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El nomadismo en San Benito a la luz de los patriarcas del AT

Benito, el propulsor de la “stabilitas”, ¿puede ser tenido como un nómada? Renunciar a es-
te valor en la persona de Benito sería tanto como privar a la institución benedictina de una de
las constantes más ricas de la vida cristiana y del monaquismo de todos los tiempos1.
El nomandismo bíblico engloba las notas constituyentes de peregrinación, extranjerismo,
emigración, exilio. Descubrir sus dinamismos en los relatos casi biográficos de Benito, va a
constituir la trama de esta exposición y de toda su posible riqueza. Puede ser que al desplegar
facetas todavía ocultas de una personalidad de talla como Benito, estimemos más su paso por
la historia y tratemos de encarnar mejor sus huellas.
Ahora bien, lo primero que tenemos que afrontar en este empeño, es la cuestión de méto-
do. No basta una mera aplicación de textos bíblicos a la vida del Benito gregoriano. La referen-
cia de la Escritura en el libro II de los Diálogos apunta a una tipología, muy explícita en el que-
rer de san Gregorio. Por ahí no quiero encaminarme. Hay todo un esquema bíblico flotante en
las exposiciones gregorianas. Es lo que quisiera recoger. Trataré sencillamente de descubrir
una estructura y a través de ella, excitar el dinamismo genético de unos relatos que pueden y
deben ser vivos para el lector de nuestro tiempo. Aquí quisiera abrir brecha mi trabajo. Lo in-
tentaré. Me valgo para ello de los buenos recursos que ofrece la ciencia lingüística. A la luz de
una sincronía tendremos quizá un nuevo san Benito, valga la audacia de la expresión, porque
le veremos con ojos distintos.
Asumo unas oportunas proposiciones de Paul Ricoeur; me servirán como presupuestos en
todo este proceso de exposición. En un primer momento abordaré “la fenomenología de la
palabra” en san Gregorio. Así conectaré con su intención de decirnos “algo” “sobre alguien”,
en concreto sobre san Benito. En un segundo momento, tocaré “la ontología del discurso”,
tanteando el lenguaje en sí mismo, como modo de ser.
El pensamiento de san Gregorio
Los primeros pasos en el ámbito de la fenomenología de la palabra gregoriana exige repre-
scar siquiera en breve recorrido el pensamiento del papa Gregorio. Es el substrato de este
trabajo. Sin ello resulta imposible leer los relatos sobre san Benito.
Si clasificamos las obras de san Gregorio en litúrgicas, pastorales y didácticas los Diálogos
ocupan lugar entre las últimas. Siendo también didácticas las restantes obras maetras de Gre-
gorio, precisamos una subdivisión.
Obras didácticas de carácter exegético- bíblico: los Morales sobre Job y los Comentarios a
Ezequiel, al Cantar de los Cantares y al Primer libro de los Reyes.
Obras didáctica de catequética popular: las Homilías sobre los Evangelios, y los Diálogos.
Las primeras para ser pronunciadas; los segundos para ser leídos2.
Apliquemos la atención a este primer cuadro. La fenomenología de la palabra en los Diálo-
gos de san Gregorio pretende simplemente conducir al lector popular, vulgar, coetáneo, hacia
una enseñanza: la edificación en la fe3.

1
C. Spicq, Vida cristiana y peregrinación según el N.T. Madrid 1977; A. GUILLAUMONT, Le dépaysement
comme forme d’ascèse dans le monachisme ancien, en “École Practique des Hautes Études. Annuaire
des Sciences Réligieuse, LXXVI, 1968-9 ss; J. LECLERCQ, Monaquismo y peregrinación, en “Espiritualidad
Occidental”, Fuentes, Salamanca 1967,41ss.
2
Cf. Hom. In Ev. Prol.; M. DOUCET, Pédagogie et theólogie dans la “Vie de Saint Benoit” par Saint
Grégoire le Grand, en CollCist 38, 1976, 158ss.
 2

Pero, ¿en qué tipo de lector piensa san Gregorio al escribir los Diálogos? Tengamos en
cuenta el ambiente cultural del Medioevo gregoriano. Se vive el eclipse de una civilización.
Gregorio, como buen pastor, sabe descender hasta las capas más bajas de la degradación cul-
tural y humana de su pueblo. Quiere reeducarlo. He aquí el secreto e todo un éxito. Los Diálo-
gos de Gregorio es uno de los libros más leídos en el Medioevo porque conecta con la mentali-
dad de la gente. Se da una auténtica “simpatía”. Un pueblo que, inseguro de sí mismo, experi-
menta su propia debilidad al máximo, carece del apoyo de unas instituciones públicas, barridas
en el derrumbamiento de una civilización. Un pueblo que, insensible ya a toda categoría lógi-
co-racional y para colmo amedrentado por amenazas de poderosas incursiones extranjeras,
lombardos y ostrogodos, necesita de un guía. Una Roma estertorosa grita por su salvador.
Gregorio oye lo que su pueblo pide; y se lo da.
A unas categorías lógico-racionales, Gregorio reemplaza todo un lenguaje dinámico simbó-
lico, armonioso y muy fluido en su sencillez, pero lejos ya de la elegancia literaria y de los visos
filosóficos de san Agustín. Gregorio se hace más sencillo con los sencillos. Todo un ámbito de
expresividad más basta para una didáctica más concreta. Los Diálogos reflejan el rebajamiento
de la cultura cristiana con sus constantes de credulidad, superstición y vulgaridad, bien que la
obra misma no tenga nada de vulgar4. Los condicionamientos históricos y culturales están
marcados por el medio ambiente y la mentalidad que se respira en el pueblo de Roma. Todo
parece presagiar la agonía del mundo, e incluso confundirse con él. Este dato queda consigna-
do en las imágenes y símbolos gregorianos como se verá5.
La hermenéutica gregoriana en los Diálogos
Hay unas bases comunes en todas las obras didácticas gregorianas en línea con toda ya una
rica tradición exegético-espiritual que el mismo Gregorio hereda. Unos tradicionales cuatro
sentidos de la palabra: historia, alegoría, tropología y una doble anagogía. Por aquí debemos
encauzar la fenomenología de la palabra en los Diálogos. Así, poco a poco, se irá declarando la
intención gregoriana de “decirnos algo”.
a) La concepción de la historia
Historia, para nosotros, es la adecuación de unos datos o relatos referidos a algún aconte-
cimiento puntual en el pasado. Nosotros hacemos historia con documentos; pero san Gregorio
no tiene el mismo sentido de la historia que nosotros. En él, nada de análisis críticos. Es una
historia no absolutizada. La historia gregoriana está tejida de palabras e imágenes. La letra,
dicta; los hechos, gesta, facta. Eso sí, no fluctuantes sino asentados en “la verdad”6. Pero
siempre se tratará de la mera “planities historiae”7, la “vilitas litarae”8. Porque es el primer
trampolín para lanzarse a otro ámbito. La historia nunca es en Gregorio por sí misma y para sí
misma. He aquí el primer mojón orientador a salvar. No debemos tomar la historia gregoriana
de los Diálogos con el sentido critico histórico que tenemos hoy en día, fraguado en un trans-
curso temporal muy posgregoriano, un racionalismo que arranca de la misma escolástica inci-
piente, tamizado por una fuerte dosis de cartesianismo y alimentado por la ilustración, que

