Curso virtual sobre

Derechos Humanos
y Cultura en
Iberoamérica

Módulo 1: Conceptos y definiciones de cultura.

Material 1.1.: Cultura. Honorio M. Velasco.

CULTURA
Honorio M. Velasco

La noción de cultura se percibía ya a mediados del siglo XX tan relevante

para las Ciencias Sociales como la de gravedad para la Física, la de
enfermedad para la Medicina o la de evolución para la Biología (Kroeber
and Kluckhohn 1952). El reconocimiento de su importancia ha sido
creciente desde entonces, va más allá de las Ciencias Sociales y se ha
convertido en noción común que permea la vida social y política del siglo
XXI. Anteriormente Heidegger ya había advertido que no sólo la
tecnología o la investigación científica, sino que también la cultura se había
convertido en una noción reveladora de y para la modernidad. Se ha hecho
evidente que la cultura tiene un campo propio de dimensión considerable y
de relevancia indiscutible, que está lejos de la condición superflua que se le
otorgaba en tiempos del predominio materialista, economicista o
utilitarista, aun cuando subsisten aún ciertas reticencias respecto a ella. Y
desde el punto disciplinar están convergiendo hacia ella no sólo las
Humanidades y las Ciencias Sociales sino finalmente todos los saberes,
incluidos los de institucionalización más reciente como la Informática o la
Biotecnología.
Sin embargo, no existe consenso sobre su contenido y significado. Por un
lado, permanece estable e incluso firme un sentido restringido que incluye
los aprendizajes obtenidos por educación formal, los avances de la
investigación y los conocimientos científicos, el pensamiento reflexivo y el
cultivo de las humanidades y la creatividad y el ejercicio de las artes. Por
otro lado, se está generalizando la referencia en plural a los modos de vida
de los distintos pueblos del mundo. Y, además, se ha extendido un uso
expansivo que da relieve y también refuerza socialmente prácticas y
ámbitos de acción variados. De manera redundante se usa para mostrar los
conocimientos en los campos antes aludidos, como “cultura política”,
“cultura “económica”, “cultura cibernética”, “cultura artística”, “cultura
jurídica”, etc. A los que hay que añadir uno en particular, el de la “cultura
física” (en realidad cultivo del cuerpo) en la medida en que como sistema
de prácticas formativas fue asumido por las instituciones educativas. Se
trata de usos asentados, vigentes. Pero, además, la cultura se usa para dar
consistencia y amplitud a algunas actitudes sociales o incluso morales
como “cultura de la acogida”, “cultura del esfuerzo” o “cultura del
pelotazo”, “cultura de la violencia”, etc. Y para proporcionar cierta
dignidad o reforzar la que ya se le reconoce en campos laborales o
profesionales como “cultura de empresa”, “cultura sanitaria”, “cultura de la
seguridad”, etc. Y también para mostrar la complejidad y por tanto valorar
algunas actividades del ocio como “cultura del cuatro por cuatro”, “cultura
del jogging”, “cultura del comic”, “cultura del surf”, etc. Y en modo
similar para dar relevancia y cierta distinción a algunos productos y al
“mundo” que les rodea como, por ejemplo, “cultura de la fresa”, “cultura
del azafrán”, etc.
Está implicado en este uso expansivo de la cultura que el contenido de ella
ha incorporado de hecho prácticas, productos, campos enteros que
anteriormente no se consideraban incluidos. Se podría citar el deporte
mismo, el ajedrez y otros muchos juegos, el coleccionismo, muchas de las
prácticas del ocio o la gastronomía... El turismo también ha conseguido el
calificativo de “cultural” como una modalidad que parece tener algún
sentido ennoblecedor y a la vez redescubre la cultura como distracción. La
cuestión de los límites de la cultura se plantea con cierta frecuencia y
conlleva una dificultad no fácilmente sorteable. Pues, por un lado, la
cultura mantiene un carácter restrictivo y por otro, estando en fase
expansiva, no cabe justificarlo. Sin duda existe un peligro de trivialización
y se presume que “cultural” es un calificativo que se va desvirtuando en la
misma medida en que crece su extensión. La percepción de esto es muy
clara en el campo del patrimonio. Este comenzó siendo conocido y
reconocido como “histórico” o “histórico-artístico”, pronto se amplió a
“científico”, “industrial”, “escolar”, “documental”, “fotográfico”, etc. Fue
englobado y mejor conceptualizado después como “cultural” y se le agregó
en particular lo “inmaterial” (también denominado “intangible”). Y parece
ya de amplitud ilimitada. Se multiplican las propuestas de reconocimiento
para determinados elementos o actividades, pero crece el desconcierto y las
dudas sobre su valor.
La extensión, la amplitud, los límites no es la única dirección de los
cambios de sentido de la cultura en las sociedades modernas. El enunciado
en plural de “las culturas”, promovido desde la Antropología y asumido
primero en el mundo anglosajón, no se sitúa propiamente en la línea de la
amplitud, sino en otra dirección que primariamente apuntaba hacia la
pluralidad y finalmente se hizo explícita en particular en los documentos de
la UNESCO, la de la diversidad. Los cambios en la amplitud no son meras
extensiones mecánicamente producidas por incremento en la dedicación,
sino que tienen como supuesto paradigmático, el progreso, la evolución. Y
en la medida en que ésta era concebida como indefinida en las sociedades
modernas, que a su vez se pensaban como avanzadilla de la humanidad
entera, la cultura representaba precisamente las muestras brillantes de su
capacidad y liderazgo. Pero frente a esta concepción universalista se han
ido desmarcando como diferentes y como alternativas “otras” culturas. No
se trata de propuestas estrictamente de lo que la teoría moral clásica
llamaba particularismo, sino más bien del incremento de las demandas de
identidad cultural que muchos pueblos (y colectivos) ya formulaban en el
periodo final del desmantelamiento de los colonialismos y se siguen
formulando hoy en la era de la globalización. Es decir, lejos del paradigma
del evolucionismo unilineal que trama la noción universalista de cultura, es
la amenaza de la diversidad lo que dinamiza esta otra dirección de cambio
de sentido no en la (singular) cultura sino en las (plural) culturas.
Sorprende que la UNESCO (que la tiene como contenido primario) no
hubiera encontrado una definición de cultura hasta 1982 en la Conferencia
Intergubernamental de políticas culturales de Méjico. En la Declaración
formal de ella, en el párrafo 5, aparece así:
“la Conferencia conviene en:
• que, en su sentido más amplio, la cultura puede considerarse
actualmente como el conjunto de los rasgos distintivos, espirituales y
materiales, intelectuales y afectivos que caracterizan a una sociedad
o un grupo social. Ella engloba, además de las artes y las letras, los
modos de vida, los derechos fundamentales del ser humano, los
sistemas de valores, las tradiciones y las creencias,
• y que la cultura da al hombre la capacidad de reflexionar sobre sí
mismo. Es ella la que hace de nosotros seres específicamente
humanos, racionales, críticos y éticamente comprometidos. A través
de ella discernimos los valores y efectuamos opciones. A través de
ella el hombre se expresa, toma conciencia de sí mismo, se reconoce
como un proyecto inacabado, pone en cuestión sus propias
realizaciones, busca incansablemente nuevas significaciones, y crea
obras que lo trascienden”.
Entre los principios que formula para que rijan las políticas culturales
señala: “Cada cultura representa un conjunto de valores único e
irreemplazable, ya que las tradiciones y formas de expresión de cada
pueblo constituyen su manera más lograda de estar presente en el mundo”.
“Todas las culturas forman parte del patrimonio común de la humanidad.
La identidad cultural de un pueblo se renueva y enriquece en contacto con
las tradiciones y valores de los demás”. “Lo universal no puede postularse
en abstracto por ninguna cultura en particular, surge de la experiencia de
todos los pueblos del mundo, cada uno de los cuales afirma su identidad.
Identidad cultural y diversidad cultural son indisociables”. “Hay que
reconocer la igualdad y dignidad de todas las culturas, así como el derecho
de cada pueblo y de cada comunidad cultural a afirmar y preservar su
identidad cultural, y a exigir su respeto”.
En todo caso, nada indica que la UNESCO esté empleando en sus
documentos únicamente esta definición. De hecho, estos son buena muestra
de los distintos contenidos que se confieren a la noción de cultura, como
puede apreciarse en la Declaración Universal de la Diversidad Cultural
(2001), en la Convención para la salvaguarda del Patrimonio Cultural
Inmaterial (2003) y en la Convención de la diversidad de las expresiones
culturales (2005).

