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LA ÉTICA DE JEAN PAUL SARTRE

Introducción
Hablar del tema de la ética en Sartre no es una tarea sencilla: el filósofo francés aborda temas como
la soledad, la libertad, la completa gratuidad y las “pasiones inútiles” condenadas al fracaso, por sólo
mencionar algunos de los más representativos, desde muy distintos enfoques y en una gran multipli-
cidad de obras. Asimismo, otra dificultad es que Sartre nunca publicó en vida, propiamente hablando,
estudios sobre la ética. Al final de su ensayo de ontología fenomenológica, El ser y la nada, Sartre
promete que dedicará un estudio profundo a las cuestiones morales:
En particular, la libertad, al tomarse como fin a sí misma, ¿escapará a toda situación? ¿O, al
contrario, permanecerá situada? ¿O se situará tanto más precisa e individualmente cuanto
más se proyecte en la angustia como libertad en condición, y cuanto más reivindique su
responsabilidad a título de existente por el cual el mundo adviene al ser? Todas estas
preguntas que nos remiten a la reflexión pura y no cómplice, sólo pueden hallar respuesta
en el terreno moral. Les dedicaremos próximamente otra obra (Sartre, El ser y la nada,
Losada: Bs. As. 1998. p. 760).
Esta promesa no fue cumplida en vida y ha generado múltiples especulaciones, así como con-
troversia entre los estudiosos de este autor. 1 Los hay quienes sostienen la imposibilidad de semejante
proyecto, dadas las coordenadas de nociones como la de intersubjetividad en El ser y la nada. Otros
estudiosos, sin embargo, sostienen la posibilidad de discernir los lineamientos generales de una ética
sartreana, si se le estudia desde los límites de ese mismo tratado. Por último, existe una postura
mucho más crítica que advierte que, si bien Sartre ofrece una multiplicidad de reflexiones en torno
a temas que están estrechamente relacionados con la ética, estas posturas son dispersas y en última
instancia, no poseen cohesión suficiente como para pronunciar una postura determinada del autor
respecto de estos temas. Estas discusiones reflejan una permanente preocupación de Sartre por la
ética. Sin embargo, su postura se vería modificada por sus intereses y compromisos políticos a lo
largo de su vida y obra.
Sartre nació el 21 de junio de 1905 en París, Francia. Tras la muerte de su padre, a los 15
meses de edad, Sartre fue educado, predominantemente por su abuelo y, en segundo lugar, por su
madre. Su abuelo fue el responsable de introducirlo a la literatura clásica. Estudió en la École Nor-
male Supérieure donde conocería a Simone de Beauvioir. Su principal interés por la filosofía se debe
a la lectura de Ensayos inmediatos de la conciencia de Henri Bergson. Así, se formará primeramente en
la fenomenología de Husserl y después en la de Heidegger. Sin lugar a dudas, estas influencias serán
capitales para el desarrollo de su obra más importante, El ser y la nada, gracias a la cual obtendría
reconocimiento académico. Al preguntarnos por su concepción de ética en esta etapa, ésta podría

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1
Cfr. SARTRE Jean-Paul, Notebooks for an Ethics. Traducción y estudio introductorio por David Pellauer. Prólogo
por Arlette Elkaïm-Sartre. University of Chicago Press: Chicago. 1992. p. viii

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entenderse como una ética de tono eminentemente existencial cuyo fundamento se encuentra en El
ser y la nada.
A este periodo le siguió otro de intenso activismo político e intelectual. Su intervención en la
vida política de Francia es notable: desde sus relaciones con el movimiento “Socialismo y Libertad”,
su afiliación al Partido Comunista Francés, su lucha contra el colonialismo francés en Argelia, hasta
su acérrima crítica al estalinismo son sólo unos ejemplos del dinamismo político y social de este
intelectual. De igual forma, aquí podríamos entrever una segunda postura que estaría ejemplificada
con La Crítica de la razón dialéctica, donde su sentido de la ética adquiere tintes político- sociales y se
encuentra relacionada con la filosofía de la historia y el marxismo.
Por si no fuera poco, su incursión en la literatura da muestras de una postura que también
tendría que ser estudiada en toda su amplitud y que ello, a pesar de dar muestra de la riqueza del
pensamiento sartreano, constituye un óbice para determinar la postura sartreana en torno a la ética.
Al final de su vida, algunos investigadores apuntan a decir que, existiría una tercera etapa que se
entiende como un esbozo de la ética del “nosotros” producto de entrevistas y conversaciones con
Benny Lévy. De esta postura no se ha llegado a un verdadero consenso.
Con todo, las dos primeras etapas de su postura ética tienen un elemento en común; esto es,
su preocupación por la existencia. Raymond Aron señala bien que, aunque La Crítica de la razón
dialéctica tenga fuertes tintes políticos, es un esfuerzo por unir el marxismo y el existencialismo, que
rendiría frutos en las revueltas del ’68. 2 De esta forma, antes de poder analizar el proyecto ético
sartreano que involucra lo político, resulta fundamental describir una postura ética que se compro-
mete con la existencia y que constituye el núcleo del pensamiento de Sartre.
Así, la aproximación que realizaremos está basada, primordialmente, en pasajes significativos
de su tratado filosófico El ser y la nada y en su famosa conferencia “El existencialismo es un huma-
nismo”, pero no dejaremos de recurrir a pasajes también fundamentales de su obra literaria, donde
claramente se ven encarnadas las problemáticas descritas en su corpus filosófico.

