DESCOLONIZACIÓN EPISTEMOLÓGICA DESDE EL AYMARA

Froilán Laime Ajacopa1

INTRODUCCIÓN
La «ciencia» se construyó desde una cosmovisión y un contexto: el de las poblaciones
europeas. Y es la expansión política, económica y cultural de Occidente la que la convirtió en
paradigma universal. Es decir, el conocimiento es parte de la geopolítica, y no solo su uso (el ¿para
qué se conoce?) sino el modo mismo (el ¿cómo se conoce?). El conocimiento es dominio,
siguiendo un modelo bélico de masculinidad. Pero esto es consecuencia de una concepción
particular de la vida y la comunidad; por eso es que, de manera natural, al descubrimiento le sigue
el control, tanto en el saber como en la política. Se trata de una epistemología de la conquista: el
conocimiento hace posible la dominación, está al servicio de la ‘voluntad de poder’ como
exterminio2. ¿Cuál es nuestra postura frente a ello? En pos de una interculturalidad emancipadora
(no la sumisa al multiculturalismo posmoderno) queremos interpelar esa colonialidad del saber3;
pero desde lo aymara. Es una búsqueda y revaloración de lo propio frente a la cultura hegemónica.
Ya la noción misma de conocimiento4 revela y entraña una particularidad cultural —es
diastático (el sujeto cognoscente toma distancia del objeto inteligible, lo contempla y lo analiza), es
creencia (un estado mental o actitud intencional, pero no práctica), es racional (pues lo intelectivo
se opone a lo emocional y vivencial, es lógico), es abstracto (la representación conceptual desecha
lo concreto y lo contextual), es universal (la teoría expresa lo necesario y no lo contingente), es
verdadero (defiende la certeza de lo real postulado), es instrumental (sirve para el trabajo de
transformación y cambio tecnológico), es para ventaja o superioridad (aumenta la capacidad de
predecir y controlar en beneficio del conocedor), es verbal (está formulado en proposiciones y es
discursivo, no está en el acto)—, forma cognitiva específica de un contexto y una época que, sin

1
Nacido en la comunidad Sullka Titi Titiri, municipio de Jesús de Machaqa (departamento de La Paz, Bolivia). Estudió sociología y
maestría en Desarrollo Económico en el CIDES-UMSA. Cursó diplomados en religión y cultura en la Amazonía de Bolivia, economía
social comunitaria, docencia universitaria, derechos humanos y prevención del racismo.
2
Este conocimiento de la dominación viene de la concepción de que (tal como lo entendieron en Europa) la vida no es solo conservación
ni equilibrio; es crecimiento del poder, que solo se mantiene porque se dirige al éxito y al mando cada vez mayores. El deseo vital es
intensificar la fuerza, la expansión, la vigilancia, el beneficio, por tanto la anulación y eliminación de lo que se opone a esto (sean cosas o
humanos). Ésa sería la esencia de la ‘vida inteligente’. Que está en la base mítica de toda su cosmovisión. Incluso pueden entender de esa
manera (en Biología) la obstinación de persistir que tiene cada célula y la dispersión de las poblaciones. El imperialismo (como expansión) es
parte integral del Estado “moderno”, de la economía, la ciencia y la persona (Tuhiwai, 2016).
3
Es decir, la violencia epistémica (ejercida junto a la Conquista militar, la colonización espiritual y la dominación política, incluido aquí el
patriarcado) que instauró las jerarquías de validez y legitimidad en la producción de conocimientos, y ha hecho que se consagre la
primacía de la academia europeo-americana y se desechen los saberes/conocimientos de los pueblos indígenas.
4
Como captación (intelectual) de la realidad o la adquisición de información sobre el mundo circundante. Por ahora, pasaremos por alto
la distinción técnica que es habitual en teoría del conocimiento entre el saber declarativo y el saber procedimental, o sea la diferencia
entre el “saber-que” proposicional (el saber que algo es de un cierto modo, describiendo un estado o cualidad) y el “saber-cómo”
disposicional (el saber hacer algo o tener una habilidad, mostrando una destreza práctica); que, a su vez, es diferente del “conocimiento
directo” o la familiaridad con las cosas (por el acceso o contacto más directo con el objeto), u otras distinciones.
embargo, llegó a dominar mundialmente. Entonces, tenemos una ironía perniciosa: que el
conocimiento del Norte sea ‘universal’ justamente por ser europeo, que sea válido idealmente por
no ver las realidades del Sur5. Cuando en realidad —diríamos con De Sousa Santos— eso es
sencillamente un tribalismo occidental.
Este ensayo es una interpelación india, un cuestionamiento gnoseológico al racismo
epistémico prevaleciente en la academia neoliberal de las universidades. Nos apartaremos de la
‘epistemología’ occidental6, a favor de una concepción más propia del conocimiento. Por ejemplo
al revisar las formas de cognición en el aymara, es patente que no es apropiada la interrogante
¿cómo conocemos? Ya que no es el sujeto cognoscente (humano o no) el que origina el
conocimiento, ni es él el que instaura lo conocido. Lo correcto sería preguntar ¿cómo aprendemos?
Pues si la información (al que se quiere acceder) está en el mundo, si la autora de lo que se hará
consciente (en el humano) es la misma Naturaleza, entonces la cognición es más bien un diálogo
entre el sujeto y otros sujetos (una relación no instrumental), el proceso que acontece en medio de
la interrelación entre los seres existentes7. Éste principio —que podemos llamar realismo andino—
está presente en todas las formas de cognición en el aymara.

