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2015-16

FILOSOFA MODERNA:
DESCARTES

Historia de la Filosofa
2 BTO
2 evaluacin

FILOSOFA MODERNA: DESCARTES


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Historia de la Filosofa 2 BTO

FILOSOFA MODERNA: DESCARTES


NDICE
I. El origen de la Modernidad: Renacimiento y revolucin cientfica .................................1
II. Orientaciones generales del racionalismo y empirismo................................................ 5
III. Descartes.................................................................................................................... 7
III.1. Biografa...................7
III.2. Obra.............................................................................7
III.3.Razn y mtodo .................8
III.3.1. Unidad del saber y de la razn......................................................8
III.3.2. Estructura de la razn y el mtodo.............................................. ...9
III.4. La duda y la primera verdad......................................................................12
III.4.1. La duda metdica......................................................................12
III.4.2 La primera verdad y el criterio de verdad....................................14
III.5. La existencia de Dios. Las ideas.................................................................15
III.6. La existencia de las cosas materiales.........................................................17
III.7. La teora de las tres sustancias..................................................................18
III.7.1. La sustancia pensante o "res cogitans". El hombre......................19
III.7.2. La sustancia infinita: Dios...........................................................21
III.7.3. La sustancia extensa: el mundo corpreo..................................22

Cuestionario25
Contexto histrico-cultural y filosfico de Descartes..................................................26
Texto: "Discurso del Mtodo"....................................................................................29

Mariola Revert 2Bto A

Rafaela Muelas 2Bto C

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I. EL ORIGEN DE LA MODERNIDAD: RENACIMIENTO Y REVOLUCIN


CIENTFICA.
En el Renacimiento, s. XV y XVI, se van a producir profundos cambios que van a significar la
cada de los pilares sobre los que se asentaba el mundo medieval y la gestacin de un nuevo
espritu que llamamos Modernidad.
La filosofa medieval o cristiana llega a su mximo esplendor en el siglo XIII. En el s.XIV se
producen profundos cambios econmicos, sociales y polticos que hacen que la sociedad
medieval, la filosofa escolstica y el sistema aristotlico de interpretacin de la naturaleza
entren en crisis y se vaya gestando una nueva sociedad (aparicin de la burguesa y el
capitalismo), un nuevo modo de entender la filosofa y la ciencia caracterizado por la liberacin
de la razn con respecto a la teologa y el colapso del esquema conceptual aristotlico.
El periodo del Renacimiento coincide histricamente con el desarrollo de las monarquas
absolutas, el nacimiento de los Estados nacionales modernos, que acaban con el rgimen
feudal, de decadencia del poder pontificio, se produce la separacin entre el poder religioso y
el poder temporal, la cada de Constantinopla (1453). Es la poca de los grandes
descubrimientos geogrficos (descubrimiento de Amrica, 1492) y cientficos: se descubre la
brjula, la plvora, la imprenta (1448 por Gutemberg) que facilita la difusin de libros y de la
cultura.
Dos hechos son fundamentales en el Renacimiento: El Humanismo y el desarrollo
ininterrumpido de la Ciencia. Junto a una concepcin antropocntrica y naturalista del
Hombre y del Universo, el Renacimiento aporta un nuevo mtodo que exige la observacin y
experimentacin de los fenmenos naturales y una nueva imagen heliocntrica y mecanicista
del Universo. Coprnico, Galileo, Kepler, Bacon y, por ltimo, Newton trajeron una nueva
ciencia y un nuevo mtodo cientfico experimental ( un mtodo cientfico emprico
matemtico) que relegan definitivamente las teoras aristotlicas que haban prevalecido
durante siglos.

EL HUMANISMO RENACENTISTA

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El Renacimiento se caracteriza principalmente por haber hecho del hombre el centro de


atencin, de ah que cuando se habla de Renacimiento se suele aadir frecuentemente el
trmino "humanista". Frente a la visin teocntrica y transcendental de la Edad media y contra
el sometimiento al criterio de autoridad, el humanismo renacentista contempla la realidad
como algo que hay que perfeccionar, dominar. Es una mentalidad ms crtica y dinmica. La
caracterstica fundamental es la valoracin de lo humano: a)Se afirma el valor del hombre, de
todo hombre, por el mero hecho de serlo; b) frente a una visin religiosa del mundo, se
presenta una explicacin cientfica y natural del hombre y del universo; c) frente a una
dependencia y sumisin, ya sea a la autoridad religiosa o filosfica, se produce una libertad en
el pensamiento, un pensar sin autoridad alguna que est sobre l; d) frente a un mundo
religioso dirigido por Dios se presenta un mundo laico que tiene sus propias leyes y autonoma;
e) frente a una Filosofa esclava de la Teologa, una Filosofa autnoma, libre, con confianza
total en la propia razn; f) frente a una excesiva confianza en Dios, confianza plena en el
hombre; g) frente a la seguridad en la providencia, el riesgo de una vida humana que se labra
su propio destino.

LA REVOLUCIN CIENTFICA

.El surgimiento de la Filosofa Moderna, que se inicia con Descartes, est en ntima conexin
con el triunfo de la ciencia moderna. Coprnico, Kepler, Galileo, van a asentar los pilares del
edificio de la nueva ciencia experimental. Es el triunfo de una nueva manera de hacer ciencia
en el que la experiencia se convierte en la principal fuente del conocimiento, y el Universo se
ve como el gran libro que hay que conocer mediante la experiencia. El filsofo que ms
claramente tematiza estos planteamientos es Francis Bacon (1561-1626). Su proyecto
fundamental es "establecer y extender el dominio de la raza humana sobre el Universo". "Hay
que utilizar la naturaleza para hacer feliz al hombre" (humanismo tcnico). La idea central de
su pensamiento es que el hombre puede dominar la naturaleza y que el instrumento adecuado
para ello es la ciencia. Dedic sus esfuerzos a disear un nuevo mtodo de investigacin de la
naturaleza en el que hace especial hincapi en la necesidad de partir de la experiencia para
todas las deducciones que llevan a establecer principios generales. Lo expone en su obra
Novum Organum Scienciarum, llamada as por oposicin al Organon aristotlico.

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El conocimiento de la naturaleza debe partir de la observacin, se trata de un camino


inductivo, se parte de la experiencia para llegar a los principios generales. Estos deben ser
aplicados por el hombre para utilizar la naturaleza en beneficio propio.
La nueva ciencia es mecanicista frente a la concepcin organicista y teleolgica de la tradicin
anterior. La ciencia aristotlica tomaba como "modelo" el organismo vivo, y a partir de l
conceba su categora fundamental, la substancia. Ahora el "modelo" es la mquina y en
concreto, la mquina perfecta conocida entonces, el reloj. Descartes utilizar este "modelo"
mecanicista aunque cita, adems del reloj, otras mquinas para explicar el funcionamiento de
los cuerpos vivos. El mecanicismo moderno supone la recuperacin del atomismo de
Demcrito. Se concibe el Universo como una mquina compuesta de piezas extensas que
estn en movimiento: extensin y movimiento (junto con la causa del movimiento) bastan
para explicarlo todo. La nueva ciencia es exclusivamente cuantitativa y no toma en
consideracin los fines.
El mecanicismo reduce la realidad a elementos cuantitativos (cantidad, extensin y
movimiento) y permite as, la matematizacin total de los fenmenos observados. El mundo
real es un mundo de cuerpos en movimiento en el espacio y en el tiempo, por lo cual puede
ser analizado matemticamente. Las matemticas y los principios matemticos se constituyen
en la base del pensamiento cientfico y filosfico, sern el autntico modelo del saber a las que
hay que acudir como modelo de todo razonamiento lgico.

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II. ORIENTACIONES GENERALES DEL RACIONALISMO Y EMPIRISMO.

La filosofa moderna se sita en los siglos XVII y XVIII, en ella la razn humana alcanza su
autonoma, constituyndose en principio supremo desde el que se fundamenta el
conocimiento. Las dos principales corrientes de este periodo son el racionalismo y el
empirismo y ambas se plantean como problema fundamental si nuestras facultades
cognoscitivas sirven para conocer.

RACIONALISMO

Podemos definir el racionalismo como aquella corriente filosfica que se desarrolla a lo largo
del s. XVII en el continente europeo y que defiende que la razn es la nica facultad que puede
conducir al hombre al conocimiento de la verdad. Sus principales representantes son
Descartes, Malebranche, Spinoza y Leibniz. Se caracteriza por:

a) Exaltacin de la razn humana como facultad cognoscitiva y, en consecuencia,


confianza en el conocimiento racional. El nico conocimiento valioso va a ser el
obtenido por la razn.
b) Depreciacin subsiguiente del conocimiento sensible.
c) Afirmacin de la existencia de ideas innatas, es decir, de ideas que surgen en la mente
humana con independencia de la experiencia sensible. Su validez no descansa en lo
sensible. Las ideas y principios a partir de los cuales se ha de construir deductivamente
nuestro conocimiento de la realidad no proceden de la experiencia sino que las posee
en s mismo el entendimiento.
d) La aspiracin a la creacin de una ciencia universal, de una filosofa universal vlida
para todo ser racional.
e) Admiracin por la Matemtica, ciencia que se presentaba a los pensadores
racionalistas como el arquetipo de la sabidura humana. Era una ciencia segura, exacta,
progresiva, universalmente vlida. De ah el deseo de los pensadores racionalistas de
edificar una filosofa con una estructura similar a la Matemtica.

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EMPIRISMO

El empirismo es una corriente filosfica que se extiende a lo largo de los siglos XVII y XVIII y
cuyos principales representantes son Hobbes, Locke y Hume. Igual que el racionalismo se
preocupa por el problema del conocimiento, pero llega a soluciones diferentes. Mientras que
el racionalismo basa su filosofa en la pura razn el empirismo basa su conocimiento en la
experiencia sensible.
El nombre empirismo, del griego empira, significa experiencia. En un sentido amplio es
emprica toda corriente filosfica que afirma que el origen y el valor de nuestros
conocimientos depende de nuestra experiencia. Sealaremos como principales caracteres del
empirismo los siguientes:

a) El origen del conocimiento es la experiencia. Negacin de la existencia de cualquier


tipo de ideas innatas. Para el empirismo, el entendimiento humano es como una tabla
rasa, como un papel en blanco, en el que nada hay escrito antes de que la experiencia
empiece a escribir en l.
b) El conocimiento humano no es ilimitado, sino que la experiencia es su lmite. Slo el
conocimiento sensible nos puede poner en contacto con lo real y slo la evidencia
sensible nos permite distinguir entre lo real y lo no real, entre lo verdadero y lo falso.
c) Hay que rechazar como ilegtimo cualquier contenido que no tenga un correlato previo
en la experiencia.

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III. DESCARTES
Descartes, considerado un ilustre filsofo, matemtico y fsico, pretendi hacer de la filosofa
un saber universalmente vlido. Es considerado el padre de la Filosofa Moderna e iniciador
del racionalismo, corriente filosfica que, juntamente con el empirismo, constituye uno de los
dos grandes movimientos filosficos de la primera etapa de la Filosofa Moderna.