3
En Ev., 2,49,1; In Ez. 1,9.3.
4
“… si de personis ómnibus ipsa specialiter et verba tenere voluissem haec rusticano usu prolata sti-
lus scribentis non apte susiperet” (Dial 1. prol.) el P.A. DE VOGÜÉ opina distinto. Él cree que el libro de los
Diálogos se escribió para “des élites” (cf. Dialogues 1. SChr 1978, 31ss.
5
Cf. Dial 3,38.
6
Respecto de la letra: “Servata veritatis historiae” (In Ez. 1,21,1). “In verbis sacris et eloquiis prius
servanda est veritas historiae” (In ev. 11,40.1). “Spiritales frcutus allegoriae… ex radice historiae veritas
producit” (Mor. Praef. 21; 22,13,26).
7
In 1 Reg. Proem.5.
8
In 1Reg. Proem.5.
 3

domina aún en ciertas concepciones teológicas de nuestros días. Abordar desde esta perspec-
tiva “la historia” de san Benito es incurrir de antemano en un auténtico fracaso9.
Hay en Gregorio un sentido teológico de la historia. En este aspecto ya se puede dar un
primer paso. Pero es un sentido consubstancial a su propio pensamiento y a la experiencia
cristiana que él vive. Se puede ver en los Diálogos que la historia no es la médula del relato. Es
inútil buscar una pura objetivación. De lo contrario, Gregorio no escribiría lo que a nosotros
nos parecen enormes patrañas y que ni siquiera él mismo, teólogo cultivado, lo creería ni por
asomo; por ejemplo que Teodorico el Grande tenga que pasar hasta el juicio final, todo el
tiempo de la historia, prisionero en el fondo del Stromboli10.
La historia gregoriana encierra en sí una dynamis fenomenológica que la desborda. Un ordo
teleológico que rebasa el molde de lo meramente histórico. Gregorio se sirve de un principio
de discernimiento, inserto en cierto modo en los hechos, pero perteneciente a otra esfera y
que sobrepuja nuestra observación normal11. Aquí topamos con la función del método grego-
riano. La letra y la imagen tienen un cierto “dentro”. Hay que buscar la “intentio litterae”12.
Gregorio pasa, no se detiene en lo que es para nosotros la dimensión crítica de la historia. La
historia le proporciona una serie de datos, de hechos y de dichos, que serán encauzados inme-
diatamente en otra dimensión.
b) La alegoría y el símbolo
Todos los datos referenciales que Gregorio recibe sobre san Benito, los amalgama en la si-
tuación presente que vive, muy semejante a la vivida por el santo Patriarca unos lustros an-
tes13. Todo queda aglutinado junto con las preocupaciones y carácter de Gregorio.
La alegoría es la capa inmediatamente interior del ente histórico14 ella permite unir lo que
está separado por el tiempo15. Gregorio en cierto modo practica el género midrásico. El autor
de los Diálogos recibe un material de sus predecesores; y con él hace obra original, transmite
un mensaje nuevo, que responde a las necesidades de su tiempo. Así aparece el primer san
Benito redivivo en una primera relectura.
Alegoría no es símbolo. Pero la alegoría a medida que se hace más imagen, se acerca más al
símbolo, hasta llegar a confundirse con él. Reparemos en la línea divergente que va separán-
dose cada vez más de nuestra mentalidad racional y discursiva. Gregorio va a explotar al sumo
una serie de imágenes, o más bien una englobante. Benito será envuelto en una imagen bíblica
y topográfica, radicalmente visual. El lector va a ver a Benito.
¿Por qué una imagen bíblica? Gregorio cae en la cuenta de que la mejor manera de impac-
tar a la masa del pueblo no es mediante conceptos; no son los sabrosos comentarios a Job, a
Ezequiel o al Cantar de los Cantares. Sólo impactará a la gente vulgar una persona-modelo,

9
“Si l’absence de notre histoire équivaut à l’absence de tout histoire on peut être assure que le
Moyen Âge n’en a aucune. On prouverait aussi facilement d’ailleurs, par la même méthode, qu’il n’a eu
aucune poésie (E. GILSON, L’Esprit de la philosophie médiévale, II, Paris 1944, 365).
10
Cf. Dial. 4,31; K. HALLINGER, Paps Gregor der Grosse und der Hl. Benedikt, en StAns 42, 1957, 244ss;
R. GILLET, Spiritualité et place du moine dans l’Église selon Saint Gregoire le Grand, en Théologie de la Vie
monastique, Aubier, Paris 1961, 324ss.
11
Cf. H. NIEL, Le sens de l’Histoire, en Recherches de science réligieuse 41, 1958, 60-67.
12
Cf. Mor. 23,7,14.
13
A. DE VOGÜÉ, La foi et le monde au temps de Saint Benoît, en Autour de Saint Benoît, Bellefontaine
1975, 45ss.
14
“Per litteram ad allegoriam tendimus” (In Ez.2,3.18). “Liber sacri eloquii intus scriptus est per
allegoriam, foris per historiam; intus per spiritalem intellectum, foris autem per sensum litterae
simplicem” (In Ez. 1,9.30). La alegoría por ser más interior es más oscura que la historia. “Allegoriarum
calígines… opacitas silvarum… (In Ez 1,5,1).
15
“Divina eloquia etsi temporibus distincta, sunt tamen sensibus uñita” (In Ez.1,6.14).
 4

presentada con una fuerte impregnación bíblico-salvífica: el santo, Benito en concreto16. Un

chispazo salta de este encuentro, donde lo más secreto de la realidad del santo se entrega
mediante una iluminación en la misma intuición. La comunicación divina llega ordinariamente
a los hombres “contemplatu et auditu”17 para encender en ellos el hogar del amor, afirma san
Gregorio. El signo y la alegoría en el lenguaje de Gregorio confluyen en el símbolo. El símbolo
los absorbe. El san Benito de Gregorio es símbolo antropológico, como diré en seguida, acom-
pañado y sustentado por otros símbolos naturales, expresiones simbólicas humanas. Así el san
Benito histórico se profundiza y pasa a ser símbolo de una realidad supra-histórica.
c) La tropología
Un paso más en la fenomenología de la palabra y un tercer estrato. La historia encarnada
en Benito-hombre concierne al hombre en cuanto tal. La concernencia es enorme a través del
símbolo. No es concernencia por imitación. La imitación sigue los derroteros de la racionalidad
y nunca es simbólica. Se trata aquí de una concernencia por sugerencia. El símbolo actúa en la
vida de los que le conciernen; lo hace de forma tropológica en el núcleo de la persona. Desta-
camos en los escritos de Gregorio tres caracteres e la operabilidad del símbolo en un sujeto:
moraliter, intrinsecus, quotidie18. Toda una transformación exigida al letor, que debe hacerse
progresiva, penetrando hasta en el misterioso núcleo de la personalidad: intus, mens, sinus
mentis, cor19. Ahí la fenomenología de la palabra desarrolla toda su energía, porque instalán-
dose en la habitatio cordis verifica una dilatación20. La palabra punza, compunctio, en una do-
ble dirección: provocando un riego de lágrimas, inriguum inferius, en cuanto purificación; y
despertando una aspiración, inriguum superius, en cuando deseo21.
d) La anagogía
La palabra leída no sólo tiende a suscitar una purificación y un deseo; tiende a abrir una
cuarta dimensión: la anagogía. Una anagogía en doble sentido, es un mero precipitado de la
tropología. Es una vivencia de la escatología presente en la experiencia de la contemplación. Es
entonces cuando los gozos del reino eterno son las alegrías de la vida interior22. Es también
una pro-yección hacia la escatología futura, uno de los máximos campos magnéticos de la espi-
ritualidad gregoriana. El “volatus allegoriae” de la vida contemplativa23.
Benito, como cualquier otro personaje de los Diálogos, viene a dar una respuesta al hom-
bre, cualquiera que sea la circunstancia en que se encuentre, en paz o amenazado por unos
horizontes sombríos: la agonía de una civilización, de un mundo. Y si la letra, la historia, tiene
su importancia, hay que reconocer en los rasgos vitales que Gregorio nos presenta en san Be-
nito, menos el cuadro de acontecimientos, que una prefiguración de lo que debe seguirse en el
interior de cada hombre. No olvidemos que Gregorio es uno de los grandes educadores mora-
les del Medioevo latino; y en línea de Orígenes, el gran propulsor de la hermenéutica espiritual
de la fenomenología de la palabra.
La imagen de san Benito en los Diálogos