EPISTEMOLOGÍA INDIA. ¿Epistemología o amuyaña?

Si es la cultura (el sistema de significación y acervo interpretativo de cada grupo humano) lo

que define la forma y contenido del “conocer” —dado que ‘lo conocido’ no es más que lo que una
determinada comunidad en una época tiene como ‘lo que se sabe justificadamente’, sin poder
salirse hacia una Razón natural ahistórica o transcultural8—, entonces muy diferente a las “leyes”
que “explican” lo que ocurre en la llamada “realidad objetiva” y que siempre es para dominarla
—categorías éstas de la “ciencia” occidental que no se adecúan al contexto aymara—, en nuestros

5
Recordemos que lo que se llama “conocimiento universal” no es más que el conjunto producido por las ciencias europeas y
norteamericanas; que se copian y repiten en los sistemas escolares y universitarios de América Latina (Abya Yala), que no han podido
liberarse de ese eurocentrismo. P.e. la mirada sociológica sigue siendo etnocéntrica: nació para analizar sociedades “modernas” (como
superiores a las “tradicionales”) y es incapaz de entender poblaciones colonizadas (Giddens, 2014: 129), a las que solamente les depara
insertarse en el proceso de “modernización” ineludible.
6
Normalmente se entiende la epistemología como teoría del conocimiento (Quesada, 1998) o más restringidamente como filosofía de la
ciencia, que estudia la investigación y el conocimiento científicos (Bunge, 2007), es decir, se circunscribe a la indagación a cerca del saber
que procede de acuerdo al método científico: que inicia con el planteamiento del problema, elabora o usa un marco teórico, predice
hipótesis (como explicaciones causales) y las contrasta mediante observaciones. Se caracteriza por entender el ‘conocer’ como llegar a la
verdadera naturaleza (única) de las cosas y no como consensos (ampliables) de una comunidad y en una época.
7
Por tanto, hay que entender la percepción, el pensamiento, la memoria y todo el proceso de la cognición, no como lo erigido por el
creador humano, sino como partes de un aprendizaje; pues no son más que los modos conscientes (en perspectiva humana) que se dan
entre las múltiples interrelaciones que ocurren en el Todo. La pregunta complementaria es ¿cómo nos enseña la Naturaleza?, ¿cómo
interactuamos o cómo se muestran los seres del cosmos y de la ecología?, y no solo como seres vivos (en comunidades bióticas) e inertes
(como medio ambiente físico) —que ya es una interpretación—, sino como Pachamama, Uywiris, Achachilas, ajayus, chuymas, etc.
8
De todos modos parecen interminables los argumentos en el debate entre el cientificismo y los relativismos (sea estético, moral, cultural
o epistémico). Los que defienden la ciencia como el modo privilegiado de conocer el mundo real, rechazan p.e. tesis como éstas: “Existen
muchas formas radicalmente distintas, pero «igualmente válidas», de conocer el mundo, de las cuales la ciencia es sólo una”, o “toda
forma de conocimiento es conocimiento situacional, que refleja la posición del productor de conocimiento en un determinado momento
histórico y en un contexto... dado”; porque entonces todo se volvería mera opinión (Boghossian, 2009).
pueblos y naciones pueden encontrarse, sin duda, otros fundamentos del conocimiento de la
Naturaleza y de la humanidad, distintos a la diástasis, la razón, la abstracción, la universalidad, la
verdad, la medición y el control instrumentales; más apegados a la observación activa, la reflexión
libre, la acción sabia y la orientación juiciosa.
Este otro modo de sapiencia, el darse cuenta y ser consciente de nuestra existencia, de las
acciones y del entorno, no tiene por qué adoptar siempre la forma de «ciencia» (del latín scientĭa o
el inglés science) o «conocimiento», a la manera de la captación teórico-parcial de las disciplinas
científicas y con sesgo androcéntrico. Es decir, en reacción a la colonización cognitiva, no se trata
—como aún piensan algunos— de buscar ‘nuestra ciencia’ o de ‘elevar’ los saberes indígenas a la
categoría de ‘conocimiento científico’9. El planteamiento y la invitación es más bien: en vez de
buscar e imitar la epistéme podemos encontrar y trabajar (en la academia) con el uñaña, el lup’iña,
el yatiña y el amuyaña. El propósito es contribuir a la recuperación de las concepciones propias
sobre el conocer y el entender (el mundo y la experiencia).
En consecuencia, para que la investigación intra e intercultural sea transformadora y
alcancemos una soberanía epistémica o al menos podamos dialogar sobre concepciones alternativas
en la comunidad filosófica (y no caer en la auto-contradicción de conocernos desde el pensamiento
dominante y sexista), la decisión heurística que se requiere desde un principio es dejar de usar las
categorías del saber occidental, porque no es lo mismo la episteme o science que el yatiña o
amuyaña. Y dejar de conocer como el colonizador conoce.
a) Si vamos a ser pluralistas en serio, es mejor apartarnos de las corrientes del pensamiento
estándar de la «epistemología» y abandonar las nociones de ciencia y conocimiento como núcleo
del paradigma occidental —no debido al escepticismo sino por ética y lealtad cultural— para
edificarnos con lo propio. Así, en lugar de la teoría del conocimiento científico hablaremos
directamente del uñaña, lup’iña, yatiña y amuyaña; cada uno de estos con diversas modalidades de
saber. Dejaremos de estudiar el “conocimiento” porque su constitución eurocéntrica impide el
desarrollo de los saberes —situándonos más aquí del totalitarismo de las verdades pero más allá del
nihilismo de los valores10.