Planteamiento General
Sartre define a su propuesta filosófica como existencialismo ateo, distinguiéndola de contemporáneos
suyos como Gabriel Marcel y Karl Jaspers que apuestan por un existencialismo de corte cristiano. El
pensamiento de Sartre se gesta a partir de tres coordenadas fundamentales: La primera, la filosofía
existencial de Kierkegaard, a la cual deberá concepciones como la de la angustia, la libertad y la
pretensión de afirmar la subjetividad radical del individuo. En segundo lugar, el pensamiento de
Sartre recibirá una gran influencia de la corriente que le introdujo a la filosofía; es decir, de la feno-
menología. Gracias a las investigaciones fenomenológicas de Husserl y más adelante a las enseñanzas
de Heidegger, Sartre encontrará los medios más adecuados para poder llevar a cabo su tarea filosófica
y literaria. El mejor ejemplo de ello es el subtítulo de su obra capital El ser y la nada: un ensayo de
ontología fenomenológica. La última coordenada que Sartre utiliza para ubicar su propuesta filosófica

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2
BAUMANN Fred, “Raymond Aron and Jean-Paul Sartre” en Political reason in the Age of Ideology. Ed por Bryan-
Paul Frost y Daniel J. Mahoney. Transaction Publishers: New Jersey. 2009. [47-74] p. 58

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es su postura frente a la existencia de Dios; esto es, su ateísmo. Esta actitud no es arbitraria o capri-
chosa. Sartre se opone a asumir la existencia de un Dios por las consecuencias que derivan de ello;
en particular, que la existencia humana se funda en una esencia:
Consideremos un objeto fabricado, por ejemplo un libro o un abrecartas. Este objeto ha
sido fabricado por un artesano que se ha inspirado en un concepto; se ha referido al con-
cepto de abrecartas e igualmente a una técnica de producción previa que forma parte del
concepto, y que en el fondo es una fórmula. Así, el abrecartas es a la vez un objeto que
se produce de cierta manera y que, por otra parte, tiene una utilidad definida, y es im-
pensable que un hombre produzca un abrecartas sin saber para qué va a servir ese objeto.
Diríamos entonces que en el caso del abrecartas, la esencia –es decir, el conjunto de fór-
mulas y de cualidades que le permiten producirlo y definirlo- precede a la existencia; y
así está determinada la presencia frente a mí de tal o cual abrecartas, de tal o cual libro.
(…) Cuando concebimos un Dios creador, ese Dios se asimila la mayoría de las veces a
un artesano superior; (…) y que Dios, cuando crea, sabe con precisión lo que crea. Así el
concepto de hombre en el espíritu de Dios es asimilable al concepto de abrecartas en el
espíritu del industrial. (…) Así, el hombre individual realiza cierto concepto que está en
el entendimiento divino. (…) El existencialismo ateo que yo represento es más coherente.
Declara que si Dios no existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a
la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningún concepto (“El exis-
tencialismo es un humanismo”, en Doce textos fundamentales de la Ética del siglo XX, Alianza:
Madrid. 2002 pp.137-138).
Como puede observarse, Sartre, con esta postura, se levanta frente a una tradición que bien
puede incluir a autores como por ejemplo Platón, Aristóteles, San Agustín, Sto. Tomás de Aquino,
Descartes, Leibniz y Kant. Sin embargo, la propuesta de Sartre no se concentra en demostrar la
inexistencia de Dios. Por el contrario, este supuesto únicamente es tomado como medio para erra-
dicar la idea de que a la existencia humana le precede una esencia. Podríamos decir que Sartre, al
asumir este presupuesto, busca las consecuencias que devienen de él: Todo es contingente y nuestra
existencia es pura contingencia. No hay forma de que el ser humano esté sujeto a cualquier tipo de
necesidad que defina su existencia de manera alguna.
Estas consecuencias son las que realmente conforman la base de su pensamiento y le permitirán
caracterizar la idea de hombre que desarrollaremos más adelante. La propuesta sartreana, así, en tanto
que se ha denominado como existencialismo ateo, hace énfasis en lo siguiente:
El existencialismo no es tanto un ateísmo en el sentido de llegar a agotarse en demostrar
que Dios no existe. Más bien declara: aunque Dios existiera, esto no cambiaría; he aquí
nuestro punto de vista. No es que creamos que Dios existe, sino que pensamos que el
problema no es el de su existencia; es necesario que el hombre se encuentre a sí mismo y
se convenza de que nada puede salvarlo de sí mismo, ni siquiera una prueba valedera de
la existencia de Dios (“El existencialismo es un humanismo” p. 162).
La preocupación fundamental sartreana consiste en apartar al hombre de una actitud superflua
e indiferente ante su vida, con la finalidad de que éste pueda abrazar auténticamente su existencia
mediante la afirmación de su libertad. En esto radica el ateísmo de Sartre. Dicho en otras palabras,
“Si Dios no existe, en consecuencia, el hombre está abandonado, (…). Así, no tenemos ni detrás ni
delante de nosotros, en el dominio luminoso de los valores, ni justificaciones, ni excusas” (“El exis-
tencialismo es un humanismo” p. 143). Si el hombre se considera como cobarde, es porque él se ha

