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SECCION TERCERA ESBOZO DE UNA TEOLOGIA DE LA TRINIDAD

1. Sentido e intención del presente esbozo
Se elaborará una doctrina «sistemática» de la Trinidad. «sistemático» es escuchar primero
lo que dicen sobre la Trinidad la Escritura, la historia de los dogmas y la doctrina del
magisterio, y luego decir de nuevo brevemente lo que hemos escuchado. No es lo mismo
decir lo que uno escucha y decir lo que se ha escuchado y retenido. Nos limitamos a la
libertad de escoger los temas explícitos. Presuponemos la opinión de que muchas de las
agudas reflexiones de la teología escolar no consiguen aproximarse a intentar hacer
lógicamente inteligible y comprensible el misterio; presuponemos aquí también la opinión
de que al hombre de nuestros días no le resulta demasiado difícil saber de antemano que se
dan proposiciones que no dan lugar a una síntesis positiva (no meramente verbal) y que
admiten tranquilamente esa dualidad insuperable (al menos de manera positiva). Esto nos
permite ser menos sutiles meta- físicamente en nuestros días de lo que intentaba serlo
hasta hace poco la teología escolar
2. Desarrollo del planteamiento
Lo que hemos señalado ya en la sección primera como axioma fundamental de la teología
trinitaria expresa el punto de arranque del que tendremos que partir siempre en este lugar.
a) Necesidad de un concepto «sistemático» de Trinidad «económica».
Que significa Trinidad «económica»: La historia de la salvación, su experiencia y su
expresión en la Biblia nos dan esa comprensión previa, pero esta alcanza su verdadero
desarrollo en la cristología y la doctrina sobre la gracia.
b) Conocimiento necesario de la relación interna entre los modos de comunicación de
Dios.
α) Cuando hablamos de la Trinidad económica aludimos a esos dos modos de
comunicación libre y no debida de Dios a la criatura espiritual, modos diferentes y
mutuamente relacionados entre sí, que se condicionan recíprocamente y que aun en medio
de esa relación condicionante mutua forman una τάξις: Jesucristo y el «Espíritu». Cuando
decimos «Dios» no presuponemos una teología trinitaria «latina» (contraponiéndola a la
«griega»), sino la que nos da la Biblia (y si se quiere, la teología griega). Dios es aquí el
«Padre», esto es, el Dios absolutamente sin origen, siempre sabido como presupuesto, que
se comunica a sí mismo.
β) Hasta ahora no se ha presentado ningún problema especial mientras se presuponga el
concepto estricto de la autocomunicación de Dios que trasciende a la comunicación de un
ser creado. Sin embargo, la pregunta decisiva en torno a este concepto sería: cómo pueden
entenderse estos dos modos como mutuamente relacionados internamente y como aspectos
internos, distintos el uno del otro, de la autocomunicación única de Dios, de manera que se
reduzca realmente a un «concepto» la misma diferencia.
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γ) Es difícil admitir que la teología católica haya visto este problema con suficiente
claridad. Suele tomar la encarnación y la misión del Espíritu como dos hechos que no están
unidos entre sí sino de una manera puramente externa. Porque, sin reflexionar
excesivamente sobre el particular, en realidad está convencida de que podría darse también
el Espíritu sin la encarnación, que cualquiera de las personas divinas se podría haber hecho
hombre, y, por tanto, también el Padre o el mismo Espíritu, y que podría haber encarnación
del Logos sin que ello implicara fundamentalmente la misión del Espíritu. Esa es también
la razón de que no se advierta claramente la diferencia existente entre la encarnación y la
misión del Espíritu en cuanto se trata de dos realidades soteriológicas.
δ) Por esta razón partimos de la suposición contraria, esto es, de que si Dios sale libremente
de sí mismo por la autocomunicación (y no solamente de manera creadora, diferenciando a
lo otro de sí mismo), es y tiene que ser precisamente el Hijo el que aparezca históricamente
en la carne como hombre, y es y tiene que ser precisamente el Espíritu el que opere la
aceptación de dicha comunicación en fe, esperanza y amor por parte del mundo (como
creación). Por ser libre la comunicación de Dios, que es única y tiene lugar
necesariamente en estos dos aspectos complementarios, la encarnación y la misión del
Espíritu como obras de Dios son también libres. Sin esto no es posible llegar a entender
la doctrina sobre la gracia y la cristología. El hecho de que sea precisamente el Logos el
que se ha encarnado y precisamente el Espíritu el que «santifica» es un acontecimiento libre
si lo es también la autocomunicación de Dios y por la misma razón.
