicho momento la explicación de la naturaleza y la teoría del
conocimiento sirven de apoyo a un propósito ético de búsqueda de la felicidad y a las
reglas morales por las que se pretende cumplirlo. Destacan escuelas como: el
escepticismo, el estoicismo, el epicureísmo, el eclecticismo, etc.
En la misma época se produce el encuentro

entre la filosofía y las tres grandes religiones
monoteístas, dando comienzo a la Edad Media (S.
II-XIV) y la visión de la filosofía desde el prisma
del creyente. La filosofía se relaciona entonces con
la religión y la teología, siendo bien adversaria o
herramienta de desarrollo del dogma y la moral
religiosa. La filosofía medieval se suele dividir en:
Patrística (S.II-IX) y Escolástica (S. IX-XIV). El
problema central durante este período será el de la
nihilidad y la existencia, pasándose de la visión
cosmocéntrica del mundo griego a la visión
teocéntrica del mundo medieval. Destacan
especialmente: Agustín de Hipona, Tomás de
Aquino y Guillermo de Ockham.
En el Renacimiento (S. XIV-XV) se produce un nuevo giro antropológico y la

filosofía se hace inmanentista, intentando dar razón de la naturaleza, la historia y los
seres humanos desde sus propias leyes, sea cual fuere la relación que tenga Dios con las
mismas. Se produce así una reflexión de corte científico como filosofía de la
naturaleza y una concepción naturalista de corte místico-organicista.
Durante la Edad Moderna (S. XVI-SVIII) se da una visión de la filosofía

centrada en la teoría del conocimiento, el sujeto cognoscente se conforma como el
problema central. Anteriormente se habían dado reflexiones filosóficas sobre el
conocimiento, pero nunca existió una concepción de la filosofía que pusiera este
problema en un lugar privilegiado. Así el principal interés del racionalismo y del
empirismo es el desarrollo del método y la unidad de las ciencias, siguiendo el modelo
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de pensamiento de la filosofía de la naturaleza y la matemática. Dentro de la

Modernidad podemos incluir la Ilustración (S. XVIII). Destacan autores como: R.
Descartes, B. Spinoza, G.W. Leibniz, Th. Hobbes, J. Locke, G. Berkeley, D. Hume
o I. Kant.
Con la Edad Contemporánea (S. XIX-XXI), la regla es la mezcla de

concepciones filosóficas y la influencia cruzada de las mismas. El contexto kantiano,
la Ilustración, marca el desarrollo posterior, siendo la concepción de fondo que la
filosofía es un saber del ser humano y de lo que a éste atañe. Pero lo que a éste atañe
es visto de diferentes modos y con diferentes prioridades o jerarquías. Al hilo del
idealismo alemán las relaciones entre los distintos aspectos de la filosofía kantiana
(saber, deber, esperar y hombre) irán cambiando y con ellos la concepción de la
filosofía y su método: la subjetividad, la totalidad, la dialéctica, la voluntad, la historia,
el lenguaje, … aparecerán en el centro de la reflexión filosófica. Y los desarrollos
posteriores podrían considerarse como variantes de esta concepción: el marxismo, el
historicismo, el positivismo, el neopositivismo, el vitalismo, la fenomenología, el
existencialismo, la hermenéutica, la filosofía analítica, la teoría crítica, el
estructuralismo, el postestructuralismo, el pensamiento de la diferencia, …
15
4.3. Características de la filosofía.
Atendiendo a todo lo que hemos dicho hasta el momento podemos apuntar

algunas de las características fundamentales del saber filosófico y de la filosofía:
- Pretensión de universalidad. La filosofía, frente a la ciencia, no delimita su

objeto ni se limita a una parcela, región o sector de la realidad, sino que se
preocupa de lo universal, del “todo” Ello significa que no existen
problemas ni realidades ajenas a la filosofía.
- Carácter crítico. La filosofía, como la ciencia, es crítica, ya que recurre al
análisis y la síntesis en su proceder, pero además es crítica en un sentido
más profundo, ya que trata de desvelar los prejuicios o presupuestos
subyacentes a toda realidad, renunciando a apoyarse en ningún supuesto o
verdad que no haya sido probado.
- Afán de radicalidad. La filosofía
presenta además afán de radicalidad,
es decir, de acceder a la raíz última
de las realidades o problemas. Ello
es apreciable en el intento de la
filosofía por no quedarse en lo
superficial, sino por ser un
conocimiento de las causas últimas,
su valor y su sentido. Esta
característica se relaciona
profundamente con las anteriores,
pues en la medida en que crece la
pretensión de universalidad también aumenta la exigencia de radicalidad,
siendo la crítica un medio para ambas.
4.4. Las disciplinas de la filosofía teórica y la filosofía práctica.
¿Cuáles son las principales disciplinas de la filosofía? La cuestión de la división

de la filosofía depende en gran parte del filósofo o del movimiento filosófico de que se
trate, así como de la época histórica que se trate. Quizás el caso más influyente y
destacado sea el de Aristóteles. Aristóteles, en el S. IV a.C., ya realizó varias divisiones
de los saberes o de la filosofía, y a él le siguieron muchos otros. Partiendo de las
propuestas que Aristóteles presenta en los Tópicos y la Metafísica podemos distinguir
entre: 1) “saber teorético”, “epistéme theoretiké” (ἐπιστήμη θεωρητική), cuya
finalidad es alcanzar el conocimiento en cuanto tal; 2) “saber práctico”, “epistéme
praktiké” (ἐπιστήμη πρακτική), que se ocupa de la acción en sí misma en el marco de
la política; y, 3) “saber poiético”, “epistéme poietiké” (ἐπιστήμη ποιητική), que se
ocupa de la producción, de las artes. Como se puede observar la lógica queda fuera de
esta clasificación, y es que Aristóteles la consideraba como una “propedéutica”, un
“organon”, un instrumento general de las ciencias.
16
Aunque la división de la filosofía realizada por Aristóteles no es completamente

adecuada para nuestros días, si lo es parcialmente, hasta el punto que hoy en día se sigue
distinguiendo entre filosofía teórica o teorética y filosofía práctica.
- La filosofía teórica o teorética se ocupa fundamentalmente de las

cuestiones de la realidad y del conocimiento. Así podemos afirmar que a la
misma pertenecen disciplinas como: la metafísica y la ontología, que se
ocupan de la estructura de la realidad y del ser, respectivamente; la
epistemología, gnoseología o teoría del conocimiento, que se ocupan del
conocimiento, sus formas y sus fundamentos; la antropología filosófica, que
estudia la realidad humana; la filosofía de la naturaleza, que estudia la
realidad física; la filosofía de la ciencia; la filosofía de la técnica o la
filosofía del lenguaje. A estas especialidades habría que añadir la lógica,
que debe ser entendida como el estudio de las leyes, modos y formas de las
proposiciones del pensar en relación a su validez y su verdad o falsedad.
- La filosofía práctica, por su parte, se ocupa de la acción y de la elección
adecuada en los campos de la ética, la filosofía política, la filosofía del
derecho, la estética o filosofía del arte, la filosofía de la religión o la
filosofía de la economía.
FILOSOFÍA
TEÓRICA O TEORÉTICA PRACTICA
- Metafísica. - Ética o filosofía moral.

- Ontología. - Filosofía política.
- Epistemología, gnoseología - Filosofía del derecho.
o teoría del conocimiento. - Estética/Filosofía del arte.
- Filosofía del lenguaje. - Filosofía de la religión.
- Filosofía de la ciencia y de - Filosofía de la economía.
la técnica.
- Filosofía de la naturaleza.
- Antropología filosófica.
- Lógica.
17
4.5. Los métodos de la filosofía.
Más allá de la definición, la historia, las características y las disciplinas de la

filosofía hemos de tener también en cuenta sus principales métodos, sus caminos; pues
estos determinan en buena medida su modo de ser entendida:
- El método crítico-trascendental. Podemos decir que este método es un

método ilustrado. A lo largo de la historia de la humanidad ha habido
diferentes momentos de ilustración. Ejemplos claros de ello son: Sócrates;
Kant; y, la Escuela de Frankfurt (primeramente, con T. Adorno, H.
Marcuse, E. Fromm, M. Horkheimer y W. Benjamín, y en segundo lugar con
J. Habermas y K-O. Apel). Siguiendo a Kant, se entiende por “crítica” la
determinación del origen, la extensión y los límites del conocimiento, y se
entiende por “transcendental” “todo conocimiento que se ocupa no tanto de
los objetos, cuanto de nuestro modo de conocerlos, en cuanto que tal modo
ha de ser posible a priori”. De modo que lo trascendental sería, para Kant,
aquellos elementos del conocimiento independientes de la experiencia, del
contenido, que constituyen un elemento necesario y a priori del mismo.
Teniendo en cuenta estas definiciones, este método consiste en analizar la
estructura profunda de la razón y de la subjetividad. Para ello trata de
buscar un hecho (“factum”), universal y necesario; analiza sus condiciones
de posibilidad; e, identifica esas condiciones como rasgos o como presupuesto
de la razón universal.
- El método dialéctico. La dialéctica se halla en estrecha relación con el

diálogo o el arte del diálogo, e implica una confrontación de posiciones o
ideas. Este método lo encontramos ya en filósofos como Sócrates, Platón y
Aristóteles; pero fue G.W.F. Hegel quien le dio al término dialéctica un
perfil consolidado, y autores como K. Marx o Th. Adorno le dieron
continuidad realizando ciertos cambios. El término “dialéctica”, a partir de
Hegel, hace referencia tanto a una teoría general, que afirma el carácter
móvil o cambiante de la realidad en virtud de alguna negación, como a
un método o estilo de pensamiento, que procede mediante negaciones.
Según el modelo dialéctico, cada idea o ser (Tesis) tiene en sí su propia
negación (Antítesis), que lo convierte en otra idea o ser, distinto del original.
18
La razón es capaz de ver que estos dos momentos opuestos no son en

realidad más que momentos de un tercero que abarca a los anteriores, los
contiene y los dota de unidad (Síntesis).
- El método analítico-lingüístico. Este enfoque tiene sus orígenes más

remotos en la filosofía del lenguaje o la teoría del significado de la filosofía
clásica. Así, ya en Platón y Aristóteles encontramos una filosofía del
lenguaje. Todas las filosofías han tratado este tema. Pero es en el S. XX
cuando autores como G. Frege, B. Russell o L. Wittgenstein identifican la
filosofía con la filosofía del lenguaje dando lugar a este método propiamente
dicho. Según este enfoque pensamiento y lenguaje coinciden, de modo que
estudiando la estructura del lenguaje se puede llegar a la comprensión
de las estructuras del pensamiento y la realidad. En definitiva, este
método considera que los problemas filosóficos consisten en confusiones
conceptuales, derivadas de un mal uso del lenguaje ordinario y que su
solución consiste en una
clarificación del sentido de
los enunciados cuando se
aplican a las diferentes áreas.
Lo cual lleva a una concepción
de la filosofía como actividad,
en tanto que terapia y
clarificación del lenguaje,
opuesta a la concepción de la
filosofía como saber. Este
enfoque filosófico se ha
desarrollado fundamentalmente
en dos líneas: el análisis lógico, que toma la lógica formal como modelo del
lenguaje ideal lógicamente perfecto, y la pragmática, centrada en el estudio
de los usos del lenguaje ordinario.
19
- El método fenomenológico-hermenéutico. La fenomenología y la

hermenéutica son dos corrientes que podemos unir al derivar la segunda de
la primera. E. Husserl y M. Heidegger son sus principales representantes.
El término fenomenología parte del término griego “phainómenon”
(φαινόμενον), “lo que se muestra”, de modo que la fenomenología
estudiaría cualquier fenómeno desde una perspectiva tanto descriptiva
como trascendental, atendiendo a lo que lo constituye cualitativamente y
le da un sentido. Por su parte, el término hermenéutica tiene sus raíces en
el verbo griego “hermeneuein” (ἑρμηνεύειν), que significa “interpretar” o
“comprender”. Inicialmente la hermenéutica consistió en el arte de
interpretar y comprender el sentido de los textos, pero a partir del S. XIX
se comenzó a aplicar al fenómeno
mismo de la comprensión y las
producciones humanas. Ya en el
S. XX, M. Heidegger y H-G.
Gadamer aplicarán este enfoque a
la existencia y su comprensión.
- El método genealógico. F. Nietzsche es el inspirador de una serie de

corrientes del S. XX caracterizadas por un enfoque conocido como
genealógico. A Nietzsche se le toma como protagonista de un movimiento
contra-ilustrado, en tanto que afirma el carácter relativo de la razón y su
carácter de herramienta o instrumento para la vida. Nietzsche propone
realizar un análisis genealógico de nuestros valores, determinando su
origen y su valor; para posteriormente transvalorarlos, invertirlos y ponerlos
al servicio de la vida. De este modo la filosofía de Nietzsche se presenta
como una filosofía crítica en forma de genealogía. La descripción genética
que realiza es de por sí una crítica. Una crítica que no se restringe a una
época o sociedad concreta, sino que afecta a toda la cultura occidental. Este
método será usado por autores postestructuralistas o pertenecientes al
pensamiento de la diferencia, como M. Foucault, J. Derrida o G. Deleuze.
20
4.6. Funciones y vigencia de la filosofía.
¿Por qué y para qué filosofía? Esta ha sido una pregunta constante. Así, por
ejemplo, ante ella, Aristóteles respondía en su Metafísica afirmando que se trataba de
una disciplina “inútil”, pero “necesaria”; y Kant, en Qué es Ilustración, lo hacía
señalando que la filosofía tenía la misión de emancipar al hombre y que debía orientarse
a responder cuatro preguntas fundamentales: ¿Qué puedo saber? ¿Qué debo hacer?
¿Qué me cabe esperar? ¿Qué es el hombre?
Para establecer las funciones y la

vigencia de la filosofía en nuestros días es
necesario partir de la situación y las
necesidades del mundo actual. Desde finales
del S. XIX y principios del S. XX, podemos
hablar de una aceleración de los cambios
científicos, culturales y sociales que ha
generado dos fenómenos aparentemente
contrapuestos:
- Una fuerte confianza en el progreso tecno-científico y los saberes

positivos. Por una parte, los enormes avances y descubrimientos asociados a
la investigación científica y tecnológica han producido una enorme serie de
mejoras en nuestro conocimiento del mundo y en nuestra vida cotidiana. Ello
ha llevado a que se produzca una gran confianza y consideración positiva
respecto a las posibilidades de la ciencia y la tecnología a pesar de sus
posibles riesgos. Este hecho ha tenido como consecuencia una pérdida de
importancia y crédito de la filosofía, como saber universal, frente a los
saberes sectoriales con un mayor grado de aplicación a la vida cotidiana y un
mayor rendimiento productivo y económico.
- Una profunda crisis de fundamentación y de la razón científico-técnica.
Por otro lado, la misma aceleración de estos cambios y sus consecuencias
(diferencias, desigualdades y problemas sociales, conflictos armados,
problemas medioambientales, etc.) ha generado un problema de
fundamentación y justificación no sólo de la filosofía, sino de la misma
ciencia y la tecnología. Ello es así hasta el punto que se habla de crisis de la
razón y se ha producido un retorno y un aumento de la presencia de los
llamados “saberes” esotéricos, de las pseudociencias e incluso una especie de
retorno a lo mítico-religioso.
Este fenómeno ha recibido muchos nombres a lo largo del S. XX: crisis de la

razón y las ciencias, crisis de fundamentación o experiencia de desfondamiento,
predominio de la racionalidad instrumental sobre la racionalidad crítica, desorientación
vital o existencial, atomización del saber, nihilismo negativo, muerte de los grandes
meta-relatos, etc. Frente a todo ello la función y la vigencia de la filosofía reside en:
21
- El establecimiento de fines últimos a los que orientar el pensamiento y la

actividad humanas.
- Pasar de una visión centrada en lo particular y parcelada de la realidad y el
saber a una visión universal, sistemática e integradora tanto a nivel teórico
como práctico.
- Establecer elementos para una reflexión adecuada y para la crítica racional
de supuestos, prejuicios, fines y medios.
Tal es la vigencia y la importancia de la filosofía para nuestros días que la

UNESCO (Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la
Cultura) elaboró en 2005 una Estrategia Intersectorial sobre la Filosofía y publicó un
documento titulado “La filosofía, una escuela de la libertad”, señalando la importancia
de la misma para la formación integral de los individuos como ciudadanos reflexivos,
críticos, libres y comprometidos1 y estableciendo el tercer jueves de noviembre como el
Día Mundial de la Filosofía.
c. Bibliografía.
- ABBAGNANO, N. Historia de la filosofía, Hora, Barcelona.

- ARISTÓTELES, Metafísica, Gredos, Madrid.
- ARISTÓTELES, Tratados de Lógica I, Gredos, Madrid.
- BURNET, J. Early Greek Philosophy, London.
- COPLESTON, F. Historia de la filosofía, Ariel, Barcelona.
- CORNFORD, F.M. From Religion to Philosophy, CUP, Cambridge.
- FERRATER MORA, J. Diccionario de filosofía, Ariel, Barcelona.
- KANT, I. Crítica de la razón pura, Taurus, Madrid.
- KANT, I. “¿Qué es Ilustración?”2.
- MELENDO, T. Introducción a la filosofía, EUNSA, Pamplona.
- ORTEGA Y GASSET, J. ¿Qué es filosofía?, Alianza, Madrid.
- ORTEGA Y GASSET, J. Origen y epílogo de la filosofía, Alianza, Madrid.
- PLATÓN, Diálogos IV: Répública, Gredos, Madrid.
- SÁEZ RUEDA, L. Movimientos filosóficos actuales, Trotta, Madrid.
- VV.AA. Filosofía. 1º Bachillerato. Santillana.
- VV.AA. Filosofía 1. Casals.
- VV.AA. Filosofía. 1º Bachillerato, Laberinto
- VERNANT, J.P. Mito y pensamiento en la Grecia Antigua, Ariel, Barcelona.
- Apuntes personales.
1
http://unesdoc.unesco.org/images/0019/001926/192689S.pdf
2
http://www.merzbach.de/VoortrekkingUtopia/Datos/texto/Kant_Ilustracion.pdf
22
TEXTOS – TEMA 1.
TEXTO 1:
“Así pues, la aparición de la ciencia está señalada en Grecia por la tácita

negación de esa distinción entre dos órdenes de conocimiento, revelación y experiencia,
y a la vez, entre los dos tipos de vida a ellos correspondientes, el sobrenatural y el
natural. Los cosmólogos jonios suponen (…) que todo el universo es algo natural y que,
potencialmente, se encuentra al alcance de un conocimiento tan ordinario y racional
como puede ser el que nosotros detentamos sobre el hecho de que el fuego quema y el
agua ahoga. A esto me refiero yo con la expresión «el descubrimiento de la Naturaleza».
Así la concepción de ésta se amplía hasta incorporar en ella todo cuanto había
constituido el dominio sobrenatural, que, en la forma en que la mitología lo había
conformado, sencillamente desaparece. Todo cuanto verdaderamente existe es natural”.
CORNFORD, F.M. Antes y después de Sócrates.
TEXTO 2:
“(…) del mito a la filosofía no hubo un salto brusco; hasta se puede decir que la
teogonía de Hesíodo, por ejemplo, tiene una sucesora en la especulación cosmogónica
jonia, perdiendo, poco a poco, terreno el elemento mítico, aunque sin desaparecer del
todo, ante la creciente racionalización. En realidad, el elemento mítico se halla presente
en la filosofía griega aun después de Sócrates”. COPLESTON, F., Historia de la
Filosofía, Vol. 1.
TEXTO 3:
“Todos los hombres tienen naturalmente el deseo de saber. El placer que nos
causan las percepciones de nuestros sentidos son una prueba de esta verdad. Nos
agradan por sí mismas, independientemente de su utilidad, sobre todo las de la vista. En
efecto, no sólo cuando tenemos intención de obrar, sino hasta cuando ningún objeto
práctico nos proponemos, preferimos, por decirlo así, el conocimiento visible a todos
los demás conocimientos que nos dan los demás sentidos. Y la razón es que la vista,
mejor que los otros sentidos, nos da a conocer los objetos, y nos descubre entre ellos
gran número de diferencias” ARISTÓTELES, Metafísica, I, 1.
TEXTO 4:
“Puesto que esta ciencia es el objeto de nuestras indagaciones, examinemos de

qué causas y de qué principios se ocupa la filosofía como ciencia; cuestión que se
aclarará mucho mejor si se examinan las diversas ideas que nos formamos del filósofo.
Por de pronto, concebimos al filósofo principalmente como conocedor del conjunto de
las cosas, en cuanto es posible, pero sin tener la ciencia de cada una de ellas en
particular. En seguida, el que puede llegar al conocimiento de las cosas arduas, aquellas
a las que no se llega sino venciendo graves dificultades, ¿no le llamaremos filósofo?”
ARISTÓTELES, Metafísica, I, 2.
23
TEXTO 5:
“Lo que en un principio movió a los hombres a hacer las primeras indagaciones
filosóficas fue, como lo es hoy, la admiración. Entre los objetos que admiraban y de los
que no podían darse razón, se aplicaron primero a los que estaban a su alcance; después,
avanzando paso a paso, quisieron explicar los grandes fenómenos; por ejemplo, las
diversas fases de la Luna, el curso del Sol y de los astros y, por último, la formación del
Universo. Ir en busca de una explicación y admirarse, es reconocer que se ignora”
ARISTÓTELES, Metafísica, I, 2.
TEXTO 6:
“El deber de la filosofía consiste en eliminar la ilusión producida por un

malentendido, aunque ello supusiera la pérdida de preciados y queridos errores, sean
cuantos sean” KANT, I., Crítica de la razón pura.
TEXTO 7:
“El filósofo, pues, a diferencia de todo otro científico, se embarca para lo

desconocido como tal. Lo más o menos conocido es partícula, porción, esquirla del
Universo. El filósofo se sitúa ante su objeto en actitud distinta de todo otro conocedor;
el filósofo ignora cuál es su objeto y de él sabe solo: primero, que no es ninguno de los
demás objetos; segundo, que es un objeto integral, que es el auténtico todo, el que no
deja nada fuera y, por lo mismo, el único que se basta. Pero precisamente ninguno de
los objetos conocidos o sospechados posee está condición. Por tanto, el Universo es lo
que radicalmente no sabemos, lo que absolutamente ignoramos en contenido positivo”.
ORTEGA Y GASSET, J., ¿Qué es filosofía?
TEXTO 8:
“En otro giro podíamos decir: a las demás ciencias les es dado su objeto, pero el
objeto de la filosofía como tal es precisamente el que no puede ser dado; porque es todo
y porque no es dado tendrá que ser en un sentido esencial el buscado, el perennemente
buscado. […] Ella consistirá en ser también como su objeto, la ciencia universal y
absoluta que se busca. Así la llama el primer maestro de nuestra disciplina, Aristóteles:
Filosofía, la ciencia que se busca (…)”. ORTEGA Y GASSET, J., ¿Qué es filosofía?
24
TEMA 02: CONOCIMIENTO Y VERDAD.

GNOSEOLOGÍA, EPISTEMOLOGÍA Y TEORÍA DE LA
VERDAD
a. Esquema.
1. Introducción: La racionalidad teórica.

2. La teoría del conocimiento.
2.1. Grados y herramientas del conocer: sensibilidad, entendimiento,
razón.
2.2. Los problemas implicados en el conocer: sus posibilidades, sus
límites, los intereses, lo irracional.
2.3. Modelos filosóficos de acceso al conocimiento: realismo, idealismo,
pragmatismo, fenomenología, hermenéutica y teoría consensual o
intersubjetiva.
3. La teoría de la verdad: Modelos filosóficos de acceso a la verdad.
3.1. El realismo o la verdad como propiedad de las cosas.
3.2. El idealismo o la verdad como propiedad del entendimiento:
adecuación y coherencia.
3.3. Otras concepciones de la verdad: pragmática, fenomenológica,
hermenéutica, consensual o intersubjetiva.
25
b. Desarrollo.
1. Introducción: La racionalidad teórica.
Como ya indicamos en el tema anterior, podemos distinguir dentro de la filosofía

entre los ámbitos de la filosofía teórica o teorética y de la filosofía práctica, y cada uno
de ellos se le atribuye una racionalidad.
El término “razón” presenta múltiples

significados, siendo fundamentales y predominantes dos
de ellos. Ambos sentidos han sido muy usados en la
filosofía y han sido confundidos a menudo. De este
modo suele entenderse por razón:
a) Una facultad atribuida al ser humano y

definida usualmente como la capacidad de
alcanzar conocimiento universal y
necesario.
b) Un principio de explicación de las realidades.
Siguiendo estas definiciones y los planteamientos de Aristóteles y Kant,

podemos afirmar que existen diversos usos y funciones de la razón, los cuales
dependen de los fines a los que la razón se orienta. Así es como podemos hablar
principalmente de razón teórica y razón práctica1.
La razón práctica o la razón en su uso práctico se ocupa de la orientación y

determinación de la acción humana orientada a fines morales, mientras que la
razón teórica o en su uso teórico, también conocida como razón pura o especulativa,
se ocupa del conocimiento de la realidad, siendo tanto el propio conocimiento como
las diferentes realidades problemas de la misma.
Pasemos sin más preámbulos a los problemas del conocimiento y la verdad.
1
Como ya vimos en el tema anterior, los antiguos griegos y el propio Aristóteles distinguían entre el
“saber práctico”, “epistéme praktiké” (ἐπιστήμη πρακτική), que es un saber actuar o comportarse en
sentido moral, y el “saber teorético”, “epistéme theoretiké” (ἐπιστήμη θεωρητική), que se orienta a la
contemplación del mundo por el gozo de conocer, es decir, al conocimiento propiamente dicho. A esto
hemos añadir que también Kant habla de “razón práctica” (praktische Vernunft) y de “razón teórica”
(theoretische Vernunft).
26
2. La teoría del conocimiento.
La disciplina filosófica que se ocupa del problema del conocimiento ha recibido

y recibe habitualmente diferentes nombres: teoría del conocimiento, gnoseología o
epistemología. En un sentido laxo, dichos términos suelen usarse como sinónimos. Sin
embargo, en un sentido estricto, el término “gnoseología” suele utilizarse para designar
la teoría del conocimiento en cualquiera de sus formas o para referirse al saber en
general, mientras que el término “epistemología” suele usarse para designar la teoría
del conocimiento cuando su objeto es principalmente las ciencias o el conocimiento
científico1.
Pero, ¿qué es conocer? ¿Qué es conocimiento? “Conocer” es el acto que tiene

lugar cuando un sujeto aprehende o capta un objeto, es la aprehensión de un
objeto por un sujeto. Ello supone que sujeto y objeto se presentan como elementos o
polos de una relación. El sujeto sería quien protagoniza o lleva a cabo la acción de
aprehender o conocer; mientras que el objeto sería lo aprehendido o conocido. El hecho
de que el sujeto se halle dirigido a un objeto de conocimiento se conoce como
“intencionalidad”2, mientras que la relación del objeto respecto al sujeto es de
“trascendencia”3. En la mayoría de los autores, el sujeto y el objeto a los que nos
referimos son el sujeto cognoscente y el objeto de conocimiento, que no se identifican
con los sujetos y objetos reales o físicos.
Por su parte, el “conocimiento” es el resultado del acto de conocer. Resulta

muy difícil dar una definición concreta de conocimiento, aunque tradicionalmente se ha
definido a partir de algunos diálogos de Platón4 como “creencia verdadera
justificada”. Dicha definición ha sido ampliamente criticada desde diferentes
perspectivas filosóficas.
2.1. Grados y herramientas del conocer: sensibilidad, entendimiento y razón.
1
Téngase en cuenta la etimología de ambos términos. “Gnoseología” procede del término griego “gnosis”
(γνώσις) y significa saber o conocer en sentido absoluto, mientras que “epistemología” procede de
“epistéme” (ἐπιστήμη) que suele traducirse por saber o ciencia, pero entendido como una forma de
conocimiento superior y plenamente diferenciada de la mera opinión o “dóxa” (δόξα).
2
“Intencionalidad”: El vocablo “intencionalidad” se remonta al término escolástico “intentio” y expresa
la acción y efecto de tender (tendere) hacia algo. La intención es, entonces, el acto del entendimiento
dirigido al conocimiento de un objeto, y la intencionalidad sería la propiedad del conocimiento de ser
conocimiento de algo.
3
“Trascendencia”: Suele entenderse el término trascendencia en un sentido espacial, como un “ir de un
lugar a otro, atravesando o traspasando cierto límite”. La realidad que traspasa dicho límite es conocida
como “trascendente” y la acción o efecto de traspasar, o estar más allá del límite, es la “trascendencia”.
Así, en su sentido gnoseológico, lo trascendente, el objeto, es lo “exterior” al sujeto. Lo opuesto a la
trascendencia es la “inmanencia”, que hace referencia a lo que es realmente inherente, interior, a algo.
4
“Républica”, “Menón” y, sobre todo, “Teeteto”.
27
2.1.1. Los grados del conocimiento: Platón y Kant.
La cuestión de los “grados del conocimiento” ha sido una

cuestión habitual en la reflexión filosófica, pues parece evidente que
existen modos de conocer más y menos efectivos. Así, por ejemplo,
Platón distinguía entre:
- “Mera opinión” o “dóxa” (δόξα): una forma inferior de conocimiento que se

halla entre la ignorancia y el saber absoluto y no implica necesariamente la
verdad. Dicha forma de conocimiento se compone a su vez dos subtipos:
 La “imaginación” o “eikasía” (εἰκασία). Es el grado más bajo y débil

del conocimiento. Se ocupa de las imágenes sensibles.
 La “creencia” o “pístis” (πίστις). Es el grado más alto dentro de la
opinión, pero sigue siendo débil. Se ocupa de las realidades sensibles.
- “Ciencia” o “epistéme” (ἐπιστήμη): una forma superior del conocimiento que

implica necesariamente la verdad, al ser fundado y estar exento de error.
Dicha forma de conocimiento se compone a su vez de otros dos subtipos:
 El “pensamiento” o “diánoia”
(διάνοια): Es el grado intermedio
entre la opinión y el máximo grado
de conocimiento. Se ocupa de las
realidades matemáticas.
 La “intelección” o “noesis” (νόησις):
Es el grado máximo de conocimiento
y se ocupa de las ideas y la relación
existente entre ellas (“dialéctica”).
“Ciencia” o “epistéme”
“Opinión” o “dóxa” (δόξα) (ἐπιστήμη)
Los grados del
conocimiento “Imaginación”, “Creencia”, “Pensamiento” “Intelección” o
según Platón. “eikasía” “pístis” o “diánoia” “noesis”
(εἰκασία) (πίστις) (διάνοια) (νόησις)
28
Por su parte, Kant, teniendo en cuenta la distinción entre

los planos subjetivo y objetivo del conocimiento distingue tres
grados:
- “Opinión”. Es un grado de conocimiento en el que la verdad de lo considerado

es insuficiente tanto subjetiva como objetivamente. Es decir, que el sujeto no
encuentra seguridad o justificación alguna para comunicar o afirmar lo
conocido.
- “Creencia”. Es un grado de conocimiento en el que la verdad de lo considerado
es suficiente subjetivamente, pero no objetivamente, es decir, hay una seguridad
subjetiva de lo conocido, pero no una justificación objetiva.
- “Saber”. Es un grado de conocimiento en el que la verdad de lo considerado es
suficiente tanto subjetiva como objetivamente, es decir, que hay una seguridad o
convicción subjetiva de lo afirmado y una justificación objetiva o una certeza
que permite dar razón a los otros de lo conocido.
Grado de conocimiento Justificación
Subjetiva Objetiva
Opinión - -
Creencia + -
Saber + +
2.1.2. Herramientas del conocer: sensibilidad, entendimiento y razón.
Desde otra perspectiva podemos hablar también de la “estructura del

conocimiento humano o de las herramientas del conocer”. Así, por ejemplo,
siguiendo las aportaciones de autores como Aristóteles, Kant, Zubiri o de ciencias como
la medicina, la psicología y la neurociencia, podemos hablar de: sensibilidad,
entendimiento y razón.
a) “Sensibilidad”: Aristóteles o Kant han

considerado la sensibilidad como unan facultad
puramente pasiva o receptiva. Pero en el siglo
XX esa consideración se ha visto modificada.
Apoyándonos en diversas ciencias podemos
definir la sensibilidad como la capacidad de
recibir sensaciones, lo que supone una forma
de contacto y comunicación con el mundo físico. Una “sensación” es la
29
impresión que produce un estímulo en un órgano sensorial modificando

su estado y provocando un impulso eléctrico que se desplaza por el
sistema nervioso hasta el cerebro. La síntesis, integración o
formalización, con sentido, de los diferentes datos sensibles
proporcionados por las sensaciones da lugar a la “percepción” o
aprehensión del todo. Según la teoría psicológica de Escuela de la Gestalt,
al percibir un objeto no percibimos los diferentes datos sensibles del mismo
por separado (colores, formas, etc.), sino integrados como un todo. Por
ejemplo, al percibir la pizarra que tengo ante mí
no percibo su forma, su color y su posición por
separado, sino como una pizarra que se
encuentra colgada en la pared amarilla de un
aula. El objeto de la percepción, fruto de la
síntesis sensorial o integración, es más que la
suma de los diferentes datos sensibles que lo
conforman, de modo que, según la Gestalt, la
percepción es más que un simple agregado de sensaciones, siendo el todo es
más que la suma de las partes.
Tradicionalmente se ha distinguido cinco órganos de los sentidos

(vista, oído, olfato, gusto y tacto), pero, gracias a los avances en anatomo-
fisiología, psicología y neurociencia, hoy distinguimos un número mayor de
sentidos. Así podemos añadir a los sentidos habituales: la cinestesia y el
sentido vestibular o laberíntico, sentidos que nos informan de la posición
relativa de las partes del cuerpo durante el movimiento y que se relacionan
con el equilibrio y el control corporal; la cenestesia, que proporciona una
sensación general del estado del propio cuerpo; y las sensaciones de calor-
frío o dolor-placer. Esta variedad, junto a la falta de acuerdo sobre el número
de los sentidos, ha llevado a realizar clasificaciones de los mismos según la
procedencia o el tipo del estímulo. Según la procedencia del estímulo
podemos hablar de:
i) “Exteroceptores”: órganos sensoriales que captan estímulos

procedentes del exterior o del entorno.
ii) “Interoceptores”: órganos sensoriales que captan estímulos
procedentes del propio organismo. A su vez pueden clasificarse
en:
 “Visceroceptores": que captan estímulos relacionados
con las actividades del propio organismo (sed, hambre o
dolor).
 “Propioceptores”: que captan estímulos relacionados
con la posición y los movimientos corporales.
30
Por otra parte, cada órgano sensorial está especializado en la

captación de un tipo particular de estímulo, de modo, que, según el tipo de
estímulo, podemos hablar de:
i) “Fotorreceptores”: Son estimulados por la luz y otras

radiaciones (la vista).
ii) “Mecanorreceptores”: Son estimulados por cambios de tipo
mecánico como cambios de presión, deformación o movimiento
(tacto, equilibrio, movimiento, etc.).
iii) “Quimiorreceptores”: Son estimulados por cambios de tipo
químico (gusto y olfato).
iv) “Termorreceptores”: Son estimulados por cambios de
temperatura.
v) “Nociorreceptores”: Son estimulados por el dolor.
b) “Entendimiento”: Se ha entendido de diferentes maneras a lo largo de la

historia. Para Aristóteles, el entendimiento es la facultad del pensar y el
juzgar, que capta cualidades formales o conceptos, por abstracción, a
partir de lo sensible, y que juzga haciendo uso de dichos conceptos. Para
Kant, el entendimiento es la facultad que construye los objetos del
conocimiento y del juzgar,
mediante el uso de conceptos
puros o categorías que ordenan
los datos de la sensibilidad. Y
para Zubiri, que prefiere hablar
de “lógos”, es un modo ulterior
de intelección en el que se
intelige una cosa real desde
otras cosas reales. Dichas
definiciones vinculan el entendimiento al lenguaje y nos llevan a abordar de
forma general los términos de: abstracción, concepto y juicio.
 “Abstracción”: es un modo de pensar mediante el cual

separamos mentalmente una propiedad (lo general, universal,
necesario o esencial) de un objeto (lo individual, particular,
casual y contingente) para reflexionar o pensar sobre ella.
 “Concepto”: es la representación mental de un objeto
universal obtenida por abstracción. Ej.: libro, mesa, rosa,
color, verde, rojo, etc.
 “Juicio”: es la relación de afirmación o negación de un
concepto con respecto otro. Un juicio se expresa por medio de
una proposición o enunciado compuesta por sujeto, predicado y
cópula. Ej.: El libro es verde; la rosa no es roja; etc.
31
c) “Razón”: Según Kant, la razón es la facultad superior del conocer que

unifica los juicios del entendimiento en las ideas. De modo que la razón
sería la facultad que pone en relación los juicios. La razón opera por
“razonamientos”, es decir, por operaciones formales que ponen en
relación uno o más juicios, como premisas, e infieren nuevos juicios,
como conclusiones, a partir de los anteriores. El razonamiento puede ser
deductivo o inductivo:
i. “Razonamiento deductivo”: Se trata de un tipo de razonamiento

mediante el cual se pasa de lo general o abstracto a lo
particular o concreto, de modo que la conclusión es inferida por
derivación descendente. Dicha conclusión tiene carácter
necesario.
ii. “Razonamiento inductivo”: Se trata de un tipo de razonamiento
mediante el cual se pasa de lo particular o concreto a lo general
o abstracto, de modo que se obtiene una conclusión universal
inferida a partir de casos concretos, es decir, por derivación
ascendente. Dicha conclusión tiene carácter meramente
probable.
Por otra parte, Zubiri define la razón como un modo ulterior de intelección
consistente en una marcha o búsqueda en la realidad cuya actividad consiste en
pensar.
La relación entre sensibilidad, entendimiento y razón también se ha

entendido de diferentes formas a lo largo de la historia. Sin embargo, en la actualidad se
tiende a considerar el proceso o el acto de conocimiento como algo unitario, como
una unidad, no como un proceso escalonado en el que se va pasando por niveles
diferenciados. Ello significa que en la sensibilidad ya están operando el entendimiento y
la razón, mientras que el entendimiento y la razón se apoyan en la sensibilidad. Dicha
unidad es descrita con diversos términos: información, síntesis, configuración,
integración, significación, etc. En esta dirección, Xavier Zubiri (1898-1983), que
habla de formalización, plantea su filosofía de la inteligencia sentiente (también
podríamos hablar de sensibilidad inteligente), en la
cual se produce una unidad modal y estructural
de la aprehensión primordial de realidad o
sensibilidad, del logos o entendimiento y de la
razón. Por ello, el mundo y la realidad a los que
tenemos acceso aparecen ante nosotros no como
algo caótico, sino ordenado y con sentido, es decir,
como algo inteligible y racional. En esta misma
línea caminan planteamientos filosóficos y
científicos actuales.
32
2.2. Los problemas implicados en el conocer: sus posibilidades y sus límites, sus
intereses y lo irracional.
La cuestión del conocimiento cuenta con numerosas problemáticas, algunas de

las cuales han marcado profundamente la historia de la reflexión gnoseológica y
epistemológica. A este respecto caben destacar: los problemas de la posibilidad y los
límites del conocimiento; el problema de los intereses y cómo afectan al conocimiento;
o, el problema de lo irracional. Veamos uno por uno estos problemas
2.2.1. Posibilidades y límites: Escepticismo, relativismo, dogmatismo y

criticismo.
Tradicionalmente se ha
pretendido fijar claramente los
“límites del conocimiento”, que
es lo mismo que preguntar por su
posibilidad o su alcance. Por
ejemplo, la pregunta “¿Qué puedo
saber?” determina la reflexión
inicial de Kant y supone el punto
de partida de toda su filosofía. A
este respecto se han propuesto diversos “criterios de conocimiento”, que suponían un
límite del mismo. Sin embargo, se puede pensar que existe más de un límite del
conocimiento humano. Así, si tenemos en cuenta que el acto de conocer o el
conocimiento es una relación bipolar entre un sujeto y un objeto, podemos distinguir
entre:
- “Límites absolutos”, son límites de todo conocimiento posible, no

condicionados por la individualidad, sino por la naturaleza del
conocimiento mismo. Como en el conocimiento humano se conjugan dos
factores, el objeto y el sujeto, los límites teóricos pueden radicar tanto en uno
como en otro. Los límites considerados desde el sujeto y la capacidad de sus
estructuras cognoscitivas son “límites del conocimiento” y los límites
considerados desde el objeto y la resistencia de éste a ser conocido son “límites
de la cognoscibilidad”.
- “Límites relativos”, son límites que se dan en todos los sujetos cognoscentes
con un grado de variación dependiente del caso individual. Ello se debe a que
dependen de la naturaleza del individuo, las características vitales o las
circunstancias. Estos límites tienen un carácter más sociocultural que
gnoseológico. Entre los límites relativos podemos citar la duda, la ignorancia,
los errores, los prejuicios, etc.
33
Algunas de las posturas o respuestas más interesantes en torno a la cuestión de

la posibilidad y los límites del conocimiento son:
- El “relativismo”: rechaza la posibilidad de alcanzar verdades absolutas o

universales, siendo la verdad relativa o dependiente de las condiciones o
circunstancias del sujeto. (Protágoras).
- El “escepticismo”: rechaza la posibilidad de alcanzar algún conocimiento

firme o seguro al ser imposible el acceso a un nivel de justificación
suficiente (Gorgias, Pirrón, Montaigne o Hume).
- El “dogmatismo”: admite ingenuamente la posibilidad de alcanzar un

conocimiento directo, seguro y efectivo de las cosas en sí (Aristóteles, Tomás
de Aquino o Descartes).
- El “criticismo”: es la posición intermedia entre el escepticismo y el

dogmatismo. Para el criticismo es posible alcanzar conocimientos verdaderos
pasando por la crítica, es decir, por el análisis y determinación del origen,
alcance y límites del conocimiento (Kant), o, por la contrastación crítica de
los conocimientos obtenidos con la realidad empírica (Popper y Albert).
34
- El “pragmatismo”: identifica la posibilidad y la verdad del conocimiento

con sus posibles efectos prácticos (James, Dewey, Schiller o Rorty).
- El “perspectivismo”: defiende la existencia de perspectivas o puntos de vista

diferentes y justificados respeto a la realidad o el mundo, siendo cada uno
de ellos único e indispensable para alcanzar el conocimiento o la verdad.
Cada punto de vista dependería de la circunstancia particular e histórica
(Nietzsche, Ortega y Gasset, etc.)
2.2.2. Los intereses del conocimiento.
Otra cuestión problemática en la reflexión gnoseológica tradicional es el

“problema de la relación entre conocimiento e interés”. Es indudable que todo
conocimiento está guiado por algún tipo de interés, ya sea personal o grupal. Entre
dichos intereses pueden estar: el mero interés intelectual, la felicidad personal y del
propio entorno, la obtención de algún beneficio, etc. A este respecto destacan dos
reflexiones: la de I. Kant y la de J. Habermas.
Immanuel Kant, siguiendo su propia distinción entre razón teórica y práctica,

distingue tres intereses o funciones del conocer:
- El “interés teórico”: Responde a la pregunta “¿Qué

puedo saber?” y se preocupa del conocimiento
teórico o especulativo, de la ciencia.
- El “interés práctico”: Responde a las preguntas
“¿Qué debo hacer?” y “¿Qué me cabe esperar?, y se
preocupa de los principios que deben regir la acción
humana, de la moral y la religión.
- El “interés teórico-práctico”: Se preocupa de como conjugar los intereses
anteriores y se ocupa de la estética y la finalidad.
35
Actualmente, Jürgen Habermas, inspirándose en los trabajos de Kant, Marx y

otros autores, ha realizado una teoría sobre la relación entre conocimiento e interés que
distingue tres intereses a partir de tres tipos de racionalidad. Dichos intereses son:
- “Interés científico-técnico”: se orienta a la explicación y

el dominio científico-técnico de la naturaleza. Es el
interés predominante en las ciencias naturales y la
tecnología.
- “Interés práctico”: se orienta a la comprensión, el
entendimiento y la comunicación en el ámbito social y de
las relaciones interpersonales. Es el interés predominante
en las ciencias sociales y humanas.
- “Interés emancipador”: se orienta a la liberación de la
dominación y la represión del ser humano, así como a la
crítica reflexiva en torno a la racionalidad técnica y
práctica. Es el interés predominante en las ciencias de
orientación crítica. Los intereses anteriores estarían
subordinados al interés emancipador.
2.2.3. El problema de lo irracional.
En la filosofía tradicional también se identifica el problema de los límites con el

“problema de lo irracional”. Llamamos irracional a:
- Lo que es contradictorio o “lo antirracional”, “tó antilogon” (τὸ ἀντιλογον).

- Lo captable por facultades distintas de la razón o “no-racional”, “tó alogon” (τὸ
ἄλογον).
- Lo imposible de captar para el ser humano.
- La base previa o anterior sobre la que se construye lo racional o “lo
prerracional”.
De cualquier manera, la irracionalidad puede interpretarse de modos distintos,

permitiendo distinguir distintos “tipos de irracionalidad” según su origen, causa o
perspectiva. Sea como sea, lo irracional se ha entendido siempre en referencia a la
racionalidad. La racionalidad por su parte se ha considerado como un modo de
conocimiento regido por el orden formal de un discurso y una cierta correspondencia
entre lo conocido y lo real.
Tanto si se acepta, o no, la posibilidad del conocimiento racional, total o parcial,

de lo real, se tiende a identificar lo racional con un tipo de conocimiento construido
según leyes lógicas, principios racionales y un conjunto de fenómenos
aprehendidos de algún modo.
36
2.3. Modelos filosóficos de acceso al conocimiento: realismo, idealismo,

pragmatismo, fenomenología, hermenéutica y teoría consensual o
intersubjetiva.
Entre los principales modelos filosóficos de acceso al conocimiento destacan:
 El “realismo”. El realismo gnoseológico da prioridad al objeto sobre el sujeto

y afirma que el conocimiento es posible sin necesidad de suponer que el sujeto
impone al objeto ciertos conceptos o categorías, es decir, que el objeto de
conocimiento existe independientemente del sujeto. Según dicho
planteamiento el objeto es dado al sujeto y es posible conocerlo, tal y como es,
de un modo directo, seguro y efectivo. Además, puede distinguirse entre
“realismo ingenuo o natural” (Aristóteles y Tomás de Aquino) y “realismo
científico o crítico” (K.R. Popper y H. Putnam).
 El “idealismo”. El idealismo es la postura opuesta al realismo. El idealismo

gnoseológico da prioridad al sujeto sobre el objeto. El objeto no existe
independientemente del sujeto cognoscente. Ello supone que el punto de
partida de toda reflexión no es el mundo o la realidad, sino el sujeto. De este
modo, el conocimiento del objeto no es directo, sino que depende de
nuestras ideas o representaciones mentales. Entre las principales figuras del
idealismo cabe destacar a R. Descartes, G. W. Leibniz, I. Kant y G.W.F.
Hegel.
37
 El “pragmatismo”. El mismo término griego “pragma” (πραγμα), que significa

“hecho” o “cosa que han hecho los hombres”, ya indica una relación entre
pensamiento, acción y realidad. Para el pragmatismo nuestro conocimiento está
limitado a los fenómenos, al objeto, de un modo activo, no pasivo, y
fundante, pero en perspectiva utilitaria. El conocimiento y la verdad están
vinculados a la utilidad. Son figuras destacadas de esta postura: CH.S. Peirce,
W. James, J. Dewey y F.C.S.Schiller.
 La “fenomenología”. La fenomenología trata de superar las diferencias entre

realismo e idealismo afirmando que pretende “ir a las cosas mismas”, es decir,
trata de conocer y describir las cosas tal y como se presentan a la
conciencia, al sujeto. Para poder alcanzar las cosas mismas, lo esencial y
universal, en su manifestación, la fenomenología propone realizar una
depuración de múltiples elementos que entorpecen dicho acceso (la creencia
en la realidad del mundo exterior, las proposiciones de las ciencias e incluso la
concepción del propio yo y sus prejuicios). Eso supone un método que se
compone de dos elementos: la “epoché” y la “reducción”. Destacan como
principales representantes: E. Husserl, M. Merleau-Ponty o J. Ortega y
Gasset.
38
 La “hermenéutica”. La hermenéutica se relaciona con la fenomenología y trata

de interpretar y comprender la existencia en su facticidad, en su acontecer,
captando su sentido. Pero a diferencia de la fenomenología, la hermenéutica
defiende que toda interpretación o comprensión se da desde una situación
histórica, desde un lenguaje y una tradición, es decir, desde unos prejuicios que
han de ser considerados en tanto que constitutivos de todo conocer. Por todo
ello afirma que “no hay hechos, sino interpretaciones”. Sus principales figuras
son M. Heidegger y H-G. Gadamer.
 La “teoría consensual o intersubjetiva”. La teoría consensual o intersubjetiva

parte de una reformulación del concepto de razón como “razón comunicativa o
dialógica”. Se trata de una razón en la que el lenguaje y el diálogo son
fundamentales. Todos los seres humanos compartimos el lenguaje y un marcado
carácter intersubjetivo, por ello generamos conocimiento y acuerdos a través
del diálogo con otros seres humanos. Entre los principales representantes de
esta postura destacan J. Habermas y K-O. Apel.
3. La teoría de la verdad: Modelos filosóficos de acceso a la verdad.
Como hemos podido apreciar a partir de la exposición que hemos realizando, es

muy difícil hablar de conocimiento sin hablar de la verdad. Por ello, a continuación,
abordaremos los principales modelos filosóficos o teorías de la verdad, pero es
imposible dar dicho paso sin explorar previamente el significado o el sentido del
término “verdad”. Histórica y etimológicamente cabe distinguir tres conceptos de
verdad que han determinado su configuración en el mundo occidental:
39
- Los griegos usaban el término

“alétheia” (ἀλήθεια) para referirse a
la verdad. Esta palabra significa “lo
no-oculto” o “desocultamiento”.
Para el griego la verdad es
descubrimiento del ser que se halla
oculto y falseado por la apariencia.
Su opuesto es la falsedad, “pseudos”
(ψεῶδος). Esta noción tendría un marcado carácter ontológico.
- Los latinos usaban el término “veritas” para referirse a la verdad. Dicho término
hacía referencia a la “veracidad”, es decir, a la exactitud y el rigor en el decir.
Su opuesto es la mentira o el engaño, suponiendo un carácter ético-moral.
- Otra concepción un tanto particular de la verdad es la hebrea. En dicha tradición
la verdad es “`emunah” y se relaciona con la palabra “amén”, “así sea”. Esta
concepción de la verdad hace referencia a la “confianza”, y se opone a la
mentira en tanto que decepción, con lo que presenta un marcado carácter ético-
moral de origen teológico.
Todas estas concepciones han conformado la base de nuestro concepto de

verdad, pero desde un punto de vista gnoseológico hemos de considerar la verdad
como un elemento componente y un resultado del conocimiento. Ante esto cabe
preguntarnos: ¿Qué es la verdad? ¿En qué consiste? A estas preguntas responden las
diferentes teorías de la verdad. Veamos a continuación algunas de las más importantes.
3.1. El realismo o la verdad como propiedad de las cosas.
La teoría realista de la verdad

mantiene que ésta es una propiedad de las
cosas. En esta concepción la verdad es
entendida como “concordancia”,
“homoiosis” (ὀμοἱωσις), o “adecuación”,
“adaequatio”, ya que, en ella, como decía
Aristóteles, la verdad resulta de la
concordancia entre lo que se dice y
aquello de lo que se habla, entre la
representación que el sujeto se hace del
objeto y el propio objeto. Por su parte, los
escolásticos, siguiendo a Tomás de Aquino, entendieron la verdad definida como
adecuación entre el entendimiento y la cosa, “adaequatio intellectus et rei”.
Ahora bien, para entender dicha concepción no podemos olvidar que el realismo
gnoseológico da prioridad al objeto sobre el sujeto afirmando que el conocimiento es
posible sin necesidad de suponer que el sujeto impone al objeto ciertos conceptos o
40
categorías, es decir, que el objeto de conocimiento existe independientemente del sujeto.

De modo que el sujeto se adecua al objeto, la representación a lo conocido.
SUJETO OBJETO
En esta línea, el principal problema al que se enfrentan los proponentes de la

teoría realista de la verdad es el llamado “problema del punto de vista de Dios”, es
decir, el problema de cómo podemos saber con objetividad y certeza que algo es tal y
como se nos presenta con independencia de nuestras estructuras cognoscitivas y si
realmente pensamiento y realidad coinciden.
3.2. El idealismo o la verdad como propiedad del entendimiento: adecuación y

coherencia.
La teoría idealista de la verdad

mantiene que ésta es una propiedad del
entendimiento. No olvidemos que para el
idealismo gnoseológico el sujeto tiene
prioridad sobre el objeto, que no existe
independientemente del sujeto. De este
modo, el conocimiento del objeto no es
directo, sino que depende de nuestras ideas
o representaciones mentales. En este
sentido volvemos hablar de una
adecuación entre el entendimiento y la cosa, pero con la diferencia de que sería el
objeto el que se adecuaría al sujeto. Un proponente de esta postura es I. Kant, que
mantiene que nuestro conocimiento es la síntesis entre lo dado por la experiencia
sensible y las categorías del entendimiento que operan sobre ella.
SUJETO OBJETO
El problema de este planteamiento es que sólo podríamos conocer en la medida

en que el objeto se adecua a nuestras estructuras cognoscitivas y en cuanto se nos ofrece
como fenómeno, no en sí mismo o como noúmeno.
Otra versión de la teoría idealista de la verdad la encontramos en G.W.F. Hegel,

quien mantenía la teoría de la verdad como “coherencia”. Según dicho planteamiento,
la verdad de un conocimiento estaría justificada en la medida en que puede
integrarse y contribuir a la coherencia de un sistema o conjunto de conocimientos
que ya posee el sujeto sin generar contradicciones. Ello supone una concepción
sistemática, contextual e histórica del conocimiento y la verdad, pues ambos dependen
de las relaciones entre los diferentes elementos que componen y se acumulan en el
sistema o conjunto de conocimientos. Hemos de recordar que según Hegel: “Todo lo
racional es real. Todo lo real es racional” y “Lo verdadero es el todo”.
41
Entre las principales críticas que se han hecho a la concepción de la verdad

como coherencia destacan las que señalan que el criterio de coherencia es demasiado
fuerte o que si la coherencia es una cuestión interna del sistema el mundo empírico no
juega ningún papel.
3.3. Otras concepciones de la verdad: pragmática, fenomenológica, hermenéutica,

consensual o intersubjetiva.
 Teoría pragmatista de la verdad: El pragmatismo es una corriente muy amplia

y que presenta múltiples elaboraciones. Aun así, podemos afirmar que el
concepto de verdad pragmatista es el de la verdad como “satisfacción” o
“utilidad”. Para el pragmatismo la verdad es una especie de satisfacción o
utilidad práctica, pues el juicio verdadero responde adecuadamente a alguna
necesidad o propósito. Ello supone que la concepción pragmatista es una
derivación de la verdad como adecuación y que casi no existen verdades
necesarias, sino provisionales. Esta concepción de la verdad es defendida por W.
James o J. Dewey.
 Teoría fenomenológica de la verdad: La fenomenología es un movimiento

amplio y diverso. Por ello podemos distinguir en ella diversas teorías de la
verdad. Edmund Husserl, en su intento de conocer y describir las cosas tal y
como se presentan a la conciencia en su manifestación, nos presenta una
concepción de la verdad como “cumplimentación”, es decir, como
cumplimiento evidente, completo y dado en la intuición, de una expectativa
dada en una vivencia por otra vivencia, entre lo mentado y lo dado. Por su
parte, José Ortega y Gasset mantiene una teoría de la verdad como
“perspectiva”1, siendo ésta dependiente de la existencia de diferentes
perspectivas o puntos de vista, siendo cada uno de ellos necesario para
alcanzar la verdad. Cada punto de vista dependería de la circunstancia particular
e histórica del yo, pues Ortega considera la unidad entre el yo y sus
circunstancias como la realidad radical.
 Teoría hermenéutica de la verdad: La hermenéutica plantea una concepción

de la verdad como “desocultación”, como “alétheia”, una desocultación que
se lleva a cabo a través de la interpretación y la comprensión continúa del
lenguaje y la historia. Ello supone una concepción abierta de la verdad muy
afín a la sentencia hermenéutica “no hay hechos, sino interpretaciones”. A este
respecto destacan los trabajos de M. Heidegger y H-G. Gadamer.
1
¡IMPORTANTE!: No confundir con el relativismo. Para el relativismo toda verdad tiene el mismo
valor, pero ello no sucede en el perspectivismo, que afirma la existencia de perspectivas más completas
que otras.
42
 Teoría consensual o intersubjetiva: Según la teoría consensual o

intersubjetiva, los seres humanos cuando queremos averiguar algo dialogamos
entre nosotros de modo racional, es decir, dando argumentos racionales. Si
realmente queremos conocer bien el problema, tendremos en cuenta el punto de
vista de los otros, que también participarán en el diálogo con argumentos. En
dicho diálogo, buscamos, además de entendernos entre nosotros, alcanzar un
“acuerdo o consenso”, el cual puede ser revisable. Estrictamente hablando ésta
no es una teoría de la verdad, pues el consenso no es un criterio de verdad
propiamente dicho, sino una teoría procedimental para la producción de
acuerdos en el ámbito práctico y en la esfera pública. Los principales exponentes
de esta teoría son J. Habermas y K-O. Apel.
4. Bibliografía.