III.1. VIDA
Renato Descartes (1596-1650), naci el 31 de marzo de 1596 en La Haye, ciudad de la Turena
francesa. Su apellido era en realidad des Cartes, de ah "cartesiano/a". Su familia gozaba de
buena posicin econmica, siendo su padre consejero del Parlamento de Rennes. Se educ en
el colegio de los Jesuitas de la Flche, donde permaneci desde 1604 a 1612, nio prodigo (su
padre le llamaba "mon petit philofophe". En 1618 se alist en los ejrcitos del prncipe de
Nasau que participaban en la Guerra de los Treinta Aos, combatiendo a favor de los
protestantes. En 1622 volvi a Francia, vende sus propiedades por las que obtuvo dinero para
poder vivir el resto de su vida sin preocupaciones econmicas y en los aos siguientes viaj
por Suiza e Italia. En 1628 fij su residencia en Holanda que era entonces el pas de la libertad
y de la tolerancia filosfica y religiosa. En 1649, cuando pensaba retirarse a Francia, invitado
por la Reina Cristina de Suecia para que la instruyera en su filosofa, se traslad a Estocolmo,
donde imparta las clases a las cinco de la maana, y una maana de febrero de 1650 el
filsofo, al dejar el palacio, cogi una pulmona que le llev a la muerte.

III.2. OBRA
La produccin filosfica y cientfica de Descartes es extraordinaria, en cantidad y calidad:
a) Como obras filosficas citaremos: "Discurso del mtodo", "Meditaciones metafsicas",
"Las reglas para la direccin del espritu", "Los principios de Filosofa", "Las pasiones
del alma" y "Sobre el hombre".
b) Como obras cientficas citaremos: "Diptrica", "Los Meteoros", "La Geometra" y
"Tratado del mundo o de la luz".

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III.3. RAZN Y MTODO


Descartes pretende crear una filosofa nueva de validez universal, para ello
prescinde de todos los sistemas filosficos anteriores. Est convencido de que el
fracaso de los filsofos anteriores no se debe a la incapacidad de la Razn sino a la
utilizacin de un mtodo inadecuado. Encuentra en el saber matemtico el
paradigma de mtodo buscado que nos puede llevar a la verdad absoluta sin
posibilidad de error. Est convencido de la certeza, la claridad y seguridad de las
matemticas y quiere emplear en la construccin de su filosofa el mtodo
matemtico, de tal modo que le permita llegar, por medio de la deduccin y a partir
de una verdad cierta, a un sistema de verdades seguras y ciertas.
III.3.1. UNIDAD DEL SABER Y DE LA RAZN
El objetivo fundamental de Descartes fue el logro de la verdad filosfica mediante el uso de la
razn. Descartes quera desarrollar un sistema de proposiciones verdaderas en el que no se
diese por supuesto nada que no fuera evidente por s mismo e indudable.
Descartes quera encontrar y aplicar el mtodo adecuado para la bsqueda de la verdad, un
mtodo que le capacitara para demostrar verdades en un orden racional y sistemtico, es
decir, verdades ordenadas de tal modo que la mente pase de verdades fundamentales
evidentes por s mismas a otras verdades evidentes implicadas por las primeras. Su objetivo no
era tanto producir una nueva filosofa, por lo que hace al contenido de sta, cuanto producir
una filosofa cierta y bien ordenada.
Solamente hay una clase de conocimiento, el conocimiento cierto y evidente. Y en definitiva
no hay ms que una ciencia, las diversas ramas del saber, o, mejor dicho, ramas conectadas de
una sola ciencia, que se identifica con la sabidura humana. Esta concepcin unitaria del saber
proviene de una concepcin unitaria de la razn. La sabidura (bona mens) es nica porque la
razn es nica: la razn que distingue lo verdadero de lo falso, lo conveniente de lo
inconveniente, la razn que se aplica al conocimiento terico de la verdad y al ordenamiento
prctico de la conducta, es una y la misma. Puesto que la razn, la inteligencia, es nica,
interesa sobremanera conocer su estructura y su funcionamiento, para poder aplicarla
correctamente y, de este modo, alcanzar conocimientos verdaderos y provechosos.
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III.3.2. ESTRUCTURA DE LA RAZN Y EL MTODO


La segunda parte del Discurso del Mtodo contiene las famosas cuatro reglas del mtodo.
Junto a la famosa estufa de aquel invierno alemn de 1619, Descartes piensa que las nicas
obras realmente satisfactorias son fruto del trabajo de una persona. Con esto reafirma su
decisin de elaborar l slo su ciencia universal. El objetivo fundamental de Descartes fue el
logro de la verdadera filosofa mediante el uso de la razn, desarrollar un sistema de
proposiciones verdaderas en el que no se diese por supuesto nada que no fuera evidente por
s mismo e indudable.
Descartes rompi consciente y deliberadamente con el pasado. En primer lugar, determin
comenzar desde el principio. por as decirlo, sin confiar en la autoridad de ningn filsofo
anterior. En segundo lugar, estaba resuelto a evitar aquella confusin de la claro y evidente
con lo que es solamente una conjetura ms o menos probable, de la que acusaba a los
escolsticos. Para l slo haba un conocimiento vlido: el conocimiento cierto. En tercer lugar,
Descartes se determina a alcanzar ideas claras y distintas y a trabajar solamente con ellas.
No es que Descartes se propusiera rechazar todo cuanto otros filsofos hubieran tenido por
verdadero. No dio por supuesto que fueran falsas todas las proposiciones enunciadas por los
filsofos anteriores, pero tendran que ser redescubiertas, en el sentido de que su verdad
tendra que ser probada de un modo ordenado, procediendo ordenadamente desde las
proposiciones bsicas e indubitables a las derivadas.
Descartes quera encontrar y aplicar el mtodo adecuado para la bsqueda de la verdad, un
mtodo que le capacitara para demostrar verdades en un orden racional y sistemtico,
independientemente de que antes hubieran sido conocidas o no. Su objetivo era producir una
filosofa cierta y bien ordenada.
Descartes define el mtodo como conjunto de "reglas ciertas y fciles que hacen imposible
para quien las observe exactamente tomar lo falso por verdadero, y sin ningn esfuerzo
mental intil, sino aumentando siempre gradualmente su ciencia, le conducirn al
conocimiento verdadero de todo lo que es capaz de conocer". El mtodo debe conducir de
una manera fcil y segura al hombre, no slo al conocimiento verdadero, sino tambin, "al

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punto ms alto" al que pueda llegar, esto es, al mismo tiempo, "al dominio del mundo y a la
prudencia de la vida".
Se nos dice que el mtodo consiste en una serie de reglas, estas reglas se destinan a que se
empleen rectamente las capacidades naturales y la operaciones de la mente. Las operaciones
de la mente son dos: LA INTUICIN Y LA DEDUCCIN, dos operaciones mentales por las
cuales somos capaces de llegar al conocimiento de las cosas.
La INTUICIN se describe como "no el testimonio fluctuante de los sentidos, ni el juicio falaz
que resulta de la composicin arbitraria de la imaginacin, sino la concepcin que aparece tan
sin esfuerzo y tan distintamente en una mente atenta y no nublada, que quedamos
completamente libres de duda en cuanto al objeto de nuestra comprensin. O, lo que es lo
mismo, la intuicin es la concepcin libre de dudas, de una mente atenta y no nublada, que
brota de la luz de la sola razn". Se entiende, pues, por intuicin una actividad puramente
intelectual, un ver intelectual que es tan claro y distinto que no deja lugar a la duda.
La DEDUCCIN se describe como "toda inferencia necesaria a partir de otros hechos que son
conocidos con certeza".
Los primeros principios son dados por la sola intuicin, mientras que las conclusiones remotas,
por el contrario son suministradas nicamente por la deduccin.
Se dice que intuicin y deduccin son "dos mtodos que son los caminos ms seguros hacia el
conocimiento", pero intuicin y deduccin no son el mtodo ya que ste consiste en reglas
para emplear correctamente aquellas dos operaciones mentales.
En la Segunda Parte del Discurso del Mtodo se reducen a cuatro las reglas fundamentales del
mtodo:
a) La primera es la EVIDENCIA: "el no aceptar jams como verdadera cosa alguna sin
conocer con evidencia que lo era, es decir, evitar cuidadosamente la precipitacin y
la prevencin y no comprender, en mis juicios, nada ms que lo que se presentase a
mi espritu tan clara y distintamente que no tuviese motivo alguno para ponerlo en
duda".

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La evidencia es contrapuesta por Descartes a la conjetura, que es aquello cuya verdad


no aparece a la mente de modo inmediato. El acto por el cual el alma llega a la
evidencia es la intuicin.
La claridad y distincin constituyen los caracteres fundamentales de una idea
evidente. Se entiende por claridad la presencia y manifestacin de la idea a la mente
que la considera, y por distincin la separacin de todas las otras ideas, de modo que
no contenga nada que pertenezca a las dems.
Habr que evitar dos vicios fundamentales en la bsqueda de la verdad: tomar por
verdadero lo que no lo es, y negarse a aceptar la verdad de lo que es evidente. Llama
Descartes a lo primero "precipitacin" y a lo segundo "prevencin". La precipitacin
consiste en tomar por verdadero una idea que es confusa, no distinta. La prevencin,
por el contrario, consistir en negarse a aceptar una idea a pesar de ser clara y distinta.
b) La segunda regla es el ANLISIS. El mtodo propiamente dicho comienza con la
segunda regla del Discurso que dice as: "Dividir cada una de las dificultades
(cuestiones) que examinare en tantas partes como fuere posible y en cuantas
requiriese su mejor solucin". Se trata del mtodo que Descartes llama ms tarde
"mtodo de anlisis" o "de resolucin". Consiste en descomponer los mltiples datos
del conocimiento en sus elementos simples. La divisin de las dificultades tendr un
lmite representado por lo que llama "naturalezas simples". La divisin tiene como
finalidad alcanzar tales "naturalezas simples". El anlisis nos permite llegar a la
intuicin de "naturalezas simples". Las "naturalezas simples" son, pues, los elementos
ltimos a los que llega el proceso del anlisis, y que son conocidos en ideas claras y
distintas.
Se dice que figura, extensin, movimiento, forman un grupo de naturalezas simples
materiales, en el sentido de que solamente se encuentran en los cuerpos. Pero hay
tambin un grupo de naturalezas simples "intelectuales" o espirituales, como la
existencia, la unidad, la duracin.
Las naturalezas simples representan, tambin, el ltimo trmino del anlisis y el
primero de la sntesis. Una vez que se han alcanzado las naturalezas simples por medio
de la intuicin, comienza a actuar la deduccin.
c) la tercera regla es la SINTESIS. "Conducir ordenadamente mis pensamientos por los
objetos ms simples de conocer, para ascender poco a poco, como por grados, hasta
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los conocimientos ms complejos, suponiendo que haya un orden incluso entre los
objetos que naturalmente no se precedan los unos de los otros"
El orden presupuesto de esta manera es el orden de la deduccin que es la otra
operacin de la mente. La deduccin "es la operacin por la cual se infiere una cosa de
otra". Este ascenso deductivo nos permitir llegar a las dificultades, que son
complejas. La regla del orden es para la deduccin tan necesaria como las evidencia
para la intuicin.
d) La cuarta regla es la ENUMERACIN. "Hacer en todo enumeraciones tan complejas y
revisiones tan generales que estemos seguros de no omitir nada". La enumeracin
comprueba el anlisis, la revisin comprueba la sntesis. El propsito de esta regla es
ponerse a cubierto de los errores provenientes de la debilidad de la memoria. Para
que no pueda filtrarse ningn error es necesario que el examen del trnsito de una
verdad a otra se haga por "un movimiento continuo y no interrumpido del
pensamiento", pues si la enumeracin no es completa y se pasa por alto un error, se
pone en peligro la trabazn de los razonamientos y, por lo tanto, la certeza de la
conclusin.