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hecho cobarde y no existe otra causa para ello: no hay una naturaleza humana, una divinidad, des-
tino, ética, valores o determinación esencial que le dispensen de asumir éste y cualquier otro hecho
como responsabilidad suya.
El intento de Sartre por delinear la condición humana en su carácter fundamental, coloca a
su pensamiento entre los más crudos y fuertes que se han generado a lo largo de la historia de la
filosofía, al enfrentar al ser humano con su condición de libertad con máxima radicalidad. La filosofía
de Sartre radica en la libertad del individuo para elegir con absoluta responsabilidad sobre sus actos.
Teniendo estos precedentes en mente, podemos abordar la propuesta sartreana.

Constitución del ser para-sí y el hombre como libertad


En El ser y la nada, Sartre establece la fundamental distinción entre dos reinos ontológicos absoluta-
mente opuestos y excluyentes que denomina –en gran medida, sirviéndose de la terminología he-
geliana– el ser en-sí y el ser para-sí. El en-sí es caracterizado como el orden de las realidades que
son lo que son, es el ser que mantiene su identidad de manera absoluta y que Sartre describe como
aquello que está lleno de sí mismo, que es pleno, compacto, suficiente y cerrado en su propia reali-
dad. Dice el mismo Sartre:
El en sí no tiene secreto: es macizo…es plena positividad…escapa a la temporalidad…(es)
increado, sin razón de ser, sin relación alguna con otro ser (El ser y la nada, p. 35).
El calificativo de en-sí caracteriza el reino de los objetos, de la cosidad, de todas estas realidades
cuya esencia aparece inmediatamente. Son aquellas entidades que nos aparecen sin duplicidad alguna.
Este tipo de realidades no tienen un dentro que se oponga a un afuera y tampoco constituyen una
relación de alguna índole: ni de causalidad o finalidad. Simplemente son y su existencia no tiene
justificación alguna; están de más, su existencia es absurda y al mismo tiempo, eterna. En otras pala-
bras, el en-sí, es el reino del ser en plenitud:
El en sí está pleno de sí mismo y no se podría imaginar plenitud más total, adecuación
más perfecta del contenido al continente: no hay el menor vacío dentro del ser, la menor
fisura por donde pudiera deslizarse la nada (El ser y la nada, p. 124).
El ser para-sí, en cambio, es inacabado e imperfecto, no coincide jamás consigo mismo, existe
como “un ser que se afecta perpetuamente de una inconsistencia de ser” (El ser y la nada, p. 129).
Este otro tipo de ser es el que, según Sartre, caracterizará a la conciencia, “El ser de la conciencia es
un ser para el cual en su ser es cuestión de su ser. (…) La característica de la conciencia está en que
es una descomprensión de ser” (El ser y la nada, p.124). En otras palabras, nosotros podemos mentar
cualquier objeto, o en términos sartreanos, cualquier realidad en-sí, como tal. Siguiendo a Sartre,
una mesa es una mesa. Sin embargo, cuando pretendemos hablar de los fenómenos de la consciencia,
por ejemplo, de la creencia, nosotros no podemos hablar simple y llanamente de que “mi creencia
es creencia”. En todo caso habría que decir lo siguiente “mi creencia es conciencia (de) creencia”
(Ibidem). Esta falta de identidad de la conciencia consigo misma y con sus actos expresa la inconsis-
tencia esencial del ser para-sí.
El para-sí es una inestabilidad que se produce porque, al tener en presencia de sí a sí mismo,
ello implica una dualidad y un desdoblamiento de la condición misma y en esta coincidencia se abre