16
Cf. V. RECCHIA, La visione di S. Benedetto e la “compositgio” del secundo libro dei “Dialoghi” di Gre-
gorio Magno, en RevBen 82, 1972, 144ss.
17
Mor. 25,7.35.
18
In Ez. 1,12,21,33; Mor. 1,24,33; 2,38,63; Dial. 2,3.
19
In Ez. 2,5,17; Dial. 3,3.
20
Reg. Epist. 13,43; Mor. 2,3,3.
21
Dial.3,34.
22
Cf. In Ez. 2,10,5.
23
Cf. In 1Reg. Proem.; In Ez. 1,3,1; 1,2,6,11. Todo el libro IV de los Diálogos es una pro-yección
anagógico-escatológica.
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Hasta ahora nos heos referido exclusivamente a la fenomenología de la palabra. No es que

a partir de este instante vayamos a dejarla de lado; pero nos tenemos que abrir al ámbito de la
“ontología del lenguaje”; y ver “qué es lo que se nos da” en toda una estructura lingüística.
A partir de ahora tenemos que roturar senderos. Abrir sendas es todo un riesgo; en ello va
toda la originalidad de esta exposición. Vamos a ver ciertas imágenes, símbolos gregorianos
encarnados en san Benito de forma estructurada. No se deberán tomar aisladamente. Hay que
entablar relaciones. Hablamos de estructura, de estructura de un sistema.
De antemano y a modo de orientación en el proceso de este trabajo, saco a colación los
cuatro principios que van a guiarnos:
1º. Gregorio quiere proponer a Benito como un personaje bíblico y por ende un prototipo
universal de vida cristiana.
2º. Este prototipo, dado en mensaje simbólico de imágenes visuales sobre todo, se va a
concretar en una “estructura espacial”. En ella Gregorio hace una transferencia maestra. El
género vital o medio ambiente de los Patriarcas veterotestamentarios, se encaja en la vida del
santo, en unos momentos concretos de la historia.
3º. La constante que alimenta todo este dinamismo y que atraviesa toda la estructura espa-
cial es el “nomadismo”. Benito merece bien la apelación de “Patriarca de Occidente”.
4º. Una conclusión muy general que alienta toda esta relectura estructural de la vida de
Benito se reduce a que la vida humana y cristiana es un constante4 movimiento alimentado
por el deseo. No se puede ser cristiano o monje de una vez; hay que llegar a serlo cada día.
San Benito, un personaje bíblico
Estamos ante un “tópico histórico”. En el siglo VI se adopta una actitud concreta frente a un
paganismo galopante y a una corrupción de costumbres que ya había hecho sus estragos. Gre-
gorio en Roma, y como él, Cesáreo en la Galia y Martín de Braga en los pueblos ibéricos, creen
que la mejor manera de combatir la dominante inmoralidad supersticiosa es luchar contra el
paganismo de los espíritus cultivados24 y de las masas.
Para atacar ambos frentes Gregorio opone a “la auctoritas humana de Donato”, la auctori-
tas divina de la Biblia25; a la elegancia de un estilo, un latín vulgar; a la figura de los grandes
héroes, los paradigmas de los personajes bíblicos. El héroe o personaje ilustre queda reempla-
zado por el “vir Dei”26.
Así, querámoslo o no, el san Benito de los Diálogos va a entroncarse en la línea de los gran-
des “homo o vir Dei” del monacato precedente, como Antonio, Pacomio…27. Benito, a raíz del
primer milagro, pasa de “puer” a “vir Dei”, “servus Dei”, “famulus Domini”, ”vir Domini”28. Y
como los grandes héroes hacen sus proezas, los “vir Dei, y entre ellos Benito, hacen también
sus gestas y sus milagros.
Sometamos ahora el proceso de transferencia del “héroe-vir Dei” a un análisis funcional.

24
Disintiendo del P. DE VOGÜÉ, aquí encuentro yo el motivo de la dedicatoria de la obra de los Diálo-
gos a la reina Teodolinda, y el sentido de los “exempla”, tomados siempre o casi siempre del ámbito
eclesiástico y monacal. Esto no priva en absoluto que la obra sea de contextura popular.
25
Cf. Mor, prol; Epist. 5; P. LABRIOLLE, Histoire de la litterature latine, Paris 1924, 691.
26
Cf. J.F. TSCHUDY / F.RENNER, Der heilige Benedikt und das benediktinische Mönchtum, St Otilien 1978,
33ss.
27
Cf. B. STEIDLE, Homo Dei Antonius, Zum Bild des “Males Gottes” im Altem Mönchtum, en
StudAnselm 38, 1956, 33ss.
28
Dial. 2,1,3,14,15. Bajo una perspectiva tipológica, la expresión tiene clara referencia profética. Se
trata del “ish ha Elohim” o del “hebed Yaveh”, del texto masorético aplicado a los profetas preclásicos.
 6

El escritor ruso V. Propp29 es el primero en establecer las estructuras del cuento popular,
hay unas funciones que son los elementos estables. Basándonos en Propp podemos ver la tri-
ple transferencia en sincronismo de las funciones del héroe, del patriarca, hombre bíblico y del
vir Dei.
El punto de partida es una situación arquetípica común. Una circunstancia o ambiente de
anormalidad, e injusticia o de fechoría. Ello origina una carencia que debe ser colmada. Situa-
ción arquetípica injertada en un acontecer histórico concreto.
También en la Historia de la Salvación se da un comienzo a raíz de una carencia, el vacío de
un no-pueblo de Dios30; de una esclavitud en un pueblo condenado a un exgterminio sistemá-
tico31.
En el libro de los Diálogos, el punto de arranque es una situación caótica. Amenazas de in-
cursiones extranjeras y de destrucción; el derrumbamiento de una cultura, la corrupción de
costumbres en la Urbe32. Todo con una fuerte repercusión en el espíritu del escritor, el papa
Gregorio33.
Ya desde este punto de partida, tenemos tres planos superpuestos; el mítico-arquetípico, el
histórico-salvífico y el romano-gregoriano, bajo un mismo y único esquema. Veamos, pues, las
funciones en un triple paralelismo:

a) Surgencia del héroe, Surgencia del patriarca en virtud Surgencia del vir Dei, Benito,
revestido de poder y de un poder dado por Dios, en con poderes especiales en virtud
con instrumentos de una bendición y en una prome- de una bendición (Benedictus) y
ayuda. sa. de una capacidad (puer-senex)
para responder.
Misión: ser fermento de un
Misión: eliminar una si- Misión: empezar y continuar la
hombre nuevo, orientándolo
tuación caótica. Historia de la Salvación.
hacia la dimensión perdida.

b) Salida o traslado del

héroe de un lugar a
Salida o marcha del patriarca
otro, en barco, en caba- Salida de una ciudad de corrup-
por o hacia una tierra de pere-
llo, en un ave, por los ción, de una cultura pagana,
grinación. El patriarca se hace
aires… hacia y por un lugar de peregri-
nómada
nación, la soledad. Benito, Vir
Dei, se hace nómada.
El patriarca topa con el mal, El Vir Dei, Benito, se encuentra
c) El héroe topa con el
mediante la tentación, la pruba, con el mal, en situación conflic-
Malo. Combate frente a
las disputas con circunvecinos e tiva consigo mismo, con otros,
frente comienzan los
incluso con parientes. A veces, laicos, eclesiásticos, monjes, y
conflictos. El héroe se
paradójicamente, Dios mismo en mucha inmediata con el
afianza tras la lucha.
reviste la función del genio hos- diablo.
til.