III.4. LA DUDA Y LA PRIMERA VERDAD


En la Cuarta Parte, desde la duda total, absoluta sobre las cosas que conoce, Descartes saca
una primera verdad necesaria "pienso, luego existo". Desde esta primera verdad, saca su
criterio de verdad: "Toda cosa que concibe clara y distintamente es verdadera". Pasa luego a
la existencia de Dios y desde ste a las dems cosas.
III. 4.1. LA DUDA METDICA
Descartes quiere llegar a distinguir lo verdadero de lo falso y poder encontrar as el
fundamento slido de la certeza pens que, como preliminar para poder llegar a la certeza
absoluta, era necesario dudar de todo aquello de lo que se pudiese dudar y tratar
provisionalmente como falso todo aquello de lo que se pudiera dudar.
La duda cartesiana es:

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a) Universal en el sentido de que se aplica universalmente a todo aquello que puede ser
dudado, es decir, a toda proposicin acerca de cuya verdad sea posible la duda.
b) Metdica en el sentido de que es practicada no por amor a la duda misma, sino como
una etapa preliminar en la bsqueda de la certeza y en el cambio de lo falso a lo
verdadero, lo probable a lo cierto, lo dudoso a lo indudable. La duda es un instrumento
para alcanzar la verdad.
c) Provisional hasta que encuentre una verdad que sea absolutamente cierta.
d) Teortica en el sentido de que no debe extenderse a la conducta, esto es, al plano de
las creencias o comportamientos ticos, slo alcanza al plano de la teora o la reflexin
filosfica.
Lo que Descartes se propone es repensar la filosofa desde el principio y, para ello, es
necesario examinar todas sus opiniones sistemticamente, con la esperanza de encontrar un
fundamento cierto y seguro sobre el cual construir; pero todo esto es asunto de reflexin
teortica.
Hasta dnde puedo extender la duda? Descartes sostiene que ningn grado o forma de
conocimiento se sustrae de la duda.
De lo primero que duda es de los datos de los sentidos. Duda del conocimiento sensible
porque ha observado que muchas veces los sentidos lo han engaado " y es prudente no fiarse
nunca por completo de quienes nos han engaado una vez".
Duda del mundo exterior. Puede objetarse que, aunque a veces me haya engaado acerca de
la naturaleza de objetos sensibles muy distantes o pequeos, hay verdaderamente muchos
ejemplos de percepciones sensibles en las que sera extravagante pensar que estoy, o puedo
estar, cometido a engao. Por ejemplo, Cmo puedo engaarme al pensar que este objeto es
mi cuerpo? No obstante, es concebible que "estemos dormidos, y que todas esas
particularidades, por ejemplo, que abrimos los ojos, movemos la cabeza, extendemos las
manos, e incluso, quiz, que tenemos esas manos, no sean verdaderas.
Duda de los propios razonamientos. Es posible dudar incluso de las proposiciones de las
matemticas. Hay conocimientos que son verdaderos, tanto en el sueo como en la vigilia,
como los conocimientos matemticos, pero tampoco stos se sustraen a la duda porque
tambin su certeza puede ser ilusoria.
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Duda de s mismo. Puedo suponer que "algn genio maligno, tan poderoso como engaador,
haya empleado todas sus energas en engaarme". En otras palabras, puedo haber sido
constituido de tal manera que me engae incluso al pensar que son verdaderas aquellas
proposiciones que inevitablemente me parecen ciertas.
Descartes est dispuesto a descartar como dudosas o tratar provisionalmente como falsas no
solamente todas las proposiciones concernientes a la existencia y naturaleza de las cosas
materiales sino tambin los principios y demostraciones de las ciencias matemticas que le
haban parecido modelo de claridad y certeza. En este sentido, como ya hemos dicho, la duda
cartesiana es universal, ya que ninguna proposicin, por evidente que pueda parecer su
verdad, debera ser exceptuada de aquella.
Pero precisamente en el carcter radical de esta duda se presenta el principio de una primera
verdad. Se trata de una proposicin absolutamente cierta e indudable.
III. 4.2. LA PRIMERA VERDAD Y EL CRITERIO DE VERDAD
Puedo suponer que no existe Dios, ni el cielo, ni los cuerpos, y que yo mismo no tengo cuerpo.
Pero para engaarme o ser engaado, para dudar y para admitir que todo es falso, es
menester necesariamente que yo que pienso sea algo y no nada. La proposicin "pienso,
luego existo" es absolutamente verdadera, porque la misma duda la confirma. Toda duda,
suposicin o engao, supondr siempre que yo que dudo, supongo o me engao, existo. La
afirmacin yo existo ser por tanto, verdadera siempre que la conciba en mi espritu. Esta
primera verdad cartesiana, no slo es una primera verdad indudable, sino tambin el punto de
arranque de toda su filosofa. Puedo dudar de lo que veo, imagino o pienso, pero no puedo
dudar que lo estoy pensando y que, para pensarlo, tengo que existir. No se trata de una
conclusin de un silogismo, sino de una verdad inmediata e intuitiva, captada por una simple
inspeccin del espritu, existo como ser pensante que pienso.
Mi existencia como sujeto pensante no es solo la primera verdad y la primera certeza: es
tambin el prototipo de toda verdad y de toda certeza. Por qu la existencia del sujeto
pensante es absolutamente indubitable? porque se percibe con toda claridad y distincin. De
aqu deduce Descartes su criterio de certeza: todo cuanto perciba con igual claridad y
distincin ser verdadero y, por tanto, podr afirmarse con inquebrantable certeza. Soy una
cosa que piensa, es decir, un espritu, un entendimiento o una razn. Soy una cosa que piensa,
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es decir, una cosa que duda, entiende, concibe, afirma, niega, quiere y tambin, imagina y
siente. Puede que las cosas que afirmo niego, quiero o siento, no sean nada; pero lo que no
puede dejar de ser cierto es que yo pienso que quiero, pienso que siento, etc; y ese yo, que
piensa todas esas cosas, es imposible que no sea nada. As, pues, Descartes ha hallado la
existencia del yo y la naturaleza de ese yo como cosa pensante.

III.5. LA EXISTENCIA DE DIOS. LAS IDEAS


Despus de descubrir la primera verdad evidente (clara y distinta), "pienso, luego
existo", el yo como pensamiento, Descartes se plantea el problema de la existencia
de Dios, a partir de la nica verdad que posee, de la certeza de la propia
existencia como cosa pensante, es decir, de un ser que tiene ideas, va a
descubrir la segunda verdad, la existencia de Dios.
Hasta ahora slo estoy seguro de mi existencia, pero mi existencia es la de un ser que piensa,
es decir, de un ser que tiene ideas. Descartes utiliza el trmino idea para indicar cualquier
objeto del pensamiento en general. Descartes define la idea como "la forma de un
pensamiento, por la inmediata percepcin de la cual soy consciente de ese pensamiento".
Esto significa que la idea expresa el carcter fundamental del pensamiento por el cual el
pensamiento tiene conciencia de s mismo de una manera inmediata. Toda idea posee en
primer lugar una realidad como acto del pensamiento, y esta realidad es puramente subjetiva
o mental. Pero, en segundo lugar, tiene tambin una realidad que Descartes llama
escolsticamente objetiva, en cuanto representa un objeto, en este sentido las ideas son
"cuadros" o "imgenes" de las cosas. El cogito me da la seguridad de que las ideas existen en
mi pensamiento como actos del mismo, ya que forma parte de mi como sujeto pensante, pero
no me dan la seguridad del valor real de su contenido objetivo, esto es, no me dicen los
objetos que representan, subsisten o no en la realidad. Tengo certeza de que existen en mi las
ideas de cielo, tierra, los astros, etc., pero no tengo certeza de que existan las cosas
correspondientes fuera de mi pensamiento. Este es el problema que se presenta a la
investigacin cartesiana.

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Entre las ideas hay algunas que parecen haber nacido conmigo (innatas), otras que vienen de
fuera (adventicias) y otras inventadas por mi (facticias). Desde el punto de vista subjetivo,
esto es, como actos de la mente no hay ninguna diferencia entre ellas, pero si se consideran
desde el punto de vista de su realidad objetiva, o sea, de las cosas que representan o de que
son imgenes, son muy diferentes.
Se pueden analizar las Ideas desde este punto de vista objetivo para descubrir la causa que las
produce. "Es manifiesto por la luz natural que tiene que haber al menos tanta realidad en la
causa eficiente y total como en su efecto... Aquello que es ms perfecto, es decir, que tiene
ms realidad en s mismo, no puede proceder de lo menos perfecto". Las ideas representan a
otros hombres o cosas naturales, no contienen nada tan perfecto que no pueda ser producido
por m. Las ideas de sustancia o duracin, podran haber sido derivadas de la idea que tengo de
m mismo. Pero por lo que se refiere a la idea de Dios, esto es, a una sustancia infinita, eterna,
omnipotente y creadora, es difcil suponer que la pueda haber creado yo mismo. "Por la
palabra Dios entiendo una sustancia que es infinita, independiente, omnisciente,
todopoderosa, y por la cual yo mismo, y todo lo dems, si es que algo ms existe, hemos sido
creados". Si examinamos esos atributos o caractersticas, veo que las ideas de stos no pueden
haber sido producidos por m mismo en cuanto no poseo ninguna de las perfecciones que
estn presentes en esa idea. Slo una substancia verdaderamente infinita puede ser la causa
de la idea de un Ser Infinito que encuentro en mi por lo tanto Dios existe. Esta prueba de la
existencia de Dios se funda nicamente en la naturaleza que Descartes atribuye a las ideas.
En segundo lugar, puedo llegar a reconocer la existencia de Dios, segn Descartes, por la
misma consideracin de la finitud de mi yo. Yo soy finito e imperfecto, como se demuestra por
el hecho de que dudo. Pero si fuera causa de m mismo me habra dado las perfecciones que
concibo y que estn precisamente contenidas en la idea de Dios. Es, pues, evidente que no me
he creado a m mismo ya que en tal caso no carecera de perfeccin alguna y me habra dado
las perfecciones de que tengo idea, y que me parecera a Dios, es fcil demostrar que yo haya
existido siempre, por lo que ha debido crearme un ser que tiene todas las perfecciones cuya
simple idea yo poseo. El punto de partida de esta segunda prueba de la existencia de Dios est
fundada en el reconocimiento por parte del hombre de su propia limitacin.
Descartes ofrece una tercera prueba de la existencia de Dios, se trata del famoso "argumento
ontolgico". Tengo la idea de un ser sumamente perfecto. Es imposible concebir a Dios sin su
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existencia, es decir, concebir un ser sumamente perfecto sin una de las perfecciones, ya que,
segn l, la existencia es una perfeccin. "... encuentro manifiestamente que es tan imposible
separar de la esencia de Dios su existencia, como de la esencia de un tringulo rectilneo el que
la magnitud de sus tres ngulos sea igual a dos rectos... de suerte que no hay ser sumamente
perfecto a quien faltare la existencia, esto es, a quien faltare una perfeccin..." (MED. Quinta)
Una vez reconocida la existencia de Dios, el criterio de la evidencia encuentra su ltima
garanta, Dios, por su perfeccin, no puede engaarme: la facultad del juicio que he recibido
de l no puede ser tal que me induzca a error, si se emplea rectamente, lo que quita toda
posibilidad de duda sobre todos los conocimientos que se presentan al hombre como
evidentes. La primera y fundamental funcin que Descartes reconoce en Dios es la de ser
principio y garanta de toda verdad. El Dios de Descartes, nada tiene que ver con el Dios
cristiano, es simplemente el autor de las verdades geomtricas y del orden del mundo.