ε) Así, pues, la única pregunta que nos queda por formular es cómo «reducir a un
concepto» la encarnación y la misión del Espíritu con sus peculiaridades. Resulta difícil de
responder. Sobre todo teniendo en cuenta que no es posible reunir, desarrollar ni comentar
aquí las indicaciones que se encuentran en la tradición bíblica y teológica, y que podrían
ayudarnos a buscar una respuesta. Por tanto, nos limitaremos a un ensayo con carácter de
iniciación, con el fin de superar en la situación cultural de nuestros días la sospecha extraña
de que la Trinidad es algo mitológico.
c) Exposición formal del concepto «autocomunicación de Dios».
La «autocomunicación de Dios» no es un concepto mitológico o concepto límite de la
relación de Dios con nosotros; por otra, este concepto no excluye el «misterio», sino que lo
incluye. Pero si presuponemos este concepto de la autocomunicación de Dios, se encuentra
necesariamente bajo un cuádruple doble aspecto: a) origen_futuro; b) historia-
trascendencia; c) oferta-aceptación; d) conocimiento-amor.
Debemos explicar ante todo la unidad interna de cada parte de estos cuatro aspectos en su
diferencia con la otra parte. Para comprender que la autocomunicación única de Dios tiene
lugar de dos modos fundamentales íntimamente unidos entre sí.
d) Estructura de la autocomunicación a un destinatario personal.
estos cuatro proceden ante todo de nosotros mismos y son el resultado de nuestra
constitución esencial como criaturas humanas.
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En primer lugar: El misterio de la autocomunicación de Dios consiste en que Dios llega

realmente hasta el hombre, introduciéndose en la situación del hombre, tal como es y como
sigue siendo. En segundo lugar (de nuevo un doble elemento): la creación tal como ha
tenido lugar de hecho debe (o puede) considerarse, sin que eso obste a la unidad de la
acción creadora del Dios único «hacia afuera», como un aspecto (es decir, como condición
de posibilidad de la constitución del destinatario) de la autocomunicación de Dios, aun
cuando «de suyo» hubiera podido ser creada sin que se diera esa autocomunicación.
La «naturaleza humana» de Cristo no es algo indiferente junto a otras muchas cosas que
también hubieran podido ser asumidas hipostáticamente, sino que es precisamente lo que
resulta cuando el Logos de Dios se «expresa» a sí mismo hacia afuera.
Por consiguiente, si postulamos en primer lugar «desde abajo», desde nosotros, estos cuatro
dobles aspectos de la autocomunicación de Dios, eso no significa necesariamente que
nosotros aportemos algo a esa autocomunicación de Dios que pueda resultar externo a ella
en cuanto procede de Dios. Estas estructuras del mundo y de la persona pueden concebirse
plenamente como lo que resulta —distinto de Dios— precisamente cuando Dios presupone
a aquel a quien se va a dirigir su autocomunicación como condición de posibilidad de ésta.
La autocomunicación del Dios libre personal que se da como «persona» (en el sentido
actual de la palabra) presupone un ser personal que la reciba. No sólo ocurre de hecho que
Dios se comunica a éste, sino que el que va a recibir la auto- comunicación tiene que ser
una persona por la misma esencia de la autocomunicación.
Si Dios quiere salir de sí mismo libremente, debe crear al hombre, un ser espiritual-personal
y que éste es el único que tiene la potentia oboedientialis para recibir una autocomunicación
de Dios. Presuponiendo la libertad de la autocomunicación, ésta alcanza necesariamente en
la encarnación (de este modo y no de ningún otro) su punto culminante y su carácter
definitivo e irreversible.
e) Algunos aspectos fundamentales de la autocomunicación.
De acuerdo con la esencia de aquel a quien se dirige, esta autocomunicación como
comunicada (pero todavía realizándose) tiene un origen y un futuro (el primer par de
aspectos) en la tensión abierta entre los dos aspectos de la comunicación: un comienzo
como constitución del que va a recibir esa autocomunicación divina posible, como
constitución del destinatario por la voluntad de esta autocomunicación y en virtud de ella;
un comienzo (origen) hacia el futuro (como autocomunicación divina plena), sin que este
futuro sea mera evolución del comienzo, sino que —a pesar de que el principio está
orientado hacia el futuro— se contrapone a ese origen como otro aspecto distinto de lo
radicalmente nuevo (separado por una auténtica historia en libertad).