EL TÉRMINO “CULTURA”. DESPLAZAMIENTOS METONÍMICOS Y

DESPLAZAMIENTOS METAFÓRICOS.
Una explicación de los cambios de sentido requiere deslindar los variados
cambios producidos en los significados adheridos al término ‘cultura’ a lo
largo del tiempo y en diferentes lenguas, entre los cuales los más
representativos son los siguientes:
1.Del cultivo de las plantas al cultivo del espíritu.
Es sugerente que el primer significado registrado del término ‘cultura’ en
las diversas lenguas romances sea el de cultivo del campo (y el cuidado de
los animales). Además, fue usado por los humanistas europeos como
término culto, es decir, como un cultismo, que tomaron del latín clásico con
la analogía que portaba (ya en Cicerón, también en otro sentido en San
Agustín, ...) entre el cultivo de las plantas y el cultivo del alma humana, de
la mente o de las capacidades individuales. Una analogía de efectos
retóricos en pedagogía moral que aún sigue siendo usada y que debió
hacerse habitual en el siglo XVII, pues por entonces el término que
acompañaba siempre a una facultad o capacidad a desarrollar (cultura
ingenii, cultura mentis,..) empezó a ser usado sin referencia a ella (cultura),
por sí mismo, como si la sola mención del proceso se entendiera
inexcusablemente referido a la educación moral e intelectual. Este
desprendimiento del término respecto a una facultad o capacidad es el
punto de partida para que luego pudiera ser referido a un sujeto social
colectivo (las naciones, los pueblos, ...), pero también a actividades o
elementos que designan ámbitos de actividad en la vida social. Este es el
cambio semántico que convirtió un término complementario en autónomo y
sustantivo.
En español subsisten los términos agricultura, silvicultura, avicultura,
apicultura, piscicultura, fungicultura, … y también puericultura, todos
ellos formados a la manera clásica con palabras latinas que revelan la
aplicación primera del término. En otras lenguas, hay igualmente usos
largamente establecidos, pero derivados, como en inglés, bacterial culture,
cell culture… en el campo de la Biología.
2. Del proceso al resultado.
El término latino culturus es el participio de futuro activo del verbo colere,
denota un proceso y connota un resultado. Pero la cultura en las lenguas
modernas europeas ha acabado denotando un resultado y connotando un
proceso. Este desplazamiento metonímico permitió referirse a la cultura
como un estado que se logra y que se posee. Uno de los aspectos del valor
que se da a la cultura consiste en ser un logro, un estado conseguido, que
encumbra a quien lo alcanza, lo posee, pero a la vez denigra a quien no lo
tiene. El proceso no queda anulado, pero pasa a zona de penumbra, pues
(según sugerencia de Markus 1993) importa más resaltar el resultado
cuando se trata de marcar una doble distinción, por un lado, respecto a los
que sólo tienen una mera y superficial capa de educación y, por otro,
respecto a los incultos. Este es un proceso que tuvo un contexto histórico
preciso pero que debió dejar huella indeleble. La cultura como resultado
lleva la marca y tiene como referencia los contenidos de la educación
formal. Ciertamente no implica la anulación de la idea de proceso, pero
éste se entiende generalmente como “progreso” (una sucesión de
resultados) en cierto modo indefinido o, en todo caso, de ampliación y
perfeccionamiento incesantes.
3. De las capacidades del sujeto a las obras y los objetos.
El desplazamiento de las capacidades subjetivas a la objetivación
cualificada -la cultura como objeto (Díaz de Rada y Velasco, 1996)- es
lógicamente consecuente tras el desplazamiento del proceso al resultado y
tuvo lugar de forma casi inadvertida entre los siglos XVII y XIX en las
lenguas modernas europeas. Se percibe en la cultura y por lo mismo en la
ciencia, el arte, la literatura, la religión, etc. Cada uno de estos términos
designaba capacidades, facultades desarrolladas de los sujetos humanos que
pasaron a ser vistos como agentes, creadores, fabricantes y manufactureros
reconocibles por y en sus obras. El Diccionario de Autoridades (siglo
XVIII) registraba como “Arte: la facultad que prescribe reglas y preceptos
para hacer rectamente las cosas...”, pero ya designaba también “el primor y
perfección de la obra bien hecha”. En el Diccionario Ideológico de Julio
Casares (siglo XX) aparece, sin embargo, como “todo lo que se hace por
industria y habilidad del hombre y específicamente el conjunto de obras
estéticamente realizadas”. Ciencia era “el conocimiento cierto de alguna
cosa por sus causas y principios” (Dic. Aut.) y pasó a ser “el cuerpo de
doctrina metódicamente ordenado, que constituye un ramo particular de los
conocimientos humanos” (Casares), un sistema de proposiciones
verdaderas sobre un dominio de objetos. Literatura se definía como “el
conocimiento y ciencia de las letras” (Dic. Aut.) y luego fue “el conjunto
de producciones literarias” (Casares) o de obras bellamente escritas,... El
desplazamiento hacia la objetivación acaba en la reificación de la cultura
como conjunto de obras y finalmente bienes formado por acumulación de
las creaciones de los agentes contemporáneos y progresivamente
enriquecido a base de agregaciones que se suman a un legado recibido de
las generaciones pasadas. La reificación de la cultura está asociada a la
dependencia de los medios de objetivización (la escritura y los sistemas de
representación gráfica), igualmente de los medios de
transmisiónadquisición, que son, y a la vez entrelazan, la obra y el
instrumento, objetivaciones de un resultado y de un proceso que se han
convertido en emblemáticas de la cultura misma.
4. De lo individual a lo colectivo.
De los dos aspectos básicos de la noción de cultura, el de resultado y el de
proceso, el primero fue aplicado ya en el s. XVII a sociedades enteras, en
realidad a determinadas sociedades organizadas, amantes del orden y las
buenas costumbres y, del mismo modo, la aplicación suponía una
distinción respecto a sociedades salvajes que por contraste representaban el
estado de naturaleza. El primer sujeto social colectivo al que se atribuyó la
cultura como resultado fue la nación. Este desplazamiento de lo individual
a lo colectivo ha sido explicado una vez definida la nación como un poder
estatal unificado que garantizaba un orden legal, dentro del cual era posible
la creación individual y el trabajo pacífico y cooperativo, es decir, lo que
luego se llamó una sociedad ‘civil’. Pero no puede olvidarse que la nación
como sujeto social había sido pensada como un Geist, un espíritu, un genio
creador, y precisamente la cultura había sido empleada para hacer visible,
manifiesta, la nación. En buena medida un sujeto social colectivo
concebido a modo de individuo. Además, la emergencia de ésta había sido
vista como un proceso en la historia. En consecuencia, la idea de proceso se
aplicó después para explicar no ya simples contrastes sino gradaciones o
estadios en los que fueron situadas las distintas sociedades humanas. El
progreso de la humanidad acabó siendo una noción concebida como
sucesión de estadios de cultura, es decir, derivada de la aplicación de la
cultura como proceso una vez establecida previamente la cultura como
resultado. Fue, sin embargo, el término “civilización” el que sirvió para
