Amérique Latine Histoire

et Mémoire. Les Cahiers

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Les Cahiers ALHIM

36 | 2018

Los pueblos indígenas de “Nuestra América” en el siglo XX

Cuestiones globales y casos

Los indígenas en el escenario

político de finales del siglo XX
Arauco Chihuailaf
https://doi.org/10.4000/alhim.7255

Resúmenes
Español English
En el último tercio del siglo XX, los indígenas irrumpieron en el escenario político de “nuestra
América” mediante el notable desarrollo de sus organizaciones y la amplitud de sus
movilizaciones. Se consideró esta presencia como un “despertar”. Sin embargo, este
calificativo parece abstraer las luchas libradas a lo largo del siglo pasado. En este artículo
hacemos referencia a la naturaleza de ese impulso organizacional y a los principales
planteamientos que se desprenden de sus documentos, como una manera de subrayar,
además, los elementos comunes que facilitaron su desarrollo.

During the last third of the 20th Century indigenous people erupted onto the scene of “Our
America” through the notable development of their organizations and the size of their
mobilizations. This newfound presence was considered an “awakening”. Nevertheless, this
description makes invisible the struggles and successes of the past century. In this article we
reference the nature of this organizational impulse and the main demands laid out in
movement documents as a way to highlight the common elements that contributed to their
development.

Entradas del índice

Keywords: Organization, wake up, reemerging, political visibility, indianismo
Palabras claves: Organizaciones, despertar, resurgimiento, visibilidad política, indianismo
 Texto completo
1 A finales del siglo XX los indígenas alcanzaron un grado de visibilidad que hasta
entonces no habían conocido. Con el levantamiento de Ecuador (1990), las marchas
indígenas de los años noventa en Bolivia, la rebelión zapatista en Chiapas (1994), las
acciones desplegadas en rechazo a las celebraciones del “descubrimiento” de América
(1992), la presencia india se imponía en el escenario político de “nuestra América”
con una amplitud y visibilidad sin precedentes. Emergió, por consecuencia, una
atención mayor hacia estos protagonistas insospechados. Se habló entonces de
despertar, de emergencia, dejando la impresión de que rompían un silencio
prolongado; esto se contradecía, a primera vista, con la historia de las organizaciones
y movilizaciones indígenas del siglo XX.
2 Aquí nos referimos, en grandes líneas, a la naturaleza de ese “despertar” en el
último tercio del siglo XX y evocamos aspectos que nos parecen importantes en el
discurso y la práctica de las organizaciones y de sus líderes, especialmente las
iniciativas y acciones comunes. Para ello nos atenemos a la palabra indígena, es decir
a los documentos emanados de sus organizaciones, en su dimensión histórico-
política.

Un “despertar” sorprendente
3 El protagonismo indígena provocó asombro en quienes no habían sospechado la
extensión de tal intervención: prensa, políticos, incluso intelectuales. ¿Problema de
relación al Otro, actor inesperado e incómodo? En todo caso, fue una reveladora
reacción de la imagen que se tenía de ellos.
4 El empuje de las organizaciones, desde los años setenta, se manifestó a través de
sus movilizaciones y de documentos que consignaban sus principales
planteamientos. La Confederación de Nacionalidades Indígenas de Ecuador (Conaie)
y la rebelión en la Selva Lacandona fueron las que desencadenaron el mayor impacto
político de fines de siglo.
5 Enrique Florescano se refirió explícitamente a la conmoción provocada por la
rebelión zapatista. La perplejidad –como reconoce en el Prólogo– lo llevó a escribir
Etnia, estado y nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México (1996) y,
al leer –dice– artículos y declaraciones que negaban la participación indígena en tal
rebelión1 o los que con “argumentos inverosímiles” celebraban la “revolución
neozapatista”, dudó del supuesto conocimiento que se tenía de la realidad indígena.
En Bolivia: “Entre los años 70 y 90, para sorpresa de sociólogos y politólogos, se
retornó con fuerza a una problemática específicamente indígena que parecía
definitivamente superada desde los años 50” (Albó, 2007: 89). Algo similar ocurrió
en México, conforme a Florescano en su libro citado: “antropólogos e historiadores
incurrían, salvo notables excepciones, en interpretaciones desafortunadas” de lo que
condujo al movimiento zapatista.
6 ¿Se había desatendido la historia de la resistencia indígena? Antonio García de
León precisa:

Empezando por un subsuelo cuyas vetas salen a formar parte de la superficie,

tenemos ante nosotros lo esencial del mundo indígena; un universo híbrido
surgido del choque de la conquista, náufrago de un terrible hundimiento
demográfico y producto de un fallido reacomodo colonial. Sus mitos de origen,
sus expresiones de identidad y sus formas de resistencia son una sola cosa:
características sempiternas de la terca oposición de los indios –muchas veces
violenta– contra las dominaciones de todo tipo. (García de León, 1998: 19)

7 Esta insurgencia del último tramo del siglo pasado lo recuerda también el Consejo
Regional Indígena del Cauca (Cric, Colombia, 1978): “Nuestra supervivencia es el
fruto de una larga lucha, legal o ilegal, pacífica y violenta, que comenzaron a dar
 nuestros antepasados desde la llegada de los españoles y que tenemos que seguir
librando hoy en día para no ser exterminados por nuestros enemigos” (en Bonfil
Batalla, 1981: 303).
8 El nuevo “despertar”, entendido como levantamiento, hunde sus raíces en la
conciencia de la historia que los indios no han perdido. En congruencia con la cita
del Cric, Michel de Certeau escribe:

En sus pueblos, los indios mantienen una aguda conciencia de la colonización

de cuatro siglos y medio. Dominados pero no sometidos, recuerdan también lo
que los Occidentales han ‘olvidado’, una sucesión de levantamientos y de
despertares que casi no han dejado huellas escritas en las historiografías de los
ocupantes. (De Certeau, 1976: 124. La traducción y las itálicas son nuestras)

9 Por esas huellas borradas u olvidadas se busca recuperar la historia y se llega a la

tajante observación contenida en documentos del Primer Congreso de Movimientos
Indios: “despertar indio” es un concepto creado por antropólogos que rara vez o
nunca van a las comunidades, pero hablan de los indios “para lucirse en círculos
intelectuales y obtener ventajas personales”. Hay acción sólo cuando ellos conocen
un hecho (1980: 11, 117).
10 Pensamos que el resurgimiento de las movilizaciones en un nuevo contexto,
expresaron más bien una toma de conciencia ampliada de una realidad (económica,
social, política) que vivían los indígenas, pero también una conciencia reforzada de
pertenencia a un pasado y presente común, no obstante las particularidades
reconocidas en los diferentes documentos de los años setenta.
11 La atención que esas movilizaciones despertaron no se circunscribió al
subcontinente americano, se extendió a Europa y, especialmente a Francia. Lo
testimonian editoriales interesadas en difundir, más allá del ámbito estrictamente
académico, obras de autores susceptibles de tocar un público vasto: Robert Jaulin
(1972), Jean-Loup Herbert (1972), Eve-Marie Fell (1973); Yves Materne (compilador,
1976), Ruggiero Romano (en Varsovia, 1971 y en Torino, 1976). Ese interés se tradujo
igualmente en la publicación de autores no europeos como Darcy Ribeiro (1979).
12 El indio estaba de “moda”, escribe Eve-Marie Fell. Esta procedía de los Estados
Unidos que conocía una “crisis de conciencia”, pero favorecida también, en los
“países llamados desarrollados”, por una juventud estudiantil de “raza blanca” que
buscaba un retorno a la naturaleza y la vida comunitaria (Fell, 1973: 5). Luego de
mayo del 1968, esa “moda” tuvo terreno fértil, al derrumbarse el mito productivista
del crecimiento económico sin fin y que acentúa una tendencia a la ecología, al
nomadismo y las comunidades. La moda dejó paso, enseguida, a la crítica de un tipo
de sociedad: se pasa, con Robert Jaulin, de la oposición sociedad sin
escritura/sociedad con escritura a la distinción indianidad/Occidente (Amselle, 1979:
14). Jaulin impugna la civilización occidental mediante la denuncia del etnocidio en
las Américas, consecuencia de una “civilización agresiva”, es decir, de un
imperialismo occidental que buscaba terminar con una “humanidad plural” (Jaulin,
1980: 9).
13 Romano veía un resurgimiento en el cual se perfilaba una conciencia más clara del
pasado para fundarla en una tradición cultural que, aunque lejana, se mantenía viva.
Había que considerarla de modo más resuelto en el plano histórico, cultural, humano
y, en particular, político y económico. ¿Es posible, se preguntaba, tener un discurso
científicamente fundado sin tener en cuenta esa especificidad? Especificidad de la
“América indiana” contenida en la población, lengua, condición laboral que en varios
aspectos no había cambiado con respecto del pasado colonial (Romano, 1976: XIV,
XXIV).