- BLASCO, J.L. y GRIMALTOS T. Teoría del conocimiento, PUV, Valencia.
- GADAMER, H-G. Verdad y método I y II, Sígueme, Salamanca.
- HEIDEGGER, M. “De la esencia de la verdad”, en Hitos, Alianza, Madrid.
- HEIDEGGER, M. Ontología. Hermenéutica de la facticidad, Alianza, Madrid.
- HUSSERL, E. Investigaciones lógicas 2, Alianza, Madrid.
- MERLEAU-PONTY, M. La structure du comportement, PUF, Paris.
- MERLEAU-PONTY, M. Phénoménologie de la perception, Gallimard, Paris.
- NICOLÁS MARÍN, J.A. y FRAPOLLI, M.J. (eds.), Teorías contemporáneas de
la verdad, Tecnos, Madrid.
- ORTEGA Y GASSET, J. El tema de nuestro tiempo, Alianza, Madrid.
- PLATÓN, Diálogos IV: Répública, Gredos, Madrid.
- VV.AA. Filosofía. 1º Bachillerato, Laberinto.
- ZUBIRI, X. Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Madrid, Alianza.
- Apuntes personales de las asignaturas de Corrientes Actuales de la Filosofía I y
II, impartidas en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Granada
por los profesores Juan Antonio Nicolás Marín y Juan Antonio Estrada Díaz en
el curso 2008/2009.
43
TEXTOS – TEMA 2.
TEXTO 1:
“Sólo puedo afirmar - es decir, formular como juicio necesariamente válido para
todos – lo que produce convicción. La persuasión puedo conservarla para mí, si me
siento a gusto con ella, pero no puedo ni debo pretender hacerla pasar por válida fuera
de mí.
El tener por verdad, o validez subjetiva del juicio, en relación con la convicción
(que posee, al mismo tiempo, validez objetiva), tiene los tres grados siguientes: opinión,
creencia y saber. La opinión es un tener por verdad con conciencia de que es
insuficiente tanto subjetiva como objetivamente. Si sólo es subjetivamente suficiente y
es, a la vez, considerado como objetivamente insuficiente, se llama creencia.
Finalmente, cuando el tener por verdad es suficiente tanto subjetiva como
objetivamente, recibe el nombre de saber. La suficiencia subjetiva se llama convicción
(para sí mismo); la objetiva, certeza, (para todos). No me detendré ahora en la
explicación de conceptos tan claros”. KANT, I. Crítica de la razón pura.
TEXTO 2:
“Por consiguiente, está en lo verdadero el que cree que lo que realmente está
separado está separado, que lo que está unido está unido. Pero está en lo falso el que
piensa lo contrario de lo que en circunstancias dadas son o no son las cosas. Por tanto,
todo lo que se dice es verdadero o falso, porque es preciso que se reflexione lo que se
dice. No porque creamos que tú eres blanco, eres blanco en efecto, sino porque eres en
efecto blanco, y al decir nosotros que lo eres, decimos la verdad” ARISTÓTELES.
Metafísica, IX, 10.
TEXTO 3:
“Nuestro conocimiento surge básicamente de dos fuentes del psiquismo: la

primera es la facultad de recibir representaciones (receptividad de las impresiones); la
segunda es la facultad de conocer un objeto a través de tales representaciones
(espontaneidad de los conceptos). A través de la primera se da un objeto; a través de la
segunda, lo pensamos en relación con la representación (…). La intuición y los
conceptos constituyen, pues, los elementos de todo nuestro conocimiento, de modo que
ni los conceptos pueden suministrar conocimiento prescindiendo de una intuición que
les corresponda de alguna forma, ni tampoco puede hacerlo la intuición sin conceptos”.
KANT, I. Crítica de la razón pura.
TEXTO 4:
“Estas reglas del entendimiento no son sólo verdaderas a priori, sino que
constituyen incluso la fuente de toda verdad, es decir de la concordancia de nuestro
conocimiento con objetos, ya que contiene en sí el fundamento de posibilidad de la
44
experiencia, considerada ésta como conjunto de todo conocimiento en el que se nos

puedan dar objetos”. KANT, I. Crítica de la razón pura.
TEXTO 5:
“La verdad es una propiedad de alguna de nuestras ideas. Significa adecuación

con la realidad, así como falsedad significa inadecuación con ella. Tanto el pragmatismo
como el intelectualismo aceptan esta definición, y discuten solo cuando surge la
cuestión de qué ha de entenderse por los términos <adecuación> y <realidad>.
El pragmatismo, por otra parte, hace su pregunta usual. Admitida como cierta
una idea o creencia, ¿qué diferencia concreta se deduciría de ello para la vida real de un
individuo? ¿Cómo se realizará la verdad? ¿Qué experiencias serán diferentes de las que
se obtendrían si estas creencias fueran falsas? En resumen, ¿cuál es, en términos de
experiencia, el valor efectivo de la verdad?
En el momento en que el pragmatismo pregunta esta cuestión comprende la

respuesta: ideas verdaderas son las que podemos asimilar, hacer válidas, corroborar y
verificar; ideas falsas son las que no. Esta es la diferencia práctica que supone para
nosotros tener ideas verdaderas; este es, por lo tanto, el significado de la verdad.
[…] Pero ¿cuál es el significado pragmático de las palabras <verificación> y

<validación>? Insistimos otra vez en que significan determinadas consecuencias
prácticas de la idea verificada y validada” JAMES, W. Pragmatismo.
TEXTO 6:
“Fenomenología quiere decir, por consiguiente, la teoría de las vivencias en

general y, encerrados en ellas, de todos los datos, no sólo reales, sino también
intencionales, que pueden mostrarse con evidencia en las vivencias. La fenomenología
pura es, por ende, la teoría de los fenómenos puros, de los fenómenos de la conciencia
pura de un <yo puro>, esto es, no se sitúa en el terreno de la naturaleza física y animal
(o psicofísica) dado a la apercepción trascendente, ni lleva a cabo ninguna posición
empírica ni judicativa que se refiera a objetos trascendentes a la conciencia; no
establece, pues, ninguna verdad sobre realidades físicas ni psíquicas de la naturaleza
[…], ni toma ninguna como premisa, como axioma. Considera, por el contrario, todas
las apercepciones y posiciones judicativas, que mientan allende los datos de la intuición
adecuada, puramente inmanente […], puramente como las vivencias que ellas mismas
son en sí mismas, y las somete a una indagación de esencia, indagación puramente
inmanente, puramente <descriptiva>” HUSSERL, E., Investigaciones lógicas 2.
TEXTO 7:
“Desde distintos puntos de vista, dos hombres miran el mismo paisaje. Sin
embargo, no ven lo mismo. La distinta situación hace que el paisaje se organice ante
ambos de distinta manera. Lo que para uno ocupa el primer término y acusa con vigor
todos sus detalles, para el otro se halla en el último, y queda oscuro y borroso. Además,
45
como las cosas puestas unas detrás de otras se ocultan en todo o en parte, cada uno de
ellos percibirá porciones del paisaje que al otro no llegan. ¿Tendría sentido que cada
cual declarase falso el paisaje ajeno? Evidentemente, no; tan real es el uno como el otro.
Pero tampoco tendría sentido que, puestos de acuerdo, en vista de no coincidir sus
paisajes, los juzgasen ilusorios. Esto supondría que hay un tercer paisaje auténtico, el
cual no se halla sometido a las mismas condiciones que los otros dos. Ahora bien, ese
paisaje arquetipo no existe ni puede existir. La realidad cósmica es tal, que sólo puede
ser vista bajo una determinada perspectiva. La perspectiva es uno de los componentes
de la realidad. Lejos de ser su deformación, es su organización. Una realidad que vista
desde cualquier punto resultase siempre idéntica es un concepto absurdo”. ORTEGA Y
GASSET, J., El tema de nuestro tiempo
TEXTO 8:
“La experiencia hermenéutica (…) mira con escepticismo cualquier pretensión

de un saber previo. El concepto de <pre-comprensión> introducido por Bultmann no
designa un saber de este estilo: se trata de poner en juego nuestros prejuicios. (…) La
experiencia hermenéutica hace ver, en efecto, toda la profundidad que pueden tener los
prejuicios y lo poco que puede hacer la mera concienciación para neutralizar su fuerza”.
GADAMER, H-G., Verdad y método.
TEXTO 9:
“La respuesta a la pregunta por la esencia de la verdad es el decir de un giro

dentro de la historia del ser. Y como al ser le es inherente un cubrir que aclara, el ser se
manifiesta inicialmente a la luz de la sustracción encubridora. El nombre de este claro
es ἀλήθεια”. HEIDEGGER, M. De la esencia de la verdad.
46
TEMA 03:EL CONOCIMIENTO CIENTÍFICO.

FILOSOFÍA DE LA CIENCIA Y DE LA TÉCNICA.
a. Esquema.
1. Filosofía, ciencia y tecnología: Filosofía de la ciencia.

2. Objetivos e instrumentos de la ciencia. Deducción, inducción, método
axiomático y método hipotético-deductivo.
3. La visión aristotélica del quehacer científico.
4. La investigación científica en la modernidad, matemáticas y técnica como
herramientas de conocimiento e interpretación fundamentales.
5. La investigación contemporánea y la reformulación de los conceptos
clásicos.
6. Técnica y Tecnología: saber y praxis.
7. Reflexiones filosóficas sobre el desarrollo científico y tecnológico.
a) El problema de la verificación y la confirmación en el neopositivismo
lógico.
b) El problema de la inducción y el falsacionismo de Popper.
c) El problema del cambio científico según Thomas Kuhn.
d) La reflexión en torno a la técnica y la tecnología.
47
b. Desarrollo.
1. Filosofía, ciencia y tecnología: Filosofía de la ciencia.
Como ya se indicó en el tema 1, el saber

filosófico y el saber científico originarios
coinciden en la noción griega de “epistéme”
(ἐπιστήμη). El término griego epistéme suele
traducirse por “saber” o “ciencia”, es decir, una
forma de conocimiento superior que implica
necesariamente la verdad y que se opone a la
mera opinión o “dóxa” (δόξα), la cual se sitúa
entre el conocimiento perfecto y la absoluta ignorancia. Según Platón, la epistéme se
ocuparía del mundo inteligible, de lo que es objeto de la razón, mientras que la dóxa se
ocuparía del mundo sensible, de aquello que es objeto de los sentidos. Por su parte,
Aristóteles concebía la epistéme como un tipo de conocimiento universal y necesario
producido por deducción y abstracción a partir del conocimiento sensible, que es
particular y contingente. Esto nos permite afirmar que esta forma superior de
conocimiento reuniría una serie de características básicas como son las pretensiones
de: universalidad, necesidad, inmutabilidad y eternidad.
Poco tiene que ver el concepto actual

de ciencia con las características propias de la
epistéme antigua. Eso se debe a que la noción
actual de ciencia deriva de la noción moderna
elaborada a partir del Renacimiento y la
llamada Revolución Científica (S. XIV-
XVIII), momento en que los saberes científico
y filosófico comenzaron a diferenciarse.
La “ciencia” es un modo de conocimiento que aspira a formular leyes,

mediante lenguajes rigurosos y apropiados, por medio de las cuales se rigen los
fenómenos; valiéndose para ello de dos elementos que la diferencian del saber
filosófico: la experiencia como experimentación, es decir, como procedimiento
planificado para la comprobación de hipótesis relacionadas con determinados
fenómenos, y la aplicación de las matemáticas al estudio de la realidad.
Aunque la ciencia, en un sentido general, tal y como la conocemos, comienza a

configurarse independientemente del saber filosófico a partir del Renacimiento, las
ciencias particulares se han ido separando del saber filosófico siguiendo sus propios
procesos. Para ello ha sido fundamental que cada ciencia determinara su objeto de
estudio y un método propio. Hasta el punto que la ciencia se entiende como una
experiencia elaborada por el método, aunque ello no agota su naturaleza. Atendiendo
a su objeto y su método podemos elaborar una clasificación de las ciencias:
48
CIENCIAS
FORMALES EMPÍRICAS
MATEMÁTICAS NATURALES SOCIALES
FÍSICAS BIOLÓGICAS Historia

Aritmética
Geometría Biología Geografía
LÓGICA Física Psicología
Teoría de Zoología
Química Sociología
conjuntos. Botánica
Geología Antropología
Algebra Anatomía
Astronomía Economía
Fisiología
Genética Políticas
Al concepto de ciencia se
vinculan habitualmente los de técnica y
tecnología, que proceden del término
griego “téchne” (τέχνη), que se traduce
por arte o técnica y se refiere a las
prácticas y productos no naturales, a lo
artificial. Mientras que por “técnica”
entendemos todo tipo de
procedimientos y recursos que utilizamos los seres humanos para transformar la
realidad y conseguir diversos fines, por “tecnología” ha de entenderse aquellas cosas
en las que se ha utilizado el conocimiento científico para perfeccionar técnicas
antiguas o desarrollar técnicas nuevas, suponiendo esto que la tecnología sería el
fruto de la combinación de los ámbitos científico y técnico.
Atendiendo a estas definiciones, debe entenderse por “filosofía de la ciencia” la

reflexión sobre las características de la ciencia como modo de conocimiento y sus
métodos, y que trata de poner de manifiesto los aspectos filosófico-conceptuales de
la actividad científica y reordenar y reconstruir conceptualmente las teorías
científicas en tanto que sistemas de conceptos producidos por la ciencia. Para ello,
la filosofía de la ciencia se ocupa de clarificar nociones como las de deducción,
inducción, hipótesis, ley o teoría.
2. Objetivos e instrumentos de la ciencia: Deducción, inducción, método

axiomático y método hipotético-deductivo
Si entendemos la ciencia como un modo de conocimiento que aspira a formular,

mediante lenguajes rigurosos y apropiados, leyes por medio de las cuales se rigen los
fenómenos, se hace evidente que las ciencias persiguen objetivos teóricos o
especulativos (conocer alguna realidad) y objetivos prácticos (actuar sobre dichas
realidades). De modo que la actividad científica consiste en una búsqueda de
49
conocimiento que permita explicar y ejercer un cierto dominio sobre la realidad, ya sea
natural o social.
Atendiendo a los instrumentos cabe señalar que la ciencia es una actividad

intelectual en la que se realizan razonamientos o inferencias, es decir, en la que se
obtienen conclusiones a partir de determinadas premisas. Las dos formas que toma el
razonamiento científico son la “deducción” y la “inducción”.
- La “deducción” es un modo de inferencia o proceso de razonamiento que

permite derivar necesariamente de uno o varios enunciados dados,
conocidos como premisas, otros enunciados, conocidos como conclusión. Se
trata de un tipo de razonamiento descendente, que va de lo general a lo
particular. Este tipo de inferencia es preservadora de la verdad, ya que la
conclusión se sigue necesariamente de las premisas, siendo imposible que en
una inferencia deductiva válida que las premisas sean verdaderas y al mismo
tiempo la conclusión sea falsa.
- La “inducción” es un modo de inferencia o proceso de razonamiento en el

que la conclusión no se sigue necesariamente de las premisas, sino que sólo
obtiene de éstas un cierto grado de apoyo o de fundamentación. Se trata de
un tipo de razonamiento ascendente, que va de lo particular a lo general. Este
tipo de inferencias no es preservador de la verdad, ya que la conclusión no se
sigue necesariamente de las premisas, la verdad de la conclusión es meramente
probable.
El razonamiento deductivo constituye la base del método de las llamadas

“ciencias formales”. Las ciencias formales son conjuntos sistemáticos de
conocimientos racionales y coherentes entre sí, de modo que las ciencias formales se
ocupan de la forma de los razonamientos, de los procesos lógico-matemáticos, no
de hechos de la experiencia. A pesar de no hacer referencia a hechos empíricos, las
ciencias formales muestran una gran aplicabilidad. Ejemplos de ciencias formales son
la lógica o las matemáticas.
El ideal metodológico de las ciencias formales es

el “método axiomático-deductivo”. Este método
consiste en comenzar por axiomas o postulados
(premisas), procediendo deductivamente, mediante
reglas de formación y transformación, a la
construcción de un sistema de teoremas
(conclusiones), cuya verdad es conocida con certeza
(verdad apodíctica). Así, el método axiomático
deductivo está compuesto por:
50
- “Postulados o axiomas”: Principios fundamentales e indemostrables en un

sistema y que se aceptan sin demostración por su evidencia o utilidad. Un
ejemplo son los axiomas de la geometría euclidiana y la no-euclidiana.
- “Reglas de formación y transformación”: Conjunto de operaciones que
deben llevarse a cabo para formular enunciados complejos bien formados u
obtener nuevos enunciados válidos a partir de otros y ampliar el sistema.
Ejemplos son las operaciones matemáticas y las reglas de formación e inferencia
lógicas.
- “Teoremas”: son los enunciados o proposiciones demostrables por
deducción a partir de postulados, axiomas u otros teoremas ya
demostrados. El ejemplo más conocido es el teorema de Pitágoras, aunque
existen otros como el teorema de Tales, el de los números primos o el teorema
de la incompletud de Gödel.
Por su parte, las “ciencias naturales” combinan los razonamientos inductivo

y deductivo en un método conocido como “método hipotético-deductivo”. Los
elementos fundamentales en dicho método son:
- “Hipótesis”: propuesta o afirmación contrastable empíricamente, es decir,

provisional y revisable a partir de nuevas experiencias, y que supone la base
de una investigación científica o argumentación que puede confirmar o
negar su validez. Una hipótesis suele presentarse bajo la forma de un enunciado
protocolario. Ejemplo: “Los objetos suspendidos y arrojados desde cierta altura
caen”.
- “Leyes”: enunciados generales, frecuentemente con forma de ecuación
matemática, que expresan una relación regular y empíricamente
contrastable entre los fenómenos o propiedades seleccionadas de los
fenómenos. Una ley científica sería una hipótesis cuya validez ha sido
confirmada. Un ejemplo sería la ley de la gravitación universal: “Todos los
objetos se atraen unos a otros con una fuerza directamente proporcional al
producto de sus masas e inversamente proporcional al cuadrado de sus
distancias” [F= G (m1m2/d2)].
- “Teorías”: sistemas de hipótesis

en forma de enunciados
generales más o menos
estructurados jerárquicamente a
partir de los cuales se
desarrollarían nuevas leyes y se
daría unidad a una ciencia o
dominio. Algunos ejemplos son
las teorías de la mecánica clásica
de Newton, de la relatividad de
Einstein o la mecánica cuántica.
51
Una vez analizados los elementos componentes del método hipotético-

deductivo se hace necesario exponer los pasos o fases de dicho método:
i. Punto de partida: detección, mediante “observación y/o

experimentación”, de un fenómeno o problema no resuelto o que se quiere
explicar.
ii. “Elaboración y formulación de hipótesis explicativas”: Se propone una
posible explicación del fenómeno o problema detectado a partir de los datos
disponibles. La formulación de dicha hipótesis se realiza matemáticamente,
deduciendo consecuencias contrastables empíricamente. En este paso o fase
juegan un papel fundamental la creatividad e imaginación.
iii. “Contrastación”: Las consecuencias deducidas son sometidas prueba por
medio de la experimentación, comprobando la validez de las hipótesis
explicativas. La contrastación puede ser llevada a cabo mediante
verificación, confirmación o falsación:
a. “Verificación”: una hipótesis es verdadera cuando los hechos
observables concuerdan con los hechos deducidos de la hipótesis
(neopositivismo lógico y Círculo de Viena).
b. “Confirmación”: la hipótesis es confirmada parcialmente con los
hechos observables, en el sentido de que su verdad es probable, ya que
la confirmación absoluta resulta imposible por el hecho de que nuestras
experiencias remiten a lo singular. Una hipótesis, y la teoría en la que se
integra, posee mayor grado de confirmación cuantas más contrastaciones
positivas acumula (R. Carnap).
c. “Falsación”: Una hipótesis, y la teoría en la que se integra, es falsada o
refutada cuando los hechos observables no concuerdan con los hechos
deducidos a partir de la hipótesis. Una hipótesis tendría mayor grado de
corroboración cuando ha resistido más intentos de falsación y
contrastaciones más severas (K.R. Popper).
iv. “Formulación de leyes”: La hipótesis contrastada adquiere validez general,
se acepta como ley manteniendo cierto carácter hipotético y se integra en una
teoría.
En cuanto a las “ciencias sociales” cabe decir que se han realizado diversas
propuestas metodológicas, ya que en ellas se da la particularidad de que el sujeto forma
parte del objeto de estudio. Entre dichas propuestas destacan:
- El “enfoque explicativo”: consiste en determinar y conocer las causas que

producen un determinado fenómeno. Este enfoque supone una aplicación del
método hipotético-deductivo de las ciencias naturales a las ciencias sociales.
- El “enfoque comprensivo”: consiste en la captación del sentido de un hecho
o acontecimiento humano, histórico o social relacionándolo con su contexto.
Este enfoque se relaciona con la tradición hermenéutica, que trata de dotar a las
ciencias sociales de un método propio.
52
En la actualidad se tiende a utilizar la noción de “explicación comprensiva”,

aunando ambos enfoques, al considerarse en que en determinados casos es imposible
separar explicación y comprensión. A su vez las técnicas propias de las ciencias
sociales pueden ser de tipo cuantitativa-estadístico (encuestas, cuestionarios,
muestreos, etc.) o de tipo cualitativo (entrevistas, historias de vida, etc.).
3. La visión aristotélica del quehacer científico.
Aristóteles (384/3-322 a.C.) fue el primero en

elaborar una reflexión en torno a la ciencia y un modelo
de método científico. Para Aristóteles, la ciencia es
conocimiento por causas, “aítion” (αἴτιον), pero
también es conocimiento universal, “kathólou”
(καθόλου), y necesario, “anankaîon” (ἀνανκαἶον).
Según Aristóteles, cada ciencia se ocupa de un

“género”, “génos” (γένος), un ámbito concreto de la realidad. La tarea de cada ciencia
consiste en demostrar las propiedades del género o ámbito de la realidad que le
corresponde. A este respecto, Aristóteles distingue entre axiomas comunes a más de una
ciencia o género y axiomas propios de una ciencia o género en particular. De ello se
deduce que:
- Las ciencias son particulares en cuanto que se ocupan de una parcela o

género determinado.
- Ninguna ciencia puede recurrir a los principios de otra ciencia.
- Estrictamente hablando, no es posible una ciencia absolutamente
universal que pretendiera ocuparse de todo lo real sin vincularse a un género
determinado.
Al ser la ciencia un conocimiento demostrativo que se elabora a partir de

ciertas premisas que pueden proceder a su vez de otras premisas debe existir un límite
en dicho retroceso. De no ser así nos veríamos abocados a un proceso regresivo infinito.
Ante ello, Aristóteles concluye que el límite lo constituyen los “principios
indemostrados” de cada ciencia (axiomas) y que son conocidos por intuición, es
decir, captados inmediatamente por el “intelecto” o “noûs” (νοῡς).
Todo esto supone que no existe la ciencia de lo particular, sino sólo de lo

universal, a partir de la definición y la demostración. La ciencia es un conocimiento
demostrativo, universal y necesario, por causas y principios. Sin embargo, la
concepción metodológica de Aristóteles se basa en la inducción y la abstracción.
Aristóteles parte de las sensaciones para hacer inferencias inductivas de lo particular a
lo general, haciendo uso de la abstracción, y valerse así de la experiencia. Ello otorga un
papel importante a la observación, pero no a las matemáticas.
53
4. La investigación científica en la modernidad, matemáticas y técnica

como herramientas de conocimiento e interpretación fundamentales.
Durante la Modernidad (S. XV-XVIII) se produjo una revolución científica

gracias a personas que planteaban sus preguntas dentro de un ámbito matemático y
experimental. La revolución científica se desarrolló principalmente a causa de un
cambio de concepción intelectual. Este cambio se concretó en la introducción de
filosofías que daban un peso mayor a las matemáticas frente a observación y la
tradición aristotélica, produciendo resultados espectaculares.
En lo referente al “método científico” entre los S. XVI y XVII hay que destacar
las aportaciones de F. Bacon y R. Descartes.
Francis Bacon (1561-1626) destaca por su obsesión de

eliminar presupuestos y por el uso de la experiencia. Para
Bacon el fin de la ciencia es el dominio de la naturaleza para el
provecho de la sociedad. Saber es poder y el conocimiento
verdadero es una copia de la naturaleza sin imaginaciones
engañosas. Así el inicio de su método es la prevención contra
los distintos prejuicios o “idola”. Bacon considera que la
inducción es el método correcto para llegar al conocimiento
verdadero y establece un procedimiento inductivo sistemático
para la recogida y comparación de observaciones por medio de tablas y experimentos
controlados. Pero el planteamiento de Bacon tenía un defecto, no daba a las
matemáticas el papel que debía. Lo que contrasta con el papel exagerado que le dará
Descartes.
René Descartes (1596-1650) intentó dar una

fundamentación metafísica y metodológica común a todas las
ciencias, exigiendo las características de objetividad,
necesidad, certeza y evidencia en una propuesta de carácter
matemático-deductiva. El método cartesiano consta de los
siguientes pasos:
1) No recibir nada por verdadero que no aparezca clara, distintamente e

imposible de ser sometido a duda (Duda metódica).
2) Dividir cualquier dificultad en cuantas partes sea necesario para resolverla
mejor (Análisis).
3) Conducir por orden el pensamiento, de los objetos más simples a los más
complejos (Síntesis).
4) Enumerar de tal modo las cuestiones que no pueda omitirse ninguna
(Enumeración).
54
En esta época, el físico y astrónomo Galileo Galilei (1564-1642) emprendió una

reordenación de las ciencias y la introducción de un nuevo concepto de naturaleza,
según el cual la filosofía está escrita en el libro del universo, pero en lenguaje
matemático. Es decir, Galileo propone la idea de la matematización de la naturaleza
o de la realidad, cuyo alcance es motivo de discusiones.
En el método de Galileo tienen una gran influencia el “análisis” (“resolutio”) y

la “síntesis” (“compositio”). Podemos dividir su método en tres partes:
1) Intuición o resolución. Atiende a los diversos fenómenos y de ellos quiere

extraer ciertos factores simples.
2) Construcción o demostración. Se procede a la representación gráfica o
geométrica, contando únicamente con esos factores simples.
3) Experimentación. Con ella debía producirse una perfecta correlación entre
la demostración abstracta y el fenómeno real.
Por último, el físico y matemático I. Newton (1642-

1727) también abordó la cuestión del método científico
inspirándose en sus predecesores y superando sus
planteamientos. En él podemos diferenciar dos métodos
fundamentales: el axiomático y el de análisis-síntesis.
Ambos métodos comparten como objetivo común la
explicación y predicción de los fenómenos, pero difieren en el
papel de la inducción.
Para Newton, el científico que sigue el método de análisis-síntesis pretende

generalizar a partir de resultados de la observación y la experimentación.
1) Análisis: consiste en la descomposición de los fenómenos en factores

simples por medio de la observación o la experimentación y la aplicación de
la inducción para obtener conclusiones generales.
2) Síntesis: consiste en explicar y probar experimentalmente las conclusiones
obtenidas del análisis.
55
Por su parte, el método axiomático pone mayor énfasis en la imaginación

creadora, pero es preciso para la ciencia que pueda ligarse con lo observable en la
naturaleza. El método axiomático de Newton se desarrolla en tres etapas:
1) La construcción de un sistema axiomático, un conjunto de axiomas,

definiciones y teoremas (los principios matemáticos de la filosofía natural).
2) La especificación de un procedimiento para correlacionar los teoremas
deducidos de los axiomas con las observaciones.
3) La confirmación de las consecuencias deductivas del sistema axiomático
empíricamente interpretado.
El tratamiento que Newton hizo del método de análisis-síntesis fue superior al de

sus predecesores porque destacó la necesidad de confirmación experimental de las
consecuencias deducidas por síntesis y enfatizó lo valioso de deducir consecuencias
que vayan más allá de los elementos de juicio inductivo originales.

clásicos.
La ciencia clásica mantenía una concepción mecanicista de la realidad física. Se

entiende por “mecanicismo” la “doctrina según la cual toda realidad, o cuanto menos
toda realidad natural, tiene una estructura comparable a la de una máquina, de modo
que puede explicarse a base de modelos de máquinas”, es decir, desde una perspectiva
meramente cuantitativa, sin tener en cuenta elementos cualitativos. Todo sería
cuantitativo, con lo cual el mundo se concibe como una gran máquina cuyas piezas
se mueven en contacto entre sí; la estructura de tal realidad es matemática y la
ciencia debe captar semejante estructura.
Esto supone que para la concepción clásica o mecanicista de ciencia, la realidad

física presentaba las características de un “orden necesario y homogéneo”, regido por
una “causalidad lineal” (relación causa-efecto) y unas “leyes deterministas” en todos
sus niveles. De modo que a una causa determinada corresponden unos efectos
determinados. Pero desde mitad del siglo XIX y principios del S. XX, el desorden ha
ido irrumpiendo en la ciencia contemporánea, de modo que donde hay orden, hay
desorden, pero como algo constitutivo. Orden y desorden se vuelven complementarios
en la acción. Así, muy lejos del universo matemático-geométrico y perfecto de Bacon,
Descartes, Galileo, Newton y Laplace, el nuevo mundo que nos descubren las ciencias
se halla regido por la incertidumbre y el caos.
A esto colabora el descubrimiento de las leyes de la termodinámica, la teoría

de la relatividad de Einstein, el desarrollo de la mecánica cuántica con Plank,
Heisenberg y Bohr, la teoría de caos o la teoría de sistemas entre muchas otras.
56
Para la ciencia clásica, todo objeto o realidad se componía de “elementos

simples”. Explicar era descomponer el objeto en sus unidades simples y hallar las
reglas simples a partir de las cuales estaba construido lo más complejo. La explicación
reduccionista de la física se convirtió en el patrón para todas las otras ciencias. Sin
embargo, para la ciencia contemporánea, la idea de objeto o elemento simple ha sido
sustituida por la de “organización”. El universo no se funda en unidades indivisibles,
sino en “sistemas y sistemas de sistemas”. Fuera del sistema no hay más que
dispersión.
En la concepción contemporánea de la ciencia aparece la idea de una

“causalidad compleja”. Con la nueva ciencia decae la causalidad determinista y
lineal de la ciencia clásica. La causa lineal sigue existiendo, pero se inscribe como un
aspecto en una causalidad circular, retroactiva, recursiva, es decir, mucho más compleja.
6. Técnica y Tecnología: saber y praxis.
Anteriormente señalábamos que al concepto de ciencia se vinculan

habitualmente los de técnica y tecnología, que proceden del término griego “téchne”
(τέχνη), que se traduce por arte o técnica y se refiere a las prácticas y productos no
naturales, a lo artificial. Analicemos estos conceptos y su relación.
“Técnica” es un término usado en sentido muy amplio. Es todo tipo de

procedimientos y recursos que utilizamos los seres humanos para transformar la
realidad y conseguir diversos fines. Esto no excluye herramientas que se han tomado
de los animales. Estos procesos nos sirven para intervenir en el mundo y transformar la
realidad. Existe cierta tendencia a reducir la técnica a una dimensión de artefactos o
instrumentos, pero cuando hablamos de técnica, a pesar de incluir los artefactos, más
bien se habla de técnicas de selección, de negociación, producción, …. El concepto
incluye técnicas antiguas e innovadoras.
Sin embargo, el término “tecnología” presenta un uso más restringido y sirve

para referirse a aquellas cosas en que se ha utilizado el conocimiento científico para
perfeccionar técnicas antiguas o desarrollar técnicas nuevas. Durante siglos el
impacto del conocimiento científico sobre el ámbito técnico era muy reducido. La
técnica era el ámbito del artesano, del usuario; pero en torno a la revolución industrial y
el S. XIX al ámbito de la técnica se suma el ámbito científico. Paulatinamente ciencia y
técnica fueron integrándose. En un comienzo había un uso individual o artesanal, pero
a partir de que se generalizó la aplicación de la ciencia se experimenta un progreso, una
transformación que cambia las técnicas, además de crear otras nuevas. Así, por razones
históricas primero se dispone del conocimiento científico y luego se desarrolla la idea
de la tecnología como “ciencia aplicada”. Es la idea de que los científicos buscan por
un mero afán de conocer y luego lo aplican a artefactos para hacerlos útiles. Pero esta
idea de que la tecnología es ciencia aplicada no se corresponde a lo que hoy es la
57
tecnología; hoy los científicos no buscan el saber por el saber, sino que hay un interés,
una finalidad tecnológica.
En este sentido suele usarse el término,

“tecnociencia”, que quiere subrayar que no es
adecuado considerar a la tecnología como
ciencia aplicada. No hay ciencia pura, y ésta
no se puede diferenciar de la ciencia
aplicada. Cada vez más se dan proyectos de
investigación tecnológica cuya finalidad
justifica grandes inversiones y que dependen de
otras tecnologías para desarrollarse. No tiene sentido considerar ciencia y tecnología
por separado, ambas están juntas. A partir del S. XIX la industria se percata de que el
conocimiento científico puede ser útil y rentable, y paga a científicos para que
investiguen. Posteriormente los Estados también toman conciencia al respecto y
comienzan a financiar investigaciones, principalmente tecnocientíficas, en función de su
utilidad y rentabilidad económica, política o social (investigación biosanitaria,
armamentística, etc.). Vemos entonces como la tecnología comienza a ocupar el ámbito
político.
7. Reflexiones filosóficas sobre el desarrollo científico y tecnológico.

lógico.
A principios del S. XX, la corriente del neopositivismo lógico, conformada

mayormente por los científicos y filósofos del Círculo de Viena (M. Schlick, R.
Carnap, O. Neurath, A.J. Ayer, C. Hempel, etc.), apuntó que la ciencia se caracteriza
por ser capaz de verificar y confirmar sus teorías, porque puede establecer a partir de
los hechos observables que dichas teorías son verdaderas.
Según las tesis del positivismo lógico, los enunciados que tienen sentido son
sólo los enunciados analíticos y los enunciados sintéticos verificables. “Enunciados
analíticos” son aquéllos cuya verdad o falsedad puede determinarse mediante un
mero análisis del significado de sus términos, atendiendo a reglas semánticas.
Incluyen tanto las leyes lógicas como los enunciados que son verdaderos en función del
significado de sus términos no lógicos. La negación de un enunciado analítico
verdadero es autocontradictoria. Los “enunciados sintéticos” son aquellos enunciados
que afirman o niegan algo acerca de lo cual cabe tener una experiencia. Los
enunciados analíticos siempre tienen sentido, pero los enunciados sintéticos pueden
carecer de él si no son verificables a partir de la experiencia.
58
Para estos pensadores, las ciencias

constan sólo de enunciados analíticos o de
enunciados sintéticos verificables; y el
“criterio de demarcación de la ciencia” es la
“verificabilidad” o “confirmabilidad” de los
enunciados sintéticos. Para M. Schlick, los
enunciados de la ciencia pueden y deben ser
verificados empíricamente en la realidad,
siendo dicha verificación su significado, de
modo que las teorías científicas son verificables. Para R. Carnap, lo que caracteriza a la
ciencia no es que sus teorías sean verificables, sino que son confirmables en un grado
cada vez mayor. Las teorías científicas son susceptibles de encontrar experiencias
que las apoyen; y a medida que crece el número de tales experiencias, crece la
probabilidad de que la teoría correspondiente sea verdadera. De este modo, el
neopositivismo lógico otorga un papel fundamental a la “inducción”.
Un enunciado sintético tiene significado si sabemos cómo verificarlo o

confirmarlo. Y sabemos cómo verificarlo o confirmarlo si podernos reformularlo como
expresiones que hagan referencia a cosas de las que podemos tener una experiencia
inmediata; si conocemos las observaciones que harían verdadero dicho enunciado.
Esto supone que el “progreso científico” tiene lugar al verificar o confirmar

de forma acumulativa las teorías lógicas y/o experimentalmente, porque puede
establecer a partir de los hechos observables que dichas teorías son verdaderas.
b) El problema de la inducción y el falsacionismo de Popper.
K.R. Popper (1902-1994) fue un filósofo que se centró

principalmente en las teorías científicas al considerar que las
ciencias empíricas son sistemas de teorías. Para Popper, las
teorías científicas deben ser puestas a prueba, contrastadas
empíricamente, a través de una falsación por medio de la
experiencia. Ello se complementa con una crítica de Popper a
la experiencia directa e inmediata y a la inducción.
Popper considera que una inferencia es inductiva

cuando pasa de lo particular a lo universal. Al abordar el “problema de la inducción”
desde la lógica, Popper afirma que las argumentaciones inductivas, no son
argumentaciones lógicamente válidas, ya que es posible que la conclusión de una
argumentación inductiva sea falsa y sus premisas verdaderas sin que haya contradicción.
Además, muestra que tal argumentación es circular, conduciendo a una regresión
infinita.
59
Ello llevará a Popper a afirmar que la metodología científica se basa

esencialmente en la deducción. Ya que, dada una teoría, deducimos consecuencias de
la misma. Dichas consecuencias han de ser contrastables empíricamente, pero
atendiendo a dicha contrastación como posibilidad de refutación de la teoría si los datos
empíricos no coinciden con las predicciones de la teoría, nunca como verificación de la
teoría. Ello hace de la “falsación” el “criterio de demarcación de la ciencia” para este
autor.
Para Popper la ciencia nunca alcanza la verdad, sino que realiza un

“acercamiento asintótico”, es decir, un acercamiento progresivo sin llegar a
alcanzar plenamente su objetivo, mediante sistemas hipotéticos complejos que
permiten explicar más o menos fenómenos empíricos, pero nunca todos los hechos. De
modo que las teorías científicas son conjeturales, no categóricas. Y la función de la
experiencia consiste en refutarlas o corroborarlas en un cierto grado.
La “falsación” se basa en que un enunciado universal nunca es deducible a

partir de enunciados singulares; pero, en cambio, un enunciado singular sí puede
contradecir un enunciado universal, y por lo tanto, refutarlo. De ahí se sigue que la
relación metodológica entre teoría y experiencia es la tentativa de falsación; siendo
necesario distinguir grados de contrastabilidad en unas u otras teorías. Con lo que la
regla lógica fundamental de las ciencias empíricas pasa a ser el “modus tollens”:
(p→ q)
¬q
¬ p.
El talante científico ha de ser, consecuentemente, crítico: su actitud epistémica

debe ser la tentativa de refutar las conjeturas que van siendo presentadas para explicar
los fenómenos empíricos. El objetivo de la ciencia es construir teorías fácilmente
falsables y con mayor contenido empírico. Por otra parte, las teorías que han sido
falsadas tienen que ser rechazadas de forma tajante.
La empresa científica consiste en proponer hipótesis sumamente falsables,

seguidas de intentos de falsarlas. Ello supone que el “progreso científico es no
acumulativo” y se produce mediante ensayo y error.
60
c) El problema de cambio científico según Thomas Kuhn.
Thomas Kuhn (1922-1996) mantiene que “el

progreso científico es revolucionario y no acumulativo”, y
que en toda ciencia existen dos fases de desarrollo:
- Período de “ciencia inmadura”, caracterizado por la

ausencia de un paradigma común.
- Período de “ciencia madura”, en el que la
investigación se realiza bajo dominio de un paradigma
común, produciéndose el desarrollo mediante cambios
de paradigma.
Kuhn entiende por “paradigma” un modelo teórico, incluyendo componentes

de tipo axiológico, metodológico y ontológico, que resuelve algún problema
destacado, que sirve como ejemplo para resolver otros problemas más complejos y
es la seña de identidad de una comunidad científica.
Dentro de la ciencia madura, el período de investigación bajo un paradigma se

llama “ciencia normal” y al período de crisis revolucionaria que comporta el cambio de
paradigma lo llama “ciencia extraordinaria”.
En la ciencia inmadura existen diversas escuelas rivales compitiendo entre sí,

cada una con su propio conjunto de teorías, métodos, criterios, objetivos, etc. Así el
progreso del conocimiento se hace muy difícil. No hay una guía fiable y duradera para
la investigación que posibilite un avance rápido de los conocimientos.
El paso de la ciencia inmadura a la ciencia madura es descrito como la

victoria completa de un paradigma sobre otros paradigmas rivales. Cuando un
paradigma triunfa, cuando los científicos aceptan un logro teórico como fundamento
para su práctica posterior, el progreso se facilita enormemente. Entonces el trabajo se
vuelve más rutinario, pero más efectivo. No se trata de que la ciencia progrese hacia
teorías cada vez más cercanas a la verdad y de que eso facilite el consenso a partir de
cierto momento, sino que más bien se trata de conseguir primero el consenso para
después progresar. Los períodos de ciencia normal son los que conforman la mayor
parte de la actividad científica. En ellos la investigación se desarrolla bajo el dominio de
un paradigma.
Ciencia inmadura Ciencia madura
Período Período Período Nuevo período

preparadigmático paradigmático revolucionario paradigmático
61
d) La reflexión en torno a la técnica y la tecnología.
La técnica y la tecnología han sido consideradas particularidades humanas y un

motor de progreso de la humanidad que ha permitido la transformación del mundo. En
este sentido ha gozado de una alta consideración en el mundo occidental. Sin embargo,
desde finales del S. XIX, dicha consideración se ha visto minada por las graves
consecuencias que se han derivado de su desarrollo desmedido e irresponsable
(industrialización descontrolada, conflictos bélicos, crisis medioambiental, etc.). Ello ha
llevado a un cuestionamiento de la técnica y la tecnología, de su uso y su sentido. Un
cuestionamiento llevado a cabo por pensadores
como J. Ortega y Gasset, M. Heidegger o la
Escuela de Frankfurt. Estos últimos defendían
la necesidad de una “racionalidad crítica o de
fines”, frente a la mera “racionalidad
instrumental o de medios”, que no se
cuestiona el por qué y el para qué de la técnica
y la tecnología.
c. Bibliografía.

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- DIEGUEZ, A. Filosofía de la ciencia, Biblioteca Nueva, Madrid.
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- DIEZ, J.A. y MOULINES, C.U. Fundamentos de Filosofía de la Ciencia, Ariel,
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- KUHN, T.S. La estructura de las revoluciones científicas, FCE, Madrid.
- MÍNGUEZ PÉREZ, C. De Ockham a Newton: la formación de la ciencia
moderna, Cincel, Madrid.
- POPPER, K. R. Lógica de la investigación científica, Tecnos, Madrid.
- Apuntes personales de las asignaturas de: Filosofía, tecnociencia y sociedad;
Introducción a la Teoría del Conocimiento; y Filosofía de la Ciencia II,
impartidas en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Granada por
los profesores: Francisco Javier Rodríguez Alcázar, Pedro Gómez García y
Henrik Zinkernagel, en los cursos 2006/2007, 2007/2008 y 2009/2010.
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TEXTOS – TEMA 3.
TEXTO 1:
“Entre todas las ciencias, son las más rigurosas las que son más ciencias de
principios; las que recaen sobre un pequeño número de principios son más rigurosas que
aquellas cuyo objeto es múltiple; la aritmética, por ejemplo, es más rigurosa que la
geometría. La ciencia que estudia las causas es la puede enseñar mejor, porque las que
explican las causas de cada cosa son las que verdaderamente enseñan. Por último,
conocer y saber con el solo objeto de saber y conocer, tal es por excelencia el carácter
de la ciencia de lo más científico que existe. El que quiera estudiar una ciencia por sí
misma, escogerá entre todas la que sea más ciencia, puesto que esta ciencia es la ciencia
de lo que hay de más científico. Lo más científico que existe lo constituyen los
principios y las causas”. ARISTÓTELES, Metafísica.
TEXTO 2:
“[…] en lugar del gran número de preceptos que encierra la lógica, creí que me
bastarían los cuatro siguientes, siempre que tomara la firme y constante resolución de no
dejar de observarlos ni una sola vez.
Consistía el primero en no admitir jamás como verdadera cosa alguna sin

conocer con evidencia que lo era; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la
prevención y no comprender, en mis juicios, nada más que lo que se presentase a mi
espíritu tan clara y distintamente que no tuviese motivo alguno para ponerlo en duda.
El segundo, en dividir cada una de las dificultades que examinare en tantas

partes como fuese posible y en cuantas requiriese su mejor solución.
El tercero, en conducir ordenadamente mis pensamientos, comenzando por los

objetos más simples y más fáciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco como
por grados, hasta el conocimiento de los más compuestos; y suponiendo un orden aun
entre aquellos que no se preceden naturalmente unos a otros.
Y el último, en hacer en todo enumeraciones tan completas y revisiones tan

generales que estuviera seguro de no omitir nada”.
DESCARTES, R. Discurso del método.
TEXTO 3:
“La filosofía está escrita en ese vastísimo libro continuamente abierto ante
nosotros (me refiero al universo), pero no puede ser entendido si antes no se aprende a
entender la lengua, a conocer los caracteres en los cuales está escrito. Y lo está en un
lenguaje matemático” GALILEI, G. El ensayador.
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TEXTO 4:
“Como en las matemáticas, en la filosofía natural la investigación de las cosas

difíciles por el método de análisis ha de preceder siempre al método de composición.
Este análisis consiste en realizar experimentos y observaciones, en sacar de ellos
conclusiones generales por inducción y en no admitir otras objeciones en contra de esas
conclusiones que aquellas salidas de los experimentos u otras verdades ciertas, pues las
hipótesis no han de ser tenidas en cuenta en la filosofía experimental”. NEWTON, I.
Óptica.
TEXTO 5:
“Es imposible entender el significado de una proposición sin saber al mismo

tiempo en qué sería diferente el mundo si la proposición fuera falsa. Tenemos que ver
qué circunstancias han de darse en el mundo para poder afirmar legítimamente la
proposición. Si sabemos eso, conocemos entonces el significado de la proposición.
También puede expresarse esto diciendo que el significado de una proposición es el
modo (o método) de su verificación (para entender su significado hemos de ver cómo se
verifica la proposición y como se falsa).
Si queremos saber lo que una proposición significa, y dar así su significado, la

reformulamos de modo que sea reemplazada por otra posición que represente algo
directamente contrastable […].
Establecemos así el significado de una proposición afirmando lo que se deriva

de ella, o cómo hemos llegado a ella. Su significado se identifica con las proposiciones
que puede ser directamente comparadas con la realidad. No toda proposición puede ser
comparada de este modo; por tanto, la reemplazamos por otras, y éstas por otras que se
sigan de ellas, y finalmente llegamos a proposiciones sobre lo inmediatamente dado.
Éstas son las proposiciones a las que nos conduce la ciencia”. SCHLICK, M. The
Problems of Philosophy in Their Interconnection.
TEXTO 6:
“En relación con los enunciados singulares, una <ley> tiene el carácter de una
hipótesis; es decir, no puede ser deducida directamente de ningún conjunto finito de
enunciados singulares, pero, en los casos favorables, es apoyada crecientemente por
tales enunciados”. CARNAP, R. The Unity of Science.
TEXTO 7:
“Los enunciados universales […] no son jamás deducibles de enunciados

singulares, pero sí pueden entrar en contradicción con estos últimos. En consecuencia,
por medio de inferencias puramente deductivas (valiéndose de modus tollens de la
lógica clásica) es posible argüir de la verdad de enunciados singulares la falsedad de
enunciados universales” POPPER, K.R. La lógica de la investigación científica.
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TEXTO 8:
“Con la teoría de Einstein la situación era muy diferente. Tomemos un ejemplo

típico – la predicción einsteiniana, que acababa de ser confirmada por los hallazgos de
la expedición de Eddington. La teoría de la gravedad de Einstein llevaba al resultado de
que la luz debía ser atraída por cuerpos pesados (como el Sol), tal como son atraídos los
cuerpos materiales. En consecuencia, podía calcularse que la luz de una estrella fija
distante cuya posición aparente estuviera cercana al Sol llegaría a la Tierra desde tal
dirección que la estrella parecería ligeramente desplazada respeto al Sol; o, en otros
términos, las estrellas cercanas al Sol se verían como si se hubiesen separado un poco
del Sol y unas de otras. Esto es algo que puede observarse normalmente, ya que tales
estrellas se vuelven invisibles durante el día debido al abrumador brillo del Sol; pero
durante un eclipse es posible tomar fotografías de ellas. Si la misma constelación es
fotografiada por la noche, se pueden medir las distancias sobre las dos fotografías y
comprobar el efecto predicho.
Ahora bien, lo impresionante en este caso es el riesgo que implica una

predicción de este tipo. Si la observación muestra que el efecto predicho está
definitivamente ausente, la teoría simplemente queda refutada. La teoría es incompatible
con ciertos resultados posibles de la observación – de hecho, con resultados que todo el
mundo habría esperado antes de Einstein”. POPPER, K.R., Conjeturas y refutaciones.
TEXTO 9:
“El profesional de una ciencia madura desde el principio de su investigación

para su doctorado, continúa trabajando en las regiones a las cuales parecen adaptarse los
paradigmas provenientes de su educación y de las investigaciones de sus
contemporáneos. Es decir, trata de dilucidar detalles topográficos sobre un mapa cuyas
líneas principales ya existen y espera – si es lo suficientemente perspicaz como para
reconocer la naturaleza de su campo – que algún día atacará un problema dentro del
cual no ocurrirá lo previsto, problema que al apartarse de lo consabido sugerirá la
debilidad fundamental del propio paradigma”. KUHN, T., La tensión esencial.
TEXTO 10:
“Un paradigma es, en primer lugar, un logro o realización científica fundamental

que incluye a la par una teoría y algunas aplicaciones ejemplares a los resultados del
experimento y la observación. Y lo que es más importante, es una realización cuyo
término queda abierto, que deja aún por hacer toda suerte de investigaciones. Y,
finalmente, es una realización aceptada en el sentido de ser recibida por un grupo cuyos
miembros no intentan ya rivalizar con ella ni crearle alternativas”. KUHN, T., La
estructura de las revoluciones científicas.
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TEMA 04:LA EXPLICACIÓN METAFÍSICA DE LA

REALIDAD. METAFÍSICA Y ONTOLOGÍA.
a. Esquema.
1. La metafísica como explicación teórica de la realidad.

2. La pregunta por el origen de lo real y la pregunta por el ser como punto de
partida de la Filosofía.
3. Platón versus Aristóteles.
4. La interrogación metafísica sobre la verdadera realidad: el problema
apariencia y realidad.
a) Apariencia y realidad en la filosofía antigua.
b) Apariencia y realidad en la filosofía moderna.
c) Apariencia y realidad en la filosofía contemporánea
5. La caracterización de la realidad: el cambio o la permanencia en el
sustancialismo estático frente al devenir.
a) El sustancialismo: Aristóteles y los desarrollos posteriores.
b) La dialéctica: Hegel, Marx y Adorno.
c) El devenir: Nietzsche y la ontología de la fuerza.
6. Esencialismo y existencialismo.
7. La necesidad de categorizar racionalmente lo real: Aristóteles y Kant.
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b. Desarrollo.
1. La metafísica como explicación teórica de la realidad.
En los Temas 01 y 02 hemos comprobado que la razón y la filosofía teórica se

ocupan del problema del conocimiento de la realidad, siendo tanto el propio
conocimiento como la realidad problemas en sí mismos. Así, en los Temas 02 y 03 nos
ocupamos del problema del conocimiento y del conocimiento científico. De modo que
la siguiente pregunta que hemos de hacernos es ¿Qué es la realidad? ¿Qué entendemos
por realidad? ¿Qué podemos decir de ella?
Habitualmente pensamos que esta pregunta sólo es respondida por la ciencia,

pero la filosofía también responde a esta cuestión a través de tres de sus disciplinas: la
metafísica, la ontología y la filosofía de la naturaleza. En el presente tema abordaremos
las dos primeras. Pero antes de empezar es preciso hacernos las siguientes preguntas:
¿Qué es metafísica? ¿Qué es ontología?
El término “metafísica” (μετά φυσική)

es muy problemático. “Metafísica” procede de
la expresión griega “ta metá ta physiká”, que
significa “las cosas que van detrás [o más allá]
de la física”, es decir, detrás o más allá de la
realidad natural. Dicha expresión procede de la
ordenación de catorce libros de Aristóteles que
hizo Andrónico de Rodas en el S. I d.C. y que agrupó en dos proyectos diferentes: 1) la
“ciencia del ser en cuanto ser” u “ontología”, que destaca por su universalidad; y, 2) la
“filosofía primera” o “teología”, que se ocuparía del género más eminente del ser. Este
término originalmente clasificatorio pasó con el tiempo a tener un significado más
profundo y pasó a designar a la filosofía de la realidad, es decir, aquella disciplina
filosófica que se ocupa de la estructura y los principios fundamentales de la
realidad.
Por su parte, el término “ontología” procede de los términos

griegos “tò ón” (τὸ ὂν) y “ontos” (οντος) y viene a designar una
disciplina que se ocupa del ser en cuanto ser, “tó òn hei ón” (τὸ ὂν
ᾗ ὄν), y del ente en general y sus propiedades, es decir, del hecho de
ser y la totalidad de lo ente, de lo que es.
Originalmente, con Aristóteles, la ontología (el problema del

ser) y la teología (el problema de lo divino) formarían parte de la
metafísica; sin embargo, a partir del S. XVIII, la ontología fue
diferenciándose de la metafísica y tomando un estatuto propio. Este
proceso parece consolidarse a partir de Kant, que constata una situación
de declive de la metafísica, que pasó a ser un término despectivo, hasta
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el punto de preguntarse si es posible como ciencia y cuál es realmente su objeto.