Historia y trascendencia forman el segundo par de aspectos bajo los que hay que
considerar la autocomunicación de Dios si queremos que, puesto que en ella se da total e
inmediatamente como salvación Dios en cuanto origen del hombre, alcance al hombre total
y único. La trascendencia y su meta tienen en el mismo objeto su historia (y su unidad
diferenciadora es propiamente lo que nos remite a Dios, sin que podamos convertir a uno
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solo de sus aspectos en sustitutivo de Dios): la trascendencia se ve y se encuentra a sí

misma (frente a una pura mística «sin imágenes» que experimentaría la trascendencia en la
pura ausencia de nombre del misterio) en el objeto mismo, y éste sólo es él mismo cuando
se abre al espacio abierto de la trascendencia, parte constitutiva suya, sin llegar a
identificarse con él en una identidad sin vida.
Si el hombre es el ser que se encuentra en la dualidad de origen y futuro, historia en (hacia
la) trascendencia, y por eso mismo ser libre, la autocomunicación de Dios supondrá
también la diferencia entre oferta y aceptación (el tercer doble aspecto) de esta
autocomunicación.
El cuarto doble aspecto parece a primera vista de un tipo completamente distinto:
conocimiento-amor, realización de la verdad-realización del amor. Sin embargo, es evidente
que este doble aspecto caracteriza necesariamente la auto- comunicación de Dios como tal
y por completo. El conocimiento y el amor describen en su dualidad única la realidad del
hombre. La autocomunicación de Dios al hombre deberá, por tanto, constituirse como auto-
comunicación de la verdad absoluta y como tal del amor absoluto a los hombres.
f) Unidad interna de cada uno de los aspectos de la autocomunicación de Dios.
Resulta que se dan dos (y solamente dos) modos fundamentales de la autocomunicación de
Dios, que se diferencian entre sí de tal manera, y se condicionan mutuamente hasta tal
punto, que se puede captar conceptualmente la peculiaridad propia de cada uno de ellos
diferenciándolos entre sí.
α) En algunos de estos aspectos es muy fácil de comprender que se da una unidad. El
origen, la historia y la oferta forman claramente una unidad. El origen de toda la
realidad no divina y de su historia es el libre designio de Dios de ofrecer una comunicación
divina de sí mismo, puesto que el mundo histórico está constituido para recibir en una
aceptación libre esa autocomunicación. La oferta de la autocomunicación divina es el
origen del mundo y de la historia, el plan fundamental de acuerdo con el cual se ha
esbozado el mundo histórico.
Notemos lo siguiente: si la oferta que hace Dios de sí mismo al mundo es realmente una
oferta al hombre histórico, sólo tiene lugar de manera definitiva e irrevocable cuando se
presenta históricamente en el «salvador absoluto», es decir, cuando la oferta de la
autocomunicación divina no sólo constituye un mundo al que dirigirse, sino que se realiza
históricamente (de manera irrevocable). Todo esto pertenece aún al «comienzo», al
origen de la historia, entendiendo a ésta como historia de la aceptación de la oferta de
dicha autocomunicación divina.
β) Más difícil de responder es la cuestión de por qué la verdad como aspecto de la
autocomunicación divina forma un todo con los tres aspectos que hemos visto unidos
hasta ahora.
Para avanzar en esta línea no basta con presuponer cualquier concepto vulgar (de origen
griego) de verdad y conocimiento. La verdad consiste ante todo en hacer aparecer la
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esencia propia personal, presentándose uno a sí mismo abiertamente, aceptándose, y

haciendo después que esa esencia percibida aparezca ante otros de una manera veraz.
Por todo ello podemos comprender que el proceso de la autocomunicación, en cuanto se
constituye como origen, historia y oferta, se nos muestra como verdad. La
autocomunicación divina como un hacer aparecer la esencia de Dios es para nosotros
verdad, y ese hacer aparecer tiene lugar como oferta fiel, estableciendo así un comienzo y
fijándose definitivamente en la concreción de la historia.