III.6. LA EXISTENCIA DE LAS COSAS MATERIALES


Demostrada la existencia del yo pensante y la existencia de Dios, falta ahora
demostrar la existencia de las cosas materiales.
Hasta ahora solamente nos hemos asegurado de la verdad de dos proposiciones
existenciales, "yo existo" y "Dios existe". Por otra parte veo que nada pertenece a
mi esencia (segn la primera verdad "pienso, luego existo") excepto que soy una
cosa pensante e inextensa, mientras que por otra parte, tengo una idea clara y
distinta del cuerpo como una cosa extensa y no-pensante. De ah se sigue que "ese
yo (es decir, mi alma) es entera y absolutamente distinto de mi cuerpo, y puede
existir sin ste".
En todo caso, mi existencia como ser pensante no prueba por s misma la
existencia de mi cuerpo, para no hablar ya de otros cuerpos. Pero encuentro en m
mismo ciertas facultades y actividades, como el poder de cambiar de posicin y de
movimiento local en general, que claramente implican la existencia de una
sustancia corprea o extensa, el cuerpo. Adems hay en m la facultad pasiva de
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recibir o sentir las ideas de las cosas sensibles que no presupone el pensamiento
por lo que tiene que existir en alguna sustancia distinta de s mismo, considerado
como una cosa pensante e inextensa. Por otra parte, en la medida en que recibo
impresiones, a veces en contra de mi voluntad, estoy inevitablemente inclinado a
creer que vienen a m desde cuerpos distintos del mo. Y puesto que Dios, que no es
engaador, me ha dado "una grandsima inclinacin a creer que aquellas
(impresiones o "ideas" sensibles) me son transmitidas por objetos corpreos, no
veo cmo se le podra defender de la acusacin de engao si aquellas ideas fueran
producidas por causas que no fuesen objetos corpreos. En consecuencia, hemos
de admitir que existen objetos corpreos.
La argumentacin consiste en que recibimos impresiones o "ideas", y que, como
Dios ha implantado en nosotros una inclinacin natural a atribuirlas a la actividad
de causas materiales externas, stas tienen que existir. Por todo lo cual hay que
concluir que las cosas corporales existen. Es preciso reconocer que hay una
sustancia o realidad extensa que tiene caracteres diversos de aquella sustancia
pensante que soy yo mismo: sustancia divisible, porque es extensa mientras el
espritu es indivisible y no tiene partes.

III.7. LA TEORA DE LAS TRES SUSTANCIAS


Partiendo de la duda, Descartes encuentra la primera verdad de su filosofa, la
existencia del yo como sujeto pensante, se trata de una sustancia cuya total esencia
o naturaleza es pensar, de esta primera verdad deduce la existencia de Dios, a
partir de la existencia de Dios, va a demostrar la existencia del mundo extenso.
Vemos, pues, que Descartes distingue tres esferas o mbitos de la realidad:
a) Res cogitans ( el yo o sustancia pensante): slo soy un pensamiento, una
cosa que piensa, una sustancia pensante, una cosa que existe de tal manera
que no necesita de otra cosa para existir. Mi pensar no necesita del cuerpo
para existir. De esta forma, el atributo principal (propiedad esencial que es
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inseparable de la sustancia y que constituye su esencia o naturaleza) de esta


sustancia es el pensamiento.
b) Res infinita (dios o sustancia infinita): el ser pensante que piensa, duda, es
imperfecto (ms perfecto sera no dudar), y esta imperfeccin reclama un
ser perfecto, infinito, y este es Dios. Su atributo es la perfeccin.
c) Res extensa (los cuerpos o sustancias extensas) ese ser pensante tiene
cuerpo y todo ser corpreo tiene extensin, longitud. Su atributo es la
extensin.
Tal como proceden los matemticos, construye una definicin de sustancia " a
priori". As, afirma en su obra Principios I,51, "cuando concebimos la sustancia,
concebimos solamente una cosa de tal manera que no tiene necesidad sino de s
misma para existir". La sustancia es, pues, "una cosa que existe de tal manera que
no necesita de otra cosa para existir". En sentido estricto, slo la sustancia divina o
infinita, Dios (cumple perfectamente la definicin), pero en sentido lato, Descartes
admite la existencia de otras dos sustancias, creadas y finitas, el cuerpo y la mente
(substancia finita extensa sive corpus y substancia finita cogitans sive mens, que
no necesitan de nada para existir, salvo la sustancia infinita).
A cada sustancia corresponde un atributo principal o propiedad esencial, como
hemos visto anteriormente. Las sustancias finitas tienen una serie de propiedades
accidentales o modos (atributos no esenciales), en la sustancia corprea son
modos, la posicin, la figura y el movimiento; en la sustancia mental son modos el
amar, el odiar, el juzgar o el querer.
III.7.1. LA SUSTANCIA PENSANTE O "RES COGITANS". EL HOMBRE
Yo estoy cierto de que existo, pero slo en la medida en que pienso. Al mismo tiempo de que
estoy seguro de mi pensamiento, dudo de que exista mi cuerpo (el cuerpo lo percibo por los
sentidos, y me puede engaar). De lo nico que estoy cierto es de que yo pienso. Pero aquello
de lo que dudo (mi cuerpo) no puede ser lo mismo que aquello de lo que no dudo (mi
pensamiento). Por tanto, pensamiento y cuerpo son pensados como cosas distintas. El
pensamiento no solo es distinto del cuerpo, sino que existe aunque no exista el cuerpo (del
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cuerpo dudo, y por tanto a lo mejor no existe, pero mi pensamiento existe sin que yo pueda
dudar de l); es decir, no necesita del cuerpo para existir; es por tanto una sustancia. En su
obra "Meditaciones metafsicas" 6, afirma "Puesto que, por una parte, tengo una idea clara y
distinta de mi mismo, en cuanto que yo soy slo una cosa que piensa -y no pensante-, es cierto
entonces que ese yo (es decir, mi alma, por la cual soy lo que soy), es enteramente distinto de
mi cuerpo, y que puedo existir sin l". A la sustancia pensante llamamos alma; por tanto existe
el alma, independiente del cuerpo.
Esta independencia del alma respecto al cuerpo trata de salvarla Descartes para defender la
libertad del hombre. Por una parte la concepcin mecanicista del mundo de la materia
cartesiana no deja espacio para la libertad y, por otra, todos los valores espirituales del
hombre que Descartes trata de defender, no se pueden defender si no es liberando el alma del
mundo, de la concepcin mecanicista del mundo. La autonoma y la independencia del alma y
del cuerpo es una idea central en la filosofa cartesiana. La independencia de las sustancias
plantea a Descartes el problema de la comunicacin de las sustancias que ser un problema
para todos los racionalistas.
Cuerpo y alma son dos sustancias separadas que pueden existir la una sin la otra. Segn
Descartes, se trata de sustancias distintas, independientes y separadas, sin embargo, estn
unidas, hay un "yo" que las une. El mismo yo que piensa, es el que sufre, el que habla, el que
crece, el que muere... Esa unidad, por una parte, es accidental, dada la independencia entre
ambas no puede haber una unin sustancial a la manera aristotlica (materia-forma) sino de
corte platnico, la relacin de la mente al cuerpo es anloga a la que hay entre el piloto y la
nave; por otra parte la experiencia indica una unidad ntima entre cuerpo y alma, pues, la
misma realidad que piensa es la que siente... Cmo se establece esa unin? Dicha unin se
verifica en el cerebro, concretamente en la glndula pineal y a travs de la misma se hace
posible la accin mutua de uno sobre el otro, originndose una doble circulacin hacia el alma
y hacia el cuerpo.
Distingue en el alma acciones y pasiones, las acciones dependen de la voluntad, las pasiones
son involuntarias y estn constituidas por las percepciones, sentimientos o emociones
causadas por las percepciones, sentimientos o emociones causadas en el alma por los espritus
vitales.

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Tristeza y alegra son las dos pasiones fundamentales. El hombre sede guiarse no por las
pasiones sino por la razn y en este dominio sobre las pasiones consiste la prudencia.
III.7.2. LA SUSTANCIA INFINITA. DIOS
Descubierta la primera verdad, "pienso luego existo" se plantea la existencia de Dios y la
demuestra deductivamente mediante tres pruebas.
1. A partir del origen y contenido de la idea de Dios: La idea de Dios, esto es, de una
sustancia infinita, eterna, omnipotente y creadora, es difcil suponer que la pueda
haber creado yo mismo. "Por la palabra Dios entiendo una sustancia que es infinita,
independiente, omnisciente, todopoderosa, y por la cual yo mismo, y todo lo dems, si
es que algo ms existe, hemos sido creados". Si examinamos esos atributos o
caractersticas, veo que las ideas de stos no pueden haber sido producidos por mi
mismo en cuanto no poseo ninguna de las perfecciones que estn presentes en esa
idea. Slo una sustancia verdaderamente infinita puede ser la causa de la idea de un
Ser Infinito que encuentro en m por lo tanto Dios existe. Esta prueba de la existencia
de Dios se funda nicamente en la naturaleza que Descartes atribuye a las ideas.
2. A partir de la causa de mi propia existencia finita: Yo soy finito e imperfecto, como se
demuestra por el hecho de que dudo. Pero si fuera causa de m mismo me habra dado
las perfecciones que concibo y que estn precisamente contenidas en la idea de Dios.
Es, pues, evidente que no me he creado a m mismo ya que en tal caso no carecera de
perfeccin alguna y me habra dado todas las perfecciones de que tengo idea, y que
me parecera a Dios, es fcil demostrar que yo haya existido siempre, por lo que ha
debido crearme un ser que tiene todas las perfecciones cuya simple idea yo poseo. El
punto de partida de esta segunda prueba de la existencia de Dios est fundada en el
reconocimiento por parte del hombre de su propia limitacin.
3. El argumento ontolgico: Tengo la idea de un ser sumamente perfecto. Es imposible
concebir a Dios sin su existencia, es decir, concebir un ser sumamente perfecto sin una
de las perfecciones, ya que, segn l, la existencia es una perfeccin. "... encuentro
manifiestamente que es tan imposible separar de la esencia de Dios su existencia,
como de la esencia de un tringulo rectilneo el que la magnitud de sus tres ngulos
sea igual a dos rectos... de suerte que no hay ser sumamente perfecto a quien faltare
la existencia, esto es, a quien faltare una perfeccin..." (MED. Quinta)
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Este Dios cuya existencia se da por demostrada, tiene una naturaleza perfecta, por lo que no
puede ser engaador de ninguna manera. Dios posee todas las perfecciones en grado sumo,
por lo tanto, la veracidad. Pretender engaar no es un signo de potencia, sino de debilidad, de
malicia, de imperfeccin, y por tanto, no puede admitirse en Dios dicha voluntad de engao.
La perfeccin es el atributo fundamental de la sustancia divina. La infinitud, la eternidad, la
inmutabilidad, la omnisciencia y la simplicidad son perfecciones divinas y que no encontramos
en las criaturas. Por otro lado, stas dependen del poder divino y no pueden subsistir sin l.
La existencia de un Dios Perfecto y Veraz es una pieza clave en el sistema de Descartes,
reconocida la existencia de Dios a partir de mi yo pensante, el criterio de la evidencia
encuentra su garanta ltima; Dios es el principio y garante de toda la verdad clara y distinta.
III.7.3. LA SUSTANCIA EXTENSA. EL MUNDO CORPREO
Dios, la sustancia infinita, garantiza la capacidad de la razn humana para encontrar la verdad,
siempre que utilice el mtodo racional adecuado. Descartes ya puede abordar su tercer
propsito: demostrar la fecundidad del mtodo, cuyos preceptos y reglas ha formulado, en
todos los campos del saber, y, en concreto, en el dominio del saber cientfico.