Tampoco puede negarse que el avance de las ciencias positivas agudizó los problemas
de credibilidad de la metafísica. A pesar de todo, con el S. XX parece darse un resurgir
de la metafísica atendiendo al ser, en el caso de M. Heidegger, o la realidad, en el caso
de X. Zubiri, como objeto y tema fundamental.
A Martín Heidegger (1889-1976) debemos la llamada “diferencia

ontológica”, que distingue entre “ente y ser”, entre lo óntico y lo ontológico, dos
conceptos fundamentales de la metafísica:
- “Ente”: Es “lo que es”, lo que puede ser hecho objeto o lo que es
aprehensible.
- “Ser”: Es el hecho de que cualquier ente dado sea, el hecho de ser y
condición de posibilidad del ente. El ser es lo que no puede ser hecho
objeto, lo inaprehensible.
2. La pregunta por el origen de lo real y la pregunta por el ser como punto

de partida de la Filosofía.
La pregunta por el “origen o principio”, “arché” (ἀρχή), de lo real y la

pregunta por el “ser”, “einai” (εἶναι), suponen el punto de partida de la filosofía desde
sus inicios en la Grecia antigua. La filosofía antigua se mueve en, lo que X. Zubiri
denominaba, el “horizonte de la movilidad”. En el mundo griego, la filosofía nace
cuando los primeros pensadores tratan de ofrecer una visión de la totalidad de lo real, es
decir, del ser, de lo permanente; pero entonces surge el problema del no-ser o del
cambio. De ahí que el problema fundamental que caracteriza el horizonte de la
filosofía griega sea un problema ontológico, el de la caducidad, el del movimiento o
el cambio en la naturaleza, “physis” (φύσις).
Con el nacimiento de la filosofía, entre los siglos VIII y V a.C., los

presocráticos trataban de ofrecer una explicación racional de la naturaleza o
“physis”, de hecho, podemos distinguir tres modelos explicativos en la filosofía
presocrática:
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- La búsqueda del “principio” o “arché” (ἀρχή). Se trata de una reflexión

centrada en el origen de todo lo existente que propone principios de tipo
material (Tales, Anaximandro y Anaxímenes) o formal (Pitágoras y los
pitagóricos).
- La reflexión en torno al “ser” o “eînai” (εἶναι). Se trata de una reflexión
sobre el ser y el cambio, la distinción entre apariencia y realidad y el papel
de la razón (Heráclito y Parménides).
- La reflexión sobre los “elementos” o “stoicheia” (στοιχεία). Se trata de una
reflexión sobre los elementos constitutivos de lo real que pretende: conciliar
la permanencia y estabilidad con la multiplicidad y el cambio, la razón y los
sentidos, … (Empédocles, Anaxágoras y atomistas).
3. Platón versus Aristóteles.
También en el marco de la filosofía antigua hemos de señalar

la aportación de Platón, el maestro de Aristóteles, que elaboró, a
partir de una serie de alegorías, una explicación metafísica de la
realidad a partir de la distinción entre un “mundo sensible” y un
“mundo inteligible”, dando lugar a un “dualismo ontológico”.
El “mundo sensible”, “tópos oratós” (τόπος ὁρατός),

estaría caracterizado por el cambio, la inestabilidad y por ser objeto
de la sensibilidad, estando constituido por todo aquello que conocemos por medio de
los sentidos. Se trataría así de un mundo aparente, inauténtico. La forma de
conocimiento que corresponde a dicha realidad es la “opinión” o “dóxa”, siendo está
una forma de conocimiento contingente, subjetiva y particular, vinculada a lo
sensible. De ella no podría derivarse un conocimiento cierto o ciencia.
A este mundo aparente y cambiante subyace la auténtica realidad, permanente

y eterna, perfecta: el “mundo inteligible”, “tópos noetós” (τόπος νοητός). La forma
de conocimiento que corresponde a ese mundo es la “ciencia” o “epistéme”, una forma
de conocimiento necesario, objetivo y universal basado en las “Ideas”, “Ideai”,
(ἰδέαι), y del cual se derivan la ciencia y la filosofía.
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Forma de “Ciencia” o “epistéme”

“Opinión” o “doxa” (δόξα) (ἐπιστήμη)
conocimiento
Nivel de “Mundo sensible”, “tópos “Mundo inteligible”, “tópos

realidad oratós” (τόπος ὁρατός) noetós” (τόπος νοητός)
Las Ideas, que conforman la auténtica realidad, se identifican con los conceptos
universales y son reales, existentes. Las ideas son eternas, inmutables, únicas,
inteligibles, perfectas, causa y modelo de lo sensible. Es decir, las Ideas existen en un
mundo trascendente, separado de las cosas sensibles. Frente a ellas, las cosas sensibles
son copias que “participan”, “méthexis” (μέθεξις), de las ideas y que están sujetas al
cambio propio de la materia. Las ideas serían la “esencia”, “ousía” (ουσία), es decir, lo
que hace que algo sea lo que es.
Por ejemplo, todas las rosas concretas participan de la idea “Rosa”, que es su
esencia, y no coincide plenamente con ninguna rosa concreta; o todos los seres humanos
concretos participan de la idea “Humanidad”, que es su esencia, y ninguno es la
humanidad en sí misma.
Algunos han denominado a la filosofía de Platón como “realismo absoluto”, en

tanto que otorga realidad a las Ideas, aunque también la han denominado como
“idealismo”, en tanto que la realidad es concebida desde la Idea.
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Aristóteles critica la teoría de las ideas platónicas y

defiende que sólo existe el mundo físico, la naturaleza o
“physis”. Aristóteles, analizando la realidad sensible distingue
entre:
- La “materia”, “hylé” (ὒλη): el sustrato indiferenciado,

base de todo cambio y sujeto de toda cualidad.
- La “forma”, “morfé” (μορφή): el principio que
determina la materia para ser algo.
Estos conceptos permitieron a Aristóteles el descubrimiento de una estructura

interna en los individuos, en las cosas. Cada individuo es una unidad y esa unidad es
la “sustancia”, que es considerada un “compuesto”, “synolon” (σύνολον),
inseparable. Ahora bien, aunque dichos elementos no sean realmente separables, sí son
distinguibles intelectualmente por abstracción.
Para Aristóteles, la “forma” determina a la materia a ser lo que es, a

conformarse de la manera en que lo está. Así, lo que define al sujeto es un principio que
organiza su materia: su “forma” o su “esencia”. En definitiva, el individuo es un
“compuesto” sustancial de “materia” y “forma”, siendo la esencia inmanente, es
decir, un elemento ingrediente y no separado de la cosa, al contrario de lo que sucedía
en Platón. De ahí que la teoría aristotélica de la naturaleza sea “hilemórfica” y su
postura se denomine “realismo ingenuo”.
Volviendo a la sustancia, ésta sirve de base para la adquisición de diversas

formas accidentales. La diferencia entre “sustancia”, “hypokeimenon” (ὑποκείμενον),
y “accidentes”, “symbebekós” (συμβεβηκός), es que la sustancia es independiente de
los accidentes; mientras que los accidentes son dependientes de la sustancia, ya que
son en la sustancia. De modo que los accidentes serían las notas y cualidades que
tienen los sujetos y que no pertenecen a su sustancia.
Un ejemplo puede ser una semilla. Ésta está

compuesta de una materia y la forma “semilla”, y en este
sentido es un sujeto o sustancia. Sin embargo, esa semilla
cambia de forma y se convierte en un árbol, siendo el mismo
sujeto, la misma sustancia. Pero, además, puede ser que
dicho árbol tenga en un momento dado las hojas amarillas y
en otro verdes. El color de sus hojas es un accidente que no
afecta a la sustancia o sujeto.
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Además, Aristóteles, para explicar el cambio se basa en dos conceptos:

“potencia y acto”:
- La “potencia”, “dýnamis” (δύναμις): es la capacidad de un individuo para

adquirir o desarrollar una forma.
- El “acto”, “enérgeia” (ἐνέργεια): es la adquisición real y completa de una
forma por un individuo.
Sigamos con nuestro ejemplo de la semilla. La semilla en acto es “semilla”. Pero

la semilla puede desarrollar la forma “árbol”. Luego la semilla en potencia es un árbol,
pero en acto es una semilla. Sólo cuando desarrolle la forma “árbol” diremos que es un
árbol en acto.
Ahora bien, para que se desarrolle el

cambio es preciso que se den las causas
adecuadas. Aristóteles entiende “causa”,
“aítion” (αἴτιον), en sentido amplio, como
aquello que es necesario de algún modo para
que se produzca el efecto. De este modo
distingue cuatro tipos de causas:
1) “Causa material”: la materia de la que va a estar formado el ser resultante del

cambio.
2) “Causa formal”: la forma que va a tomar la materia después del cambio.
3) “Causa eficiente”: aquello que es origen o principio del movimiento o cambio.
4) “Causa final”: el fin, la forma que se pretende alcanzar.
4. La interrogación metafísica sobre la verdadera realidad: el problema

apariencia y realidad.
Desde sus inicios, uno de los principales problemas de la metafísica occidental

ha sido el problema de la apariencia y la realidad, es decir, el problema de la verdadera
realidad. Según Ferrater Mora, hablar de “apariencia” es hablar del aspecto que
ofrece una cosa, a diferencia y oposición a su ser verdadero; pero el aspecto de la cosa
puede ser también su verdad y evidencia. De modo que la apariencia puede ser: lo que
oculta el ser real y verdadero de las cosas, el ser real y verdadero de las cosas o el
camino para llegar a descubrir el ser real y verdadero de las cosas.
72
a) Apariencia y realidad en la filosofía antigua.
El problema de la apariencia y la realidad se hace presente ya en la filosofía

antigua, destacando los casos de Heráclito, Parménides y el mismo Platón.
Heráclito desarrolló la idea de una unidad formal

subyacente al mundo tomando como último el proceso de
cambio. Así, para Heráclito, lo que hay es un flujo, un proceso
constante de cambio y transformación. En este proceso todo se
encuentra en continuo nacimiento y desaparición, luego la
identidad es transitoria. Las cosas son en apariencia múltiples y
cambiantes, pero no es de acuerdo con esta apariencia como
realmente son. La realidad que subyace a las apariencias es la
unidad del cambio continuo que opera por necesidad. Lo que aparece a los sentidos no
es erróneo, pero precisa ser comprendido, la razón ha de interpretar.
Así, para Heráclito, el cambio está ordenado, el mundo es inteligible por estar de
acuerdo con una ley, y la razón capaz de conocer el mundo de manera racional es la
misma razón que constituye la inteligibilidad.
Parménides, por su parte, también desarrolla la idea de una

unidad formal subyacente, pero tomando como último la
permanencia del ser. Parménides afirma que el mundo sensible,
que muestra pluralidad y cambio, no puede ser del todo real. Para
Parménides:
- “Lo que es, es, y no puede no ser; lo que no es, no es, y no puede ser”. De este
axioma se deduce que lo real es uno, inmóvil, eterno; luego el cambio y el
movimiento son imposibles.
- “Lo que es puede ser pensado, y nombrado con propiedad; lo que no es no
puede ser ninguna de estas cosas”. Este axioma invalida todo conocimiento
sobre el cambio y el movimiento, ya que lo que no es (la nada), no puede
pensarse ni nombrarse.
Platón, con su dualismo ontológico o división de la realidad en dos mundos,

trata de aunar y superar los planteamientos de Heráclito y Parménides. El mundo
sensible o aparente presenta las características de la realidad señaladas por Heráclito,
mientras que el mundo inteligible, que sería el mundo auténtico y verdadero,
presenta las características de la realidad apuntadas por Parménides.
73
b) Apariencia y realidad en la filosofía moderna.
Entre los siglos XVI y XVIII este problema se vincula fuertemente a la

reflexión epistemológica o gnoseológica, cifrándose la noción de apariencia en la de
“representación” (repraesentatio). A este respecto destacan las reflexiones de: los
racionalistas, los empiristas y Kant.
El racionalismo (Descartes, Spinoza y Leibniz) defiende la autosuficiencia de

la razón frente a la experiencia sensible para alcanzar el conocimiento verdadero, ya
que la experiencia sensible es fuente de error y de engaños. Los sentidos y la
experiencia sólo ofrecen falsas apariencias e ilusiones que ocultan la verdadera realidad,
que sólo es cognoscible por medio de la razón. Por ejemplo, si sumergimos un lápiz en
un vaso de agua, éste aparece doblado a nuestros sentidos, cuando en realidad es recto.
Por el contrario, el empirismo (Locke, Berkeley y Hume) defiende que todo

conocimiento procede de la experiencia sensible (impresiones sensibles) y de la
experiencia interna (imaginación y memoria). Ello supone que todo conocimiento
verdadero se basa en la experiencia sensible y que lo que conocemos por medio de los
sentidos es la verdadera realidad.
Pero la propuesta más destacada de la Modernidad la

encontramos en Immanuel Kant, que trata de superar los
planteamientos de las corrientes anteriores. Para Kant, el
conocimiento es el proceso de conformación del objeto de
conocimiento. A partir de los datos de los sentidos y las estructuras
de la sensibilidad se conforma el fenómeno, lo que aparece en la
experiencia sensible. Sobre el fenómeno actúan las estructuras del
entendimiento, los conceptos puros o categorías, dando lugar al
objeto.
74
En este desarrollo Kant distingue entre “la cosa en sí” o “noúmeno” y “las
cosas como aparecen en la intuición”, “fenómenos”. No niega la existencia de un
mundo de cosas en sí independiente de nuestra sensibilidad y conocimiento, pero
afirma su incognoscibilidad. Para Kant, nuestro conocimiento viene determinado por
nuestras estructuras cognoscitivas, lo que no nos permite ir más allá de los fenómenos
que conformamos. Todo conocimiento es conocimiento del fenómeno sobre el que se
aplican los conceptos puros y categorías. El noúmeno permanece incognoscible.
c) Apariencia y realidad en la filosofía contemporánea
A partir del S. XX la cuestión de la apariencia y la realidad ha sido abordada

desde diferentes perspectivas.
Una primera visión nos viene desde la fenomenología.

Edmund Husserl apunta que la apariencia indica la dirección
en que se encuentra el ser verdadero y último de las cosas.
Para él, la apariencia, el fenómeno, es el camino que puede
conducir al sentido del ser. Recordemos que la fenomenología
pretende “ir a las cosas mismas”, es decir, trata de conocer y
describir las cosas tal y como se presentan a la conciencia, al
sujeto. Para poder alcanzar las cosas mismas, lo esencial y
universal, tal y como se presentan, la fenomenología propone
realizar una depuración de elementos que entorpecen dicho acceso.
Un segundo punto de vista nos viene

dado desde la reflexión en torno a una serie de
términos interrelacionados como: “realidad
virtual”, “representación”, “simulacro” o
“ficcionalización”. Esta reflexión ha sido
llevada a cabo por pensadores de diferentes
corrientes filosóficas, pero a pesar de las
diferencias abismales, todas ellas abordan el
problema de un mundo mediado por
representaciones e imágenes artificiales, elaboradas, intelectual o
tecnológicamente, por el hombre y que se ofrecen como la verdadera realidad, e
incluso como una realidad más verdadera que la verdadera realidad (“hiperrealidad”).
Este es un problema que ha ido tomando protagonismo

con la aparición de la informática y las nuevas tecnologías de la
información hasta el punto en que se han difuminado los límites
entre lo real y lo aparente, y lo virtual, y lo simulado, y lo
ficticio, … Pensemos, por ejemplo, en lo que vemos por
televisión, el cine, los videojuegos o las redes sociales. ¿Qué es
lo real? ¿Qué es lo verdadero?
75
5. La caracterización de la realidad: el cambio o la permanencia en el

sustancialismo estático frente al devenir.
a) El sustancialismo: Aristóteles y los desarrollos posteriores.
Uno de los problemas claves de la historia de

la metafísica, y sobre todo en la filosofía antigua, es
el problema del cambio y la permanencia. De
hecho, ya hemos contado como Heráclito identifica
el ser con la unidad subyacente al cambio o el
movimiento, mientras que Parménides identifica el
ser con la permanencia y la negación del cambio o
el movimiento, que es el no-ser y es algo meramente
aparente.
Aunque Platón ya intentó solventar la distancia entre ambos planteamientos con

su dualismo ontológico, la respuesta más interesante la encontramos en Aristóteles, el
cual da inicio al sustancialismo.
Puede llamarse “sustancialismo” a toda doctrina según la cual todo lo que es

real es de carácter sustancial o según la cual hay entidades que pueden ser
consideradas como sustancias. El término “sustancia”, que procede del término latino
“substantia” y se relaciona con los términos griegos “hipostasis” (ὑπόστασις) e
“hypokeimenon” (ὑποκείμενον), significa “el estar debajo de” o “lo que está debajo de”.
De modo que la sustancia sería lo que está por debajo de cualidades o accidentes,
sirviéndoles de apoyo. Ello significa que la sustancia sería aquello que es en sí mismo,
es decir, un sujeto de cualidades o accidentes, el cual permanece mientras las
cualidades o accidentes cambian. Así, mientras la sustancia es subsistente, las
cualidades o accidentes son inherentes a la sustancia.
Ello permitió a Aristóteles distinguir tipos de cambio o movimiento, que son

potencialidades de un individuo:
- “Cambio sustancial”: Supone un cambio o transformación de una sustancia

en otra. Es el caso de la generación o la corrupción.
- “Cambio accidental”: Supone la permanencia de la sustancia y el cambio de
alguna cualidad o accidente. Afectan al lugar, la cualidad o la cantidad.
76
Más allá del planteamiento aristotélico los diferentes sustancialismos suelen

clasificarse según el número de sustancias que reconocen:
- “Monismo”: Doctrina que considera que la realidad es la manifestación de una

única sustancia. A su vez el monismo puede ser un:
 “Monismo materialista”: Considera que la realidad es de carácter
material o corporal y se halla sujeta a leyes mecánicas o dinámicas.
 “Monismo espiritualista”: Considera que la realidad es de carácter
psíquico o espiritual, es decir, inmaterial, y no se halla sujeta a leyes
mecánicas o dinámicas.
- “Dualismo”: Doctrina que afirma que la realidad es la manifestación de la
existencia de dos sustancias, la material y la espiritual.
- “Pluralismo”: Doctrina que considera que la realidad está compuesta por un
número indefinido, finito e irreductible de sustancias.
b) La dialéctica: Hegel, Marx y Adorno.
La cuestión del cambio o la permanencia también puede abordarse desde el

pensamiento dialéctico, el cual no deja de estar vinculado a alguna forma de
sustancialismo.
La dialéctica, como ya vimos en el tema 1, se halla

inicialmente relacionada con el diálogo o el arte del diálogo, pero
también con el razonamiento o el conocimiento, e implicaba una
confrontación de posiciones o ideas. Sin embargo, será G.W.F.
Hegel (1770-1831) quien le dé a la dialéctica un sentido metafísico
y un perfil consolidado. El término “dialéctica”, a partir de Hegel,
hace referencia tanto a una teoría general, que afirma el carácter
móvil o cambiante de la realidad en virtud de alguna negación,
como a un método o estilo de pensamiento, que procede
mediante negaciones.
La dialéctica para Hegel es el despliegue de la Idea, identificada con el ser,

que la hace pasar de un estado limitado y abstracto a uno más rico y concreto.
Según este modelo, basado en tres momentos, cada Idea, como “Tesis o afirmación
del contenido”, tiene en sí misma su propia negación o “Antítesis”, que la convierte en
otra idea distinta de la original. Pero, la razón es capaz de ver que estas dos ideas
77
opuestas no son en realidad más que momentos de una tercera idea que las abarca a
ambas, las contiene, las conserva, les dota de unidad y las supera (“Aufhebung”). Ésta es
denominada “Síntesis o negación de la negación”. Así, por la dialéctica y la razón se
llega a lo concreto superando lo abstracto del entendimiento. El término “concreto”
designa lo que se acrecienta por el desarrollo del conjunto de sus partes, como un
vegetal en crecimiento. Lo concreto es la totalidad construida dialécticamente a partir de
sus momentos.
TESIS O ANTÍTESIS O SÍNTESIS O

AFIRMACIÓN NEGACIÓN DEL NEGACIÓN DE
DEL CONTENIDO CONTENIDO LA NEGACIÓN
SUPERACIÓN O
“AUFHEBUNG”
La identificación de la Idea con el ser y su colocación al inicio del proceso

dialéctico hace del pensamiento de Hegel un “Idealismo dialéctico” o “Idealismo
Absoluto”.
Por su parte, K. Marx (1818-1883), a partir de su

crítica a Hegel y Feuerbach, desarrollará un “materialismo
dialéctico”. El materialismo dialéctico de Marx realiza una
inversión de la dialéctica hegeliana, en tanto que mantiene la
dialéctica y sus tres momentos, pero parte de la realidad
entendida como materia, no como Idea; se orienta a la
transformación revolucionaria de la realidad y no a la mera
justificación o interpretación intelectual; se apoya en la
contradicción, no en la totalidad; y, se presenta como abierta
e inacabada, no como concluida. De este modo, Marx rompe con las tesis ontológica y
epistemológica del Hegel y la identificación hegeliana de racionalidad y realidad y de
pensar y ser. La Idea es en función de las condiciones materiales, y no el mundo en
función de la Idea.
La posterior aplicación del materialismo dialéctico a la historia y a la

economía por Marx y Engels es lo que se conoce como “materialismo histórico”, una
teoría sociológica y filosófica con carácter científico y empírico para sus autores.
78
Un tercer, y último, ejemplo de dialéctica a tener

en cuenta es el de Th.W. Adorno (1903-1969). En su
planteamiento, Adorno no parte de aspectos ideales o
subjetivos sino de lo real y objetivo frente a toda forma
de idealismo. Para él lo verdadero es el ente y no el
concepto de ser. Así realiza una crítica de la
metafísica tradicional por ser un tipo de pensamiento
que sostiene un dualismo falso, y por haberse encerrado
en la subjetividad y la idealidad en detrimento de lo real
y objetivo. Por ello propone una dialéctica que adopte
todo lo contrario a la dialéctica idealista de tipo hegeliano. Adorno apunta a la
existencia de un principio de identificación dentro de la dialéctica de Hegel que
reduce el mundo a lo idéntico, a la totalidad y a la homogeneidad frente la
diferencia real, la heterogeneidad y la no-identidad en la realidad. Ello supone una
forma de violencia y deformación de lo real por parte del pensamiento que se produce
en el momento de la síntesis y en la forma del concepto. Todo esto resulta en una
dialéctica conformada únicamente por sus dos momentos iniciales, sin superación
última, y en la que el movimiento es constante y sin resolución última. Esta dialéctica
es conocida como “dialéctica negativa”.
TESIS O ANTÍTESIS O
AFIRMACIÓN NEGACIÓN DEL
DEL CONTENIDO CONTENIDO
c) El devenir: Nietzsche y la ontología de la fuerza.
Otra figura clave en la concepción del devenir y del cambio

en la realidad es F. Nietzsche (1844-1900), que realiza una crítica
general a la metafísica occidental. Para Nietzsche la metafísica
desde Platón se caracteriza por la negación del devenir, del
cambio. La metafísica, según Nietzsche, ha desvalorizado el
mundo real y ha presentado como real un mundo imaginado, falso:
el mundo de las ideas o inteligible. Para ello la metafísica ha
desconfiado de los sentidos y el cuerpo, por mostrar lo deviene y
dar noticias del auténtico mundo real, el aparente, el mundo del devenir. También
considera que la metafísica se guía por conceptos supremos y generales, por “conceptos
79
vacíos”. Y de todos esos conceptos, el mayor es el concepto de Dios, el más vacío y

alejado de la realidad.
Así llega a la “idea de la muerte de Dios”. Pero esta expresión no es sólo una
crítica a la religión, pues la muerte de Dios o del fundamento último es la constatación
de que no existe un sustrato último que justifique, ordene y dé sentido a la realidad. De
este modo llegamos al “nihilismo”, a la nada y la pérdida del valor de todos los valores.
Pero el nihilismo posee dos caras: el nihilismo negativo y el nihilismo positivo.
A partir del nihilismo positivo, es decir, del reconocimiento de las causas del
mismo y el intento de escapar de éste, Nietzsche propone una metafísica basada en la
noción de “fuerza”, entendida como lo que puede afectar y ser afectado. Todos los
cuerpos, todas las realidades que existen son combinaciones de fuerzas en tensión, que
se contraponen y se complementan. Las fuerzas no conocen el equilibrio, la
inmovilidad. Pero en la fuerza está inscrita la “voluntad de poder”. La voluntad de
poder es un insaciable deseo de realizarse el poder, de permanecer en la existencia,
de crecer y crear, incluidos valores y sentidos.
Junto a la voluntad de poder hemos de situar los planteamientos del “eterno

retorno” de lo mismo y la “inocencia del devenir” que suponen una afirmación de la
inmanencia y una negación de la trascendencia.
A pesar de que Nietzsche realiza una crítica feroz de la metafísica desarrolla un

tipo de planteamiento ontológico que podemos denominar “ontología intensiva o de la
fuerza”.
6. Esencialismo y existencialismo.
Un problema importante de la metafísica es la relación entre “esencia” y

“existencia”.
Como ya hemos indicado más arriba, se entiende por “esencia” tanto lo que
hace que algo o una realidad sea lo que es (“talidad”) como aquello por lo cual algo
es o una realidad es real (“transcendentalidad”). Sin embargo, se entiende por
“existencia” el acto último de ser o el hecho de estar-siendo real.
Pero, ¿qué es anterior? ¿La esencia o la existencia? ¿La esencia es porque existe
o es la existencia un rasgo de la esencia? La respuesta que demos a estas preguntas
pueden llevarnos a mantener un esencialismo (Platón, San Agustín o Avicena) o un
existencialismo (Kierkegaard, Unamuno, Jaspers, Marcel o Sartre).
80
El “esencialismo” es la doctrina metafísica u ontológica que afirma la primacía

o la prioridad de la esencia sobre la existencia; mientras que el “existencialismo” es
la doctrina filosófica que afirma la primacía o prioridad de la existencia sobre la
esencia.
Sin embargo, cabe señalar que mientras el esencialismo tiene un marcado

carácter metafísico u ontológico, el término existencialismo tiene importantes
connotaciones antropológicas al centrarse sobre todo en la existencia humana, tal y
como se puede apreciar en las filosofías existencalistas de G. Marcel, K. Jaspers, J-P.
Sartre, S. de Beauvoir o A. Camus.
7. La necesidad de categorizar racionalmente lo real: Aristóteles y Kant.
Otro problema fundamental de la metafísica es el de los múltiples sistemas

categoriales, que surgen al intentar hablar del ser o de la realidad. Destacamos dos.
Aristóteles es el primero en hacer un uso técnico del término “categoría”,

“kategoría” (κατηγορία), dándole el sentido de “denominación”, “predicación” o
“atribución”. De este modo las categorías son las diversas formas de decirse el ser;
teniendo que ver con nuestras diversas maneras de hablar de lo que es; de atribuir
un predicado a un sujeto. En un planteamiento realista, como el de Aristóteles, estos
diversos modos de hablar del ser se corresponden con los diversos modos de la
realidad. De manera que, las categorías son los casos del ser; los géneros supremos de
la realidad.
Aristóteles ofrece en sus obras varias listas de categorías; la más conocida es la

que puede extraerse de su tratado sobre las categorías:
81
Categorías Ejemplos
Sustancia Lo que subsiste Sócrates
Cantidad Uno
Cualidad Sabio
Relación Mayor que
Acción Pensar
Accidentes Lugar Aquí
Tiempo Ayer
Pasión Placer
Posición De pie
Posesión Ropas
Por otro lado, el principal sistema categorial de la Modernidad es el de I. Kant,

y tiene un carácter idealista trascendental. Kant entiende las categorías como
conceptos puros del entendimiento que se refieren a priori, independientemente de
la experiencia, a los objetos de la sensibilidad y que permiten conformar los
objetos del conocimiento humano. Así que no describen la realidad, pero hacen
posible hablar de ella. En definitiva, las categorías para Kant forman parte del
conjunto de las estructuras del conocimiento, que constituyen el único medio que
tiene el ser humano para acceder a la realidad.
Para la elaboración de la tabla kantiana de las categorías, Kant parte de una

tabla de clasificación de los juicios previa (Hume) que considera cuatro
determinaciones y doce tipos de juicios. En consecuencia, podemos afirmar que la tabla
de las categorías también consta de cuatro determinaciones y doce categorías:
Juicios Categorías
Cantidad Universal, particular y singular. Unidad, pluralidad y totalidad.
Cualidad Afirmativo, negativo, infinito. Realidad, negación y limitación
Categórico, hipotético, Sustancia, causalidad y comunidad.

Relación
disyuntivo,
Posibilidad-imposibilidad, existencia-
Problemático, asertórico, no existencia y necesidad-
Modalidad
apodíctico. contingencia.
82
c. Bibliografía.

- ADORNO, Th.W. Dialéctica negativa, Akal, Madrid.
- ARISTÓTELES, Tratados de lógica (Organon), Gredos, Madrid.
- ÁVILA, R. El desafío del nihilismo, Trotta, Madrid.
- COLOMER, E. El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, Herder,
Barcelona.
- GUTHRIE, W.K.C. Historia de la filosofía griega, Gredos, Madrid.
- HEIDEGGER, M. Ser y tiempo, Trotta, Madrid.
- KIRK, G.S.; RAVEN, J.E.; y, SCHOFIELD, M. Los filósofos presocráticos,
Gredos, Madrid.
- NIETZSCHE, F. El crepúsculo de los ídolos, Alianza, Madrid.
- PLATÓN. Diálogos IV. República, Gredos, Madrid.
- ORTEGA Y GASSET, J. Lecciones de metafísica, Alianza, Madrid.
- VATTIMO, G. Introducción a Nietzsche, Península, Barcelona.
- ZUBIRI, X. Inteligencia sentiente, Alianza, Madrid.
- ZUBIRI, X. Los problemas fundamentales de la metafísica occidental, Alianza,
Madrid.
- Apuntes personales de las asignaturas de: Metafísica I y II impartidas en la
Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Granada por los profesores:
Remedios Ávila Crespo y Luis Sáez Rueda, en los cursos 2008/2009 y
2009/2010.
83
TEXTOS – TEMA 4.
TEXTO 1:
“Hay una ciencia que estudia lo que es, en tanto que algo que es, y los atributos
que, por sí mismo, le pertenecen. Esta ciencia, por lo demás, no se identifica con
ninguna de la denominadas particulares. Ninguna de las otras (ciencias), en efecto, se
ocupa universalmente de lo que es, en tanto que algo que es, sino que tras seccionar de
ello una parte, estudia los accidentes de ésta: así, por ejemplo, las ciencias matemáticas.
Y puesto que buscamos los principios y las causas supremas, es evidente que
éstas han de serlo necesariamente de alguna naturaleza por sí misma. Y, ciertamente, si
también buscamos estos principios quienes buscaban los elementos de las cosas que
son, también los elementos tenían que ser necesariamente elementos de lo que es, no
accidentalmente, sin en tanto que algo que es. De ahí que también nosotros hayamos de
alcanzar las causas primeras de lo que es, en tanto que algo que es”. ARISTÓTELES,
Metafísica, IV, 1.
TEXTO 2:
“Sin embargo, puede darse también este nombre [metafísica] a toda filosofía
pura, incluida la crítica con vistas a unir tanto la investigación de todo cuanto puede
conocerse a priori como la exposición de lo que constituye un sistema de conocimientos
filosóficos puros de esta clase, distinguiéndose de todo uso empírico, así como
matemático, de la razón”. KANT, I., Crítica de la razón pura.
TEXTO 3:
“La Metafísica es algo que el hombre hace y ese hacer metafísico consiste en
que el hombre busca una orientación radical de su situación. Esto parece implicar que la
situación del hombre es una radical desorientación […].
Tal vez (…) eso que llamo estar el hombre orientado es lo que tradicionalmente
se llama «saber lo que las cosas son» o «conocerlas» […].
Si «saber» y «ser» son los problemas fundamentales, definir la Metafísica como

saber radical es darla ya por supuesta, peor aún, es dejarse lo principal de ella a la puerta
y comenzar cuando ya todo se ha dado por resuelto. Aspiro, pues, a tomar la filosofía en
un estrato previo, más hondo que el cultivado por el pretérito. La filosofía no progresa
como las ciencias en la dimensión horizontal mediante ensanches sucesivos, progresa
hacia abajo, en la dimensión de profundidad y su avance consiste en hacerse cuestión de
lo que hasta la fecha no había sido cuestionable”. ORTEGA Y GASSET, J., Unas
lecciones de metafísica.
84
TEXTO 4:
“Nuestro preguntar por la nada debe traer ante nuestros ojos la propia metafísica.
El nombre «metafísica» proviene del griego μετά τά φυσικά [metá tá physiká]. Este
curioso título fue interpretado más tarde como designación para el preguntar que
sobresale, μετά (trans), «más allá» de lo ente como tal”. HEIDEGGER, M., ¿Qué es
metafísica?
TEXTO 5:
“En una o en otra forma, pues, en esta concepción tanto griega como medieval
como kantiana, la metafísica ha sido siempre algo «transfísico» en el sentido de allende
lo físico, en el sentido de lo trascendente. Sólo una crítica radical de la dualidad del
inteligir y del sentir, esto es, sólo una inteligencia sentiente, puede conducir a una
concepción unitaria de lo real. No se trata, insisto de la unidad del objeto en cuanto
objeto de conocimiento, sino de la unidad de lo real mismo unitariamente aprehendido.
Es decir, no se trata de inteligencia sensible, sino de inteligencia sentiente: impresión de
realidad. En ella, el momento de realidad y su transcendentalidad son estricta y
formalmente físicos. En este sentido de «física del trans», y sólo en este sentido, la
transcendentalidad de la impresión de realidad es un carácter formalmente metafísico:
es lo metafísico no como intelección de lo trascendente, sino como aprehensión de la
física transcendentalidad de lo real”. ZUBIRI, X., Inteligencia sentiente.
TEXTO 6:
“[…] la aparición de la llamada realidad virtual, fenómeno tecnológico por el

cual la vivencia de lo que es esencialmente un simple videojuego se hace más y más
cercana a los mecanismos de percepción, de tal manera que el concepto de medio se
diluye, hasta llegar al ideal de una estimulación cerebral directa, eliminando toda
mediación entre ojo e imagen, marcando así un patrón de percepción, enseñando al ojo a
ver y al oído a oír. La realidad virtual crea así un nuevo Umwelt (entorno), una realidad
cocinada por el computador que puede llegar a provocar que acabemos olvidando cómo
digerir la realidad cruda. De alguna forma, esta tendencia ya se puede observar en las
vivencias de la conciencia pura de los espectadores de telenovelas y culebrones, para
muchos de los cuales las aventuras y desventuras de personajes de cartón piedra generan
más emociones de lo que le ocurre a la gente de carne y hueso en su vida cotidiana, y se
sufre más la tragedia de opereta de los protagonistas de turno que la miseria humana que
podemos contemplar día a día con nuestros propios ojos”. BUSTAMANTE, J.,
Sociedad informatizada, ¿sociedad deshumanizada?
85
TEMA 05: LAS COSMOVISIONES CIENTÍFICAS SOBRE

EL UNIVERSO. LA FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA.
a. Esquema.
1. La admiración filosófica por la Naturaleza o Filosofía de la Naturaleza.

2. El paradigma cualitativo-organicista: el Universo aristotélico.
3. El paradigma mecanicista de la modernidad: el Universo máquina.
4. Supuestos epistemológicos del paradigma mecanicista.
5. La visión contemporánea del Universo.
6. El reencuentro de la Filosofía y la Física en la Teoría del Caos.
86
b. Desarrollo.
1. La admiración filosófica por la Naturaleza o Filosofía de la Naturaleza.
Como ya hemos estudiado, la filosofía nace de la admiración y la duda; ya que la

admiración, ante lo enigmático del mundo, constituye el motor de la búsqueda
filosófica, la cual trata de dar una explicación racional al origen y funcionamiento del
mismo. La admiración y el asombro generan la duda, el interrogante, el preguntar.
Además, sucede que históricamente esa admiración y esa duda surgieron ante el
problema de la naturaleza. Recordemos que la filosofía nace con los pensadores
presocráticos, los cuales estaban interesados en ofrecer una explicación racional de la
naturaleza o “physis”. De todo esto podemos deducir que la admiración por la
naturaleza y la reflexión sobre la naturaleza se hallan en el origen mismo de la propia
filosofía. Esto nos permite definir la “filosofía de la naturaleza” como la disciplina
filosófica que se ocupa del estudio de la estructura y los elementos componentes de
la realidad natural, así como de sus conceptos claves (espacio, tiempo, materia,
causalidad, etc.).
En la actualidad se suele considerar que la Naturaleza es primariamente objeto

de la ciencia o, mejor dicho, de las ciencias naturales. A lo sumo suele reservarse para
la filosofía el estudio del significado de “Naturaleza” o el examen del concepto. Ello
supone que cuestiones tales como la ontología de la Naturaleza y sus objetos o la
función de la Naturaleza en el conjunto de la realidad pertenecen a la filosofía.
Esta separación entre el estudio filosófico y el científico de la Naturaleza no es

siempre aceptada. En diversos momentos se ha pensado que la filosofía podría aportar
conocimientos acerca de la Naturaleza y de sus leyes que pudiesen ser sumados a los
obtenidos por la ciencia o que coincidieran con ellos.
Con todo, históricamente, no ha habido siempre acuerdo completo respecto a las

cuestiones que abarca la filosofía de la naturaleza. A veces se ha incluido en tal filosofía
la parte experimental y en otras ocasiones se ha excluido. Algunos autores han llamado
a la filosofía de la naturaleza “cosmología”, aunque se ha argumentado que la
cosmología y la filosofía natural sólo coinciden parcialmente. No obstante, lo
importante es que se reconoce la existencia de una filosofía de la naturaleza cuyos
resultados, aunque compatibles con los de la ciencia, no coinciden exactamente con
éstos.
La compatibilidad de la ciencia natural con la filosofía natural en gran parte

de la época moderna tiene otro carácter importante, consistente en el hecho de que los
problemas planteados por el conocimiento científico suscitan cuestiones filosóficas; a
ello se agrega el hecho de que con frecuencia el trabajo científico y el filosófico eran
ejecutados por la misma persona. Sólo excepcionalmente se ha estimado que la filosofía
de la naturaleza puede convertirse en una disciplina epistemológicamente autónoma.
87
Por otro lado, lo más común durante buena parte del S. XX fue la formación de
grandes síntesis del saber científico-natural, con las interpolaciones necesarias para que
pudiesen proporcionar una imagen relativamente completa de la naturaleza. A este
respecto han hecho especial fortuna las nociones “cosmovisión” y “paradigma”:
- “Cosmovisión”: El término procede del alemán

“Weltanschauung”, que significa “visión del mundo”.
Una cosmovisión es una visión global del conjunto del
universo, una imagen o representación objetiva de la
estructura de la realidad con la que el ser humano
intenta captar su sentido para orientarse
prácticamente. Entre los componentes básicos de una
cosmovisión destacan ideas, creencias, juicios de
valor, actitudes vitales y sentimientos. El concepto fue
popularizado por W. Dilthey (1833-1911) y cobró
importancia especialmente en el ámbito de la sociología
al designar los sistemas de creencias.
- “Paradigma”: El término procede del griego
“paradeigma” (παράδειγμα), que significa “modelo”.
Un paradigma es un modelo teórico que incluye
componentes de tipo axiológico, metodológico y
ontológico y que resuelve algún problema destacado,
que sirve como ejemplo para resolver otros
problemas más complejos y que es la seña de
identidad de una comunidad científica. Aunque el
término ya fue usado por Platón, se ha popularizado en
el campo de la filosofía de la ciencia gracias a los
trabajos de T. Kuhn (1922-1996).
Ambas nociones nos llevan a destacar el

papel que juegan las ideas y creencias en las
cosmovisiones personales y epocales. A este
respecto, Ortega y Gasset (1883-1955), en su
obra Ideas y creencias, nos dice que, al vivir, el
hombre tiene que hacerse cargo de su situación,
de sus circunstancias. Arrojado al mundo, tiene
que descubrir lo que somos y lo que nos rodea.
Y para ello necesita ideas, pero también
creencias.
Las “ideas” son pensamientos que se nos ocurren; son el resultado de un

trabajo intelectual y poseen muy diversos grados de verdad, y van desde las
ocurrencias hasta las proposiciones científicas. Todas ellas emergen de una vida
humana que las precede. En cambio, las “creencias” son interpretaciones del mundo
88
y de nuestra experiencia, se hallan constituyendo ya la subsistencia de nuestra vida,

operan inconscientemente en el pensamiento y la conducta, estamos en ellas o somos
en ellas.
Ortega se decanta por la primacía de las creencias sobre las ideas. Aquéllas
constituyen el fundamento de nuestra vida y ocupan el lugar de la realidad. Podemos
luchar por las ideas, pero vivimos de las creencias.
2. El paradigma cualitativo-organicista: el Universo aristotélico-

ptolemaico.
Desde la Antigüedad hasta la Modernidad predominó una misma cosmovisión o

paradigma. Esta cosmovisión estuvo conformada por la física de Aristóteles (384-322
a.C.) y el sistema astronómico de Claudio Ptolomeo (S. II d.C.), que se habían
constituido en una pareja explicativa firmemente asentada en el pensamiento occidental,
proveyendo el primero de una explicación de la estructura real del universo, y, el
segundo, de una herramienta de cálculo.
El universo, el “Cosmos”, “Kósmos” (Κόσμος), para Aristóteles es esférico,

finito y en el sólo hay lugares llenos. Fuera de ese cosmos se hallaría el primer motor
inmóvil, que no forma parte de él y no está en lugar alguno. El “primer motor
inmóvil”, “próton kinoun” (πρῶτον κινοῦν), es una sustancia incorruptible,
inmaterial, acto puro libre de potencia y causa última del movimiento; ya que “todo lo
que se mueve es movido por otro” y “no existe una serie infinita de causas”. Ahora
bien, al ser inmóvil dicho motor mueve como causa final, no como causa eficiente, es
decir, tal y como lo amado mueve a los seres que lo aman, por ser un bien, por su
perfección. En consecuencia, se supone una teleología o finalidad en la naturaleza.
89
Aristóteles dividió el cosmos en dos zonas diferenciadas entre sí por la materia

que las compone:
- El “mundo sublunar”: La materia del mundo sublunar se encuentra siempre

como uno de los cuatro elementos (tierra, agua, aire y fuego) o un compuesto
de los mismos, por lo que recibe todas las formas del cambio y su
movimiento es rectilíneo. Este mundo se divide a su vez en: “mundo de la
materia orgánica” y “mundo de la materia inorgánica”.
- El “mundo supralunar”: La materia del mundo supralunar es el “éter”,
“Aither” (Αἰθήρ), que sólo tiene potencia de movimiento local, sólo es
susceptible de movimiento local circular uniforme, el más cercano a la
perfección del reposo. El éter al ser incorruptible, los cielos formados por él
también son incorruptibles.
De este modo, Aristóteles afirma que:
- El universo se compone de una serie de

esferas concéntricas. La tierra se
encuentra en el centro del cosmos y a su
alrededor se suceden las regiones de los
cuatro elementos, los cuales tienen su lugar
natural, al cual tienden.
- La más exterior albergaría las estrellas fijas y se movería por amor o deseo de la
perfección divina del primer motor.
- El movimiento se transmitiría por contacto a las esferas interiores, que
contienen incrustados los diferentes cuerpos celestes. Éstas a su vez son movidas
por diferentes inteligencias o espíritus, que marcan el carácter propio de sus
movimientos.
- La esfera lunar, la más interior de los cielos, transmite por contacto el
movimiento al mundo sublunar, en el cual los distintos elementos rompen sus
esferas, se mezclan y sufren todo tipo de cambios, aunque retienen la tendencia
de volver al que es su lugar natural.
Otros dos conceptos determinantes en la física de Aristóteles son el espacio y el

tiempo. El primero es concebido de un modo realista, de tal manera que no existe el
vacío. El “lugar” es así “el límite del cuerpo continente; en cuanto éste está contiguo
al contenido”. Esto lleva a la idea de que el universo no es infinito, sino finito, ya que
entonces sería algo indefinido, carente de forma. Por su parte, el “tiempo” está
vinculado al cambio y el movimiento. Y se definiría como la medida del cambio o del
movimiento según el “antes” y el “después”, como “el número del movimiento según
lo anterior y lo posterior”. De este modo, para Aristóteles, el tiempo pertenece al
movimiento, pero carece de realidad en sí.
90
Aristóteles tomó las estrategias fundamentales para la construcción de su mapa

del universo de Eudoxo y Calipo. Estos autores habían desarrollado métodos
geométricos para explicar a partir de combinaciones de esferas móviles los movimientos
erráticos de los planetas. Aristóteles encontró una dificultad añadida para la aplicación
de estos métodos: él estaba diseñando un modelo real, físico, del universo; no un
modelo matemático. Esto implicaba que el movimiento de una esfera arrastraría consigo
a la siguiente, y para compensar estos movimientos tuvo que añadir esferas que giraran
en sentido contrario a las anteriores. De este modo el número de esferas que componen
el universo se multiplicaron hasta cincuenta y nueve, incluyendo las de los cuatro
elementos del mundo sublunar.
91
3. El paradigma mecanicista de la modernidad: el Universo máquina.
La cosmovisión aristotélico-ptolemaica de la Antigüedad se mantuvo hasta la

revolución científica de los siglos XVI-XVII.
Esta revolución es iniciada en el Renacimiento por

Nicolás Copérnico (1473-1543), el cual, ante el sistema
geocéntrico de Aristóteles y Ptolomeo, postuló el
heliocentrismo y los movimientos de rotación diaria y
traslación anual de la tierra alrededor del sol. Copérnico
sintió la necesidad de calcular los movimientos de las esferas
de un modo diferente al de Ptolomeo acudiendo a los
filósofos griegos (Aristarco de Samos) y desarrollando
matemáticamente sus teorías. Para esta tarea Copérnico partió
de tres postulados básicos:
1) No existe un único centro para todas las esferas celestes. El centro de la

tierra es sólo el centro de gravedad y de la esfera de la luna. Las estrellas
fijas giran en torno al sol, y el centro del universo está en las cercanías
del mismo.
2) La distancia de la tierra al sol es insignificante en relación a la del sol a
las estrellas.
3) Los movimientos aparentes de las estrellas fijas y el sol son debidos al
movimiento de la tierra, así como las alteraciones y retrogradaciones en
el movimiento de los planetas.
A partir de estos postulados, Copérnico desarrolló un sistema geocéntrico, pero

permaneció fiel a varios de los postulados y métodos de la astronomía tradicional
como la circularidad de las órbitas y la finitud del universo, la explicación de los
movimientos por combinaciones de esferas con movimiento circular uniforme y la
asunción de gran parte de la física aristotélica. Sin embargo, el sistema copernicano
comenzó a extenderse por su mayor simplicidad conceptual y su mayor exactitud.
92
Posteriormente aparece Johannes Kepler (1571-1630),

partidario de Copérnico, influenciado por el pitagorismo y el
platonismo. A lo largo de su vida estuvo inspirado por la
búsqueda de una ley matemática sencilla que enlazara la
distribución espacial de las órbitas y los movimientos de los
cuerpos celestes. Para ello abandona las órbitas circulares y los
movimientos uniformes de los planetas, elaborando tres leyes
del movimiento planetario en el sistema solar:
a) 1ªLey: los planetas se mueven en elipses, con el sol en uno de sus focos.
b) 2ªLey: cada planeta se mueve, no uniformemente, sino de forma que la línea
que une su centro con el del sol barre áreas iguales en tiempos iguales.
c) 3ªLey: los cuadrados de los períodos de revolución de dos planetas
cualesquiera son igualmente proporcionales a los cubos de sus distancias
medias al sol.
Kepler proporcionó así una solución de calidad al problema de construir un

sistema que al mismo tiempo salvara las apariencias y describiera las trayectorias reales
de los cuerpos en el espacio. Además, trató de desarrollar una física adecuada que
sustituyera a la aristotélica y que no pudo conseguir por su platonismo y falta de
herramientas.
La última gran figura de la revolución

astronómica del Renacimiento es Galileo Galilei
(1564-1642). El eje y objetivo central de su obra es la
cosmología y puede considerarse como una lucha por
el desarrollo de la astronomía copernicana y la
elaboración de una nueva mecánica que sustituyera
a la aristotélica.
Las críticas al sistema aristotélico formaban un “contrasistema” bastante

definido que conducía a las ideas de la infinitud del mundo y la naturalización de los
cielos, señaladas ya por Giordano Bruno. Si a ello unimos el peculiar platonismo de
93
Galileo, el resultado será la culminación de la naturalización de los conceptos

matemáticos en el sistema copernicano.
Otra característica importante de Galileo fue su interés por los telescopios. A

principios de S. XVII, éstos se consideraban inútiles, pero Galileo vio en el telescopio la
posibilidad de una observación más precisa en astronomía. Por ello procedió a
mejorarlo y a encontrar con su uso un sistema planetario copernicano: Júpiter y sus
satélites.
Galileo llegó a proponer una “nueva física” necesaria para la defensa del
copernicanismo. Los primeros principios de la nueva dinámica serán:
- El “principio de inercia”: un cuerpo se mantiene en su estado de reposo o de

movimiento uniforme, salvo que actúe sobre él una fuerza.
- La “relación de la fuerza aplicada a un cuerpo en su aceleración”: La
aplicación constante de una fuerza sobre un cuerpo no hace que este se
mueva con la misma velocidad, sino que ésta va aumentando
uniformemente.
- La “naturaleza de la gravedad”: todos los objetos en caída,
independientemente de su peso, cubren igual distancia en el mismo período
de tiempo.
Con Galileo el universo aristotélico se desmorona por completo, aun cuando no

atienda a los importantes avances realizados por Kepler expresados en sus leyes.
Pero quien culmina la revolución científica en el S.

XVII con la consecución de un sistema de mecánica capaz de
dar cuenta del movimiento de los cuerpos celestes fue Isaac
Newton (1642-1727).
Newton, en su obra, de 1687, Philosophiae Naturalis

Principia Mathematica (Principios matemáticos de la filosofía
natural), parte de los conceptos básicos de espacio, tiempo y
masa, y de las leyes del movimiento. El movimiento puede ser
definido en términos de espacio y tiempo, que son absolutos,
de modo que la velocidad es el cambio de posición por unidad
de tiempo (v=Δs/Δt) y la aceleración el cambio de velocidad por
unidad de tiempo (a=Δv/Δt). La materia tiene propiedades
esenciales de extensión en el espacio y duración en el tiempo,
teniendo además la característica de la masa, el volumen
multiplicado por la densidad (M=V.D) o la cantidad de materia que hay en un cuerpo.
Por otro lado, las leyes del movimiento dan forma a otro concepto central: la fuerza. Las
leyes del movimiento son tres:
94
- “1ª Ley o ley de la inercia”: todo cuerpo permanece en su estado de

movimiento rectilíneo uniforme o reposo a menos que obre sobre él alguna
fuerza.
- “2ª Ley o ley fundamental de la dinámica”: la fuerza que actúa sobre un
cuerpo es proporcional al cambio de movimiento que produce en un tiempo
determinado; la dirección de la fuerza es aquella en la cual tiene lugar el
cambio de movimiento.
- “3ª Ley o ley de acción-reacción”: acción y reacción son siempre iguales y
opuestas.
El momento culminante de la revolución científica fue el descubrimiento de la

“ley de la gravitación universal”: “Todos los objetos se atraen unos a otros con una
fuerza directamente proporcional al producto de sus masas e inversamente
proporcional al cuadrado de sus distancias” [F= G (m1m2/r2)]. Al someter a una sola
ley matemática los fenómenos físicos más importantes del universo observable, Newton
demostró que la física terrestre y la celeste son la misma cosa.
Según Newton, un objeto que tiene movimiento inercial y está sometido a una
fuerza centrípeta inversamente proporcional al cuadrado de la distancia, se mueve en
una órbita elíptica. Esta demostración es la que resaltó la importancia física de la ley
kepleriana de las órbitas elípticas. También demostró que la ley de las áreas es
condición necesaria y suficiente del movimiento inercial en un campo de fuerzas
centrales. Con ello llegó a la conclusión de que una órbita elíptica exige una fuerza
centrípeta inversamente proporcional al cuadrado de la distancia. Esto condujo a
Newton a una nueva dinámica celeste totalmente novedosa en sus conceptos.
Pero Newton no se quedó ahí y consideró las consecuencias de su tercera ley del
movimiento. Newton remarca la existencia de atracciones y acciones mutuas e iguales
entre los cuerpos, lo que tiene como consecuencia que si hay dos cuerpos, ambos
cuerpos dan vueltas en torno a un centro común, como si lo hicieran por una atracción
mutua. Otra consecuencia es que cada planeta es un centro de fuerza atractiva, del
mismo modo que es un cuerpo atraído. Esto conduce a Newton a una revisión en la que
los planetas ni se mueven exactamente en elipses, ni giran dos veces según la misma
órbita. Lo que nos lleva a que hay tantas órbitas para cada planeta cuantas revoluciones
y que la órbita de cada planeta depende del movimiento combinado de todos los
planetas, por no mencionar las acciones de todos ellos, unos sobre otros.
95
Una consecuencia de esto es que ninguna de las tres leyes de Kepler es

estrictamente verdadera en el mundo de la física, sino que sólo son verdaderas en un
modelo matemático. Esta distinción entre el mundo físico, en el que las leyes son sólo
hipótesis aproximativas, y el matemático, donde son verdaderas leyes, es uno de los
caracteres revolucionarios de la dinámica newtoniana.
4. Supuestos epistemológicos del paradigma mecanicista.
De este modo llegamos al “paradigma mecanicista” de la Modernidad. Se

entiende por “mecanicismo” la “doctrina según la cual toda realidad, o cuanto menos
toda realidad natural, tiene una estructura comparable a la de una máquina, de modo
que puede explicarse a base de modelos de máquinas”, es decir, desde una perspectiva
meramente cuantitativa o matemática, sin tener en cuenta elementos cualitativos.
Todo sería cuantitativo, con lo cual el mundo se concibe como una gran máquina cuyas
piezas se mueven en contacto entre sí; la estructura de tal realidad es matemática y la
ciencia debe captar semejante estructura.
Esto supone una concepción de la realidad física caracterizada por basarse en:
unas leyes deterministas, un orden necesario y homogéneo, una causalidad eficiente y
lineal (relación causa-efecto) y el naturalismo. Analicemos estos aspectos:
- “Leyes deterministas o determinismo”: Todos y cada uno de los

acontecimientos del universo están sometidos a leyes naturales. Conocer las
leyes naturales permite identificar acontecimientos pasados o predecir
acontecimientos futuros. Nada sucede independientemente de las leyes naturales,
no existe el azar o la libertad en la realidad física.
- “Necesidad y homogeneidad”: Las leyes naturales operan necesariamente,
es decir, que no puede suceder nada diferente de lo marcado por dichas leyes, y
a todos los niveles de la realidad física. Ello garantiza la regularidad en el
sistema.
- “Causalidad eficiente y lineal”: Se niega la existencia de causas finales o
teleológicas y se establece una relación de necesidad entre causa y efecto, de
modo que cada causa corresponde un efecto y cada efecto una causa,
permitiendo analizar y predecir acontecimientos pasados o futuros.
- “Naturalismo”: Consecuentemente, la naturaleza es un sistema autónomo,
que funciona según sus propias leyes. Ello permite prescindir de causas
sobrenaturales o de Dios para la explicación de su funcionamiento.
96
5. La visión contemporánea del Universo.
El paradigma mecanicista newtoniano se mantuvo vigente hasta su entrada en

crisis entre finales del S. XIX y principios del S. XX. Dicha crisis se produjo por una
serie de fenómenos observados y descubrimientos científicos que ponían en cuestión los
principios de la mecánica newtoniana. Casos concretos son las leyes del
electromagnetismo de Maxwell, el descubrimiento de la velocidad constante de la
luz por parte de Michelson y Morley o la observación de que el perihelio de Mercurio
no responde a las leyes de Newton.
A estas inconsistencias de la mecánica de Newton hemos de añadir la aparición

de las teorías de la relatividad de A. Einstein y de la mecánica cuántica de Plank,
Schrödinger, Heisenberg, Bohr y muchos otros.
La “teoría de la relatividad” de Albert Einstein (1879-1955)

acaba con los conceptos de espacio y tiempo absolutos de la física
de Newton y ofrece una nueva explicación de la gravitación en la
que no son las partículas o los cuerpos sometidos a un campo
gravitatorio los que siguen trayectorias curvas, sino que las
trayectorias son rectilíneas y es el continuo espacio-temporal el que
se curva por efecto de la masa; lo que elimina la posibilidad de la
acción a distancia.
Estos descubrimientos de Einstein facilitaron los trabajos de científicos como: E.

Hubble (1889-1953), que demostró la expansión del universo; G. Lamaître (1894-
1966), que propuso las bases de la teoría del Big Bang; y, de A. Penzias y R. Wilson,
que descubrieron la radiación cósmica de fondo de microondas, el residuo de la onda
expansiva de la explosión inicial del Big Bang.
La “mecánica cuántica” está

fuertemente vinculada a la teoría atómica
y se ocupa de describir las propiedades
del átomo, su núcleo, sus partículas
elementales y sus relaciones con la
radiación electromagnética. La
mecánica cuántica se basa en la
naturaleza corpuscular-ondulatoria de
la materia frente a la concepción clásica,
que afirmaba que la materia es
corpuscular y la energía ondulatoria. A
este respecto destacan los trabajos de M. Plank (1858-1947), W. Heisenberg (1901-
1976), N. Bohr (1885-1962) y E. Schrödinger (1887-1961).
97
M. Plank planteó la “teoría cuántica” al afirmar que la radiación no puede ser

emitida ni absorbida de forma continua por la materia, sino en determinados
momentos y en forma de cuantos de luz o fotones de energía, lo que le permitió
establecer una constante que permitía calcular la energía de un fotón (“E = hv”, donde h
es 6,626. 10-34 J/s o 4,13. 10-15 eV/s). También enunció la ley de la radiación
electromagnética emitida por un cuerpo a una temperatura dada y que explica el
espectro de emisión de un cuerpo negro o Ley de Plank.
Por su parte, otros autores establecen una serie de “principios básicos de la

mecánica cuántica” que abordan el problema de la observación y la medición de los
sistemas cuánticos, los cuales no pueden ser observados o medidos sin alterarlos.
- “Principio de incertidumbre” (Heisenberg): En un sistema experimental no

se puede observar a la vez los aspectos ondulatorio y corpuscular, es decir,
no puede determinarse con exactitud y simultaneidad la posición y
velocidad de una partícula.
- “Principio de complementariedad” (Bohr): Los resultados obtenidos en
distintas condiciones experimentales no se pueden captar en una única
imagen, sino que son complementarios, y sólo la totalidad de los fenómenos
agotaría la posible información sobre el objeto de estudio, de manera que
los resultados están sujetos a probabilidad.
- “Principio de superposición”: Un sistema físico, existe en parte en todos sus
estados teóricamente posibles de forma simultánea, pero, al ser observado,
el resultado corresponde a una de sus posibles configuraciones. Existe un
famoso experimento mental llamado el gato de Schrödinger que expone y
explica este principio.
Todos estos planteamientos parecen romper parcial o totalmente con los

supuestos de la mecánica newtoniana y del paradigma mecanicista. Sin embargo, estos
principios siguen siendo aplicables a numerosos fenómenos, mientras sean fenómenos
en los que no haya velocidades cercanas a la de la luz, distancias macrocósmicas ni sean
fenómenos atómicos ni subatómicos.
98
6. El reencuentro de la Filosofía y la Física en la Teoría del Caos.
Como ya hemos apuntado algunos de

los descubrimientos de finales del S. XIX y
principios del S. XX pusieron en cuestión los
ideales y principios de la mecánica clásica.
Entre ellos cabe destacar los trabajos de Henri
Poincaré (1854-1912), un físico, matemático y
filósofo francés, que discutió el ideal de los
sistemas lineales de la mecánica clásica, en
los que los que causa y efecto eran fácil y
plenamente reconocibles, así como la relación entre éstos. Poincaré pone el acento en
la no-linealidad, de modo que causa y efecto divergen no produciéndose
regularidad alguna y las leyes no permiten resolver sistemas. Sin embargo, el
carácter no-lineal e iterativo, o repetición de procesos, de los sistemas permite que
instrucciones muy sencillas generen estructuras extremadamente complejas. Un ejemplo
claro son los fractales
Por otro lado, el matemático y

meteorólogo Edward Lorenz (1917-2008)
planteó en los años sesenta el llamado “efecto
mariposa” o la “dependencia sensible de las
condiciones iniciales”. Ello supone que
cualquier perturbación mínima en el estado
inicial de un sistema influye en el resultado
final haciendo imprevisible al sistema.
Estas aportaciones determinaron el surgimiento de la “Teoría del Caos”, una

rama de las matemáticas y otras disciplinas que estudia la dependencia de la
sensibilidad de las condiciones iniciales en sistemas complejos y dinámicos.
La aparición de la teoría del caos ha tenido

importantes consecuencias a nivel filosófico, hasta el
punto que se ha comenzado a gestar con algunos
filósofos lo que se denomina el “pensamiento
complejo o de la complejidad”. Es el caso de Edgar
Morin (1921).
Según este autor, para la ciencia clásica, lo real consistía en un orden necesario,
regido por leyes deterministas en todos los niveles. Pero, con la ciencia contemporánea,
orden y desorden se vuelven complementarios en la acción. La autoorganización
funciona y se construye con el desorden.
99
El juego de interacciones entre elementos u objetos, en ciertas condiciones que

posibilitan encuentros, acaban estabilizando determinadas interrelaciones; esto es,
originan fenómenos organizativos. El desorden es necesario para que haya esos
encuentros que dan lugar a interacciones que generan organización, en la que lo
aleatorio se convierte en necesario. Una vez constituida una organización, las reglas de
interrelación muestran como una cara del fenómeno las leyes naturales.
Con todo, la interacción sigue siendo la clave del proceso en el que los términos
de desorden, orden y organización permanecerán asociados en un bucle en el que se
definen por sus relaciones complejas, es decir, complementarias, concurrentes y
antagonistas. Lo organizado gana en estabilidad, cohesión y resistencia frente a gran
cantidad de desórdenes.
La búsqueda del principio complejo de inteligibilidad nos conduce, por lo tanto,

a no separar, aislar, excluir, sino a confrontar y relacionar las ideas de interacción,
orden, desorden y organización; a relacionar y confrontar las nociones de caos, cosmos
y physis.
c. Bibliografía.