29
V. PROPP, Morphologie u conte, Paris 1970.
30
Cf. Gn 12,1; 24,27.
31
Cf. Ex 3,7-11.
32
Cf. Dial 1, praef.
33
“… in hac tgerra in qua nos vivimos, finem suum mundus iam non nuntiat, sed ostendit… tantum
ergo nos necesse est instantius aeterna quaerere, quantum a nobis cognoscimus velociter temporalia
fugisse… (Dial. 3,38).
 7

Marca del patriarca, sobre el Marca del Vir Dei, Benito, el

d) Marca del héroe, sobre
cuerpo, la circuncisión; cojera de “habitum sanctae conversatio-
el cuerpo, o don de una
Jacob después de la lucha; res- nis”, signo obre toda su persona.
joya, un anillo…
plandor de Moisés…
Victoria del Vir Dei, Benito y
e) Victoria del héroe y de- Victoria del patriarca y avance derrota del mal; estado de ple-
rrotal del Malo. des- de la Hª de la Salvación; estado na y armoniosa posesión de sí
aparición de la maldad y de paz y abundancia, signo de mismo que se difunde en un
estado nuevo de justi- una nueva era que Dios propug- entorno local y humano. Aurora
cia, orden y belleza. na. de nueva humanidad.
Fin del patriarca, sepulcro, Benito manda preparar su se-
f) Fin del héroe, Inmorta-
expresión de una posesión per- pulcro, doble, para si y para su
lidad, a veces en la su-
durable y de un orden logrado. hermana. Signo de la perdurabi-
pervivencia de su sepul-
Sepulcro doble, Makpelá, signo lidad de una maduración poseí-
cro mitificado, signo de
de consumación. da más allá de la vida temporal.
la huella dejada tras su
desaparición.

Vemos por tanto en los relatos gregorianos una construcción según la sucesión regular de
las funciones en el cuento bajo formas adecuadas. Lo más interesante aquí es destacar una
lógica metonímica, lógica del subconsciente, no de la razón. Gregorio remite a la zona de situa-
ción arquetípica. Desde aquí apreciamos mejor el sentido de los roces y de las rupturas estilís-
tico-literarias, las discontinuidades de lisibilidad, lo largos períodos narrativos junto a pasajes
de breves referencias, y sobre todo, los elementos subyacentes y la yuxtaposición e entidades
narrativas que escapan en cierto modo a una articulación lógica explícita34.
Ahora habrá que completar este análisis de funciones con otro análisis denominado actan-
cial. El análisis actancial no es más que el desvelamiento de las relaciones del vir Dei protago-
nista. Con sus situaciones concretas dentro de relato.
Para comenzar, se establecerá que los relatos gregorianos tienen una estructura fundamen-
talmente espacial-local. En esto se diferencian enormemente de los Diálogos de Platón, de
contextura filosófica; de las mismas conferencias dialogales de Casiano, cuya trama es un pro-
yecto-espiritual y donde las imágenes espaciales son esporádicas. Gregorio, por su parte, fun-
damenta una estructura espacial en una trama de imágenes visibles y audibles. Imágenes que
son en sí y por sí mismas; en ellas se inserta el mensaje que en su dinamismo mismo interpela
al lector. Ya se ha dicho que la urdimbre de todo este entramado es el nomadismo de los gran-
des personajes patriarcales. Veámoslo.
Si buscamos los entes actanciales que participan en este juego dinámico, nos encontramos
con:
1º. Un sujeto. Encarna al héroe, al patriarca, al vir Dei. Es Benito. Gregorio inicia los relatos en
estos términos: “… ab iso pueritiae suae tempore cor gerens senile”. El puer-senex es un tópico
en la literatura profana latina, y por tanto, conocida de Gregorio, para resaltgar a los grandes
personajes. Pero sobre todo en la literatura religiosa, el puer-senex es siempre un héroe que
tiene un no sé qué de divino con una misión sobrehumana. En la tradición cristiana el puer-
senex es el tópico de la semejanza más perfecta con Dios. Jesús mismo es el puer-senex en la
literatura apócrifa35. Dios mismo es puer-senex en la visión de los mártires del siglo II, Perpetua

34
No quiero detenerme en detalles. Hay materia interesante para abrir cauces a nuevos estudios,
basten las llamadas de atención al paso inarticulado de ciertos capítulos y el busco aparecer de los per-
sonajes.
35
Cf. W. BAUER, Das Leben Jesu in Zeitalter der NT Apokryphen, Tubingen 1909, 313.
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y Felicidad: “Hombre anciano, de cabello blanquísimo y semblante juvenil”36. Benito por tanto,
desde las primeras líneas de los relatos, queda asociado a este género de personajes excepcio-
nales. Persona de corazón profundo que lleva en sí las huellas de la divinidad37.
2º. Un ente o personaje auxiliador, Dios. Permanece siempre en proximidad respecto del
protagonista. Se define siempre en la historia vital del patriarca-héroe por el “estoy contigo”38.
El mismo patriarca tiene experiencia de ellos. Sabe que Él “está conmigo”39. Benito sienta tam-
bién la experiencia de esta proximidad; es “unus cum domino spiritus”40.
Hay otra nota que revela al actante auxiliador. Es el nombre mismo que tiene o recibe cada
patriarca, siempre en función de la promesa, de la bendición y de la función o misión a desem-
peñar41. Benito mismo es “gratia Benedictus et nomine”42.
3º. Un ente o personaje opositor que embaraza al protagonista. Puede ser el mismo Dios,
como en el caso de ciertos patriarcas, mediante la tentación, la prueba. Suele ser el diablo en
Benito; y en menor escala su “mismo yo” desintegrado en ls primeras escenas, otras personas
o un ambiente hostil.
Tenemos ya el primer armazón de estructura que es al mismo tiempo el motor del noma-
dismo. El protagonista, el patriarca veterotestamentario o Benito, se encuentran con el oposi-
tor y surge un primer conflicto en un duro enfrentamiento. El protagonista, contando siempre
el influjo del auxiliador, provoca siempre una reacción de dinámica victoria, espacialmente de
marcha, axiológicamente de maduración y de interiorización. La derrota, espacialmente de
estancamiento y de caída, axiológicamente de desintegración, es sólo amenazante y de hecho
siempre hipotética en nuestros protagonistas-héroes.
Los conflictos en la existencia del patriarca como en la de Benito, son enfrentamientos re-
ales43, combates tangibles44 librados en el momento clave de la vida del protagonista, auténti-
co “praeliator Dei”45 y en las fronteras que separan el tiempo de la escatología. Es siempre una
real pelea de la luz contra las tinieblas a los ojos de una humanidad amedrantada y capitidis-
minuida. El escenario es siempre una tierra, una región determinada que urde la trama vital
del hombre de Dios. Ahí se dan la mano la historia y la escatología en la médula de la tropolog-
ía, el corazón mismo del protagonista. Él es histórico, hace historia; pero al mismo tiempo
siendo los entes actitantes, auxiliador y opositor, fuerzas misteriosas metahistóricas, la con-
comitancia es real en los ámbitos témporo-espacial-histórico y espiritual-escatológico.
Con respecto al lugar, desvelamos también una tríada: la tierra, en cuanto lugar de conflic-
to; el cielo y el infierno, en cuanto repercusión positiva o negativa del conflicto. Tríada también
en concomitancia, en estructura sincrónica, patentes en los fenómenos de visión y audición; la
luz y la armonía son símbolos del cielo46; o bien en las visiones espeluznantes, las estridencias,
los gritos y maldiciones, las detonaciones súbitas, que son símbolos del infierno47.