γ) No resulta sencillo ver la unidad de los cuatro momentos contrarios: futuro-
trascendencia-aceptación-amor. El futuro y la trascendencia pueden aún considerarse
unidos con relativa facilidad. Hay que tener cuidado tan sólo de que el futuro no signifique
simplemente lo que todavía no ha llegado, sino que, como modalidad de la
autocomunicación de Dios, se refiera precisamente a «Dios» en cuanto se da al hombre
(y es aceptado) como consumación del mismo. Por eso el futuro abre la trascendencia o
incluso la contiene como un aspecto propio de sí mismo. Siempre que Dios se da a sí
mismo como futuro se produce la trascendencia; y ésta significa a la vez apertura a un
futuro posible absoluto (en caso de que lo haya) — trascendentalidad «natural» del espíritu
— y posibilidad (constituida de manera gratuita) de la aceptación de un futuro absoluto que
de hecho se ofrece
102. La autocomunicación, como algo querido por Dios absolutamente, lleva incluida su
aceptación. Y esta autocomunicación que pretende ser absoluta y que produce la posibilidad
de ser aceptada y su aceptación es lo que designamos amor, ese «caso» específicamente
divino del amor (porque crea su misma aceptación) como autocomunicación de la
«persona» libremente ofrecida y libremente aceptada.
g) Las dos modalidades fundamentales de la autocomunicación divina: la
autocomunicación como verdad y como amor.
Esta frase implica que esa autocomunicación, en cuanto se realiza como «verdad», tiene
lugar en la historia, y en cuanto se da como amor, significa la apertura de esa historia en la
trascendencia hacia el futuro absoluto.
Pero dado que esta aparición histórica como verdad sólo puede percibirse en el horizonte
de la trascendencia hacia el futuro absoluto de Dios y dado que este futuro absoluto se
pronuncia real e irrevocablemente como amor al fijarse esa pronunciación en la historia
concreta, esos dos modos de la autocomunicación de Dios no se disgregan, sino que
forman la auto- comunicación única de Dios que se interpreta como verdad en
historia, comienzo y oferta, y como amor en trascendencia hacia el futuro absoluto y
aceptado.
3. El paso del concepto sistemático de Trinidad «económica» a Trinidad
«inmanente»
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Pasamos a tratar ahora la cuestión de si objetivamente hemos alcanzado también mediante

el concepto de Trinidad «económica» lo que se afirma en las declaraciones trinitarias del
magisterio acerca del Padre, el Hijo y el Espíritu, esto es, la Trinidad «inmanente».
El concepto que acabamos de desarrollar de Trinidad «económica» no sólo permite postular
algún tipo de Trinidad «inmanente», sino que implica precisamente esa Trinidad que se
expresa en las declaraciones del magisterio. Apelando al axioma mencionado, podemos
decir en primer lugar: la diferenciación de la autocomunicación de Dios en historia (de
la verdad) y espíritu (del amor) debe convenir a Dios «en sí mismo». Porque en caso
contrario, esta diferencia, que se da sin duda, destruiría la autocomunicación de Dios. Pues
estas modalidades y su diferenciación o bien son algo propio del mismo Dios (a pesar de
que empecemos por experimentarlas a partir de nosotros mismos), o sólo tienen valor para
nosotros, pertenecen solamente al ámbito de las criaturas como efectos del obrar divino
creador.
Naturalmente, la autocomunicación real de Dios tiene también su efecto creado (la realidad
creada de Cristo y la gracia «creada») y no importa de qué forma se determine
ontológicamente la relación existente entre la autocomunicación como tal (hipóstasis divina
unida hipostáticamente; gracia increada) y el efecto creado. Pero en todo caso, ese ente
creado, si debe darse una verdadera autocomunicación y no solamente creación, no puede
actuar como mediador en el sentido de una sustitución, sino que es una consecuencia de la
autocomunicación (y un presupuesto que crea para sí misma la autocomunicación). La
autocomunicación de Dios que nosotros experimentamos, como experiencia concreta,
puede ser que implique siempre esa consecuencia y presupuesto creados. Pero si este
ente creado fuera la mediación auténtica de la autocomunicación en sustitución y diferencia
entre el Creador y la criatura, no se daría ya ningún tipo de autocomunicación, Dios sería el
«dador», pero no el don mismo, «se daría» únicamente comunicando un don distinto de sí
mismo. La diferencia creada que se experimenta también en la autocomunicación de Dios
(«humanidad de Cristo»-«gracia creada») no constituye la diferencia de las dos
modalidades de la autocomunicación divina, sino que la manifiesta por ser consecuencia de
ella.