- ARISTÓTELES, Física, Gredos, Madrid.
- BAIG, A. y AGUSTECH, M. La revolución científica, Alhambra, Madrid.
- DAMPIER, W.C. Historia de la ciencia y sus relaciones con la filosofía y la
religión, Tecnos, Madrid.
- GUTHRIE, W.K.C. Historia de la filosofía griega, Madrid, Gredos.
- HULL, L. W.H. Historia y filosofía de la ciencia, Ariel, Barcelona.
- KUHN, T.S. La estructura de las revoluciones científicas, FCE, Madrid.
- MÍNGUEZ PÉREZ, C. De Ockham a Newton: la formación de la ciencia
moderna, Cincel, Madrid.
- ORTEGA y GASSET, J. Ideas y creencias, Alianza, Madrid.
- Apuntes personales de las asignaturas de: Filosofía de la naturaleza e
Intrtoducción a la teoría del conocimiento impartidas en la Facultad de Filosofía
y Letras de la Universidad de Granada por los profesores: Miguel Moreno
Muñoz y Pedro Gómez García, en los cursos 2005/2006 y 2007/2008.
100
TEXTOS – TEMA 5.
TEXTO 1:
“Las creencias constituyen la base de nuestra vida, el terreno sobre que acontece.
Porque ellas nos ponen delante lo que para nosotros es la realidad misma. Toda nuestra
conducta, incluso la intelectual, depende de cuál sea el sistema de nuestras creencias
auténticas. En ellas «vivimos, nos movemos y somos». Por lo mismo, no solemos tener
conciencia expresa de ellas, no las pensamos, sino que actúan latentes, como
implicaciones de cuanto expresamente hacemos o pensamos. Cuando creemos de
verdad en una cosa, no tenemos la «idea» de esa cosa, sino que simplemente «contamos
con ella»”. ORTEGA Y GASSET, J., Ideas y creencias.
TEXTO 2:
“El movimiento local es primero en el tiempo, pues es el único movimiento

posible para las cosas eternas. Ciertamente, en las cosas que tienen generación el
movimiento local tiene que ser el último de sus movimientos, porque después de la
generación las cosas primero se alteran y aumentan, pues el movimiento local es un
movimiento de cosas ya perfeccionadas. Sin embargo, antes tiene que haber
necesariamente otra cosa movida según el lugar, que será también la causa de la
generación para las cosas generales, y no que ha sido generada, como en el caso del que
engendra respecto a lo que es engendrado, aunque pueda parecer que la generación es el
primero de los movimientos, por el hecho de que la cosa tiene que generarse primero”.
ARISTÓTELES, Física, VIII, 7.
TEXTO 3:
“Persistiendo, pues, en su primera decisión de desprestigiarme a mí y a mis

cosas por todos los medios posibles, sabiendo cómo yo en mis trabajos de astronomía y
de filosofía sostengo, sobre la constitución de las partes del mundo, que el Sol, sin
cambiar de lugar, permanece ubicado en el centro de las revoluciones de las esferas
celestes, y que la Tierra que se mueve sobre sí misma, gira en torno a él; y además
oyendo que voy confirmando tal posición, no sólo refutando los argumentos de
Ptolomeo y de Aristóteles, sino aportando otros muchos en su contra, y especialmente
algunos referidos a los efectos naturales, cuyas causas tal vez no puedan explicarse de
otra forma, y otros astronómicos dependientes del conjunto de los recientes
descubrimientos celestes, los cuales claramente refutan el sistema ptolemaico y
concuerdan y confirman admirablemente esta posición; y tal vez desconcertados por la
reconocida verdad de otras proposiciones afirmadas por mí, distintas de las
comúnmente sostenidas, y desconfiando ya de su defensa, mientras permaneciesen en el
campo filosófico, se han decidido a intentar proteger las falacias de sus discursos con la
capa de una fingida religión y con la autoridad de las Sagradas Escrituras, utilizadas por
ellos con poca inteligencia, para la refutación de razonamientos ni entendidos ni
conocidos”. GALILEI, G., Carta a Cristina de Lorena.
101
TEXTO 4:
“Regla 1. No debemos admitir más causas para los fenómenos naturales que las
que sean ciertas y suficientes para explicar las apariencias.
Regla 2. Por lo tanto, a los mismos fenómenos naturales debemos, en lo posible,

asignar las mismas causas”. NEWTON, I., Philosophiae Naturalis Principia
Mathematica
TEXTO 5:
“El estado del átomo no es un estado en que se encuentran los electrones por
hallarse en determinados puntos del espacio e instantes del tiempo. Las magnitudes de
que depende el estado del átomo no son ni la velocidad ni la distancia a que están los
electrones respecto del núcleo, como acontecía en el átomo de Bohr; sino que cada
estado está determinado por la participación simultánea del átomo en todos los posibles
estados del sistema clásico, de la misma manera que un sonido está determinado, en
cada instante y en cada punto del instrumento sonoro, por su participación simultánea
en todos los sonidos elementales que lo componen. El átomo está a la vez en todos los
posibles estados. No es, pues, el estado del átomo una función del tiempo y de las
coordenadas del lugar, sino que es una función de funciones; o, si se me permite, un
estado de estados”. ZUBIRI, X., Naturaleza, historia, Dios.
102
TEMA 06: LAS IMPLICACIONES FILOSÓFICAS DE LA

EVOLUCIÓN. LA ANTROPOLOGÍA CIENTÍFICA.
a. Esquema.
1. La antropología como estudio de la realidad humana y la relación entre

filosofía y biología.
2. Teorías de la evolución.
a) El fijismo.
b) El lamarckismo.
c) El darwinismo.
d) El mutacionismo.
e) El neodarwinismo o teoría sintética.
3. Las implicaciones filosóficas de la evolución.
4. La dialéctica naturaleza-cultura en el proceso de antropogénesis:
Hominización y humanización.
4.1. La antropogénesis o evolución del ser humano.
4.2. La construcción de la identidad del ser humano.
103
b. Desarrollo.
1. La antropología como estudio de la realidad humana y la relación entre

filosofía y biología.
Con este tema comenzamos un nuevo bloque que tiene por objeto de reflexión al
ser humano. De modo que nos adentramos en el campo de la “antropología”.
El término “antropología” procede de la unión de los términos griegos

“ánthropos” (ἄνθρωπος), que significa “hombre”, y “logos” (λόγος), que significa
“discurso, tratado o estudio”. De esta manera, antropología viene a significar
literalmente “discurso, tratado o estudio del hombre”.
Según Ferrater Mora, desde un punto de vista

científico, la antropología es la ciencia del ser humano en
cuanto ser psicofísico o simplemente en cuanto entidad
biológica dentro de la Naturaleza. La “antropología
científica” está así, por una parte, vinculada a la biología o,
por lo menos, a la ciencia natural, y, por otra parte, a otras
disciplinas como la psicología o la sociología, que
son ciencias sociales o culturales, en cuanto
contribuyen a esclarecer la naturaleza del ser humano.
Por ello, dentro de la antropología científica,
podemos hablar tanto de una antropología física o
biológica como de una antropología socio-cultural.
Aun podemos distinguir una tercera antropología: la antropología filosófica. La

“antropología filosófica”, que estudiaremos en el siguiente tema, se ocupa, según M.
Scheler, de la pregunta: “¿Qué es el hombre y cuál es su puesto en el cosmos?”. Ello
supone que la antropología filosófica sobrepasa a la antropología científica en tanto que
no reduce el ser humano a un simple ser natural, sino que se pregunta por su ser
esencial. Consecuentemente, la antropología científica y la filosófica son dos
disciplinas diferentes que coinciden en la preocupación por el ser humano como objeto
de estudio, pero desde distintas perspectivas.
Antropología Estudio del ser

Antropología física o biológica humano como
Antropología científica Antropología entidad psicofísica.
socio-cultural
Antropología Estudio de la realidad humana, su esencia
filosófica y puesto en el cosmos (mundo).
104
En el presente tema vamos a centrarnos en la antropología científica, prestando

especial atención a la antropología física o biológica. Esto nos llevará a plantearnos la
relación entre filosofía y biología, una pregunta que ha sido considerada desde el
momento en que la biología ha sido considerada como una ciencia entre otras y que se
desenvuelve fuera del marco de la filosofía.
De este modo podemos distinguir varias posiciones en torno a dicha relación:
1) Biología y filosofía no tienen ninguna relación, pues la biología es una

ciencia y la filosofía no.
2) Biología y filosofía están relacionadas de modo que:
a) La filosofía proporciona a la biología bases epistemológicas,
metafísicas u ontológicas.
b) La biología proporciona a la filosofía resultados que puede
elaborar e interpretar.
3) Biología y filosofía no están relacionadas directamente, sino
indirectamente a través de una disciplina intermedia: la metafísica de lo
orgánico.
La toma de conciencia de la complejidad de lo real y los retos a los que nos

enfrentamos en la actualidad requieren la adopción de un enfoque multidisciplinar, de
modo que los diferentes saberes dialoguen y se complementen mutuamente evitando el
riesgo de todo reduccionismo. Todo ello nos lleva a afirmar la necesidad de un diálogo
abierto y racional entre filosofía y biología.
2. Teorías de la evolución.
Desde una perspectiva biológica, el ser humano pertenece al reino animal,

siendo una realidad psicofísica o psicobiológica con características específicas, que
lo diferencian de otras especies animales, e individuales, que distinguen a los seres
humanos entre ellos. Dichas características son fruto de un proceso evolutivo. Pero,
¿qué es o en qué consiste la evolución? Veamos algunas teorías al respecto.
a) El fijismo.
La “teoría fijista” fue propuesta

por C. Linneo y G. Cuvier entre los
siglos XVIII y XIX. El fijismo no es una
teoría evolucionista. Se trata
precisamente de lo opuesto al
evolucionismo. Es una teoría que
mantiene que las especies existentes
habrían permanecido básicamente
invariables desde la creación. Ello
105
supondría que las diferentes especies serían creadas, independientes e inmutables, y que
la naturaleza sería una realidad definitiva, inmutable y acabada. Esta teoría se
complementa con la “teoría catastrofista” y el “creacionismo”.
Según las “teorías catastrofistas” o “catastrofismo”, los cambios geológicos y

biológicos producidos en nuestro planeta se deben no ha cambios graduales, sino a
cambios repentinos y violentos, a catástrofes que explicarían tanto las formaciones
geológicas como los registros fósiles.
El “creacionismo” sería un conjunto de creencias, inspiradas en la religión,

según las cuales la Tierra y cada ser vivo que existe proviene de un acto de
creación divina y responde a un propósito divino.
b) El lamarckismo.
La formulación de la primera teoría de la evolución

biológica propiamente dicha puede ser atribuida a J-B. Lamarck
(1744-1829) y es conocida como “lamarckismo”. Lamarck
defendía que las diferentes formas de vida existentes no habían
sido creadas ni permanecían inmutables, sino que habían
evolucionado desde formas de vida más simples. Dicha tesis era
claramente opuesta a las tesis fijistas mantenidas por Linneo y
Cuvier, lo que situaba sus planteamientos en confrontación.
El planteamiento de Lamarck consta de cinco tesis básicas que explican esa

evolución de las formas de vida. Para Lamarck:
1) Las especies animales se desarrollan unas a partir de otras.

2) Las especies más complejas proceden de las especies más simples.
3) La evolución se concibe como una adaptación del individuo a su medio.
4) La función crea el órgano y la disfunción lo atrofia.
5) Existe una transmisión de los caracteres adquiridos por los progenitores
a su descendencia.
Siguiendo estas tesis, Lamarck afirma que

las especies animales evolucionan en complejidad
por la evolución de sus individuos al adaptarse al
medio. Dichos individuos adquirirían nuevos
caracteres físicos dependiendo de sus funciones, y
estos caracteres pasarían a su descendencia. Y
estos cambios, tras un largo período de tiempo,
determinarían la evolución de la especie.
106
c) El darwinismo.
Sin embargo, la teoría evolucionista más influyente de la

historia fue planteada por Ch. Darwin (1809-1882). Darwin elabora
su teoría siguiendo la “teoría de la descendencia” de Lamarck y los
estudios de T.R. Malthus.
La teoría de la descendencia de Lamarck puede ser respaldada

con varios argumentos a favor:
- Las diferentes especies animales y vegetales pueden ser agrupadas según un

sistema de clasificación natural, atendiendo a si presentan características
similares.
- Los fósiles también pueden ser clasificados con este sistema.
- El orden de este sistema y la cronología de la aparición de los diferentes
grupos de plantas y animales sobre la Tierra se corresponden.
- Todo esto conduce a la suposición de que existe una correspondencia; es
decir, a creer que las similitudes están basadas en el parentesco existente
entre las especies. De modo que los fósiles encontrados son considerados
formas primitivas de vida.
Darwin intentó buscar las causas de la evolución partiendo

de un estudio de T.R. Malthus (1766-1834) en el que se afirmaba
que la humanidad tendría que enfrentarse a graves dificultades si el
hombre seguía reproduciéndose sin control, en “progresión
geométrica”. La razón de ello es que la producción de alimentos
sólo podría desarrollarse en “proporción aritmética”. Las
consecuencias serían el hambre, la miseria y la muerte, al igual que
en el resto de la naturaleza. Este desarrollo contiene la idea de que
aunque por norma la naturaleza produce una gran cantidad de crías, tiende generalmente
a alimentar siempre el mismo promedio de seres vivos; el resto perece por falta de
alimento.
En este punto es donde Darwin comienza a hacer sus propias conjeturas.

Partiendo de la superproducción de descendientes y la supervivencia de una pequeña
parte de la misma, Darwin mantiene que cuando la descendencia se enfrenta a las
condiciones del medio ambiente, generalmente serán los “mejores”, los más
“aptos”, los que consigan sobrevivir. Esta idea es llamada por Darwin la “lucha por
la supervivencia”.
Naturalmente, la selección sólo podrá darse si existen diferencias en las

características de los descendientes de una especie que se den de forma frecuente.
Darwin denomina a estas diferencias “variaciones”, y considera que pueden poner a
todo ser vivo en una situación ventajosa o desfavorable. Las variaciones favorables que
107
mejoran la adaptación al medio de un ser vivo permiten su supervivencia, su selección.

La “selección natural” no produce nada nuevo, se limita a seleccionar entre las
diferentes variaciones que presenta cada generación.
Darwin considera dos tipos de variaciones: 1) “variaciones condicionadas por el

medio”, es decir, por las condiciones del hábitat; y, 2) “variaciones espontáneas”.
Darwin considera que ambos tipos de variaciones eran hereditarias, aunque en
diferentes grados.
Sin embargo, Darwin estaba equivocado en cuanto a las variaciones

condicionadas por el medio, pues no son hereditarias. Pero las variaciones espontáneas
sí son hereditarias, aunque Darwin no tuvo muy en cuenta el significado de este tipo de
variaciones. En esto precisamente consiste el punto débil de la concepción darwiniana.
En definitiva, el darwinismo puede resumirse en tres principios:
1) “Principio de superproducción”: Existe una sobreproducción de

descendientes en las diferentes especies, aunque el número de individuos
que componen las poblaciones permanece constante a través de las
generaciones, de modo que la mayoría de los descendientes perece de
forma precoz.
2) “Principio de variabilidad”: Los descendientes de una especie particular
se diferencian entre sí por una serie de características y formas de
comportamiento hereditarias, lo que les condiciona a estar más o menos
capacitados para defenderse en su medio o hábitat.
3) “Principio de herencia”: En la lucha por la vida prevalecerán los más
aptos; los menos aptos serán víctimas de sus enemigos, de la falta de
alimento o de otras condiciones ambientales; y los más aptos transmiten
hereditariamente a sus descendientes los caracteres favorables.
Darwin fue el primero en interpretar la evolución como un “proceso dinámico

y gradual”. Por medio de las variaciones y la selección, las estructuras de animales y
plantas permanecen flexibles y van acomodándose a los cambios del entorno. El
resultado de este proceso es lo que se denomina “adaptación”.
108
d) El mutacionismo.
A partir del descubrimiento de las leyes y los principios

de la genética, por parte G. Mendel y A. Weissman, H. de Vries
(1848-1935) planteó que las mutaciones constituyen el principal
factor de cambio en el proceso evolutivo frente a la selección
natural. Lo que supone que la evolución sería discontinua
(saltos) y no gradual.
De Vries distingue entre:
- Variaciones ordinarias: observadas entre los individuos de una especie y que

no tienen consecuencias en la evolución.
- Variaciones por mutación genética: ocasionan cambios considerables en los
organismos y dan lugar a diferentes especies.
e) El neodarwinismo o teoría sintética.
Ya en el S. XX, partiendo de la teoría darwinista y de la genética, una serie de

científicos fue elaborando gradualmente la “teoría sintética de la evolución”, también
conocida como neodarwinismo.
En la teoría de Darwin existen ciertas deficiencias. Las principales se refieren a

la noción de variación, la cual no es explicada. Para rellenar este hueco la teoría
sintética de la evolución recurre a los resultados de la investigación sobre la herencia
genética de G. Mendel y el concepto de “gen” como “unidad de la herencia”. De esta
síntesis de los trabajos de Darwin y Mendel surge una teoría de la evolución que se
basa en la interacción de cinco fenómenos básicos:
1) La “herencia”: todos los organismos vivos (fenotipos) son producto de la

interacción de su material genético (genotipos) con el medio ambiente en que se
desarrollan (ontogénesis); este material génico (genes, cromosomas) suele
permanecer inalterable de generación en generación, dando lugar a cambios
acumulativos.
2) La “mutación”: el material génico sufre cambios ocasionales que son
heredables, y sin ellos no existiría una fuente de cambio en las formas sin cultura.
3) La “selección”: todas las líneas génicas no se reproducen por igual, y las
causas de estas diferencias pueden ser constantes por largos periodos, marcando así
la dirección en los cambios acumulativos.
4) El “aislamiento”: por diversas razones, no todas las líneas génicas tienen
libertad de cruzarse, ya sea por aislamiento geográfico, temporal o génico.
5) La “deriva”: el material génico se pierde a veces por accidentes que
ocurren al azar, lo que supone la reducción de la influencia de la selección.
109
Las principales diferencias entre el darwinismo y el neodarwinismo las

encontraríamos en: 1) la noción de variación, sustituida por la de mutación
resaltando su carácter azaroso y genotípico; 2) la concepción de la supervivencia,
entendiendo al más apto como el más eficaz reproductivamente; y, 3) la perspectiva del
estudio de la genética de poblaciones frente al estudio de los individuos.
3. Las implicaciones filosóficas de la evolución.
Tras la exposición de las diferentes teorías de la evolución queda hacernos

finalmente la siguiente pregunta desde la filosofía: ¿Qué es la evolución? ¿Qué implica
dicho concepto? Analicemos que quiere decir “evolución”.
En un primer momento evolución es “cambio”, lo cual significa que el estado

actual de los elementos de un sistema es el resultado de un proceso de cambio en su
sentido más simple.
Ahora bien, dicho cambio tiene la característica de ser un cambio continuo y

uniforme, dirigido por leyes. De modo que podemos afirmar, en un segundo momento,
que evolución es un cambio ordenado, es “orden”.
En un tercer momento, evolución es “dirección”, cambio ordenado lineal. Ello

implica que no puede haber circularidad en un proceso evolutivo, ya que de lo contrario
no habría evolución, sino involución, es decir, se volvería al estado inicial del proceso.
En un cuarto momento, evolución es “complejidad”, cambio ordenado lineal

hacia la complejización de las estructuras y relaciones. Ello supone una complejidad
creciente de los sistemas vivos, una complejidad que va desde lo simple a lo complejo.
110
Estos dos rasgos son explicados de una forma especial por J.

Monod (1910-1976) en su obra El azar y la necesidad. Monod, desde
la bioquímica y las leyes de la termodinámica, afirma que la evolución
de los “sistemas físicos” se caracteriza por una “entropía positiva”
marcada por la flecha del tiempo, dándose una degradación de la
energía y de la complejidad; mientras que en los “sistemas biológicos”
se da una “entropía negativa”, opuesta a la anterior, es decir, que se
produce un aumento de la energía y una patente complejización.
Así llegamos a un quinto momento, evolución es “progreso”, es decir, un

proceso perfectible. H. Spencer pensaba que el principio evolucionista se manifestaba
en la “hipótesis del desarrollo”, interpretada como un paso de la homogeneidad a la
heterogeneidad de las estructuras. Dicha heterogeneidad en el campo de la biología se
plasmaría en la diversidad biológica.
La recapitulación de los cinco

momentos presentados nos permite
ofrecer una definición de evolución
como “un cambio ordenado y azaroso,
en los sistemas vivos, en dirección
progresiva a su complejización
estructural”.
Más allá de una reflexión teórica, sobre lo que entendemos por evolución,
podemos señalar otras implicaciones, de tipo ético-práctico, de la noción de evolución,
que se derivan de la adopción reduccionista o malintencionada de las tesis del
darwinismo y del neodarwinismo. Estos planteamientos suponen problemas de tipo
ético-político:
- El problema de la eugenesia: En el S. XX, algunos individuos se han

apoyado en las tesis de Darwin y presupuestos racistas para defender la
“eugenesia”, es decir, la aplicación de las leyes biológicas de la herencia
al perfeccionamiento de la especie humana, favoreciendo la
reproducción de individuos con características consideradas deseables
(eugenesia positiva) e impidiendo la
reproducción de individuos portadores de
características consideradas indeseables
(eugenesia negativa). Un claro ejemplo de
política eugenésica la encontramos
históricamente en el Movimiento Nazi y el
Tercer Reich de A. Hitler.
111
- El darwinismo social: H. Spencer

(1820-1903) extrapoló las tesis del
darwinismo al desarrollo de la
sociedad y la historia, entendiendo
que lo que mueve ese desarrollo es la
lucha por la existencia y la
supervivencia del más apto. Así, en
la competición entre individuos,
buscando cada uno su interés particular, se impondrá el mejor dotado. La
cooperación sólo es explicable desde el beneficio y el interés mutuos. Pero
entonces, ¿qué sucede con los débiles? ¿Y el altruismo? ¿Y la compasión?
¿No tenemos ninguna obligación moral con los otros?
- La sociobiología: Según la sociobiología,

fundada por E. Wilson (1929), la conducta
social humana se basa en mecanismos
biológicos; y el conocimiento de dichos
mecanismos permitiría conocer la
naturaleza humana y organizar ética y
políticamente la sociedad de forma
correcta. Pero, ¿puede reducirse la conducta
humana a mecanismos biológicos? ¿Estamos
entonces predeterminados? ¿Qué sucede con la libertad?
- El gen egoísta: R. Dawkins (1941) sostiene que los

genes, como unidades de supervivencia, tienden
mecánicamente a la supervivencia por medio de la
reproducción, siendo egoístas. Ello supondría que el
altruismo no sería más que una forma de egoísmo
velado. Así, los seres humanos seríamos máquinas de
supervivencia marcadas por el egoísmo de los genes
que nos componen y constituyen. Entonces, ¿no
existe el altruismo? ¿Estamos predeterminados?
¿Somos libres o no?
4. La dialéctica naturaleza-cultura en el proceso de antropogénesis: Hominización

y humanización.
El proceso de evolución del ser humano se denomina “antropogénesis”, y es el

proceso por el cual se configura la especie “Homo sapiens”, el ser humano que existe
actualmente. En dicho proceso hemos de distinguir:
112
1) El “proceso de hominización”: proceso de secuencias que dan lugar a las

características morfológicas y fisiológicas del ser humano actual.
2) El “proceso de humanización”: proceso de secuencias para la aparición de
elementos culturales que, independientemente de que influyan o no en las
características morfo-fisiológicas, son constitutivos de una forma de vida o de
una conducta que se puede llamar genuinamente humana.
Esto supone que la identidad humana se constituye desde la dialéctica

naturaleza-cultura.
4.1. La antropogénesis o evolución del ser humano.
Los primeros fósiles interpretables como pertenecientes a “homínidos”, es

decir, a nuestra línea evolutiva una vez separada de los chimpancés, proceden de Kenia,
y presentan una antigüedad datada entre los 5,6 y los 4,5 millones de años.
Ello nos lleva a la consideración del “Ardipithecus ramidus”

como el primer antepasado digno del título de homínido. Esta
especie africana de hace unos 5 millones de años, cuyos fósiles
fueron hallados en Etiopía, presenta características particulares de
dentición y se está a la espera de determinar con claridad si había
adquirido la “bipedestación” o capacidad de caminar sobre dos
extremidades y permaneces erguido. Además, esta especie
desarrollaba su vida en un ambiente forestal y presentaba una
alimentación similar a la de los chimpancés. (Cerebro: 400 gr.)
113
El “Australopithecus anamensis”, cuyos fósiles fueron

hallados en Kenia, tiene una datación superior a los 4 millones de años
y posee una característica genuinamente humana: la posición bípeda.
A ello hemos de añadir una gruesa capa de esmalte en los molares.
(Cerebro: 400 gr.).
Del “Australopithecus anamensis” procede el

“Australopithecus afarensis”, hallado en Etiopía con una
datación de entre 3,5 y 3 millones de años. Sin embargo, según
Arsuaga y Martínez, previamente se produce una
diferenciación que dará lugar por un lado al género “Homo” y
por otro, a partir del “afarensis”, a los “Paranthropus”.
Los “Paranthropus” son un género que se originó en la misma

época que los “Homo” y convivieron con ellos durante cerca de 1,5
millones de años a lo largo de una vasta región que se extendía desde
la actual Etiopía hasta el extremo meridional de África.
La última especie conocida de “Australopithecus” es el “Australopithecus

africanus”. De esta especie podemos decir que vivió hace entre 3 y 2 millones de años
en la zona de Sudáfrica tanto en zonas arboladas como espacios abiertos y áridos.
Los primeros “Homo” son contemporáneos de los especímenes anteriores y

pueden datarse entre hace 2,5 y 2 millones de años. Los fósiles
más antiguos proceden de Etiopía y están asociados a gran
cantidad de instrumentos de piedra tallada. Se diferencian
respecto de los “Australopithecus africanus”, aunque
comparten muchos rasgos, por un mayor tamaño del cerebro,
un aparato masticador menos desarrollado y la presencia de un
toro supraorbital esbozado.
El “Homo habilis” ha sido datado entre los 2 y 1,5 millones

de años. El “Homo habilis” presenta un cerebro algo mayor (600
gr.), comparte las diferencias y semejanzas de los primeros Homo y
constituye uno de los problemas abiertos en la secuencia evolutiva
humana, siendo posible considerarlo como antepasado del “Homo
ergaster”, y consecuentemente nuestro, o, como hacen Arsuaga y
Martínez, considerarlo parte de una rama evolutiva diferente a la
nuestra junto con el “Homo rudolfensis”. El “Homo habilis” está asociado con la
industria lítica Olduvayense y, probablemente, también utilizó palos y ramas como
herramientas. Y el “Homo rudolfensis”, por su parte, presentaría un cerebro mayor y
un aparato masticador grande.
114
El “Homo ergaster” presenta: un aumento del tamaño

del cerebro significativo (800 gr.), un toro supraorbital muy
marcado y diferenciado del hueso frontal por un surco, huesos
nasales que hacen que la nariz sea evidente en el perfil de la cara,
acortamiento del esqueleto facial, reducción en el tamaño
relativo de los molares, una gran estatura y una proporción entre
las extremidades muy similar a la de los humanos actuales. Esta
especie es originaria en el este y sur de África, y está datada entre 1,8 y 1,4 millones de
años. A esto cabe añadir que poco después de su aparición surgió una industria lítica
más elaborada y estandarizada.
En el inicio del poblamiento de Asia se sitúa

al “Homo erectus”, que se diferencia del
“ergaster” por una estructura neurocraneal más
robusta (900-1200 gr.) y otras características
diferenciales. El “erectus” está datado entre
1.800.000 y 250.000 años, situándose los fósiles
más modernos en Java y China.
Los fósiles más antiguos en Europa se encontraron en la Sierra de Atapuerca,

Burgos, y están datados en más de 780.000 años. Los científicos del Proyecto Atapuerca
afirman que estos fósiles pertenecen a una especie a la que
denominan “Homo antecessor”, la cual sería el tronco del que
surgimos los actuales humanos y los ya extintos “Homo
neanderthalensis”. Respecto al “ergaster” se diferencian por: una
menor robustez mandibular, la reducción del canino y la tercera
muela, la presencia de toros supraorbitales bien definidos, un
tamaño cerebral mayor (1000 gr.) y una cara moderna con relieve
nasal y pomular.
El “antecessor” habría vivido en África, Asia y Europa sustituyendo a las

poblaciones de “ergaster” africano y compitiendo con el “erectus” asiático, ante lo cual
deberíamos considerar que era antropófago o caníbal.
En el Proyecto Atapuerca defienden que el antepasado

común africano, europeo y asiático fue el “antecessor”, siendo
el “Homo heidelbergensis” una evolución europea que se
extiende entre 500.000 y 300.000 años. Esta especie sería la
antecesora del “Homo neanderthalensis”, una especie
humana inteligente diferente a la nuestra y ya extinguida que
se caracterizaba por su gran capacidad craneal (1500 gr.), su
habilidad en la utilización de instrumentos de hueso y
piedra, por tener costumbre de enterrar a sus muertos y
usar el fuego.
115
El “Homo sapiens” procedería de unas poblaciones africanas datadas entre los

300.000 y los 10.000 años según la evidencia fósil, los restos líticos y los estudios
genéticos. Así, la secuencia colonizadora se iniciaría en los últimos 100.000 años,
dándose la coexistencia en espacios diferenciados entre: del “erectus” tardío en Asia, el
“neanderthalensis” en Europa y el “sapiens” en África.
El cerebro del “Homo sapiens” (1350 gr.) rompe con la norma evolutiva
general, hablándose de un salto evolutivo. Hay una mayor expansión de la zona parietal
y central que da a su cabeza una forma más esférica, al tiempo que su capacidad craneal
es menor que la del “neanderthalensis”.
Entre hace 50.000 y los 45.000 años, se produce una sustitución de la industria
lítica en Oriente Próximo y una convivencia de “neanderthalensis” y “sapiens”.
Previamente el “neanderthalensis” había sustituido a los antepasados del “sapiens” en
la zona. Y a partir de la colonización de Oriente Próximo, el “Homo sapiens” se
extendió al resto del mundo, sustituyendo a las poblaciones autóctonas después de un
periodo de coexistencia e incluso intercambio cultural (algunos hablan incluso de
intercambio genético).
4.2. La construcción de la identidad del ser humano.
Centrándonos en la aparición de lo humano cabe partir de la pregunta por las

“manifestaciones mínimas de la inteligencia”, tanto desde una perspectiva
morfológica como cultural.
Desde una perspectiva morfológica y evolutiva, el

ser humano y su intelecto se caracterizan por una
“capacidad de aprendizaje en principio ilimitada”. Este
intelecto está en un cuerpo físico con unas características
morfológicas en concordancia con esa capacidad de
aprendizaje infinita, y la principal es la “inespecialización
biológica”.
La característica fundamental del organismo humano, desde el punto de vista

morfo-fisiológico, es su “plasticidad”. La morfología humana ofrece posibilidades
particulares. Así, por ejemplo, la liberación de los brazos y manos y los cambios
craneofaciales permiten la articulación del lenguaje.
La “mano”, al no desempeñar un papel

arquitectónico, pasa a desplegar su actividad en el ámbito
“funcional” con una amplia movilidad y una precisión de
movimientos muy alta, como un instrumento de
instrumentos. De modo que la mano humana aparece como
correlato corporal del intelecto humano.
116
Manteniéndose estas estructuras se produce, aproximadamente,

una “triplicación de la capacidad craneal” y un “aumento de la
superficie cerebral adaptativa”, el cual supone un “incremento de la
inteligencia”, de la capacidad de aprendizaje.
A todo esto, hemos de añadir que la “inespecialización

morfológica” está en correlación con una “inespecialización
comportamental”, lo cual ha llevado a A. Gehlen (1904-
1976) a caracterizar al ser humano como un “animal
deficitario”, un animal cuya subsistencia resulta absolutamente
milagrosa si se aplican los principios darwinianos, a no ser que
se tratara de un “animal inteligente” con una “excepcional
capacidad de aprendizaje”.
El “aprendizaje” es un proceso fundamentalmente social que depende de la

superficie cerebral adaptativa y del tiempo dedicado al adiestramiento, lo cual depende
a su vez de la estrategia reproductora de las distintas especies animales.
Los animales vertebrados presentan a este respecto

una “gestación larga”, un importante “desarrollo
cerebral intrauterino” y una “niñez más prolongada”, y
por lo tanto más “cuidados maternos”, que requieren una
“reducción en el número de crías”. A esto hemos sumar
que una estrategia reproductiva cualitativa eficaz requiere
una “división y especialización del trabajo”, así como algún tipo de “vinculación”
entre macho y hembra y entre progenitores y prole. A este respecto se ha de mencionar
el “aumento de la selección sexual”, el “aumento del período de receptividad
sexual” y la “disminución del período de inhibición del estro” (o desaparición del
celo).
Todos estos elementos permiten la “formación de la familia nuclear” y la

constitución de “grupos familiares” en los que puede tener lugar la cooperación y el
adiestramiento o educación. Es este tipo de interacción social el que hace posible el
lenguaje, el cual consolida la misma.
Esto nos permite conectar con las “manifestaciones culturales mínimas”, con
el proceso de humanización. Estas manifestaciones se asocian a la inespecialización e
indeterminación del ser humano, la cual es suplida por “patrones culturales” que
pueden ser agrupados en tres grandes tipos: utensilios, reglas y normas y lenguaje.
Entre los principales tipos de utensilios y costumbres que pueden ser síntoma de
un intelecto humano destacan: los enterramientos, las formas de culto a los muertos y el
uso del fuego. El uso sistemático del fuego como una herramienta, y así toda
117
herramienta, sólo es posible si hay una morfo-fisiología como la humana y un intelecto

que puede abstraer y objetivar. El “utensilio” en cuanto es una abstracción pensada y
puesta en algo material es ya un pensamiento objetivado, y ello diferencia al ser
humano del animal. La actividad subjetiva del individuo se transforma así en una
actividad universal, en una actividad conforme a reglas universales, es decir,
máximamente comunicables entre individuos dotados de intelecto. Ello permite que el
ser humano se emancipe de los procesos repetitivos y que su actividad comience desde
el punto alcanzado por la actividad anterior, dando lugar al “progreso tecnológico”.
Por otro lado, la falta de instintos, es suplida en el ser humano por la invención
de otro artificio: las “reglas de conducta” o “normas ético-jurídicas”.
En el ser humano hay impulsos, pero su canalización en orden a un rendimiento

efectivo depende del aprendizaje. De este modo podemos afirmar que lo característico
del “comportamiento animal” es el “círculo funcional estímulo-respuesta”, es decir,
un cierto carácter automático, mientras que lo característico del “comportamiento
humano” es la “ausencia de desencadenadores fijos de la conducta”, es decir, la
ruptura del círculo conductual. En el ser humano los desencadenadores no son fijos, ni
siempre de índole biológica, sino que pueden ser completamente nuevos. Ello permite
afirmar que el ser humano no tiene medio, sino “mundo”, no tiene un nicho ecológico
que sea el único adecuado a su organismo, sino que puede adaptar los diversos medios a
su propio vivir. De este modo, podemos decir que la cultura constituye una segunda
naturaleza para el ser humano.
Según algunos antropólogos, el primer artificio normativo propio de los seres

humanos sería la “prohibición del incesto”. De hecho, se ha sostenido que la
prohibición del incesto señala la frontera entre las especies animales y la humana
porque es el artificio normativo que establece entre los individuos un tipo de
ordenamiento que aparece como universal entre los humanos y que parece no
encontrarse en ninguna especie animal.
Para B. Malinowski (1884-1942) esta

prohibición es la clave de la constitución de la familia y
las sociedades humanas; mientras que, para C. Lévi-
Strauss (1908-2009) encauza el impulso sexual hacia
la exogamia, al intercambio de mujeres, que es el
primer intercambio mediante el cual las familias
humanas constituyen una sociedad humana.
El tercer tipo de artefacto cultural es el “lenguaje”. Desde un punto de vista

morfo-fisiológico no existen órganos específicos del lenguaje, aunque si podemos
afirmar que el “cerebro” es la base anatómica del mismo. Además, el lenguaje requiere
de un tipo de aprendizaje vinculado a un medio lingüístico y un período temprano
marcado por la plasticidad, entre los cero y dos años. A pesar de ello, desde el proceso
118
de humanización, el origen del lenguaje resulta especialmente problemático. Sin

embargo, el lenguaje cumple una función comunicativa y designativa de lo real sólo en
virtud de las leyes del lenguaje, en virtud de la sintaxis.
N. Chomsky (1928) y el estructuralismo tienden a pensar

que hay unas estructuras básicas del lenguaje que aparecen
haciendo que el universo se vuelva significativo o que emerja un
universo de significaciones. Chomsky llega a hablar de
“universales innatos del lenguaje”. El lenguaje llega a constituir
al ser humano como una subjetividad, según E. Benveniste. Sin
embargo, pensamos que el lenguaje no puede tener tanta
omnipotencia constituyente.
c. Bibliografía.
- ARANA, J. Universo, materia, vida, Tecnos, Madrid.

- ARSUAGA, J.L. y MARTÍNEZ, I. La especie elegida, Temas de Hoy, Madrid.
- AYALA, F.J. Origen y evolución del hombre, Alianza, Madrid.
- DARWIN, Ch. El origen de las especies, Espasa-Calpe, Madrid.
- FERRATER MORA, J. Diccionario de filosofía, Barcelona, Ariel.
- GEHLEN, A. El hombre, Sígueme, Salamanca.
- HARRIS, M. Nuestra especie, Alianza, Madrid.
- MONOD, J. El azar y la necesidad, Tusquets, Barcelona, Tusquets.
- SCHELER, M. El puesto del hombre en el cosmos, Alba, Barcelona.
- ZUBIRI, X. Sobre el hombre, Alianza Madrid.
- Apuntes personales de las asignaturas de: Antropología I e Historia de las
Teorías Antropológicas impartidas en la Facultad de Filosofía y Letras de la
Universidad de Granada por la profesora Carmen Castilla Vázquez, en los cursos
2005/2006 y 2007/2008.
119
TEMA 07: LA REFLEXIÓN FILOSÓFICA SOBRE EL SER

HUMANO Y EL SENTIDO DE LA EXISTENCIA. LA
ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA.
a. Esquema.
1. La reflexión filosófica sobre el ser humano.

2. El ser humano en la visión griega: De Homero al helenismo.
3. El ser humano en el pensamiento medieval: Creación a imagen de Dios.
4. El ser humano en el Renacimiento: Antropocentrismo y humanismo.
5. El ser humano en la Modernidad y el S. XIX: razón, emociones y libertad.
6. El ser humano en la filosofía contemporánea.
7. La reflexión filosófica sobre el cuerpo.
8. Algunas claves sobre la cuestión de la existencia humana.
120
b. Desarrollo.
1. La reflexión filosófica sobre el ser humano.
En el presente tema, como ya indicamos anteriormente, nos vamos a ocupar de

la antropología filosófica. Pero, ¿qué es la antropología filosófica? ¿En qué se
diferencia de la antropología científica (físico-biológica o socio-cultural)?
Definir la antropología filosófica no es fácil. De hecho, la delimitación de la

misma es un problema de la antropología filosófica, que se ha desarrollado en el S. XX.
Sin embargo, siguiendo a Max Scheler (1874-1928), podemos definir la antropología
filosófica como la disciplina que estudia las cuestiones de la naturaleza esencial del
ser humano y su puesto en el mundo. Ello supone que la antropología filosófica
sobrepasa a la antropología científica en tanto que no reduce el ser humano a un
simple ser natural o ser socio-cultural, sino que se pregunta por su esencia y se
cuestiona por su relación con el mundo.
2. El ser humano en la visión griega: De Homero al helenismo.
El mundo griego piensa al ser humano desde una perspectiva cosmológica,

desde lo que X. Zubiri llama el horizonte de la movilidad, ya que el problema
fundamental que caracteriza el horizonte de la filosofía griega es un problema
ontológico, el de la caducidad, el del movimiento o el cambio en la naturaleza o
“physis” (φύσις). Ello supone que el ser humano es pensado en función de la
naturaleza, formando parte de ella y como sometido a la misma.
En el mundo griego se considera al ser humano como

un “animal que posee razón o palabra”, “zóon lógon
echon” (ζῷον λόγον ἕχων) o “zóon logikon” (ζῷον
λογικόν), y como un “animal político o social”, “zóon
politikon” (ζῷον πολίτικον). Ello supone entender al ser
humano como una cosa, material o espiritual, cuya naturaleza
consiste en poder decir lo que son las cosas. También es característico de la filosofía
griega concebir al ser humano como algo que es, un ser o una sustancia racional y
dinámica que se realiza en el seno de una comunidad. El ser humano, en un marco
ontológico, es esencialmente esto o aquello por naturaleza: un ser racional, un ser
social, un ser moral, etc. Además, la mayoría de los filósofos griegos posteriores a
Homero presentan una concepción, heredada de la tradición órfica, denominada
“dualismo antropológico”, que supone pensar al ser humano como cuerpo y alma,
aunque difieren respecto a la inmortalidad o mortalidad de la segunda.
Para Homero (S. VIII a.C.), poeta y autor de la Ilíada y la Odisea, el ser
humano es un ser unitario, un todo conformado por miembros, sometido a la
naturaleza, la voluntad de los dioses y el Destino. Sólo después de muerto podemos
121
distinguir entre cuerpo (cádaver), “soma”, (σῶμα) y alma (soplo vital), “psyché”,
(ψυχή). A ello hemos de añadir que el ser humano es mortal y que la única realidad
es la vida terrenal, el inframundo es una pura sombra. Pero, además, el hombre en su
vivir puede mostrar mesura, si se atiene a su destino, o desmesura, si trata de ser y de
tener más de lo que el destino le reserva, levantando la ira de los dioses y dirigiéndose a
una destrucción fatal. Esta desmesura se conoce como “hybris” (ὕβρις).
Los presocráticos (S. VIII-V a.C.) tienden a pensar el ser humano en función
de la naturaleza, mientras que los sofistas y Sócrates (S. V a.C.) tienden a pensar la
naturaleza en función del hombre. Por su parte, los sofistas consideran al ser
humano como un individuo dependiente de su naturaleza, sus intereses y sus
deseos, siendo al mismo tiempo “la medida de todas las cosas”, según Protágoras. Por
otro lado, Sócrates lo considerará como un ser racional, moral y político capaz de
preguntarse por sí mismo (“Conócete a ti mismo”) y por las ideas morales, al tiempo
que adopta un compromiso político de mejora de la misma y de sí mismo. Un
compromiso que le lleva a la consecución de la virtud o la excelencia, a la “areté”
(ἁρετή).
Para Platón (427-347 a.C.), el hombre es un compuesto de

alma y cuerpo, siendo la unión de carácter accidental y temporal. Por
ello podemos afirmar que Platón sostiene un dualismo antropológico al
igual que su maestro Sócrates. Sin embargo, para Platón, el alma
humana estaría compuesta por tres partes:
1) Un “alma apetitiva”, residente en el bajo vientre, afectada por las bajas

pasiones y que se ocupa de la nutrición y la reproducción. Su virtud es la
templanza.
2) Un “alma fogosa”, residente en el pecho, afectada por las pasiones nobles y que
se ocupa de la defensa del individuo y sus allegados (asociándose al coraje, la
valentía, etc.). Su virtud es el coraje.
3) Un “alma racional”, residente en la cabeza, en el cerebro, que es inmortal y se
ocupa de lo racional o calculador. Su virtud es la sabiduría.
Las dos primeras almas, la apetitiva y la

fogosa, son mortales y se hallan ligadas al cuerpo;
mientras que la tercera, o alma racional, es
inmortal. Ello supone que, al morir el cuerpo, que es
material, el alma racional sobrevive. Ello llevó a
Platón a mantener una mayor consideración del
alma frente al cuerpo, al que califica de prisión del
alma. A esta concepción del hombre estarían vinculadas otras doctrinas como la de la
“transmigración de las almas”, “metempsicosis” (μετεμψύχωσις), según la cual el
alma iría pasando por diversas reencarnaciones en un proceso de purificación
consistente en la práctica de la virtud y la perfección para retornar del mundo sensible al
122
inteligible, y la de la “rememoración”, “anámnesis” (ἀνάμνησις), según la cual

conocer es despertar o rememorar un conocimiento previo del alma de su etapa
originaria en el mundo inteligible o de las Ideas, cuando gozaba de un contacto
inmediato y directo con las mismas.
Aristóteles (384-322 a.C.), partiendo de la teoría hilemórfica,

afirma que todas las cosas, todas las sustancias, son un compuesto de
materia y forma. Ello implica a los seres vivos y al ser humano. Para
Aristóteles, todo ser vivo sería un compuesto de materia, identificada
con el cuerpo, y forma, identificada con el alma. El alma sería la
forma de un cuerpo natural que tiene vida, lo que lo anima; el
alma sería el principio que, estructurando el cuerpo, hace que éste
sea lo que debe ser, salvando la unidad del viviente. Ello significa que el alma no
sería realmente separable del cuerpo, excepto intelectualmente.
Ahora bien, Aristóteles distingue distintos tipos de alma por sus capacidades y
funciones, pues se pueden apreciar distintos tipos de vida. Aristóteles distingue entre:
1) “Alma vegetativa”. Se trata del alma propia de los vegetales y determinaría

el nacimiento, la nutrición, el crecimiento y la reproducción.
2) “Alma sensitiva”. Se trata del alma propia de los animales, que añade las
funciones y capacidades de la sensación y el movimiento a las propias del
alma vegetativa.
3) “Alma intelectiva o racional”. Se trata del alma propia del hombre, que
asume las funciones de las almas anteriores añadiendo las funciones propias
del conocimiento y la voluntad. De aquí la definición aristotélica del hombre
como un “animal racional o dotado de palabra”.
Todo esto supondría que el alma del

hombre contaría con tres partes diferenciadas
(vegetativa, sensitiva y racional) y se hallaría
vinculada necesariamente al cuerpo, no
siendo accidental su unión. De ello puede
deducirse la mortalidad del alma, de modo
que, al morir el cuerpo, moriría el alma, dada la
disolución del compuesto.
En el helenismo (S. IV a.C. – V d.C.), rompiendo con la concepción aristotélica

del ser humano como un animal racional y político, que encuentra la condición de
posibilidad y la realización de la propia felicidad fuera de uno mismo, ofrece una
concepción más individual. La sociedad ya no es contemplada como un fin en sí
mismo, sino como un medio para la satisfacción de las necesidades de los
individuos. Lo que supone una potenciación de la autosuficiencia individual o
“autarquía”, (αύτάρκεια).
123
3. El ser humano en el pensamiento medieval: Creación a imagen de Dios.
Con la irrupción de la religión cristiana en la historia, a partir del S. II, se

evidencia un juego de continuidades y rupturas entre cristianismo y filosofía
grecorromana. Dicha situación es el resultado de la necesidad de hacer inteligibles y
justificables racionalmente la fe y la doctrina cristiana, así como defendible de los
diferentes ataques y críticas que recibía. A esto hemos de añadir que tiene lugar el paso
de una visión cosmocéntrica a una visión teocéntrica; acontece un cambio radical de
paradigma cultural, un “cambio de horizonte” en la historia de la filosofía, del
horizonte del problema de la movilidad y la “physis” pasamos al de la nihilidad y la
existencia. El problema ya no es el movimiento y el cambio, sino la explicación de la
existencia y su relación con la nada.
En la visión griega el ser humano estaba

íntimamente vinculado a la “physis”, no
perteneciendo a una jerarquía superior. Sin embargo,
en la perspectiva bíblica el ser humano es una
criatura privilegiada, creada por Dios a su imagen
y semejanza (Imago Dei), y el mundo ha sido creado para él. Este ser-imagen-divina
del ser humano supone interpretarlo como una realidad singularísima y dignísima. El
hombre bíblico lleva en sí el impulso y el dinamismo de asemejarse a Dios.
El pensamiento medieval concibe al ser humano como una síntesis

especialmente particular de lo espiritual y lo material (dualismo antropológico),
con intimidad propia, dándose una inmortalidad siempre individual y personal. El
ser humano es visto como “persona”, no como cosa. El ser humano es espíritu
individual, creado por Dios, y encarnado. Ello conlleva que en el cristianismo no
hablamos de inmortalidad del alma, sino que llegamos a proponer la “resurrección de
los muertos” o “la resurrección de la carne y la vida eterna”. Esto significa que quien
sobrevive no es el alma, sino la persona en su componente alma-cuerpo.
4. El ser humano en el Renacimiento: Antropocentrismo y humanismo.
Con la filosofía del Renacimiento, que debe situarse entre los S. XV y XVI,
comienza una nueva época que surge de la quiebra del mundo de la Edad Media.
Pero si algo se ha de destacar de dicho momento es el paso de una visión teocéntrica a
una visión antropocéntrica, es decir, que el protagonismo pasará de la idea de Dios y
el problema de la existencia a la idea de hombre, del ser humano y su realización.
La filosofía renacentista se caracteriza por una recuperación de la cultura

clásica y los clásicos desde una nueva lectura de la misma, la cual conllevó una
concepción del hombre como ser autónomo, o una idea del desarrollo de la
personalidad humana que, aunque cristiana en general, era más natural y menos
ascética que la concepción medieval.
124
Así, por ejemplo, Nicolás de Cusa (1401-1464) concibe al ser humano como
un microcosmos creado por Dios, un mundo en pequeño, que comprende en sí mismo
las esferas espiritual y material de la realidad, lo divino y lo natural, sin abandonar el
marco cristiano.
5. El ser humano en la Modernidad y el S. XIX: razón, emociones y libertad.
Con la llegada de la Modernidad en el S. XVII, el ser humano es pensado

desde coordenadas gnoseológicas en tanto que “fundamento último de conocimiento”:
- René Descartes (1596-1650) concibe al ser humano de

forma dualista, pensándolo como un compuesto de dos
sustancias en comunicación: sustancia pensante o alma
(“res cogitans”) y sustancia extensa o cuerpo (“res
extensa”). Ahora bien, para Descartes se da un predominio
de la sustancia pensante sobre la sustancia extensa, del alma
sobre el cuerpo. A esto hemos de añadir, que la sustancia
pensante es esencialmente racional y es la que nos da acceso a la verdad, pues
los sentidos, las emociones y las pasiones propias del cuerpo son fuente de
engaño y error. Por ello deben estar sometidas a la razón. Además, como
Descartes tiene una concepción mecanicista del mundo y del cuerpo, de la
sustancia extensa, la libertad sólo es posible por la prioridad y el predominio
de la sustancia pensante sobre la sustancia extensa, del alma sobre el cuerpo.
- David Hume (1711-1776) también sitúa los fundamentos

del conocimiento en la naturaleza humana, aunque da
prioridad a los sentidos, las emociones y las pasiones por
encima de la razón, cuyo papel es evitar que se den
absurdos. Para Hume la fuente del conocimiento es la
experiencia, no la razón. Por otro lado, las emociones y las
pasiones se sitúan como criterio básico del bien y del mal,
siendo una especie de “sentimiento moral” el que provoca nuestra aprobación o
censura ante determinadas acciones o pensamientos (“emotivismo moral”). De
esta visión del ser humano se deriva una supresión de la libertad, excepto si la
entendemos como pura espontaneidad del individuo.
- Immanuel Kant (1724-1804), en el marco de la Ilustración,

piensa que el ser humano es persona, y que lo es en tanto que
ser racional o autoconsciente, libre y moral. El ser humano
en tanto que ser empírico, por su cuerpo, está limitado,
perteneciendo a la esfera sensible o fenoménica; pero en tanto
que ser moral, con voluntad, manifiesta su libertad y
pertenece a la esfera nouménica. Y en tanto que ser racional y
125
libre, el ser humano tiene dignidad, tiene valor intrínseco. Ello supone que es
un fin en sí mismo, no un medio instrumentalizable.
Sin embargo, con la llegada del S. XIX, la concepción moderna del hombre
entra en crisis poniéndose en duda el valor que se le había dado hasta entonces a la
razón, las emociones o la libertad. Esto sucede especialmente con las contribuciones de,
los que P. Ricoeur llamó, los “filósofos de la sospecha” (Marx, Nietzsche y Freud).
- Karl Marx (1818-1883) piensa que el ser humano es un

ser natural que se define por sus necesidades y su
capacidad para transformar la naturaleza, por el trabajo
(“Homo faber”); y dependiendo de las condiciones
materiales, económicas y sociales en que se desarrolle su
trabajo puede ser libre o estar alienado, es decir, que puede
tener un conocimiento verdadero o falseado de la realidad y
vivir para sí o vivir sometido.
- Friedrich Nietzsche (1844-1900) realiza una crítica de la

cultura occidental en la que pone en duda el papel de la
razón, la moral y la religión. De este modo, Nietzsche da
mayor protagonismo al cuerpo, los sentidos y los
instintos que, a la razón en nuestro acceso al mundo, pues
considera que la razón se ha vuelto contra la vida y deforma
conceptualmente la realidad. El ser humano es
primeramente cuerpo, una combinación de fuerzas no-
racionales en tensión que se contraponen y se complementan. Por otro lado,
Nietzsche propone una transvaloración de todos los valores y la defensa de la
voluntad de poder, una voluntad de ser más, de vivir más, de superarse, de
demostrar una fuerza siempre creciente, de crear libremente, que nos lleve a una
nueva moral y a hacer de nuestra vida una auténtica obra de arte (estetización
de la vida), es decir, a ser “superhombres” (“Übermensch”).
- Sigmund Freud (1856-1939) señala que el ser humano no

es principalmente un ser racional (“Yo”), sino un ser
marcado por sus instintos, pulsiones y deseos
inconscientes (“Ello”), tanto en su estructura como en su
desarrollo. De ahí se deriva una concepción del ser humano
como un ser determinado psíquicamente al estar dirigido
por instintos, pulsiones y deseos inconscientes, así como por
normas y prohibiciones de carácter cultural (“Superyo”)
que ha incorporado inconscientemente a su estructura psíquica. El ser humano
freudiano sería prácticamente un autómata instintivo y la libertad sería una
mera apariencia.
126
6. El ser humano en la filosofía contemporánea: La antropología fenomenológica

de M. Scheler
El S. XX es el siglo en el que más se ha desarrollado la antropología filosófica, y

de hecho podemos nombrar una gran multiplicidad de corrientes y posturas: la
antropología simbólica; la antropología vitalista; la antropología fenomenológico-
hermenéutica; la antropología existencialista; la antropología personalista; la
antropología humanista; etc.
Desde el campo de la fenomenología debemos destacar de

un modo especial la antropología filosófica de M. Scheler (1874-
1928). Scheler reacciona inicialmente contra toda forma de
dualismo, ya sea sujeto-objeto, materia-espíritu, extensión-
pensamiento, interior-exterior; pero también contra todo
reduccionismo monista, materialista o espiritualista. Esto se debe a
que Scheler trata de ofrecer una visión integral y unitaria del ser
humano en la que participen todos los conocimientos sobre el
mismo: biología, medicina, psicología, sociología, filosofía, etc. Scheler propone esto
porque considera que cada ciencia sólo ofrece aspectos concretos y particulares sobre el
ser humano, haciéndose necesario un diálogo entre las mismas.
Como consecuencia de esta postura, Scheler considera que el ser humano, el

hombre, constituye un fenómeno psicofísico unitario, una unidad vital psicofísica y
funcional indisoluble. La distinción de lo físico y lo psíquico no sería más que una
distinción abstracta y artificial producto de la elucubración intelectual. Ahora bien, lo
esencial en el animal humano sería el espíritu, entendido como sublimación y
desvinculación objetiva de lo orgánico, en unidad con la vida. Ello supondría que en el
hombre se produce una apertura al mundo. El hombre ya no tendría un medio
(“Umwelt”) sino un mundo (“Welt”), entendido como conjunto de relaciones
significativas y práxicas no determinadas. De este modo, el ser humano es el ser capaz
de oponerse conscientemente a la realidad y sublimar su energía impulsiva en una
actividad espiritual. Así llega el ser humano a preguntarse por su puesto en el cosmos,
en el mundo, es decir, a la búsqueda de un fundamento metafísico. Para Scheler, el
ser humano tiene una dimensión metafísica: el ser humano es un animal metafísico.
7. La reflexión filosófica sobre el cuerpo.
La reflexión filosófica en torno al cuerpo se ha mostrado, hasta el S. XX, como

dependiente de otras reflexiones de tipo teológico, antropológico, psicológico,
epistemológico, etc. Por ejemplo, la tradición filosófico-religiosa del dualismo alma-
cuerpo o conciencia-cuerpo atraviesa la historia del pensamiento occidental desde la
Antigüedad hasta nuestros días e impregna nuestros prejuicios más habituales, llegando
incluso a la misma ciencia en la forma del problema mente-cerebro. A esto hay que
oponer los monismos. Sin embargo, entre finales del S. XIX y principios del S. XX
127
parece que la reflexión en torno al cuerpo comienza a cobrar protagonismo y una nueva
valoración.
Ya en el S. XX, la fenomenología de
Edmund Husserl obra una auténtica revolución en
torno al cuerpo. Una revolución que se abre paso a
través de otras corrientes hasta el punto que
podemos hablar de una filosofía del cuerpo, de la
corporeidad o de la carne. Como dice la profesora
M. Marzano:
“En el fondo, la filosofia del cuerpo no es otra cosa que una filosofía que toma
como punto de partida este cuerpo-ahí, que razona a partir de la finitud, que se
interroga sobre el ser-en-el-mundo corporal de cada individuo. Es una filosofía que
busca comprender la acción humana sin olvidar nunca su dimensión corpórea”.
Esto lo inicia Husserl señalando una co-presencia de perspectivas del cuerpo o

ambigüedad constitutiva, como “cuerpo vivido” (Leib), experienciado y parte de la
propia subjetividad, y como “mero cuerpo” (Körper), es decir, como mero objeto de la
experiencia entre otros objetos. Una ambigüedad sobre la que se articula el resto de
estructuras de la vida del sujeto.
Más allá de la recuperación de la cuestión del cuerpo por la fenomenología, uno

de los problemas más importantes en la reflexión sobre el cuerpo es el problema de la
relación mente-cuerpo. A este respecto cabe señalar las siguientes posturas.
- Monismo materialista: Afirma que el ser humano es una realidad de carácter

material sujeta a las leyes físico-químicas. En otras palabras, el ser humano se
reduce a cuerpo, siendo el cerebro parte del mismo. La conciencia y los procesos
mentales son explicados recurriendo a la actividad cerebral. Dentro del monismo
materialista podemos distinguir entre:
 Materialismo reduccionista o fisicalista: Considera que la conciencia y los

procesos mentales se reducen e identifican con procesos físico-químicos o
neurofisiológicos (R. Carnap o P. Churchland). También existe el
materialismo computacionalista, según el cual el cerebro sería una
computadora altamente compleja (A. Turing y J. Fodor).
 Materialismo emergentista: Afirma que la conciencia y los procesos
mentales son cualidades irreductibles que emergen de la articulación e
interacción entre los diferentes niveles de la realidad material. De modo que
lo mental constituiría una esfera diferenciada, pero dependiente de lo
material (J. Searle y M. Bunge).
128
- Dualismo: Afirma que el ser humano es un compuesto de dos sustancias

cualitativamente diferentes e independientes que pueden interaccionar de algún
modo: cuerpo y mente.
 Dualismo sustancial: El cuerpo sería una sustancia material y sus procesos
estarían sujetos a leyes físico-químicas, mientras que la mente sería una
sustancia inmaterial y sus procesos estarían sujetos a leyes psicológicas
(Platón, Aristóteles o R. Descartes).
 Dualismo de propiedades: Se reconoce la existencia de fenómenos
mentales y físicos, pero no la existencia de sustancias (D. Chalmers).
 Dualismo interaccionista: Se considera que mente y cerebro son dos
realidades distintas que interaccionan en la corteza cerebral (K.R. Popper y
J.C. Eccles).
- Estructurismo: Sostiene que la mente, que es una realidad nueva y distinta, se

estructura desde el cerebro, que es una estructura dinámica en su conjunto (P.
Laín Entralgo).
8. Algunas claves sobre la cuestión de la existencia humana.
La cuestión de la existencia humana y la búsqueda de su sentido es un problema

que ha acompañado al ser humano desde sus propios orígenes. Algunos pensadores
señalan que la práctica del enterramiento y las primeras manifestaciones religiosas de
los primeros humanos son ya una nuestra de este hecho.
Desde una perspectiva filosófica podemos considerar la cuestión de la existencia

humana desde dos posturas metafísicas que ya hemos estudiado: el esencialismo y
existencialismo.
El “esencialismo” es la doctrina metafísica u ontológica que afirma la primacía

o la prioridad de la esencia sobre la existencia. Ello supondría que la existencia
humana y su sentido estarían marcados y prefijados por la esencia que le es propia. Así,
la existencia sería dependiente de: la naturaleza esencial del alma (Platón o Aristóteles);
de lo divino (Agustín de Hipona o Tomás de Aquino); del carácter racional, moral y
libre del ser humano (Kant); o, de otros aspectos naturales, sociales o psicológicos
relativos a la concepción del ser humano (Darwin, Marx o Freud).
Por su parte, el “existencialismo” es la doctrina filosófica que afirma la

primacía o prioridad de la existencia sobre la esencia. Ello supone el carácter abierto
de la existencia humana y su sentido,
no estando prefijados (Kierkegaard,
Unamuno, Marcel, Jaspers, Sartre,
Beauvoir o Camus).
129
El existencialismo, como corriente filosófica contemporánea, supone un

esfuerzo de recuperación de los valores singulares de la persona humana frente a los
diferentes procesos de despersonalización. Para ello otorga prioridad a la existencia
frente a la esencia, de modo que en el ser humano prima la existencia sobre la esencia.
El ser humano no está prefijado por su esencia, sino que se constituye libremente en su
existencia. Además, el existencialismo distingue entre un modo de existencia auténtica
y otra inauténtica. Ambas consisten en la aceptación, o no, por parte del ser humana de
su situación, así como de la responsabilidad que supone su propio proyecto personal.
Una consecuencia de este planteamiento es que el ser
humano tiene la posibilidad de ser autor y responsable de
su propia existencia, así como del sentido que da a la
misma.
En cuanto a la búsqueda del sentido de la

existencia cabe plantear varias alternativas posibles,
compatibles todas ellas con diversos esencialismos y existencialismos:
- Teísmo: si se remite el sentido de la existencia a la existencia de Dios como

primer principio, como realidad personal, independiente del mundo y ocupada
en la ordenación del mismo (Agustín de Hipona, Tomás de Aquino, Descartes,
etc.).
- Ateísmo: si se da una negación de la posibilidad de la existencia del absoluto o
la divinidad. Este ateísmo puede ser negativo o positivo y es una reivindicación
de la total autonomía y absoluta libertad del ser humano, el cual tiene la
posibilidad de dar un sentido a su propia existencia, o incluso, del carácter
estrictamente natural del ser humano, pudiendo estar sometido a alguna forma de
determinismo negador de la libertad (Marx, Nietzsche, Freud, Dennett,
Dawkins, etc.).
- Agnosticismo: si se niega la posibilidad de alcanzar un conocimiento seguro de
lo absoluto y la divinidad, constituyendo más una actitud de suspensión del
juicio y de búsqueda que una teoría en sí misma (Kant, Unamuno, Huxley, etc.)
130
c. Bibliografía.