caracterizar la cima del progreso de la humanidad, el estadio más elevado,
pero eso a la vez le hizo connotado de distinción y desigualdad y aunque a
veces se ha aplicado de forma general (por ejemplo, Elias 1980), fue el
término “cultura” el que exclusivamente pudo acoger el reconocimiento de
la diversidad.
5. De lo distinguido y refinado a lo común y lo popular.
Ese desplazamiento previo conllevó este otro desplazamiento semántico
más básico que fue destacando en la cultura todo aquello que era
compartido y común y no ya tanto lo selectivo, lo distinguido o lo refinado.
Este desplazamiento se produjo en la misma medida en que se aceptó la
extensión de la cultura hasta incluir la serie de elementos y aspectos que se
encuentra en la definición de Herder o posteriormente de Tylor. Es decir,
desde el último cuarto del siglo XIX, la cultura se hizo común en la misma
medida en que su contenido se entendió omnicomprensivo. El sentido de lo
común implicaba en rigor una proyección en dos líneas. Por un lado, hacia
el encuentro con un sujeto social máximamente englobante, la humanidad,
una vez constatada su condición de especie única (aunque racialmente
diferenciada). La cultura era la forma de singularización de la humanidad
misma. Y por lo mismo resultaba admirable a la vez que decisivo hallarla
en los pueblos primitivos. Por otro lado, hacia el encuentro con el otro
sujeto social englobante a otra escala, la nación, o si se quiere, el pueblo,
también y del mismo modo singularizado por la cultura. Los campesinos
fundamentalmente recibieron la condición de prototipo popular y entre
ellos se descubrieron igualmente admirables creaciones culturales. Pero
cabe pensar que se tomara como si este desplazamiento en una y otra línea
no fuera del todo logrado, como si el concepto de cultura no pudiera
desprenderse de esas connotaciones de lo selectivo, lo refinado que dejó en
él la significación como desarrollo individual. En realidad, se hizo habitual
utilizar términos adjetivos cuando se hablaba de las sociedades exóticas o
de los campesinos europeos y americanos. La cultura referida a las
primeras era “cultura primitiva” (como tituló el propio Tylor su más
reconocido libro), la cultura referida a los segundos fue “cultura folk”,
cultura popular. Como puede observarse, estos términos adjetivos
incorporan el sujeto social y no deja de ser significativo que tal
incorporación haya de hacerse notar. (Tampoco deja de ser una ironía que,
si, como parece, el término partió de una sociedad campesina, después de
tantas transformaciones y desplazamientos, para reconocerle otra vez
atribuible a tal sociedad sea necesario marcar su pertenencia). Los primeros
reconocimientos de esta cultura popular se hicieron con la denominación de
Folklore (Volkskunde). Denominación que se hace necesario subrayar que
recoge cierta significativa ambivalencia que revela la agitación de
significados que se ha hecho con él en la modernidad. Por un lado, tiene
tonalidades peyorativas, especialmente cuando se contrasta con la ciencia,
la tecnología, el progreso. Y por otro, alude a las raíces, a la permanencia
en el tiempo, a la autenticidad..., y primero estuvo estrechamente integrado
en las formas de presencia de las naciones, para ser después absorbido por
las demandas de reconocimiento de la diversidad cultural. La “cultura
popular”, por otra parte, ha sido múltiplemente resignificada como cultura
de clase, cultura de resistencia..., pero también como cultura de difusión
generalizada, de producción y de consumo, elaborada por industrias, desde
y por la instalación ubicua de los medios de comunicación social en las
sociedades modernas (García Canclini 1982, Martín Barbero 1987, Velasco
1990,1992).
6. De los logros de la civilización occidental (uso en singular, la cultura) a
los modos de vida de todas y de cada una de las sociedades humanas (uso
en plural, las culturas).
Fue labor de la Antropología reclamar el
reconocimiento pleno de “culturas” –enunciado en
plural- para todo tipo de sociedad humana a través de LECTURA
innumerables monografías que mostraron las técnicas, RECOMENDADA:
los instrumentos y productos, las formas de la
organización social, los modos de subsistencia, las
H. Velasco: “La cultura:
cosmovisiones, el arte, las lenguas, ... de las sociedades
noción moderna”.
humanas aportando una perspectiva que rompía los
WĂƚƌŝŵŽŶŝŽƵůƚƵƌĂůLJ
determinismos biológico o ecológico y presentaba en ĚĞƌĞĐŚŽ, 10, 2006: 11-
toda su riqueza y complejidad la diversidad cultural. El 34
concepto de ‘cultura’ permitía a la vez salvar la unidad
psíquica de la especie humana y la especificidad de
cada uno de esos modos de vida que aparecían con él como un todo
integrado. Algunas de las configuraciones propuestas de las culturas como
[Las barras laterales son
todos diferenciados trasladaron una imagen de cada una de ellas perfectas
no solopara de remarcar
homogeneidad sino también de “entidades” de cierta consistencia, como
puntos si
importantes del
se tratara de organismos. Tales imágenes eran significativas precisamente
texto o agregar
por esa en el fondo ingenua pretensión de consistencia queinformación
se revelaadicional de
imposible y que finalmente acabó encontrando mejor expresión areferencia
través del rápida como,
término “identidad cultural”. Formulaciones tales como la de “etnicidad” yuna
por ejemplo,
programación.
sobre todo la de “grupos étnicos” lograron también aceptabilidad y
permitieron referirse con ellas a sujetos sociales colectivosPorque han se colocan
lo general,
irrumpido en los diversos escenarios modernos a veces agitando conen la parte izquierda,
derecha, superior o
vehemencia sus señas de identidad, especialmente si consideraban que
inferior de la página. No
hasta entonces no habían sido suficientemente visibles. No se debe dejar de
obstante, se pueden
señalar que este desplazamiento se produjo después del desplazamiento del
arrastrar fácilmente a
proceso al resultado y, como consecuencia, la fijación previa de la cultura
cualquier a
posición que
los contenidos de la educación formal (desarrollada en las prefiera.
sociedades
europeas literarias), por lo que el reconocimiento comoCuando culturas
esté listo para
especialmente para las sociedades ágrafas (llamadas también culturas
agregar contenido, haga
orales) ha requerido un esfuerzo de comprensión para superar clic noaquísóloy empiece
el a
etnocentrismo sino el cultocentrismo. Este sesgo desliza prejuicios en dos
escribir.]
vertientes, que en realidad están entrelazadas, impide el reconocimiento
como culturas de las sociedades ágrafas (y mezclado con el etnocentrismo,
de todas las otras sociedades) y también de todos los sujetos sociales que en
las sociedades modernas no han recibido educación formal.
Sería necesario añadir que todos estos desplazamientos semánticos se han
producido a la vez y en relación a los producidos en otras palabras
asociadas: educación, arte, técnica, civilización, barbarie, urbanidad,
civismo… Y todo ello no necesariamente de la misma manera en distintas
lenguas europeas, francés, alemán, inglés fundamentalmente, en las que las
palabras Culture, Cultur o Kultur no provienen todas del latín directamente
sino mediadas por otras, y en particular del francés al alemán y al inglés en
distintos tiempos y modos. Y luego del inglés a otras lenguas.