4. Fundamentación de la Trinidad «económica» en la «inmanente»
Si a partir de aquí intentamos expresar la «Trinidad económica» como «inmanente», esto
es, tal como es en Dios, prescindiendo de su autocomunicación libre, nos encontramos con
que:
a) En Dios existe de suyo la diferencia real entre el Dios único e idéntico en cuanto es al
mismo tiempo y necesariamente el ser sin origen que hace de mediador consigo mismo
(Padre), el pronunciado para sí con verdad (Hijo) y el recibido y aceptado por sí mismo con
amor (Espíritu), y por eso es aquel que puede autocomunicarse «hacia afuera» con libertad.
b) Esta diferenciación real está constituida por una doble autocomunicación del Padre
mediante la cual el Padre, por una parte, se comunica a sí mismo, y por otra (por esa misma
autocomunicación), precisamente como quien pronuncia y recibe, establece su diferencia
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real con lo pronunciado y recibido. Lo comunicado, en cuanto por una parte convierte la
comunicación en una verdadera autocomunicación y por otra no suprime la diferencia real
entre Dios como comunicador y como comunicado, recibe justamente el nombre de
divinidad, y es, por tanto, la «esencia» de Dios.
c) Esta relación que significa diferencia entre el que originariamente se auto- comunica a sí
mismo y lo pronunciado y recibido debe entenderse como «relativa» (relacional). Es algo
que se sigue simplemente de la identidad de la «esencia».
Esa relación es tan absolutamente real como cualquier otra cualidad. Y una «apologética»
de la Trinidad «inmanente» no puede partir del presupuesto de que el modo más perfecto de
ser del ente absoluto es una identidad sin vida de tipo absolutamente no mediado, para
después librarse de la dificultad ocasionada por ese presupuesto (al plantear falsamente la
«simplicidad» de Dios) acudiendo a la explicación de que la diferencia que se da en Dios es
«solamente» relativa.
5. La aportación del concepto de «persona» en la doctrina sobre la Trinidad
a) Dificultades formales y terminológicas.
El mero hecho de que ese concepto no aparezca desde el principio en la formulación de
doctrina trinitaria (ni en el NT ni en la patrística primitiva) no es de suyo razón para que lo
consideremos ya sospechoso.
Pero ese hecho nos señala la posibilidad de que la fe en el único Dios puede mantenerse en
pie sin necesidad de emplear ese concepto.
Cuando la individualidad y la diferenciación existen en realizaciones de la esencia
numéricamente distintas pueden sumarse varias de éstas sin problema especial, aun en el
caso de que se las denomine con un concepto diferenciante (por ejemplo, tres
«individuos»). Pero no es eso lo que ocurre aquí. Además, «persona» como concepto
concreto, a diferencia de personalitas (subsistentia, subsistentialitas), no designa
formalmente la diferencia como tal, sino a los seres diferentes. De aquí se desprende
claramente que cuando nos referimos a Dios no podemos hablar de tres personas en el
sentido ordinario de la palabra. Por eso se plantea que «tres personas» no significa ni una
multiplicación cuantitativa de la esencia ni una «igualdad» de la personalidad de las tres
personas.
En todo caso, si queremos que se entienda adecuadamente lo que decimos sobre las tres
personas —en contra del uso ordinario—, tenemos que volver siempre a la experiencia
originaria histórico-salvífica. Experimentamos al Espíritu, y precisamente como Dios (que
sólo es uno); al Hijo, y precisamente como Dios; al Padre, y precisamente como Dios.
b) Lenguaje del magisterio y concepto moderno de «persona».
Sin embargo, la dificultad fundamental que encuentra el concepto de persona en la doctrina
trinitaria es que: si hablamos hoy de persona en plural, dada la comprensión actual del
término, casi nos vemos obligados a pensar en varios centros espirituales de actividad, en
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varias subjetividades y libertades espirituales. Sin embargo, en Dios no se dan tres

centros de actividad ni tres subjetividades o libertades. Tanto porque en Dios sólo se da
una esencia y, por consiguiente, sólo un ser en sí absoluto como también porque sólo hay
una autopronunciación del Padre, el Logos, que no es el que pronuncia, sino el
pronunciado, y no se da propiamente un amor recíproco (que presupondría dos actos) entre
el Padre y el Hijo, sino una autoaceptación amorosa que fundamenta la diferencia por parte
del Padre (y del Hijo a causa de la τάξις de conocimiento y amor). Lo que nosotros
llamamos las «tres personas» es algo evidentemente consciente en Dios. Pero no se dan
tres conciencias, conciencia única subsiste de una triple manera; solamente se da una
conciencia real en Dios, poseída de manera distinta en cada caso por el Padre, el Hijo y el
Espíritu. Por consiguiente, la triple subsistencia no es cualificada por tres conciencias.