- ANRUBIA, E. y MARUGÁN, I.R. (eds.), Historias y filosofías del cuerpo,
Comares, Granada
- BECHTEL, W.. Filosofía de la mente. Una panorámica para la ciencia
cognitiva, , Tecnos Madrid.
- CASSIRER, E. Antropología filosófica, FCE, Madrid.
- ESPEJO MURIEL, C. “El universo homérico: hombres y dioses”, en Florentia
Iliberritana, Nº ·3 (1992), pp. 117-125.
- LÓPEZ MEDINA, F.J., La noción de cuerpo en las fenomenologías de M.
Merleau-Ponty y X. Zubiri, UNED, Madrid.
- MARZANO, M.. La philosophie du corps. , PUF, Paris.
- MERINO, J.A. Historia de la filosofía medieval, BAC, Madrid.
- RIVERA DE ROSALES, J. y LÓPEZ SÁENZ. M.C. (Coords.). El cuerpo.
Perspectivas filosóficas, UNED, Madrid
- SCHELER, M. El puesto del hombre en el cosmos, Alba, Barcelona.
- ZUBIRI, X. Sobre el hombre, Alianza, Madrid.
- Apuntes personales de las asignaturas de: Antropología Filosófica y Filosofía de
la Mente, impartidas en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de
Granada por los profesores: Óscar Barroso Fernández y Fernando Martínez
Manrique, en los cursos 2006/2007 y 2008/2009.
131
TEXTOS – TEMA 7.
TEXTO 1:
“De este modo, tenemos una antropología científica-natural, otra filosófica y

otra teológica, indiferentes entre sí, pero no tenemos una idea unitaria del hombre. La
creciente pluralidad de ciencias especializadas que se ocupan del hombre, por valiosas
que sean, ocultan la esencia del hombre mucho más de lo que la esclarecen. [...] en
ningún momento de la historia del hombre se ha tornado tan problemático para sí
mismo como en la actualidad.
Por esta razón he acometido la tarea de ofrecer una nueva antropología filosófica
sobre una base más amplia. A continuación, dilucidaré tan sólo algunos puntos
concernientes a la esencia del hombre en relación con las plantas y el animal, así como
al singular puesto metafísico del hombre, y apuntaré una pequeña parte de los
resultados a los que he llegado”. SCHELER, M., El puesto del hombre en el cosmos.
TEXTO 2:
“El alma es, entonces, inseparable del cuerpo, por lo menos ciertas partes del
alma, si ella es naturalmente divisible. En efecto, para ciertas partes del cuerpo, su
entelequia es la de las partes mismas. Sin embargo, nada impide que algunas otras
partes no sean por lo menos separables, en razón de que no son la entelequia de ningún
cuerpo. Así, no se ve bien si el alma es la entelequia del cuerpo, como el piloto del
navío.”. ARISTÓTELES, De anima.
TEXTO 3:
“Para comenzar, pues, este examen, observo aquí primeramente que hay una
gran diferencia entre el espíritu y el cuerpo, en cuanto éste es, por naturaleza, siempre
divisible, y el espíritu es enteramente indivisible; porque, en efecto, cuando lo
considero, es decir, cuando me considero yo mismo en cuanto soy solamente una cosa
que piensa, no puedo hacer de mí distinción de partes, sino que conozco y concibo muy
claramente que soy una cosa absolutamente una y entera; y aunque todo el espíritu
parece estar unido a todo el cuerpo, sin embargo, cuando un pie, o un brazo, o
cualquiera otra parte llega a ser separada de él, conozco muy bien que nada por esto ha
sido detraído de mi espíritu […]”. DESCARTES, R., Meditaciones metafísicas.
TEXTO 4:
“El trabajo es en primer término, un proceso entre la naturaleza y el hombre,

proceso en que éste realiza, regula y controla mediante su propia acción su intercambio
de materias con la naturaleza. En este proceso, el hombre se enfrenta como un poder
natural con la materia de la naturaleza. Pone en acción las fuerzas naturales que forman
su corporeidad, los brazos y las piernas, la cabeza y la mano, para de ese modo
asimilarse, bajo una forma útil para su propia vida, las materias que la naturaleza le
brinda. Y a la par que de ese modo actúa sobre la naturaleza exterior a él y la
132
transforma, transforma su propia naturaleza, desarrollando las potencias que dormitan

en él y sometiendo el juego de sus fuerzas a su propia disciplina. […]. Al final del
proceso de trabajo, brota un resultado que antes de comenzar el proceso existía ya en la
mente del obrero; es decir, un resultado que tenía ya existencia ideal. El obrero no se
limita a hacer cambiar de forma la materia que le brinda la naturaleza, sino que, al
mismo tiempo, realiza en ella su fin, fin que él sabe que rige como una ley las
modalidades de su actuación y al que tiene necesariamente que supeditar su voluntad. Y
esta supeditación no constituye un acto aislado. Mientras permanezca trabajando,
además de esforzar los órganos que trabajan, el obrero ha de aportar esa voluntad
consciente del fin a que llamamos atención, atención que deberá ser tanto más
reconcentrada cuanto menos atractivo sea el trabajo, por su carácter o por su ejecución,
para quien lo realiza, es decir, cuanto menos disfrute de él el obrero como de un juego
de sus fuerzas físicas y espirituales”. MARX, K., El capital.
TEXTO 5:
“Así quiso el psicoanálisis aleccionar al yo. Pero sus dos tesis, la de que la vida
instintiva de la sexualidad no puede ser totalmente domada en nosotros y la de que los
procesos anímicos son en sí inconscientes, y sólo mediante una percepción incompleta y
poco fidedigna llegan a ser accesibles al yo y sometidos por él, equivalen a la
afirmación de que el yo no es dueño y señor en su propia casa. Y representan el tercer
agravio inferido a nuestro amor propio; un agravio psicológico. No es, por tanto, de
extrañar que el yo no acoja favorablemente las tesis psicoanalíticas y se niegue
tenazmente a darles crédito”. FREUD, S., Una dificultad del psicoanálisis.
TEXTO 6:
“En todas sus fases vitales, pues, el hombre no tiene más que una sola y misma
actividad psico-orgánica con dominancia variable de pasividad y de accionalidad en
unas notas a diferencia de otras. No hay actuación de la psique “sobre” el organismo, ni
de este sobre aquélla, ni hay un paralelismo entre ambos, porque lo que no hay es ese
“ambos”; no hay sino una única estructura psico-orgánica cuya unitaria actividad se
despliega variablemente a lo largo de la vida”. ZUBIRI, X., Sobre el hombre.
133
TEMA 08: LAS PRINCIPALES TEORÍAS SOBRE LA

MORAL HUMANA. ÉTICA Y FILOSOFÍA MORAL.
a. Esquema.
1. Introducción: La racionalidad práctica.

2. La Ética como reflexión sobre la acción moral: carácter, conciencia y
madurez moral.
3. Relativismo y universalismo moral. El origen de la ética occidental: Sócrates
versus los Sofistas.
4. La búsqueda de la felicidad. Las éticas materiales: eudaimonismo
(Aristóteles), hedonismo (Epicuro), emotivismo (D. Hume) y utilitarismo (J.
Stuart Mill).
5. La búsqueda de la autonomía. Las éticas formales: deontologismo (Kant) y
ética dialógica (J. Habermas y K-O. Apel).
134
b. Desarrollo.
1. Introducción: La racionalidad práctica.
Como ya vimos, siguiendo los planteamientos de Aristóteles y Kant, podemos

afirmar que existen diversos usos y funciones de la razón, los cuales dependen de los
fines a los que la razón se orienta. Así es como podemos hablar principalmente de razón
teórica y razón práctica. Hasta este momento nos hemos ocupado de la razón teórica y
hemos abordado por problemas del conocimiento (gnoseología, epistemología y
filosofía de la ciencia), de la realidad (metafísica, ontología y filosofía de la naturaleza)
y del propio ser humano (antropología científica y filosófica). Por ello nos adentramos
ahora en el ámbito de la razón práctica, comenzando por la ética.
La “razón práctica o la razón en su uso práctico” se ocupa de la orientación

y determinación de la acción humana orientada a fines morales y políticos. De este
modo podemos afirmar que al ámbito de la razón práctica corresponden los campos de
la ética y la moral, la filosofía política, la filosofía del derecho, etc.
2. La Ética como reflexión sobre la acción moral: carácter, conciencia y madurez

moral.
Como ya vimos en los temas anteriores, el ser

humano, como especie, es capaz de separarse de la
determinación de su propia naturaleza y tiene la
capacidad de elegir sus acciones y tomar decisiones.
En este sentido, el ser humano puede administrar su
propia existencia. Pero porque somos libres también
somos responsables. La responsabilidad es la otra
cara de la libertad. Todo acto o decisión libre tiene
unas consecuencias, y en ese sentido somos responsables de las consecuencias de
nuestros actos y decisiones libres, teniendo que justificarlas. Según apuntan X. Zubiri
(1898-1983) y J. L. Aranguren (1909-1996), la capacidad de imaginar
posibilidades, la libertad de elegir y la justificación de la elección son tres
momentos de la “estructura moral de la persona”. De modo que el ser humano es
un ser moral. Pero, ¿qué es la moral?
En el lenguaje ordinario es habitual que se usen los términos “moral” y “ética”

indistintamente para referirnos a las mismas realidades. Esto es explicable, en parte, por
una confusión entre dichos términos que tiene su origen y causa en sus etimologías.
El término “moral” procede de la voz latina “mos – mores”, que puede

traducirse por “buena costumbre o buen carácter”; mientras que el término “ética”, que
procede del griego “éthos” (ἦθος), también puede traducirse por “buena costumbre o
buen carácter”. Sin embargo, para nosotros, moral y ética son diferentes.
135
- La “moral” es el conjunto de juicios, reglas y códigos que dirigen

nuestra conducta, nuestra hacer.
- La “ética” es la disciplina que estudia la moral y realiza una reflexión
racional, filosófica, sobre la misma, sobre las acciones humanas desde el
punto de vista del bien y del mal.
Consecuentemente, cuando hablamos de moral estamos hablando de un objeto

de estudio que se concreta en casos particulares, y más concretamente en juicios, reglas
y códigos. Mientras que cuando hablamos de ética lo haríamos de una disciplina que
estudia la moral, lo que nos sitúa en un plano teórico o ideal, concretándose en una
reflexión filosófica, en el análisis crítico de conceptos y argumentos morales, en teorías
sobre lo que debemos hacer.
Dentro de la moral vamos a centrarnos en tres aspectos fundamentales: el

carácter, la conciencia moral y la madurez moral. Sin embargo, respecto a la ética
vamos a centrarnos en algunas de las principales teorías éticas de la historia de la
filosofía.
a) El carácter.
Tanto moral como ética apuntaban

originariamente a una buena costumbre o un buen
carácter. El término “carácter” significa marca o
nota que señala un ser y que por ello lo
caracteriza frente a los otros seres. Así podemos
hablar de un conjunto de propiedades o rasgos anímicos que nos vienen dados
natural o socialmente y que nos hacen ser como somos. Sin embargo, según Zubiri y
Aranguren, podemos distinguir en el ser humano entre “propiedades por naturaleza”
y “propiedades por adquisición”. Esto supone que el ser humano, como realidad
moral, tiene necesariamente propiedades por adquisición. Ello permite poder adquirir un
libremente un nuevo carácter.
La adquisición de un nuevo carácter es posible a través del “hábito”, es decir, a

través de la repetición continuada en el tiempo de actos en una misma dirección. Si
dichos hábitos predisponen a obrar bien son llamados “virtudes”; si predisponen a
obrar mal son llamados “vicios”. Juzgar que es una virtud o un vicio, que es bueno o
malo, es una función de la conciencia moral.
136
b) La conciencia moral.
En un sentido general, “conciencia”, según apunta Ferrater Mora, significa

“percatación o reconocimiento de algo, sea algo exterior, como un objeto, como una
cualidad, una situación, etc., sea de algo interior, como las modificaciones
experimentadas por el propio yo”; pero también significa “conocimiento del bien y del
mal”. Es en este segundo sentido en el que hablamos de “conciencia moral”.
Más concretamente, cuando hablamos de conciencia moral nos estamos

refiriendo a la capacidad de captar las formas de vida, los valores y los principios
por los que distinguimos entre lo moralmente bueno o justo y lo moralmente malo
o injusto. Para cumplir dicha función la conciencia moral tiene la capacidad de:
- Formular juicios prácticos: La conciencia moral es capaz de elaborar

juicios, orientados a la acción moral, a partir de principios generales y los
datos de la situación concreta. Los juicios morales son juicios:
 De valor o valorativos (Bien-mal, valioso-no valioso, …).

 Prescriptivos (Que nos dicen cómo debemos de actuar).
 Primordialmente relevantes (Que tienen un alto grado de importancia
para el individuo o la comunidad).
 Justificables independientemente de toda forma de arbitrariedad (Por
ejemplo, por tradición, consenso, …).
 Imparciales (Justificables por un principio valido y universal).
- Autocrítica: La conciencia moral actúa como un juez que alaba unas

acciones y desaprueba otras, castigándolas en este último caso con el
remordimiento. Este aspecto va unido a la responsabilidad, que sólo es
posible en el caso de seres libres y conscientes.
c) La madurez moral: de la heteronomía a la autonomía moral.
Algunos psicólogos, como J. Piaget (1896-1980) y L. Kohlberg (1927-1987),

han estudiado cómo evoluciona y se desarrolla la conciencia moral.
La teoría de Kohlberg se basa en la idea kantiana de que la

“madurez moral” es un proceso que comienza en la
heteronomía moral, es decir, en la determinación externa al sujeto
de la ley moral, y culmina en la autonomía moral, es decir, en la
determinación desde el propio sujeto de la ley moral, y diferencia
tres niveles en la adquisición de la autonomía moral:
137
- Nivel pre-convencional: Se trata del nivel de mayor inmadurez moral y

heteronomía. La persona se deja llevar por sus impulsos egoístas y tiene por
justo lo que satisface sus intereses o les conviene. Se respetan las normas
solo por las consecuencias que se pueden derivar al vulnerarlas (castigo o
ausencia de premio).
- Nivel convencional: Se trata de un segundo nivel de inmadurez moral y
heteronomía, aunque menor. Las personas que se hallan en este nivel
controlan sus impulsos egoístas, pero lo hacen para adaptarse a las normas
sociales. La persona considera justo lo que concuerda con las leyes de su
sociedad, lo que es aceptado o “normal”.
- Nivel post-convencional: Se trata del nivel de madurez moral y autonomía.
En dicho nivel las personas distinguen entre las normas de su sociedad y los
principios morales universales, y su comportamiento se rige por los
principios que su propia conciencia reconoce como universalmente
vinculantes. Lo justo se define por la decisión razonable y bien meditada,
adoptando la perspectiva del respeto por la dignidad humana y la solidaridad
global.
La teoría de Kohlberg ha sido completada con las

aportaciones de su discípula C. Gilligan (1936), que ha
mostrado, desde una perspectiva feminista, que además de
progresar en los valores de la justicia, la persona
moralmente madura ha de progresar también en los valores
del cuidado, de modo que también es necesario desarrollar
un sentido de la compasión y de la responsabilidad por
quienes necesitan ayuda, empezando por los más cercanos.
Por ello se habla de una ética del cuidado.
3. Relativismo y universalismo moral. El origen de la ética occidental: Sócrates

versus los Sofistas.
Pasando de la moral a la ética, podemos afirmar que los orígenes de la ética

occidental se remontan a la Grecia del S. V a.C. y la confrontación entre Sócrates y los
sofistas.
a) Los sofistas: el relativismo moral.
Los sofistas eran los ilustrados, los intelectuales, en la Atenas del S. V a.C. Los
sofistas realizaban una tarea culturizante por medio de la educación de los jóvenes y
daban lecciones públicas en las ciudades, siendo los primeros en cobrar por las mismas.
Eran profesores que iban de población en población y representaban una reacción frente
a la educación tradicional.
138
Los sofistas se presentaban como maestros de la “virtud”, “areté” (ἀρετή). La

palabra “virtud” es una mala traducción del término griego “areté”, el cual se
identificaba con la “excelencia”, la plenitud de desarrollo de las cualidades y
capacidades de un individuo. La “areté” considerada como propia del ser humano por
los sofistas era la del ciudadano, de modo que su objetivo era convertir a los hombres
en excelentes ciudadanos. Pero, además, como los sofistas asumen una concepción
competitiva de la vida pública y de la “areté”, ésta consistirá en el triunfo personal en
la buena gestión de los asuntos políticos y sociales. Pues bien, esta pretensión de
enseñar la “areté” teóricamente era algo inconcebible para parte de la sociedad griega
del momento, lo que les granjeo sonadas antipatías: Sócrates y Platón, por ejemplo.
Los sofistas poseían un proyecto bien definido y sistemático de educación,

concediendo una especial importancia a: la erística o arte de vencer en la discusión, la
retórica o arte de construir discursos convincentes con argumentos débiles, y la política
o arte de gobernar. Y es que dichas disciplinas se mostraban como claves para el triunfo
político o judicial del ciudadano, en la asamblea y los tribunales.
Una cuestión clave de este período es la reflexión y debate sobre las relaciones
entre naturaleza y cultura. Todos los sofistas afirmaron el carácter no natural de la
cultura, entendida como conjunto de normas establecidas por la costumbre o la ley.
Con lo que nos encontramos con una mentalidad convencionalista fruto del contacto
con otras culturas y la propia experiencia política de los griegos.
Pero aun admitiendo el carácter convencional de la cultura,

no hay unanimidad entre los sofistas, que mantenían posturas
relativistas y escépticas. A este respecto hemos de destacar la
figura de Protágoras (481-401 a.C.). Para Protágoras: “El hombre
es la medida de todas las cosas”. Ello supone que no hay
principios últimos de la realidad y para la conducta, pues
cualquier conocimiento que pretendamos se limita al ámbito de
la experiencia particular. Lo que le lleva a ocuparse de las cosas
en tanto que interesan, benefician o perjudican al hombre.
La interpretación de la sentencia anterior depende de la interpretación del

término “hombre”. Así, la medida de las cosas es cada individuo o bien cada grupo
particular de individuos que comparten los mismos pareceres. La tesis implica el
relativismo de la verdad, la cual dependería de las circunstancias, del tiempo
histórico, de la cultura o cualquier otra causa, no siendo juzgable una postura
cualquiera desde otra. Para Protágoras todas las opiniones son verdaderas, aunque no
igualmente útiles. Lo que nos situaría no sólo ante un simple relativismo, sino ante un
“relativismo moral”.
139
b) Sócrates: el universalismo moral.
Sócrates (470-399 a.C.) supone el contrapunto de los

planteamientos sofísticos. Sócrates se orientaba hacia la filosofía
moral, a la búsqueda de la verdad segura y cierta, la verdadera
sabiduría, aceptando la ayuda de todo hombre que consintiese en
escucharle. Surge así el “método socrático o irónico-mayéutico”,
que consta de dos momentos o fases:
1) Momento irónico: Un planteamiento irónico de la propia ignorancia y la

sabiduría del oponente.
2) Momento mayéutico: El parto de la verdad (“mayéutica”), establecida a
partir de múltiples refutaciones y análisis de distintas tesis y posiciones, que
incluyen las tesis del oponente, las opiniones comunes y las de los
principales “especialistas” en el tema de discusión. Este parto se constituye
en el diálogo paciente y sistemático dirigido por Sócrates, a través de la
dialéctica y la inducción, marchando de lo particular a lo general.
Un rasgo que distingue radicalmente a

Sócrates de los sofistas es su profunda identificación
con su ciudad, su enraizamiento vital en Atenas.
Para Sócrates, la tarea de mejorar la ciudad es
inseparable de la tarea de mejorarse a sí mismo. Y
el concepto de “areté” se moraliza configurándose
como virtud en el sentido de “excelencia moral”, lo
interioriza y lo vincula con el alma, identificada como
parte racional, conciencia y personalidad, frente al
cuerpo.
Frente al individualismo, el relativismo y el escepticismo de la sofística,

Sócrates se negaba a aceptar que no se pudiera establecer definiciones universales, ya
que entonces resultaría imposible el entendimiento entre los hombres y nos veríamos
abocados a renunciar a todo criterio objetivo para la conducta y el acierto político y
moral. Y ante el desacuerdo respecto al significado de los términos morales defiende el
diálogo y el esfuerzo para lograr alcanzar una “significación universal”. De este modo
podemos definir la postura de Sócrates como una forma de “universalismo”. Este
programa se basa en la tesis de que “la aplicación de un predicado general a una
pluralidad de individuos supone la presencia en estos de cierto conjunto de rasgos
idénticos e identificables”.
Sócrates buscaba definiciones universales por medio de razonamientos

inductivos, ya que analizaba los casos particulares para elevarse desde ellos hasta el
conjunto de rasgos del predicado general atribuido. La definición ensayada era
140
confrontada con otros casos particulares y quedaba rechazada si en alguno de los casos
no se da el conjunto de rasgos aducidos.
Sócrates presta especial importancia a la definición de los conceptos morales,

manteniendo una doctrina que reduce la virtud a conocimiento, que concibe la virtud
como saber. Esta doctrina se denomina “intelectualismo moral”. Sócrates considera
que el saber es condición necesaria y suficiente para obrar con rectitud, de modo que
nadie obraría mal a sabiendas. De este modo el intelectualismo moral implica que nadie
obra mal voluntariamente, sino involuntariamente y por ignorancia, eliminando la
posibilidad de la culpa. A esto hemos de añadir que, para Sócrates, la persona sabia y
virtuosa sería consecuentemente una persona feliz.
4. La búsqueda de la felicidad. Las éticas materiales: eudaimonismo (Aristóteles),

hedonismo (Epicuro), emotivismo (Hume) y utilitarismo (Stuart Mill).
Dentro de las teorías éticas podemos hablar de las “éticas materiales”. Estas
éticas parten de una concepción esencialista del ser humano, de modo que están
condicionadas por motivos particulares y ofrecen preceptos o mandatos para la
realización de dicha esencia. Dentro de las éticas materiales destacan:
a) Aristóteles: La ética de la felicidad o eudaimonismo.
La ética de Aristóteles (384-322 a.C.) es una ética

teleológica, es decir, que presenta una intencionalidad o fin. Para
Aristóteles, toda conducta verdaderamente humana, toda acción, se
emprende y realiza para la consecución de algo, de un bien; siendo el
Bien supremo, en el caso del ser humano, la “felicidad” o
“eudaimonía” (εὐδαιμονία).
Para Aristóteles, la felicidad es una actividad del ser

humano, un obrar propio y que sólo él sabe desarrollar. De modo que
la actividad propia el ser humano sería la actividad de la razón,
siendo dicha actividad una actividad virtuosa. Así la felicidad
consistiría en obrar conforme a la virtud durante una vida entera.
Ahora bien, Aristóteles distingue entre “virtudes intelectuales o dianoéticas” y:

“virtudes morales o éticas”:
- Las “virtudes intelectuales o dianoéticas” son las virtudes propias del alma
racional, hábitos mediante los cuales se perfecciona el entendimiento humano y se
alcanza la verdad. El alma racional presenta a su vez dos partes o funciones con
sus propias virtudes:
141
a) “La razón teorética”, que se ocupa de las cosas necesarias e inmutables. La

virtud que le corresponde es la “sabiduría” o “sophía” (σοφία). De esto
podemos concluir que, al ser la sabiduría la virtud más importante y su
actividad la más elevada, la felicidad perfecta del ser humano se hallará en la
“contemplación intelectual o vida contemplativa” o “bios theoretikós”
(βίος θεωρετικός).
b) “La razón práctica”, que se ocupa de las cosas contingentes y variables. La
virtud que le corresponde es la “prudencia” o “phrónesis” (φρόνησις), que
consiste en saber dirigir correctamente la vida propia deliberando y
determinando acerca de los medios y fines a conseguir
- Las “virtudes morales o éticas” se refieren a la acción y se identifican con la

posición media entre dos extremos de la pasión o vicios, uno por defecto y otro por
exceso. El “justo medio”, “mesótes” (μεσότης), la virtud, está claramente por
encima de los “extremos”, “akrotes” (ακροτης), representando una superación de
los mismos. Estas virtudes derivan en nosotros de la costumbre y se aprenden,
terminando por ser “hábitos” o “héxis” (ἕξις). La más importante es la “justicia”,
“dikaiosýne” (δικαιοσύνη). Por ejemplo, el valor o la confianza son el justo medio
entre la temeridad y la cobardía.
Centrándonos en la razón práctica podemos decir que la “prudencia” no es sólo

una virtud intelectual, sino que también es una virtud moral. De este modo podemos
centrarnos en las acciones prácticas del hombre, donde Aristóteles distingue entre:
- “Acciones involuntarias”: acciones que se realizan a la fuerza o por ignorancia de

las circunstancias.
- “Acciones voluntarias”: acciones espontáneas que tienen su origen en los sujetos
que las realizan con conocimiento de causa, y que suponen deliberación y elección.
Sólo cuando la deliberación y la elección son guiadas por las virtudes

intelectuales y morales, podemos hablar de acciones virtuosas y conducentes a la
felicidad.
b) Epicuro: La ética del placer o hedonismo.
El “hedonismo” tiene sus raíces en el epicureísmo, una corriente filosófica

formada por los seguidores de Epicuro (aprox. 341 a.C. – 270 a.C.).
Epicuro subordina todo su sistema filosófico a conclusiones de carácter moral, a

la ética entendida como búsqueda de una forma de vida tranquila y feliz, por ser la
felicidad connatural al hombre. La filosofía se presenta, así como terapia. En dicha
perspectiva defiende el hedonismo y mantiene que el fin de toda filosofía y de la vida
humana es buscar el “placer”, “hedoné” (ἠδονή). La base de la felicidad es el placer y
el objetivo de la ética es buscar aquello que produce placer y evitar lo que nos
142
conduce al dolor. Para Epicuro la supresión del dolor produce placer, un placer estable,
superior a placeres como la alegría. A ello añade una diferenciación entre placeres y
dolores del alma y del cuerpo, dando mayor importancia a los del alma sobre los del
cuerpo.
Según Epicuro debemos dejar actuar a la prudencia, la cual nos conducirá, a

separar los deseos aceptables de los desechables. Lo que supone una distinción entre
deseos naturales necesarios (comer o beber), deseos naturales no necesarios
(placeres eróticos) y deseos no naturales no necesarios (fama, riqueza o poder), que
han de ser moderados en tanto que la moderación y la ausencia de dolor son necesarias
para alcanzar la “serenidad del alma” o “ataraxia” (ἀταραξία).
Para Epicuro el auténtico placer sólo se alcanza cuando se consigue la

“autarquía” (αὐτάρκεια), el pleno dominio de uno mismo, de los propios deseos y
afecciones, entendida como eliminación de los obstáculos que se oponen a la felicidad.
El sabio será entonces aquél que conozca las verdaderas necesidades y alcance el
verdadero placer, que no se halla en los bienes materiales, sino en el saber y la
amistad, que constituyen el camino a la “ataraxia”. A este respecto, los placeres
materiales deben dosificarse y han de ordenarse en función de los placeres espirituales,
que son más valiosos.
c) D. Hume: La ética de las emociones o emotivismo moral.
David Hume (1711-1776) es un filósofo moderno

perteneciente a la Ilustración inglesa. Este autor se caracteriza
por emprender una tarea de reforma del conocimiento y de la
filosofía moral. Para ello, Hume parte, no de la razón, sino de
las cualidades que producen la estimación o agrado de las
personas. Entre esas cualidades valiosas destaca la “utilidad” y
el “agrado”, que pasan a ser fundamento de otras cualidades
positivas. Pero, para Hume, la utilidad puede reducirse a agrado,
de modo que podemos clasificar su ética como un hedonismo no egoísta, capaz de
143
incluir el placer o agrado ajenos. Ello se debe a que pone el criterio básico del bien y
del mal en una especie de “sentimiento moral” que provoca nuestra aprobación o
censura ante determinadas acciones o pensamientos. Esta postura se denomina:
“emotivismo moral”. De este modo nos encontramos con un cierto humanitarismo
derivado del sentido común y un amor a los demás que se deriva de la propia
conveniencia o de la “simpatía”, una cualidad y mecanismo universal de la
naturaleza humana por la que se produce una comunicación de sentimientos
derivada de relaciones de similitud y contigüidad entre los individuos.
Además, Hume cuenta con la colaboración de la razón y el sentimiento en el

cálculo de todas las condiciones y consecuencias para una mayor efectividad. Aunque
otorga a la razón un carácter pasivo y piensa que la moralidad es más propiamente
sentida que juzgada, a pesar de que esta sensación o sentimiento sea por lo común tan
débil y suave que nos inclinemos a confundirla con una idea.
Hume identifica la “virtud” con un grato sentimiento de aprobación, y el

“vicio” con un molesto sentimiento de desaprobación. Ahora bien, en Hume no hay
principios permanentes que podamos usar como referencia de esos sentimientos, de
modo que serán “la vida y la utilidad social” las referencias; lo que nos conduciría a
un cierto relativismo.
La moral de Hume es así un asunto social y personal, y en cuanto que tiene

criterios de placer y utilidad está sujeto tanto al propio interés como al ajeno. Esto es así
porque vivimos en sociedad y necesitamos de los demás: el bienestar y felicidad
individuales dependen del bienestar y felicidad colectivos.
d) J. Stuart Mill: La ética de la utilidad o utilitarismo.
El “utilitarismo” es una teoría ética que nace en la

Inglaterra de los siglos XVIII y XIX. El utilitarismo no es una
corriente unitaria y no tiene una única forma. Ello hace que
distingamos variantes según los autores, incluyendo a D. Hume
como un antecedente. En especial destaca John Stuart Mill
(1806-1873).
El utilitarismo de Stuart Mill, parte de los trabajos de

Jeremy Bentham (1748-1832), uno de los padres del
utilitarismo, que defendía la felicidad a ultranza. Así para el utilitarismo, todo lo que
hace el hombre tiene que tener en cuenta la felicidad de todos. Identificando la
utilidad con la felicidad, el utilitarismo nos ofrece el “Principio de Utilidad”: “(…) las
acciones son correctas en la medida en que tienden a promover la felicidad,
incorrectas en cuanto tienden a producir lo contrario a la felicidad”. Ahora bien, “por
felicidad se entiende el placer y la ausencia de dolor; por infelicidad el dolor y la falta
de placer”.
144
Este enunciado evidencia la relación entre el utilitarismo y el hedonismo. Pero

existe una diferencia fundamental. El hedonismo clásico es un hedonismo egoísta, es
decir, dirigido al individuo, el cual busca su propia felicidad. En cambio, el utilitarismo
sería un hedonismo universalista, pues se preocupa de la felicidad en general, de todos
los que están alrededor o pueden verse afectados por una acción u omisión.
John Stuart Mill reformuló el principio de utilidad porque consideraba que

Jeremy Bentham no había tenido en cuenta una cosa. Bentham sólo presto atención a la
cantidad del placer, pero no a la calidad del mismo.
Mill pensaba que el hombre contaba con placeres más elevados y deseables que
los que puede tener cualquier animal. Estos son los “placeres intelectuales o mentales”
(el saber, el arte, la amistad, …), sus contrarios son los “placeres corporales”. Si no
fuera así, el hombre no sería diferente de un cerdo. Y Mill lo expresa diciendo: “Es
mejor ser un ser humano insatisfecho que un cerdo satisfecho; mejor ser un Sócrates
insatisfecho que un necio satisfecho”.
Teniendo en cuenta esto, el “Principio de Mayor Felicidad” de Mill afirma que

el fin último por el que las cosas son deseables es “una existencia libre, en la medida
de lo posible, de dolor y tan rica como sea posible en goces, tanto por lo que respecta
a la cantidad como la calidad (…)”.
Esto nos lleva al método usado por los utilitaristas para decidir la acción
adecuada para cada momento. Dicho método consistiría en realizar “cálculos de
utilidad o felicidad”, haciendo uso de la razón para seleccionar que acción es buena
o correcta en cada momento, teniendo la mayor felicidad posible del mayor
número posible de afectados como meta.
145
5. La búsqueda de la autonomía. Las éticas formales: deontologismo (Kant) y

ética dialógica (Habermas y Apel).
Frente a las éticas materiales podemos hablar de las “éticas formales”. Estas
éticas parten de una concepción del ser humano como ser autónomo, de modo que
dichas éticas serían incondicionadas, no partirían de motivos previos, y no ofrecerían
ni preceptos o ni mandatos concretos, sino principios universalmente válidos para
todo individuo en cualquier circunstancia. Dentro de las éticas materiales destacan:
a) I. Kant: La ética del deber o deontologismo.
Immanuel Kant (1724-1804) nace en la

Modernidad, perteneciendo a Ilustración alemana. Kant
elaborará una teoría ética basada en la razón, la crítica de
las teorías éticas anteriores y la puesta en valor de la
libertad y la igualdad de los hombres, es decir, la
autonomía y la universalidad.
La ética de Kant es conocida como “ética deontológica o del deber”. Dicha

teoría corresponde a una ética formal, es decir, no condicionada por ningún motivo y
no prescriptiva. De este modo el ser humano se hace autónomo y esta ética puede
universalizarse. Todas las teorías éticas que hemos estudiado hasta ahora son éticas
materiales (sofistas, Sócrates, Aristóteles, hedonistas, …) pues buscaban la felicidad, el
placer, la virtud, … Por su parte, Kant criticará estas teorías y propondrá una ética
formal basada en el deber.
Para construir su teoría Kant comienza buscando algo que sea bueno en sí,
independientemente de motivos y resultados, y piensa en “la buena voluntad”. Para
Kant, la buena voluntad es aquella que actúa “por deber”. Es decir, la buena voluntad
es aquella que obra identificándose con el deber. Pero si una voluntad no obra “por
deber”, sino “conforme al deber”, es decir, como debería ser, pero con un motivo
diferente del deber (por ejemplo: por egoísmo o beneficio propio), entonces no es una
buena voluntad.
El “deber”, para Kant, “es la necesidad de una acción por respeto a la ley”.
Ello le lleva a distinguir dos conceptos:
- “Máxima”: la pauta o plan que uno mismo se da cuando va a realizar una acción.
- “Ley”: la pauta o plan válido para todo el mundo que uno mismo debe seguir
cuando va realizar una acción.
Pues bien, para Kant, máxima y ley deben coincidir, igual que voluntad y
deber. Sólo de ese modo se puede llegar a la acción moral. Es decir, para que una
acción sea moralmente aceptable, la máxima que la orienta debería ser universalizable.
146
Así es como Kant llega al “imperativo categórico”. El imperativo categórico es

un mandato incondicionado y que debe cumplirse por deber. El opuesto al
imperativo categórico es el “imperativo hipotético”, que sí está condicionado y no
obliga a nada. El imperativo categórico de Kant en su primera formulación dice lo
siguiente: “obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que
se torne ley universal”.
La ética de Kant también supone una importante ruptura con la idea tradicional
del intelectualismo moral socrático. Si recordamos bien, para Sócrates el sabio es
virtuoso, y el virtuoso es feliz. Pero, para Kant, la razón nos permite conocer la acción
buena, pero ello no garantiza la felicidad, porque podría ser que dicha acción no nos
reportará la felicidad.
b) J. Habermas y K-O. Apel: La ética del discurso o dialógica.
La “ética discursiva o dialógica” surge en

Alemania, en la segunda mitad del S. XX, de la mano de
Karl-Otto Apel (1922-2017) y Jürgen Habermas (1929).
Estos autores vuelven la mirada a la Ilustración y la ética de
Kant, y piensan que es necesaria una “Re-ilustración”, una
segunda ilustración.
Partiendo de ahí, incorporan elementos nuevos en su teoría: “los giros

lingüístico e intersubjetivo”. Dichos giros dan lugar a un nuevo tipo de razón: “la
razón comunicativa o dialógica”. Se trata de una razón en la que el lenguaje y diálogo
son fundamentales. Todos los seres humanos compartimos el lenguaje, pero también
generamos conocimiento, acuerdos y consensos a través del diálogo con otros seres
humanos. El giro lingüístico pone el acento en la importancia del lenguaje, y el giro
intersubjetivo pone el acento en la dimensión social del ser humano.
Apel y Habermas ponen en relación esa nueva razón con un nuevo tipo de ética.
El puente entre ambas está en unas características universales del lenguaje:
- Inteligibilidad. El lenguaje trata de decir algo entendible.

- Referencia semántica. El lenguaje dice cosas con sentido de otra cosa.
- Veracidad. El lenguaje trata de convencer de la verdad de lo que se habla.
- Normatividad. El lenguaje trata de llegar a acuerdos o consensos que sirvan como
normas.
Teniendo en cuenta todo lo dicho, Apel y Habermas nos proponen su ética

discursiva o dialógica, que es un tipo de ética que llamamos “ética procedimental”,
basada en procedimientos y no en fundamentos impuestos, como son: la reflexión, la
discusión argumentada y la búsqueda de consenso.
147
Esta teoría ética parte de la idea de que los seres humanos cuando queremos
averiguar qué es lo correcto o lo justo dialogamos entre nosotros de modo racional, es
decir, con “argumentos racionales”. Y que, si realmente queremos conocer bien el
problema y ser justos, tendremos en cuenta el “punto de vista de todos los afectados”,
los cuales también participarán en el diálogo con argumentos. En dicha discusión,
buscaremos, además, entendernos bien entre nosotros y alcanzar un “acuerdo o
consenso”.
Pero para que esto tenga lugar de un modo adecuado es preciso que se cumplan
una serie de condiciones indispensables para un discurso práctico:
- Todo individuo capaz de usar el lenguaje y actuar puede participar.

- Puede cuestionarse cualquier afirmación, siempre y cuando se haga con argumentos
racionales.
- Todo individuo es libre para participar, siempre y cuando argumente racionalmente.
- Todo individuo puede expresar posiciones, deseos, intereses o necesidades.
- No se puede impedir a nadie el ejercicio del discurso mediante coacción (violencia,
amenazas, insultos, …).
Para saber si hemos llegado a una norma moralmente válida y universalizable,

Habermas nos ofrece los “principios de universalización y de la ética discursiva”.
Ambos principios vienen a afirmar que “toda norma válida tendría que poder recibir la
aprobación de todos los participantes y afectados en un discurso práctico”. Es decir, la
condición para conocer la validez moral de una norma es el consenso, el acuerdo entre
todas las partes en el discurso o diálogo.
148
c) Bibliografía.

- ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, Gredos, Madrid.
- CALVO MARTÍNEZ, T. De los sofistas a Platón: política y pensamiento,
Ediciones Pedagógicas, Madrid
- CAMPS, V. Historia de la ética, Crítica, Barcelona.
- EPICURO, Carta a Meneceo, Cátedra, Madrid.
- HUME, D. Investigación sobre los principios de la moral, Alianza, Madrid.
- KANT, I. Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres, Tecnos, Madrid.
- ROWE, C. Introducción a la ética griega, FCE, México.
- STUART MILL, J. El utilitarismo, Alianza, Madrid.
- Apuntes personales de las asignaturas de: Historia de la Filosofía Antigua I yII,
Ética I y II, Corrientes Actuales II, impartidas en la Facultad de Filosofía y
Letras de la Universidad de Granada los profesores: Álvaro Vallejo Campos,
Francisco Lara Sánchez y Juan Antonio Estrada Díaz, en los cursos 2005/2006,
2006/2007 y 2008/2009.
149
TEXTOS – TEMA 8.
TEXTO 1:
“Si el hombre es constitutivamente moral porque tiene que conducir por sí

mismo su vida, la moral, en un sentido primario, consistirá en cómo la conduzca, es
decir, en las posibilidades de sí mismo que haya preferido. La moral consiste no solo en
el ir haciendo mi vida, sino también en la vida tal como queda hecha: en la apropiación
de las posibilidades realizadas.
La moral resulta ser así, como decía Aristóteles, una «segunda naturaleza». Tal
es el sentido fuerte, el sentido pleno de los vocablos que clásicamente ha empleado la
ética: éthos, mos, héxis, habitus y habitudo, areté, virtus, vitium”. LÓPEZ
ARANGUREN, J. L. Obras completas.
TEXTO 2:
“Y si la función propia del hombre es una actividad del alma según la razón o no
desprovista de razón, y por otra parte decimos que esta función es específicamente
propia del hombre y del hombre bueno, como el tocar la cítara es propio de un citarista
y de un buen citarista, y así en todas las cosas […], decimos que la función del hombre
es una cierta vida, y esta una actividad del alma y acciones razonables, y la del hombre
bueno estas mismas cosas bien y primorosamente, y cada una se realiza bien según la
virtud adecuada; y, si esto es así, el bien humano es una actividad del alma conforme a
la virtud, y si las virtudes son varias, conforme a la mejor y más perfecta, y además en
una vida entera”. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco.
TEXTO 3:
“Un recto conocimiento de los deseos sabe, en efecto, supeditar toda elección o
rechazo a la salud del cuerpo y a la serenidad del alma, porque esto es la culminación de
la vida feliz. En razón de esto todo lo hacemos para no tener dolor en el cuerpo ni
turbación en el alma […]. Y por esto decimos que el placer es principio y culminación
de la vida feliz. Al placer, en efecto, reconocemos como el bien primero, a nosotros
connatural, de él partimos para toda elección y rechazo y a él llegamos juzgando todo
bien con la sensación como norma. Y como este es el bien primero y connatural,
precisamente por ello no elegimos todos los placeres, sino que hay ocasiones en que
soslayamos muchos, cuando de ellos se sigue para nosotros una molestia mayor.
También estimamos muchos dolores preferibles a los placeres cuando, tras largo tiempo
de sufrirlos, nos acompaña mayor placer. Ciertamente todo placer es un bien por su
conformidad con la naturaleza, pero no todo placer es elegible; así como también todo
dolor es un mal, pero no todo dolor siempre ha de evitarse. Conviene juzgar todas estas
cosas con el cálculo y la consideración de lo útil y conveniente”. EPICURO, Carta a
Meneceo.
150
TEXTO 4:
“El credo que acepta como fundamento de la moral la Utilidad, o el Principio de

la mayor Felicidad, mantiene que las acciones son correctas en la medida en que tienen
a promover la felicidad, incorrectas en cuanto tienden a producir lo contrario a la
felicidad. Por felicidad se entiende el placer y la ausencia del dolor; por infelicidad el
dolor y la falta de placer. Para ofrecer una idea clara del criterio moral que esta teoría
establece es necesario indicar mucho más: en particular, qué cosas incluye en las ideas
de dolor y placer, y en qué medida es ésta una cuestión a debatir. Pero las explicaciones
suplementarias no afectan a la teoría de la vida sobre la que se funda esta teoría de la
moralidad – a saber, que el placer y la exención del sufrimiento son las únicas cosas
deseables como fines-; y que todas las cosas deseables (…) son deseables ya bien por el
placer inherente a ellas mismas, o como medios para la promoción del placer y la
evitación del dolor”. STUART MILL, J. El utilitarismo.
TEXTO 5:
“La segunda proposición es ésta: una acción hecha por deber tiene el valor, no
en el propósito que por medio de ella se quiere alcanzar, sino en la máxima por la cual
ha sido resuelta; no depende, pues, de la realidad del objeto de la acción, sino
meramente, del principio del querer, según el cual ha sucedido la acción, prescindiendo
de todos los objetos de la facultad del desear. Por lo anteriormente dicho se ve con
claridad que los propósitos que podamos tener al realizar las acciones, y los efectos de
éstas, considerados como fines y motores de la voluntad, no pueden proporcionar a las
acciones ningún valor absoluto y moral. ¿Dónde, pues, puede residir este valor, ya que
no debe residir en la voluntad en relación con los efectos esperados? No puede residir
sino en el principio de la voluntad, prescindiendo de los fines que puedan realizarse por
medio de la acción; pues la voluntad entre su principio a priori, que es formal, y su
resorte a posteriori, que es material, se encuentra en una encrucijada, y como ha de ser
determinada por algo, tendrá que ser determinada por el principio formal del querer en
general, cuando una acción sucede por deber, puesto que todo principio material le ha
sido sustraído”. KANT, I. Fundamentación de la metafísica de las costumbres.
151
TEXTO 6:
“(1) Toda ética formalista ha de poder dar un principio que básicamente permita
llegar a un acuerdo racionalmente motivado cuando se produce una discusión acerca de
cuestiones práctico-morales. Para el principio de universalización, que ha de entenderse
como regla de argumentación, yo he propuesto la formulación siguiente:
(2) Toda norma válida ha de satisfacer la condición de que las consecuencias y

efectos colaterales que del seguimiento general de la norma se sigan previsiblemente
para la satisfacción de los intereses de cada uno, puedan ser aceptados sin coacción por
todos los afectados.
Si fuera posible deducir (2) a partir del contenido normativo de los presupuestos
pragmáticos de la argumentación, la ética del discurso podría reducirse a esta fórmula
más concisa:
(3) Toda norma válida habría de poder encontrar el asentimiento de todos los
afectados si éstos participasen en un discurso práctico.”. HABERMAS, J. Aclaraciones
a la ética del discurso.
152
TEMA 06: LA JUSTICIA COMO VIRTUD ÉTICO-

POLÍTICA Y LOS FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS DEL
ESTADO. FILOSOFÍA POLÍTICA.
a. Esquema.
1. Principales interrogantes de la Filosofía Política.