9
No intentamos encontrar nuestra forma de ‘hacer ciencia’ o producir ‘conocimiento’. Porque además de que el uso de categorías como
“ciencia”, “explicación”, “teoría”, “conocimiento”, etc., contaminan la semántica propia, el utilizarlos parece perseguir una legitimación
externa, una búsqueda de la justificación propia en una validez ajena, además pasajera porque el contexto de legitimación cambia y el
auditorio del momento (para el cual la creencia tiene validez) con el tiempo la cuestionará —como está pasando actualmente con la
impugnación del “dataísmo” a la utilidad de las teorías: se postula que la correlación sustituirá a la causalidad, que los grandes bases de
datos no necesitan ya de modelos teóricos o hipótesis para identificar patrones y predecir con precisión (comunicación personal con
Itxaso Arias Arana). Por eso optamos por llamar no formas de conocimiento sino de sapiencia.
10
Estamos, entonces, en contra del absolutismo que pretenda (no ya buscar sino) poseer el conocimiento de la realidad (que conduce a la
imposición) —de ahí el conocimiento como violencia y la verdad como exigencia—; pero tampoco apoyamos un anarquismo
gnoseológico que justifique cualquier creencia (que lleva a la indiferencia) —el relativismo se autodestruye. Defendemos el diálogo
intercultural, el aprendizaje recíproco y respetuoso; no nos parece adecuado entender los marcos de significado y las culturas como
sistemas cerrados e inconmensurables, pues eso empuja al ensimismamiento o al etnocidio (cuando se trata de interactuar).
 El uñaña, el «ver conociendo» o el mirar sabiendo, es una observación constructiva y no solo
receptiva, sino muy activa (pues prefigura el campo de visión y compone la información recabada);
además no es solo intelectivo: es de aprecio o apego a lo que se está viendo, no opera con una
distancia que reproduce el espectáculo presenciado. El lup’iña, el «pensar lo posible», es el
momento subjetivo del actor, el reflexionar sobre planes o eventos sin tener que depender de las
circunstancias ni estar condicionado por los fines, es el imaginar hipótesis en medio de lo incierto o
suspendiendo premeditadamente las certezas (si las hay), es la indagación del fluir de la
contingencia. El yatiña, el «saber lo que se hace», es el estado objetivo del sujeto que sabe cómo se
hace algo y que siempre está en interacción con su entorno (natural y cultural); es la experiencia
asimilada, una exhibición de su vivencia y una facultad reconocida —que no es reducible a ‘lo que
se tiene en mente’ ni solo a una habilidad técnica, pues envuelve lo sentido, aprendido y practicado
con los otros. Y el amuyaña, «comprender lo que es y por qué ocurre» o aprehender el entramado
del acontecimiento —que más que determinar el objeto (reflejándolo) acompaña más bien su
presencia y tendencia—, es un entendimiento que se hace parte de la realidad, que
manifiesta/aclara el devenir de los sucesos (lo anticipa), discierne cómo ‘tendría que ser’ y
proporciona una orientación y guía de acción. El ‘ver’ responde a la pregunta kunasa <qué es>, el
‘pensar’ explora respecto a kunäspasa <qué puede ser>, el ‘saber’ muestra a cerca de kunjamasa
<cómo es> y el ‘entender’ da cuenta sobre kunatsa <por qué es>11.
b) Lo que define a la ciencia como tal es la «explicación», el inferir hechos a partir de
evidencias observadas y aplicando alguna teoría12. Entonces lo que hace un científico al probar una
teoría es explicar, esto es: predecir (o deducir) un suceso a partir de ciertos enunciados universales
(las leyes de la naturaleza) y dada algunas “condiciones iniciales” que describen un acontecimiento
concreto13. Lo que aquí se presupone es que la «realidad objetiva» es una cadena de sucesos (cosas,