En la medida en que recibo impresiones, a veces en contra de mi voluntad, estoy


inevitablemente inclinado a creer que vienen a m desde cuerpos distintos del mo.
Y puesto que Dios, que no es engaador, me ha dado "una grandsima inclinacin a
creer que aquellas (impresiones o "ideas" sensibles) me son transmitidas por
objetos corpreos, no veo cmo se le podra defender de la acusacin de engao si
aquellas ideas fueran producidas por causas que no fuesen objetos corpreos. En
consecuencia, hemos de admitir que existen objetos corpreos. La argumentacin
consiste en que recibimos impresiones o "ideas", y que, como Dios ha implantado
en nosotros una inclinacin natural a atribuirlas a la actividad de causas materiales
externas, stas tienen que existir. Por todo lo cual hay que concluir que las cosas
corporales existen. Es preciso reconocer que hay una sustancia o realidad extensa
que tiene caracteres diversos de aquella sustancia pensante que soy yo mismo:
sustancia divisible, porque es extensa mientras el espritu es indivisible y no tiene
partes.
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La sustancia corprea tiene un slo carcter fundamental que es la extensin, la


extensin es su nico atributo o esencia. "As, la extensin en longitud, anchura y
profundidad, constituyen la naturaleza de la sustancia corprea". Los modos
propios del cuerpo son dos: la figura y el movimiento (y reposo). Elimina de los
cuerpos las llamadas cualidades secundarias, tales como el color, el olor, el sabor,
etc., que para l son meras afecciones del sujeto cognoscente, pero sin que tengan
existencia real. La reduccin cartesiana de corporeidad a la extensin es el
fundamento del seguro mecanicismo que domina toda la fsica cartesiana. Todas
las propiedades de la materia se reducen a su divisibilidad en partes y a la
movilidad de estas partes. Un cuerpo queda reducido a un esquema geomtrico, a
un conjunto de lneas que encierran y determinan su volumen. Es el imperio del
"ordo geometricus".
La materia, definida esencialmente como extensin geomtrica, se divide en
innumerables tomos materiales, que chocan entre s y dan lugar a los diversos
cuerpos, que no son ms que diversas combinaciones de tomos, que conservan y
transmiten el movimiento.
El mecanicismo cartesiano se extiende tanto a los cuerpos inorgnicos: las plantas,
los animales e incluso el mismo cuerpo humano son mquinas, que se rigen por las
leyes universales y necesarias del movimiento. Descartes reduce los fenmenos
biolgicos a fenmenos fsicos, los animales actan como mquinas, son como un
reloj que est compuesto solamente de ruedas y peas. Lo nico que escapar a la
algebraizacin del movimiento ser el acto creador de Dios, por el cual se crear la
"res extensa" junto con la cantidad del movimiento existente en el universo,
cantidad del movimiento se mantiene invariable.
Las leyes fundamentales de la Fsica mecnica cartesiana son:

Principio de inercia: Todos los cuerpos que estn en movimiento continan


movindose hasta que su movimiento es detenido por otros cuerpos.

Direccin del movimiento: Todo cuerpo en movimiento tiende a moverse


en lnea recta.

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La conservacin del movimiento, que permanece constante en el choque de


los cuerpos.

La causa ltima del movimiento: Dios es la causa primera del movimiento que lo ha
introducido en la materia inerte. La cantidad de movimiento de todos los cuerpos
del universo es constante.

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CUESTIONARIO:
1. Cul es el contexto histrico y la situacin personal en la que Descartes descubre su
mtodo?
2. Qu ideas o pensamientos rondan en su mente?
3. Qu meta persigue Descartes cuando decide rechazar las opiniones y enseanzas recibidas
hasta el momento?
4. Descartes, que defiende una revolucin en el campo del conocimiento de la ciencia, la
rechaza en lo referente al campo del conocimiento poltico por qu?
5. Cmo justifica Descartes su actitud de duda metdica? Qu razones alega? Qu
precauciones adopta?
6. Por qu critica la Lgica tradicional? Qu crticas hace a los gemetras y al lgebra?
7. Qu clase de mtodo busca Descartes? Qu reglas establece?
8. Qu ventajas ofrece este mtodo?
9. La duda metdica: expn los distintos niveles y las razones para dudar en cada caso.
10. Cul es la primera verdad absolutamente cierta y el primer principio de la filosofa
cartesiana?
11. Cul es la naturaleza del "yo"? Qu es el alma?
12. Qu criterio de verdad (o regla general) adopta Descartes para determinar cundo una
proposicin es verdadera o falsa?
13. Cmo demuestra Descartes la existencia de Dios?
14. Cmo concibe a Dios? Qu atributos posee?
15. Qu papel desempea Dios en el problema del mtodo?

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CONTEXTO HISTRICO- CULTURAL Y FILOSFICO DE DESCARTES


El texto pertenece al Discurso del Mtodo, obra escrita por Ren Descartes (1596-1650) y
publicada el ao 1637. Descartes, padre de la Filosofa Moderna e iniciador del racionalismo,
es un ilustre filsofo, matemtico y fsico, pero, sobre todo, un apasionado filsofo que
pretendi hacer de la filosofa un saber universalmente vlido inspirado en el proceder de las
matemticas.
Contexto histrico-cultural:
La vida de Descartes se desarrolla a lo largo de la primera mitad del siglo XVII, siglo que se
caracteriza por ser la poca del Absolutismo, la Contrarreforma y el triunfo de la nueva ciencia.
a) El absolutismo representa el triunfo final del monarca frente a la nobleza, quien
concentra en l todos los poderes (legislativo, ejecutivo y judicial). Sociolgicamente el
absolutismo implica una serie de privilegios concedidos a unos pocos que son los que
poseen las riquezas los honores, y en los cuales se apoya el soberano para ejercer el
poder absoluto. En este ambiente de luchas sucede la Guerra de las Treinta aos
(1618-1648) en la que toma parte Descartes y que se inicia como una guerra entre
catlicos y protestantes de Alemana y acaba siendo una contienda a nivel europeo.
b) La Contrarreforma es un movimiento de la Iglesia catlica durante el siglo XVII (frente
a la Reforma Protestante iniciada por Lutero en 1517) que tiene como hechos ms
significativos: la Reforma del Carmelo con Sta. Teresa de Jess y San Juan de la Cruz, la
fundacin de la Compaa de Jess por San Ignacio en 1540 (en Francia, donde se
educ Descartes, los jesuitas ejercen una notable influencia religiosa e intelectual) y el
Concilio de Trento entre los aos 1545 y 1563. La Inquisicin, la institucin que tiene
sus orgenes en el siglo XIII sigue actuando en esta poca, ejerciendo una fuerte
coaccin contra la libertad de pensamiento.
c) El triunfo de la ciencia moderna: Los grandes descubrimientos cientficos del siglo XVI y
la aplicacin de la matemtica a todo el pensamiento cientfico y filosfico van a tener
un nuevo paradigma cientfico, el paradigma mecanicista, sobre el que levant el
edificio de la ciencia moderna. La nueva ciencia y un nuevo mtodo cientfico
experimental relegarn definitivamente las teoras aristotlicas que haban
prevalecido durante siglos. Junto a ello, sealar que el pensamiento humanista del
Renacimiento haba preparado las bases para la proclamacin de la autonoma de la
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razn al romper con el teocentrismo caracterstico de la poca medieval. Todo esto, el


mecanicismo, la importancia de las matemticas y la autonoma de la razn, tendr
una gran repercusin en el pensamiento cartesiano.
Adems de lo dicho, en el terreno del arte se produce el Barroco que se caracteriza por la
proliferacin de formas llenas de contrastes, a diferencia del arte renacentista. Se pretende
mostrar lo inestable, lo mutable de la realidad, la condicin fugaz de todo lo existente (carpe
diem). El teatro es el smbolo literario ms importante de la poca y en l aparece uno de los
temas barrocos ms importantes: la posibilidad de confundir la vigilia con el sueo, idea que
aparece tambin en la obra de Descartes.

Contexto filosfico:
Descartes es el iniciador del racionalismo que junto al empirismo, constituyen los dos grandes
movimientos filosficos de la Filosofa Moderna. El pensamiento moderno trajo la afirmacin
radical de la autonoma absoluta de la filosofa y de la razn. La razn se constituye en
principio supremo, no sometido a ninguna instancia ajena a ella misma desde la cual se
fundamenta el conocimiento, y pretende responder a las cuestiones filosficas supremas
acerca del Hombre, la Sociedad, y la Historia, igualmente desde la razn se busca la ordenacin
racional de la vida y de la sociedad. No obstante, en l resuenan ecos de algunos filsofos
medievales: De S. Agustn, del que recibe la inspiracin en el procedimiento de la duda como
medio para llegar a la certeza superando el escepticismo; la existencia de ideas innatas; el
cgito como certeza fundamental o la prueba de la existencia de Dios por la idea innata de lo
infinito, Etc.. De S. Anselmo tiene, al parecer, tambin influencia en su demostracin de la
existencia de Dios (argumento ontolgico).
El racionalismo es la corriente filosfica que se desarrolla a lo largo del siglo XVII en el
continente europeo y que defiende que la razn es la nica facultad que puede conducir al
hombre al conocimiento de la verdad y que se caracteriza por: a) la exaltacin de la razn, b) la
depreciacin del conocimiento sensible, c) la afirmacin de la existencia de las ideas innatas, d)
la aspiracin a la creacin de una ciencia universal, de una filosofa universal, vlida para todo
ser racional, e) la admiracin por la Matemtica, ciencia que se presentaba a los pensadores
racionalistas como el arquetipo de la sabidura humana, ciencia segura, exacta, progresiva y

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universalmente vlida. De ah el deseo de los pensadores racionalistas de edificar una filosofa


con una estructura similar a la Matemtica.
Descartes ha sido uno de los pensadores que ha ejercido una de las mayores influencias en la
historia de la filosofa, es el iniciador del pensamiento racionalista y su obra tiene una
repercusin definitiva en la filosofa moderna. Podemos citar a Malebranche, Espinosa y
Leibniz como autores racionalistas en los que Descartes influye directamente. Pero su
influencia no se redujo slo a los crculos cartesianos y resto de los pensadores racionalistas
sino que lleg hasta los empiristas ingleses que, pese a rechazar casi todas sus conclusiones,
estaban profundamente afectados por sus puntos de vista. Una de las mayores influencias
consisti en emplear en el centro de la filosofa la cuestin epistemolgica. l fue el primero
que se pregunt no slo cmo era el mundo, sino cmo poda conocer el mundo.
Podemos considerar que el objetivo fundamental de Descartes fue el logro de la verdad
filosfica mediante el uso exclusivo de la razn. Vitalmente, ese proyecto era apremiante, pues
la ruptura con el antiguo orden medieval haba dejado al hombre sin un sistema de
coordenadas fiable desde el cual interpretar tanto la esencia de lo real en general, como la del
hombre en particular. Con el giro humanista del Renacimiento el nuevo orden haba que
indagarlo desde el hombre, entendido como individuo, desde lo que la finitud humana pueda
establecer partiendo del esfuerzo de la reflexin. La respuesta cartesiana fue: ese criterio es la
razn.