36
Ver más detalles en E.R. CURTIUS, Literatura europea y Edad Media Latina, Madrid 1976, I, 149-159;
II, 546.
37
Ibid. 152.
38
Gn 26,24; 28,15; Ex 3,12; 4,12.
39
Gn 31,35; 35,3,6.
40
Dial.2,3,26.
41
Dia.2, prol.
42
Dial. 2, prol.
43
Cf. Gn 14,1ss; 22,1ss; 32,1ss.
44
Cf. Gn 32,26ss; Dial. 2,8: certamina.
45
Cf. Gn 32,26; Dial. 2,7.
46
Dial. 2,34,35,37.
47
Dial. 2,10,25,30.
 9

Precisamente el nomadismo se sitúa en la solvencia de una cadena de conflictos. No olvi-

demos que el nomadismo bíblico es una estructura relacional. No se concibe en un solo lexe-
ma. Se gesta en una serie de notas integrantes. Fusiona incluso binomios opuestos a causa de
un foco dinámico interno que los acerca entre sí y que los hace tender en haz hacia un fin. He
aquí un mero esquema del nomadismo bíblico, resumido en los siguientes sintagmas nomina-
les y verbales.
“salir-dejar (yashah); forastero-extranjero (nokri-ger); desplegar la tienda- replegarla
arrancando los vientos (hata, janah ahloh-nasaj); fijar el campamento-levantarlo (ja-
nah- jatak); asentarse-marchar (yashab-halak); separar-pasar (parad-jabar); subir (ja-
lah) para ver; muerte-sepultura (met-queber)”.
Ya he dicho que el nomadismo tiene una neta dimensión témporo-espacial. La vida del
nómada se define por “los días de su peregrinación”. (yeme śène megurai)48 en una “tierra”,
también “de su peregrinación” (erets megureka, megurehem)49. Para que el nomadismo se dé,
debe aparecer el conflicto. Veamos esa serie de conflictos en distintas imágenes y cuadros,
siempre como radical oposición frontal entre la vida y la muerte, la luz y las tinieblas.
Primer conflicto, o conflicto primordial
El patriarca Abraham, Moisés y el vir Dei Benito vivien en un país de muerte y de paganis-
mo, Aram, Egipto, Roma50. El conflicto es netamente ambiental; y se centra en la disyuntiva de
“salir o quedarse”. A causa de la energía conferida por el elemento auxiliador y la capacidad de
respuesta de los protagonistas, todos optan por la salida. Abraham si saber a dónde, “exit nes-
ciens quo iret”51. Moisés es llamado a ser guía en la experiencia de su propia impotencia52.
Benito se retira “scienter nescius et sapienter indoctus”53. Los demás patriarcas tienen que
tomar una decisión primordial, como la de Abraham54.
Es el conflicto de la decisión primordial porque es el primero; y aunque no se percibe cla-
ramente la presencia del opositor, el Mal, está camuflado en el ambiente. El conflicto se re-
suelve mediante un “egredere”, “exire”, “relinquere”; un salir y un dejar radicales. En los Diá-
logos la resolución del conflicto está marcado por tres verbos de progresiva intensidad: “despi-
cere, relinquere, recedere”; opuestos a otros implícitos: “aesteimare, possidere, manere”.
El nomandismo de Benito será alimentado en su misma raíz, la resolución de este primer
conflicto, por la misma dynamis orientativa del nomadismo de Abraham. Ambos tendrán gran
flexibilidad de movimientos, casi idénticos reflejos en el decurso de sus marchas respectivas.
La victoria sobre el primer conflicto es ya el primer paso del nómada. Benito, como Abraham,
es un “hbreo”, un “perates”55, uno que pasa. Pasa a un ámbito desconocido, el desierto, lugar
de la cadena conflictiva, que hará de la vida de Benito, como de la del patriarca en general, una
constante emigración.
Segundo conflicto
A raíz de la primera victoria, resuelta por la salida, Benito se fija, “demorarentur” en Effide.
Aquí surge el conflicto del renombre en la relación y la amenaza de la hipocresía a consecuen-
cia del milagro de la criba. Benito, el puer-senex de corazón profundo, no quiere ser su apa-

48
Gn 47,9.
49
Gn 17,8; 28,4; 36,7; 37,1.
50
Gn 11,32; Ex 3,8ss; Dial. 2,prol.
51
Hbr 11,8.
52
Cf. Ex 4,10.
53
Dial. 2. Prol.
54
Cf. Gn 22,3; 27,43; 28,10; Ex 3,11,12,18; Hbr 11,27.
55
“Hebraeus, id est, perates atque transitor, dum non est praesenti virtute contentus, sed praeteri-
torum obliviscens in futurum se extendit (S. JERÓNIMO, Carta 71,2; 78,33)
 10