11
Respecto a cómo es considerado en cada caso la realidad que está involucrada en el acto cognitivo, el uñjaña percibe y puede constituir
el objeto «que es» ―no en el sentido de creación ontológica sino ‘como qué es percibido’, como hacen otros actos: jaqjaña <arrojar>
poner x objeto en situación de arrojado en otro objeto, t’urjaña <cortar con los dientes> ocasionando que el objeto quede partido así,
etc.―; el lup’iña no constituye objetos, simplemente muestra las posibilidades «sobre lo que» puede presentarse (y cómo), es el soporte
virtual de los actos (proporciona qué podría verse, cómo podría saberse o por qué podría comprenderse así); el yatiña siente
corporalmente y asume cómo llega a producirse el objeto, cómo se obra el mundo, «al realizar» el hecho, pues aprehende al operar e
interactuar con la realidad (como acción), que es el ‘hecho’ elaborado; y el amuyaña concibe los motivos por los que algo tiene lugar y la
manera cómo va aparecer el evento previsto, «estando en» el suceso (entiende, o se explica, todo el acontecimiento: tanto lo que es visto,
pensado y sabido, como lo que aún no fue constatado).
12
Una teoría, si recordamos a Popper (1977: 57ss), es un sistema de enunciados universales (que tienen la forma “en todo tiempo y
espacio es verdad que…”) que son inventados como hipótesis y luego son sistemáticamente corroborados por la experimentación del
mundo (llegando entonces a ser leyes).
13 ¿En qué consiste la explicación causal, que es el súmmum de la teoría científica, el “objeto de la ciencia”? (Popper, 2010: 231ss) —o sea
que solo teniendo esta forma puede un conocimiento llamarse ‘científico’—. Fue descrito así por Hempel (Mazzi, 2007: 398s): Se predice
un fenómeno (se infiere el enunciado descriptivo o explanandum [E]) a partir del explanans [C, C... y L, L...], o sea, tomando en cuenta los
enunciados de condiciones antecedentes (qué tipo de objetos son, qué acciones suceden [C]) y las leyes generales pertinentes (como
regularidades universales: si son tales objetos o cuales acciones siempre resultará que les sobrevendrá ‘tal suceso’ [L], <todo C ‘es así’ en
todo tiempo y lugar>), se deduce qué ocurrirá con los objetos y acciones [E]. Todo esto —si queremos ponerlo en aymara— quizá puede
traducirse/entenderse de la siguiente manera: las [C] sería kunäkitixa <lo que es> o lo delimitado, las [L] ukhampuniwa <así
definitivamente es> y el [E] ukatawa <por eso es...>. Ahora, que las [C] “causen” [E] por la regularidad empírica [L], puede expresarse
eventos o estados) que: 1) están relacionados causalmente, 2) son independientes de la conciencia
humana, 3) son accesibles mediante enunciados empíricos de observación14, 4) hay que tratarlos
como objetos dispuestos al control, y 5) solo la teoría puede aumentar la sapiencia.
c) La hermenéutica (o el arte de la interpretación) nos propone el concepto de «comprender»
(Verstehen en alemán) el ser, en vez de explicar (Erklären) la realidad objetiva. El ser —es decir
las cosas, nosotros mismos, el mundo humanizado, todo—, son realidades históricamente
determinadas y son narradas (cambian por épocas y están registradas en palabras y mitos) 15; el ser
no es pero acaece, es lenguaje y tiempo. Nosotros mismos (los que interpretan) estamos inmersos
en ese flujo lingüístico-temporal —comprender es existencia histórica del sujeto—, por eso ya
tenemos siempre alguna idea del ser (de lo que sea que preguntemos), tenemos prejuicios, una
precomprensión que orienta cómo recibimos la experiencia de las cosas y del que depende la
verdad de los enunciados observacionales (al igual que las formulaciones teóricas); no es objetiva,
es infinita y siempre incompleta (D’Agostini, 2009). No solo es re-vivir lo que para el autor
significaba (una acción o una obra), comprender es entrar en otra tradición (porque compartimos la
cultura, de la humanidad pasada y presente), al tratar de reconstruir el sentido y el punto de vista
del agente (la perspectiva interna) lo que hacemos es dialogar con su forma de vida. El detalle —
para el aymara— es que el ‘diálogo’ es también con lo ‘inerte’; kamsistusa <qué nos dice> lo
cosmológico, lo geológico, el ecosistema, las plantas, los animales… y no solo los textos o
símbolos humanos. La comprensión es del sentido de toda obra de la Naturaleza.
Frente a la epistemología de la conquista o el saber que obedece a la voluntad de poder, del
control de la Naturaleza (que remodela y la somete al interés humano, depredando la ecología,
amenazando incluso la vida), del conocimiento que propicia el capitalismo (que naturaliza el
individualismo y la maximización del beneficio del homo economicus), legitima el orden político
(que conserva del poder de las élites y perpetua del régimen de dominación) y no cuestiona la
desigualdad social —por ejemplo el sistema de opresión de las mujeres, el patriarcado―, nuestra
reacción fue optar por ya no hablar de «conocimiento» sino de las propias categorías en la cultura
aymara; como una insurrección de los saberes oprimidos y marginados —como la experiencia de

con el sufijo condicional -¨pana <por ser tal...> —que es diferente del yäni <pretexto> o el -layku <por tal motivo>—. Las [C], que
suelen llamarse “condiciones iniciales” (Popper, 1977), describen el estado de un sistema al inicio del intervalo temporal durante el cual se
predecirá su evolución de acuerdo a las leyes de la naturaleza, formuladas en términos matemáticos (Hawking, 2010: 32ss). En la
investigación social —donde se trabaja ya no con leyes universales (como en las ciencias naturales) sino, a lo mucho, con enunciados
generales, de clase o particulares—, estas formas se emplean p.e. en la formulación de hipótesis y operacionalización de las variables
(independientes, dependientes...).
14
Siguiendo a Popper un “enunciado básico”, que sirve para poder falsar teorías, tiene la forma de enunciados existenciales singulares:
“hay tal y cual cosa en la región espacio-temporal k” (Popper, 1977: 97). Éstos son pues los “observables” o sea lo contrastable
intersubjetivamente, que es la “base empírica” de la ciencia.
15
El pragmatista hermenéutico dirá p.e. que no hay el ‘mundo externo’ que podamos representar sino solo creencias y deseos, que
podemos redescribir o recontextualizar. En una investigación, las preguntas como “¿de qué estás hablando, en qué consiste?”, se
responden diciendo que estamos hablando de lo que (para los que) estas (u otras) creencias son verdaderas; entonces cuando preguntan
“¿existe realmente algo así?”, están preguntando “¿hay otras creencias que debemos tener?” (Rorty, 1996: 136).
las mujeres—, que retan los límites de la razón colonial. En aymara existen varias modalidades de
cognición, formas de captar/pensar/hacer/comprender, que ahora sintetizaremos.