LOS CONCEPTOS DE CULTURA VIGENTES

Al abordar la noción de cultura se reconoce e intenta clarificar los
diferentes conceptos que están implantados no sólo en las ciencias sociales
y humanas sino también en la sociedad moderna en general y que operan
tanto independientemente como entremezclados y produciendo
interferencias unos en otros.
R. Williams en Keywords se refiere a tres:
1) el proceso de desarrollo intelectual, espiritual y estético (desde el s.
XVIII);
2) una forma de vida, ya de un pueblo, un periodo de la historia, un
grupo o la humanidad en general;
3) las obras y prácticas de la actividad intelectual y especialmente
artística.
Entiende Williams que el 3 es más reciente y que es una forma aplicada del
1. A ambos se les podría denominar concepto humanista o humanístico,
mientras que al 2, concepto antropológico. Esta presentación esquemática
se queda en mera aproximación a la cuestión, pero es un comienzo.
Ciertamente recoge la pluralidad de sentidos e identifica los ámbitos en los
que predomina uno u otro de ellos, pero olvida advertir que su uso facilita
la ambigüedad y que se producen a menudo interferencias destacables entre
ellos. Por ejemplo: ¿qué sentido es el que prevalece en el principio -
reconocido en todas las constituciones- de derecho de acceso a la cultura?
O bien, ¿tiene el mismo sentido pedir reconocimiento a la diversidad de las
expresiones culturales que a la diversidad cultural?
Algunos ejemplos claros del empleo de ambos dos conceptos se encuentran
en las Constituciones de los Estados modernos. En el Preámbulo mismo de
la Constitución española, en el párrafo cuarto, se dice: “La Nación española
deseando establecer... proclama su voluntad de... Proteger a todos los
españoles y pueblos de España en el ejercicio de los derechos humanos, sus
culturas y tradiciones, lenguas e instituciones...” (concepto antropológico).
Mientras que en el párrafo quinto: “Promover el progreso de la cultura y de
la economía para asegurar a todos una digna calidad de vida” (concepto
humanístico). (Un análisis extenso de este doble uso en la Constitución
española: J. Prieto de Pedro. Cultura, culturas y constitución. Madrid:
Centro de Estudios Constitucionales, 1993). Otro ejemplo, en la
Constitución de Méjico, el Artículo 2 contiene los dos conceptos de cultura
en el mismo párrafo: “La Nación Mexicana es única e indivisible. La
Nación tiene una composición pluricultural sustentada originalmente en sus
pueblos indígenas que son aquellos que descienden de poblaciones que
habitaban en el territorio actual del país al iniciarse la colonización y que
conservan sus propias instituciones sociales, económicas, culturales y
políticas, o parte de ellas”. En general el Artículo 2, emplea el concepto
antropológico de cultura. Así, el punto 4: “Preservar y enriquecer sus
lenguas, conocimientos y todos los elementos que constituyan su cultura e
identidad”. Si bien el Art. 21 habla de la “democratización cultural” que
propiamente asume el concepto humanístico. Y del mismo modo otras
Constituciones. El Art. 2 de la Constitución colombiana afirma que los
fines del Estado son… “facilitar la participación de todos en las decisiones
que los afectan y en la vida económica, política, administrativa y cultural
de la Nación”. El Art 67. “La educación es un derecho de la persona y un
servicio público que tiene una función social: con ella se busca el acceso al
conocimiento, a la ciencia, a la técnica, y a los demás bienes y valores de la
cultura”. El Art. 70: “El Estado tiene el deber de promover y fomentar el
acceso a la cultura de todos los colombianos en igualdad de oportunidades,
por medio de la educación permanente y la enseñanza científica, técnica,
artística y profesional en todas las etapas del proceso de creación de la
identidad nacional. La cultura en sus diversas manifestaciones es
fundamento de la nacionalidad. El Estado reconoce la igualdad y dignidad
de todas las que conviven en el país. El Estado promoverá la investigación,
la ciencia, el desarrollo y la difusión de los valores culturales de la
Nación”. En la Constitución brasileña: Art. 215. “El estado garantizará a
todos el pleno ejercicio de los derechos culturales y el acceso a las fuentes
de la cultura nacional, y apoyará e incentivará la valoración y difusión de
las manifestaciones culturales. 1. El Estado protegerá las manifestaciones
de las culturas populares, indígenas y afro- brasileñas y los otros grupos
participantes en el proceso de civilización nacional”. Y el Art. 221. La
producción y la programación de las emisoras de radio y televisión,
atenderán a los siguientes principios: I. preferencia a las finalidades
educativas, artísticos, culturales e informativas; II. promoción de la cultura
nacional y regional y estímulo a la producción independiente que haga
posible su divulgación; III. regionalización de la producción cultural,
artística y periodística, de acuerdo con los porcentajes establecidos en la
ley”.
Entre ambos dos conceptos se perfilan dos líneas de contradicción o al
menos de divergencia: a) la cultura es un proceso individual (concepto
humanístico), pero tanto o más es atribuido a un sujeto colectivo (concepto
antropológico), y en ambos casos desarrollado en el tiempo, con capacidad
de acumulación y de perfeccionamiento potencialmente ilimitados; b) la
cultura es una especialización, una sección, un sistema diferenciado -si se
quiere-, entre otros varios, como la economía, la tecnología, la política, etc.
en las sociedades modernas (concepto humanístico), pero tanto o más es un
todo complejo que engloba y en buena medida articula todos los ámbitos de
actividad de cualquier sociedad humana (concepto antropológico); y c) la
cultura es una forma de vida de un pueblo (de entidad demográfica variada)
con la que expresa y marca su diferencia respecto a otros pueblos y tanto o
más es comúnmente atribuida a la humanidad misma como su medio y
modo de vida y supervivencia en los más variados hábitats del mundo. Y
se podría añadir una serie de divergencias ligadas a las anteriores tales
como que la cultura es aquello que une e integra a los individuos en una
sociedad dada, pero no menos les distancia y diferencia por niveles y
grados de capacitación y práctica o de distinción y gusto. Puede ser
invocada a la vez para aunar voluntades y excitar sentimientos compartidos
como si de una sola entidad se tratara (p. e., la nación), pero en muchos
casos y como consecuencia, para justificar la desigualdad o la exclusión de
marginados en razón de su adscripción cultural.
En relación a las especializaciones o secciones en las sociedades modernas
que se toma como un hecho consolidado, se hace necesario subrayar la
permanente fuente de ambigüedad que se genera al referirse a la cultura
como una de ellas siendo a la vez el concepto que engloba a todo. Por
ejemplo, cuando se mencionan las “prácticas culturales” se alude a una
categoría específica de común aplicación tales como leer libros, visitar
museos, o ir al cine (concepto humanístico), pero si esa categoría se toma
según el concepto antropológico podría aludir a acciones bien distintas
tales como raparse el pelo de la mitad de la cabeza y llevar perforado un
labio con un aro de metal. Y en particular es la categoría que se emplea
para referirse a acciones tales como llevar un burka o practicar la
infibulación y la clitoridectomía (concepto antropológico).
La definición de cultura de la UNESCO -antes citada- parece tratar de
resolver las contradicciones y divergencias. Por un lado, es doblemente
universalista, no solo atribuyendo a la especie humana la cultura que le
hace plenamente tal y al hacerlo subraya como su actividad específica la
reflexión, la atribución de sentido, la expresión de su condición, sino
también porque incluye en su contenido tanto las artes y las letras como los
modos de vida y las tradiciones. Es decir, el concepto puede y debe ser
atribuido a todas las sociedades humanas. Y antes de este posicionamiento
universalista y adoptando el modo tyloriano, al enumerar su contenido,
subraya que es “el conjunto de rasgos distintivos…, que caracteriza a una
sociedad o grupo humano”. Se sitúa entonces en la posición particularista
(que presumiblemente está más próxima al relativismo).
No es sencillo situarse a la vez en posiciones divergentes cuando, como
ocurre en las sociedades modernas, todos estos ámbitos están
institucionalizados y normalizados. La propia institución UNESCO que
propone esta definición omnicomprensiva de cultura trata en su propia
titulación y en su distribución de tareas (Organización de las Naciones
Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura) a la cultura como una
sección, una especialización.
Es evidente que se emplean dos conceptos de cultura, ambos primarios.
Uno, el humanístico, tiene como sujeto de atribución al individuo y de
forma derivada se atribuye también a sujetos abstractos como instituciones
y en particular los Estados. El otro, el antropológico, tiene como sujeto de
atribución los pueblos y los grupos sociales diferenciados y por ende los
individuos en la medida en que son parte de ellos, los integran. Se podrían
listar algunas características de cada uno:

CONCEPTO HUMANISTICO CONCEPTO ANTROPOLÓGICO

Adquirida por educación formal.
En desarrollo permanente
Acumulativa por escritura y
medios técnicos
Normativa
Selectiva
Estratificadora y jerarquizada
Valorativa, con valores
específicos
Universalista
De contenido delimitado: Artes,
Ciencia, Educación, Tecnología
Integrada por campos autónomos
Institucionalizada
Aprendida durante la socialización.
Dinámica (sujeta a cambios)
Acumulativa por oralidad y otros
medios gráficos y técnicos
Sistemas de normas, valores y
creencias
Común, compartida
Diversa
Relativa
Particularista, singularizadora
De contenido general, tanto material
como inmaterial
Un todo integrado, englobante
Para todas las sociedades humanas
Tales características son susceptibles de matizaciones variadas y
simplemente son expuestas para efectos de contraste. Es importante
subrayar que el concepto antropológico de cultura ha ido cambiando a lo
largo de la historia de la disciplina. En principio fue formulado dentro del
esquema evolucionista que distinguía etapas y grados entre el Salvajismo,
la Barbarie y la Civilización para posteriormente abandonar ese esquema
por estar lastrado por el sesgo del etnocentrismo, que postula para la cultura
propia y en particular para la cultura occidental el grado más alto de
evolución. Los modos de vida de todas las sociedades humanas son
demasiado diversos como para poder ser situados en una misma línea
evolutiva sin forzar su sentido y función. El concepto de cultura -
precisamente y no el de civilización- permite referirse a todos ellos sin
conllevar ninguna gradación. Incluso algunos de los elementos o rasgos de
las culturas humanas se reconocen igualmente en numerosas sociedades de
otras especies animales.
En todo caso se hace necesario alertar de los reduccionismos implícitos y
explícitos que se proyectan sobre ambos conceptos. Sobre el concepto
humanístico en el sentido de objetualizar la cultura, es decir, de
considerarla una acumulación de objetos, de cosas o de prácticas, mientras
se abandona su carácter procesual. Sobre el concepto antropológico el
peligro permanente es el esencialismo, lo que incluye considerarla una
entidad. Si bien no cabe negar su dinamismo y constante cambio ni
tampoco su carácter procesual e intersubjetivo.
Además de estos conceptos primarios podría hablarse de otros conceptos de
cultura secundarios en la medida en que su uso es limitado y
fundamentalmente aparecen en el discurso público en contextos de medios
de comunicación o de información de rango informal. Se ha mencionado
anteriormente a la “cultura política” o la “cultura económica”, etc.
empleadas para referirse al conocimiento que los ciudadanos tienen de la
ciencia y la práctica política o económica y del mismo modo se puede
hablar de “cultura automovilística” o “cultura gastronómica”. Es decir, se
refiere a ámbitos diferenciados en las sociedades
modernas configurándolos como totalizaciones y en los Lectura recomendada:
cuales se adquieren conocimientos, se realizan A.Díaz de Rada.
prácticas y aprendizajes y se obtienen experiencias. Cultura, Antropología
Otro concepto diferente es el que se refiere a campos y otras tonterías.
configurados por alguna actitud, o algún producto o Madrid: Trotta, 2010.
instrumento. El concepto de cultura aplicado produce Caps. 7 y 8
entonces un efecto totalizador, cierra un campo y lo
llena de conocimientos, prácticas y experiencias, pero
además le singulariza, le da cierto realce y valor (muchas veces
encumbrándolo, aunque otras de forma irónica): “cultura de la solidaridad”,
“cultura del pelotazo”, “cultura del surf”, “cultura del ajo”, “cultura
senderista”, etc., etc.