Protagonismo político
14 El papel protagónico del movimiento indígena no surge repentinamente, se
refuerza en los últimos decenios del siglo XX. Tiene sus raíces inmediatas en los años
sesenta y setenta. Vemos este tramo cronológico como una etapa de transición de las
organizaciones indígenas a una reafirmación de mayor envergadura en el terreno
político, en el sentido práctico y discursivo. Envergadura que se acrecienta con las
organizaciones regionales y a nivel internacional con el Consejo Mundial de Pueblos
Indígenas.
15 Una frase contenida en el Manifiesto de los indios quechuas y aymaras (1973)
podría ser un hilo conductor de los planteamientos que emanan de los documentos,
un denominador común y a la vez una clave del despliegue orgánico: “Tenemos
consciencia de ser económicamente explotados, cultural y políticamente oprimidos”
(en Materne, 1976: 11). Esta conciencia conduce a refutar un modelo de desarrollo y
una proclamada homogeneidad étnico-cultural de las sociedades nacionales. Estos
cuestionamientos nos parecen de insoslayable significación política al expresar la
acción, la percepción y análisis de la sociedad.
16 La impugnación del desarrollo la constatamos, por ejemplo, en el Manifiesto de
quechuas y aymaras (julio 1973): “Queremos el desarrollo económico pero partiendo
de nuestros propios valores […] Tememos a ese falso desarrollismo que se importa
desde fuera […] Todo proceso (de desarrollo) verdadero se hace a partir de una
cultura. Valor fundamental de la vida de un pueblo”. Para la Confederación india de
Venezuela, los indios pueden aportar, a partir de su identidad y cultura, a la
elaboración de otro modelo de sociedad para otro desarrollo, lo que supone terminar
con la explotación y rechazar la integración a “la sociedad capitalista actual” (en
Bonfil Batalla, 1981: 217). Para el Movimiento indio de Guatemala (1977), el
desarrollo, un “concepto cargado de ideología de la cultura occidental”, ha tenido
repercusiones graves: en 1973, 185.000 familias carecían de tierra, mientras 950
fincas de 1.765 hectáreas en promedio cubrían cuatro veces la superficie de las fincas
pequeñas, el 82% de la población menor de cinco años sufría de desnutrición, el
analfabetismo alcanzaba al 78% de la población según datos oficiales (en Indianidad
…, 1979: 374, 376). Esto ocurría en un país mayoritariamente indígena.
17 El cuestionamiento de la homogeneidad cultural está implícito en la demanda de
reconocimiento constitucional, paso que cumplieron países como Colombia, México,
Argentina, Bolivia, Ecuador, en los años noventa. En el caso de Brasil, la
Constitución Federal de 1988 había introducido algunos cambios en materia de
política indígena pasando de una política integracionista al establecimiento del
derecho a la diferencia cultural (Baniwa, en Ramos, 2014: 235). Unos años después,
la dirigente Sonia Guajajara declaró: “los pueblos indígenas siguen siendo
atropellados por el modelo de desarrollo de Brasil” (en Camara, 2013: 36). El
reconocimiento del pluralismo étnico fue un logro político importante, pero no se
avanzó en la implementación de políticas concretas de participación, desarrollo,
pluralidad cultural. Así lo manifestaron dirigentes indígenas de Venezuela,
Colombia, Chile, Argentina, Brasil, en un simposio internacional (2007) realizado en