FORMAS DE COGNICIÓN EN EL AYMARA16

Previa y paralelamente a la sapiencia o cognición, que ya es una acción cognitiva (ya sea
viendo-que, sabiendo-cómo o entendiendo-porqué) —que son una síntesis entre el pensar y el
hacer17, que al final van a integrarse en el chuyma <centro corporal-psicológico> como
pensamiento y sentimiento—, el sujeto se pone en la situación de ‘abrirse como ser al Ser’
(conectarse para aprender), predisponerse a la Naturaleza. Y esto es: admirándola o pensándola; es
decir ubicándose en los momentos de la contemplación y el recogimiento, pero que aún no
concluyen en práctica.
En la dimensión reflexiva existe entonces, por una parte, un estado de meditación, el
musphaña <admirar o mantener asombro> o ensimismamiento, que denota una quietud corporal-
espiritual al quedar atónito ante la realidad que nos sobrepasa18. Sin embargo esta admiración o
estupor no es inmovilizador, más bien es un asombro inquietante que motiva a la indagación y al
entendimiento. Es un estado de reposo originado por la extrañeza ante el silencio amuki <que no
habla> (lo que no se oye en medio del ruido circundante), la sorpresa frente a lo escondido (lo que
permanece invisible a pesar de estar mirando lo manifiesto), el esfuerzo para traer a la memoria
(de lo que quedó en los vacíos del recuerdo) y el quedar maravillado al encontrar algo en medio de
lo ordinario o lo incierto. Musphaña es el asombro y estupefacción que surge de la contemplación
del uka <eso>, la cosa o la relación no conceptualizada, que se encuentra entre todo lo que nos da
la experiencia sensible. Esta quietud incluso puede contraponerse al ‘pensar’, porque se desvincula
de las faenas, no se ocupa en ideas forzadas ni se molesta por presiones (en cuyo caso ya no sería
meditación). Lo que hace es poner en duda —a la manera de la doute méthodique de Descartes;
aunque en aymara la duda (pächasiña) es una indecisión entre dos opciones— y cuestionar lo
conocido. Es la conmoción sugerente que suscita preguntas y temas a explorar.
Por otra parte, está el lup’iña <reflexionar, cavilar>, el estar en sosiego para concentrarse,
esperar y razonar en fuero interno; que combina lógica bivalente y multivalente. La «sapiencia del

16
Si bien no se ha tomado en cuenta aún las fuentes de la Naturaleza (como p.e. la lectura de piezas líticas), esta reflexión epistémica o
hermenéutica desde el idioma aymara está basada en los saberes de las abuelas y abuelos (sobre todo de la Provincia Ingavi, La Paz) y en
entrevistas con estudiosos de la lingüística andina.
17
La acción cognitiva está en el nivel intermedio entre el puro pensar (lup’iña) y el hacer material (luraña). Así, la diferencia entre hacer y
saber está en que luraña <hacer> es la ejecución de las operaciones corporales (movimientos, manipulaciones directas o a través de
instrumentos), mientras que yatiña <saber> entraña juicio teórico, es una actuación (realización de habilidades) que conoce cómo se hace,
cómo funciona la realidad relevante (con supuestos y predicciones) y qué significa la acción que lleva a cabo. Igualmente la observación
(uñaña) implica teoría; así como la comprensión (amuyaña) y el pensar (lup’iña). Los cuatro son saberes teóricos, proposicionales.
18 A veces, a manera de burla o crítica, el musphaña suele interpretarse como el estar distraído inútilmente, porque al ingresar a este estado
se está absorto y ensimismado, meditabundo y aturdido. No obstante este retraimiento es, en realidad, por curiosidad, es una búsqueda
ante lo enigmático, un preguntarse y explorar las respuestas.
pensar» es el paso de la virtud cognitiva de la contemplación y la curiosidad al despliegue de lo
posible, tanto en la razón teórica (cómo se podría entender esto o aquello), en la razón práctica
(cómo se debiera actuar en tal o cual situación), como en la razón estética (cómo uno pudiera
apreciar algo)19. Es la apertura del razonamiento a la contingencia y a la determinación, pues no se
detiene en hechos fijados por la convención, explora otras opciones, examina distintas
interpretaciones y alienta nuevas esperanzas; pero tampoco es un arranque interminable, busca
encontrar algún entendimiento, sobre todo la kankaña <las cualidades> de algo o alguien
identificado, a través de las múltiples formas de pensar. Es la indagación analítica de las
posibilidades, la imaginación de las eventualidades, la iluminación que se conecta con el fluir de la
contingencia; sin tampoco encandilarse con fantasías efímeras sino fundando idealizaciones
razonables. Diremos que este «pensar-lo» —lo que puede ser algo20— es el preocuparse por su
modo de ser y sus alternativas, de ser, no ser y devenir.
En la dimensión cognoscitiva podemos apreciar varias formas de sabiduría. Se distingue en
primer lugar un modo: la «sapiencia de la visión», el uñaña <ver esto o aquello>, que combina
percepción e interpretación. Es una observación activa, una mirada constructiva de lo percibido (no
un mero reflejo visual o impresión sensible) y en particular es una interpretación de los yänaka
<cosas y bienes>. Además, incumbe a ella una estimación/aprecio por lo visto. El uñaña es un «ver
conociendo» porque presupone saberes previos y es un examen de lo que aparece visible 21, es un
«ver-que» —que es esto o aquello—, entonces ya es un acto proposicional. Pues al tiempo que es
un acto de percibir, se compone variadísima información que se genera no solo por los objetos
vistos ni por el contenido (dado por las creencias del observador) sino por el cómo se ubica la
experiencia visual en el acontecimiento. De donde tenemos que el uñaña <mirar lo inmediato> se
transforma en diversas formas de cognición visual, como es el caso del conocimiento interpersonal
uñt’aña <conocer al>, el performativo uñjaña <encontrar> o el investigativo uñaqaña <recabar
información> y las muchas otras maneras de mirar. De similar forma al ver-que, existe, por otro
lado, la «sapiencia del escuchar», el ist’aña, que no es solo oír (interpretar el ruido percibido):
implica además la obediencia a lo escuchado (por ejemplo la palabra de una autoridad).