DIVERSIDAD CULTURAL
Una disonancia particular entre los dos conceptos aparece en todo lo
relacionado con la diversidad cultural. Propiamente la diversidad cultural
no es apenas conceptualmente apreciable cuando la “cultura” se entiende
desde la perspectiva humanística. Otros conceptos como el de libertad y el
de creatividad tienen una dimensión mucho más relevante y se sitúan en su
núcleo de significado, a la vez que le proporcionan impulso y dinamismo.
La cultura (es decir, el arte, la ciencia, etc.) está en continuo proceso de
cambio, de evolución multidireccional, de exploración, invención,
renovación, trasformación y progreso. Sometida permanentemente a
revisión y crítica, alimenta con ellas su dinamismo. La diversidad es una
caracterización menor de las prácticas y los productos frente a las
superiores caracterizaciones del genio creador e innovador. (Y también una
vía estéril cuando se marca normatividad y método). La cultura, entonces,
es en cierto modo única. En los Estados Modernos en el caso de las
llamadas “culturas populares” o las expresiones culturales de las minorías
sociales, la reclamación de diversidad contiene un componente no sólo de
libertad y creatividad sino de resistencia frente a la subordinación respecto
a la cultura dominante.
La primera diferencia destacable entre los dos conceptos es que el
antropológico exige el enunciado en plural: las culturas. La diversidad se
sitúa en el núcleo conceptual, de forma que no cabe hablar de la cultura en
singular, salvo para reconocer que todas las sociedades humanas emplean
la cultura para sobrevivir en los diferentes entornos medioambientales, para
socializar a los que pertenecen a ellas, para organizarse, para otorgar
sentido al mundo y para justificar el papel que tienen en él. Y a
continuación se hace necesario constatar que las formas de hacer todo eso
han sido y son variadas, diversas.
La diversidad cultural ha sido débilmente conceptualizada. Más bien es
objeto de mostración que de demostración. Sin embargo, la diversidad
biológica -igualmente fascinante objeto de exposición y exhibición- ha
recibido un sólido tratamiento científico. La Declaración Universal de la
Diversidad Cultural (UNESCO 2001) no aborda su definición, simplemente
la constata. El Art. 1 la presenta: “La cultura adquiere formas diversas a
través del tiempo y del espacio. Esta diversidad se manifiesta en la
originalidad y la pluralidad de las identidades que caracterizan los grupos y
las sociedades que componen la humanidad. Fuente de intercambios, de
innovación y de creatividad, la diversidad cultural es, para el género
humano, tan necesaria como la diversidad biológica para los organismos
vivos. En este sentido, constituye el patrimonio común de la humanidad y
debe ser reconocida y consolidada en beneficio de las generaciones
presentes y futuras”. La Convención de la UNESCO de 2005 dedica el Art.
4 a las definiciones. La primera es la de diversidad cultural, pero se limita a
afirmar que: “La “diversidad cultural” se refiere a la multiplicidad de
formas en que se expresan las culturas de los grupos y sociedades. Estas
expresiones se transmiten dentro y entre los grupos y las sociedades. La
diversidad cultural se manifiesta no sólo en las diversas formas en que se
expresa, enriquece y transmite el patrimonio cultural de la humanidad
mediante la variedad de expresiones culturales, sino también a través de
distintos modos de creación artística, producción, difusión, distribución y
disfrute de las expresiones culturales, cualesquiera que sean los medios y
tecnologías utilizados”.
La Declaración Universal propiamente da un tono doctrinal al tratamiento
de la Diversidad Cultural. Y luego la Convención de 2005 aunque acomete
las definiciones, sitúa en primer lugar los principios. Es suficientemente
significativo, pues realmente de ella más que su definición importa su
reconocimiento. En tanto que tratados internacionales estos documentos
reconocen la diversidad cultural y no sólo la diversidad entre los Estados
preservando el principio de soberanía sino igualmente de la diversidad de
los pueblos dentro de cada Estado. En una y en otra escala el
reconocimiento de la diversidad tiene consecuencias distintas. Entre los
Estados tal reconocimiento conlleva una defensa frente al predominio
“cultural” de unos sobre otros -el colonialismo había sido particularmente
eficaz en ese sentido, pero adoptaba particularidades distintivas en la era de
la globalización- y, dentro de muchos Estados el reconocimiento de la
diversidad conlleva una defensa de las minorías y en particular de las
étnicas y de los pueblos indígenas frente a las políticas “culturales”
uniformizadoras de los Estados modernos.
Toda una serie de principios han sido ya formulados dentro de la doctrina
de la Diversidad Cultural. Dentro de ellos está en primer lugar el de la igual
dignidad de las culturas y el respeto hacia ellas, que en la Convención del
2005 es glosado como un supuesto de la diversidad de
las expresiones culturales, pero sin duda tiene un Lectura recomendada:
alcance mucho mayor que sobrepasa en exceso aquello H. M. Velasco y J.
a lo que se aplica. Si la Convención hubiera sido “de la Prieto (eds.). La
Diversidad Cultural” el principio probablemente diversidad cultural.
hubiera sido desarrollado en profundidad. Pese a todo Análisis sistemático y
hay posicionamientos adoptados en otros documentos disciplinar de la
anteriores que constituyen toda una tabla que, por su Convención de la
transcendencia podrían equipararse a la de los UNESCO. Madrid:
Derechos Humanos, como advirtió el propio Director Trotta, 2016
General de a UNESCO. Serían los siguientes:
1. Toda cultura tiene una dignidad y un valor que deben ser
respetados y protegidos.
2. Todo pueblo tiene el derecho y el deber de desarrollar su cultura.
3. En su fecunda variedad, en su diversidad y por la influencia
recíproca que ejercen unas sobre otras, todas las culturas forman
parte del patrimonio común de la humanidad.
4. La diversidad cultural es potencialmente dinámica y es fuente de
innovación y creatividad.
5. La diversidad cultural amplía las posibilidades de elección que se
ofrecen a todos.
6. La diversidad cultural se concreta políticamente en pluralismo
cultural.
7. La diversidad cultural da fundamento a los derechos culturales.
8. La diversidad cultural está estrechamente involucrada en el
mantenimiento de la diversidad biológica y posibilita el desarrollo
sostenible.
9. La diversidad cultural debería estar presente en los medios de
expresión y difusión respetando la voluntad de las sociedades y
grupos sociales y sin deformaciones ni prejuicios.
Los tres primeros estaban ya en la Declaración de la Cooperación Cultural
Internacional de 1966, el segundo de ellos no volvió a aparecer. El 4 en el
documento denominado Nuestra diversidad creativa, 1992 (Informe Pérez
de Cuéllar). El 5 aparece en la Declaración Universal de 2001 con énfasis
en ser factor de desarrollo no sólo económico sino también humano. El 6 y
el 7 en la Declaración Universal de 2001. El 8 en la Convención de la
Biodiversidad 1992 y en la Cumbre de Johannesburgo 2002. El 9 en la
Declaración de 2001 con matices.
Además, como el Informe mundial sobre la Diversidad
Cultural, elaborado por la propia UNESCO en 2010, Informe mundial de la
luego ha hecho explícito el programa que podría haber UNESCO. Invertir en
abordado la Convención de la Diversidad Cultural de Diversidad Cultural y
el Diálogo
2005 habría contenido: el pluralismo cultural, los
Intercultural.
derechos culturales, el patrimonio cultural, la
creatividad, y el intercambio de los productos http://unesdoc.unesco.or
culturales, la promoción de industrias culturales, la g/images/0018/001878/1
87828s.pdf
distribución online… Es sintomático que el Informe
mundial explícitamente adopte la diversidad cultural (y
no la diversidad de las expresiones culturales) como foco de atención y así
se muestra en el título ligándola con el diálogo intercultural. El Informe
declara de entrada que la diversidad cultural “es un hecho” (p. 4), pero en
realidad ya no es simplemente un hecho, convertido en dato al modo como
lo hacía la vieja Etnología, archivado y expuesto en una vitrina
museológica; más bien lo que se afirma es que su percepción, la toma de
conciencia de ella, se ha convertido en un lugar común (p.4), se ha hecho
más notoria merced a los procesos de mundialización de los intercambios,
los flujos multidireccionales de poblaciones, de información y de capitales
(p.14-15), etc. Más que un “hecho” en sí es un hecho percibido con tal
grado de imponente evidencia que resulta ineludible.
Por supuesto, la diversidad cultural no se queda en el plano de la
contemplación, sino que es una cuestión social, una cuestión de
experiencia, y de convivencia; las sociedades –incluida la sociedad-mundo-
han devenido en ser multiculturales y las interacciones sociales en
interculturales. La diversidad no es tanto cuestión de contraste entre los
objetos, las expresiones, los comportamientos o los textos de las
creencias,… sino que con ellos se posicionan las personas, los grupos, las
sociedades; de modo que la diversidad cultural involucra a los sujetos
sociales, a su condición individual y a su condición de pertenencia a los
grupos y sociedades, es decir, la diversidad cultural en mundialización es el
campo común, compartido, donde se dramatiza el juego de las identidades
culturales (pp.20-23). El Informe menciona en particular a: las
comunidades locales, los pueblos indígenas, los grupos desfavorecidos o
vulnerables y las personas excluidas por su origen étnico, filiación social,
edad o sexo,… Pero en realidad esta mención no oculta que respecto a las
“sociedades” generales y las “estructuras políticas oficiales” estos sujetos