la Universidad de Brasilia (Ramos, 2014). No se alcanzó un estatuto de igualdad
conservando la especificidad cultural, mas los Estados ya no podían enarbolar una
homogeneidad cultural.
18 Ante la dominación cultural e ideológica, las organizaciones refirmaron su cultura
(conceptualizada igualmente, en los documentos, como: valores culturales, valor
profundo de un pueblo, identidad cultural, cultura milenaria). Para plasmar esa
reafirmación se reivindicó otra educación, porque aquélla impuesta desde fuera
desconocía los valores de las culturas indígenas. Una nueva educación debía
fundarse en una pedagogía que se armonizara con la realidad propia. Para ello se
requerían profesores indígenas que enseñaran en su respectiva lengua, más el
español como lengua complementaria. “Necesitamos una escuela para nuestra
liberación” concluye el Primer Parlamento Indio de América del Sur (1974); esa
escuela de liberación debe recuperar también su historia: “la auténtica historia de las
culturas nativas, para contribuir así a la creación de una conciencia americana” (en
 Bonfil Batalla, 1981: 195). La historia oficial ha justificado y magnificado “las
enseñanzas del opresor, denigrando al oprimido. La historia del indio está cubierta
con un paño negro” (Mink’a, 1975, en Bonfil Batalla, 1981: 230). Más categórico fue
Wankar (Ramiro Reynaga): “La misión de la historia oficial es triple. Cortarnos el
acceso a nuestro pasado. Justificar como civilización al asalto invasor. Y
convencernos de nuestro ‘salvajismo’” (Wankar, 1984:28). En esta perspectiva se
inscriben, entre otras iniciativas, los cuadernillos de historia publicados por CIPCA
(Centro de Investigación y Promoción del Campesinado) y Radio San Gabriel, en
Bolivia: “Nuestra Historia” (1976), “Nuestro trabajo en la historia” (1977). También
la divulgación, realizada por el Cric, a través de cartillas y periódicos2.
19 Los cuestionamientos evocados sobrepasan lo reivindicativo para involucrar la
sociedad, mostrando así que el impulso organizacional no se circunscribe a lo étnico
y que la conciencia étnica no se desliga de lo político. Una ilustración concreta la
vemos en el caso boliviano: según Silvia Rivera Cusicanqui “las mayorías cholo-
indígenas ya se han posicionado en el espacio público, para formular opinión en
cuestiones que atañen a todas y todos los bolivianos” (Cit., Zapata Silva, 2013: 164).
Ampliando esta afirmación recordemos las posiciones frente al medio ambiente, hoy
de candente actualidad. En el Cono Sur, la Amazonía, en Centroamérica, se denuncia
el atropello del medio ambiente: la depredación de las tierras, de ríos, del subsuelo,
en suma, la destrucción de la naturaleza.
20 En la manifiesta presencia indígena intervino asimismo el discurso indianista,
especialmente en Perú y Bolivia. Esta corriente se perfiló claramente en el Primer
Congreso de Movimientos Indios de Sudamérica, en Ollantaytambo (1980: 136): “la
ideología indianista como pensamiento del indio mismo, de la naturaleza y el mundo
que lo rodea, es la búsqueda, el reencuentro y la identificación con nuestro pasado
histórico”. Entre las resoluciones de este Congreso estuvo la creación del Consejo
Indio de Sudamérica (Cisa) en cuya dirección estaban representados indios de
Argentina, Bolivia, Brasil, Colombia, Chile, Ecuador, Paraguay, Perú, Venezuela.
Luego, en el segundo congreso del Cisa (1983), se afirma:

El Indianismo propugna al indio como el autor y protagonista de su propio

destino, por eso es nuestra bandera de lucha y consigna de liberación
continental […] Reafirmamos el Indianismo como categoría central de nuestra
ideología, porque su fisonomía vitalista propugna la autodeterminación, la
autonomía y la autogestión socio-económica-política de nuestros pueblos y
porque es la única alternativa de vida para el mundo actual en total estado de
crisis moral, económica, social y política. (1983: 16, 17)3

21 En ambos eventos se asumió el indianismo, reconociendo claramente que las

resoluciones fueron adoptadas luego de debates en donde el indianismo se impuso a
la “tendencia marxista” y a quienes querían arrinconar al indio en “especulaciones
filosóficas” (Primer Congreso, 1980: 132). Cabe subrayar que en el Primer Congreso
de Movimientos Indios se adoptó un significativo acuerdo político: “Allí donde los
indios son minoría se debe alcanzar la autonomía y avanzar junto a sectores
populares sin comprometer su independencia y especificidad cultural; en los países
en donde son mayoritarios el objetivo es la toma del poder.
22 En las filas indianistas se destacaron ideólogos como Fausto Reinaga (1906-1994),
quien fuera coordinador del Cisa en su primera etapa (1980)4. Se opuso
vigorosamente a Occidente. Sólo Occidente ha estudiado la América india, afirmó.
“No cuenta que algunos investigadores, arqueólogos, antropólogos, etnólogos,
folkloristas, etc. hayan nacido en tierras de América; y aún más, hayan incluso salido
de sangre india; el hecho es que todos llevan dentro del cerebro a Europa”. Había que
erradicar Occidente, “una sociedad de monstruos […] de la conciencia de la sociedad
de nuestro tiempo”, para reemplazarla por una “conciencia cósmica”, es decir
“humana” (Reinaga, 1974: 23, 256).
23 Aunque Reinaga adopta una enérgica postura anti-occidental a partir de los años
sesenta, el indianismo no clausuró la apertura hacia una alianza posible con una
“izquierda marxista leninista honesta, que también son parte del pueblo”, pero sin
 subordinación ninguna (Segundo Congreso Cisa, 1983). Indianistas como Felipe
Quispe5, partidario de una internacional indianista, postulaba la indianización del
marxismo y reconoció a Mariátegui como alguien que “conoció y entendió al indio”6.
24 El discurso indianista (que en materia conceptual acuña: nacionalidad, naciones
indias, Pueblo Indio) asumió una postura equidistante del capitalismo y del
socialismo para realizar una lectura autónoma de la sociedad latinoamericana y de la
civilización occidental, conforme se desprende de sus documentos. Ya no se puede
hablar del indio sin el indio, sostienen; aseveración que políticamente expresa el
derecho de intervenir en las decisiones que les competen. Este pueblo debe
reconquistar su espacio en “Abya-Yala, nombre del continente americano” (Cisa,
1980: 9).
25 El indianismo no es una corriente homogénea7, pero apareció como una dimensión
específica de los nuevos actores que levantan la cultura como una reivindicación
común a las organizaciones indígenas, adherentes o no de la corriente indianista.
Esta corriente no postuló un proyecto alternativo común porque “el pensamiento
indio liberador está por hacerse”, precisa el Primer Congreso de Movimientos Indios
(1980). Sin embargo, llegó a representar en Bolivia, “la concepción del mundo de
corte emancipativo más influyente en la actual vida política del país y es el núcleo
discursivo y organizativo de lo que hoy podemos denominar la ‘nueva izquierda’”
(García Linera, 2008: 31). García Linera pretendía acercar indianismo y marxismo
porque se trataba de un “desencuentro” entre dos “razones revolucionarias”. Un
“desencuentro” difícilmente superable según Ayar Quispe porque encarnan objetivos
disímiles: uno busca liberar al indio como campesino y el otro pretende liberarlo “en
situación de colonizado” (Quispe, 2011: 108). En Bolivia tuvo su gestación y
desarrollo en el katarismo. Y “el katarismo es una corriente de pensamiento que
viene desde las profundidades culturales e históricas de la sociedad y
fundamentalmente es la expresión política de la cultura Aymara” (Untoja, s/f: 6). En
opinión de Pablo Mamani, katarismo e indianismo fueron dos corrientes ideológicas
surgidas en los años setenta y cuya relevancia política se perdió en los comienzos del
siglo XXI porque el gobierno ha expropiado y enajenado sus luchas y, por otro lado,
“ha sufrido un olvido desde los propios movimientos aymaras”. Sin estas dos fuerzas
ideológicas y políticas –afirma– no hubiese sido posible “la presencia de Evo Morales
en el palacio de gobierno ni el actual proceso de lucha social en Bolivia” (Mamani,
2011: 5, 6). Como quiera que sea, el indianismo marcó una ruptura con el
indigenismo institucional (que predominó en buena parte del siglo XX, calificado
como “ideología de la opresión”) y que ocupó un espacio político en Bolivia y Perú
sobre todo, ruptura para erigirse como actor en los debates concernientes al tipo de
sociedad en la que estaban inmersos y al tipo de sociedad a la que aspiraban. El
indianismo representó “una negación simbólica de la hegemonía de la cultura
europea”, sostiene Michiel Baud (2003: 63).