«Lo que distingue» a las personas no está constituido por una distinción de subjetividades
con conciencia, ni tampoco la incluye. Esta distinción es consciente. Pero no es consciente
a partir de tres subjetividades, sino que el ser consciente de esa distinción se da en una sola
conciencia real.
Ahora bien: un concepto como éste no se encuentra simplemente sometido al poder de la
Iglesia; tiene una historia que no puede ser dirigida de manera autónoma y autárquica
solamente por la Iglesia. Por otra parte, la Iglesia, como comunidad con una misma
confesión social y cultual, necesita una regulación del lenguaje teológico; de ahí que,
evidentemente, no puedan lanzarse los teólogos particulares a elaborar cada uno a capricho
su propia terminología. Por tanto, lo único que resta al teólogo en nuestros días es emplear
también el concepto de persona en la doctrina trinitaria, procurando según sus fuerzas
librarlo de las falsas interpretaciones a las que tan expuesto se ve hoy día.
c) Posibilidad de otras formulaciones teológicas.
Con esto llegamos por fin a la pregunta propia de esta sección. ¿Cuál sería ese concepto
explicativo que sirviese para aclarar e interpretar adecuadamente el concepto de «persona»?
¿Reproduce adecuada y suficientemente el concepto que debe explicar? Para responder a
estas preguntas, en conexión con todas las reflexiones que hemos hecho hasta el momento
en las tres secciones, debemos partir (otra vez) de nuestro axioma fundamental. La
autocomunicación única del Dios único tiene lugar en tres modos distintos, en los que
se nos da en sí mismo el Dios único e idéntico (y no representado por otra realidad en
función de su referencia trascendental a Dios). Dios es el Dios concreto en cada una de esas
formas de darse, que naturalmente tienen unas relaciones mutuas entre sí, sin fusionarse
modalísticamente. Si esto lo traducimos a la expresión de la Trinidad «inmanente», resulta:
el Dios único subsiste en tres formas distintas de subsistencia . En ese caso,
«distintas formas de subsistencia» sería el concepto explicativo, no para la persona, que
significa lo que subsiste diferenciado, sino para la personalitas, que es lo que hace que la
realidad concreta de Dios, que nos sale al encuentro de maneras distintas, se nos
presente precisamente de esa manera; y esta forma de presentarse es algo propio del
mismo Dios. La «persona» única (en Dios) sería en ese caso Dios existiendo y saliendo a
nuestro encuentro en esas formas determinadas y distintas de subsistencia.
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«Forma distinta de subsistencia». Es mejor, que el término que proponía Karl Barth: «forma
de ser» (Seinsweise). En primer lugar, viene a decir sencillamente lo mismo que la
descripción de «persona» que hace Tomás (si prescindimos de «forma»): subsistens
distinctum (in natura rationali), y lo mismo que la terminología griega. En último término,
sólo podemos iluminar lo que significa subsistir a partir de ese punto de la propia existencia
en el que nos encontramos con lo primero y lo último de esta experiencia, con lo concreto,
irreducible, inconfundible e insustituible. Precisamente eso es lo subsistente. Aquí se
confirma de nuevo nuestro axioma fundamental: sin la experiencia histórico-salvífica del
Espíritu- Hijo-Padre no podría concebirse nada como el Dios único en su subsistir distinto.
Más difícil de justificar resulta la palabra forma (distinta de subsistencia). A este respecto
hemos de tener en cuenta varias cosas: si la persona divina como tal consiste en una relatio
y todo lo «absoluto» en Dios es estrictamente idéntico, la palabra «forma» no la podemos
situar bajo el dominio de una determinada categoría de un ente finito (modus). Por tanto,
para evitar confusiones digamos de la palabra «forma» lo que debe decirse y se dice de
todos esos otros conceptos: que se emplean de manera análoga, que deben entenderse al
margen de la tabla de categorías, que no significan ningún tipo de potencialidad ni
establecen ninguna diferencia real (fuera del caso en que se consideren como relativamente
opuestos), etc.
hablar de las «formas distintas de subsistencia» o de Dios en tres formas distintas de
subsistencia tiene más ventajas que hablar de personas. «Tres personas» no indican de suyo
nada sobre la unidad de esas tres personas, y esa unidad tiene que añadirse al mismo tiempo
desde fuera a la denominación «tres personas». En cambio, «forma» nos abre al menos
de suyo la perspectiva de que es posible que el mismo Dios, distinto en una triple
forma, sea concretamente «tripersonal» o que, a la inversa, la «tripersonalidad» incluya
la unidad del mismo Dios.