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una brecha que deja un espacio, una fisura. “Esta fisura es, pues, lo negativo puro. (…) Eso negativo
que es nada de ser y poder nihilizador conjuntamente, es la nada” (El ser y la nada, p.128). Esta fisura,
sin embargo, es lo constitutivo del ser para-sí. En palabras de Sartre, “la nada es la posibilidad propia
del ser y su única posibilidad”. En otros términos, se podría decir que el para-sí es el orden del ser
posible, nunca completo y al que siempre le falta ser: es el no-ser mismo, o la Nada y en esto
precisamente se funda el concepto clave del existencialismo: la libertad. Para-sí es la nada, la con-
ciencia libre e indeterminada que conoce en conocimiento comprometido con su propia existencia
pues el para-sí se crea a sí mismo, aniquilando esa nada mediante elecciones libres.
El hombre es lo uno y lo otro; ser en-sí y el ser para-sí; éstas son las dos mitades que están en
constante pugna en el hombre, o como diría Sartre, que se “producen horror una a la otra”, porque
una sólo se puede realizar en contra de la otra. La dimensión “en-sí”, masiva, compacta, acabada, es
en el hombre su propio cuerpo, su pasado, y el ser que los otros le confieren. En cambio, su dimensión
“para-sí”, es su libertad pura e incondicionada, su proyección al futuro, su capacidad de aniquilar el
ser en-sí e introducir su proyecto. Estos dos contrarios, pues, son absolutos y coexisten en el hombre,
aunque excluyéndose recíprocamente y en pugna constante. Esto origina la dicotomía esencial en
que consiste el hombre, ser nada, ser en-sí y ser para-sí cuya “pasión inútil” busca el ideal imposible
de conciliar y unificar los opuestos. El hombre busca llegar a ser en-sí y para sí simultáneamente, es
decir, pleno y libre al mismo tiempo; es el afán de ser Dios sin llegar nunca llegar a serlo.
“La libertad –dice Sartre— es la textura de mi ser”. Pero de mi ser en lo que tiene pro-
piamente de humano, como ser para-sí; y el para-sí consiste en aniquilar el ser en-sí que
también uno es. En este sentido “la realidad humana es su propia nada. Ser para el para-
sí, es aniquilar el en-sí, que él es. La libertad no es otra cosa que la aniquilación” (El ser y
la nada, p. 544, Losada.).
La libertad se ejerce siempre ante una situación dada, ante una realidad constituida, ante algo
que ya es, y consiste justamente en la acción aniquilante del en-sí por la cual “la nada penetra en el
ser.” En esto se cifra el acto libre: es la acción contra lo que es, literalmente, la acción libre es contra
natura, antinatural, “anti-fisis”, según la designa Sartre.
Por eso es que los personajes de la literatura existencialista persiguen un acto que los haga
libres, y este acto es, por lo general, el homicidio, el suicido, o cualquier modalidad de destrucción
en la que se haga patente el aniquilamiento de una realidad acabada. Un ejemplo paradigmático es
el Orestes, de la obra de Sartre titulada Las moscas, pues éste personaje adquiere la libertad a partir de
su propio matricidio. De forma análoga, Hugo, el personaje principal de Las manos sucias, se suicida
después de haber cometido un homicidio, y, finalmente, Mathieu, en Los caminos de la libertad, busca
realizar a toda costa un acto irreparable y definitivo que no sea susceptible de ser falsificado ni robado
por los demás. El siguiente pasaje de dicha obra es muy significativo:
Él disparaba…las leyes volaban en el aire…Disparaba sobre el hombre, sobre la Virtud,
sobre el mundo: la libertad es el Terror… el mundo saltará conmigo…disparaba sobre
toda la Belleza de la tierra, sobre la calle, sobre las flores, sobre los jardines, sobre todo
aquello que había amado…Disparó: era puro, era todopoderoso, era libre…. (Los caminos
de la libertad, citado en Charles Möller, Literatura del siglo XX y cristianismo, vol. II, p. 36).

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El hombre es la “trascendencia” del ser (en-sí) hacia la nada. La trascendencia misma es la
“introducción de la nada” en el corazón del ser; es el proceso de ruptura y eliminación de lo dado
hacia lo posible. Lo posible, a su vez, se define como lo que absolutamente no-es. La realidad en-sí
(como hemos dicho ya anteriormente, en el caso del hombre sería el cuerpo, el pasado, el mundo,
los otros y la naturaleza en general), no puede determinar, causar, provocar o motivar la acción libre
del sujeto para-sí. El en-sí es determinado pero no es determinante de la libertad; ésta es para Sartre
la absoluta indeterminación. El en-sí es ineficaz o inerte, es lo estático. El principio de movimiento
o la transformación es independiente de la realidad. La libertad es, literalmente, causa sui, incondi-
cionada, sin otro fundamento que su injustificada invención. Nos dice Sartre:
Ningún estado de hecho cualquiera que sea es susceptible de motivar por sí mismo un
acto cualquiera. Porque un acto es una proyección del para sí hacia aquello que no es, y
aquello que es, no puede, de ningún modo, determinar por sí mismo aquello que no es…
Lo dado no es, ni causa de la libertad, ni razón, no es tampoco condición necesaria de la
libertad porque estamos en el terreno de la pura contingencia (El ser y la nada, p. 540).
Así resulta, por decir un caso, que no son “los sufrimientos” de una situación los que promue-
ven en quien los vive el afán de transformar lo dado y crear un estado mejor, sino que sucede justo
lo contrario: es la incondicionada invención de una posibilidad ideal que se proyecta como “una
nada presente”, lo que hace que la situación se torne intolerable e insufrible y se quiera transformar.
Al enfrentarse al mundo de lo posible, a una nada, a una posibilidad ontológicamente dada, el
hombre, aquél que pregunta por el ser, experimenta angustia.