sociales suponen “nuevas” formas de diversidad. Cabe resaltar esta
supuesta novedad de la diversidad caracterizada por el Informe, que no
puede serlo estrictamente cuando estas minorías vienen reclamando
visibilidad hace tiempo, más bien la novedad está en la potencia de desafío
que han alcanzado y en lo que supone en el marco de la mundialización.
Sigue siendo innegable que la configuración de diversidad no la
proporciona la variedad –por amplia que sea- de las poblaciones,
sociedades, pueblos, comunidades, minorías, … del mundo sino
determinadas poblaciones, sociedades, comunidades y minorías en
contraste.
Y es innegable que la diversidad cultural está amenazada (pp. 17-19). El
Informe ya advierte que su mayor notoriedad por sí sola no conlleva
necesariamente su preservación. La enumeración de amenazas puede ser
muy larga en el caso de las expresiones culturales, lista que en las
reivindicaciones de la excepción cultural comenzaba por el cine y los
productos audiovisuales y en los listados de Patrimonio Cultural Inmaterial
se puede apreciar lo variado que pueden llegar a ser lenguas, artesanías,
músicas, conocimientos tradicionales, rituales curativos, procedimientos de
adivinación, técnicas y modelos de construcción arquitectónica, etc., etc. ,
pero ya advirtió Lévi-Strauss que lo decisivo no es la pérdida de algunas de
estas valiosas expresiones o prácticas culturales, sino de la diversidad
misma. Y bien parece que en esto el Informe intenta corregir el
planteamiento de la Convención de 2005.
El Informe desglosa los siguientes contenidos del concepto de cultura,
respecto a los cuales se constata la experiencia de la diversidad: los estilos
de vida, las representaciones sociales, los sistemas de valores, los códigos
de conducta, las relaciones sociales (entre generaciones, entre hombres y
mujeres, etc.), las formas y los registros lingüísticos en una determinada
lengua, los procesos cognitivos, las expresiones artísticas, las nociones de
espacio público y privado (con especial referencia a la planificación urbana
y al entorno de vida), las formas de aprendizaje y expresión, los modos de
comunicación, los sistemas de pensamiento, …Estos son ámbitos
abstractos. A menudo las caracterizaciones de la diversidad cultural en las
sociedades multiculturales son concretas, se han servido de determinadas
prácticas o expresiones, por ejemplo, cocina, vestido, música, que
Kymlicka ha criticado como propias de los discursos post-multiculturales
cuyo efecto es la trivialización de la diversidad entregando elementos
absorbidos por el mercado a modo de souvenirs. Las expresiones culturales
tomadas aisladamente por el mercado sufren de un sesgo semejante. Parece
en ocasiones que fueran reductos de resistencia (y diversidad) frente a
masivas invasiones de productos standard, pero no bastan para sostener
sólo con ellas identidades incólumes. El Informe debería añadir que más
bien la generalización de la diversidad de las expresiones culturales en la
mundialización parece estar contribuyendo a la hibridación de las culturas.
Ciertamente la diversidad cultural suele formularse en
términos –que el Informe llama “sucedáneos”-,
lingüísticos, de afiliación religiosa, o de morfología Lectura recomendada:
corporal, color de piel, etc. Algunos de ellos se erigen
en signos paradigmáticos con capacidad para focalizar
A. Appadurai.
la identidad en torno a él. El Informe propugna reducir
Sustainable Diversity.
su transcendencia e instalarse en una noción
The Indivisibiliy of
omnicomprensiva de cultura para evitar
Culture and
reduccionismos, pues de esa manera se propician Development. En
segregaciones y disociaciones irreconciliables. El UNESCO. Universal
Informe debería añadir que la diversidad cultural se Declaration on
empequeñece así. Pues las culturas en interrelación no Cultural Diversity.
necesariamente divergen del todo y en todos sus Cultural Diversity
diferentes ámbitos. Series, nº 1. 2002
Una de las tareas actuales de la Secretaría de la [Las barras laterales son
Convención es el establecimiento de indicadores de diversidad cultural,
perfectasuna
para remarcar
fórmula que conduce a un instrumento de evaluación aplicable puntosaimportantes
los del
Estados, pero también al mundo en general y que a la vez texto permitiría
o agregar
detectar tendencias futuras acerca de los ámbitos concretos en los que laadicional de
información
referencia rápida como,
diversidad cultural puede estar afectada. También en este aspecto hay una
por ejemplo, una
cierta modelización de los instrumentos empleados para la evaluación de la
programación.
aplicación de otras Declaraciones y convenciones. La eficacia de estas
medidas es una cuestión que queda en el aire. En todo cadoPorsin lo general, se colocan
duda
en la parte izquierda,
debería mantenerse fija la atención no tanto en los contenidos sino en
derecha, superior o
particular en los sujetos sociales, las poblaciones y sectores sociales
inferior de la página. No
vulnerables. obstante, se pueden
arrastrar fácilmente a
La elaboración de la batería de Indicadores UNESCO fue presentada como
cualquier posición que
cultura para el desarrollo. Una tabla de indicadores del desarrollo había
prefiera.
sido ya acometida anteriormente por numerosas instituciones, no sólo el
Cuando esté listo para
Banco Mundial, sino también el PNUD sobre desarrollo humano, o la
agregar contenido, haga
OCDE sobre calidad de vida. Los indicadores se habían convertidoclic aquíen la
y empiece a
codificación internacional del Desarrollo, un instrumento de medida
escribir.] que
tenía como sujetos a los Estados y era universalmente utilizado en la
política internacional no solo económica, mercantil o tecnológica sino
también de la cooperación y asistencia. Las instituciones internacionales
empleaban las tablas de indicadores como lenguaje común de diálogo.
Según términos acuñados estas tablas traducían la diversidad en diferencias
susceptibles de apreciación concreta. Las intenciones de la Secretaría de la
Convención eran claras: elaborar igualmente un instrumento similar con la
esperanza de proporcionar argumentos para que la marginalización de la
cultura en los programas de desarrollo y la evidente baja asignación de
recursos no se deba a carencia de instrumentos de medición (Alonso y
Medici 2012).
Appadurai mencionaba cinco ámbitos en los cuales se aglutinan las
interrelaciones entre esos tres conceptos básicos de diversidad, diálogo y
desarrollo: el primero, la participación de la gente común, de las
comunidades, en el desarrollo; el segundo, la cultura de aspiración que
introduce energía y creatividad y dinamiza la participación; la tercera, la
diversidad cultural como conjuntos de valores, sentidos y creencias que
representan y dan imagen concreta al bienestar y cuya variedad es
indispensable mantener; la cuarta, la articulación entre el patrimonio
cultural como capacidad de recuerdo y la capacidad de aspiración; y la
quinta, la indivisibilidad entre patrimonio material e inmaterial que es el
fundamento de la creatividad (Appadurai 2002).
Por su parte, el proyecto de indicadores se sitúa explícitamente en la línea
de explicación de la “naturaleza y alcance de las relaciones entre cultura y
desarrollo” (según aparece en los documentos de presentación del proyecto
de la UNESCO). Este instrumento de medida establece 22 indicadores
agrupados en 7 dimensiones. Las dimensiones son: Economía
(contribución de las actividades culturales al PIB, Empleo cultural y gastos
domésticos en cultura), Educación (Educación inclusiva, Educación
multilingüe, Educación de las Artes, Entrenamiento profesional en el sector
cultural), Gobernanza (Trama de asentamiento-estándar para la cultura,
Política y trama institucional para la cultura, Distribución de
infraestructuras culturales, Participación civil en la gobernanza cultural),
Participación social (Participación en completar las actividades culturales,
Participación en actividades culturales de construcción de identidad,
Tolerancia de otras culturas, Confianza interpersonal, Libertad de
autodeterminación), Igualdad de género (Resultados objetivos de igualdad
de género, Percepción de igualdad de género), Comunicación (Libertad de
expresión, Acceso a uso de Internet. Diversidad del contenido de ficción en
la TV pública) y Patrimonio (Sostenibilidad del Patrimonio) (UNESCO
2014). Los indicadores y las dimensiones fueron elaborados por la
Secretaría de la Convención y un grupo de expertos con participación de
grupos nacionales y fue puesto a prueba en 11 países. El proyecto fue
financiado por España y sobre su aplicación general aún no hay
información precisa. Los datos en parte son obtenidos de estadísticas
oficiales u oficiosas y otros son básicamente constataciones de existencia.
Sin duda recoge ideas ya expresadas en el documento Nuestra diversidad
creativa (UNESCO 1996) y en particular sigue directrices de la
Convención de la Diversidad de las expresiones culturales con referencias
múltiples a industrias y servicios culturales. Incluye al menos dos ámbitos
de los mencionados por Appadurai, la Participación social y el Patrimonio
(este presentado bajo la perspectiva de la sostenibilidad). Parece haber
intentado compaginar la Diversidad Cultural de los principios y la
diversidad de las expresiones culturales. Pero se trata del mismo modo de
un instrumento aplicado a los Estados con el objetivo de ser determinante
en las políticas internacionales del desarrollo. En suma, los llamados
Indicadores de la Diversidad Cultural que se proponen siguen siendo
fundamentalmente Indicadores del Desarrollo, toman a los Estados como
entidades culturalmente homogéneas y convierten en índices cuantitativos
lo que es reductible de la diversidad.