La divinidad concreta existe necesariamente en estas tres formas de subsistencia, y no hay
que pensar en una divinidad que fuera como la base real previa a esas formas (a no ser
como mera abstracción racional). Por eso el Dios uno es Padre, Hijo, Espíritu. Ahora bien:
esa posibilidad de confusión se da con la misma facilidad en el caso de las palabras relatio
o processio, en las que también hay que evitarla expresamente.
estas «formas distintas de subsistencia» son relativas y están en una determinada τάξις una
con otra (Padre- Hijo-Espíritu): la primera forma de subsistencia constituye a Dios como
Padre, como principio sin origen de la autocomunicación y automediación divinas, de tal
manera que no existe un «Dios», anterior a esta primera forma de subsistencia, que tuviera
después que asumirla. Hay que admitir que la expresión «forma distinta de subsistencia»
nos dice muy poco sobre el Padre-Hijo-Espíritu como tales y sobre su unidad, y que se trata
de un concepto muy formalista.
d) Resultados positivos de la nueva terminología.
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Vamos a tratar de ver sí resulta utilizable la expresión «formas distintas de subsistencia»

formulando algunas de las proposiciones trinitarias fundamentales con ayuda de este
concepto:
El Dios uno subsiste en tres formas distintas de »subsistencia; las formas de subsistencia
del Padre-Hijo-Espíritu son distintas como relaciones opuestas, y por eso estos «tres» no
son el mismo; el Padre-Hijo-Espíritu son el Dios uno en formas diferentes de subsistencia,
y en ese sentido se pueden contar «tres» en Dios; Dios es «trino» por sus tres formas de
subsistencia; Dios en cuanto subsiste en una forma determinada de subsistencia (por
ejemplo, el Padre) es «diferente» del Dios que subsiste en otra forma de subsistencia, pero
no es algo distinto; la forma de subsistencia es distinta gracias a su oposición relativa a otra,
y es real gracias a su identidad con la esencia divina; en cada una de las tres formas
distintas de subsistencia subsiste la única e idéntica esencia divina; por eso «el» que
subsiste en semejante forma de subsistencia es verdaderamente Dios. Si nos fijamos en
esas formulaciones y otras similares que pueden hacerse con ayuda del concepto «forma
distinta de subsistencia», vemos que significan exactamente lo mismo que las
formulaciones que emplean el término «persona».
6. Postura ante la doctrina «psicológica» sobre la Trinidad
a) Posibilidad de esta analogía.
sabemos que se dan dos (y sólo dos) salidas («procesiones», «emanaciones» de tipo
intradivino), o, como decíamos, dos aspectos de una autocomunicación divina que se
condicionan recíprocamente —en una τάξις determinada—, tenemos derecho a juntar esos
dos datos entre sí y establecer una conexión especial y específica entre la salida intradivina
del Logos procedente del Padre y el conocimiento de Dios y entre la salida del Espíritu del
Padre por el Hijo y el amor. Y esto es factible aun cuando las palabras de la Escritura y de
la tradición anterior a Agustín:
1) caracterizan al Logos y al Espíritu directamente sólo según su función económica y
soteriológica (como Verdad, Palabra, etc., por una parte, y como Amor, Don, etc., por otra),
y además. 2) no nos permiten reconocer una división clara y constantemente mantenida de
estas caracterizaciones de la auto- comunicación económica del Padre en Logos y Espíritu.
Porque el primero de esos dos puntos, está totalmente a favor de semejante comprensión
«psicológica» de ambas salidas intradivinas. Y el segundo punto no deroga necesariamente
la validez del primero, pues, de una parte, por la misma naturaleza de las cosas, en cada una
de las dos autocomunicaciones divinas «económicas» se da Dios mismo en su plenitud
(esencial), y así cada una de estas autocomunicaciones de Dios puede ser caracterizada (en
principio siempre) mediante todas las peculiaridades esenciales del carácter espiritual de
Dios. Esta ordenación recíproca de «generación» y conocimiento por un lado y de la
espiración del Espíritu y el amor por otro es, en consecuencia, perfectamente admisible, aun
en el caso de que no pudiera entenderse mejor por qué y cómo estas dos realizaciones
fundamentales de la esencia divina constituyen el fundamento de las dos procesiones y por
lo mismo tres formas distintas de subsistencia.