2. El convencionalismo en los Sofistas.
3. La Justicia según Platón.
4. El realismo político: Maquiavelo.
5. El contractualismo: Hobbes, Locke, Rousseau y Montesquieu.
6. La paz perpetua de Kant.
7. Los fundamentos filosóficos del capitalismo en el S. XIX: John Stuart Mill.
8. Alienación e ideología según Marx.
9. La disputa política entre Popper y la Escuela de Frankfurt.
10. La función del pensamiento utópico.
11. Legalidad y legitimidad.
153
b. Desarrollo.
1. Principales interrogantes de la Filosofía Política.
Para poder establecer los principales interrogantes de la filosofía política es

necesario aclarar qué entendemos por política y filosofía política.
El término “política” procede del

latín “politicus-politicum”, que a su vez
procede del término griego antiguo
“politikós” (πολιτικός). “Politikós” procede
de la palabra griega “polis” (πολις), que se
traduce por estado, ciudad o ciudad-
estado. La “polis” era un núcleo urbano
con un territorio de influencia y producción
que lo rodeaba, y que sirvió de marco de
reflexión para los griegos hasta finales del
S. IV a.C. Por otro lado, dentro de la
“polis” griega existía un modo particular de relación entre la ciudad y un grupo
restringido de población con plenos derechos llamados ciudadanos. Este tipo de relación
es la “ciudadanía” o “politeía” (πολιτεία), que consiste en participar de forma activa, y
en algún sentido, en el gobierno y la defensa. Lo que supone que los ciudadanos se
identificaban profundamente con su “polis”, que llega a ser la comunidad misma, y
no aceptaban el individualismo. Esto supone una concepción del hombre como
animal político, social o cívico, como un “zóon politikon” (ζῷον πολίτικον); lo que
significa que los griegos consideraban al hombre como un ser que precisa de los otros,
de la sociedad o de la comunidad a la que pertenece y en la que se integra, para vivir y
desarrollarse. Partiendo de ahí, afirmamos que el término “política” designa:
- Todo lo relativo o perteneciente a la sociedad, su organización y las

normas que la rigen.
- El arte o ejercicio de la intervención en asuntos públicos, incluido el
gobierno.
- Toda ciencia o disciplina que estudia la teoría y práctica de la política.
Vinculada a la última acepción aparece la filosofía política. La “filosofía

política” es una disciplina normativa que realiza una reflexión sobre los principios
del orden social y político. La tarea de la filosofía política consiste en explicar y
fundamentar los principios normativos de un orden común justo y de sus
instituciones. Algunos conceptos fundamentales de esa reflexión son conceptos como
“justicia, “legitimidad”, “autoridad”, “igualdad”, etc.
154
Algunos de los problemas o cuestiones de los que se ocupa actualmente la

filosofía política son:
a) La justificación o legitimidad del Estado o del poder político.

b) La filosofía de la democracia y las críticas al modelo de democracia liberal.
c) La justicia distributiva.
d) Los Derechos Humanos y el Estado de Derecho.
e) Las relaciones internacionales.
En el presente tema, aunque tocaremos aspectos relativos a todas estas

problemáticas, nos centraremos especialmente, y en perspectiva histórico-filosófica, en
la cuestión de la justificación o legitimidad del Estado o del poder político.
2. El convencionalismo en los Sofistas.
Tras las Guerras Médicas en Grecia, el

ciudadano libre de las “polis” griegas aumentó
su participación directa en la vida política; lo
cual requería por su parte ciertos saberes. Los
sofistas trataron de responder a esta necesidad.
Los sofistas, que eran los intelectuales de la
Grecia del S. V a.C., realizaban una tarea
culturizante por medio de la educación de
los jóvenes dando lecciones públicas en las
ciudades. Eran profesores que iban de
población en población y representaban una reacción frente a la educación tradicional.
Los sofistas se presentaban como maestros de la virtud o excelencia, “areté” (αρετή).
La “areté” considerada como propia del ser humano por los sofistas era la del
ciudadano, de modo que su objetivo era convertir a los hombres en excelentes
ciudadanos. Y debido a que los sofistas asumen una concepción competitiva de la vida
pública y de la “areté”, ésta consistirá en el triunfo personal en la buena gestión de
los asuntos de la “polis”.
A todo esto, hay que añadir que los sofistas desarrollaron reflexiones sobre las
relaciones entre “physis” (φύσις) y “nomos” (νομος). El esquema conceptual en que se
encarna la discusión de tales cuestiones es la oposición general entre los dictados de la
naturaleza y los dictados del “nomos”, lo que imponen las leyes y las costumbres
sociales. La oposición “physis”- “nomos” supone un instrumento de reflexión crítica
aplicado a la cuestión del origen y valor de las leyes y normas morales, haciendo
posible la crítica generalizada acerca de la cultura, entendida como aquello que en el
hombre no es producto de la naturaleza.
Todos los sofistas afirmaron el carácter no natural del “nomos”, entendido

como conjunto de normas establecidas por la costumbre o la ley. Con lo que nos
155
encontramos con una mentalidad convencionalista fruto de: el contacto con otras
culturas, que impulso una conciencia de relativismo cultural, y la propia experiencia
política de los griegos. El ambiente intelectual era propicio para una interpretación del
“nomos” como creación humana. Pero admitiendo su carácter convencional caben
actitudes dispares. Todos aceptan que el “nomos” limita a la “physis”, pero divergen
en su valoración:
- Protágoras afirmaba la necesidad natural de la ley

para la sociabilidad humana y el carácter
convencional de las leyes concretas.
- Trasímaco y Glaucón identificaban el “nomos”
con el interés del más fuerte.
- Antifonte afirmaba la contraposición y
heterogeneidad entre “physis” y “nomos” y la
valoración positiva de la primera frente a la
segunda.
3. La Justicia según Platón.
Platón (427-347 a.C.) intentó elaborar un modelo ideal

de estado, fundamentado ontológica y epistemológicamente,
que permitiera la pervivencia de la idea tradicional de “polis”,
frente al convencionalismo sofístico.
Platón parte de la “Justicia”, “dikaiosýne” (δικαιοσύνη),

entendida como armonía, equilibrio y cumplimiento del
principio de especialización, como la idea en torno a la cual debe
articularse el estado ideal. La “Justicia” es que cada cual haga lo
que le corresponde. Esto tiene una dimensión pragmática basada en la idea general de
que con la especialización y la división del trabajo aumentan la eficacia y el rendimiento
En La República, Platón, por boca de Sócrates, propone construir, una ciudad o

“polis” ideal. De este modo, se comienza por afirmar que el origen de la ciudad se halla
en la incapacidad del individuo para satisfacer las propias necesidades por sí mismo. De
lo que se sigue la necesidad de una pluralidad de individuos que atiendan a las
necesidades más elementales de la vida humana. Esto originará ocupaciones u oficios
como los de labrador, constructor, tejedor, etc. Pero la cosa no queda ahí, sino que se
promueve un nivel más alto de bienestar con nuevos oficios. Todos ellos componen la
base económica de la ciudad y el conjunto de los individuos que los ejercen forman el
grupo o la clase de los “productores”, la clase económicamente productiva que se
ocupa de las funciones básicas de la vida. Su virtud es la “templanza”, “sophrosýne”
(σωφροσύνη).
156
El desarrollo de la “polis” hasta ciertos niveles hace, a su vez, necesario el

surgimiento de una nueva clase o grupo social dedicado específicamente al
mantenimiento de la convivencia social, a la ampliación del territorio y a la defensa
de éste y de la ciudad frente a las agresiones externas y los desórdenes internos.
Este grupo son los “los militares o guardianes auxiliares”, ““phýlakes” (φύλακές)”.
Dicho grupo es escogido entre los ciudadanos que presentan aptitudes especiales para
ello, como la virtud de la “fortaleza” o del “coraje”, “thymos” (θυμος) o “andreía”
(ἀνδρεία), y debe de ser educado y entrenado cuidadosamente.
Por último, nos encontramos con las tareas de gobierno, que han de ser
asignadas a un grupo reducido de ciudadanos escogido entre los mejores de los
guardianes: los “gobernantes o guardianes perfectos”, “árchontes” (ἄρχοντες). Sus
virtudes son la “sabiduría”, “sophía” (σοφία) y la “prudencia”, “phrónesis”
(φρόνησις). Más adelante, Platón identifica a los gobernantes o guardianes
perfectos con el filósofo.
Esto nos deja con una estructura tripartita de la “polis” formada por:
productores, auxiliares y guardianes perfectos.
Guardianes perfectos
(Gobernantes)
Guardianes auxiliares
(Militares)
Productores
Platón configura una ciudad ideal como una “monarquía o aristocracia”, es

decir, un gobierno de los mejores, de carácter absoluto y sin más limitaciones que
aquellas que el propio saber impone necesariamente al gobernante. En dicha ciudad
ideal no existen códigos legales, pues las leyes no son necesarias al ser suplida su
función por la educación, y porque las leyes escritas podrían entorpecer la labor del
gobernante, cuyas funciones son vigilar y mantener las instituciones y el orden
establecido.
157
4. El realismo político: N. Maquiavelo.
Nicolás Maquiavelo (1469-1527), que es un autor

renacentista, es famoso por mantener la tesis de la
separación o independencia entre ética y política.
Maquiavelo, como manifiesta en El Príncipe, piensa

que los fines del buen político son la conservación y el
aumento del poder político propio y del Estado; y para
ello lo que cuenta son los resultados o fines. De hecho,
Maquiavelo admite la posibilidad del uso de medios
inmorales para la consecución o realización de los fines
políticos del gobernante, es decir, para la consecución, mantenimiento y aumento del
poder. En resumidas cuentas, para Maquiavelo el fin justifica los medios en política.
Pues es por los resultados por lo que el pueblo juzga a los gobernantes.
Si bien es cierto que este autor mantiene que es legítimo utilizar medios
inmorales para alcanzar un fin bueno en la esfera política, pues el fin que tiene en mente
es la seguridad y el bienestar del Estado, ello no supone la defensa de la inmoralidad,
sino la indiferencia hacia la moralidad o inmoralidad en la esfera política. El
modelo político de Maquiavelo puede caracterizarse consecuentemente como amoral.
Sin embargo, la moral es importante para el pueblo, ya que considera que una nación
moralmente degradada y decadente está condenada a la destrucción.
Consecuentemente ante cualquier conflicto ético-político primará la utilidad

política frente a cualquier norma o deber moral. Dicha posición filosófica y política
convierte a Maquiavelo en uno de los precursores del “realismo y pragmatismo
políticos”, pues supone considerar que el Estado y el poder son fines en sí mismos que
deben ser preservados por encima de los individuos y sus conciencias, así como que lo
que es útil para el Estado es bueno políticamente.
Maquiavelo considera que el ser humano es malo, egoísta y violento por

naturaleza. Ello puede conducir a la disolución del Estado, el desorden y la anarquía.
Ante esta posibilidad, Maquiavelo defiende que sólo un “gobernante absoluto” puede
crear una sociedad fuerte y unificada. Sólo mediante la acción de un legislador
monárquico y todopoderoso es posible la promulgación y la reforma de la ley y la
consecución de la “virtud cívica” que llevarán a un Estado fuerte y unificado. Y
evidentemente, dicho legislador, para Maquiavelo, podrá utilizar todos los medios
prudentes para asegurar dicho fin, independientemente de la moralidad; incluso el
ejercicio de la fuerza.
A pesar del papel central y necesario dado al monarca o legislador absoluto, en

los Discursos, Maquiavelo considera que la república libre es superior a la
monarquía absoluta. Si la ley se mantiene y el pueblo tiene participación en el
158
gobierno, el Estado es más estable y el bien general, consistente en el aumento y

mantenimiento del poder, se hallaría en las repúblicas; no en las monarquías absolutas,
donde priman los intereses privados de los monarcas.
5. El contractualismo: Hobbes, Locke, Rousseau y Montesquieu.
Durante la Modernidad, sobre a todo a partir del S. XVII, primarán las

llamadas “teorías del pacto social o contractualismo”. Según estas teorías, la
sociedad es el fruto o el resultado de un “pacto o contrato social”, de un acuerdo
libre entre individuos, los cuales abandonan el “estado de naturaleza” - una
situación hipotéticamente originaria en la que no hay estado, poder político o
normas sociales – renunciando a una parte de su libertad. Entre sus principales
representantes destacan:
a) T. Hobbes.
Thomas Hobbes (1588-1679) es un filósofo inglés que,

en su obra Leviatán, coloca el “miedo” como base del
nacimiento de la sociedad, de su constitución interna y
fundamento de su control.
Para Hobbes relaciones humanas se desarrollarían

inicialmente en una “competencia” sin regulación social ni
autoridad política alguna, en una situación que denominada “estado de naturaleza”. En
dicho estado, el ser humano sólo seguiría las “leyes naturales”, entre las que destaca la
“lucha por la propia conservación”, de modo que el este estado sería un “estado de
guerra permanente” por la subsistencia. Entonces el hombre sería un lobo para el
hombre (“homo homini lupus”).
El “miedo” ante la muerte y la pérdida de los bienes

lleva “pacto social”. Por él renuncian al derecho natural a
defenderse, depositándolo en manos de otros. Esto convierte a
los seres humanos en “súbditos” de una sociedad regida por
un “soberano” que se encarga de su protección y de garantizar
la seguridad y conservación de la misma.
El soberano ejerce su control mediante la fuerza y el terror. La soberanía, para

Hobbes, es indivisible y absoluta precisamente porque sólo así puede ser efectiva en la
tarea de protección de los súbditos, y es indiscutible porque los súbditos, de mutuo
acuerdo, renunciaron a su derecho propio, mientras que el soberano no ha hecho
renuncia alguna. De este modo, Hobbes defendería una forma de “absolutismo
monárquico”.
159
b) J. Locke.
John Locke (1632-1704) es un filósofo inglés que parte de

la consideración de un “estado de naturaleza” libre, pero
sometido a las “leyes divinas”, implicando la existencia de la
“necesidad de imponer castigos”. En dicho estado, todos los
seres humanos son jueces y pueden imponer castigos, lo cual
puede generar conflictos, de ahí la “necesidad de establecimiento
de un gobierno”.
Este estado de naturaleza es pacífico, en él existe la propiedad y causa para la

asociación política, el “pacto social”. El pacto y la sociedad surgen de la cesión del
poder de castigar las violaciones de la ley al “gobierno civil”. Ello supone un recorte de
libertad necesario, en el cual se mantiene cierta cantidad de libertad que es
irrenunciable. Lo que imposibilita un poder absoluto.
El poder político nunca debe ir más allá de lo necesario para el bien común y
respetar la propiedad privada. Por otra parte, se trata de un poder sagrado e inalterable,
lo que obliga a la obediencia. Es necesario que el gobierno se base en unas leyes iguales
para todos y que nombre jueces imparciales que sigan dichas leyes, y los ciudadanos
deben contribuir al mantenimiento del Estado con parte de sus bienes.
Para asegurar la imparcialidad y limitación del poder del Estado, Locke propone
una “división de poderes”: 1) el “poder legislativo”, que está en diversas manos y
elabora las leyes; 2) el “poder ejecutivo”, que se ocupa de la aplicación de las leyes; y,
3) el “poder federativo”, que se ocupa de las relaciones con otros estados. Los
diferentes poderes dependen del legislativo y este de la voluntad de los ciudadanos, los
cuales cuentan con un “derecho de resistencia” frente a posibles rebeliones de los
gobernantes contra la ley.
Locke desarrolla una reflexión paralela y opuesta a la de Hobbes, con distinta

intencionalidad política: la “monarquía parlamentaria”.
160
c) J-J. Rousseau.
El pensamiento político de Jean-Jacques Rousseau

(1712-1778) es inseparable de su “optimismo antropológico”.
Rousseau, en El contrato social y sus discursos, comienza
realizando una dura “crítica de la sociedad civilizada” por
pervertir la naturaleza humana. Ello supone que el tránsito del
“estado de naturaleza” al “estado civil o de sociedad” no
reviste caracteres positivos. El hombre natural, el buen
salvaje, para Rousseau, es bueno por naturaleza.
Si el estado de naturaleza supone igualdad, el progreso y el paso al estado

civil supone desigualdad, y ello tiene su origen en la capacidad de
autoperfeccionamiento del hombre. Para Rousseau, el ejercicio de dicha capacidad llevó
al desarrollo de herramientas y a la formación de grupos humanos. Una consecuencia de
ello será la aparición de la “propiedad privada” y de “conflictos”. Esto da lugar a
situaciones de inseguridad y desigualdad. Rousseau acentúa sobre todo el papel de la
propiedad privada, pues considera que ésta rompe con la igualdad natural de los
hombres provocando un estado de guerra de todos contra todos, además de dar lugar a la
distinción entre justicia e injusticia. La consecuencia inmediata derivada del miedo y la
inseguridad es el “establecimiento de la sociedad civil y política”, del gobierno y las
leyes, por medio de un “pacto o contrato social”, para proteger la propia libertad y la
propiedad privada. Sin embargo, ello supuso consolidar y afianzar la desigualdad y la
injusticia
Rousseau, a pesar de sus ataques, no defiende la destrucción de la sociedad y el

retorno al estado de naturaleza, sino la reforma de la sociedad de modo que sean
respetadas la libertad y la igualdad entre los hombres. El medio fundamental para ello es
el “pacto o contrato social”, el cual debe entenderse como un acuerdo consistente en
que cada individuo somete su persona y su poder a la “voluntad general”, entendida
como la voluntad del pueblo, como la voluntad del conjunto de los individuos en cuanto
se orienta al interés común. Este acto de asociación crea directamente un cuerpo político
que denominamos “Estado”, si lo consideramos pasivamente, o “Soberano”, si lo
consideramos activamente.
Para Rousseau, el soberano es el poder legislativo, el poder de elaborar leyes a

partir de la voluntad general, y se identifica con el pueblo, con la unión de los
individuos a través del contrato social. Mientras que el poder ejecutivo se halla en las
manos del gobierno. De modo que la ley es la expresión de la voluntad general. Sin
embargo, cada individuo particular es considerado como ciudadano y cuenta con una
voluntad particular, que debe adecuarse a la voluntad general del soberano, del cual él
mismo es miembro. Todo esto lleva a la conclusión de que la “soberanía” es
indivisible e inalienable.
161
Todo este planteamiento nos lleva a concluir que el modelo ideal de estado para
Rousseau sería un estado de pequeño tamaño en el que la voluntad general se expresaría
por “democracia directa”, es decir, mediante el voto de los ciudadanos en la asamblea
popular.
d) Montesquieu.
Charles Louis de Sécondat, conocido como Montesquieu

(1689-1755), fue un pensador político francés que, en su obra El
espíritu de las leyes, distinguía tres clases de gobierno:
- “Republicano”: Puede ser una democracia o una

aristocracia, dependiendo si el poder supremo es poseído por el pueblo o
una parte de este. El principio que lo rige es la virtud ciudadana.
- “Monárquico”: El poder supremo es poseído por un príncipe que gobierna
de acuerdo con ciertas leyes fundamentales y que cuenta con poderes
intermedios. El principio que lo rige es el honor.
- “Despótico”: No hay leyes fundamentales ni depositarios de ellas. El
principio que lo rige es el temor.
Según Montesquieu, ninguna de las clases de gobierno mencionadas garantiza la

libertad, que es uno de sus objetivos fundamentales. Por ello se pone a analizar,
inspirándose en la Constitución inglesa, las condiciones de la libertad política, con el
presupuesto de que la mejor constitución es la liberal. Así, en una sociedad libre ningún
ciudadano se ve impedido de obrar de un modo permitido por la ley, y ninguno es
obligado a obrar de un modo determinado si la ley le permite seguir su propia
inclinación. Ahora bien, para que esto sea posible se muestra como necesaria una
“separación de poderes” que garantice la libertad.
Montesquieu distingue tres poderes independientes:
- “Poder legislativo”: se ocupa de la elaboración y aprobación de las leyes.

- “Poder ejecutivo”: ejerce la función de gobierno ejecutando y
administrando las leyes.
- “Poder judicial”: administra la justicia aplicando las leyes, sancionando
su violación y resolviendo conflictos.
Dichos poderes no deben encarnarse en la misma persona o en el mismo grupo

de personas. Tienen que estar separados o ser independientes cada uno de los demás, de
modo que puedan obrar como contrapesos los unos de los otros y constituir una
protección contra el despotismo y el abuso tiránico del poder.
162
6. La paz perpetua de Kant.
Immanuel Kant (1724-1804) expuso sus planteamientos en

torno a la sociedad en numerosas obras. Una de las más destacadas
es un ensayo de 1795 titulado La paz perpetua.
Kant desarrolla un proyecto filosófico encaminado a hacer

posible la paz perpetua entre los pueblos. Para ello establece una
serie condiciones preliminares y una serie de condiciones
necesarias para la paz. Nosotros nos centraremos en los artículos
definitivos o condiciones necesarias para la paz. Éstas son:
1) La única constitución política adecuada es el sistema republicano o

representativo, cuyos fundamentos son los principios de libertad, igualdad y
dependencia de todos los ciudadanos respecto a una legislación común. En
dicho tipo de estado, la toma de decisiones se halla en manos de la ciudadanía,
que, al ser la más afectada ante las consecuencias de una posible guerra,
posiblemente adoptará una posición negativa ante un conflicto.
2) Es necesario crear un derecho de gentes y una federación de estados libres

orientada a la unión de naciones. Es decir, es necesario crear un derecho
internacional y una serie de organismos supranacionales o internacionales que
medien en los conflictos, velen por la paz y dispongan del uso de la violencia
legítima en la esfera internacional.
3) La ley o derecho de ciudadanía internacional debe estar limitado a las

condiciones de una hospitalidad universal, es decir, que nadie tiene más
derecho que otro a habitar en un determinado lugar.
Este planteamiento supone un “pacifismo de base jurídico-institucional”, no-

religioso y compatible con la moral.
7. Los fundamentos filosóficos del capitalismo en el S. XIX: John Stuart

Mill.
En el S. XIX tiene lugar la confluencia de numerosos hechos históricos que

darán lugar a su vez a la conformación del liberalismo político y del capitalismo como
sistema económico. De hecho, la revolución industrial, unida al capitalismo
económico y el liberalismo político, provoca un fuerte crecimiento de las economías
nacionales y un rápido enriquecimiento de la burguesía industrial, la cual comienza a
acaparar un mayor poder y presencia políticos. Sin embargo, esta situación llevará al
surgimiento de otra nueva clase social: el proletariado. Se trata de una clase social
que vive en una situación de explotación y subsistencia, con condiciones laborales y de
vida precarias. Ello llevará al nacimiento del movimiento obrero, que luchará por la
163
consecución de nuevos derechos políticos, económicos, laborales y sociales para la

clase obrera.
Esta situación supuso un reto político, dada la

inestabilidad social y las necesidades de la población. De este
modo, en el ámbito anglosajón, aparece la figura de John
Stuart Mill (1806-1873).
Este autor, partiendo del utilitarismo, mantiene la

necesidad de establecer un sistema de derechos que
maximice la felicidad general, e intenta mostrar que el mejor modo es asignar a cada
individuo una amplia “esfera privada” de derechos, diferenciada de la “esfera
pública” y siendo esencial la “libertad”. Como consecuencia piensa que la
“democracia representativa” es la mejor forma de gobierno, teniendo dos objetivos:
mejorar a los ciudadanos y administrar los asuntos públicos.
Mill supone que los seres humanos solamente prosperan en condiciones de

independencia. Por eso todos los ciudadanos deben jugar un papel en el ejercicio de
la soberanía. No se trata de implantar una democracia directa, pues las sociedades
modernas son demasiado grandes como para que la democracia directa sea posible y
dejar que el pueblo ejerza demasiada influencia sobre los administradores que se
nombran puede generar problemas o la posibilidad de que el sistema aliente a personas
inadecuadas o sin mérito a luchar para conseguir un cargo electo.
Por ello propone la importancia de educar a los ciudadanos para la

ciudadanía. El medio más eficaz de conseguir este fin consiste en hacer participar a la
gente en los asuntos públicos y acepta que es preciso dispersar el poder y crear un
sistema de frenos y equilibrios.
Mill desea asegurarse de que la democracia representativa posea determinadas

salvaguardias que impidan que ésta caiga bajo los dictados de la estupidez y los
intereses de clase. Ello supone que está especialmente preocupado por evitar la tiranía
de la mayoría.
La solución a este problema consiste en restringir la esfera legítima de la

actividad del gobierno. Hay ciertos temas que simplemente no son de la incumbencia
del gobierno o de la mayoría. El gobierno no puede entrometerse en determinados
aspectos de la vida de las personas; los individuos tienen determinados derechos y
libertades en los cuales el gobierno no puede interferir.
La preocupación de Mill es ahora determinar cuál es el equilibrio correcto entre

libertad e igualdad. Su “principio de libertad” dice que se puede limitar
justificadamente la libertad de acción de una persona sólo si las acciones de esta
persona amenazan con hacer daño a otra persona.
164
La idea de Mill es que la libertad tan sólo tiene valor bajo determinadas
circunstancias. En ausencia de tales circunstancias, la libertad puede causar un gran
daño. El valor de la libertad reside en ser un medio para mejorar, para lograr el progreso
moral. Bajo ciertas circunstancias, la libertad
dará lugar con toda probabilidad a resultados
contrarios al progreso moral y entonces será
conveniente recurrir a otros medios. Sin
embargo, no le cabe ninguna duda de que
cuando la sociedad ha madurado las
interferencias del estado sobre las acciones de
los individuos han de ser reguladas por el
principio de libertad.
8. Alienación e ideología según Marx.
En el mismo contexto, la principal motivación

filosófica de Karl Marx (1818-1883) se hallaría en la
consecución de una filosofía como praxis transformadora
de la realidad y el desenmascaramiento de las ideologías,
realizando una crítica del capitalismo y la alienación.
Hablar de “ideología” es hablar de un sistema de

ideas o representaciones dotadas de un papel histórico en
el seno de una sociedad concreta. En la medida en que la
ideología se expresa en la relación del ser humano con su
mundo y su existencia social e histórica puede hacerlo de un modo adecuado y
verdadero, o de un modo inadecuado y falso. En dicho caso hablamos de “falsa
conciencia”, un conjunto de ideas que dan lugar a una imagen o representación
falseada y falseadora de la realidad y de las condiciones en que se desarrolla la
vida de los hombres.
Marx mantiene que la conciencia es un producto social y la ideología tiene un

sentido negativo, en cuanto ideas falsas y falsificadoras, dependiendo sus
contenidos de la vida material, no al revés.
La crítica de Marx a la ideología lleva a una crítica y eliminación de la

alienación radical del hombre. Desde la concepción del ser humano como un ser
natural y práxico, Marx llega al origen de la “alienación”: la pérdida del producto de
la acción transformadora del ser humano y su disfrute o acumulación por otros, es
decir, el trabajo enajenado. Lo que significa que la base de la alienación es
económica, siendo la alienación económica la base de la alienación: social, política,
ideológica, religiosa o filosófica.
165
Pero, ¿cómo se produce la alienación económica? Partiendo de la antropología

de Marx podemos distinguir una dualidad sujeto-objeto, hombre-naturaleza. En dicha
dualidad, el sujeto marxista ejerce su actividad productiva en unas condiciones o
relaciones de producción concretas sobre el objeto, la naturaleza, que recibe la acción
transformadora. En dicho proceso el sujeto sale de sí mismo, se enajena, se aliena, al
ejercer su trabajo sobre el objeto. Esto da como resultado un objeto transformado, un
producto que es propiedad del sujeto y en el que se reconoce. Pero sucede que en el
sistema capitalista se produce un desvío de la función transformadora por el cual el
sujeto se aliena y se convierte en cosa al producir para otro, el capitalista. Ello supone
que la propiedad ya no es para el obrero, sino para el capitalista, lo que hace que el
producto de su trabajo le sea ajeno y extraño, el obrero no se reconoce en el producto de
su trabajo, dándose la “alienación económica”. Esto revierte en las relaciones
intersubjetivas en una alienación del ser humano para con el mismo ser humano,
haciendo que los vínculos humanos se comercialicen y se establezca una relación de
egoísmo recíproco.
La respuesta a esta problemática supondrá una crítica por parte de Marx al

capitalismo desde su teoría del “materialismo histórico”, que mantiene la negación de
la autonomía de las ideas respecto de las condiciones materiales de la existencia
humana, así como el carácter dialéctico e histórico de esa “base” material.
Para Marx la “estructura económica o infraestructura”, conformada por las

“relaciones de producción”, constituye la base real de la sociedad. Esas relaciones de
producción están ligadas al desarrollo de las “fuerzas productivas”, que son el
conjunto de los “medios de producción” y la “fuerza de trabajo” para producir
determinados bienes materiales bajo relaciones de producción determinadas. La unidad
dialéctica entre fuerzas productivas y relaciones de producción constituye el “modo de
producción”, la forma históricamente determinada de obtener los medios de
subsistencia y producir la vida humana, así como el elemento definitorio de la estructura
económica de cada momento histórico.
La estructura económica determina o condiciona una “superestructura”, que

engloba las otras instancias o manifestaciones de la vida social, que serían
manifestaciones dependientes de los factores económicos o “infraestructura”. Las
instancias que destacan en la superestructura son tres: el derecho, el Estado y la
ideología. En las “sociedades de clase”, como la capitalista, a través de un “régimen
de propiedad privada” la clase dominante ejerce la “propiedad de los medios de
producción”, una dependencia que se muestra en el control y la utilización que hace
esta clase de las leyes, el poder del Estado y la ideología en defensa de sus intereses
contra las clases que sufren su dominación.
166
Ideología Derecho Estado
Superestructura
(Manifestaciones de la vida social)
Medios de producción Fuerza de trabajo
Relaciones de producción Fuerzas productivas
Modo de producción
Infraestructura
(Estructura económica)
Para Marx, la “historia” se basa en el desarrollo de la “lucha de clases”, siendo

la historia un escenario de alienación creciente del hombre. Esto supone que Marx
establece un “progreso” en la formación económica de la sociedad, en la que considera
una serie de etapas caracterizadas por un determinado modo de producción: asiático,
antiguo, feudal y moderno burgués.
El “conflicto social” estalla debido al

desarrollo normal de las fuerzas de producción,
entrando en una fase de “revolución social”
que transforma también la superestructura. La
lógica del capital es la acumulación de
riquezas, lo que trae como consecuencia una
división creciente de la sociedad en dos clases
principales: la “burguesía capitalista”, que es cada vez más pequeña, y el
“proletariado”, que es cada vez más amplia. Los primeros son propietarios del
“capital” y de los “medios de producción”; los segundos tienen únicamente la “fuerza
de trabajo” que venden en el mercado a cambio de un salario destinado a reponer la
fuerza de trabajo invertida en la producción. La diferencia entre el “valor” producido
por el obrero y su propia fuerza de trabajo, pagada con el salario, es la “plusvalía”, de la
que se apropia el capitalista y que utiliza según la lógica clasista del sistema explotando
al obrero.
Marx creyó que las diferencias entre ambas clases irían en aumento, así como la
incapacidad del sistema para impedir crisis cíclicas. Resulta así que la división en dos
clases opuestas se extiende y se hace más insostenible, pues va aumentando la
“conciencia social” de los trabajadores que les llevará a la “revolución social” y a la
167
instauración de la “dictadura del proletariado”, es decir, a hacerse con el poder

político y con los medios de producción. Este es un paso que llevará progresivamente a
la desaparición de las clases y del poder político encarnado en el Estado, así como al
paso a un “nuevo modo de producción”: la “sociedad socialista”, donde el poder
sobre las personas es sustituido por la administración de las cosas.
9. La disputa política entre Popper y la Escuela de Frankfurt.
El pensamiento político de Karl R. Popper y la Escuela Frankfurt se ha

desarrollo simultáneamente a algunos sucesos centrales de la historia del S. XX: la
crisis del 29 y la afirmación del capitalismo, el triunfo del nazismo y los totalitarismos,
la Segunda Guerra Mundial, y la llegada de la sociedad post-industrial.
Karl Raimund Popper (1902-1994) estuvo en contacto

con el Circulo de Viena, aunque discutiendo sus tesis
fundamentales y llegando a ser unos de los principales críticos del
positivismo lógico. Pero, aunque tomó como punto de partida de su
reflexión filosófica las teorías científicas, su motivación inicial fue
ético-política, lo que hacía de él un pensador de la racionalidad
práctica.
Popper, en su concepción de la sociedad, se opone radicalmente a:
1) El uso de la dialéctica en la interpretación de la historia y la sociedad.

2) El historicismo, entendido como la postura que defiende la existencia de
leyes en la historia o en el desarrollo histórico.
3) El holismo, que afirma que las realidades son primariamente un todo,
“hólos” (ὅλος), estructural u organismo en el que todos sus elementos o
miembros se hallan relacionados funcionalmente entre sí.
Popper considera que dichas concepciones defienden una “sociedad cerrada”

frente a una “sociedad abierta”.
- La “sociedad cerrada” es una sociedad totalitaria concebida de manera

organicista y dotada de leyes no modificables.
- La “sociedad abierta” es una sociedad basada en el ejercicio crítico de la
razón, que estimula y tolera la libertad de individuos y grupos, y que está
dispuesta a la variación de su estructura y a la realización de reformas para
mejorar. De modo que la jerarquía de valores de la sociedad abierta estaría
constituida por la justicia y la libertad, entendida como libertad individual.
Además de que los cambios y reformas en dichas sociedades no serían
revolucionarios, sino graduales.
168
Popper coloca entre los enemigos de la sociedad abierta a Platón, por mantener
una visión de la sociedad como un organismo perfecto en el cual la libertad no tiene
cabida. Pero considera además que dicha actitud se repite en distintos momentos de la
historia del pensamiento, destacando los casos de Hegel y Marx.
Por su parte, la Escuela de Frankfurt nace

en el Instituto de Investigación de Social, creado por
en Alemania en 1923. En su “primera generación”
destacan autores como M. Horkheimer y Th. W.
Adorno. Y tras la muerte de los principales autores
de la “primera generación” surge la “segunda
generación”, en la cual destaca la figura de J.
Habermas.
El pensamiento de Max Horkheimer (1895-1973) y Theodor W. Adorno

(1903-1969) surge de la tradición marxista y se plantea como el intento de construir
una teoría que sirva para el análisis y la crítica de la sociedad, así como para el
cumplimiento del proyecto ilustrado dirigido a la emancipación humana, que exige el
uso conjunto de la filosofía y las ciencias sociales.
Esta teoría se denomina “teoría crítica”, y se caracteriza por tratar de

descubrir las relaciones entre los distintos saberes y mostrar los intereses ocultos a
los que sirven, denunciando el papel conformista y reaccionario de la “teoría
tradicional”. Así, la “teoría tradicional” se caracterizaría por realizar análisis
parciales con pretensiones de neutralidad objetiva, es decir, por cierto positivismo,
especialización e idealismo; mientras que la “teoría crítica” se caracteriza por su
globalidad, interdisciplinariedad y lucha contra toda forma de idealismo.
Para la Escuela de Frankfurt los problemas de la sociedad actual, sobre todo la

contradicción entre el progreso tecnocientífico y el aumento de la explotación, la
barbarie e la infelicidad, se vinculan al triunfo de la “razón instrumental”, de la
racionalidad científico-técnica como
medio, que usurpa y sustituye al
proyecto racional basado en fines o
“razón autónoma o crítica”. La razón,
en su uso práctico, debe considerar el
punto de llegada de las acciones que nos
aconseja y las estrategias para conseguir
dicho fin; la razón instrumental, en
cambio, no considera los efectos a largo
plazo sino sólo los medios necesarios para
la consecución de fines inmediatos.
169
La teoría crítica, analizando el sentido de las necesidades de la sociedad,

pretende hacer de la subjetividad una instancia emancipadora, frente a la razón
instrumental, que sería un instrumento de dominio.
Ante ello, Jürgen Habermas (1929) imprime un “giro

lingüístico e intersubjetivo” a la teoría crítica, concibiendo la
racionalidad como un proceso discursivo que se desarrolla
a través del lenguaje y su fundamentación en la comunidad
de hablantes que comparten el lenguaje en cuestión.
Según Habermas, el modelo de racionalidad occidental

es la “racionalidad tecnológica”, que sustrae la esfera pública
de cualquier crítica moral. Por ello, junto a Apel, propone la
“teoría de la racionalidad dialógica o discursiva”, con la que pretende complementar
la racionalidad instrumental con una racionalidad valorativa basada en la interacción
comunicativa.
Habermas considera que la “dimensión dialógica” de la razón tiene primacía,

en tanto que resulta fundamental para el proceso de socialización del individuo. Aunque
el conjunto de los intereses y orientaciones de la razón deberían dirigirse a la
“emancipación” del ser humano, fomentando la crítica y la autorreflexión de las
ciencias sociales.
Esta teoría es una reflexión sobre las “condiciones ideales del diálogo” en la
que cualquier desacuerdo sobre creencias, valores morales, etc., que surja de la
interacción humana puede ser solucionado desde el discurso y la argumentación.
Pero para que se produzca la posibilidad de argumentación tiene que darse una
“situación ideal del habla”, en la que todos los interlocutores tienen que estar
dispuestos a dar sus argumentos sinceramente, escuchar los de los demás y no
coaccionar a nadie para obtener el consenso, el cual debe producirse por el mejor
argumento.
La consecuencia política de este planteamiento es la llamada “democracia

deliberativa”, que supone la autoorganización de la sociedad a partir del consenso
generado dialógicamente por los ciudadanos. Ello supone que la política se
constituye como un proceso de persuasión argumentativa y racional, llevado a
cabo por los ciudadanos, que genera consenso y legitimidad, independientemente
de los poderes fácticos (poderes políticos, financieros, económicos, etc.).
170
Los principales aspectos de la disputa entre Popper y la Escuela de

Frankfurt podemos cifrarlos en sus concepciones de la razón y la sociedad:
- Mientras Popper presenta una concepción de la racionalidad basada en el

modelo de la lógica científica, dejando de lado aspectos subjetivos como los
intereses particulares o aspectos circunstanciales, la Escuela de Frankfurt
se orienta desde una racionalidad intersubjetiva, comunicativa y
valorativa.
- Para Popper la sociedad abierta debe basarse en el ejercicio crítico de la
razón, estimular y tolerar la libertad de individuos y grupos, y estar
dispuesta a la variación de su estructura y a la realización de reformas
para mejorar. Sin embargo, desde la Escuela de Frankfurt se apunta que
la sociedad no es simple ni coherente (plenamente racional), sino compleja
y contradictoria (marcada por múltiples intereses más allá de lo
tradicionalmente considerado como racional).
10. La función del pensamiento utópico.
Para explicar la función del pensamiento utópico es necesario hacerse la

siguiente pregunta: ¿Qué significa “utopía”? “Utopía” es una palabra compuesta que
procede del griego y que significa “no-lugar” o “ningún lugar”; “ou” (ου), no, “tópos”
(τόπος), lugar.
La “utopía” es un tipo de
literatura o pensamiento que describe
y propone una sociedad ideal, perfecta
e inalcanzable, en un mundo
remotamente futuro, pasado o lejano.
Este modelo se plantea como una
crítica a la sociedad e instituciones
existentes.
Por otro lado, desde el S. XX también podemos hablar de la “distopía” o “anti-

utopía”, un tipo de literatura en el que se describe y propone una sociedad futura e
indeseable en sí misma, con características negativas. Este modelo se plantea también
como una crítica a la sociedad e instituciones existentes y para denunciar posibles
tendencias negativas en las mismas.
El pensamiento utópico se puede calificar de idealista en dos sentidos. Primero

porque propone algo ideal y alejado de la realidad fáctica. Segundo, porque propone
ideales a realizar para transformar la realidad social y política. Pero sobre todo presenta
tanto una función crítica como una función regulativa, es decir, sirve para remarca
aspectos negativos de las sociedades existentes y presentar posibles alternativas para
superar dichos aspectos.
171
Dentro del pensamiento utópico podemos resaltar los casos de: Platón y La
República; Tomás Moro y Utopía; Francis Bacon y La Nueva Atlántida; los socialistas
utópicos y Karl Marx y la sociedad comunista.
En el pensamiento distópico u anti-utópico podemos señalar los casos de:

Aldous Huxley y Un mundo feliz; George Orwell y 1984; Ray Bradbury y Fahrenheit
451; o, Margaret Atwood y El cuento de la criada. También podemos incluir en este
apartado numerosas producciones cinematográficas, televisivas o de la industria del
videojuego actuales.
11. Legalidad y legitimidad.
A lo largo del presente tema se ha abordado el problema de la justificación o

legitimidad del Estado o del poder político. Pero, ¿qué significa legitimidad? La
“legitimidad” es un concepto filosófico que sirve para juzgar si el poder político se
ejerce según criterios de justicia o si una norma jurídica es justa. El poder político
es legítimo cuando accede a él y se ejerce conforme a criterios de justicia. Ello supone
distinguir entre “legitimidad de origen”, que se refiere al modo de acceso al poder, y
“legitimidad de ejercicio”, que hace referencia al modo en que se ejerce el poder.
El concepto de legitimidad no debe confundirse con el concepto de legalidad. La

“legalidad” es un concepto jurídico o del derecho que hace referencia a lo que se
ajusta a las normas o leyes positivas, es decir, al ordenamiento jurídico establecido
por el Estado. Ello implica que legalidad y legitimidad no tienen que coincidir
necesariamente. Por ejemplo, un gobierno o una ley puede ser legales, pero no
legítimos por su origen o su ejercicio; pero también pueden ser legítimos, pero no
legales, ninguna de las dos cosas o las dos al mismo tiempo.
172
c. Bibliografía.

- CALVO MARTÍNEZ, T. De los sofistas a Platón: Política y pensamiento,
Ediciones pedagógicas, Madrid.
- COLOMER, E. El pensamiento alemán de Kant a Heidegger (3 Vols.), Herder,
Barcelona.
- KANT, I. La paz perpetua, Madrid, Tecnos.
- MARX, K. Manuscritos de economía y filosofía, Alianza, Madrid
- PLATÓN, Diálogos IV: La República, Gredos, Madrid.
- POPPER, K.R., La sociedad abierta y sus enemigos, Paidós, Barcelona.
- ROUSSEAU, J-J., Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad
entre los hombres y otros escritos, Madrid, Tecnos.
- STUART MILL, J. Sobre la libertad, Madrid, Alianza.
- WOLFF, J. Filosofía política, Ariel, Barcelona.
- Apuntes personales de las asignaturas de: Filosofía Política I y II, impartidas en
la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Granada por los
profesores: Francisco Javier Rodríguez Alcázar y Pedro Francés Gómez, en el
curso 2009/2010.
173
TEXTOS – TEMA 9.
TEXTO 1:
“Sócrates: - Opino que lo que resta en el Estado, tras haber examinado la moderación, la
valentía y la sabiduría, es lo que, con su presencia, confiere a todas estas cualidades la
capacidad de nacer, y – una vez nacidas- les permite su conservación. Y ya dijimos que,
después de que halláramos aquellas tres, la justicia sería lo que restara de esas cuatros
cualidades.
Glaucón: - Es forzoso, en efecto.
Sócrates: - Ahora, si fuera necesario decidir cuál de esas cuatro cualidades lograría con
su presencia hacer al Estado bueno al máximo, resultaría difícil juzgar si es que consiste
en una coincidencia de opinión entre gobernantes y gobernados, o si es la que trae
aparejada entre los militares la conservación de una opinión pautada acerca de lo que
debe temerse o no, o si la existencia de una inteligencia vigilante en los gobernantes; o
si lo que con su presencia hace al Estado bueno al máximo consiste, tanto en el niño
como en la mujer, en el esclavo como en el libre y en el artesano, en el gobernante como
en el gobernado, en que cada uno haga sólo lo suyo, sin mezclarse en los asuntos de los
demás.
Glaucón: - Ciertamente, resultaría difícil de decidir.
Sócrates: - Pues entonces, y en relación con la excelencia del Estado, el poder de que en
él cada individuo haga lo suyo puede rivalizar con la sabiduría del Estado, su
moderación y su valentía.
Glaucón: - Así es.
Sócrates: - Ahora bien, lo que puede rivalizar con éstas en relación con la excelencia del
Estado, ¿no es lo que denominarías “justicia”?
Glaucón: - Exacto.” PLATÓN, La Republica.
TEXTO 2:
“Sé que no habría nadie que no opinase que sería cosa muy loable que, de entre
todas las cualidades nombradas, un príncipe poseyese las que son consideradas buenas;
pero como no es posible poseerlas todas, ni observarlas siempre, porque la naturaleza
humano no lo consiente, le es preciso ser tan cuerdo que sepa evitar la vergüenza de
aquellas que le significarían la pérdida del Estado, y, si puede, aun de las que no se lo
haría perder, pero si no puede no debe preocuparse gran cosa y mucho menos incurrir en
la infamia de vicios sin los cuales difícilmente podría salvar el Estado, porque si
consideramos esto con frialdad, hallaremos que, a veces, lo que parece virtud es causa
de ruina, y lo que parece vicio sólo acaba por traer el bienestar y la seguridad”.
MAQUIAVELO, N. El príncipe.
174
TEXTO 3:
“En una condición así, no hay lugar para el trabajo, ya que el fruto del mismo se
presenta como incierto; y, consecuentemente, no hay cultivo de la tierra; no hay
navegación, y no hay uso de productos que podrían importarse por mar; no hay
construcción de viviendas, ni de instrumentos para mover y transportar objetos que
requieran la ayuda de una fuerza grande; no hay conocimiento en toda la faz de la tierra,
no hay cómputo del tiempo; no hay artes; no hay letras; no hay sociedad. Y lo peor de
todo, hay un constante miedo y un constante peligro de perecer con muerte violenta. Y
la vida del hombre es solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta”. HOBBES, T.
Leviatán.
TEXTO 4:
“Yo voy todavía más allá y afirmo que los hombres se hallan naturalmente en un
estado así, y que en él permanecen hasta que, por su propio consentimiento, se hacen a
sí mismos miembros de alguna sociedad política; y no dudo que en lo que sigue del
presente discurso ello quedará muy claro”. LOCKE, J. Segundo Tratado sobre el
Gobierno Civil.
TEXTO 5:
“Los filósofos que han examinado los fundamentos de la sociedad han sentido la
necesidad de remontarse hasta el estado de naturaleza, pero ninguno ha llegado hasta él.
(…) Finalmente todos, hablando sin cesar de necesidad, de avidez, de opresión, de
deseos y de orgullo, han transferido al estado de naturaleza ideas que habían cogido en
la sociedad. Hablaban del hombre salvaje y pintaban al hombre civil”. ROUSSEAU, J-
J. Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres.
TEXTO 6:
“¿Dónde está, pues, el justo límite de la soberanía del individuo sobre sí mismo?
¿Dónde comienza la autoridad de la sociedad? ¿Qué parte de la vida humana debe ser
atribuida a la individualidad y qué parte a la sociedad? (…) La individualidad debe
gobernar aquella parte de la vida que interesa principalmente al individuo, y la sociedad
esa otra parte que interesa principalmente a la sociedad.
Aunque la sociedad no esté fundada sobre un contrato, y aunque de nada sirva

inventar un contrato para deducir de él las obligaciones sociales, sin embargo, todos
aquellos que reciben la protección de la sociedad deben algo por este beneficio. El
simple hecho de vivir en sociedad impone a cada uno una cierta línea de conducta hacía
los demás. Esta conducta consiste, primero, en no perjudicar los intereses de los demás,
o más bien, ciertos intereses que, sea por una disposición legal expresa, sea por un
acuerdo tácito, deben ser considerados como derechos; segundo, en tomar cada uno su
parte (que debe fijarse según un principio equitativo) de los trabajos y los sacrificios
para defender a la sociedad o a sus miembros de cualquier daño o vejación. La sociedad
175
tiene el derecho absoluto de imponer estas obligaciones a los que querrían prescindir de
ellas”. STUART MILL, J., Sobre la libertad.
TEXTO 7:
“¿En qué consiste, entonces, la enajenación del trabajo? Primeramente, en que el

trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en que, en su trabajo, el
trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no
desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su
espíritu. Por eso el trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo, y en el trabajo fuera
de sí. Está en lo suyo cuando no trabaja y cuando trabaja no está en lo suyo. Su trabajo
no es, así, voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la satisfacción de una
necesidad, sino solamente un medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo. Su
carácter extraño se evidencia claramente en el hecho de que tan pronto como no existe
una coacción física o de cualquier otro tipo se huye del trabajo como de la peste. El
trabajo externo, el trabajo en que el hombre se enajena, es un trabajo de autosacrificio,
de ascetismo. En último término, para el trabajador se muestra la exterioridad del
trabajo en que éste no es suyo, sino de otro, en que no le pertenece; en que cuando está
en él no se pertenece a sí mismo, sino a otro. Así como en la religión la actividad propia
de la fantasía humana, de la mente y del corazón humanos, actúa sobre el individuo
independientemente de él, es decir, como una actividad extraña, divina o diabólica, así
también la actividad del trabajador no es su propia actividad Pertenece a otro, es la
pérdida de sí mismo”. MARX, K. Manuscritos de economía y filosofía.
176
TEMA 10: LENGUAJE Y FILOSOFÍA. LÓGICA Y

FILOSOFÍA DEL LENGUAJE.
a. Esquema.
1. La comunicación desde la filosofía.

2. La retórica y la composición del discurso.
3. La argumentación: reglas y herramientas del diálogo y la demostración de
argumentos.
3.1.Definición de argumento. Elementos y tipología: Deducción, inducción y
abducción.
3.2.Falacias, sofismas y paradojas.
3.3.Reglas para el diálogo argumentativo o deliberativo: Grice, Apel y Habermas.
4. La lógica proposicional.
4.1. Símbolos y reglas de la lógica proposicional: Camino a la formalización.
4.2. Tablas de verdad y estudio de la semántica formal.
4.3.El cálculo deductivo y el estudio de la validez de las inferencias lógicas.
5. Filosofía del lenguaje: La relación entre lenguaje, realidad y verdad.
a) Gottlob Frege (1848-1945): La teoría del sentido y la referencia o el
realismo del significado.
b) Bertrand Russell (1872-1970): La teoría del atomismo lógico.
c) Ludwig Wittgenstein (1889-1951): De la teoría figurativa del lenguaje a
la pragmática.
177
b. Desarrollo.
1. La comunicación desde la filosofía.
Ya desde tiempos del mismísimo Aristóteles se entendía al ser humano como un

ser comunicativo, atendiendo a sus definiciones del ser humano como animal que tiene
palabra y como animal social. El lenguaje y la capacidad comunicativa han sido
considerados, así como uno de los rasgos esenciales del ser humano. Pero, ¿qué es el
lenguaje? ¿Qué es la comunicación? Desde diferentes disciplinas se entiende por
“comunicación” todo acto en el cual un individuo o grupo de individuos establece
con otro individuo o grupo un contacto que le permite transmitir una información.
Dicho acto, a su vez, depende de la intervención de una serie de factores como son: un
emisor, un receptor, un mensaje, un canal de comunicación o vía de circulación del
mensaje, un código que permita construir (codificar) e interpretar (decodificar) el
mensaje y una situación de transmisión.
Referente
Emisor Mensaje Receptor
Canal Canal
Codificación Código Descodificación
Situación
ELEMENTO EXPLICACIÓN
Emisor Quien o quienes emiten el mensaje o la información
Receptor Quien o quienes reciben el mensaje o la información
Código Conjunto de signos y reglas con los que se componen los
mensajes. En el lenguaje verbal, el código está constituido por
la propia lengua (oral o escrita). No hay posibilidad de
comunicación si entre el emisor y el receptor no se conoce el
mismo código. El emisor codifica el mensaje, el receptor lo
descodificación.
Mensaje El resultado de la codificación, que transmite el emisor al

receptor.
Canal Vía o medio por el que circula el mensaje o la información.
Referente Lo que un signo o mensaje remite o representa.
Contexto/Situación Conjunto de circunstancias espaciales, temporales, históricas,
sociales y psicológicas que enmarcan el acto de comunicación
178
Esta definición de comunicación se ha pretendido universalizar y aplicar a todo

intercambio de información, lo que lleva a equiparar procesos mecánicos, eléctricos,
biológicos, psíquicos y sociales. Sin embargo, es preciso distinguir entre “transmisión
de información” y “procesos de comunicación”.
- “Transmisión de información”: un emisor emite un mensaje, una señal,

que es un estímulo, que hace actuar al receptor en determinado sentido,
sin tener lugar ningún tipo de interpretación o referencia. Nos
encontramos con un “sistema de estímulos y señales”.
- “Proceso comunicativo”: el emisor construye el mensaje de acuerdo a un
código propiamente significativo, donde los signos se refieren a
entidades diferentes a ellos mismos, y no tienen por qué provocar una
respuesta en el receptor previa a una interpretación de los mismos. Se da
la existencia de un “sistema de significados simbólicos”.
Eso nos conduce entonces a la distinción entre “signos”, “señales” y

“símbolos”.
- Un “signo” es la combinación de un significante, un elemento material

perceptible que representa a otro objeto y que se utiliza para percibir,
conservar o transmitir una información, y un significado, la información
relativa al objeto representado.
- Una “señal” es un signo en el que la conexión entre significante y
significado se establece de naturalmente, que carece de emisor
intencional y es un indicio que proporciona información sobre sí mismo
o el entorno inmediato, orientando una acción también inmediata.
- El “símbolo” es un signo en el que la conexión entre significante y
significado es convencional, exigiendo una intención comunicativa en el
emisor y un código, que relacione significante y significado, compartido
entre emisor y receptor.
Los procesos comunicativos se distinguen por la existencia de un código

entendido como sistema de significados y reglas. Y en el caso de la comunicación
humana este código es principalmente lingüístico. La mediación lingüística se convierte
aquí en condición de la comunicación, la cual aparece ahora como un procedimiento de
codificación por parte del emisor y descodificación por parte del receptor o destinatario.
El “lenguaje” es el elemento mediador por excelencia en la comunicación humana y un
tipo de código, es decir, un sistema de significados que ponen en relación signos y
realidades, y que posee un conjunto de reglas que indican cómo podemos usar esos
signos.
La comunicación humana también se distingue de la comunicación animal

por la complejidad y multiformidad de sus sistemas de comunicación. La diferencia
entre la comunicación humana y la comunicación animal está en el paso de la
179
naturaleza a la cultura. Por la comunicación la naturaleza se convierte en cultura, al

mismo tiempo que se transmite a lo largo de las generaciones. La comunicación es así
uno de los fundamentos de la vida social.
El lingüista suizo F. de Saussure (1857-1913) realizaba

una distinción entre “el lenguaje como estructura o lengua” y
“el lenguaje como actividad humana o habla”. Saussure
afirmaba que el “lenguaje” (“langage”), entendido como
capacidad y sistema de comunicación del ser humano, tiene una
doble vertiente individual y social, y distingue entre:
- La “lengua” (“langue”), que es el sistema establecido

socialmente que sirve de referencia al habla.
- El “habla” (“parole”), que es el acto o la actividad
por el cual se hace uso de la lengua, e incluye aspectos sociales e
individuales.
Ahora bien, la relación entre lengua y habla, estructura y actividad, se presenta

como problemática. Ello obligó a Saussure a optar por tomar el terreno de la lengua
como norma de todas las otras manifestaciones lingüísticas y a dar lugar a la llamada
“lingüística estructural”.
Ello nos lleva a que el lenguaje puede ser estudiado desde múltiples
perspectivas. Una de las más interesantes es la “semiótica” o ciencia general del
signo, que estudia el lenguaje como conjunto de signos y se divide en:
1) “Semántica” o ciencia que estudia las significaciones de los signos o las

relaciones entre los signos y aquello que significan.
2) “Sintaxis” o ciencia que estudia las relaciones de los signos entre sí o la
construcción de lenguajes.
3) “Pragmática” o ciencia que estudia el origen, uso y efectos producidos
por los signos en la conducta dentro de la cual aparecen.
En lo referente a las “funciones del lenguaje” cabe

destacar la teoría de R. Jakobson (1896-1982). Jakobson
distingue seis funciones del lenguaje que coinciden con los seis
elementos de su concepción del acto de comunicación lingüística.
Jakobson, aunque piensa que la función primordial del lenguaje
es comunicar, mantiene que los elementos de la comunicación
nunca se encuentran en estado puro y los mensajes cumplen
varios cometidos. En dichos casos la función predominante será la correspondiente
al elemento del lenguaje al que el mensaje preste mayor atención. Así podemos
relacionar: 1) “función emotiva” y actitud del hablante; 2) “función referencial” y
180
contexto; 3) “función conativa” y oyente; 4) “función fática” y canal; 5) “función

metalingüística” y código; y, 6) “función poética” y mensaje.
Contexto
Función referencial
Destinador Mensaje Destinatario

Función expresiva Función poética Función conativa
Contacto
Función fática
Código
Función
Metalingüística
Por otra parte, hemos de distinguir los “usos del lenguaje”

de las funciones. Las funciones del lenguaje permiten usos
diferentes del mismo, pero no coinciden plenamente con dichos
usos. La función pertenece a la estructura propia del lenguaje,
mientras que el uso pertenece a la realidad extralingüística, y,
desde la perspectiva del segundo Wittgenstein y sus seguidores, se
entiende como la finalidad que tiene el mensaje en sí.
2. La retórica y la composición del discurso.
Como hemos visto, el lenguaje tiene como función principal la comunicación.

Sin embargo, en muchas ocasiones, la comunicación va acompaña de la intención de
convencer o influir en el otro. Aquí es donde aparece la retórica.
La “retórica” es la disciplina teórico-práctica que se ocupa del análisis y

desarrollo de los recursos lingüísticos necesarios para la elaboración de discursos,
orales o escritos, con capacidad para influir y persuadir.
Los orígenes de la retórica se encuentran muy unidos a la

filosofía sofística del S. V a.C. Los sofistas, en su pretensión de
enseñar la “areté” política, entendida como triunfo personal en la
gestión de los asuntos privados y públicos y en un sentido
181
competitivo, manifiestan su inclinación retórica sobre todo en su constante atención

por la formación oratoria del hombre con vistas a su intervención en los asuntos de
la “polis”. Dicha formación se encaminaba al ideal del “bien decir”, “eu légein” (εῡ
λέγειν), y conseguida por medio de un intenso estudio de los “lugares comunes” o
“tópicos”. Esto será así hasta el punto en que a Gorgias sólo le interesará del lenguaje
su capacidad para influir en el alma provocando sentimientos y haciendo cambiar las
opiniones. La palabra es capaz de persuadir y engañar. Para Gorgias el poder de la
palabra es una forma de violencia ante la cual están indefensos quienes son arrebatados
por ella. De ahí la importancia de la retórica: quien domina la palabra dispone de un
instrumento de dominación de las almas.
Por su parte, Sócrates, Platón y Aristóteles parece ser que trataron de

subordinar la retórica a la filosofía, vinculando el “bien decir” y la búsqueda de la
verdadera sabiduría o el decir y la verdad. De este modo podemos afirmar que estos
autores dan lugar a la “dialéctica” como contraparte de la retórica, entendiendo por
dialéctica la disciplina que se ocupa del uso del lenguaje para convencer al
interlocutor en una conversación o controversia por medio del uso de razones. De
este modo, la retórica se vincula a la persuasión y la dialéctica al convencimiento.
Atendiendo a todo esto, podemos decir que en la época griega se constituyeron

los tres principales géneros de la retórica:
- “Forense o judicial”. Se circunscribe al ámbito de los tribunales y se orienta

a la defensa o acusación tratando de convencer a quien debe juzgar.
- “Deliberativo o político”. Se circunscribe al ámbito político y se orienta a
convencer a la asamblea o auditorio sobre decisiones o acciones a llevar a
cabo.
- “Demostrativo o epidíctico”. Se circunscribe al ámbito particular y se
orienta a alabar o criticar a una persona concreta.
En la época romana hubo un perfeccionamiento de las técnicas retóricas,

aunque sin modificar las bases fundamentales de la misma. Especialmente destacables
son los casos de Cicerón (106-43 a.C.) y Quintiliano (35-96).
182
Por otro lado, durante la Edad Media, la retórica fue, con la gramática y la
lógica, una de las partes en las que se dividió por algún tiempo el Trivium (el
comienzo del programa de estudios en la Europa medieval) de las artes liberales.
En la actualidad, la retórica ha sufrido enormes cambios, entre ellos la

modificación de algunos de sus pasos o fases o la introducción de la imagen como
elemento de persuasión. Además, se sigue considerando de utilidad para: políticos,
publicitarios, abogados, actores, psicólogos, profesores, … En definitiva, para todo
aquel que debe persuadir o convencer.
Atendiendo a los planteamientos clásicos de la retórica, inspirados

principalmente por autores como Aristóteles o Cicerón, la composición de un discurso
ha de seguir los siguientes pasos o fases:
1) Invención o “Inventio”. Consiste en determinar qué se va a exponer o decir,

recurriendo a ideas o planteamientos comúnmente aceptados: tópicos o lugares
comunes.
2) Disposición o “Dispositio”. Consiste en la organización y estructuración de los
diferentes elementos del discurso. Ésta suele hacerse siguiendo la siguiente
estructura:
- Introducción o “Exordio”. Exposición o presentación del tema a tratar o
sobre el que se va a disertar.
- Narración o “Narratio”. Exposición de los datos o hechos que conforman
la fundamentación de la conclusión final del discurso.
- Argumentación o “Argumentatio”. Núcleo del discurso. Exposición de las
pruebas o razonamientos sobre los que se articula la posición defendida
ofreciendo pruebas convincentes a favor y refutando las opiniones
opuestas o no compartidas.
- Conclusión o “Peroratio”. Parte final de discurso. Se realiza una
recapitulación y cierre del discurso y va orientada a inclinar la voluntad
del receptor a favor de las tesis defendidas. Para este fin se suele apelar a
consideraciones éticas o a los sentimientos.
3) Elocución o “Elocutio”. Consiste en el perfeccionamiento del estilo del
discurso para llegar e influir al receptor. Se atiende especialmente a: la
corrección gramatical, la claridad en la exposición y la utilización de figuras
literarias.
183
4) Memorización o “Memoria”. Consiste en el aprendizaje y la memorización

del discurso para ejecutarlo con soltura y naturalidad.
5) Acción o “Actio”. Consiste en la pronunciación y representación escénica del
discurso, en su práctica. Se presta especial atención a: la entonación, la
modulación de la voz, la gesticulación y otros elementos externos.
3. La argumentación: reglas y herramientas del diálogo y la demostración

de argumentos.
3.1. Definición de argumento, elementos y tipología: Deducción, inducción y

abducción.
Un “argumento” consiste en un conjunto de uno o más enunciados que se

utilizan como apoyo de otro enunciado, de modo que un argumento es el par
formado por premisas y conclusión.
- Premisas son los enunciados que sirven de apoyo.