UNIVERSALIDAD DE LOS DERECHOS HUMANOS Y DIVERSIDAD

CULTURAL
La tabla de Principios que incorpora la Convención UNESCO de 2005
incluye como principios primarios el respeto a los Derechos humanos y el
de Soberanía. Y a continuación, el de la igualdad dignidad y respeto de
todas las culturas, el de solidaridad y cooperación internacionales, el de
complementariedad de los aspectos económicos y culturales del desarrollo,
el de desarrollo sostenible, el de acceso equitativo, y el de apertura y
equilibrio. Es obvio que el principio básico de la diversidad cultural está
cuidadosamente acompañado por principios que la enmarcan y a la vez
limitan. Y algunos a su vez matizan estos límites. En este sentido se
entiende que tras el principio de Soberanía se haya añadido el de Apertura
y equilibrio. Y en buena medida el de Desarrollo sostenible igualmente
contrarresta los excesos de la cooperación internacional o de la
complementariedad de los aspectos económicos y culturales. Y el de acceso
equitativo puede entenderse en una línea similar y paralela. No deja de ser
significativo el orden en el que la tabla los enumera. El texto de los
enunciados de los dos primeros es:
1. Principio de respeto de los derechos humanos y las libertades
fundamentales. Sólo se podrá proteger y promover la diversidad
cultural si se garantizan los derechos humanos y las libertades
fundamentales como la libertad de expresión, información y
comunicación, así como la posibilidad de que las personas escojan
sus expresiones culturales. Nadie podrá invocar las disposiciones de
la presente Convención para atentar contra los derechos humanos y
las libertades fundamentales proclamados en la Declaración
Universal de Derechos Humanos y garantizados por el derecho
 internacional, o para limitar su ámbito de aplicación. 2. Principio de
soberanía. De conformidad con la Carta de las Naciones Unidas y
los principios del derecho internacional, los Estados tienen el
derecho soberano de adoptar medidas y políticas para proteger y
promover la diversidad de las expresiones culturales en sus
respectivos territorios.
El Principio de respeto de los Derechos Humanos y de las libertades
fundamentales es universal. Y su glosa en la Convención sin duda lo sitúa
en primacía, si bien la formulación apunta propiamente hacia la diversidad
cultural limitando la aplicación de las disposiciones de la Convención. El
añadido explícito de las “libertades fundamentales” no parece ser
meramente redundante. El contexto evidentemente dibuja los más que
posibles, probables, conflictos en la aplicación de estos Principios en las
sociedades multiculturales. En la era de la globalización la convivencia en
diversidad no solo afecta a la relación de unos Estados con otros sino
dentro de cada Estado a las relaciones de unas etnias con otras, de algunas
etnias con el propio Estado, especialmente cuando los gobiernos los ocupan
personas de una etnia determinada, y a la relación entre los individuos
ciudadanos cuidadosos de sus derechos y libertades. Es decir, el espectro de
conflictos de “diversidad” es muy amplio. Conflictos múltiples de pueblos
versus Estados, de individuos versus pueblos y de individuos versus
Estados. Algunos de ellos se expresan en términos de “identidad cultural”,
pero también de ciudadanía.
Hay una cierta diferencia de planteamiento entre la diversidad invocada en
conflictos de ciudadanía cultural, es decir, de derechos y libertades
fundamentales amenazados que implican a individuos y conflictos de
identidad cultural con derechos culturales amenazados que implican a
etnias y pueblos (sujetos colectivos). Y aunque en ambos casos se postula
la primacía del principio de respeto a los derechos humanos, habrá de
reconocerse que el concepto de cultura sobre el que se aplica no es el
mismo y sus agentes sociales respectivos tampoco son los mismos. Cuando
el concepto de cultura es el humanístico, y la cultura es por tanto un ámbito
diferenciado de la vida, los Estados que han incorporado a sus legislaciones
respectivas el Principio de respeto a los derechos humanos exigen a los
ciudadanos su cumplimiento en tanto que las normas para la cultura no son
distintas de las que rigen para cualquier otro ámbito. Pero cuando el
concepto de cultura es el antropológico y la cultura es co-extensiva con los
modos de vida de cada pueblo o grupo étnico que esté integrado en un
Estado, -y estos los reconocen constitucionalmente como tales- los
miembros de esos pueblos o grupos podrían justificar sus prácticas
tradicionales invocando su identidad cultural. En suma, la Universalidad
del Principio de respeto a los derechos humanos no es cuestionada cuando
sólo se asume el concepto humanístico de cultura, sino precisamente
cuando se asume –solo o, además- el concepto antropológico que conlleva
diversidad y en consecuencia se atiene al relativismo cultural.
La confrontación entre Relativismo Cultural y Universalidad de los
derechos humanos es una consecuencia obvia de la adopción del concepto
antropológico de cultura. Pero para un análisis adecuado de la
confrontación antes de nada se hace necesario exponer qué se entiende en
Antropología por Relativismo Cultural y a su vez qué fundamenta la
posibilidad de postular universalidad para los Derechos Humanos
Tanto la universalidad de los Derechos Humanos como el Relativismo
Cultural han tenido contextos históricos particulares de formación y
desarrollo que pueden ayudar en el análisis de su confrontación. El impulso
revolucionario e ilustrado de la burguesía europea del XVIII se enfrentó al
Estado absolutista con una teoría social basada en el contrato (y/o el
consenso) y un concepto de los derechos focalizados en el individuo que
demandaba acceso libre y universal a la propiedad, la producción y el libre
cambio en lo económico, y enaltecía los valores de la libertad, la igualdad y
la fraternidad en el sistema
de relaciones políticas y T. Turner. Human rights, human difference:
sociales. Tales demandas Anthropology’s contribution to an emancipatory cultural
politics. Journal of Anthropological Research, 53, 1997:
fueron formuladas por la
273-291.
burguesía en el marco de
las relaciones de clase y
fueron soportadas por una ideología identificada como Liberalismo. Sin
embargo, la universalidad de estas demandas y valores fue postulada
acudiendo a la condición humana, y en tanto que “propiedades inherentes
de la naturaleza humana” Los derechos humanos formaban parte del
argumento moral que invocaba el potencial humano de desarrollo personal.
El Relativismo como doctrina moral tiene claros antecedentes en la
filosofía griega, pero propiamente el Relativismo Cultural, como tal,
empieza a ser formulado a comienzos del XX por Franz Boas (y sus
discípulos Benedict y Herskovits). En su versión original se trató de un
desafío a la supuesta superioridad de la civilización occidental del siglo XX
mostrando que había otros criterios de progreso. Era fundamentalmente una
medida de higiene para antropólogos frente a
los prejuicios y sesgos del etnocentrismo y A.D. Renteln. Relativism and
pretendía enseñarles tolerancia y comprensión. the Search for Human Rights.
En el mismo sentido, Malinowski trabajando en American Anthropologist 90, 1,
Melanesia durante el periodo entre las dos 1988: 56-72
grandes guerras mundiales recomendaba
“adoptar el punto de vista del nativo” para hacer etnografía. Después,
Benedict y Herskovits radicalizaron un tanto los primeros planteamientos
de carácter sin duda moral pero básicamente metodológicos, afirmando la
igual validez de las pautas culturales y el carácter de las valoraciones
relativo al trasfondo cultural de donde surgen. Y, de hecho, Herskovits,
actuando como representante de la Asociación americana de Antropología,
redactó un escrito de toma de postura ante la entonces recién elaborada
Declaración Universal de los Derechos Humanos, advirtiendo que no tenía
tanto de “universal”, cuanto de “occidental”.
En buena medida tanto los Derechos Humanos como el Relativismo
Cultural se presentaron como una defensa, en un caso de los individuos y,
en el otro, de los pueblos (y en particular de los pueblos indígenas) frente a
dos abusos desencadenados en tiempos distintos, el absolutismo y el ciego
e imparable Progreso que obsesionaba a la civilización occidental. La
extensión de los Derechos Humanos
de la burguesía ilustrada y liberal a
los ciudadanos de todos los Estados