Angustia
La angustia es un término que Sartre retoma y enriquece de las reflexiones que hicieran sobre él
Kierkegaard y de Heidegger. Así, Sartre define la angustia de la siguiente manera:
Kierkegaard, al describir la angustia antes de la culpa, la caracteriza como angustia ante la
libertad. Pero Heidegger, (…) considera al contrario a la angustia como la captación de la
nada. Estas dos descripciones de la angustia no nos parecen contradictorias: al contrario,
se implican mutuamente (El ser y la nada, p. 71).
Cuando experimentamos el sentimiento de lo posible, nos sobrecoge una sensación de horror
por el reconocimiento de la libertad fundamental de escoger nuestra vida y esta libertad tiene su
centro mismo en la nada. La angustia es, en efecto, el reconocimiento de una posibilidad como una
posibilidad propia; como mi posibilidad. Sin embargo, este reconocimiento se da cuando la con-
ciencia se ve escindida por la nada o también cuando una posibilidad queda fuera de nuestro alcance.
En la angustia nos captamos como totalmente libres y como incapaces de no hacer que el sentido
del mundo no provenga de nosotros. Al entendernos como la fuente originaria del sentido del
mundo, nos entendemos también como fundamento de nuestras posibilidades.
Para ejemplificar la dinámica de la angustia, Sartre presenta varios ejemplos. Sin embargo, es
de notable importancia su digresión sobre la angustia por la ética y los valores. Así, vale la pena
analizarlo profundamente. En primer lugar, Sartre distingue una moralidad cotidiana de la ética. En
ella, la idea de moralidad cotidiana tendrá una connotación negativa y estará más relacionada con lo
que la sociedad dice, con lo que “se dice”, “se hace”. Más adelante profundizaremos en esta actitud

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mediante la explicación de la llamada la mala fe. Por otro lado, la ética entendida en este parágrafo
nos remite a una idea de vida que se gesta desde el seno de la nada. Sartre nos explica:
Hay angustia ética cuando me considero en mi relación original con mis valores. Éstos,
en efecto, son exigencias que reclaman un fundamento. Pero este fundamento no podría
ser en ningún caso el ser, pues todo valor que fundara sobre su propio ser su naturaleza
ideal dejaría por eso mismo de ser valor y realizaría la heteronomía de mi voluntad. (…)
Al contrario, el valor no puede develarse sino a una libertad activa que lo hace existir
como valor por el solo hecho de reconocerlo como tal. Se sigue de ello que mi libertad
es el único fundamento de los valores y que nada, absolutamente nada me justifica en mi
adopción de valores. (…) Soy injustificable. Y mi libertad se angustia de ser el fundamento
sin fundamento de los valores. Se angustia, además, porque los valores, por revelarse por
esencia a una libertad, no pueden revelarse sin ser al mismo tiempo cuestionados, ya que
la posibilidad de invertir la escala de valores aparece complementariamente como mi po-
sibilidad. Precisamente, la angustia ante los valores es reconocimiento de la idealidad de
los mismos (El ser y la nada, p. 82)
Si, por ejemplo, nosotros pensamos en la irreductibilidad de la libertad como un constitutivo
ontológico del ser para-sí, ello no sólo implica que nosotros somos libres en cada caso que ejercemos
una acción concreta; sino que también, la libertad, al identificarse con esta nada, con esta negación
de ser, se encuentra como el fundamento de nuestras posibilidades concretas. De esta forma, este
pasaje resulta relevante al entender no sólo cómo la posibilidad, la nada, se constituye en un funda-
mento de los valores, sino cómo la elección, la ética y los valores dependen totalmente de un indi-
viduo libre a modo sartreano.
Siguiendo con esta reflexión en torno a los valores y la ética, podemos encontrar un pasaje en
El existencialismo es un humanismo, donde Sartre hace una crítica a la ética kantiana enfatizando la
complejidad de una ética a priori, mediante un caso que hace explícita esta problemática. Sartre
comenta que un día un alumno suyo se le acercó para pedirle consejo. El joven vivía solo con su
madre, a consecuencia de la muerte de su hermano y la distancia de su padre, por diferencias con la
madre. El joven tenía, en aquél momento, la elección de partir para Inglaterra y entrar en las Fuerzas
Francesas Libres. Este muchacho se percataba de que su madre sólo vivía para él y que “su desapari-
ción –y tal vez su muerte, la hundiría en la desesperación” (El existencialismo es un humanismo, p.
144). Así, Sartre explica el dilema de este muchacho, de la siguiente manera:
Cada acto que llevaba acabo con respecto a su madre tenía otro correspondiente en el
sentido de que la ayudaba a vivir, mientras que cada acto que llevaba a cabo para partir y
combatir era un acto ambiguo que podía perderse en la arena, sin servir para nada (…)
En consecuencia, se encontraba frente a dos tipos de acción muy diferentes: una concreta,
inmediata, pero que se dirigía a un solo individuo; y otra que se dirigía a un conjunto
infinitamente más vasto, a una colectividad nacional pero que por eso mismo era más
ambigua, y que podía ser interrumpida en el camino. Al mismo tiempo, dudaba entre dos
tipos de moral. Por una parte, una moral de simpatía y por otra, una moral más amplia,
pero de eficacia más discutible (“El existencialismo es un humanismo”, p. 144-145).
A partir de esta situación, Sartre expone brevemente los tipos de ética que comúnmente po-
drían ser consultados para poder tomar una decisión. Primeramente, alude a la moral cristiana con
las enunciaciones de amor al prójimo y sacrificio por los demás. A ésta la encuentra problemática
pues explica cómo ambos casos participan de estos principios morales y, sin embargo, no existía un