Encuentros internacionales
26 Estos encuentros internacionales constituyeron, asimismo, una singularidad del
protagonismo político indígena. El inicio lo marcó el Primer Parlamento indio
Americano del Cono Sur, en San Bernardino, Paraguay (octubre 1974). Luego, el
segundo encuentro nacional de jefes indios y el Quinto congreso regional de
Veraguas celebrado en Panamá (febrero 1975), el Primer Congreso Internacional
Indígena de América Central, (Panamá, 1977). En 1975 se creaba el Consejo Mundial
de Pueblos Indígenas (Canadá) en cuya creación se contó con la representación de
diecinueve países de norte a sur del continente americano, además de Australia,
Nueva Zelandia, Noruega, Suecia, Finlandia. En 1977 se creó el Consejo Regional de
los Pueblos Indígenas de América Central (CORPI). Y en este mismo año, en
septiembre, los indios se expresaron, por primera vez, en el Palacio de las Naciones
Unidas de Ginebra (Suiza) con ocasión de la Conferencia de Organizaciones no
 Gubernamentales sobre el racismo y la discriminación racial. En marzo de 1981 tuvo
lugar la Reunión de las Organizaciones Indígenas Independientes de México,
América Central y el Caribe, en el estado de Michoacán. Y en 1980 y 1983, las ya
citadas reuniones en Ollantaytambo y en La Paz (ver Barre, 1983: 153-161).
27 Esos eventos, expresión de una común presencia continental, dieron resonancia al
discurso indígena. En el encuentro de Paraguay (1974) el dirigente yekuana
(Venezuela) Simeón Jiménez Turón expresó su “indescriptible emoción” ante la
oportunidad de conocer a otros indígenas de países sudamericanos, “y frente a la
posibilidad de comparar y compartir detalles y vivencias de quién sobrevivió al yugo
colonial” (Jiménez, 2014: 21). En el mismo sentido se pronunciaron los Jefes indios
reunidos en Panamá (1975) quienes consideraron estos encuentros como una de las
pocas ocasiones de reunión entre indios. Idea compartida en el Primer Congreso de
Movimientos Indios (1980). Estos congresos facilitaron un acercamiento entre
indígenas, el intercambio de experiencias, la realización de acciones comunes, un
reforzamiento de la vivencia de una realidad común en una sociedad que los
mantenía en un estado de explotación económica y de opresión cultural y política.