- Conclusión es el enunciado apoyado. La conclusión puede estar en cualquier
lugar de la serie: al principio o al final. Lo que sirve para identificar la
conclusión es cierto tipo de marcadores (“por tanto”, “por ello”, “puesto
que”, “ya que”, …).
Los argumentos son válidos/correctos o inválidos/incorrectos. Un argumento

es válido si las premisas apoyan la conclusión e inválido si no la apoyan. Es decir,
cuando no puede ser que las premisas sean verdaderas y la conclusión falsa.
En nuestra vida cotidiana no tendemos a la elaboración de argumentos siguiendo

la lógica formal, sino informal, y los razonamientos que empleamos se limitan a ofrecer
conclusiones meramente plausibles (abducción), no verdades apodícticas (deducción) o
probables (inducción). Esto nos permite distinguir entre argumentos deductivos,
inductivos y abductivos. Nosotros nos centraremos principalmente en la argumentación
deductiva e inductiva.
La diferencia entre la argumentación deductiva y la inductiva radica en la

intención del hablante, dándose una diferencia intencional.
184
Los “argumentos deductivos” parten de premisas generales o abstractas

para extraer conclusiones particulares o concretas y se caracterizan porque en
ellos se pretende que la verdad de las premisas garantice plenamente la conclusión.
Ello supone un razonamiento descendente y un carácter necesario.
Un argumento deductivo es válido si efectivamente las premisas apoyan la

conclusión de ese modo y si la información de la conclusión está contenida en las
premisas. Lo que supone que los argumentos deductivos son sólo explicativos, es
decir, mediante ellos no se puede establecer información material nueva.
El esquema del argumento deductivo es el siguiente:
a1
. .
an

Pero además hay que tener en cuenta que no es posible que las premisas sean
todas verdaderas y la conclusión sea falsa. De lo que podemos inferir que la validez de
los argumentos deductivos depende de su forma o estructura.
Premisas Conclusiones
V V Válido
V F NO VÁLIDO
F V Válido
F F Válido
Los “argumentos inductivos” parten de premisas particulares o concretas

para proponer conclusiones generales o abstractas y se caracterizan por pretender
que las premisas apoyen la conclusión en cierto grado o parcialmente. Ello supone
un razonamiento ascendente y un carácter meramente probable.
Los argumentos en los que la conclusión contiene más información que las
premisas, son los argumentos inductivos. Estos argumentos se caracterizan por ser
acumulativos.
185
El esquema del argumento inductivo es el siguiente:


 
n
-- -- -- --
En esos argumentos la verdad de las premisas no garantiza plenamente la

verdad de la conclusión. En un argumento inductivo válido es posible cualquier
combinación de verdad y falsedad de las afirmaciones involucradas, incluida
aquélla en que las premisas son verdaderas y la conclusión falsa.
Premisas Conclusiones
V V Válido
V F Válido
F V Válido
F F Válido
También podemos hablar de los “argumentos abductivos”, también llamados

hipotéticos, presuntivos o conjeturas. Se trata de argumentos meramente plausibles,
es decir, con cierto grado de verosimilitud o aceptación. Sólo diremos que en este
tipo de argumentos, si las premisas son verdaderas, la conclusión es una consecuencia
únicamente probable y la verdad puede depender de la facticidad o las
circunstancias. Esto haría de los argumentos abductivos una variante de los inductivos.
3.2. Falacias, sofismas y paradojas.
Durante la argumentación es posible que se produzcan fallos o errores. Con

frecuencia las argumentaciones inválidas siguen ciertos patrones típicos. A estas formas
típicas o usuales de argumentar inválidamente se las denomina falacias. De modo que
las “falacias” son argumentos que parecen válidos, pero que en realidad no lo son
al contener algún tipo de error. Cuando una falacia tiene lugar de manera
intencionada, con la intención de confundir o engañar a alguien, recibe el nombre
de “sofisma”.
186
A esto hemos de añadir las “paradojas o

antilogías”, que son proposiciones aparentemente
válidas, pero que conducen a contradicciones
irresolubles y contrarias al sentido común. Las
paradojas han jugado un papel clave como estímulo del
pensamiento, para mostrar la complejidad de la
realidad y para demostrar las limitaciones del propio
entendimiento y del lenguaje humanos. Algunos casos
famosos son: la paradoja de Aquiles y la tortuga, la
paradoja del mentiroso, la paradoja del huevo y la
gallina, la paradoja del viaje en el tiempo, las
paradojas de teoría de conjuntos de Cantor y Russell, etc.
Volviendo a las falacias hemos de distinguir entre falacias formales e

informales.
Las “falacias formales” son argumentos que no respetan las reglas de la

lógica por ser defectuosos en su forma o estructura argumentativa. Destacan:
- La afirmación del consecuente. Esta falacia parte de una proposición

condicional (si se produce A, entonces también se produce B). En ella
observamos que se produce B, de modo que afirmamos que también se
produce A. Sin embargo, B puede haberse producido por otro motivo
diferente.
- La negación del antecedente. Esta falacia también parte de una proposición
condicional. En ella se produce el error cuando no se produce A y por esa
razón afirmamos que tampoco se produce B. Sin embargo, B puede
originarse por otros motivos diferentes.
- El silogismo disyuntivo falaz. Esta falacia se produce ante proposiciones
disyuntivas en las que sabemos que “A es verdadera o B es verdadera”. El
error se produce cuando sabemos que una de las premisas es verdadera y
automáticamente afirmamos en la otra debe ser falsa. Sin embargo, esto no
tiene que ser así necesariamente, pues ambas pueden ser verdaderas.
Por su parte, las “falacias informales” son argumentos “no atinentes”,

insuficientes o irrelevantes para establecer la conclusión. Estas falacias se conocen
por sus nombres latinos:
i) “Petitio principii” o petición de principio. Se comete cuando se da por

probado lo que se quiere demostrar, cuando se incluye la conclusión
como una de las premisas. Es un argumento formalmente válido pero
insatisfactorio por trivial.
ii) “Ad ignorantiam” o argumento de la ignorancia. Se pretende
establecer cierta afirmación sobre el único fundamento de que no se ha
demostrado que sea falsa
187
iii) “Ad hominem” o argumento contra el hombre. Se pretende establecer

cierta afirmación atacando o desautorizando a quien defiende la
contraria.
iv) “Ad baculum” o argumento del bastón. Se pretende forzar el
establecimiento de cierta afirmación mediante amenazas o el miedo a
consecuencias indeseadas.
v) “Ad populum” o argumento dirigido al pueblo. Se pretende establecer
cierta afirmación apelando a la mayoría.
vi) “Ad verecumdiam” o argumento de autoridad. Se pretende establecer
cierta afirmación en base a su establecimiento por una autoridad
vii) “Ad misericordiam” o argumento de misericordia. Se pretende
establecer cierta afirmación o incitar a la acción concreta apelando a los
sentimientos y las emociones de los interlocutores.
viii) “Ignoratio elenchi” o argumento de conclusión irrelevante. Se
produce cuando en un argumento que procede correctamente hacia
determinada conclusión, se cambia al final la legítima conclusión por
otra ilegítima diferente pero relacionada.
ix) “Post hoc, ergo propter hoc” o argumento de falsa causalidad. Se
produce cuando se afirma que, si un acontecimiento es consecuencia de
otro, el segundo es consecuencia del primero, estableciendo una falsa
relaciones de causalidad.
3.3. Reglas para el diálogo argumentativo o deliberativo: Grice, Apel y

Habermas.
Son varios los filósofos que a lo largo del

pasado siglo XX han intentado establecer una serie de
reglas o principios básicos para el establecimiento de
verdaderos diálogos argumentativos o deliberativos,
considerando que estos diálogos tienen el propósito de
alcanzar la verdad o el acuerdo sobre un tema
determinado. Este es el caso del filósofo inglés H.P.
Grice y de los filósofos alemanes K-O. Apel y J.
Habermas.
188
H.P Grice (1913-1988) propuso, desde la pragmática, el

llamado “Principio de cooperación” (“Cooperative
Principle”). Para Grice, los participantes en un diálogo
argumentativo deben adecuar su contribución, en el estadio
o contexto en que tenga lugar, a los requisitos que marque el
propósito o la dirección del mismo. Ello significa que los
hablantes dan por supuesto que sus interlocutores son
cooperativos y que seguirán una serie de normas, que se
conforman como “máximas conversacionales”. Estas máximas
serían las siguientes:
- Máxima de cantidad. Dar la cantidad necesaria de información (ni exceso ni

falta u omisión de información).
- Máxima de calidad o de veracidad. Aportar información verdadera y
fundamentada y evitar contribuciones falsas o sin pruebas suficientes.
- Máxima de relación, de pertinencia o relevancia. Intentar que toda
intervención sea relevante y evitar las digresiones.
- Máxima de modalidad o de claridad. Realizar intervenciones claras, breves y
ordenadas.
Por su parte, K-O. Apel (1922-1917) y J.

Habermas (1929) nos plantean, desde la teoría de
la acción comunicativa, la llamada “situación ideal
de habla”.
Como dijimos en los temas de filosofía

moral y política, los seres humanos dialogamos
entre nosotros de modo racional, con “argumentos
racionales”, de cara a la obtención del “consenso o acuerdo”. Y ello solo es posible si
tenemos en cuenta el “punto de vista de todos los afectados”, los cuales también
participarán en el diálogo con argumentos. Pero para que esto tenga lugar de un modo
adecuado es preciso que se cumplan una serie de condiciones indispensables para un
discurso práctico:
- Todo individuo capaz de usar el lenguaje y actuar puede participar.

- Puede cuestionarse cualquier afirmación, siempre y cuando se haga con argumentos
racionales.
- Todo individuo es libre para participar, siempre y cuando argumente racionalmente.
- Todo individuo puede expresar posiciones, deseos, intereses o necesidades.
- No se puede impedir a nadie el ejercicio del discurso mediante coacción (violencia,
amenazas, insultos, …).
A esto hemos de añadir que todo hablante o participante en el diálogo deberá

considerar y asumir una serie de supuestos que coinciden con las “características
universales del lenguaje”, según Apel y Habermas:
189
- Inteligibilidad. El hablante debe tratar de decir algo entendible.

- Referencia semántica. El hablante debe tratar de decir cosas con sentido de otra
cosa.
- Veracidad. El hablante debe tratar de convencer de la verdad de lo que se habla.
- Normatividad. El hablante debe tratar de llegar a acuerdos o consensos.
Tanto los planteamientos de Grice como los de Apel y Habermas han sido
criticados por ofrecer una concepción de la comunicación excesivamente idealista y
normativa, dado que olvidan numerosos elementos y características del diálogo
cotidiano, el cual no suele responder a las características apuntadas por estos autores
(intenciones e intereses ocultos, manipulación, actitudes irracionales, …). Sin embargo,
sus propuestas ofrecen principios que pueden ser útiles y que pueden funcionar como un
ideal a alcanzar en determinados ámbitos o circunstancias.
4. La lógica proposicional.
La “lógica” es la disciplina filosófica que se ocupa de los principios del

razonamiento correcto, es decir, del estudio de las leyes, modos y formas de las
proposiciones del pensar en relación a su validez y su verdad o falsedad.
A su vez, dentro de la lógica, encontramos la llamada “lógica proposicional”,

que se ocupa del análisis de la validez de aquellos argumentos cuya validez o
invalidez depende sólo de las conexiones entre enunciados (sintaxis), y no de las
condiciones de verdad (semántica) ni del contexto (pragmática).
a) Símbolos y reglas de la lógica proposicional: Camino a la formalización.
La lógica proposicional cuenta con un lenguaje que sirve para reconstruir la

estructura del lenguaje natural en lo que respecta al modo como están conectados
los enunciados simples conformando enunciados complejos.
Dicho lenguaje constará básicamente de tres tipos de símbolos:
- Constantes proposicionales: su función es representar enunciados simples,

unidades que tienen valor de verdad. Para representarlos utilizaremos las letras del
abecedario en minúscula: p, q, r, s, t, u, …
- Conectivas lógicas: su función es representar las conexiones entre dos enunciados.
Las principales partículas son:
“no” Negador: ¬ (Conectiva monádica)
“y” Conyuntor: 
“o” Disyuntor:  (Conectivas diádicas o binarias)

“si … (entonces)” Condicional →
“si y sólo si” Bicondicional ↔
190
- Símbolos auxiliares: sirven para indicar qué conector es el central o dominante en

los enunciados complejos, sin que exista ambigüedad. En el lenguaje natural serían
los signos de puntuación. Los símbolos auxiliares son: paréntesis “(…)” y corchetes
“[…]”.
Además de los signos hemos de tener en cuenta las reglas de formación de

fórmulas o proposiciones. Las fórmulas o proposiciones son expresiones bien
construidas del lenguaje proposicional. Estas pueden ser atómicas o moleculares:
- Las fórmulas o proposiciones atómicas se corresponden con las oraciones simples

del castellano, son los casos más simples y no se pueden descomponer en
expresiones más simples sin que pierdan su sentido.
- Las fórmulas o proposiciones moleculares son expresiones complejas bien
formadas y las formaremos a partir de fórmulas o proposiciones atómicas
empleando las conectivas lógicas. Se corresponden con las oraciones compuestas
del castellano y pueden descomponerse y cada fórmula o proposición mantendrá un
significado completo e independiente.
Las “reglas de formación de fórmulas o proposiciones” son:
(i) Toda constante proposicional sola es una fórmula (atómica).

(ii) Si α es fórmula, entonces ¬α es fórmula.
(iii) Si α y  son fórmulas, (α  ); (α  ); (α →) y (α↔) son fórmulas.
(iv) Sólo son fórmulas las secuencias que satisfacen las anteriores. (Cláusula de
cierre)
A las reglas de formación hemos de añadir las llamadas “reglas de

simplificación”:
(i) Podremos suprimir los paréntesis externos, de apertura y clausura siempre

que no estén negados.
(ii) Podremos suprimir los paréntesis internos no precedidos de negador en
secuencias compuestas totalmente por conyuntores o disyuntores. Ya que
son conectivas asociativas
(iii) La última conectiva introducida será la conectiva dominante de la fórmula o
proposición. Es importante distinguirla, porque es a la que habrá que atender
para determinar el valor de verdad de la fórmula o proposición.
Atendiendo a todos estos elementos podemos proceder a la formalización de

enunciados del lenguaje natural en lenguaje lógico-proposicional. Para ello hemos de:
(i) Identificar enunciados simples.

(ii) Asignar a cada enunciado simple una constante proposicional.
(iii) Identificar las partículas lógicas: negación, condicional, disyunción, …
(iv) Reconstruir los enunciados complejos a partir de los simples y las partículas
lógicas.
191
b) Tablas de verdad y el estudio de la semántica formal.
Las “tablas de verdad” sirven para realizar estudios de semántica formal o

para establecer todos los posibles valores de verdad que puede presentar un
enunciado a nivel formal o estructural, es decir, a partir de las combinaciones de
verdad de sus componentes.
Una proposición atómica puede tener dos posibles valores de verdad:

verdadero (1) o falso (0). Su tabla de verdad sería:
p
1
0
Sin embargo, una proposición molecular puede tener múltiples combinaciones

de valores de verdad, dependiendo del número de proposiciones atómicas que
conformen la proposición molecular. Para determinar el número de combinaciones
posibles de una proposición molecular hemos de aplicar la fórmula “2n”, siendo “n” el
número de proposiciones atómicas que constituyen la proposición molecular. Dos
ejemplos serían:
pqr
p→q
p q r
p q
1 1 1
1 1
1 1 0
1 0 2n=22=4
1 0 1
0 1
1 0 0 2n=23=8
0 0
0 1 1
0 1 0
0 0 1
0 0 0
192
Para realizar una tabla de verdad, además, hemos de conocer cómo se comportan
los valores de verdad de una proposición molecular, dependiendo de las conectivas que
unen las diferentes proposiciones; y es que cada conectiva tiene una tabla de verdad
propia.
Disyuntor Conyuntor
Negador
p q pq p q pq
p ¬p
1 1 1 1 1 1
1 0
1 0 1 1 0 0
0 1
0 1 1 0 1 0
0 0 0 0 0 0
Condicional Bicondicional
p q p→q p q p↔q
1 1 1 1 1 1
1 0 0 1 0 0
0 1 1 0 1 0
0 0 1 0 0 1
Para resolver una tabla de verdad debemos seguir los siguientes pasos:
i) Identificar la conectiva dominante. Toda formula tiene una única conectiva

dominante. Para determinar la tabla de verdad de una fórmula que incluye
otras fórmulas, primero hemos de resolver las tablas de verdad de las
fórmulas componentes y aplicar dichos resultados a la tabla de verdad de la
conectiva dominante.
ii) Determinar todas las posibles combinaciones de valores de verdad (2n).
iii) Aplicar el mismo de orden de valores de verdad (1,0) cada vez que aparezca
la misma constante.
iv) Resolver la fórmula desde las conectivas más interiores a las más exteriores.
Para ello resolvemos primero las columnas de las fórmulas atómicas con
negadores y después las conectivas no dominantes más internas. A
continuación, combinamos los valores de las tablas de las diferentes
fórmulas atendiendo a la dominancia de las conectivas. La columna
resultante bajo la conectiva dominante es la tabla de verdad de nuestra
fórmula.
Un ejemplo:
(pq)(¬p→q)
p  q  ¬ p → q
1 1 1 1 0 1 1 1
1 0 0 1 0 1 1 0
0 0 1 1 1 0 1 1
0 0 0 0 1 0 0 0
1º
2º 2º
3º
193
Partiendo de las tablas de verdad y según los valores de verdad podemos

clasificar las proposiciones en tres tipos generales:
- Indeterminación o contingencia: La verdad o falsedad de la fórmula o proposición

molecular es dependiente del valor de verdad de los componentes.
- Tautología: Para cualquier posible combinación de valores de verdad de los
constituyentes, la fórmula o proposición molecular es verdadera. Razonamiento
formalmente válido.
- Contradicción: Para cualquier posible combinación de valores de verdad de los
constituyentes, la fórmula o proposición molecular es falsa. Razonamiento
formalmente inválido.
c) El cálculo deductivo y el estudio de la validez de las inferencias lógicas.
Una tarea de la lógica es el análisis de argumentos y de ello se encarga el cálculo

deductivo. El “cálculo deductivo” tiene como finalidad analizar la validez de un
argumento, dar un análisis de cuándo una afirmación se sigue de otras. La idea
básica es que un argumento deductivo es válido cuando la conclusión se sigue de las
premisas, cuando la información que proporciona la conclusión está “ya contenida” en
la información que proporcionan las premisas conjuntamente consideradas. Para ello, el
cálculo deductivo aplica una serie de reglas de inferencia al conjunto de premisas, de
modo que se avance paso a paso hasta obtener la conclusión.
Las principales reglas de inferencia son:
 Repetición (R): Cualquier fórmula o premisa obtenida con anterioridad puede

ser repetida.
α
α
 Doble negación (DN): Dos negaciones equivalen a una afirmación.
¬¬α
α
 Introducción del conyuntor (IC): Si dos fórmulas son válidas por separado,
también lo será la conjunción de ambas.
α

α
194
 Eliminación del conyuntor (EC): Si una conjunción es verdadera, entonces las

proposiciones que la forman deben serlo también por separado.
α α
α 
 Introducción del disyuntor (ID): Si una proposición es verdadera, cualquier

disyunción que formemos con ella será también verdadera.
α α
α α
 Eliminación del disyuntor (ED): Si una disyunción es verdadera y sabemos

que uno de sus miembros es falso, el otro debe ser verdadero.
α α
¬α ¬
 α
 Eliminación del condicional o Modus Ponens (MP): Si un condicional es

verdadero y su antecedente también, su consecuente será verdadero.
α→
α

 Eliminación del condicional por negación o Modus Tollens (MT): Si el

condicional es verdadero y el consecuente no lo es, su antecedente no lo será
tampoco. (Regla derivada).
α→
¬
¬α
 Introducción del bicondicional (IB): Si los dos condicionales son verdaderos,

el bicondicional también es verdadero.
α→
→α
α↔
 Eliminación del bicondicional (EB): Si un bicondicional es verdadero, cada

uno de sus condicionales es verdadero.
α↔ α↔
α→ →α
195
El procedimiento de cálculo deductivo se realiza mediante una secuencia de

líneas ordenadas y numeradas. Para realizar un cálculo deductivo debemos:
i) Escribir en la primera línea la conclusión de la inferencia a

comprobar.
ii) En las líneas sucesivas se escriben cada una de las premisas en
las que se basa la inferencia, indicando a la derecha que es una
premisa.
iii) Los pasos siguientes se abren con una línea lateral y son el
resultado de la aplicación de las diferentes reglas de inferencia.
En cada fórmula obtenida se indica a la derecha la regla de
inferencia aplicada y el número de las líneas sobre las que se ha
aplicado.
iv) Una vez concluida la prueba se cierra la línea en el paso anterior
y se concluye volviendo a escribir la conclusión deseada.
Un ejemplo:
1. p→q
2. (pp)→q Premisa
3. │p hip
4. │p R3
5. │pp IC 3,4
6. │q MT 2,5
7. p→q ICd 3-6
5. Filosofía del lenguaje: La relación entre lenguaje, realidad y verdad.
La “filosofía del lenguaje” es la disciplina filosófica que se ocupa del

lenguaje, es decir, de la actividad verbal específica de los individuos cuando hablan
o escriben, y el problema básico de esta disciplina es el problema del significado o
de la capacidad de representación del lenguaje. De este modo, con la filosofía del
lenguaje nos encontramos con una disciplina filosófica sustantiva cuya tarea central es
el análisis de la noción de significado en sus múltiples variantes.
Ahora bien, toda teoría del lenguaje que pretenda ser una teoría del significado
debe partir del supuesto de que el lenguaje tiene una naturaleza simbólica que lo hace
diferente de aquello que el lenguaje significa o representa. En este sentido el lenguaje
pone de manifiesto la existencia de una relación entre realidad y verdad a través del
significado de las expresiones lingüísticas.
A continuación, estudiaremos algunas de las principales teorías del lenguaje

como teoría del significado. Más concretamente nos centraremos en las teorías
referencialistas del significado (realismo o externalismo semántico) y en los inicios de
la pragmática.
196
a) Gottlob Frege (1848-1925): La teoría del sentido y la referencia o el

realismo del significado.
G. Frege elabora una teoría referencialista referida a

los enunciados descriptivos, es decir, una teoría en la que a
cada enunciado descriptivo le corresponde un elemento en
la realidad.
Frege, en Sobre sentido y referencia, distingue entre

“sentido” y “referencia” como dimensiones inseparables del
significado de un signo o de una expresión.
- Los “signos” son nombres que están en lugar de,

representan, o designan objetos.
- La “referencia” sería lo designado por el signo o la expresión.
- El “sentido” sería el modo de darse la representación.
El sentido, para Frege, no es ni subjetivo, ni individual, pertenece a una

realidad objetiva e independiente de la mente individual como es el lenguaje. Así,
el sentido es condición necesaria, pero no suficiente, para que el lenguaje tenga
referencia, ya que una expresión o signo puede poseer sentido, pero carecer de
referencia. Y es que la referencia es extralingüística, está en la realidad. De modo
que, el sentido no sería ni verdadero ni falso y la referencia sería el valor veritativo.
Además, Frege distingue entre “objetos” y “funciones”:
- Los “objetos” son la referencia de nuestros nombres, expresiones completas o

saturadas que incorporan un sentido. Por lo cual se identifican con los nombres o
sujetos de las oraciones declarativas. Los objetos se relacionan por medio de
funciones.
- Las “funciones” son designadas por expresiones incompletas, no saturadas; e
incluyen conceptos y relaciones. Por cual se identifican con los predicados de las
oraciones declarativas.
197
b) Bertrand Russell (1872-1970): La teoría del atomismo lógico.
B. Russell, que denomina a su teoría “atomismo

lógico”, mantenía tres tesis básicas:
1) La tesis isomórfica, según la cual existe una

correspondencia formal entre lenguaje y realidad en la
“forma lógica”.
2) El estudio del lenguaje equivale al estudio de la
realidad.
3) El lenguaje que retrata la realidad no es el
lenguaje común u ordinario, sino el lenguaje ideal
lógicamente perfecto, es decir, carente de ambigüedad,
polisemia o connotación.
La tesis del lenguaje ideal o lógicamente perfecto incluye la tesis isomórfica en

la forma del “principio de isomorfía semántica”, que viene a decir que en un
lenguaje lógicamente perfecto habrá una sola palabra o término para cada objeto
simple de un hecho, con excepción de los términos sincategoremáticos. De modo
que, si los lenguajes ordinarios se caracterizan por la ambigüedad de sus términos, los
lenguajes lógicamente perfectos carecen de ella.
Al principio anterior hay que sumar el “principio de extensionalidad”, de

carácter sintáctico, según el cual todas las oraciones complejas, o “proposiciones
moleculares”, pueden descomponerse en oraciones simples, o “proposiciones
atómicas”, de tal modo que la verdad o falsedad de aquellas sea una función de la
verdad o falsedad de las últimas. Las “proposiciones atómicas” describen el tipo
más simple de hecho, el “hecho atómico”. De este modo el análisis de Russell va
desde la lógica a la metafísica pasando por la filosofía del lenguaje.
Los elementos más simples a los que llega Russell son los particulares, sus
propiedades y relaciones. Y éstos en la oración están representados por los nombres
lógicamente propios y las diferentes clases de adjetivos, verbos y adverbios.
Este planteamiento se completa con la concepción de Russell del conocimiento y

del significado. Para Russell, el conocimiento y el lenguaje tienen a la “experiencia”
como punto de partida. La experiencia individual ofrece datos de forma “inmediata y
privada”, constituyendo la esfera del “conocimiento directo”, sin mediación de
inferencia o conocimiento de verdad alguno. Las cosas no son objetos del
conocimiento directo, sino: 1) los datos sensibles; 2) los datos de la introspección;
3) los datos de la memoria; y, algún dato más sobre el yo o los universales. Pero
además hemos de contar con el “conocimiento por descripción” constituido por el
conocimiento de la verdad. En dicho conocimiento conocemos una descripción y un
solo objeto al que se aplica la descripción, aunque no sea directamente conocido, de
198
modo que el conocimiento por descripción es reducible a reconocimiento directo.

En definitiva, para Russell, toda proposición que nosotros podamos comprender, todo
significado, tiene que estar compuesta totalmente por constituyentes de los que
tengamos conocimiento inmediato.
c) Ludwig Wittgenstein (1889-1951): De la teoría figurativa del lenguaje a la

pragmática.
Dentro de la filosofía de L. Wittgenstein

podemos distinguir dos etapas diferentes. Dichas
etapas son tan dispares entre sí que los especialistas
suelen hablar de un primer Wittgenstein y de un
segundo Wittgenstein.
Wittgenstein, en su primera etapa, comparte

ideas básicas de los desarrollos de Frege y Russell
como:
1) La tesis del isomorfismo entre realidad y lenguaje.

2) El recurso al lenguaje ideal lógicamente perfecto.
3) La interpretación referencialista del significado.
Esta primera etapa en el pensamiento de Wittgenstein, vinculada al atomismo

lógico, está marcada por su obra Tractatus Logico-Philosophicus. En dicha obra, la idea
básica de Wittgenstein coincide con la de Russell: la lógica conecta con la metafísica a
través del análisis del lenguaje.
Para Wittgenstein, la lógica determina la estructura del lenguaje y expresa

asimismo la estructura de la realidad, siguiendo el principio de isomorfía. Pero
Wittgenstein trata estos elementos en el Tractatus empezando por la estructura del
mundo, pasando por una teoría de la proposición y terminando por una teoría de las
funciones veritativas. Este orden supone que es la lógica la que fundamenta al
lenguaje y éste el que fundamenta la concepción del mundo. De modo que el
lenguaje establece los límites de lo que puede ser conocido con sentido (“Los límites
de mi lenguaje significan los límites de mi mundo”).
La “concepción figurativa del lenguaje” del

primer Wittgenstein forma parte de una teoría más amplia
marcada por el principio de isomorfía. Según dicha teoría,
la realidad es representable en la medida en que tiene
una “estructura o forma lógica”, justo la estructura o
forma lógica que posee toda representación por el hecho
de serlo.
199
En la “forma lógica” coinciden nuestras representaciones y la realidad en

cuanto representada, y expresa la mera posibilidad de existencia de lo
representado; la representación muestra una situación posible y muestra lo que
tiene en común con dicha situación. Para Wittgenstein, el lenguaje habla de la
realidad y la realidad es lo posible. Las proposiciones tienen sentido en la medida
en que representan isomórficamente estados de cosas, y para poder ser verdaderas
o falsas han de tener sentido, siendo éste el posible estado de cosas que representa
(hechos atómicos) y que tiene que ser buscado en la realidad.
Así, una proposición es una representación isomórfica de la realidad, un modelo

de la realidad tal y como la concebimos. La “proposición” es, entonces, la descripción
de un estado de cosas o situación posible; siendo la existencia necesaria sólo para la
verdad de la proposición. De ello se sigue que el sentido de la proposición es previo
a su verdad o falsedad.
El sentido de una proposición queda mostrado en ella, ya que es su estructura.

Consecuentemente hablar de los objetos es nombrarlos, y nombrar es poner un signo
simple en el lugar de la estructura que corresponde a un objeto. Sin embargo, los hechos
o situaciones no pueden ser nombrados, sino descritos; y describir es representar la
estructura de un hecho por medio de la estructura de la proposición, que es el sentido de
ésta, lo que lo aleja de Frege y lo acerca a Russell. De esto se sigue la distinción entre
“decir” y “mostrar” referida a la forma lógica, la cual puede no puede ser
representada, sino mostrada, ya que se encontraría más allá del lenguaje.
Desde esta posición, el primer Wittgenstein nos habla de las

“pseudoproposiciones”, oraciones que carecen de sentido, que no dicen nada y
constituyen un intento de hablar sobre lo que no se puede hablar. Dichas
pseudoproposiciones son: filosóficas, éticas, estéticas, religiosas, etc.
En su segunda etapa, marcada por sus Investigaciones filosóficas, Wittgenstein

reaccionó contra algunas de sus anteriores afirmaciones y lo expuesto en el Tractatus, y
mostró una nueva orientación en su quehacer filosófico.
Wittgenstein llegó a pensar que los filósofos habían cometido el error de

modelar su actividad sobre la de los científicos, tratando de establecer definiciones
estrictas y de descubrir proposiciones universales verdaderas. Sin embargo, estas
definiciones no son ni posibles ni deseables. El lenguaje ordinario es mucho más rico
que la lógica. Así, para el segundo Wittgenstein, el problema pasa a ser la
interpretación del lenguaje y de su funcionamiento.
Para el segundo Wittgenstein, existe un presupuesto sobre el funcionamiento del

lenguaje en la filosofía que busca definiciones estrictas, y dicho presupuesto es que la
función primordial del lenguaje es la designación o denominación. Pero la realidad es
que no es ni la única ni la principal función del lenguaje. Por ello, Wittgenstein se
200
centra en los modos en que la gente emplea el lenguaje, lo que le llevará a que el
significado de las palabras y demás expresiones depende del “uso” que el hablante
esté haciendo de ellas.
El concepto de “uso del lenguaje” se vuelve

fundamental en el segundo Wittgenstein. Así, si el
significado de los signos está definido por su uso, por
el juego que está jugando el hablante, la
reglamentación estricta del lenguaje desaparece. De
ahí que se hable de “juegos lingüísticos”, lo cual permite
romper con las tesis del atomismo lógico antes mencionadas.
Esto supone que detrás de un concepto hay una complicada red de

relaciones. Y a esta red se refiere Wittgenstein como “aire de familia”.
De estas ideas se sigue que no es posible entender la lógica como un orden por
encima de lo lingüístico y compartido por todo lenguaje. El uso del lenguaje está
sometido a unas reglas que se derivan del contexto en que ese uso se desarrolla, y
esas reglas son públicas y se aprenden, surgen del contacto con la realidad. En este
panorama el significado de una palabra es su uso en el lenguaje, lo que supone una
sustitución de la semántica trascendental por la pragmática empírica.
Siguiendo esta idea surge la llamada “teoría de los actos de habla” de la mano
de J.L. Austin y J. Searle, y que influye en P.F. Strawson, H.P. Grice y J. Habermas.
c. Bibliografía.

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- FRAPOLLI, M.J. y ROMERO, E. Una aproximación a la filosofía del lenguaje,
Síntesis, Madrid.
- HIERRO, J. Elementos de filosofía del lenguaje, Alianza, Madrid.
- JAKOBSON, R. Lingüística y poética, Cátedra, Madrid.
- PRESTEL ALFONSO, C. Filosofía. Vicens Vives.
- RÍOS PEDRAZA, F. Filosofía. Oxford Educación.
- SAUSSURE, F. de. Curso de lingüística general, Gredos, Madrid.
- Apuntes personales de las asignaturas de: Lenguaje y Hermenéutica, Lógica I y II,
Fundamentos de la Filosofía del Lenguaje y Filosofía de la Lógica, impartidas en la
Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Granada por los profesores: José
María Rubio Ferreres, Fernando Martínez Manrique y María José Frapolli Sanz, en
los cursos 2005/2006 y 2006/2007.
201
TEXTOS – TEMA 10.
TEXTO 1:
“El estudio del lenguaje comporta, pues, dos partes: la una, esencial, tiene
por objeto la lengua, que es social en su esencia e independiente del individuo; este
estudio es únicamente psíquico; la otra, secundaria, tiene por objeto la parte
individual del lenguaje, es decir, el habla, incluida la fonación, y es psicofísica. Sin
duda, ambos objetos están estrechamente ligados y se suponen recíprocamente: la
lengua es necesaria para que el habla sea inteligible y produzca todos sus efectos;
pero el habla es necesaria para que la lengua se establezca; históricamente, el hecho
de habla precede siempre. ¿Cómo se le ocurriría a nadie asociar una idea con una
imagen verbal, si no se empezara por sorprender tal asociación en un acto de habla?
Por otra parte, oyendo a los otros es como cada uno aprende su lengua materna, que
no llega a depositarse en nuestro cerebro más que al cabo de innumerables
experiencias. Por último, el habla es la que hace evolucionar a la lengua: las
impresiones recibidas oyendo a los demás son las que modifican nuestros hábitos
lingüísticos. Hay, pues, interdependencia de lengua y habla: aquélla es a la vez el
instrumento y el producto de ésta. Pero eso no les impide ser dos cosas
absolutamente distintas”. DE SAUSSURE, F. Curso de lingüística general.
TEXTO 2:
“La retórica es una antistrofa [en el sentido de movimiento de réplica,

idéntico pero inverso] de la dialéctica, ya que ambas tratan de aquellas cuestiones
que permiten tener conocimientos en cierto modo comunes a todos y que no
pertenecen a ninguna ciencia determinada. Por ello, todos participan de alguna de
forma de ambas, puesto que, hasta un cierto límite, todos se esfuerzan en descubrir y
sostener un argumento e, igualmente, en defenderse y acusar. Ahora bien, la
mayoría de los hombres hace esto, sea al azar, sea por una costumbre nacida de su
modo de ser. Y como de ambas es posible, resulta evidente que también estas
materias cabe señalar un camino. Por tal razón, la causa por la que logran su
objetivo tanto los que obran por costumbre como lo que lo hacen espontáneamente
puede teorizarse; y todos convendrán entonces que tal tarea es propia de un arte”.
ARISTÓTELES. Retórica I, 1.
TEXTO 3:
“Hay que distinguir la calidad del auditorio, pues unas veces es de simples
oyentes, otras de jueces y moderadores del parecer y de la causa: unas veces no oyen
más que por deleitarse, otras para tomar alguna resolución; ya sobre lo pasado como
el juez, ya sobre lo futuro como el Senado. Tres son, pues, los géneros: juicio,
deliberación y exornación, y como esta se emplea principalmente en la alabanza, de
202
aquí que haya tomado el nombre del género laudatorio”. CICERÓN. De las
particiones oratorias.
TEXTO 4:
“Quiero abordar una cierta subclase de implicaturas no convencionales, a la

cuales llamaré «implicaturas conversacionales», como estando esencialmente
conectadas con ciertas características generales del discurso; pues mi próximo paso
será intentar decir que son estas características. Lo siguiente será proporcionar una
primera aproximación a un principio general. Nuestros intercambios
conversacionales no consisten normalmente en una sucesión de aportaciones
inconexas, y no serían racionales si fueran así. Éstos se caracterizan por, al menos
hasta cierto grado, los esfuerzos cooperativos; y cada participante reconoce en ellos,
hasta cierto punto, un propósito común o un conjunto de propósitos, o al menos una
dirección mutuamente aceptada. Este propósito o dirección debe ser fijado desde el
comienzo (por ejemplo, por la propuesta inicial de un tema de discusión), o debe ser
tan indefinido como para dejar una considerable libertad a los participantes (como
en el caso de una conversación casual). Pero en cada etapa, algunos posibles
movimientos conversacionales podrían ser excluidos como conversacionalmente
inadecuados. Deberíamos formular pues un principio general aproximado, el cual se
debería esperar que fuera observado por todos los participantes (ceteris paribus), a
saber: Haz tu contribución conversacional tal y como es requerido, en la etapa en la
cual tenga lugar, según el propósito o dirección del intercambio conversacional en el
cual te encuentres comprometido. Podríamos etiquetarlo como Principio
Cooperativo”. GRICE, H.P. Logic and conversation.
TEXTO 5:
“Los discursos práctico-morales, (…), exigen una ruptura con todo aquello
que damos por descontado en la eticidad concreta en la que hemos crecido, así como
un distanciamiento respecto de esos contextos de nuestra vida con los que queda
inextricablemente entrelazada nuestra propia identidad. Sólo bajo los presupuestos
comunicativos de un discurso universalmente ampliado en el que pudiesen tomar
parte todos los afectados posibles y en el que en actitud hipotética pudiesen tomar
postura con argumentos frente a las pretensiones de validez de normas y de formas
de acción que se han vuelto problemáticas, se constituye la intersubjetividad de
orden superior que es ese entrelazamiento de la perspectiva de cada uno con las
perspectivas de todos los demás. Este punto de vista de la imparcialidad hace añicos
la subjetividad de que adolece la propia perspectiva de cada participante, pero sin
perder la conexión con la actitud realizativa de los participantes. La objetividad del
llamado «observador ideal» impediría el acceso al saber intuitivo del mundo de la
vida. El discurso práctico-moral significa la ampliación ideal de la comunidad de
comunicación de la que partimos, pero desde la perspectiva interna de esa
comunidad de comunicación. Ante este foro sólo pueden encontrar asentimiento
203
fundado aquellas propuestas de norma que expresen un interés común de todos los
afectados. En este aspecto las normas discursivamente fundadas hacen valer dos
cosas al mismo tiempo, a saber, la idea (razonadamente obtenida) de que algo es en
interés de todos por igual, y una voluntad general que, sin represión, ha asumido y
recogido en sí la voluntad de todos. En este sentido, la voluntad determinada por
razones morales no permanece externa a la razón argumentante; la voluntad
autónoma se vuelve enteramente interna a la razón”. HABERMAS, J. Aclaraciones
a la ética del discurso.
TEXTO 6:
“Es natural considerar entonces que a un signo (nombre, unión de palabras,

signo escrito), además de lo designado, que podría llamarse la referencia del signo,
va unido lo que yo quisiera denominar el sentido del signo, en el cual se halla
contenido el modo de darse. Según esto, en nuestro ejemplo, la referencia de las
expresiones" el punto de intersección de a y b" y "el punto de intersección de b y c"
sería ciertamente la misma, pero no sería el mismo su sentido. La referencia de
"lucero vespertino" y de "lucero matutino" sería la misma, pero el sentido no sería el
mismo”. FREGE, G. Sobre sentido y referencia.
TEXTO 7:
“En un lenguaje lógicamente perfecto, los términos de una proposición se

corresponderían uno por uno con los componentes del hecho a que aquella se
refiriese, con excepción de palabras como «o», «no», «si», «entonces», que
desempeñan una función diferente. En un lenguaje lógicamente perfecto, habría una
palabra, y no más, para cada objeto simple, y todo aquello que no fuera simple se
expresaría por medio de una combinación de palabras, combinación a base, como es
natural, de las palabras correspondientes a las cosas simples que formen parte de
dicho complejo. Un lenguaje de este tipo sería completamente analítico, y mostraría
a simple vista la estructura lógica de hechos afirmados o negados”. RUSSELL, B.
Lógica y conocimiento.
TEXTO 8:
“5.6. Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo.
5.61. La lógica llena el mundo, los límites del mundo son también sus
límites. Nosotros no podemos, pues, decir, en lógica: en el mundo hay esto y lo de
más allá; aquello y lo otro, no. Esto parece, aparentemente, presuponer que
excluimos ciertas posibilidades, lo que no puede ser, pues de lo contrario, la lógica
saldría de los límites del mundo; esto es, siempre que pudiese considerar igualmente
estos límites también desde el otro lado. Lo que no podemos pensar no podemos
204
pensarlo. Tampoco, pues, podemos decir lo que no podemos pensar”.

WITTGENSTEIN, L. Tractatus Logico-philosophicus.
TEXTO 9:
“¿Pero cuántos géneros de oraciones hay? ¿Acaso aserción, pregunta y

orden? — Hay innumerables géneros: innumerables géneros diferentes de empleo de
todo lo que llamamos «signos», «palabras», «oraciones». Y esta multiplicidad no es
algo fijo, dado de una vez por todas-, sino que nuevos tipos de lenguaje, nuevos
juegos de lenguaje, como podemos decir, nacen y otros envejecen y se olvidan. (Una
figura aproximada de ello pueden dárnosla los cambios de la matemática). La
expresión «juego de lenguaje» debe poner de relieve aquí que hablar el lenguaje
forma parte de una actividad o de una forma de vida. Ten a la vista la multiplicidad
de juegos de lenguaje en estos ejemplos y en otros: Dar órdenes y actuar siguiendo
órdenes — Describir un objeto por su apariencia o por sus medidas— Fabricar un
objeto de acuerdo con una descripción (dibujo)— Relatar un suceso — Hacer
conjeturas sobre el suceso — Formar y comprobar una hipótesis — Presentar los
resultados de un experimento mediante tablas y diagramas— Inventar una historia; y
leerla— Actuar en teatro— Cantar a coro— Adivinar acertijos— Hacer un chiste;
contarlo— Resolver un problema de aritmética aplicada— Traducir de un lenguaje a
otro— Suplicar, agradecer, maldecir, saludar, rezar.”. WITTGENSTEIN, L.
Investigaciones filosóficas.
205
TEMA 11: FILOSOFÍA, ARTE Y BELLEZA. ESTÉTICA Y

FILOSOFÍA DEL ARTE.
a. Esquema.
1. La capacidad simbólica: E. Cassirer.

2. La creatividad: H. Poincaré.
3. La Estética filosófica, función y características.
4. El arte como instrumento de comprensión y expresión simbólica de la
realidad.
5. El sentimiento, la experiencia y el juicio estético.
6. La belleza.
7. Creación artística y sociedad. El arte como justificación o como crítica de la
realidad
8. Abstracción artística y pensamiento metafísico.
9. Filosofía, arte, literatura y música.
206
b. Desarrollo.
1. La capacidad simbólica: E. Cassirer.
El arte y lo que consideramos bello son fruto de la cultura del

ser humano, son por tanto un producto de su naturaleza cultural, al
igual que el lenguaje, la religión y otras realidades. Pues bien, tanto el
arte como el lenguaje o la religión se caracterizan por su carácter
simbólico. De ahí que Ernst Cassirer (1874-1945), filósofo alemán
de la escuela neokantiana de Marburgo, apuntará al símbolo como
clave de la naturaleza humana.
Cassirer, partiendo de los escritos del biólogo y filósofo alemán J. von Uexküll
(1864-1944), llega a señalar una característica que parece ser distintiva del hombre
frente al animal: el “sistema simbólico”. Este sistema supone un salto cualitativo, no
sólo cuantitativo, que transforma la vida humana por completo. El hombre ya no vive
sólo en un universo físico, también vive en un “universo simbólico”. El hombre ya no
se enfrenta directamente con la realidad física, la cual
retrocede en virtud de la actividad simbólica. Por ello, la
definición aristotélica tradicional del hombre como animal
racional resulta inadecuada para abarcar las formas de vida
cultural humanas, que son formas simbólicas. Por ello opta por
la definición del hombre como animal simbólico.
Según Cassirer, el lenguaje no es un fenómeno simple y uniforme. Y recurre a

la distinción entre señal y símbolo para diferenciar entre el lenguaje animal y el
lenguaje humano. Señales y símbolos pertenecen a universos diferentes del discurso,
siendo:
- Una “señal” es un signo en el que la conexión entre significante y significado es

natural, que transmite una información, bien sea sobre sí mismo o sobre otras cosas,
y que forma parte del mundo físico, inmediato.
- Un “símbolo” es un signo en el que la conexión entre significante y significado es
convencional, que forma parte del mundo humano del sentido, mediado o
diferido, con un valor funcional.
Cassirer, apoyándose en numerosas evidencias

científicas, llega a reconocer la inteligencia animal,
que se refleja en su capacidad de dar soluciones,
aprender a usar instrumentos e inventarlos. Afirma la
existencia de una imaginación y una inteligencia
práctica animal, pero también señala que únicamente
el hombre ha desarrollado una inteligencia y una
imaginación simbólicas.
207
El principio del simbolismo, la “capacidad simbólica”, constituye lo que da

acceso al mundo humano, al mundo cultural. En el lenguaje, la función simbólica es
la que vivifica los signos materiales. El simbolismo humano resulta universal por su
aplicación a todo a través de los nombres. Los símbolos humanos además de universales
son variables, ya que podemos usar varios símbolos para expresar el mismo deseo o
pensamiento.
A esto podemos añadir, la capacidad de proyección del ser humano a partir de la

memoria simbólica, que supone un proceso en el cual no sólo se repite una experiencia
pasada, sino que la reconstruye y permite proyectarla al futuro. Nos dice Cassirer que
pensar en el futuro y vivir en él constituye una parte necesaria de la naturaleza
humana. Aunque también ciertos animales superiores pueden tener la capacidad de
proyectarse en el tiempo, pero para el hombre el futuro es un ideal y el proyectarse
un imperativo.
Esto toca incluso al conocimiento humano, que es un conocimiento simbólico

que lleva a cabo una distinción entre lo actual y lo posible. De hecho, incluso los
hechos de la ciencia, la historia de la matemática o las ideas o ideales éticos implican un
elemento teórico, un elemento simbólico posible. Cassirer desarrolla estos pensamientos
y concluye que el pensamiento simbólico supera la inercia natural del hombre y le
dota de una nueva facultad consistente en reajustar su universo. Es decir, el
pensamiento simbólico, lo cultural, se termina por convertir en la naturaleza del
hombre, una naturaleza que se construye a sí misma.
2. La creatividad: H. Poincaré.
Ahora bien, la capacidad simbólica del ser humano implica la “capacidad

creativa”, de crear algo nuevo a partir de lo ya dado, e incluso a partir de otras
creaciones. Podemos incluso llegar a afirmar que los propios sistemas simbólicos son
una creación humana. Esta capacidad de hacer, de producir, algo nuevo que es la
creatividad, está ligada desde sus orígenes al arte, pero también a otros ámbitos como la
ciencia, las matemáticas o la vida cotidiana.
Un autor que se ha ocupado del estudio de la

creatividad humana es el matemático, científico y filósofo
francés H. Poincaré (1854-1912). Este autor consideraba
que los procesos inconscientes de la actividad creadora
juegan un papel clave en la génesis o creación de
nuevas ideas, siendo incluso similar en las ciencias y en
las artes. De hecho, Poincaré llevó a cabo un proceso de
auto-observación y reflexión sobre sus descubrimientos y
creaciones matemáticas (en torno a las funciones fuchsianas), el cual le llevó a proponer
cuatro fases del proceso creativo:
208
i) “Preparación”: El creador trabaja conscientemente planteando objetivos,

iniciando la búsqueda, recopilando información y mostrándose receptivo
ante su entorno físico y cultural.
ii) “Incubación”: El creador abandona temporalmente el tema fundamental y
propicia el trabajo del inconsciente, el cual sigue realizando experimentando
con nuevas combinaciones de pensamiento y eliminando la menos
relevantes.
iii) “Iluminación”: El creador experimenta el acontecer repentino de ideas y
soluciones posibles al tema fundamental.
iv) “Verificación”: El creador somete a crítica y comprobación las ideas o
soluciones de la fase anterior cumplan con los objetivos inicialmente
establecidos. Tras la comprobación el resultado es plasmado.
3. La Estética filosófica, función y características.
Entrando ya en la cuestión del arte y la belleza desde la filosofía, hemos de

definir qué es el arte y, consecuentemente, qué es la estética.
El concepto clásico de arte surge en el S. XVIII con la contemplación y el goce

estético, el disfrute del arte. Aunque el arte es anterior a este concepto, él mismo y la
conciencia del arte surgen en el S. XVIII.
Sin embargo, los griegos ya usaban el término “téchne” (τέχνη), que servía para
designar principalmente al “saber hacer guiado por el conocimiento (metódico,
reglado)”. Aquí nos encontraríamos con el arte entendido como industria u oficio
guiado por un saber o una habilidad particular. Si lo pensamos bien, la “téchne”
podemos diferenciar a su vez la presencia de dos saberes:
- La “poíesis” (ποίησις), que es un saber hacer

productivo, un saber que tiene su sentido y se agota
en la producción de un objeto. De hecho “poíesis”
procede del verbo griego “poiein” (ποιεῖν), que
originariamente significó “hacer”, “fabricar” o
“producir”. Su punto de referencia lo constituye el
“hacer” que posibilita. Así el acento del saber-hacer
acaba recayendo más sobre el hacer y su producto
que sobre el saber. “
- La “práxis” (πρᾱξις), que es la acción de llevar a
cabo algo. Este saber se orienta a dirigir nuestra
manera de actuar y tiene como referencia
principal el obrar mismo. Hace referencia
principalmente a la acción moral y política.
De la “techné” griega se pasó a la “ars” latina. Este término denominaba una

habilidad u oficio, manteniendo un sentido muy general del concepto. Será con el
209
Renacimiento y parte de la Modernidad cuando se comienza a establecer la distinción

entre arte como oficios y las artes como bellas.
Pero es en el S. XVIII cuando aparece la palabra “arte” y se usa para denominar

lo que hoy conocemos como las artes; y con él surge también el concepto de
experiencia estética, que se experimenta ante la obra de arte. Sin embargo, este
concepto de arte y el vínculo presupuesto entre arte y belleza han entrado en crisis en
los S. XIX y XX, especialmente con las neovanguardias artísticas.
Estas nociones de “arte” y “goce estético”

nos permiten a su vez hablar de filosofía del arte
y estética. Se ha discutido mucho, y se sigue
discutiendo, si estas disciplinas filosóficas tienen
método y objeto propio, hasta el punto que llegan
a usarse sus nombres de forma indiscriminada.
Sin embargo, parece ser que la estética es la
disciplina filosófica que se ocupa de cuestiones
más “formales”, como ciertos valores y lenguajes (lo bello, lo sublime, …)
relacionados con la obra de arte, mientras que la filosofía del arte es más
“material”, al tratar de las propias obras de arte apoyándose en investigaciones
estéticas. Esto situaría la filosofía del arte entre la estética y la crítica del arte.
Centrándonos en la “estética”, podemos decir que el término deriva del griego

“aisthesis” (αἲσθησις), que hace referencia a la sensación o la sensibilidad. Sin
embargo, para nosotros, este término presenta hoy otras significaciones:
- Sentido extrafilosófico o vulgar: como lo bello, lo ornamental, lo decorativo, etc.

- Sentido filosófico-gnoseológico: como ciencia de los principios de la sensibilidad
(Kant).
- Sentido filosófico-artístico: como filosofía del arte.
- Sentido disciplinar: como disciplina filosófica que se ocupa de la reflexión en
torno a la belleza, la experiencia y los juicios llamados estéticos.
Esta última significación de la “estética” como disciplina

filosófica que se ocupa de la reflexión en torno a la belleza, la
experiencia y los juicios llamados estéticos, tiene su origen en la
obra de A.G. Baumgarten de 1750: “Aesthetica”, que es la obra
fundacional de la disciplina.
En ella, Baumgarten plantea que la estética es la ciencia del

conocimiento sensible y de lo bello en cuanto tal, lo que supone
un fuerte “subjetivismo estético”. “Subjetivismo estético”, llevado
a la reflexión sobre el arte, quiere decir que se piensa el arte desde
el sujeto creador (artista) o desde el sujeto receptor
(espectador). Es decir, lo que sea una obra viene definido por lo
subjetivo (expectativas, formación, psicología, …).
210
Esto da como resultado una doble reducción:
1ª Reducción del arte a belleza: El arte es un mero vehículo o soporte de la belleza,

que es lo esencial del arte.
2ª Reducción de la belleza a gusto (de la objetividad a la subjetividad): Algo es

bello si gusta y porque gusta al espectador. Anteriormente, la belleza estaba en las cosas
que tenían ciertas propiedades. Ahora, la belleza no sería en sí, sino que dependería del
gusto; lo que nos conduce a la cuestión de los juicios estéticos en Hume, Kant y otros
autores.
Resumiendo, la estética se ocuparía de la belleza, y de la experiencia y los

juicios estéticos, así como de los valores y el lenguaje asociados a ellos. De este
modo, podemos apuntar, junto con Ferrater Mora, algunos de los problemas centrales
de la estética:
- La fenomenología de los procesos estéticos.