riencia. Y Benito rompe y huye. Dirige sus pasos hacia Subiaco y se compromete en el rudo
eremitismo. Segunda victoria y segunda emigración.
Tercer conflicto
De la nueva situación surge un nuevo conflicto. El conflicto de la no-integración consigo
mismo en la dimensión erótico-sexual. La disociación de los polos masculino-femenino, en
terminología jungiana. Se suscita la imagen de la mujer condiciable.es el conflicto más difícil y
delicado a juzgar por la radicalidad de su eliminación, el arrojo sobre las zarzas. Probablemente
el conflicto aconteció más de una vez si pensamos que Benito era un hombre normal. De todos
modos la aparición puntual y la victoria radical, casi instantánea descrita por san Gregorio, no
quieren decir más que la adecuada y sana conciliación de Benito consigo mismo. la victoria es
tan sonada y radical que Benito se convierte en “magister”, un hombre-para-los-demás. Nueva
victoria y nueva emigración en conformidad con el carisma adquirido. Benito emigra a Vicova-
ro para ser magister de esta comunidad de monjes.
Cuarto conflicto
Nueva situación y nuevo conflicto. Es el conflicto de la convivencia. Dos formas opuestas de
enfocar la vida comunitaria. La rectitud choca contra la ligereza; la madurez contra la inmadu-
rez; hasta tal punto que la tensión se quiebra. La fuerza el opositor se empeña en vencer.
Siempre han podido más muchos que uno. sin embargo, el auxiliador, la fuerza de Dios, sigue a
Benito. Se suscita el milagro, y Benito que estaba a punto de perecer, es salvado por los pelos
mediante el signo de la victoria, la cruz. El instrumento del auxiliador haca añicos el vaso que
contenía la bebida emponzoñada56.
Nueva victoria, nueva emigración. Benito vuelve a Subiaco. Ahora la situación es distinta a
la precedente. Benito tiene que ejercer su carisma de “magister”. Su persona atrae discípulos.
Gregorio se detiene en cuatro capítulos, del 4º al 7º. Aquí se dan una serie de conflictos de
más baja frecuencia cuyas resoluciones, siempre en forma de victoria prodigiosa. Mantienen al
relato en un constante paso de imágenes visuales fuertemente impresivas. Victoria sobre el
opresor, figura del rapazuelo “niger puerulus”, en la persona de un discípulo en trances de
descarriarse57. Victoria sobre el opositor, presente en la situación de escasez de agua58, en el
aciago ocaso, esa azada que se escapa del mango para caer al fondo del lago59. Victoria sobre
el opositor, en la muerte que amenaza a Plácido60. Todos ellos conflictos de baja frecuencia,
pues sus victorias no provocan migraciones, sino que tan solo sirven para mantener en vilo el
relato.
Quinto conflicto
La madurez exigida en la persona de Benito a raíz del segundo conflicto, se proyecta sobre
us discípulos. Ellos, a imagen del maestro, tienen que rebasar la misma prueba radical de ma-
dure erótico-sexual. Ahora es provocada desde el exterior. Un sacerdote y sus satélites feme-
ninos. Es la gran fuerza del opositor, el Mal. Benito, con la destreza de su experiencia, encarna
el auxiliador. Y la victoria sobre el conflicto se asegura en una doble dirección: la del derrum-
bamiento esgtrepitoso del opositor: “… in quo stábat solárium cecidit, et Benedicti hostem
conterens extinxit”61; y la emigración de Benito con algunos de sus discípulos. Es el conflicto de
la peternidad, ya que lo que no se pudo hacer en la persona del maestro, se intentó en los
discípulos. Benito es llamado “padre”. Benito ha engendrado, alimentado, cuidado a sus todav-

56
Dial 2,3.
57
Dial. 2,4.
58
Dial.2,5.
59
Dial.2,6.
60
Dial.2,7.
61
Dial. 2,8.
 11

ía tiernos discípulos y les ha transmitido su misma vida. Este conflicto de la paternidad es lími-
te en los relatos gregorianos; por eso quizá aparecen ahí de manera más tensa la oposición en
los binomios y el sentido dinámico del nomadismo que presiona con enorme insistencia.
El sacerdote Florencio, que encarna el opositor, es el prototipo de un sedentarismo sibarita,
siempre sensual, seguro de sí, egoísta en su apoltronamiento, ambicioso y carcomido por la
envidia62. El sedentarismo así es un lastre inerte. Reparemos incluso en el mismo peso de los
fonemas: Stans in solitario, imnobiliter tota domus fabrica, hoc ipso in quo stábat solárium…”.
El peso del lastre llega a un límite, se vuelve insoportable, se hunde, “cecidit”, y en su propia
seguridad, se extingue.
Benito por el contrario, se va, “discessisse”, “et paucis secum monachis ablatis, habitatio-
nem mutavit loci”. El nomadismo de Benito provoca el hundimiento del ambicioso sedentario.
Y Benito no vuelve más sobre sus pasos, a pesar de los ruegos de su discípulo Mauro.
Sexto conflicto
Última situación y fin del nomadismo. Nueva situación, la montaña de Casino. La altura es
símbolo de una elevación espiritual. ahora el conflicto arrecia y Benito se convierte en verda-
dero maestro de combates. “Post graviora praelia pertulit, quanto contra se aperte pugnantem
ipsum magistrum malitiae invenit”63. En la altura reside el mismo maestro d la maldad; allá
arriba tiene su sede en el templo de Apolo. La cadena de conflictos llega a su colmo progresivo.
Es el conflicto espiritual, una lucha cuerpo a cuerpo64. El opositor se manifiesta ya sin interme-
diario, “aperta visione et auditione”. Son los “nova certamina” que Benito tiene que afrontar
por sí mismo y por sus discípulos.
Si el opositor se ensaña contra el vir Dei, Benito cejará en su ánimo por la victoria. El auxi-
liador le confiere un nuevo carisma enteramente espiritual para poder discernir las estratage-
mas del Malo. Son los carismas dobles de profecía y de diorasis. Benito diorático, predice el
futuro65. Más, consumando la diorasis, Benito recibe el carisma de la cardiognosis66. Es natural
en un hombre de corazón profundo. Los prodigios narrados en el decurso de este conflicto
espiritual son indicios de un combate aparentemente más sordo pero mucho más encarnizado,
como el de Abraham en el monte67.
La superación de este conflicto marca el fin del nomadismo de Benito en cuanto emigra-
ción. A partir de ahora Gregorio aplica a Benito símbolos de sesgo sedentario. Es la quietud
escatológica lograda por el nómada. En el cap.9º el opositor, ya enemigo manifiesto, aparece
sentado sobe una roca, “… ita immobilis permansit ac si radicitus in terra teneretur, ut palam
daretur intelligi quod super eum ipse per se antiquus hostis sederet…”. La victoria se desarrolla
en escena simbólica paralela al conflicto anterior. La realiza el nómada Benito. Por su oración
expulsa al terrible sedentario. El contraste es radical. La roca se mueve como si no tuviera peso
alguno. Benito no solo ha vencido, sino que s apropia el botín mismo del opositor, la “sessio”
asimilada a su nomadismo peculiar. Benito se hace nómada-sedentario. Diríase que leyendo
los Dialogos, Benito se hubiere sentado tres veces y solo, al fin de su vida, en Montecasino. Así
es. La sessio de Benito es su plena madurez espiritual en ejercicio.
Como la sessio patriarcal es indicio de importantes acontecimientos o manifestaciones68, lo
mismo ocurre con la sessio benedictina. La sessio está íntimamente ligada a los carismas de

62
Cf. Dial.2,8.
63
Cf. ibid.
64
Cf. Ef 6,12.
65
Cf. Dial. 2,12.
66
Cf. Dial. 2,18-21.
67
Cf. Gn 22,1ss.
68
Cf. Gn 18,1; 19,1.
 12