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TEXTO DE DESCARTES

Discurso del mtodo. II y IV (Trad. G. Quintas Alonso). Ed. Alfaguara.


Madrid. 1981, pp. 10-18, 24-30.

SEGUNDA PARTE
Me encontraba entonces en Alemania, pas al que haba sido atrado por el deseo de
conocer unas guerras que an no haban finalizado. Cuando retornaba a la armada despus de
haber presenciado la coronacin del emperador, el inicio del invierno me oblig a detenerme
en un cuartel en el que, no encontrando conversacin alguna que distrajera mi atencin y, por
otra parte, no teniendo afortunadamente preocupaciones o pasiones que me inquietasen,
permaneca durante todo el da en una clida habitacin donde disfrutaba analizando mis
reflexiones. Una de las primeras fue la que me haca percatarme de que frecuentemente no
existe tanta perfeccin en obras compuestas de muchos elementos y realizadas por diversos
maestros como existe en aquellas que han sido ejecutadas por uno solo.
As, es fcil comprobar que los edificios emprendidos y construidos bajo la direccin de
un mismo arquitecto son generalmente ms bellos y estn mejor dispuestos que aquellos
otros que han sido reformados bajo la direccin de varios, sirvindose para ellos de viejos
cimientos que haban sido levantados para otros fines. As sucede con esas viejas ciudades
que, no habiendo sido en sus inicios sino pequeos burgos, han llegado a ser con el tiempo
grandes ciudades. Estas generalmente estn muy mal trazadas si las comparamos con esas
otras ciudades que un ingeniero ha diseado segn le dict su fantasa sobre una llanura. Pues
si bien considerando cada uno de los edificios aisladamente se encuentra tanta belleza artstica
o an ms que en las ciudades trazadas por un ingeniero, sin embargo, al comprobar cmo sus
edificios estn emplazados, uno pequeo junto a uno grande, y cmo sus calles son desiguales
y curvas, podra afirmarse que ha sido la casualidad y no el deseo de unos hombres regidos por
una razn la que ha dirigido el trazado de tales planos. Y si se considera que siempre han
existido oficiales encargados del cuidado de los edificios particulares, con el fin de que
contribuyan al ornato pblico, fcilmente se comprender cun difcil es, trabajando sobre
otras realizadas por otros hombres, analizar algo perfecto. De igual modo, me imaginaba que
los pueblos que a partir de un estado semisalvaje han evolucionado paulatinamente hacia
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estados ms civilizados, elaborando sus leyes en la medida en que se han visto obligados por
los crmenes y disputas que entre ellos surgan, no estn polticamente tan organizados como
aquellos que desde el momento en que se han reunido han observado la constitucin realizada
por un prudente legislador. Es igualmente cierto que el gobierno de la verdadera religin,
cuyas leyes han sido dadas nicamente por Dios, est incomparablemente mejor regulado que
cualquier otro. Pero, hablando solamente de los asuntos humanos, pienso que si Esparta fue
en otro tiempo muy floreciente no se debi a la bondad de cada una de sus leyes, pues
muchas eran verdaderamente extraas y hasta contrarias a las buenas costumbres, sino a que
fueron elaboradas por un solo hombre, estando ordenadas a un mismo fin. De igual modo,
juzgaba que las ciencias expuestas en los libros, al menos aquellas cuyas razones solamente
son probables y que carecen de demostraciones, habiendo sido compuestas y
progresivamente engrosadas con las opiniones de muchas y diversas personas, no estn tan
cerca de la verdad como los simples razonamientos que un hombre de buen sentido puede
naturalmente realizar en relacin con aquellas cosas que se presentan. Y tambin pensaba que
es casi imposible que nuestros juicios puedan estar tan carentes de prejuicios o que puedan
ser tan slidos como lo hubieran sido si desde nuestro nacimiento hubisemos estado en
posesin del uso completo de nuestra razn y nos hubiramos guiado exclusivamente por ella,
pues como todos hemos sido nios antes de llegar a ser hombres, ha sido preciso que
furamos gobernados durante aos por nuestros apetitos y preceptores, cuando con
frecuencia los unos eran contrarios a los otros y, probablemente, ni los unos ni los otros nos
aconsejaban lo mejor.
Verdad es que jams vemos que se derriben todas las casas de una villa con el nico
propsito de reconstruirlas de modo distinto y de contribuir a un mayor embellecimiento de
sus calles; pero si se conoce que muchas personas ordenan el derribo de sus casas para
edificarlas de nuevo y tambin se sabe que en algunas ocasiones se ven obligadas a ello
cuando sus viviendas amenazan ruina y cuando sus cimientos no son firmes. Por semejanza
con esto me persuada de que no sera razonable que alguien proyectase reformar un Estado,
modificando todo desde sus cimientos, y abatindolo para reordenarlo; sucede lo mismo con
el conjunto de las ciencias o con el orden establecido en las escuelas para ensearlas. Pero en
relacin con todas aquellas opiniones que hasta entonces haban sido credas por mi, juzgaba
que no poda intentar algo mejor que emprender con sinceridad la supresin de las mismas,
bien para pasar a creer otras mejores o bien las mismas, pero despus de que hubiesen sido
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ajustadas mediante el nivel de la razn. Llegu a creer con firmeza que de esta Forma acertara
a dirigir mi vida mucho mejor que si me limitase a edificar sobre antiguos cimientos y me
apoyase solamente en aquellos principios de los que me haba dejado persuadir durante mi
juventud sin haber llegado a examinar si eran verdaderos. Aunque me percatase de la
existencia de diversas dificultades relacionadas con este proyecto, pensaba, sin embargo, que
no eran insolubles ni comparables con aquellas que surgen al intentar la reforma de pequeos
asuntos pblicos. Estos grandes cuerpos polticos difcilmente pueden ser erigidos de nuevo
cuando ya han cado, muy difcilmente pueden ser contenidos cuando han llegado a agrietarse
y sus cadas son necesariamente muy violentas. Adems, en relacin con sus imperfecciones, si
las tienen, como la sola diversidad que entre ellos existe es suficiente para asegurar que
bastantes la tienen, han sido sin duda alguna muy mitigadas por el uso; es ms, por tal medio
se han evitado o corregido de modo gradual muchas a las que no se atendera de forma tan
adecuada mediante la prudencia humana. Finalmente, estas imperfecciones son casi siempre
ms soportables para un pueblo habituado a ellas de lo que sera su cambio; acontece con esto
lo mismo que con los caminos reales: serpentean entre las montaas y poco a poco llegan a
estar tan lisos y a ser tan cmodos a fuerza de ser utilizados que es mucho mejor transitar por
ellos que intentar seguir el camino ms recto, escalando rocas y descendiendo hasta los
precipicios.
Por ello no aprobara en forma alguna esos caracteres ligeros e inquietos que no cesan
de idear constantemente alguna nueva reforma cuando no han sido llamados a la
administracin de los asuntos pblicos no por su nacimiento ni por su posicin social. Y si
llegara a pensar que hubo la menor razn en este escrito por la que se me pudo suponer
partidario de esta locura, estara muy enojado porque hubiese sido publicado. Mi deseo nunca
ha ido ms lejos del intento de reformar mis propias opiniones y de construir sobre un
cimiento enteramente personal. Y si mi trabajo me ha llegado a complacer bastante, al ofrecer
aqu el ejemplo del mismo, no pretendo aconsejar a nadie que lo imite. Aquellos a los que Dios
ha distinguido con sus dones podrn tener proyectos ms elevados, pero me temo, no
obstante, que ste resulte demasiado osado para muchos. La resolucin de liberarse de todas
las opiniones anteriormente integradas dentro de nuestra creencia, no es una labor que deba
ser acometida por cada hombre. Por el contrario, el mundo parece estar compuesto
principalmente de dos tipos de personas para las cuales tal propsito no es adecuado en modo
alguno. Por una parte, aquellos que estimndose ms capacitados de lo que en realidad son,
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no pueden impedir la precipitacin en sus juicios ni logran concederse el tiempo necesario