Aperturas de un contexto
28 La rebelión zapatista, que concitó la atención internacional, dio la mayor
visibilidad a los movimientos indígenas. Otros hechos, sin embargo, alentaron su
extensión y notoriedad. El fin de la Guerra Fría, el desplome de la Unión Soviética,
rompieron esquemas ideológicos y se abrieron nuevos espacios políticos como
ocurrió en el subcontinente, sacudido por nuevos acontecimientos y realidades.
Triunfaba la revolución cubana, se extendían las guerrillas rurales en los años
sesenta proyectando al plano político al sujeto campesino e indígena; se debatió
acerca de su potencialidad revolucionaria (ver Gros, 1981). Para dirigentes
revolucionarios guatemaltecos (1966), “la experiencia de la lucha guerrillera ha
demostrado que el campesino indígena, lejos de ser un obstáculo para la revolución,
es su fuerza decisiva” (en: Lima, 1968: 114). La clase obrera ya no podía ser el único
sujeto revolucionario, como lo planteara Jorge Schafik Randal, uno de los dirigentes
de la guerrilla salvadoreña en los años ochenta.
29 Luego de la aplicación de las teorías de la Alianza para el Progreso o de la CEPAL,
en el decenio de los sesenta y setenta, la tierra, componente esencial de las
reivindicaciones indígenas, recobró actualidad con los cambios ocurridos en la
estructura agraria. Y, desde los años ochenta, se impuso un nuevo enemigo “sin
patria y sin rostro: el mercado”, sucesor del hacendado y el Estado (del Pozo, 1997:
66, 79). El rostro más amenazador, hasta hoy, pasó a ser el de las transnacionales,
denunciado ya en el Primer Congreso Indio (1980) y luego en la Conferencia
Internacional de las Organizaciones No Gubernamentales acerca de las Poblaciones
Indígenas y la Tierra (Ginebra, 1981).
30 Un grupo de antropólogos reunidos en Barbados (1971) llamó la atención de la
opinión pública internacional y de los gobiernos sobre la situación de las poblaciones
indígenas de Amazonía y sostuvieron en su declaración final que: “Es necesario tener
presente que la liberación es realizada por ellas mismas o no es liberación” (Barbados
II, 1979: 11)8. En esta misma línea se inscribe la reunión de Barbados II (1977) en la
cual participaron, junto a varios antropólogos (que abren paso a una antropología
crítica), representantes indígenas que se reconocieron como “pueblos
indoamericanos”. Se denuncia allí la dominación física se expresa en “el despojo de la
tierra […] se apoya en la fuerza y la violencia” y “la dominación cultural no permite la
expresión de nuestra cultura o desinterpreta y deforma sus manifestaciones”
(Declaración Barbados II, 1977: 390). Reuniones como estas contribuyeron a dar
repercusión mediática a la situación indígena.
31 Otras tribunas y contactos surgen: comunidades indígenas del norte de México
estaban en contacto con organizaciones indígenas de Estados Unidos (Bonfil Batalla,
 1979: 35), dirigentes de los Centros Culturales Mapuche de Chile (fundado en 1978)
dieron a conocer la situación mapuche en algunos países europeos, con el respaldo
del Comité Exterior Mapuche en Europa (1978-1985). Este Comité contribuyó
igualmente a la difusión de documentos emanados de las diferentes organizaciones
indígenas.
32 En fin, la conformación de una élite indígena formada en partidos políticos, en
sindicatos, en universidades, contribuyen a la elaboración de un discurso (Zapata
Silva, 2013; Flores Carlos, 2012: 85-100).
33 En resumen, se trataba de un contexto más predispuesto a la resonancia del
discurso y de la práctica indígena. No tuvo la misma recepción Alejandro Lipchutz
cuando a fines de 1937 puso de relieve la presencia de “millones de hombres de
rasgos físicos idénticos a los de aquellos hombres con los cuales se chocaron en esos
mismos países los conquistadores españoles” (Lipchutz, 1968: 18).