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criterio por el cual se pudiera valorar y jerarquizar este tipo de acciones. En segundo lugar intenta
abordar el utilitarismo y llega a la misma conclusión que con la moral cristiana: “¿cuál es la utilidad
mayor: la utilidad vaga de luchar en un grupo o la utilidad precisa de ayudar a un ser concreto a
vivir? (“El existencialismo es un humanismo”, p. 145)”. Así, continúa con este análisis y aborda la
moralidad kantiana de la siguiente manera:
¿Quién puede decidir a priori? Nadie. Ninguna moral inscrita puede decirlo. La moral
kantiana dice: no tratéis jamás a los otros como medios, sino como fines. Muy bien: si
vivo a lado de mi madre la trataré como fin, y no como medio, pero esto me pone en
peligro de tratar como medio a los que combaten a mi alrededor; y, recíprocamente, si
me uno a los que combaten, los trataré como fin, y esto me pone en peligro de tratar a
mi madre como medio (“El existencialismo es un humanismo”, p. 145).
Al hablar de una ética a priori, alude a un principio formal, como el de los valores, Sartre
denuncia las deficiencias de la ética kantiana cuyo alcance es limitado y no puede dar luz sobre
cuestiones particulares y específicas como ésta.
Ciertamente, las pretensiones de la ética kantiana, en tanto que objetiva y universal, se con-
trapondrían al proyecto sartreano de individuo por el cual se opta por una subjetividad radical que
ningún individuo es capaz de sobrepasar, en el momento de la elección y la decisión para la acción.
Kant, para Sartre, entendía que cada hombre era un ejemplo del concepto universal del mismo.
Según Sartre, Kant apelaría a una noción de naturaleza humana, mediante la cual construiría su ética.
En otras palabras, Kant toma como presupuesto de su ética que existe una esencial del hombre que
antecede su existencia. Evidentemente, para Sartre, no hay tal cosa como una esencia del ser humano
y tampoco es posible asentar un criterio para la acción que presuponga algo que es inexistente pues,
al contrario de Kant, cuando Sartre habla de que la existencia precede a la esencia, “Significa que el
hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que después se define” (“El exis-
tencialismo es un humanismo”, p. 139).
La última postura que Sartre expone en el análisis de este dilema es aquélla que se guía por los
instintos y los sentimientos, ésta había sido manteniendo por el joven. Sin embargo, Sartre cuestiona
cómo es posible justificar una acción mediante un afecto pues:
El sentimiento se construye con actos que se realizan; no puedo consultarlo, pues, para
guiarme por él. Lo cual quiere decir que no puedo ni buscar en mí el estado auténtico
que me empujará a actuar, ni pedir a una moral los conceptos que me permitirán actuar
(“El existencialismo es un humanismo”, p. 146).
Por último, Sartre manifiesta su postura y explica cómo este dilema expone la angustia ante
los valores y la respuesta que habrá de tenerse ante ella. “Usted es libre, elija, es decir, invente”.
Ciertamente, no existe otro fundamento para nuestros valores y criterios de acción, que la propia
libertad y la propia nada. Ninguna moral preestablecida, ninguna moral en general podrá indicarnos
qué hacer. No existe valor que, a priori, determine de antemano nuestras elecciones. Más aún, si nos
preguntáramos por los signos, o datos externos, que nos permitieran intuir el carácter de nuestras
acciones, la connotación que tuviera este signo es elección y compromiso nuestro. En suma, nosotros
somos, mediante nuestras acciones libres e incondicionadas, la justificación sin justificación, la de-
terminación de nuestros valores:

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Lo que hay de común entre el arte y la moral es que, en ambos casos, tenemos creación
e invención. No podemos decir a priori lo que hay que hacer. (…) El hombre se hace; no
está todo hecho desde el principio, se hace al elegir su moral y la presión de las circuns-
tancias es tal que no puede dejar de elegir una. No definimos al hombre sino en relación
con un compromiso (“El existencialismo es un humanismo”, pp. 156-157).
De esta forma, la filosofía sartreana, debe entenderse como una filosofía de la acción. Las ac-
ciones, como las obras de arte, no pueden ser comprendidas en su cabalidad, hasta no haber sido
realizadas. Así como es claro que no existen valores estéticos a priori que se buscan en la obra que no
está hecha, tampoco es posible definir valores éticos en el obrar del hombre antes de que éste suceda.
Y con todo, el juicio de estas acciones, no se da mediante la suma de ellas, sino también por las
relaciones, los mundos que genera a través de su obrar, teniendo como fundamento un proyecto.
Cada acto, entonces, sí está determinado o causado, pero no por la realidad dada, sino por el
no-ser del proyecto original. Por esta razón, los actos humanos sólo se comprenden genuinamente
cuando se les remite al proyecto libremente elegido por el sujeto, aunque éste no sea plenamente
consciente de aquél. En este sentido, Sartre rechaza que pueda haber un acto gratuito o inmotivado,
a la manera por ejemplo de ciertos personajes de Kafka y Becket. Todo acto se determina por el
proyecto original y éste decide siempre sus motivos, sus razones y sus justificaciones. Lo que es
inmotivado y gratuito es el proyecto mismo; éste no tiene ninguna justificación ni se funda en nada
real ni determinado. Recordemos lo que dice Sartre “nuestra libertad es entera e incondicionada”
(El ser y la nada, pág. 549). Asimismo, el proyecto es siempre susceptible de modificarse radicalmente,
sin que nada tampoco le condicione a ello, fuera del libre arbitrio del para-sí. En cualquier momento,
escribe el filósofo francés, se puede producir “una brusca metamorfosis de mi proyecto inicial, es
decir, otra elección de mí mismo y de mis fines. Esta modificación es siempre posible. La angustia
que, cuando ella es develada manifiesta a nuestra consciencia nuestra libertad, es testigo de esta mo-
dificabilidad perpetua de nuestro proyecto inicial. (El ser y la nada, p. 542)”.
De ahí también que en cada momento de nuestra vida tengamos que elegir de nuevo, desde
la misma nada original en la que consiste nuestra libertad. Nuestras propias decisiones presentes no
determinan nuestros actos futuros: si ellos son libres se pondrán a sí mismos en cada ocasión, sin
ningún punto de apoyo anterior. Siempre estamos, para Sartre, en ruptura con nosotros mismos. De
ese modo, la libre elección es la determinación gratuita del para-sí por sí mismo que, por ser absoluta,
se constituye como algo completamente frágil y absurdo. Sartre al respecto apunta: “La libertad es
vivida en el sentimiento de injustificabilidad y es ella la que se expresa por la absurdidad de mi
elección y por consecuencia de mi ser. (…) Para la realidad humana, ser es escogerse, nada le viene
de fuera, ni de dentro tampoco, que ella pudiera recibir o aceptar. Está enteramente abandonada,
sin ninguna ayuda de ninguna clase.” (“El existencialismo es un humanismo” p. 20).
En otros términos, no hay nada que pudiera servir al hombre libre como guía para su acción,
nada que le incite tomar un camino u otro; no tiene ningún “destino” que condiciona sus actos. En
su obra Las moscas, queda claro este punto con el matricidio de Orestes, el cual es una decisión
incondicionada y gratuita, libremente elegida en absoluta soledad:
Yo no soy el amo ni el esclavo, Júpiter –exclama con orgullo Orestes después de realizar
su acto. Yo soy mi libertad. Apenas me has creado y dejé de pertenecerte…Todavía ayer
eras un velo sobre mis ojos, un tapón de cera en mis oídos; todavía yo tenía ayer una

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excusa para existir, porque tú me habías puesto en el mundo para servir a tus desig-
nios…Pero de pronto, la libertad ha caído sobre mí y me ha dejado transido, la naturaleza
ha saltado hacia atrás y ya no tengo edad, y me he sentido completamente solo en medio
de tu pequeño mundo benigno como alguien que ha perdido su sombra; y ya no hay
nada en el cielo, ni Bien, ni Mal, ni nadie para darme órdenes…Extranjero para mí mismo
estoy fuera de la naturaleza, contra la naturaleza, sin excusa, sin otro recurso más que en
mí mismo...estoy condenando a no tener otra ley que la mía…Porque yo soy un hombre,
Júpiter, y cada hombre debe inventar su camino (Las moscas).
Justo esta responsabilidad angustiosa de la libertad es la que los hombres tienden a evadir su-
mergiéndose en todas las formas del ser en.-sí. La misma constitución del hombre lo marca como
una realidad ambigua que oscila interminablemente de la nada al ser y del ser a la nada. Cuando éste,
se limita al ser, es decir, se mantiene inmóvil y quieto a partir de una serie de objetivaciones que él
mismo se impone, el hombre busca evadir su carácter de nada y de esta forma, cae en una existencia
inauténtica que es entendida como la mala fe.