para conducir ordenadamente sus pensamientos. Como consecuencia de tal defecto, si en una
ocasin se toman la libertad de dudar de los principios que han recibido, apartndose de la
senda comn, jams llegarn a encontrar el sendero necesario para avanzar ms recto,
permaneciendo en el error durante toda su vida. Por otra parte estn aquellos que, teniendo la
suficiente razn o modestia para apreciar que son menos capaces para distinguir lo verdadero
de lo falso que otros hombres por los que pueden ser instruidos, deben ms bien contentarse
con seguir las opiniones de estos que intentar alcanzar por s mismos otras mejores.
Sin duda alguna habra sido uno de estos ltimos si no hubiera conocido ms que un
solo maestro o no hubiera tenido noticia de las diferencias que siempre han existido entre las
opiniones de los ms doctos. Pero habiendo conocido desde el colegio que no podra
imaginarse algo tan extrao y poco comprensible que no haya sido dicho por alguno de los
filsofos; habiendo tenido noticia por mis viajes de que todos aquellos cuyos sentimientos son
muy contrarios a los nuestros, no por ello deben ser juzgados como brbaros o salvajes, sino
que muchos de entre ellos usan la razn tan adecuadamente o mejor que nosotros; habiendo
reflexionado sobre cun diferente llegara a ser un hombre que con su mismo ingenio fuese
criado desde su infancia entre franceses o alemanes en vez de haberlo sido entre chinos o
canbales, y sobre todo cmo hasta en las modas de nuestros trajes observamos que lo que
nos ha gustado hace diez aos y acaso vuelva a producirnos agrado dentro de otros diez,
puede, sin embargo, parecernos ridculo y extravagante en el momento presente, de modo
que ms parece que son la costumbre y el ejemplo los que nos persuaden y no conocimiento
alguno cierto; habiendo considerado finalmente que la pluralidad de votos no vale en absoluto
para decidir sobre la verdad de cuestiones controvertibles, pues ms verosmil es que solo un
hombre las descubra que todo un pueblo, no poda escoger persona alguna cuyas opiniones
me pareciesen que deban ser preferidas a las de otra y me encontraba por todo ello obligado
a emprender por mi mismo la tarea de conducirme.
Pero al igual que un hombre que camina solo y en la oscuridad, tom la resolucin de
avanzar tan lentamente y de usar tal circunspeccin en todas las cosas que aunque avanzase
muy poco, al menos me cuidara al mximo de caer. Por otra parte, no quise comenzar a
rechazar por completo algunas de las opiniones que hubiesen podido deslizarse durante otra
etapa de mi vida en mis creencias sin haber sido asimiladas en la virtud de la razn, hasta que
no hubiese empleado el tiempo suficiente para completar el proyecto emprendido e indagar el
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verdadero mtodo con el fin de conseguir el conocimiento de todas las cosas de las que mi
espritu fuera capaz.
Haba estudiado un poco, siendo ms joven, la lgica de entre las partes de la filosofa;
de las matemticas el anlisis de los gemetras y el lgebra. Tres artes o ciencias que deban
contribuir en algo a mi propsito. Pero habindolas examinado, me percat que en relacin
con la lgica, sus silogismos y la mayor parte de sus reglas sirven ms para explicar a otro
cuestiones ya conocidas o, tambin, como sucede con el arte de Lulio, para hablar sin juicio de
aquellas que se ignoran que para llegar a conocerlas. Y si bien la lgica contiene muchos
preceptos verdaderos y muy adecuados, hay, sin embargo, mezclados con estos otros muchos
que o bien son perjudiciales o bien superfluos, de modo que es tan difcil separarlos como
sacar una Diana o una Minerva de un bloque de mrmol an no trabajado. Igualmente, en
relacin con el anlisis de los abstractas materias que parecen carecer de todo uso, el primero
est tan circunscrito a la consideracin de las figuras que no permite ejercer el entendimiento
sin fatigar excesivamente la imaginacin. La segunda est tan sometida a ciertas reglas y cifras
que se ha convertido en un arte confuso y oscuro capaz de distorsionar el ingenio en vez de ser
una ciencia que favorezca su desarrollo. Todo esto fue la causa por la que pensaba que era
preciso indagar otro mtodo que, asimilando las ventajas de estos tres, estuviera exento de
sus defectos. Y como la multiplicidad de leyes frecuentemente sirve para los vicios de tal forma
que un Estado est mejor regido cuando no existen ms que unas pocas leyes que son
minuciosamente observadas, de la misma forma, en lugar del gran nmero de preceptos del
cual est compuesta la lgica, estim que tendra suficiente con los cuatro siguientes con tal
de que tomase la firme y constante resolucin de no incumplir ni una sola vez su observancia.
El primero consista en no admitir cosa alguna como verdadera si no se la haba
conocido evidentemente como tal. Es decir, con todo cuidado deba evitar la precipitacin y la
prevencin, admitiendo exclusivamente en mis juicios aquello que se presentara tan clara y
distintamente a mi espritu que no tuviera motivo alguno para ponerlo en duda.
El segundo exiga que dividiese cada una de las dificultades a examinar en tantas
parcelas como fuera posible y necesario para resolverlas ms fcilmente.
El tercero requera conducir por orden mis reflexiones comenzando por los objetos
ms simples y ms fcilmente cognoscibles, para ascender poco a poco, gradualmente, hasta
el conocimiento de los ms complejos, suponiendo inclusive un orden entre aquellos que no se
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preceden naturalmente los unos a los otros.


Segn el ltimo de estos preceptos debera realizar recuentos tan completos y
revisiones tan amplias que pudiese estar seguro de no omitir nada.
Las largas cadenas de razones simples y fciles, por medio de las cuales generalmente
los gemetras llegan a alcanzar las demostraciones ms difciles, me haban proporcionado la
ocasin de imaginar que todas las cosas que pueden ser objeto del conocimiento de los
hombres se entrelazan de igual forma y que, abstenindose de admitir como verdadera alguna
que no lo sea y guardando siempre el orden necesario para deducir unas de otras, no puede
haber algunas tan alejadas de nuestro conocimiento que no podamos, finalmente, conocer ni
tan ocultas que no podamos llegar a descubrir. No supuso para mi una gran dificultad el decidir
por cuales era necesario iniciar el estudio: previamente saba que deba ser por las ms simples
y las ms fcilmente cognoscibles. Y considerando que entre todos aquellos que han intentado
buscar la verdad en el campo de las ciencias, solamente los matemticos han establecido
algunas demostraciones, es decir, algunas razones ciertas y evidentes, no dudaba que deba
comenzar por las mismas que ellos haban examinado. No esperaba alcanzar alguna unidad si
exceptuamos el que habituaran mi ingenio a considerar atentamente la verdad y a no
contentarse con falsas razones. Pero, por ello, no llegu a tener el deseo de conocer todas las
ciencias particulares que comnmente se conocen como matemticas, pues viendo que
aunque sus objetos son diferentes, sin embargo, no dejan de tener en comn el que no
consideran otra cosa, sino las diversas relaciones y posibles proporciones que entre los mismos
se dan, pensaba que posean un mayor inters que examinase solamente las proporciones en
general y en relacin con aquellos sujetos que serviran para hacer ms cmodo el
conocimiento. Es ms, sin vincularlas en forma alguna a ellos para poder aplicarlas tanto mejor
a todos aquellos que conviniera. Posteriormente, habiendo advertido que para analizar tales
proporciones tendra necesidad en alguna ocasin de considerar a cada una en particular y en
otras ocasiones solamente debera retener o comprender varias conjuntamente en mi
memoria, opinaba que para mejor analizarlas en particular, deba suponer que se daban entre
lneas puesto que no encontraba nada ms simple ni que pudiera representar con mayor
distincin ante mi imaginacin y sentidos; pero para retener o considerar varias
conjuntamente, era preciso que las diera a conocer mediante algunas cifras, lo ms breves que
fuera posible. Por este medio recogera lo mejor que se da en el anlisis geomtrico y en el
lgebra, corrigiendo, a la vez, los defectos de una mediante los procedimientos de la otra.
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Y como, en efecto, la exacta observancia de estos escasos preceptos que haba


escogido, me proporcion tal facilidad para resolver todas las cuestiones, tratadas por estas
dos ciencias, que en dos o tres meses que emple en su examen, habiendo comenzado por las
ms simples y ms generales, siendo, a la vez, cada verdad que encontraba una regla til con
vistas a alcanzar otras verdades, no solamente llegu a concluir el anlisis de cuestiones que
en otra ocasin haba juzgado de gran dificultad, sino que tambin me pareci, cuando
conclua este trabajo, que poda determinar en tales cuestiones en qu medios y hasta dnde
era posible alcanzar soluciones de lo que ignoraba. En lo cual no parecer ser excesivamente
vanidoso si se considera que no habiendo ms que un conocimiento verdadero de cada cosa,
aquel que lo posee conoce cuanto se puede saber. As un nio instruido en aritmtica,
habiendo realizado una suma segn las reglas pertinentes puede estar seguro de haber
alcanzado todo aquello de que es capaz el ingenio humano en lo relacionado con la suma que
l examina. Pues el mtodo que nos ensea a seguir el verdadero orden y a enumerar
verdaderamente todas las circunstancias de lo que se investiga, contiene todo lo que confiere
certeza a las reglas de la Aritmtica.
Pero lo que me produca ms agrado de este mtodo era que siguindolo estaba
seguro de utilizar en todo mi razn, si no de un modo absolutamente perfecto, al menos de la
mejor forma que me fue posible. Por otra parte, me daba cuenta de que la prctica del mismo
habituaba progresivamente mi ingenio a concebir de forma ms clara y distinta sus objetos y
puesto que no lo haba limitado a materia alguna en particular, me prometa aplicarlo con igual
utilidad a dificultades propias de otras ciencias al igual que lo haba realizado con las del
lgebra. Con esto no quiero decir que pretendiese examinar todas aquellas dificultades que se
presentasen en un primer momento, pues esto hubiera sido contrario al orden que el mtodo
prescribe. Pero habindome prevenido de que sus principios deberan estar tomados de la
filosofa, en la cual no encontraba alguno cierto, pensaba que era necesario ante todo que
tratase de establecerlos. Y puesto que era lo ms importante en el mundo y se trataba de un
tema en el que la precipitacin y la prevencin eran los defectos que ms se deban temer,
juzgu que no deba intentar tal tarea hasta que no tuviese una madurez superior a la que se
posee a los veintitrs aos, que era mi edad, y hasta que no hubiese empleado con
anterioridad mucho tiempo en prepararme, tanto desarraigando de mi espritu todas las malas
opiniones y realizando un acopio de experiencias que deberan constituir la materia de mis
razonamientos, como ejercitndome siempre en el mtodo que me haba prescrito con el fin
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de afianzarme en su uso cada vez ms.