La marcha política continúa

34 Algunas palabras finales a modo de conclusión de esta sucinta referencia al sujeto
político indígena. Este ha tenido variadas lecturas. Pero más allá de esto, podemos
preguntarnos quiénes son estos actores. Una vez más, por razones de espacio, nos
detendremos en aspectos generales. Los que ayer vivieron una primera
mundialización con la llegada de los conquistadores, casi cuatro siglos más tarde
logran evidenciar ampliamente su presencia ocupando la escena política enmarcada
en una nueva mundialización. Luego de “cuatro siglos de humillación” (Reinaga,
1974), exigen una existencia digna, reivindican una autonomía expuesta desde los
setenta bajo la formulación de autogestión y autodeterminación; reivindicaciones
que apuntan a formas de autogobierno, es decir, a espacios de poder político.
35 En defensa de la especificidad cultural rehabilitaron incluso sus atuendos propios.
Lourdes Tibán, por ejemplo (abogado, dirigente indígena, fue miembro de la
Asamblea Nacional ecuatoriana), al ingresar a la Universidad cambió de vestimenta
para no parecer indígena y luego, al terminar sus estudios universitarios, la
rehabilitó: sombrero, falda de su zona y chalina (2016).
36 El indígena como categoría social, política, ha sido interpretado, analizado, desde
ángulos distintos: académico, político, periodístico. La controversia9 no ha estado
ausente, pero ésta ha sido un ingrediente constante tanto en “nuestra América” como
fuera de ella.
37 Aquí hemos querido simplemente recalcar los aspectos comunes que concurrieron
a vigorizar la insurgencia indígena en el último tercio del siglo XX y cuya historia ha
conocido cambios, rupturas, continuidades. Ahora, con nuevas movilizaciones
concretas (contra las transnacionales y sus megaproyectos, por ejemplo) han
ingresado al siglo XXI.

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Notas
1 “Por su composición el movimiento zapatista era indígena, pero no por sus demandas”
(Pérez Ruiz, 2005: 188).
2 Como señalaba Marc Ferro, la recuperación de la historia deviene un desafío ante
confrontaciones políticas entre Estados, naciones, culturas, etnias (Comment on raconte
l’histoire aux enfants, Payot, París, 1981).
3 Este Congreso eligió el Consejo directivo 1983-1986, compuesto por representantes de
organizaciones mapuche, kolla, toba, quechua, campa, quichua, shuar, guambiano, paéz,
guajiro.
4 F. Reinaga fue fundador del Partido Comunista de su región en un período que corresponde
a la etapa “marxista-indianista” de su pensamiento (1940-1960) y el cual “obedece a su euforia
socialista, pensando que el comunismo liberaría a su raza”, según Hilda Reinaga (Cit., Cruz,
2011: 205).
5 Felipe Quispe es considerado uno de los principales líderes del indianismo “que comprendió
la filosofía política, los objetivos, el proyecto indianista para reconstruir la sociedad colonial”
(Quisbert Quispe, 2011: 72). Quispe, “El Mallku”, fundó los Ayllus Rojos en 1983 y en 1990
creó el Ejército Guerrillero Tupac Katari para alcanzar el poder político. Álvaro García Linera
fue uno de sus compañeros de lucha.
6 Ver Gómez, Yasser, “Felipe Quispe ‘El Mallku̕: ‘Hay que crear una internacional indianista’”,
El ciudadano, 12 de setiembre de 2009. En línea:
<https://www.elciudadano.cl/entrevistas/felipe-quispe-el-mallku-hay-que-crear-una-
internacional-indianista/>, consultado el 03 de octubre del 2018.
7 Ver al respecto Le Bot, Yvon, « Les idéologies de retour et la ‘question indienne’ » y Morin,
Françoise, «  L’Indianité comme nation contre l’Etat  », en L’indianité au Pérou. Mythe ou
réalité ?, París, Editions du CNRS, 1983.
8 La iniciativa de Barbados I derivó de la denuncia en medios de comunicación europeos y
americanos “de acciones de genocidio y etnocidio en áreas selváticas de América del Sur”. Fue
un simposio coordinado por el Dr. Georg Grünberg y apoyado financieramente por el
Programa para Combatir el Racismo del Consejo Mundial de Iglesias (“Antecedentes”, en
Indianidad …, op. cit.).
9 Según Alain Labrousse hay un racismo antiindio que emana de la pluma de investigadores
que se amparan en su autoridad científica (1984: 161).

Para citar este artículo

Referencia electrónica
Arauco Chihuailaf, «Los indígenas en el escenario político de finales del siglo XX», Amérique
Latine Histoire et Mémoire. Les Cahiers ALHIM [En línea], 36 | 2018, Publicado el 21 enero
2019, consultado el 02 noviembre 2021. URL: http://journals.openedition.org/alhim/7255; DOI:
https://doi.org/10.4000/alhim.7255

Autor
Arauco Chihuailaf
Maître de conférences y miembro de ALHIMUniversidad París 8

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