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b) Problemas epistemológicos.
La teoría psicológica postula más bien a partir de la misma doctrina trinitaria un modelo del
conocimiento y amor humanos —-que sigue siendo problemático o del que no está claro
que sea algo más que un modelo del conocimiento humano precisamente en cuanto finito—
para volver a aplicar ese modelo a Dios. Dicho de otra manera: no explica por qué el
conocimiento y el amor en Dios exigen también una processio ad modum operati (como
Verbo o como amatum in amante). La dificultad se hace mayor al no poder afirmarse que el
conocimiento o el amor actual divino, en cuanto es del Padre como tal (y está ya dado con
la esencia divina del Padre), esté constituido formalmente por el Verbo, de manera que el
Padre conozca a través de la Palabra (lo que ocurre es más bien que pronuncia la Palabra
porque conoce). Pero si la psicología humana puede exigir un operatum, es únicamente
porque de otro modo no se daría el conocimiento intelectual como tal. Por tanto, si a pesar
de todo tiene sentido semejante especulación psicológica sobre la Trinidad, sólo será
posible en el supuesto de que (a base de las perspectivas positivas, de las que acabamos de
mencionar algunas) sea consciente del círculo metódico que comete. Y entonces se verá
claramente que esta teoría psicológica sobre la Trinidad tiene el carácter de lo que en las
demás ciencias recibe el nombre de «hipótesis».
C Dificultades metodológicas.
La teoría psicológica clásica sobre la Trinidad adolece también de otra deficiencia
metodológica. En su especulación no habla sobre el origen del dogma de la Trinidad
«inmanente». Cuando empieza a desarrollar sus ideas se olvida en cierto sentido de la
Trinidad «económica». No obstante, si se permanece dentro del saber de la fe acerca de la
Trinidad «económica» para saber algo de la «inmanente», es posible elaborar también
una teología «psicológica» sobre la Trinidad. Porque no estamos obligados a
quedarnos en las formulaciones abstractas y formales sobre la subsistencia, etc., como
ocurre en la teología oriental.
7. Peculiaridad del presente tratado
Repitamos una vez más que aquí no nos quedaba otra posibilidad que la de exponer de una
manera muy poco sistemática la doctrina «sistemática» sobre la Trinidad, es decir, siendo
conscientes de que teníamos que omitir o dar preferencia a este o aquel tema. Contábamos
con razones para proceder así: por una parte, muchas cuestiones escolásticas de gran
sutileza conceptual apenas si aportan algo al kerigma; por otra —como se sigue de nuestro
axioma fundamental—, si las tomamos estrictamente, la cristología y la doctrina sobre la
gracia son doctrina sobre la Trinidad, los dos capítulos de esta doctrina sobre las dos salidas
o misiones divinas («inmanente» y «económicamente»). Por tanto, lo que hemos expuesto
en este capítulo no es otra cosa (ni tampoco pretende serlo) que cierta anticipación formal
de la cristología y la pneumatología (doctrina de la gracia), de las que todavía habrá que
tratar. Para entenderlo así basta presuponer que la cristología da todo su valor al dogma de
que fue «solamente» el Logos el que se hizo hombre (y a la perspectiva de que esto
evidentemente no se debe a la casualidad de un «decreto» de Dios, que habría podido
decidir también la encarnación de otra persona divina), mostrándonos la encarnación al
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Logos como tal; y que la pneumatología elabora una doctrina de la gracia estructurada
trinitariamente. Esto supuesto, la doctrina propiamente dicha sobre la Trinidad se expone
realmente en la cristología y la pneumatología. De todos modos, quizá quepa objetar que
ciertas cuestiones que hubieran debido merecer una mayor atención en estas secciones han
sido relegadas a un segundo plano. En cambio, no se podrá oponer que falta en el intento
«sistemático» de esta dogmática el enfoque bíblico y kerigmático que, de acuerdo con la
revelación, es imprescindible para hablar de la Trinidad.
KARL RAHNER