19
Es solo convencional esta referencia a la división kantiana de la razón. Es otra la discusión (aún pendiente) sobre la relación entre la
‘razón’, la voluntad y el sentimiento en el entendimiento aymara. De momento solo diremos que ‘razón’ se puede traducir como lup’iña,
en tanto cálculo o hipótesis, pero no como racionalidad de un fenómeno o de un comportamiento; voluntad como munaña; y aprecio
estético como q’aya, no tanto como gusto por una obra de arte u ornamento bello (jiwaki <bonito>) sino como un aprecio a una persona
querida o preferida (q’ayachaña <halagar, mimar>).
20
En la expresión «pensar-lo» el artículo neutro (lo) designa la cualidad de la entidad pensada; no la cosa concreta sino considerando sus
circunstancias cómo puede ser que adquiera tal o cual carácter y cuáles son las otras opciones de su aparición (o no).
21
Es habitual en epistemología repetir que ‘conocimiento’ es muy diferente (e incluso independiente) de la ‘percepción’, que para llegar a
saber se requiere mucho más (capacidades intelectuales) que la contribución de nuestros sentidos (como el de la vista) pues —se
argumenta— si la percepción constituye saber, entonces cada cosa (lo conocido) es para cualquier (y cada) persona tal como la percibe
ella (Quesada, 1998: 73), que llevaría al relativismo y al solipsismo. Sobre ello simplemente diremos que la percepción no ocurre en el
vacío (que sería algo indefinido y muy difuso), sino en el marco de las ‘capacidades intelectuales’ que diseñan ya (en comunidad) lo que se
va observar y como qué se va interpretar lo observado.
 La modalidad central de la cognición es el performance activo o la exhibición de la práctica
vivencial: la «sapiencia de la acción», el yatiña <conocer de, pericia, destreza>, que combina
práctica y teoría. Posee similar significado que el quechua yachay o el machajuyay siqay. Este
«saber-cómo» es una facultad encarnada y no solo mental, porque no es una elucubración sino una
disposición corporal —el saber es práctica, es conocer de la práctica, es conciencia kinésica; esto
allende el dualismo cartesiano mente-cuerpo—y, al mismo tiempo, incluye teoría porque implica
estar informado, saber acerca de todo ente que se está conceptualizando (estar cierto de algo
definido, que es representado por el sufijo -¨ña <ser tal o cual>) e implica disponer de hipótesis
corroboradas que guían la acción. O sea, el yatiña es «saber lo que es y saber cómo se hace», con
sus múltiples modalidades. Si pensáramos en términos de dominio o intervención en el mundo, a la
manera de la Ilustración europea o la actual “sociedad del conocimiento”, entonces los ajustes
cognitivos serían así: la ‘corroboración empírica’ provendría del uñaña, el ‘control técnico’ estaría
bajo la forma del yatiña, la ‘vigilancia consciente’ bajo el amuyaña y el ‘control
predictivo/conceptual’ bajo las tres formas; pues en las tres está presente el entender teórico.
Luego tenemos la «sapiencia del entendimiento», el amuyaña <comprensión anticipada y
subyacente>, que combina comprensión y explicación. Es la forma análoga al quechua jamut’ay
<reflexionar> que, aunque solamente mayni <uno> tenga esta capacidad o solo uno la ponga en
acto, es el saber de la comunidad que se está expresando en la persona, en el jaqi, pues es una
facultad compartida por taqi <todos> al estar mediada por la historia de nuestro linaje y nuestro
pueblo, a la manera de la “inteligencia de enjambre”. Es darse cuenta de las interconexiones del
acontecimiento (estando nosotros mismos ahí envueltos), del devenir de los sucesos y su tendencia
u orientación; esto es: del modo de ser ukhama <así>, es estar ahí en el ser, ubicarse en su
movimiento22. Entonces el amuyaña es «entender lo que es y por qué acontece», igualmente con
sus variadas modalidades. Y en relación a las otras formas de cognición, es alcanzar a discernir lo
que no se ve, no se escucha, no se practica e incluso no se recuerda. Si los comparamos, el uñana
se ocupa del kunasa <qué es>, el lup’iña del kunäspasa <lo que puede ser>, el yatiña se refiere
sobre todo a kunjamasa <cómo es> y el amuyaña principalmente a kunatsa ukhamäpacha <por qué
será (o debe ser) así> —que lo podemos sintetizar como «entender-porqué»—; dicho de otro modo,
si el yatiña es cognición, el amuyaña es metacognición (supervisión, regulación y devenir siendo).
Es verosímil que el oficio o dedicación del amawt’a derive del cultivo de la facultad del
amuyaña23.