- La ontología regional de los valores estéticos.
- El origen de los juicios estéticos.
- El análisis del lenguaje estético.
- El estudio de la función de los juicios estéticos.
- La función de los supuestos de índole estética en juicios no estéticos.
- La relación entre forma y materia.

realidad.
Definir el término “arte” es muy difícil. Ya hemos visto, en el punto anterior,

que los griegos ya usaban el término “téchne” (τέχνη), que designaba principalmente un
“saber hacer guiado por el conocimiento (metódico, reglado)”; y que esto supone
entender el arte como industria u oficio guiado, implicando, a su vez, la presencia de: la
“poiesis” (ποίησις), saber hacer productivo que se agota en la producción de un
objeto, y la “práxis” (πρᾱξις), la acción de llevar a cabo algo.
También vimos que de la “techné” griega se pasó

a la “ars” latina, el arte como una habilidad u oficio,
manteniendo un sentido muy general del concepto, y que
será con el Renacimiento y la Modernidad cuando se
comience a establecer la distinción entre las artes como
oficios y las artes como bellas. No será hasta el S. XVIII
cuando aparezca la palabra “arte” para denominar lo que
hoy conocemos como las artes plásticas, vinculándolas
al goce estético. El problema será, y aquí es donde
comienzan las dificultades más serias, que este concepto
entra en crisis en los S. XIX y XX, convirtiendo la
211
definición misma del arte en una cuestión difícil y problemática.
Nosotros nos limitaremos a ofrecer una definición básica y generalista, que parta
de la concepción tradicional del arte y la estética, y que omita parcialmente las
dificultades derivadas de la crisis conceptual iniciada por las vanguardias artísticas.
En este sentido, y adoptando una “definición funcional”, podemos definir el

“arte” como una actividad humana orientada a la producción de objetos con una
finalidad estética, es decir, de objetos orientados a la suscitación de una
experiencia estética. Dichos objetos son conocidos como obras de arte.
Ahora bien, en el acontecimiento de la experiencia estética es clave el fenómeno

de la comprensión de la propia obra de arte. La experiencia estética es incompleta o
incluso imposible sin la comprensión de la obra. Ello implica, adentrándonos en una
“definición simbólica”, que la obra de arte tiene una condición simbólica específica
y que en ella se da un juego de expresión/comprensión, conformando el arte un
sistema simbólico con procedimientos o modos de simbolización y comunicación
(artista/espectador) particulares.
En esta línea, podemos distinguir diversas teorías y concepciones del arte y de

la obra de arte en función de lo que se considera que debe o puede simbolizar o
representar el arte. De este modo podemos hablar del:
- Arte como representación1. La concepción del arte

como representación o representacionalista parte de
la idea del arte como “mímesis” (μίμησις), como
imitación y copia sensible y fidedigna de lo real
representado. En ella se busca la imitación y el
criterio de valor es la máxima aproximación sensible
a lo representado. Se simboliza el mundo exterior,
las realidades externas. Esta concepción tuvo
mucha fuerza desde la Antigüedad hasta finales del
S. XVIII y fue clave en corrientes como el arte
clásico, el arte renacentista, el Barroco, el estilo
Neoclásico, .... Algunos representantes filosóficos de
1
El término “representación” procede del latín “repraesentatio”, que viene a apuntar a “algo que vuelve
a presentarse de nuevo”. En alemán para referirse a la representación puede utilizarse tanto el término
“Vorstellung” como el de “Darstellung”. La representación como “Vorstellung” hace referencia a la
representación como imagen pictórica o figurativa. El prefijo alemán “Vors-” apunta al “estar frente a”
(en sentido visual). Ello supone que la representación tiene lugar al tener las cosas ante el sujeto y
considerarlas como una proyección de éste. Sin embargo, la representación como “Darstellung”,
podríamos traducirla por “presentación”, entendida como algo que se hace presente a través de un medio
sensible, rehaciéndose, actualizándose y representándose como algo nuevo. En este sentido “Darstellung”
puede ser también entendida como algo que se presenta nuevamente, como una transformación que se
aproxima hacia la verdad (“alétheia”, “Warheit”) de lo representado. En primer término es usado por la
tradición filosófica alemana destacando los casos de Kant, Schopenhauer o Heidegger, mientras que el
segundo es usado por Gadamer.
212
esta concepción son: Aristóteles; Tomás de Aquino; Leon Battista Alberti o

Leonardo da Vinci, etc.
- Arte como expresión. La concepción del arte como expresión o expresionista

considera que el arte es el producto de una exteriorización de pensamientos,
emociones y sentimientos de un sujeto, del artista. El criterio de valor en dicha
concepción es la capacidad del artista para
expresar y hacer accesibles y experimentables
ciertos estados a través de la obra de arte y su
capacidad transmitir y recrear en el espectador
dichos estados. Se simboliza el mundo interior,
los pensamientos, las emociones y los
sentimientos. Esta concepción tiene sus orígenes
en la estética hegeliana y el Romanticismo, lo
que la sitúa en el S. XIX, siendo algunas
corrientes claves el propio Romanticismo, el
Impresionismo o el Expresionimo. Entre los
representantes filosóficos de esta concepción
destacan: R. G. Collingwood; B. Croce; J. Ortega
y Gasset; y, N. Goodman.
- Arte como forma. La concepción del arte como forma o formalista, con origen en
Kant, atiende únicamente a la forma, no al contenido. En esta concepción se
considera el arte tiene un carácter autónomo y
las obras de arte no significan nada distinto de
sí mismas. Si esto es verdad se elimina el
carácter representativo o simbólico del arte, pues
los símbolos no significarían nada más allá del
propio símbolo. El criterio de valor se hallaría
entonces en la capacidad del artista para crear
formas capaces de provocar una experiencia
estética en el espectador. Se plasman cualidades
abstractas. Esta concepción es clave a partir del
S.XX y se asocia a las vanguardias y
neovanguardias artísticas; y entre sus
representantes filosóficos (aunque no son
filósofos, sino críticos o teóricos del arte)
destacan: K. Fiedler, R. Fry o C. Greenberg.
213
Cada una de estas concepciones del arte (representacionalista, expresionista y

formalista) supone establecer unas posibilidades del arte como instrumento de
comprensión y expresión simbólica de la realidad. Unas posibilidades limitadas a su
vez por la naturaleza y las posibilidades de cada arte. Ante ello deberíamos considerar
una clasificación de las mismas atendiendo a sus propios medios.
- Pintura
- Escultura
- Arquitectura
ARTES VISUALES Artes espaciales.
- Grabado
- Fotografía
- Diseño gráfico
ARTES AUDITIVAS - Música
- Literatura (poesía y Artes temporales.
ARTES VERBALES
prosa).
- Teatro
- Ópera
- Danza
Artes espacio-
ARTES MIXTAS - Cine
temporales
- Arte digital o
multimedia
- Instalaciones
5. El sentimiento, la experiencia y el juicio estético.
Venimos asociando la experiencia estética al arte. Una asociación que, como

hemos indicado, se hace explícita y se aborda principalmente a partir del S. XVIII.
La “experiencia estética” es un tipo particular de vivencia que experimenta el

sujeto ante la presencia de un objeto estético u obra de arte. Ello supone que para
que se produzca dicha experiencia es necesaria la presentación y captación del objeto
estético u obra de arte por parte de un sujeto, el cual lo somete a reflexión, generando
una serie de emociones o sentimientos en el sujeto que constituyen la propia
experiencia estética.
En dicho proceso juegan un papel clave los llamados “juicios estéticos”, que son
juicios de valor y sin finalidad. Dichos juicios son fruto de la ya mencionada doble
reducción del arte a belleza y de la belleza a gusto. La reducción de lo bello a gusto
presenta a su vez dos variantes: La concepción psicologista de D. Hume y la
concepción trascendental de I. Kant. Con todo, debe apuntarse que la reducción del
arte a belleza no es algo que se dé expresamente en estos autores, sino que se deriva de
sus planteamientos.
214
D. Hume (1711-1776) se basa principalmente en la

observación psicológica del comportamiento humano ante la
belleza. De este modo establece un “subjetivismo psicológico”
basado en el “gusto o agrado” como sentimiento central,
siendo el gusto lo que nos permite distinguir la belleza. Para
Hume algo es bello porque nos gusta. La belleza no puede
definirse en sí misma, sólo a partir del gusto. El gusto se expresa
en un cierto “placer” que sentimos ante las cosas, y en este
placer está la belleza. La belleza es la proyección del sentimiento de placer que
experimentamos sobre la cosa y los juicios estéticos son una expresión de dicho
sentimiento de placer.
Por su parte, I. Kant (1724-1804), en la “Crítica del

Juicio”, muestra un “subjetivismo trascendental”. Kant afirma,
tras la participación de las facultades del conocimiento humano
(sensibilidad y entendimiento), que lo que caracteriza el juicio
estético es el “sentimiento de la vida”, un sentimiento de
placer por ser/estar vivo. De este modo diferencia entre:
- “Juicio lógico”: aquel que predica alguna propiedad del

objeto. (Objetivo).
- “Juicio estético”: aquel que predica sólo un sentimiento
del sujeto. (Subjetivo).
Para Kant, la belleza y el juicio estético son fruto de la relación entre el objeto
contemplado y el sentimiento de la vida, que se muestra “desinteresado”, como una
“finalidad sin fin”, una finalidad puesta por nosotros y no presente en la misma
naturaleza. Una finalidad trascendental, compartida, dada por nosotros.
Por ello, a pesar de ser subjetivo, el juicio estético es universal, pues la

finalidad de la forma del objeto es adecuada con respecto al sujeto, adecuándose la
forma sensible al concepto y entendiendo al sujeto como sujeto trascendental.
6. La belleza.
La pregunta por la belleza o lo bello es una de las preguntas que atraviesan toda
la historia de la filosofía, dándose una enorme diversidad de posturas y abordajes en
torno a dicha cuestión. Nosotros vamos a centrarnos en los modos: metafísico (Platón y
Aristóteles), semántico (Hume y Kant) y axiológico (Scheler y Hartmann); aunque
también haremos referencia al psicológico y al ético.
215
a) Posturas y abordajes metafísicos.
En dichas posturas destacan los planteamientos de autores

como Platón y Aristóteles, los cuales intentan reducir todas las
cuestiones relativas a la “belleza”, “kállos” (κάλλος), o “lo
bello”, “tò kalón” (τὸ καλόν) a su naturaleza en sí. Estos autores
parten de la idea de que lo bello es lo que provoca amor o
admiración y que atrae por su forma; una forma que se caracteriza
por su proporción matemática, armonía, perfección, orden, etc.
Este “ideal griego de perfección” se corresponde con la llamada
“kalokagathía” (καλοκάγαθία), que es la unión de bello, “kalón”,
y bueno “agathós” (αγαθός), relacionando lo bello con lo bueno en
sentido moral.
- Platón (427-347 a.C.), atendiendo a su dualismo

ontológico y epistemológico, considerada que lo bello
es una Idea, un universal subsistente, con una
existencia objetivamente real en el mundo de las
ideas y de la cual participan directamente las cosas
bellas, que son más o menos bellas en función de su
aproximación y participación de la forma de la Belleza
en sí. Dicha Belleza suma, absoluta y fuente de toda
belleza participada, no puede ser una cosa bella, no
puede ser material, de ahí que su conocimiento no sea meramente sensible, su
perfección, carácter absoluto y su vinculación con la Idea del Bien. En resumen,
para Platón la belleza es una realidad absoluta y una especie del Bien
fundada en la perfección.
- Aristóteles (385-323/2 a.C.), partiendo de su

hilemorfismo, plantea que la belleza o lo bello son
propiedades o atributos inmanentes, de las cosas, de
los entes, que se vinculan con la forma, en el sentido
de aquello que estructura físicamente el ente
(“morphé”). Así, en obras como la Metafísica y la
Poética, afirma que “las formas principales de la
belleza son el orden, la simetría y la delimitación” o
que “la belleza es cuestión de tamaño y orden”. Dichas
afirmaciones concordarían con la ideal griego y el hilemorfismo de Aristóteles.
216
b) Posturas y abordajes semánticos.
Entre estas posturas cabe destacar los planteamientos de D. Hume e I. Kant, que
se centran en la definición de belleza a partir de la clarificación de los llamados
juicios estéticos.
- D. Hume (1711-1776) desde un subjetivismo

psicológico entiende la belleza como la
proyección del sentimiento de placer que
experimentamos sobre las cosas, siendo los
juicios estéticos una expresión de dicho
sentimiento de placer.
- I. Kant (1724-1804), desde un subjetivismo

trascendental, entiende la belleza como una
experiencia fruto de la relación entre el objeto
contemplado, nuestras facultades cognoscitivas y el
sentimiento de la vida, desinteresado y sin fin, de
modo que nos encontramos con juicios subjetivos
pero universales, que pretenden validez
intersubjetiva.
c) Posturas y abordaje axiológicos.
Las posturas o abordajes axiológicos son propios de la filosofía contemporánea,

destacando los casos derivados de la teoría de los valores de M. Scheler y N.
Hartmann. Estas posturas se basan en la teoría de los valores y la idea de que la belleza
no es una propiedad de las cosas o una realidad por sí misma, sino un valor que se
presenta de modo directo a la intuición, no a la conciencia intelectual. La belleza
no es una entidad real, ideal o metafísica, porque tales entidades son, pero lo bello
no es, sino que vale.
- M. Scheler (1874-1928) plantea que los valores

estéticos constituyen una sección de los llamados
valores espirituales (culturales), superiores a los
valores vitales y de utilidad. Pero dentro de los valores
espirituales se sitúan por debajo de los valores
cognoscitivos, éticos y lo religiosos.
- N. Hartmann (1882-1950) considera que los valores

estéticos y la Belleza ocupan un lugar privilegiado. Para
este autor, la Belleza es un valor estético que posee
todas las características de los valores y algunas
específicas. Así, la Belleza: es el valor de un objeto;
presenta autonomía e independencia frente a los otros
217
trascendentales, no siendo convertible con lo bueno (“bonum”) o lo verdadero

(“verum”)1; acontece en el aquí y el ahora; manifiesta diversos tipos de
relaciones con valores inferiores; es el valor estético central, pero no el único; y,
presenta numerosos modos de expresión, probablemente más que otros valores.
d) Posturas y abordajes psicológicos: consisten en examinar la naturaleza de

lo bello a partir de análisis de los procesos psicológicos por medio de los
cuales formulamos juicios estéticos, llegando a entender lo psicológico
incluso en sentido social.
e) Posturas y abordajes éticos: Son los menos frecuentes y se caracterizan por

asociar lo bello a lo moral, hasta el punto de que solamente puede calificarse
algo como bello en tanto que ofrece analogías o semejanzas con la acción
moral.
7. Creación artística y sociedad. El arte como justificación y como crítica

de la realidad
Las relaciones entre arte y sociedad son diversas y complejas y su análisis debe
partir del hecho de que el arte es un sistema simbólico que cobra sentido en el
entramado cultura de las sociedades humanas, abriendo la posibilidad de convertirse en
un instrumento de observación, comprensión y expresión simbólica de la realidad
misma. Pero, además, el arte también puede jugar un papel justificativo o crítico con la
realidad social.
1
Este punto hace referencia a la teoría de los trascendentales desarrollada por Tomás de Aquino
y la Escolástica en la Edad Media. En dicha teoría se abordan las generalidades del ente, las nociones
generales que se confunden con el mismo concepto de ente y se identifican con el mismo. A estas
nociones, Tomás de Aquino las denominó “trascendentales”. La diferenciación interna del concepto de
ente se puede producir de dos maneras: a) a partir del ente considerado en sí y b) a partir del ente
considerado en orden a otro. En el primer caso (a) obtendremos dos nociones trascendentales: a.1.) “res”,
cosa; y, a.2.) “unum”, uno. En el segundo caso (b) puede haber: b.1.) Una “relación de división o
separación”, que nos da la noción de “aliquid”, algo; o bien, b.2.) “de conformidad”, que puede ser doble,
ya que el alma dispone para esta conformidad de dos potencias: el intelecto y la voluntad o apetito. La
conformidad del ente con el entendimiento es el b.2.1.) “verum”, verdadero; y, la conveniencia del ente
con la voluntad o apetito es el b.2.2.) “bonum”, bueno. A estos trascendentales suele añadirse el de
“pulchrum”, bello, aunque Tomás de Aquino no lo tematizará directamente con los otros. En dicha teoría
se plantea además la convertibilidad entre los diferentes trascendentales a partir de la estructura del ente y
sus características. Ello se expresaba del siguiente modo: “verum, bonum et pulchrum convertuntur”.
218
En esta línea, podemos afirmar que el arte desempeña varias funciones en la

sociedad y la cultura. Entre ellas destacan las siguientes funciones:
- Función pedagógica: El arte desempeña un papel clave en la educación y la

transmisión de conocimientos y valores.
- Función moral. Junto a la función pedagógica podemos encontrar la función

moral, pues el arte también ha jugado un papel fundamental en la educación
moral y religiosa transmitiendo valores morales a la población, al mismo
tiempo que también desempeña un papel purificativo o catártico, “kátharsis”
(κάθαρσις), purificando y encauzando de forma inofensiva las emociones y
sentimientos de los espectadores, y un papel crítico, denunciando las conductas
inmorales y las injusticias sociales, al mismo tiempo que se genera un
compromiso social.
- Función política. A nivel político las principales funciones del arte han sido:
servir de signo de poder y riqueza, como propaganda política, buscando
influir en la población y hacerle llegar determinados mensajes políticos, y como
lenitivo, calmando a la población y proporcionándole una vía de escape o
evasión de la realidad vivida.
219
- Función estética. Esta función se centra en el deleite y la contemplación

estética independientemente de las otras funciones. Sería el arte por el arte.
Si atendemos a estas funciones el arte puede jugar tanto un papel justificativo

de la realidad como un papel crítico con la misma. El arte puede, justificar y transmitir
una visión concreta de la realidad, manteniendo es “status quo” o puede realizar una
crítica y denuncia de la misma, al tiempo que propone alternativas o mueve al
compromiso social. Estas funciones pueden apreciarse en el arte religioso o en el arte
revolucionario.
8. Abstracción artística y pensamiento metafísico.
Como estamos comprobando, la distancia entre arte y filosofía es en ocasiones

muy estrecha. Otra cuestión candente desde principios del S. XX es la abstracción
artística y su relación con el pensamiento metafísico.
Lo que llamamos arte abstracto es lo opuesto al arte

figurativo. El “arte figurativo” es el arte que representa la
realidad y hace referencia a la realidad exterior por
medios reconocibles. Esta definición aproxima el arte
figurativo al realismo y lo opone al expresionismo, el cual
representa el mundo interior del artista, aunque también
puede ser figurativo. El “arte abstracto”, por su parte, es el
arte que no representa ni trata de representar nada, sino
que trata de proponer una nueva realidad enfatizando
los aspectos puramente artísticos y estéticos: cromáticos,
formales, estructurales, materiales, etc. Esto implica que
el arte abstracto trata de conformar un lenguaje
autosuficiente e independiente de la figuración o
representación, tratando de ir “más allá de la realidad
representable”.
El arte abstracto al renunciar a la figuración o representación establece una

ruptura y crítica de la tradición occidental. Ello supone abrir un campo de libertad
creativa en el arte y hacer que el arte se centre sobre sí misma. El arte ya no tiene que
representar la realidad exterior miméticamente, sino que puede volverse sobre sí misma
llevando a cabo una contemplación estética centrada en su especificidad, en sus
elementos componentes. De este modo la abstracción tiende al esteticismo formalista.
220
Ahora bien, aunque el arte abstracto es independiente de la realidad, éste tiene

un poder evocativo y genera experiencias y juicios estéticos. Partiendo de esta
constatación el arte abstracto puede ser:
- “Expresivo, lírico o emotivo”: Se centra en la expresividad del artista y su

mundo interior. Es un arte subjetivo y espontáneo, de modo que cobran
especial protagonismo la intuición, las emociones y los sentimientos
provocados, los gestos y los materiales o medios empleados. Todo ello hace
que sea una forma de arte especialmente subjetiva, ambigua y abierta a múltiples
interpretaciones. Dentro de este tipo de arte destacan autores como V.
Kandinsky (1866-1944) o Jackson Pollock (1912-1956).
- “Geométrico, estructural o racional”: Se centra en la estructura de la obra y

trata de evitar la expresividad mediante el recurso a la geometría y las
matemáticas. Es un arte que pretende ser objetivo y universal, impersonal,
claro y preciso. Destacan las figuras de K. Malévich (1879-1935) o P. Mondrian
(1872-1944).
Aunque en el arte siempre se han plasmado ideas filosóficas, pensemos en el

simbolismo y las alegorías, el desarrollo de la abstracción artística ha permitido a los
artistas ganar un amplio campo de libertad para servirse de sus obras a la hora de
expresar o exponer sus propias ideas. Por ello es fácil apreciar la conexión entre arte y
metafísica en las obras de artistas como Kandinsky, Malévich, Mondrian, Pollock,
Rothko y muchos otros. Pero, además, partiendo de la abstracción artística se han
realizado infinidad de reflexiones metafísicas por parte de filósofos. Nosotros vamos a
destacar dos reflexiones que apuntan de modo crítico a las ideas y posibilidades de la
representación y el realismo.
221
- J. Derrida (1930-2004) y la clausura de la

representación. Derrida ha defendido que toda
representación es algo meramente sustitutivo y
repetitivo, que espectraliza y desvitaliza lo
representado. Al representar se desfigura lo que se
representa, se lo hace ajeno y externo a la propia
representación. Derrida asocia la tradición de

pensamiento occidental, a la que llama
logocentrismo, y la representación, con el realismo,
y los contrasta con nuevas formas de arte, que no
representan la vida y la realidad, sino que logran que
la vida y la realidad irrumpan en el arte por medio
de la improvisación.
- J-F. Lyotard (1924-1998) y lo sublime.

Lyotard sostiene el concepto de “lo sublime”
como gran alternativa al realismo. Se trata del
concepto de lo sublime, en la línea de Kant,
como el sentimiento que tiene lugar en el
fracaso de la imaginación al no poder
representar algo, es decir, como el
sentimiento de lo impresentable que debe ser
presentado. Y el modo de presentación de lo
impresentable es la presentación negativa, la
abstracción, que prescinde de toda figuración o
representación. Así las vanguardias artísticas
hacen alusión a lo impresentable por medio de
las presentaciones visibles.
9. Filosofía, arte, literatura y música.
9.1.Filosofía y arte.
La reflexión en torno al arte en la historia de la filosofía es amplia y variada. Y

como botón de muestra vamos a ofrecer cinco visiones diferentes al respecto.
- Platón (427-347 a.C.) consideraba que el origen del

arte estaba en la naturaleza expresiva del propio ser
humano y que, desde una perspectiva metafísica y
epistemológica, consistía en la “imitación” o
“mímesis” (μίμησις) de un modelo (Idea) o de una
realidad concreta, que de por sí es ya una imitación o
copia imperfecta de la Idea que es captada por los
sentidos. Esto trasladado a las obras de la pintura, la
222
escultura o la literatura hace de estas imitaciones de imitaciones, copias de

copias, sensibles e imperfectas. Pero la verdad está en las Ideas o Formas que
habitan el mundo inteligible, de modo que el arte se hallaría varios grados
alejado de la verdad, formando parte del nivel más bajo de conocimiento: la
“imaginación” o “eikasía” (εἰκασία). Por ello, Platón manifiesta una actitud
despreciativa hacia el arte, excluye el arte del proceso educativo y a los artistas
de su Estado ideal en la República. Sin embargo, en sus últimos escritos, como
en Leyes, parece aceptar el arte en el Estado, la educación y el esparcimiento a
condición de que la imitación trate reproducir lo mejor posible la cosa imitada,
aun sin dejar de ser imitativa y no verdadera.
- Friedrich Nietzsche (184-1900) afirmaba, en El

nacimiento de la tragedia, que el arte es la tarea
suprema y la actividad auténticamente metafísica de
esta vida y que sólo como fenómeno estético estaban
justificados la existencia y el mundo. Así, observando
el arte trágico griego identifica la combinación de dos
impulsos que representan dos tensiones vitales, dos
principios: “lo apolíneo” y “lo dionisiaco”. Estos
impulsos en la cultura griega serían dos modos de
enfrentarse a las dificultades de la vida. Por un lado,
tendríamos la luminosidad y la medida, la racionalidad y el orden, a Apolo. Por
otro tendríamos la unión con el todo vital, el caos, el éxtasis mistérico de
Dionisos. “Lo apolíneo” es orden y apariencia, principio de individuación;
“lo dionisiaco” es éxtasis y desenfreno, caos, infracción del principio de
individuación y fusión con la naturaleza. Para Nietzsche el lugar de encuentro
por excelencia de estos impulsos, que son complementarios, es la tragedia
griega, en el arte, dándose en ella la apariencia del orden que muestra
veladamente la profundidad del caos. Esta concepción, sin embargo, se verá
progresivamente completada por la noción de “Voluntad de poder” entendida
como voluntad de ser más, de vivir más, de superarse, de demostrar una fuerza
siempre creciente (sin dominar o someter), de crear, cuando dicha voluntad es
afirmativa y vital.
223
- Walter Benjamin (1892-1940), en su

obra La obra de arte en la era de su
reproductibilidad técnica, se pregunta
por el arte y nuestra relación con ella
en una época marcada por el desarrollo
científico-técnico y las interferencias
del mismo. Benjamin cifra lo esencial
de la obra de arte en lo que él llama el
“aura”, entendida como aquello que hace singular, irrepetible y única una
obra de arte, conmoviéndonos y generando una experiencia también única e
irrepetible. Ahora bien, esa aura, que constituye la originalidad de la obra de
arte, se está atrofiando, desapareciendo o siendo destruida por la capacidad de
reproductibilidad técnica de la época en la que vive (fotografía, cine, …), ya que
la existencia de reproducciones múltiples hace perder su carácter original, único
e irrepetible a las obras y desvincula lo reproducido de la tradición, alterando su
valor y la experiencia que genera.
- Theodor W. Adorno (1903-1969), desde la teoría

crítica de la Escuela de Frankfurt, piensa que el arte
es una forma de trascendencia a través de la cual
cobramos conciencia. El artista canaliza y
transmite a través del arte el ansia de plenitud que él
mismo vive. Pero el arte se ve amenazado porque se
está convirtiendo en un bien de consumo, en algo
puramente ornamental. El buen arte es el arte que
separa el arte del ideal y nos enseña a adoptar una
actitud crítica frente a la sociedad. Y en ello juega un papel importante la
estética, la cual nos muestra la fealdad, lo negativo, que existe en la realidad, en
la sociedad. La realidad marcada por el arte nos enseña a tomar distancia de
forma crítica y nos lleva a reflexionar sobre la crueldad de la realidad. El artista
debe ayudarnos a tomar distancia crítica, a adentrarnos en la subjetividad en la
que vivimos frente al objetivismo científico. Arte y estética forman un lenguaje
que nos permite tomar distancia de la realidad a la vez que se bucea en los
ámbitos psicológicos de la subjetividad.
- Hans-Georg Gadamer (1900-2002) en, Verdad y Método

y en La actualidad de lo bello, piensa, con Heidegger, que
el arte sería “poíesis” (ποίησις), es decir, acción cuyo fin es
un producto, un resultado distinto del acto de creación y
que le da sentido; y no “práxis” (πρᾱξις), es decir, una
acción cuyo fin es ella misma. Por su parte, la obra de arte
hay que entenderla como “representación”, como
“Darstellung”, y como “juego”, “Spiel”. La
representación y el juego son la esencia de la obra de
224
arte, siempre que sean entendidos como presentación y transformación, un

“re-presentar” de nuevo siempre abierto. La obra de arte representa lo real y
necesita una representación escénica o una interpretación que la lleve a su
verdad, “alétheia” (ἀλήθεια). Este planteamiento lleva a Gadamer a denunciar
que la idea de una única interpretación de la obra de arte no es adecuada. No
tiene sentido la idea de una única interpretación legítima, pues caben
interpretaciones diversas de una obra, ya que la interpretación se vincula a la
obra y a la realidad. De este modo aborda Gadamer la interpretación del arte
desde la hermenéutica.
9.2.Filosofía y literatura.
El vínculo entre filosofía y literatura

es también muy estrecho, pues la literatura
ha sido a lo largo de la historia un
importante vehículo para la exposición,
transmisión y discusión de ideas,
incluyendo ideas filosóficas. Esto se puede
apreciar en obras antiguas, donde autores
que no son filósofos exponían ya su
concepción de la realidad natural y humana,
de los dioses, la moral o la sociedad. Destacan casos como la Ilíada y la Odisea de
Homero, las obras de Hesíodo, las tragedias de Esquilo, Sófocles y Eurípides o las
comedias de Aristófanes. Pero incluso los filósofos propiamente dichos han usado la
literatura para exponer sus planteamientos. El caso más paradigmático son los diálogos
de Platón, a pesar de que éste crítica el arte, incluyendo a los poetas y literatos. Sin
embargo, no es el único.
De este modo nos encontramos con literatos que incluyen ideas filosóficas y
filósofos que se valen de la literatura para exponer sus ideas.
En el primer grupo podemos encontrar autores como Dante Aligheri, W.

Shakespeare, M. Cervantes, P. Calderón de la Barca, J. W. Goethe, I. Turguéniev y F.
Dostoievski, O. Wilde, P. Baroja, M. Unamuno, F. Kafka, F. Pessoa o A. Machado, …
En el segundo podemos encontrar a autores como Agustín de Hipona, Voltaire,

S. Kierkegaard, F. Nietzche, J-P. Sartre, S. de Beauvoir, A. Camus, …
Tanto unos como otros abordan temáticas de carácter metafísico, antropológico,

existencial, ético-moral, religioso, político, estético… Con lo que podemos concluir que
la literatura constituye una importante oportunidad para la reflexión filosófica.
225
9.3.Filosofía y música.
La música tampoco ha escapado a la reflexión filosófica, siendo múltiples los

ejemplos de filósofos y músicas que se han ocupado de la misma. Algunos casos
interesantes son:
- Pitágoras y los pitagóricos (S. VI a.C.). El

filósofo presocrático Pitágoras de Samos y
sus seguidores fueron de los primeros en
interesarse por la relación entre música y
filosofía. Pitágoras consideraba que el
número era el principio formal de la realidad
natural o “physis” y que la organización del universo en su conjunto se hallaba
determinada por un sistema armónico de números y relaciones numéricas. Desde
este planteamiento desarrolla una cosmología basada en el número
profundamente racional y basada en las matemáticas. En este marco, la música
estaba relacionada con el orden y la regularidad matemáticas de la
naturaleza y los manifiesta en las proporciones matemáticas de la escala
musical y las relaciones armónicas. Esto es así hasta el punto que la
“armonía”, “harmonía” (ἁρμονία), tenía para ellos un significado general
cósmico y que se hablaba de una música de las esferas, emitida por las errantes
(los planetas y cuerpos celestes conocidos en el momento) en su movimiento a
través del firmamento.
- Platón (427-347 a.C.), a pesar de su juicio negativo acerca del

arte, considera, por influencia pitagórica, que la música es el
único arte realmente excelente, pues a pesar de ser imitativa,
como las demás artes, ésta consiste en una imitación del
Bien, pues no busca lo agradable, sino lo verdadero entendido
como armonía (en el sentido de lo racional por sus relaciones
matemáticas). Por ello, Platón está dispuesto a darle entrada
en el Estado y la educación.
- Arthur Schopenhauer (1788-1860), en El mundo

como voluntad y representación, plantea que el mundo
se presenta como apariencia, como una
representación (“Vorstellung”), es decir, una
manifestación de la verdadera realidad y su
fundamento único o esencia: la Voluntad (“Wille”).
Para Schopenhauer, el sujeto, la razón y su voluntad
son a su vez representaciones de esa voluntad, que es
un principio, un impulso único, una fuerza ciega e
irracional. Dentro de este planteamiento, las artes son
una manifestación de dicha voluntad. Sin embargo, la música ocupa un lugar
226
especial y privilegiado, pues mientras la pintura, la escultura o la literatura

representan indirectamente la voluntad al estar mediadas por ideas, la música es
una manifestación directa de la voluntad.
- Friedrich Nietzsche (1844-1900) también

otorga un lugar especial a la música en su
filosofía. Nietzsche, influenciado en su
juventud por A. Schopenhauer y R.
Wagner, considerará la música como un
lenguaje inmediato y aconceptual, fruto
de la confrontación y la complementariedad
entre “lo apolíneo y lo dionisiaco”, que
manifiesta la esencia del mundo en todas
sus perspectivas: la “Voluntad de Poder”.
La propia naturaleza de la música
manifiesta el carácter trágico de la vida en
todas sus vertientes y su capacidad de interpretación encaja con la afirmación del
devenir que se lleva a cabo a través del “eterno retorno”.
- Theodor W. Adorno (1903-1969). Adorno, que dedicó

buena parte de sus reflexiones a la música, pensaba que ésta
estaba estrechamente relacionada con el lenguaje, siendo un
lenguaje aconceptual y autorreferencial. Se trataría de un
lenguaje en tanto que constituye una sucesión de sonidos
articulados y organizados, pero que al no verse constreñido
por otros aspectos abre un gran espacio de libertad creativa.
Sin embargo, considera que la música contemporánea, la
música de la cultura de masas, como reflejo de su momento, rompe con la idea
de racionalidad, con su carácter emancipatorio y con la idea de progreso. Por
ello, para Adorno, la música debe mostrar un papel crítico, debe mostrar las
antinomias y contradicciones de la sociedad.
Por contra, dicha música corre el peligro de no
ser entendida por el público si no se establecen
códigos comunes. A este respecto destacan las
reflexiones que realizó Adorno en torno a la
música de A. Schönberg.
227
c. Bibliografía.

- ADORNO, Th. W. Teoría estética, Akal, Madrid.
- ALCÁRAZ, M.J. y PÉREZ CARREÑO, F. “Teoría del arte” en Enciclopedia de la
Sociedad Española de Filosofía Analítica (http://www.sefaweb.es/teoria-del-arte/)
- BENJAMIN, W. La obra de arte en la era de su reproductibilidad técnica, La
Moderna, Cáceres
- CARRASCO BARRANCO, M. “Belleza” en Enciclopedia de la Sociedad Española
de Filosofía Analítica (http://www.sefaweb.es/belleza/).
- CASSIRER, E. Antropología filosófica, FCE, México.
- DERRIDA, J. El teatro de la crueldad y la clausura de la representación
(https://redaprenderycambiar.com.ar/derrida/textos/artaud_1.htm).
- GADAMER, H-G. Verdad y método, Sígueme, Salamanca.
- GADAMER, H-G. La actualidad de lo bello, Paidós, Barcelona.
- GARCÍA LEAL, J. Filosofía del arte, Síntesis, Madrid.
- HEIDEGGER, M. “El origen de la obra de arte”, en Caminos del bosque, Alianza,
Madrid.
- KANT, I. Crítica del discernimiento, Antonio Machado, Madrid.
- KIRK, G.S.; RAVEN, J.E.; y, SCHOFIELD, M. Los filósofos presocráticos,
Madrid, Gredos.
- LYOTARD, J- F. La posmodernidad, Gedisa, Barcelona.
- NIETZSCHE, F. El nacimiento de la tragedia, Alianza, Madrid.
- PLATÓN. Diálogos IV. República. Gredos, Madrid.
- PLATÓN. Leyes I y II, Gredos, Madrid
- PRESTEL ALFONSO, C. Filosofía. Vicens Vives.
- RÍOS PEDRAZA, F. Filosofía. Oxford Educación.
- SCHOPENHAUER, A. El mundo como voluntad y representación, Trotta, Madrid.
- Apuntes personales de las asignaturas de: Estética I y II; Estética Aplicada; e,
Historia de la Estética; y Corrientes Actuales de la Filosofía II, impartidas en la
Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Granada por los profesores: José
García Leal, José Francisco Zuñiga García y Juan Antonio Estrada Díaz, en los
cursos 2006/2007 y 2008/2009.
228
TEXTOS – TEMA 11.
TEXTO 1:
“Dejamos establecido, por lo tanto, que todos los poetas, comenzando por
Homero, son imitadores de imágenes de la excelencia y de las otras cosas que crean,
sin tener nunca acceso a la verdad; antes bien, como acabamos de decir, el pintor, al
no estar versado en el arte de la zapatería, hará lo que parezca un zapatero a los
profanos en dicho arte, pero juzgan sólo en base a colores y a figuras”. PLATÓN.
República.
TEXTO 2:
“Para distinguir si algo es o no bello no referimos la representación mediante

el entendimiento al objeto para obtener conocimiento, sino por medio de la
imaginación al sujeto y a su sentimiento de placer o displacer. Así pues, el juicio del
gusto no es un juicio cognoscitivo y en esta medida no es lógico, sino estético, por el
cual se entiende aquel cuyo fundamento de determinación sólo puede ser subjetivo.
Pero toda relación de las representaciones, incluso de las sensaciones puede ser
objetiva (y entonces significa lo real de una representación empírica); sólo no puede
serlo la que se refiere al sentimiento de placer y displacer, por medio de la cual no se
designa absolutamente nada en el objeto, sino que en ella el sujeto se siente a sí
mismo tal y como es afectado por la representación”. KANT, I. Crítica del
discernimiento
TEXTO 3:
“En efecto, la música es una objetivación e imagen de la voluntad tan

inmediata como lo es el mundo mismo e incluso como lo son las ideas, cuyo
fenómeno multiplicado constituye el mundo de las cosas individuales. Así, pues, la
música no es en modo alguno, como las demás artes, la copia de las ideas sino la
copia de la voluntad misma cuya objetividad son también las ideas: por eso el efecto
de la música es mucho más poderoso y penetrante que el de las demás artes: pues
estás solo hablan de la sombra, ella del ser”. SCHOPENHAUER, A. El mundo
como voluntad y representación.
TEXTO 4:
“Mucho es lo que habremos ganado para la ciencia estética cuando hayamos

llegado no sólo a la intelección lógica, sino a la seguridad inmediata de la intuición
de que el desarrollo del arte está ligado a la duplicidad de lo apolíneo y lo
dionisíaco: de modo similar a como la generación depende de la dualidad de los
sexos, entre los cuales la lucha es constante y la reconciliación se efectúa sólo
229
periódicamente. Esos nombres se los tomamos en préstamo a los griegos, los cuales
hacen perceptibles al hombre inteligente las profundas doctrinas secretas de su
visión del arte, no, ciertamente, con conceptos, sino con las figuras incisivamente
claras del mundo de los diose., Con sus dos divinidades artísticas, Apolo y Dioniso,
se enlaza nuestro conocimiento de que en el mundo griego subsiste una antítesis
enorme, en cuanto a origen y metas, entre el arte del escultor, arte apolíneo, y el arte
no-escultórico de la música, que es el arte de Dioniso: esos dos instintos tan
diferentes marcha uno al lado del otro, casi siempre en abierta discordia entre sí y
excitándose mutuamente a dar a luz frutos nuevos y cada vez más vigorosos, para
perpetuar en ellos la lucha de aquella antítesis, sobre la cual sólo en apariencia tiene
un puente la común palabra «arte»: hasta que, finalmente, por un milagroso acto
metafísico de la «voluntad» helénica, se muestran apareados entre sí, y en ese
apareamiento acaban engendrando la obra de arte a la vez dionosíaca y apolínea de
la tragedia ática”. NIETZSCHE, F. El nacimiento de la tragedia.
TEXTO 5:
“El origen de la obra de arte y del artista es el arte. El origen es la

procedencia de la esencia, en donde surge a la presencia el ser de un ente. ¿Qué es el
arte? Buscamos su esencia en la obra efectivamente real. La realidad de la obra ha
sido determinada a partir de aquello que obra en la obra, a partir del acontecimiento
de la verdad. Pensamos este acontecimiento como la disputa del combate entre el
mundo y la tierra. En la dinámica de esta lucha está presente el reposo. Aquí es
donde se funda el reposo de la obra en sí misma”. HEIDEGGER, M. El origen de
la obra de arte.
TEXTO 6:
“En la época de la reproducción técnica de la obra de arte lo que se atrofia es

el aura de esta. El proceso es sintomático; su significación señala por encima del
ámbito artístico. Conforme a una formulación general: la técnica reproductiva
desvincula lo reproducido del ámbito de la tradición. Al multiplicar las
reproducciones pone su presencia masiva en el lugar de una presencia irrepetible. Y
confiere actualidad a lo reproducido al permitirle salir, desde su situación respectiva,
al encuentro de cada destinatario. Ambos procesos conducen a una fuerte
conmoción de lo transmitido, a una conmoción de la tradición, que es el reverso de
la actual crisis y de la renovación de la humanidad. Están además en estrecha
relación con los movimientos de masas de nuestros días. Su agente más poderoso es
el cine. La importancia social de este no es imaginable incluso en su forma más
positiva, y precisamente en ella, sin este otro lado suyo destructivo, catártico: la
liquidación del valor de la tradición en la herencia cultural”. BENJAMIN, W. La
obra de arte en la era de su reproductibilidad técnica.
230
TEXTO 7:
“Que el arte sea, por una parte, un producto del trabajo social del espíritu, un
fait social [hecho social], se vuelve explícito cuando el arte se aburguesa. El arte
trata la relación del artefacto con la sociedad empírica como objeto; al principio de
este desarrollo se encuentra Don Quijote. Pero el arte no es social ni solo por el
modo de su producción en el que se concentre en cada caso la dialéctica de las
fuerzas y de las relaciones productivas ni por el origen social de su contenido. Mas
bien, el arte se vuelve social por su contraposición a la sociedad, y esa posición no la
adopta hasta que es autónomo al cristalizar como algo propio en vez de complacer a
las normas sociales existentes y de acreditarse como «socialmente útil», el arte
critica a la sociedad mediante su mera existencia, que los puritanos de todas las
tendencias reprueban”. ADORNO, Th.W. Teoría estética.
TEXTO 8:
“La disciplina que se ocupa clásicamente del arte de comprender textos es la

hermenéutica. Si nuestras reflexiones son correctas, el verdadero problema de la
hermenéutica tendrá que plantearse sin embargo de una manera bastante diferente de
la habitual. Apuntará en la misma dirección hacia la que nuestra crítica a la
conciencia estética, Más aun, la hermenéutica tendría que entenderse entonces de
una manera tan abarcante que tendría que incluir en sí toda la esfera del arte y su
planteamiento. Cualquier obra de arte, no solo las literarias, tiene que ser
comprendida en el mismo sentido en que hay que comprender todo texto, y es
necesario saber comprender así. Con ello la conciencia hermenéutica adquiere una
extensión tan abarcante que llega incluso más lejos que la conciencia estética. La
estética debe subsumirse en la hermenéutica (…). Y a la inversa, la hermenéutica
tiene que determinarse en su conjunto de manera que haga justicia a la experiencia
del arte. La comprensión debe entenderse como parte de un acontecer de sentido en
el que se forma y concluye el sentido de todo enunciado, tanto del arte como de
cualquier otro género de la tradición”. GADAMER, H-G. Verdad y método.
TEXTO 9:
“El teatro de la crueldad no es una representación. Es la vida misma en lo que

ésta tiene de irrepresentable. La vida es el origen no representable de la representación.
«He dicho, pues, “crueldad” como habría podido decir “vida”». Esta vida soporta al
hombre, pero no es en primer lugar la vida del hombre. Éste no es más que una
representación de la vida y ése es el límite -humanista- de la metafísica del teatro
clásico. «Así pues, al teatro tal como se practica se le puede reprochar una terrible falta
de imaginación. El teatro tiene que igualarse a la vida, no a la vida individual, a ese
aspecto individual de la vida en el que triunfan los CARACTERES, sino a una especie
de vida liberada, que barre la individualidad humana y donde el hombre es sólo un
reflejo».
231
¿No es la mimesis la forma más ingenua de la representación? Como Nietzsche -

y las afinidades no se detendrían aquí- Artaud quiere, pues, acabar con el
concepto imitativo del arte. (…)”. DERRIDA, J. El teatro de la crueldad y clausura de
la representación.
TEXTO 10:
“El gusto atestigua así que puede experimentarse en el modo del placer un
acuerdo no determinado, no regulado, queda lugar a un juicio que Kant llama
reflexivo, entre la capacidad de concebir y la capacidad de presentar un objeto
correspondiente al concepto. Lo sublime es un sentimiento diferente. Tiene lugar
cuando, al contrario, la imaginación fracasa y no consigue presentar un objeto que,
aunque más no sea en principio, venga a establecerse de acuerdo con un concepto.
Tenemos la Idea del mundo (totalidad de lo que es), pero no tenemos la capacidad
de mostrar un ejemplo de ella. Tenemos la Idea de simple (lo no descomponible),
pero no podemos ilustrar esta idea por medio de un objeto que sería un caso de ella.
Podemos concebir lo absolutamente grande, lo absolutamente poderoso pero
cualquier representación de un objeto destinado a “hacer ver” esta magnitud o esta
potencia absolutas se nos aparece como dolorosamente insuficiente. He aquí las
Ideas que no tienen presentación posible. Por consiguiente, estas ideas no nos dan a
conocer nada de la realidad (la experiencia), prohíben el libre acuerdo de las
facultades que produce el sentimiento de lo bello, impiden la formación y la
estabilización del gusto. Podría decirse de ellas que son impresentables”.
LYOTARD, J-F. La postmodernidad.
232
ÍNDICE
PRESENTACIÓN……………………………………………………………………….2
TEMA 01: El saber filosófico. La filosofía. Su sentido. Su necesidad y su historia…….5
1. Introducción………………………………………………………………………....6
2. El saber racional……………………………………………………………………..6
2.1. ¿Qué significa “saber”?..............................................................................................6
2.2. La explicación pre-racional: mito y magia……………………………………….....8
2.3. La explicación racional: la razón y los sentidos…………………………………....9
2.4. Interpretaciones y consecuencias del paso del mito al lógos…………………….....9
3. El saber científico………………………………………………………………….10
4. El saber filosófico………………………………………………………………….12
4.1. El significado del término “Filosofía”………………………………………….....12
4.2. El saber filosófico a través de su historia……………………………………….....13
4.3. Características de la filosofía……………………………………………………...16
4.4. Las disciplinas de la filosofía teórica y la filosofía práctica……………………....16
4.5. Los métodos de la filosofía……………………………………………………….18
4.6. Funciones y vigencia de la filosofía………………………………………………21
Bibliografía.……………………………………………………………………………22
Textos 1 –Tema 1……………………………………………………………………...23
TEMA 02: Conocimiento y verdad. Gnoseología, epistemología y teoría de la

verdad…………………………………………………………………………………..25
1. Introducción: La racionalidad teórica………………………………………………26

2. La teoría del conocimiento…………………………………………………………27
2.1. Grados y herramientas del conocer: sensibilidad, entendimiento, razón. ………...28
2.2. Los problemas implicados en el conocer: sus posibilidades, sus límites, los
intereses, lo irracional. ……………………………………………………………..33
2.3. Modelos filosóficos de acceso al conocimiento: realismo, idealismo, pragmatismo,
fenomenología, hermenéutica y teoría consensual o intersubjetiva………………..37
3. La teoría de la verdad: Modelos filosóficos de acceso a la verdad………………...39
3.1. El realismo o la verdad como propiedad de las cosas. ……………………………40
3.2. El idealismo o la verdad como propiedad del entendimiento: adecuación y
coherencia. …………………………………………………………………………41
3.3. Otras concepciones de la verdad: pragmática, fenomenológica, hermenéutica,
consensual o intersubjetiva…………………………………………………………42
Bibliografía……………………………………………………………………………..43
Textos 2- Tema 2……………………………………………………………………….44
233
TEMA 03: El conocimiento científico. Filosofía de la ciencia y de la técnica………47
1. Filosofía, ciencia y tecnología: Filosofía de la ciencia…………………………...48

2. Objetivos e instrumentos de la ciencia. Deducción, inducción, método axiomático y
método hipotético-deductivo……………………………………………………..49
3. La visión aristotélica del quehacer científico……………………………………..53
4. La investigación científica en la modernidad, matemáticas y técnica como
herramientas de conocimiento e interpretación fundamentales………………......54
clásicos…………………………………………………………………………….56
6. Técnica y Tecnología: saber y praxis……………………………………………..57
7. Reflexiones filosóficas sobre el desarrollo científico y tecnológico………….......58
lógico………………………………………………………………………….58
b) El problema de la inducción y el falsacionismo de Popper…………………..59
c) El problema del cambio científico según Thomas Kuhn……………………..61
d) La reflexión en torno a la técnica y la tecnología……………………………..62
Bibliografía……………………………………………………………………………62
Textos 3 – Tema 3…………………………………………………………………….63
TEMA 04: La explicación metafísica de la realidad. Metafísica y ontología………….66
1. La metafísica como explicación teórica de la realidad.............................................67

2. La pregunta por el origen de lo real y la pregunta por el ser como punto de partida
de la Filosofía…………………………………………………………………........68
3. Platón versus Aristóteles…………………………………………………………...69
4. La interrogación metafísica sobre la verdadera realidad: el problema apariencia y
realidad…………………………………………………………………………….72
a) Apariencia y realidad en la filosofía antigua…………………………..73
b) Apariencia y realidad en la filosofía moderna…………………………74
c) Apariencia y realidad en la filosofía contemporánea………………….75
5. La caracterización de la realidad: el cambio o la permanencia en el sustancialismo
estático frente al devenir……………………………………………………………76
a) El sustancialismo: Aristóteles y los desarrollos posteriores……………76
b) La dialéctica: Hegel, Marx y Adorno…………………………………..77
c) El devenir: Nietzsche y la ontología de la fuerza………………………79
6. Esencialismo y existencialismo…………………………………………………….80
7. La necesidad de categorizar racionalmente lo real: Aristóteles y Kant……………81
Bibliografía……………………………………………………………………………..83
Textos 4 – Tema 4………………………………………………………………….......84
234
TEMA 05: Las cosmovisiones científicas del universo. Filosofía de la

naturaleza……………………………………………………………………………….86
1. a admiración filosófica por la Naturaleza o Filosofía de la Naturaleza…………….87

2. El paradigma cualitativo-organicista: el Universo aristotélico……………………..89
3. El paradigma mecanicista de la modernidad: el Universo máquina………………..92
4. Supuestos epistemológicos del paradigma mecanicista……………………………96
5. La visión contemporánea del Universo…………………………………………….97
6. El reencuentro de la Filosofía y la Física en la Teoría del Caos…………………...99
Bibliografía……………………………………………………………………………100
Textos 5 – Tema 5…………………………………………………………………….101
TEMA 06: Las implicaciones filosóficas de la evolución. La antropología

científica………………………………………………………………………………103
1. La antropología como estudio de la realidad humana y la relación entre filosofía y

biología……………………………………………………………………………104
2. Teorías de la evolución…………………………………………………………...105
a) El fijismo………………………………………………………………105
b) El lamarckismo………………………………………………………...106
c) El darwinismo…………………………………………………………107
d) El mutacionismo……………………………………………………….109
e) El neodarwinismo o teoría sintética……………………………………109
3. Las implicaciones filosóficas de la evolución…………………………………….110
4. La dialéctica naturaleza-cultura en el proceso de antropogénesis: Hominización y
humanización……………………………………………………………………...112
4.3. La antropogénesis o evolución del ser humano…………………………………..113
4.4. La construcción de la identidad del ser humano…………………………………116
Bibliografía……………………………………………………………………………119
TEMA 07: La reflexión filosófica sobre el ser humano y el sentido de la existencia. La

antropología filosófica………………………………………………………………...120
1. La reflexión filosófica sobre el ser humano……………………………………...121

2. El ser humano en la visión griega: De Homero al helenismo…………………….121
3. El ser humano en el pensamiento medieval: Creación a imagen de
Dios……………………………………………………………………………….124
4. El ser humano en el Renacimiento: Antropocentrismo y humanismo……………124
5. El ser humano en la Modernidad y el S. XIX: razón, emociones y libertad……...125
6. El ser humano en la filosofía contemporánea……………………………………..127
235
7. La reflexión filosófica sobre el cuerpo……………………………………………127

8. Algunas claves sobre la cuestión de la existencia humana……………………….128
Bibliografía……………………………………………………………………………131
Textos 7 – Tema 7…………………………………………………………………….132
TEMA 08: Las principales teorías sobre la moral humana. Ética y filosofía
moral…………………………………………………………………………………..134
1. Introducción: La racionalidad práctica……………………………………………135

2. La Ética como reflexión sobre la acción moral: carácter, conciencia y madurez
moral………………………………………………………………………………135
3. Relativismo y universalismo moral. El origen de la ética occidental: Sócrates versus
los Sofistas………………………………………………………………………...138
4. La búsqueda de la felicidad. Las éticas materiales: eudaimonismo (Aristóteles),
hedonismo (Epicuro), emotivismo (D. Hume) y utilitarismo (J. Stuart
Mill)……………………………………………………………………………….141
5. La búsqueda de la autonomía. Las éticas formales: deontologismo (Kant) y ética
dialógica (J. Habermas y K-O. Apel)……………………………………………..146
Bibliografía……………………………………………………………………………149
Textos 8 – Tema 8…………………………………………………………………….150
TEMA 09: La justicia como virtud ético-política y los fundamentos filosóficos del
Estado. Filosofía política……………………………………………………………...153
1. Principales interrogantes de la Filosofía Política………………………………....154

2. El convencionalismo en los Sofistas……………………………………………...155
3. La Justicia según Platón…………………………………………………………..156
4. El realismo político: Maquiavelo…………………………………………………158
5. El contractualismo: Hobbes, Locke, Rousseau y Montesquieu…………………..159
6. La paz perpetua de Kant………………………………………………………….163
7. Los fundamentos filosóficos del capitalismo en el S. XIX: John Stuart Mill…….163
8. Alienación e ideología según Marx……………………………………………….165
9. La disputa política entre Popper y la Escuela de Frankfurt……………………….168
10. La función del pensamiento utópico……………………………………………....171
11. Legalidad y legitimidad…………………………………………………………...172
Bibliografía……………………………………………………………………………173
Textos 9 – Tema 9…………………………………………………………………….174
236
TEMA 10: Lenguaje y filosofía. Lógica y filosofía del lenguaje……………………..177
1. La comunicación desde la filosofía……………………………………………….178

2. La retórica y la composición del discurso………………………………………...181
3. La argumentación: reglas y herramientas del diálogo y la demostración de
argumentos………………………………………………………………………...184
3.1.Definición de argumento. Elementos y tipología: Deducción, inducción y
abducción………………………………………………………………………….184
3.2.Falacias, sofismas y paradojas…………………………………………………….186
3.3.Reglas para el diálogo argumentativo o deliberativo: Grice, Apel y
Habermas………………………………………………………………………….188
4. La lógica proposicional…………………………………………………………...190
a) Símbolos y reglas de la lógica proposicional: Camino a la
formalización…………………………………………………………………190
b) Tablas de verdad y estudio de la semántica formal………………………….192
c) El cálculo deductivo y el estudio de la validez de las inferencias
lógicas………………………………………………………………………...194
5. Filosofía del lenguaje: La relación entre lenguaje, realidad y verdad…………….196
a) Gottlob Frege (1848-1945): La teoría del sentido y la referencia o el realismo
del significado………………………………………………………………..197
b) Bertrand Russell (1872-1970): La teoría del atomismo lógico………………198
c) Ludwig Wittgenstein (1889-1951): De la teoría figurativa del lenguaje a la
pragmática……………………………………………………………………199
Bibliografía……………………………………………………………………………201
Textos 10 – Tema 10………………………………………………………………….202
TEMA 11: Filosofía, arte y belleza. Estética y filosofía del arte……………………..206
1. La capacidad simbólica: E. Cassirer………………………………………………207

2. La creatividad: H. Poincaré……………………………………………………….208
3. La Estética filosófica, función y características…………………………………..209
realidad……………………………………………………………………………211
5. El sentimiento, la experiencia y el juicio estético………………………………...214
6. La belleza………………………………………………………………………….215
7. Creación artística y sociedad. El arte como justificación o como crítica de la
realidad……………………………………………………………………………218
8. Abstracción artística y pensamiento metafísico…………………………………..220
9. Filosofía, arte, literatura y música………………………………………………...222
Bibliografía……………………………………………………………………………228
Textos 11 – Tema 11………………………………………………………………….229
237

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Filosofía 1º Bachillerato

- Dificultades con el lenguaje. El alumnado no suele presentar al finalizar la ESO

A estas dificultades he de añadir otra experiencia personal como es la

Ante ello, decidí realizar una recopilación de materiales personales y de

- Apuntes personales. Dichos apuntes proceden de mi propio itinerario académico.

la Universidad de Granada entre los años 2005 y 2010. A este respecto he de

Todo este material ha sido seleccionado, organizado, secuenciado y adaptado

Cada tema ofrece un esquema inicial donde se exponen los contenidos a

Si hubiera que hacer alguna observación y autocrítica de los contenidos

temas que conectan escasamente con los contenidos de la Historia de la Filosofía de 2º

La segunda observación es que en algunos casos se han unido o separado

Tercera observación. Alguien podría criticar la escasa referencia a la filosofía y

Cuarta observación. El lenguaje sigue siendo difícil y complejo. Personalmente

Para terminar, quiero aclarar que esto son unos

Francisco Javier López Medina

TEMA 01: EL SABER FILOSÓFICO. LA FILOSOFÍA. SU

¿Qué es filosofía? Si nos hacemos esta pregunta la respuesta rápida es que se

2.1. ¿Qué significa “saber”?

Entendido en un sentido muy amplio, el saber es un “contacto con la realidad”

- Tendencia a una objetivación y universalización de lo

Se tiende a reservar el nombre “saber” para una serie de operaciones más

Consecuentemente podemos hablar de un desarrollo histórico del saber que

- Se propone primero una idea del saber verdadero.

A lo largo de historia se han propuesto diversas clasificaciones del saber. De este

2.2. La explicación pre-racional: mito y magia.

El “mito”, “mythos” (μῦθος), o modelo de

- Ser un conjunto de relatos tradicionales en los

2.3. La explicación racional: la razón y los sentidos.

El “lógos” (λόγος)1 o modelo de explicación racional de la naturaleza se

- Ser una explicación o argumentación

- Los sentidos: mecanismos fisiológicos (órganos) de la sensación y la

2.4. Interpretaciones y consecuencias del paso del mito al lógos.

El paso del mito al lógos es un hecho histórico que ha sido interpretado de

J. Burnet insistió en que el paso del mito al lógos supuso una

F.M. Cornford reacciona, contra la tesis de Burnet, mostrando la

El paso del mito al lógos supuso el paso de la explicación pre-racional a la

El saber filosófico y el saber científico originarios coinciden en la noción

Desde entonces, el “saber científico”, la “ciencia” es un modo de

Aunque la ciencia tal y como la

MATEMÁTICAS NATURALES SOCIALES

FÍSICAS BIOLÓGICAS Historia

4.1. El significado del término “Filosofía”.

El término “filosofía” procede de la palabra griega

- El filósofo genuino no se considera sabio como tal, sino como un simple

A pesar de la dificultad para determinar en qué

se vuelve crítica y se constituye como una especie de saber-ignorante, consiste en dudar

4.2. El saber filosófico a través de su historia.

La primera gran etapa de la

El nacimiento de la filosofía se produce en la Grecia Antigua, más

- La reflexión sobre el “origen” o “arché” (ἀρχή) de lo existente, que

Tras la filosofía presocrática tiene

concepción de la actividad intelectual como reflexión ético-política, entendida como

Por otra parte, tenemos la filosofía helenística, en la que se desarrolla la

En la misma época se produce el encuentro

En el Renacimiento (S. XIV-XV) se produce un nuevo giro antropológico y la

Durante la Edad Moderna (S. XVI-SVIII) se da una visión de la filosofía

de pensamiento de la filosofía de la naturaleza y la matemática. Dentro de la

Con la Edad Contemporánea (S. XIX-XXI), la regla es la mezcla de

4.3. Características de la filosofía.

Atendiendo a todo lo que hemos dicho hasta el momento podemos apuntar

- Pretensión de universalidad. La filosofía, frente a la ciencia, no delimita su

4.4. Las disciplinas de la filosofía teórica y la filosofía práctica.

¿Cuáles son las principales disciplinas de la filosofía? La cuestión de la división

Aunque la división de la filosofía realizada por Aristóteles no es completamente