del mundo ha sido (y continúa Derechos de los pueblos indígenas
siendo) un proceso largo y
http://www.un.org/esa/socdev/unpfii/docu
esforzado, pues si bien se logró ya ments/DRIPS_es.pdf
desde el principio con aparente
facilidad al amparo de la abstracción
hacia la común naturaleza humana, el reconocimiento concreto como seres
humanos sujetos de derechos, de los niños, las mujeres, los locos, los
marginados (por distintas causas), los discapacitados, los desplazados por
guerras, hambrunas, etc., y de numerosos pueblos indígenas se ha ido
produciendo a lo largo del tiempo en los distintos Estados y en buena
medida en la práctica social y en la aplicación de la legislación, aún no se
ha logrado ni en todos ni con suficientemente rotundidad. Por otro lado,
han sido los movimientos de los pueblos indígenas los que tras el
desmantelamiento de los imperios coloniales han logrado ante los
organismos internacionales un reconocimiento que no siempre encuentran
en los respectivos Estados (o bien aparece en los textos constitucionales,
pero no necesariamente en la práctica de gobierno o administrativa de
ellos) y que finalmente se materializó en la Declaración de las Naciones
Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas en 2007.
Hay otros usos del Relativismo Cultural que lo instrumentalizan y
deforman. En particular algunos regímenes autoritarios han limitado la
aceptación de los Derechos Humanos en el nombre de un relativismo.
Suelen insinuar que la Declaración Universal refleja una perspectiva
 liberal-democrática basada en los planteamientos occidentales europeos y
norteamericanos, para acabar acusándola de “documento imperialista”,
pero la acusación proviene de determinados regímenes autoritarios que no
tienen intención de implementar ni los derechos económicos, ni políticos,
ni sociales de sus ciudadanos. Ignatieff explicaba en Princeton en el año
2000:
“El conflicto sobre la
(Ignatieff, M., dŚĞdĂŶŶĞƌ E. Messer. Anthropology and
universalidad de las Human Rights. Annual Review of
>ĞĐƚƵƌĞƐŽŶ,ƵŵĂŶ normas de los derechos Anhropology 22, 1993: 221-249
sĂůƵĞƐ͕pronunciada en humanos es una lucha
Princeton Universty on 4– política. Bebe de las
7 April 2000) (Buscar en
fuentes de poder tradicional, religioso y autoritario
https://tannerlectures.ut
contra los que abogan por los derechos humanos,
ah.edu/)
muchas de ellas indígenas para la cultura misma que
desafían estas fuentes de poder en
el nombre de aquellos que se
encuentran ellos mismos excluidos Carta de Banjul:
y oprimidos. Aquellos que buscan http://www.achpr.org/files/instrumen
protección en los derechos ts/achpr/banjul_charter.pdf
humanos no son traidores a su
cultura y no necesariamente aprueban otros valores occidentales. Lo
que ellos buscan es protección de sus derechos como individuos
dentro de su propia cultura. La oposición a sus demandas
invariablemente toma la forma de una defensa de la cultura como
un todo contra las intrusivas formas del imperialismo cultural
occidental, cuando en realidad este caso relativista es en realidad
una defensa del poder local político y patriarcal. La intervención de
los derechos humanos está garantizada no porque la autoridad
tradicional, patriarcal o religiosa sea primitiva, retrasada o no
civilizada según nuestros estándares, sino porque oprime a
individuos específicos que buscan protección contra estos abusos.
La garantía de intervención deriva de sus demandas no de las
nuestras”.
En el debate entre Universalidad de los derechos humanos y Diversidad
cultural, siguiendo a Messer, se destacan algunas perspectivas “regionales”
que debieran ser tenidas en cuenta. En África, el debate se ha centrado en
torno a si los derechos son individuales o colectivos y si los derechos al
desarrollo y la superación de las hambrunas tienen preferencia sobre el
énfasis occidental puesto en las libertades individuales civiles y políticas. Y
de hecho se ha llegado a proponer una Carta Africana de Derechos
Humanos (Banjul). Si bien en particular, la condición actual de los
refugiados en algunos Estados africanos es una categoría especial que ni
logra el reconocimiento de sus derechos por parte esos mismos Estados ni
tan siquiera por los grupos étnicos locales. Su deshumanización es doble
pues habiéndoseles privado de su condición de miembros de sus Estados de
procedencia, también se les priva de ella por parte de los Estados receptores
y ni siquiera se benefician de la tradicional hospitalidad de los pueblos que
les acogen, pues les perciben como amenazadores de su propia magra
estabilidad y bienestar.
El debate sobre la precedencia de la subsistencia y el desarrollo o de las
libertades políticas también se ha producido en Asia y se añaden las
cuestiones sobre si el lenguaje cultural y religioso de los deberes y
obligaciones tiene traducción y correspondencia en los derechos humanos
universales. Los códigos hindúes del deber no son estrictamente recíprocos
con los derechos basados en la persona, como muy claramente se muestra
en la desigualdad de las sociedades de castas. Se ha constatado que el
refuerzo y los reconocimientos de los derechos políticos no necesariamente
proporcionan salida a las castas más bajas allí donde no se dispone
fácilmente de recursos alimenticios. La conclusión es que la lucha por los
derechos humanos debe incluir el derecho a la alimentación y a la
satisfacción de otras necesidades básicas. Además, parece relevante atender
a contrarrestar los procesos de deshumanización que las élites
postcoloniales han puesto en marcha para justificar la violencia contra
determinadas minorías étnicas marginalizadas.
En América Latina, se ha puesto el foco de atención en los derechos de los
pueblos indígenas y la presión de estos en los derechos de la tierra, las
culturas y la autodeterminación reclamados ante los organismos
internacionales y ante sus respectivos Estados en procesos de desarrollo. En
algunos casos para denunciar la cesión de explotaciones de materias primas
a empresas multinacionales, en otros los abusos de empleadores o incluso
de la propia administración, en otros la violencia del narcopoder, de
ejércitos y de paramilitares…, y también el deterioro de sus lenguas y
culturas. En suma, dados los contextos tan variados en los que han de
aplicarse los Derechos Humanos, los matices de la Diversidad Cultural son
numerosos y pueden ser muy relevantes.
Definitivamente el fundamento de la universalidad de los derechos
humanos se encuentra en la unidad psíquica de la especie humana, si bien
las poblaciones humanas concretas son culturalmente diversas. Tal
diversidad no impide que cualquier individuo humano pudiera ser
socializado en cualquier cultura y compartir con cualquier otro las
capacidades de comunicación y comprensión que permiten la interacción y
forman vínculos sociales. Estos son enunciados antropológicos generalistas
que a menudo se invocan para justificar ese fundamento en la línea de
asumir un imperativo normativo como es el Principio de respeto de los
derechos humanos.
Pero no menos importa prestar atención hacia los datos empíricos, es decir,
hacia el estudio de las prácticas sociales de derechos humanos, cómo se
demandan y en qué condiciones y cómo se aplican y qué factores sociales,
económicos y políticos condicionan esa aplicación. Por un lado, obliga al
análisis reflexivo de cómo el conocimiento, el análisis científico, conlleva
un compromiso ético y por el otro, permite contribuir a que las
comunidades, los pueblos, las sociedades se liberen de discriminaciones
injustificables y logren para todos sus miembros una plena condición
humana.

BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARIA
Alonso, M.R. 1992. El patrimonio histórico. Destino público y valor
cultural. Madrid: Civitas/Universidad de Oviedo.
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(traducción castellana: El hombre y la cultura. Buenos Aires: Sudamericana
1967).
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Habana: Casa de las Américas.
García Canclini, N. 1990. Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir
de la modernidad. México: Grijalbo.
Heidegger, M. 1938. Holzwege. Gesamtausgabe. Frankfurt: Klosterman,
1977. (traducción castellana: Caminos de bosque. Madrid: Alianza 1996.)
Kroeber, A. y C. Kluckhohn, 1952. Culture. A Critical Review of Concepts
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