profecía, diorasis y cardiognosis69. Desde esta postura, desbarata las artimañas del rey Totila.
En el cap.15 la sessioreviste un fuerte tinte de majestad y de juicio que nos recuerda al mismo
Señor en el salmo 24,10: “El Señor está sentado por encima del aguacero”. Totila siente el es-
tremecimiento desde lejos frente a aquel que está sentado inermemente, “…quem cum longe
sedentem cerneret, non ausus accederé”. Contraste fuerte que raya en el misterio. Incluso de
lejos no se atreve a acercarse al que está sentado. Sentarse sugiere reposos frente a la marcha,
a la carrera, e incluso frente a la provisionalidad del estar en pie. El centinela no es estable. Sin
embargo, el nómada en ultimidad es un hombre sentado, porque es un hombre asentado que
turba a los lo asentados como Totila.
Benito está sentado. A Gregorio no le interesa más que la actitud. No dice qué hace senta-
do. Simplemente está así. Es la actitud del ensimismamiento, de ser sí mismo. el nómada due-
ño de su tienda, como Abraham, como el mismo Señor, sentado como Rey eterno, frente a la
perturbación, a la no-integración, a la no-identidad consigo mismo, en fin, a la actitud hipócrita
de Totila.
En el cap.31, de nuevo Benito aparece sentado. El cruel Zalla lleva a un aldeano maniatado
a presencia del hombre de Dios. Benito está en actitud patriarcal delante de su tienda, senta-
do. Benito lee sentado; actitud de reposo dialogado en comunión plena con la palabra de con-
templación. Benito contempla al Señor en la Escritura, como Abraham y Lot en la visión. Los
tres sentados y solos. Postura generadora de fortaleza en la calma. Contraposición a la postura
de Zalla, en pie, a su debilidad en la impetuosidad, a sus gritos descompuestos, a su violencia.
Benito np tiene más que proyectar simplemente la mirada concentrada en la Escritura so-
bre el violento Zalla para desarmarle. Un golpe de concentración de luz que dimana de los ojos
del que está sentado. Es todo un juicio y juicio escatológico. Y Zalla cae de hinojos. Zalla es el
aguacero del salmo, tan impetuoso como rápido. Abraham se levanta; Lot se levanta, pero
Benito sigue sentado. “Vir autem sanctus a lectione minime surrexit”70. Toda una teología de
la historia se encierra en la sessio benedictina. Toda una realidad ingente, histórico-social y
coetánea a Gregorio. El Benito de Gregorio juzga sentado y desde la profundidad del corazón,
la ambición desenfrenada del poder político, personificado en el rey Totila; condena el juicio
escatológico el aplastamiento y tortura injusta de la estructura social pudiente sobre el débil y
pobre, referido en la escena de Zalla y el aldeano maniatado. Benito sentado revela la perfec-
ción de su carisma profético dotado de esta impronta gregoriana. Benito desenmascara siem-
pre la raíz del mal, el opositor, que anida en los repliegues del corazón de cada hombre. Grego-
rio es consecuente con su sentido de la compunctio cordis y con todo su plan narrador. Presen-
tar a un héroe, un vir Dei, profeta en su ambiente y para su pueblo, es todo un arte.
Acabamos de referirnos al último y definitivo enfrentamiento del héroe contra el opositor.
Ahora tocamos el último signo definitivo del triunfo, la victoria sobre la muerte. El relato de la
resurrección de un muerto es la máxima alabanza que se puede celebrar en un vir Dei71. Co-
rresponde al límite de su capacidad de madurez espiritual y a la imposibilidad de ir más allá.
Por eso, este signo se coloca al final, una vez consumado el último conflicto en lo alto del mon-
te.
El carisma profético es, en el contexto gregoriano, la expresión de la consumación del hom-
bre en Dios, del logro de la propia identidad. Benito es uno consigo mismo por ser “un solo
espíritu con el Señor”72. Gregorio va a mostrar esta madurez de Benito a través de la dimen-

69
Se observa en la concatenación de los milagros una cierta agudeza cognoscitiva y potencial progre-
sivas.
70
Dial.2,31; Mor.2,50,80: “Sedere enim quiescentis est, assurgere decertantis”
71
Cf. B.M. PEEBLES, An Early Laudatio S. Martini em StudAnsel 41,1961,247.
72
Dial. 2,33,34.
 13

sión radical del hombre, su masculinidad y feminidad73. Ahora, bruscamente aparece un nuevo
encuentro con la mujer que, a diferencia del cap. 2º, no es ya el símbolo de la división y de la
inmadurez. Aquí la “fémina” es su “sóror” Escolástica. Hasta ahora nadie había barruntado que
Benito tuviera una hermana. Hermana quiere decir, armonía, complementariedad y reconcilia-
ción. Benito es capaz e compartir con su hermana porque ha conciliado el polo femenino de su
anima con la masculinidad de su animus, permítase de nuevo este tópico de Jung. Benito es
más él mismo cuando su anima es él mismo. y ya que la energía del anima es inmensa como su
capacidad, por eso Benito-masculino “ad eam… descendit”.
Parece que si entonces recibiera él la garantía de esa integración, la fuerza del amor que
desencadena el milagro de la lluvia torrencial. El aguacero no lo desencadena Escolástica solo,
sino Escolástica en relación con Benito. Es entonces cuando el anima es casi todopoderosa, “in
illa plus potuit quae amplius amavit”74.
Esta madurez personal de Benito, se comunica también a sus hijos. Hay un contraste res-
pecto al cap.8º. Ahí los discípulos, aún tiernos y todavía inmaduros, tienen que huir con Benito
ante la feminidad lasciva, desatada por el sacerdote Florencio. Ahora ellos con Benito, des-
cienden a la feminidad convertida en hermana. “Ad eam cum discipulis venerabilis eius des-
cendit frater”75. Encuentros que ocurrían una vez al año.
No falta más que una experiencia. El nomadismo, pese a las apariencias, no es un puro pa-
sar. Es una peregrinación con altos en el camino, pero todo en vistas a un fin. Benito conecta
la experiencia nomádica de los patriarcas Abraham, Isaac y Jacob con la del máximo profeta
del Antiguo Testamento, Moisés76. La expresión en ultimidad del nomadismo es la visión sobre
la montaña77, que en terminología gregoriana se traduce con contemplación. No es posible ir
más lejos. San Gregorio coloca a Benito sobre la montaña, en lo más alto, en una torre78 , y
solo, en el momento más propicio para las experiencias profundas, durante la noche. Todo sed
reduce a un eco de las teofanías sobre el Sinaí y en el desierto de los patriarcas. Ver a Dios.
Hoy en dçia es un despropósito todo tipo de interpretación escolástica sobre si san Benito
vio o no vio la esencia de Dios. Ni interesan ni importan79. Me contento simplemente con estu-
diar el texto a la luz de la estructura relacional y decir simplemente que Benito ha tenido una
visión semejante a la de los patriarcas nómadas, a la de Moisés en el monte, y que es por tanto
reputado coo patriarca y profeta.
Pero cabe precisar algo más. La visión, en línea esquemática de este trabajo, es el efecto de
la ausencia total del opositor. Cuando las tinieblas desaparecen, todo se hace luz, alrededor y
dentro de nuestro protagonista, Benito. Todo lo demás se ve bajo esta luz. Efectivamente, al
desaparecer el opositor, el mal, el dinamismo se detiene porque ya no tiene razón de provocar
situaciones o ámbitos nuevos. La muerte comienza a otear en el horizonte, cuyo heraldo es la
luz profunda del corazón80.
Además, la visión de san Benito expresa la experiencia el ultimidad de sí mismo. “Un alma
puesta al desnudo, que se encuentra forzosamente en presencia de Dios, es un momento de
plenitud”81. Podríamos todavía ir un poco más lejos. Fijémonos en el contextp del cap.35º del