CUARTA PARTE
No s si debo entreteneros con las primeras meditaciones all realizadas, pues son tan
metafsicas y tan poco comunes, que no sern del gusto de todos. Y sin embargo, con el fin de
que se pueda opinar sobre la solidez de los fundamentos que he establecido, me encuentro en
cierto modo obligado a referirme a ellas. Haca tiempo que haba advertido que, en relacin
con las costumbres, es necesario en algunas ocasiones opiniones muy inciertas tal como si
fuesen indudables, segn he advertido anteriormente. Pero puesto que deseaba entregarme
solamente a la bsqueda de la verdad, opinaba que era preciso que hiciese todo lo contrario y
que rechazase como absolutamente falso todo aquello en lo que pudiera imaginar la menor
duda, con el fin de comprobar si, despus de hacer esto, no quedara algo en mi creencia que
fuese enteramente indudable. As pues, considerando que nuestros sentidos en algunas
ocasiones nos inducen a error, decid suponer que no exista cosa alguna que fuese tal como
nos la hacen imaginar. Y puesto que existen hombres que se equivocan al razonar en
cuestiones relacionadas con las ms sencillas materias de la geometra y que incurren en
paralogismos, juzgando que yo, como cualquier otro estaba sujeto a error, rechazaba como
falsas todas las razones que hasta entonces haba admitido como demostraciones. Y,
finalmente, considerado que hasta los pensamientos que tenemos cuando estamos despiertos
pueden asaltarnos cuando dormimos, sin que ninguno en tal estado sea verdadero, me resolv
a fingir que todas las cosas que hasta entonces haban alcanzado mi espritu no eran ms
verdaderas que las ilusiones de mis sueos. Pero, inmediatamente despus, advert que,
mientras deseaba pensar de este modo que todo era falso, era absolutamente necesario que
yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y dndome cuenta de que esta verdad: pienso, luego
soy, era tan firme y tan segura que todas las extravagantes suposiciones de los escpticos no
eran capaces de hacerla tambalear, juzgu que poda admitirla sin escrpulo como el primer
principio de la filosofa que yo indagaba.
Posteriormente, examinando con atencin lo que yo era, y viendo que poda fingir que
careca de cuerpo, as como que no haba mundo o lugar alguno en el que me encontrase, pero
que, por ello, no poda fingir que yo no era, sino que por el contrario, slo a partir de que
pensaba dudar acerca de la verdad de otras cosas, se segua muy evidente y ciertamente que
yo era, mientras que, con slo que hubiese cesado de pensar, aunque el resto de lo que haba
imaginado hubiese sido verdadero, no tena razn alguna para creer que yo hubiese sido,
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llegu a conocer a partir de todo ello que era una sustancia cuya esencia o naturaleza no
reside sino en pensar y que tal sustancia, para existir, no tiene necesidad de lugar alguno ni
depende de cosa alguna material. De suerte que este yo, es decir, el alma, en virtud de la cual
yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo, ms fcil de conocer que ste y, aunque
el cuerpo no fuese, no dejara de ser todo lo que es.
Analizadas estas cuestiones, reflexionaba en general sobre todo lo que se requiere
para afirmar que una proposicin es verdadera y cierta, pues, dado que acababa de identificar
una que cumpla tal condicin, pensaba que tambin deba conocer en qu consiste esta
certeza. Y habindome percatado que nada hay en pienso, luego soy que me asegure que digo
la verdad, a no ser que yo veo muy claramente que para pensar es necesario ser, juzgaba que
poda admitir como regla general que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son
todas verdaderas; no obstante, hay solamente cierta dificultad en identificar correctamente
cules son aquellas que concebimos distintamente.
A continuacin, reflexionando sobre que yo dudaba y que, en consecuencia, mi ser no
era omniperfecto pues claramente comprenda que era una perfeccin mayor el conocer que
el dudar, comenc a indagar de dnde haba aprendido a pensar en alguna cosa ms perfecta
de lo que yo era; conoc con evidencia que deba ser en virtud de alguna naturaleza que
realmente fuese ms perfecta. En relacin con los pensamientos que posea de seres que
existen fuera de mi, tales como el cielo, la tierra, la luz, el calor y otros mil, no encontraba
dificultad alguna en conocer de dnde provenan pues no constatando nada en tales
pensamientos que me pareciera hacerlos superiores a mi, poda estimar que si eran
verdaderos, fueran dependientes de mi naturaleza, en tanto que posee alguna perfeccin; si
no lo eran, que procedan de la nada, es decir, que los tena porque haba defecto en mi. Pero
no poda opinar lo mismo acerca de la idea de un ser ms perfecto que el mo, pues que
procediese de la nada era algo manifiestamente imposible y puesto que no hay una
repugnancia menor en que lo ms perfecto sea una consecuencia y est en dependencia de lo
menos perfecto, que la existencia en que algo proceda de la nada, conclu que tal idea no
poda provenir de m mismo. De forma que nicamente restaba la alternativa de que hubiese
sido inducida en m por una naturaleza que realmente fuese ms perfecta de lo que era la ma
y, tambin, que tuviese en s todas las perfecciones de las cuales yo poda tener alguna idea, es
decir, para explicarlo con una palabra que fuese Dios. A esto aada que, puesto que conoca
algunas perfecciones que en absoluto posea, no era el nico ser que exista (permitidme que
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use con libertad los trminos de la escuela), sino que era necesariamente preciso que existiese
otro ser ms perfecto del cual dependiese y del que yo hubiese adquirido todo lo que tena.
Pues si hubiese existido solo y con independencia de todo otro ser, de suerte que hubiese
tenido por mi mismo todo lo poco que participaba del ser perfecto, hubiese podido, por la
misma razn, tener por mi mismo cuanto saba que me faltaba y, de esta forma, ser infinito,
eterno, inmutable, omnisciente, todopoderoso y, en fin, poseer todas las perfecciones que
poda comprender que se daban en Dios. Pues siguiendo los razonamientos que acabo de
realizar, para conocer la naturaleza de Dios en la medida en que es posible a la ma, solamente
deba considerar todas aquellas cosas de las que encontraba en m alguna idea y si poseerlas o
no supona perfeccin; estaba seguro de que ninguna de aquellas ideas que indican
imperfeccin estaban en l, pero s todas las otras. De este modo me percataba de que la
duda, la inconstancia, la tristeza y cosas semejantes no pueden estar en Dios, puesto que a m
mismo me hubiese complacido en alto grado el verme libre de ellas. Adems de esto, tena
idea de varias cosas sensibles y corporales; pues, aunque supusiese que soaba y que todo lo
que vea o imaginaba era falso, sin embargo, no poda negar que esas ideas estuvieran
verdaderamente en mi pensamiento. Pero puesto que haba conocido en m muy claramente
que la naturaleza inteligente es distinta de la corporal, considerando que toda composicin
indica dependencia y que sta es manifiestamente un defecto, juzgaba por ello que no poda
ser una perfeccin de Dios al estar compuesto de estas dos naturalezas y que, por
consiguiente, no lo estaba; por el contrario, pensaba que si existan cuerpos en el mundo o
bien algunas inteligencias u otras naturalezas que no fueran totalmente perfectas, su ser deba
depender de su poder de forma tal que tales naturalezas no podran subsistir sin l ni un solo
momento.
Posteriormente quise indagar otras verdades y habindome propuesto el objeto de los
gemetras, que conceba como un cuerpo continuo o un espacio indefinidamente extenso en
longitud, anchura y altura o profundidad, divisible en diversas partes, que podan poner
diversas figuras y magnitudes, as como ser movidas y trasladadas en todas las direcciones,
pues los gemetras suponen esto en su objeto, repas algunas de las demostraciones ms
simples. Y habiendo advertido que esta gran certeza que todo el mundo les atribuye, no est
fundada sino que se las concibe con evidencia, siguiendo la regla que anteriormente he
expuesto, advert que nada haba en ellas que me asegurase de la existencia de su objeto. As,
por ejemplo, estimaba correcto que, suponiendo un tringulo, entonces era preciso que sus
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tres ngulos fuesen iguales a dos rectos; pero tal razonamiento no me aseguraba que existiese
tringulo alguno en el mundo. Por el contrario, examinando de nuevo la idea que tena de un
Ser Perfecto, encontraba que la existencia estaba comprendida en la misma de igual forma que
en la del tringulo est comprendida la de que sus tres ngulos sean iguales a dos rectos o en
la de una esfera que todas sus partes equidisten del centro e incluso con mayor evidencia. Y,
en consecuencia, es por lo menos tan cierto que Dios, el Ser Perfecto, es o existe como lo
pueda ser cualquier demostracin de la geometra.
Pero lo que motiva que existan muchas personas persuadidas de que hay una gran
dificultad en conocerle y, tambin, en conocer la naturaleza de su alma, es el que jams elevan
su pensamiento sobre las cosas sensibles y que estn hasta tal punto habituados a no
considerar cuestin alguna que no sean capaces de imaginar (como de pensar propiamente
relacionado con las cosas materiales), que ) todo aquello que no es imaginable, les parece
ininteligible. Lo cual es bastante manifiesto en la mxima que los mismos filsofos defienden
como verdadera en las escuelas, segn la cual nada hay en el entendimiento que previamente
no haya impresionado los sentidos. En efecto, las ideas de Dios y el alma nunca han
impresionado los sentidos y me parece que los que desean emplear su imaginacin para
comprenderlas, hacen lo mismo que si quisieran servirse de sus ojos para or los sonidos o
sentir los olores. Existe an otra diferencia: que el sentido de la vista no nos asegura menos de
la verdad de sus objetos que lo hacen los del olfato u odo, mientras que ni nuestra
imaginacin ni nuestros sentidos podran asegurarnos cosa alguna si nuestro entendimiento
no interviniese.
En fin, si an hay hombres que no estn suficientemente persuadidos de la existencia
de Dios y de su alma en virtud de las razones aducidas por m, deseo que sepan que todas las
otras cosas, sobre las cuales piensan estar seguros, como de tener un cuerpo, de la existencia
de astros, de una tierra y cosas semejantes, son menos ciertas. Pues, aunque se tenga una
seguridad moral de la existencia de tales cosas, que es tal que, a no ser que se peque de
extravagancia, no se puede dudar de las mismas, sin embargo, a no ser que se peque de falta
de razn, cuando se trata de una certeza metafsica, no se puede negar que sea razn
suficiente para no estar enteramente seguro el haber constatado que es posible imaginarse de
igual forma, estando dormido, que se tiene otro cuerpo, que se ven otros astros y otra tierra,
sin que exista ninguno de tales seres. Pues cmo podemos saber que los pensamientos
tenidos en el sueo son ms falsos que los otros, dado que frecuentemente no tienen
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vivacidad y claridad menor? Y aunque los ingenios ms capaces estudien esta cuestin cuanto
les plazca, no creo puedan dar razn alguna que sea suficiente para disipar esta duda, si no
presuponen la existencia de Dios. Pues, en primer lugar, incluso lo que anteriormente he
considerado como una regla (a saber: que lo concebido clara y distintamente es verdadero) no
es vlido ms que si Dios existe, es un ser perfecto y todo lo que hay en nosotros procede de
l. De donde se sigue que nuestras ideas o nociones, siendo seres reales, que provienen de
Dios, en todo aquello en lo que son claras y distintas, no pueden ser sino verdaderas. De modo
que, si bien frecuentemente poseemos algunas que encierran falsedad, esto no puede
provenir sino de aquellas en las que algo es confuso y oscuro, pues en esto participan de la
nada, es decir, que no se dan en nosotros sino porque no somos totalmente perfectos. Es
evidente que no existe una repugnancia menor en defender que la falsedad o la imperfeccin,
en tanto que tal, procedan de Dios, que existe en defender que la verdad o perfeccin proceda
de la nada. Pero si no conocemos que todo lo que existe en nosotros de real y verdadero
procede de un ser perfecto e infinito, por claras y distintas que fuesen nuestras ideas, no
tendramos razn alguna que nos asegurara de que tales ideas tuviesen la perfeccin de ser
verdaderas.
Por tanto, despus de que el conocimiento de Dios y el alma nos han convencido de la
certeza de esta regla, es fcil conocer que los sueos que imaginamos cuando dormimos, no
deben en forma alguna hacernos dudar de la verdad de los pensamientos que tenemos cuando
estamos despiertos. Pues, si sucediese, inclusive durmiendo, que se tuviese alguna idea muy
distinta como, por ejemplo, que algn gemetra lograse alguna nueva demostracin, su sueo
no impedira que fuese verdad. Y en relacin con el error ms comn de nuestros sueos,
consistente en representamos diversos objetos de la misma forma que la obtenida por los
sentidos exteriores, carece de importancia el que nos d ocasin para desconfiar de la verdad
de tales ideas, pues pueden inducirnos a error frecuentemente sin que durmamos como
sucede a aquellos que padecen de ictericia que todo lo ven de color amarillo o cuando los
astros u otros cuerpos demasiado alejados nos parecen de tamao mucho menor del que en
realidad poseen. Pues, bien, estemos en estado de vigilia o bien durmamos, jams debemos
dejarnos persuadir sino por la evidencia de nuestra razn. Y es preciso sealar, que yo afirmo,
de nuestra razn y no de nuestra imaginacin o de nuestros sentidos, pues aunque vemos el
sol muy claramente no debemos juzgar por ello que no posea sino el tamao con que lo vemos
y fcilmente podemos imaginar con cierta claridad una cabeza de len unida al cuerpo de una
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cabra sin que sea preciso concluir que exista en el mundo una quimera, pues la razn no nos
dicta que lo que vemos o imaginamos de este modo, sea verdadero. Por el contrario nos dicta
que todas nuestras ideas o nociones deben tener algn fundamento de verdad, pues no sera
posible que Dios, que es sumamente perfecto y veraz, las haya puesto en nosotros careciendo
del mismo. Y puesto que nuestros razonamientos no son jams tan evidentes ni completos
durante el sueo como durante la vigilia, aunque algunas veces nuestras imgenes sean tanto
o ms vivas y claras, la razn nos dicta igualmente que no pudiendo nuestros pensamientos ser
todos verdaderos, ya que nosotros no somos omniperfectos, lo que existe de verdad debe
encontrarse infaliblemente en aquellos que tenemos estando despiertos ms bien que en los
que tenemos mientras soamos.

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