22
El amuyaña es lo que David Choquehuanca Céspedes expresaba como “cosmoser”; no el ‘conocer’ desde fuera, p.e. estudiar el jaguar
desde fuera, sino ser el jaguar. Cuando ‘cosmosemos’ somos planta, somos montaña, somos brisa, somos cosmos.
23
Se dice que “amauta” viene del quechua jamawt’a, que era el “sabio entendido” que acompañaba a los gobernantes del Tawantinsuyu y
celebraba fiestas populares (Dussel et al, 2011: 702); pero, por mayor coherencia con la raíz am-, es más aceptable pensar que proviene del
jaqiaru o protoaymara.
 Otra forma es la «sapiencia del recuerdo» amta, la <memoria y propósito> de todo lo que
utjiwa <se tiene, habita y que existe>, que es determinante (como relatábamos en el concepto de
cognición) pues de ella depende lo que se sabe y se construye; está en la memoria todo el pasado y
todo el futuro. El amta contiene en sí mismo cuatro sentidos diferentes pero complementarios, que
son: i) la <memoria retrospectiva> y anterógrada, o sea el registro corporal (visual, táctil,
asociativa y emotiva) de los acontecimientos —que, por tanto, puede ser olvido (amtäma) o
arrepentimiento (amtasiña)—; ii) la <volición futura o decisión> como elección del porvenir o
postura adoptada estando uno en el presente actuante —la memoria es también anticipación24—;
iii) la <celebración>, o conmemoración en el que se dedican ofrendas al pasado y se reavivan en el
presente; y iv) la <idea o pensamiento>25, como p.e. en la sugestión amtayaña <hacer que (otra
persona) recuerde o persiga una idea> —amta, en éste último sentido, tiene que ver con objetivo,
proyecto, ideología o movilización política—. A diferencia de lup’iña, que es esencialmente
cálculo de posibilidades, el amtaña tiene finalidad práctica, pues no se decide ni se idea algo si no
es para cumplir. En consecuencia, la voluntad definida debe ‘completarse’ con su ejecución (y esto
es lo que significa phuqhaña: cumplir, consumar o perfeccionar)26. En todo caso, es con amtaña
que el conocimiento puede entenderse como celebración, comunión o dedicación y la realidad
como presencia simbólica (Estermann, 2006); donde igualmente entran los rituales uruyaña
<festejar el día>, luqtaña <servir, entregar>, waxt’aña <obsequiar, agasajar>, q’uwaña <ofrecer
sahumerio> y otros, que la antropología ha privilegiado en los Andes.

CONCLUSIÓN. La investigación científica

Ahora podemos hacer un esbozo general de lo que sería la investigación científica desde el
aymara —aunque aún sea traducción del método convencional— con intención de dialogar con la
epistemología occidental. Sin que signifique una secuencia lineal, porque más bien son procesos
simultáneos y de recíproca retroalimentación, pueden describirse así los momentos de la
construcción del conocimiento:

24 No es contradictorio que amta sea recuerdo (pasado conocido) y a la vez voluntad anticipada (futuro por conocer), porque en aymara el
pasado nayra es lo visto y el futuro qhipa no se ve, entonces el futuro puede ser entendido como una proyección del pasado, pues recordar
el pasado es imaginar/decidir el futuro —la neurociencia nos muestra que en la memoria y la prospección están implicados muy similares
procesos cerebrales; y el proceso esencial de la conciencia (que ocurre en la corteza prefrontal) es precisamente la simulación del futuro:
acceder a los recuerdos y hacerse una idea de los eventos futuros (Kaku, 2014: 76ss)—. Esto tiene sentido porque en realidad vivimos y
pensamos solo en el pasado (tenido en la memoria), ni siquiera en el presente (que es ya un instante pasado), mucho menos en el futuro; la
memoria hace posible el futuro.
25
Hay que mencionar que, a diferencia del amuyaña que excede al lenguaje (p.e. en la forma de intuición), el «pensamiento» es un “estado
mental de carácter proposicional”, o sea son creencias, dudas, deseos... que atribuimos o adscribimos a los agentes y de los que podemos
informar a través de oraciones (Andrés, 2013). Ahora bien, ¿en virtud de qué elementos el pensamiento tiene tal o cual contenido?
Pueden ser factores internos al hablante (a los que tiene acceso epistémico privilegiado) o algunos pueden ser externos (de los que el
sujeto podría desconocer) ya sean físicos o sociales.
26
Por otro lado, puede haber sentidos metafóricos también, como el decir chuymamar sum chinuqasïta /vas a anudar bien en tu corazón/,
que ordena inscribir en la memoria.
 i) puede empezar con la admiración de la realidad (musphaña) o la meditación sobre un
acontecimiento —donde se ubica el planteamiento del problema sobre una temática
seleccionada y delimitada (el ‘objeto de estudio’), por tanto el jiskht’asiña <preguntarse>—;
ii) luego el/la investigador(a) reflexiona (lup’iña) sobre la posible explicación o comprensión del
fenómeno, es decir se pone a pensar en “cómo puede ser” que se presente de ésta o aquella
forma —éste es el momento de la construcción teórica y la búsqueda de hipótesis, la
imaginación que emplea conceptos y teorías corroboradas por conocimientos anteriores o que,
no en pocos casos, simplemente las inventa27; es también cuando se rememoran y se proponen
ideas factibles (amtaña)—;
iii)en la siguiente etapa se incursiona en la observación de los fenómenos (uñaña) o la
aprehensión de lo visible (tal como se presenta), esto es “ver qué es” y cómo se da —momento
que consiste en el recojo de la información pertinente según la teoría, el acopio de los datos de
las variables sometidas a experimento o el examen riguroso de una relación de conceptos— y
al mismo tiempo se ocupa en oír sonidos o escuchar y registrar los discursos (ist’aña);
iv) luego la/el científico se dedica a la demostración práctica o a la aplicación de la teoría
propuesta (yatiña), que se asienta en la vivencia (afectación corporal) y cuyos resultados son
modos de acción especificados por la sabiduría, es decir se ocupa cuidadosamente en el “saber
cómo es”, cómo se han producido los hechos —es el momento del saber de la obra
(mecanismo natural o construcción social) y es el momento de la tecnología (el conocimiento
organizado como técnica), ya sea que se trate de la gestión social o de las máquinas28—;
v) por supuesto todo el proceso está bajo supervisión del entendimiento (amuyaña), que une
teoría y realidad (como totalidad reconstruida), atraviesa y anticipa el fenómeno, ejerce el
control juicioso y provee orientación ética —es el momento global o metacognitivo, que
asimila los anteriores procesos y los enmarca en el horizonte de la vida buena—; y

27
La construcción de teorías puede narrarse desde dos posturas. Desde el inductivismo (la idea de que la ciencia deriva de los hechos) se
siguen normalmente tres etapas: i) se observan, describen y miden cuidadosamente los fenómenos; ii) se clasifica la información empírica
en distintas categorías, encontrando tipologías; iii) luego se definen las relaciones entre los atributos clasificados, dejando que las
interpretaciones emerjan de los datos —aquí la teoría se entiende como generalización empírica—, apoyándose p.e. en la estadística
inferencial. Desde el deductivismo (la idea de que es de las teorías e hipótesis que se derivan los hechos y la observación) las etapas serían
éstas: i) partiendo de los conocimientos anteriores se examina la coherencia entre sus conclusiones; ii) se formulan hipótesis (conjeturas
originales) en forma de leyes (‘en ciertas condiciones se cumplirá que un objeto x actúa de tal manera’), usando conceptos teoréticos (no
observacionales y apartados de la experiencia); iii) se contrastan los enunciados singulares deducidos (las predicciones) con los
enunciados empíricos (observaciones), con lo que el sistema de hipótesis se corrobora, se descarta o se afina —aquí la teoría es formulada
matemáticamente (p.e. como funciones).
28
La tecnología no debe entenderse exclusivamente como dispositivo o artefacto que cumple alguna “función técnica”, que sería p.e. la
invención de instrumentos industriales; más bien es toda técnica que tiene el propósito de transformar un estado inicial de un sistema a
un estado final. En general es una extensión del yatiña (la capacidad práctica de la persona): de la vivencia personal (sentir), la destreza
física (hacer), la pericia teórica (saber cómo) y la eficacia práctica (perseguir lo bueno). Entonces, aparte de las máquinas o el “capital
físico”, pueden ser también formas de organización social (en lo político, la producción, la administración, el derecho), estrategias de
aprendizaje y gestión del conocimiento, creación de objetos culturales (desde las creencias, los rituales, hasta cosas), dispositivos de
desarrollo personal (autoconciencia, meditación), modos de convivencia en el marco ético de ciertos valores y virtudes, etc.
 vi) todos estos procesos cognitivos llegan a integrarse en el chuyma, en el centro corporal-
psicológico del ser humano (o la conciencia afectiva), como el pensamiento y el sentimiento
de la persona que interactúa con las otras personas (entonces en toda la comunidad), pero
también con las comunidades bióticas, con la ecología y con el cosmos.
vii) El amuyaña y el chuyma pueden ya reencontrarse con la conciencia de la totalidad, del
existir y vivir según lo que rige todo el cosmos.

Cada uno de estos momentos serán facilitados por la cabeza (p’iqi), por la agilidad y la
inteligencia del investigador, esto es: la curiosidad (tuji), la presteza (q’apha), la ingeniosidad
integral (ch’ikhi) y la erudición (p’ikhu). Las acciones y los resultados de estos momentos de la
investigación científica, naturalmente, quedan registrados en las personas y la cultura (en la
memoria), para ser recordados inmediata o posteriormente (amtaña), al mismo tiempo que son
expuestos o transmitidos por la boca (laka), sobre todo mediante la expresión discursiva de las
personas (arsuña) y la declaración de las comunidades (saña), pero también, aunque con
propósitos bastante diferentes en la vida cotidiana: al encarar (irkataña), aconsejar (ixwaña) y
criticar (k’umiña).

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