73
Dial 2,33,34.
74
Dial. 2,33.
75
Ibid.
76
Cf. Gn12,7; 17,2; 18,15; 26,23; 32,31; 35,37; Ex 6,3.
77
Cf. Gn 22,1ss; Ex 19,16ss, 24,1ss.
78
Cf. V. RECCHIA, o.c. pp.140-141.
79
No obstante, un resumen puede verse en G.M. COLOMBÁS, San Benito, su vida y su Regla, Madrid
1954,230-1.
80
Munditia cordis, celsitudo visionis (Dial. 4,1)
81
J.J. LÓPEZ IBOR, La Angustia en S. Juan de la Cruz, en Rev.Espirit. 27, Madridi 1968, 381.
 14

libro II de los diálogos. Seis veces hace referencia a la noche: “…hora iam quietis exigeret…
instans vigiliis nocturnae orationis tempora… súbito intempesta noctis tenebras effugasse… lux
illa inter tenebras radiasset… sub eadem nocte transmitteret”.
La noche en Gregorio tiene un sentido peyorativo; suele ser símbolo de las tinieblas y de las
escabrosidades de la vida en este mundo82. Por el contrario, la nocturna visio es símbolo de la
quietud escatológica en la unidad plena de la mente y el corazón que se eleva sobre la multi-
plicidad pasajera, siendo preludio de la paz eterna83. En este aspecto la nox es algo eminente-
mente positivo, el clima imprescindible de la contemplación84. La noctura visio en cuanto con-
templación y conocimiento supremo de Dios en esta vida, acontece siempre en oscuridad,
caligo, y en sosiego total con ausencia de todo elemento perturbador. Dos expresiones en
oxímoron o binomios contrapuestos resumen todo el misterio de la experiencia de Benito:
“Nocturna visio” y “collectio dilatata”, o su inverso “dilatatio angusta vel collecta”. La interiori-
zación profunda, collectio, es aquí abajo, nocturna, la puerta de la contemplación, visio, y de la
vida escatológica, dilatatio. Esta visión queda representada en la tienda del nómada desplega-
da al sumo: “Dilata locum tentorii tui”85.
Una última nota va a clausurar este dinamismo relacional que culmina en el Monter. Benito
y su hermana mueren, como mueren los patriarcas nómadas. Ellos tienen su sepulcro y los
terrenos adyacentes como única propiedad. Preparan de antemano su muerte86. Abraham
muere y es enterrado junto a su esposa en la caverna de Makpelá87.
Benito también prepara su sepulcro. Pero su hermana fallece antes, y ordena sepultarla en
su sepulcro, quod sibi, en su única propiedad nomádica. Así, ambos hermanos “quórum mens
una Semper in Deo fuerat, eorum quoque corpora nec sepultura separavit”88. Permanecen
unidos más allá del tiempo, en la “casa de la eternidad”, según expresión de algunos pueblos
semíticos. Benito es él, todo él, maduro en Dios. Su polo de feminidad y de masculinidad que-
dan fijos en Dios para siempre.
Hasta aquí el itinerario nomádico de Benito. En unas líneas hacia el final del cap.37º, Grego-
rio nos muestra a Benito convertido todo él en ámbito de nómada: “Via recto orientis tramite
ab eius cella in coelum… Haec est via qua dilectus Domino coelum Benedictus ascendit”. La
vida es una ascensión al “monte”. Mons y mors confluyen en Moisés89. Benito muere, pero sus
discípulos tienen que reemprender una nueva aventura. Cada “benedictino” tiene que buscar,
encontrar y comenzar su propio itinerario nomádico hasta culminar en la montaña; allí, nóma-
da-sedentarizado, tendrá la experiencia suprema de Dios. La visión nocturna y la muerte de
Benito son una realidad histórica puntual que incita al hombre a la búsqueda de su propio
asiento en Dios.
CONCLUSIÓN
Estos son los relatos del Gregorio a la luz del símbolo. Los análisis funcional y actancial des-
piertan situaciones arquetípicas en cada cristiano, en cada lector, que mediante un trasfondo

82
Mor. 8,29,48; 9,8,7; 4,8,13.
83
Mor. 5,30,53; 30,20,39; 33,20,37. Una acepción distinta de la gregoriana tiene la traducción griega
e los Diálogos realizada un siglo después por el papa Zacarías. Aquí Benito es un oriental. En ella se apo-
yará siglos más tarde Gregorio Palamas para conferir a Benito la experiencia de la luz tabórica. Cf. E.
LANNE, L’Interprétation palamitge de la visión de St Benoit, en Le Millénaire du Mont-Athos II, Venise
1964, 21ss.
84
Mor 30,20,39.
85
Is 54,2; Mor. 29,14.
86
Cf. Gn 22,2.4.
87
Cf. Gn 23,9; 25,9.
88
Dial. 2,34.
89
Cf. Dt 34,5.
 15

moral escatológico, tienden a conferir a la persona su auténtica dimensión. Benito no vive

como sujeto de imitación; sino como repetido en la vivencia arquetípica de cada lector en su
situación concreta. Así es una Benito redivivo. El gran principio freudiano tiene aquí pleno va-
lor: “Wo Es war soll Ich werden”. El “ello” (Es) es el inconsciente arquetípico vivido por Benito
y reducido a condición nueva como vivencia en el Espíritu. Si sustituimos “Es”, el “Ello”, por
“er”, Benito, tenemos la fórmula que nos explica todo el mecanismo gregoriano de la antropo-
logía: “Wo Er (=Benito) war soll Ich werden”. Así entendemos mejor el sentido y la función de
la historia gregoriana en el caso concreto de Benito. Historia, no como “Historie”, es decir, lo
perteneciente a la ciencia histórica y a datos y documentos siempre externos al lector, sino
como “Geschichtlichkeit”, en cuanto acontecimiento pasado que incluye el devenir del sujeto
en su mismo ser. Se trata de un “gesehen”, un proceso que e realiza en el lector y que pro-
mueve en él un ser nuevo, el espíritu de Benito. Creo que es lo que Gregorio pretende con su
sentido e la tropología, en cuyo secreto, como indicamos, es la compunción en una doble ver-
tiente. Por la lectura, la persona que yerra es una “evagatio extra se” y “sub se”90, se con-
vierte, vuelve “ad se”, para ensimismarse “in se”, y transcenderse “super se”91 en el éxtasis de
la vivencia escatológica.
Estos son los grandes rasgos que rigen toda la lógica gregoriana, lógica empírica ancestral,
no de raciocinio. En todo este recorrido se han perfilado matices o ámbitos psicológicos, bio-
gráficos, caracteriales, sociales, topográficos e incluso pintorescos. Nada hay que menospre-
ciar. Todo tiene su sentido axiológico y entitativo. Toda la superficie narrativa se transporta al
fondo de la subjetividad del lector. En última instancia, el mensaje de Benito no es más que la
victoria intemporal en el seno de la Iglesia a la que cada individuo debe llamar para liberarse
de su tormento temporal, personal y colectivo siempre amenazantes. No olvidemos que en
cuanto héroe, Benito restaura un orden, no natural sino escatológico, en un mundo desbruju-
lado.
Permítaseme todavía indicar que la palabra gregoriana sobre Benito es polisémica, como
cualquier otra palabra. Si la quisiere reducir a un solo sentido, la destrozaría. Una palabra uni-
dimensional es siempre un aborto o un cadáver. Esto es lo que he pretendido evitar a todo
trance. Benito histórico y simbólico es nuestro contemporáneo que nos compromete en una
lectura “por contacto”92. Benito se nos hace coetáneo en cuanto a exigencia y llamada. No
debe ser un forastero desconocido. Es lo que ha querido Gregorio al escribir sus Diálogos. Aho-
ra nos toca contribuir vitalmente a actualizar a quien a justo título es “nuestro padre” y patrón
de nuestra Europa contemporánea.
Juan Mª de la Torre

90
Cf. Dial. 2,3.4.
91
Cf. Dia. 3,35.
92
La expresión es de C. CASTRO CUBELLS, Encuentro con la Biblia. Ecos de un simple oír y ver la Palabfra.
Ed. Cristiandad, Madrid 1977.