La mala fe
Por “mala fe” o mauvaise foi, debemos entender un engaño. Sin embargo, este engaño no se consti-
tuye como una mentira, pues de acuerdo con Sartre, el mentir involucra a otro y la mala fe, sólo se
da respecto de sí mismo. En todo caso, tendríamos que hablar de una mentira del hombre para
consigo mismo “La mala fe implica por esencia la unidad de una conciencia. (…) La mala fe no viene
de afuera a la realidad humana. Uno no padece su mala fe, no está uno infectado por ella: no es un
estado; sino que la conciencia se afecta a sí misma de mala fe” (El ser y la nada, pp. 93-94). Actuamos
de mala fe cuando nos engañamos a nosotros mismos, cuando intentamos racionalizar nuestra exis-
tencia, imponiéndole sentido o coherencia. Actuamos de mala fe por querer evitar la responsabilidad
de nuestras propias acciones, desviándolas hacia alguna instancia fuera de nosotros.
De acuerdo con Sartre, el hombre quiere huir de su originaria soledad y de su angustiosa
indeterminación refugiándose en lo determinado, en lo seguro, en la compañía de los otros. Elude
la asunción de su propio camino adoptando el papel teatral que los otros le hacen representar. El
hombre se define, se da una “naturaleza” a sí mismo y se la impone a los demás, determinándolos,
calificándolos, encerrándolos en el en-sí o, en otras palabras, cosificándolos. En otras palabras, el
hombre se vuelca en una existencia inauténtica.
De este modo, los hombres, como se ilustra en toda la literatura sartreana, son lo que “los
otros” dicen que son. Se les ha conferido un ser definido y acabado y ellos lo asumen
perdiendo su propia existencia libre o posible. Se vuelven entonces seres “públicos”, “fal-
sificadores”, “impostores”, “monstruos”, “comediantes” (El ser y la nada, p. 701).
El hombre de mala fe se sumerge en el espíritu de seriedad y vive como en el espejismo del
amor, de la tradición, del bien, del sentido de sus empresas; creyendo ilusamente en la estabilidad y
la seguridad de la vida, en la objetividad y universalidad de los valores.
Incluso en el proyecto libre se filtra la mala fe en tanto que es un deseo de ser, y sobre todo
en el contradictorio anhelo de ser en-sí y para-sí a la vez. Todo proyecto de ser arrastra continua y
apasionadamente al hombre a apoderarse del “obsceno” y “nauseabundo” ser en-sí. Las actividades
humanas son este mismo afán de posesionarse de lo que es para saciar la nada, para llenar los infinitos

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huecos del para-sí; pero esta es la pasión inútil, connotada siempre de mala fe e inautenticidad, pues
siempre estamos relacionándonos con “otros”. La mirada de los otros, en suma, “le roban el mundo”
al hombre, el universo así se le escapa al sujeto y se desintegra en un desplazamiento. “Cuando el
otro me mira a mí, siento cómo él me torna objeto; con su mirada me objetiviza, me cosifica, me
determina como un ser en sí masivo, compacto y definitivo.” Es entonces cuando uno se hace
consciente de su humanidad activa y de su ser libre: por la misma pérdida de su libertad. Uno primero
percibe al otro como aquel que lo objetiva y sólo secundariamente uno lo objetiva, como una me-
dida de defensa. Originalmente, afirma Sartre, el otro me “espía”, y me vuelve una cosa, me roba
mi mundo y mi libertad.
Así ser visto, me constituye como un ser sin defensa ante una libertad que no es mi liber-
tad. En este sentido, nos podemos considerar como “esclavos” cuando aparecemos ante
otro…soy esclavo en la medida en que soy dependiente de mi ser en el seno de una
libertad que no es la mía y que es la condición misma de mi ser. En tanto que soy objeto
de valores que llegan a calificarme sino que yo pueda actuar sobre esta calificación, ni
tampoco conocerla, estoy en esclavitud. A la vez, en tanto que soy el instrumento de
posibilidades…estoy en peligro. Y este peligro no es un accidente, sino la estructura per-
manente de mi ser-para-otro. (El ser y la nada, p. 326)
Sin embargo, este ser enajenado que el otro me confiere no me es indiferente. Pues de cual-
quier modo, soy ese ser aunque yo no lo funde ni lo produzca; aunque sea indeterminado e impre-
visible para mí. No es mi posibilidad y, aún así, lo asumo como mío. Tal es mi yo objetiviado, que
desconozco, que yo no he querido ni procurado ser y que soy a pesar mío. La prueba de que asumo
y de hecho soy este ser que los otros me imponen, es que ante su mirada respondo con “temor”,
con “vergüenza” o con “orgullo”. Precisamente el hombre inauténtico y de mala fe adopta por
completo este ser-para-otros como su verdadero ser.

Autenticidad
La autenticidad es una actitud contraria a la mala fe donde lo que se busca es que, cada momento,
el hombre asuma la propia condición de libertad y de proyecto. Si pensamos en el caso de un hombre
que ha vivido en mala fe, que siente vergüenza, él simplemente dirá que siente vergüenza. Podría,
en todo caso, sentir orgullo como respuesta a la primera sensación. Sin embargo, si hacemos un
análisis existencial; si, en términos de autenticidad analizamos el mismo hecho, podemos decir que
“Yo me avergüenzo de mi ante otro” (El ser y la nada, p. 370). Esto implica que nosotros nos conce-
bimos como seres libres, para-sí: sujetos que han sido mirados por otros que nos objetivan y nuestra
reacción, no debe ser reacción, sino acción determinada a reafirmar nuestra cualidad de libres. Nues-
tro estatuto de posibilidad se ve reducido y modificado a un ser en-sí: “Existen dos actitudes autén-
ticas: aquella por la cual reconozco al Prójimo como el sujeto por el cual advengo a la objetividad,
y es la vergüenza; y aquella por la cual me capto como el proyecto libre por el cual el Prójimo aviene
a ser-prójimo, y es el orgullo, la afirmación de mi libertad frente al Prójimo-objeto” (El ser y la nada,
p. 371).
La autenticidad, entonces, se torna una lucha por libertad gratuita y genuinamente justificada.
Cualquier cualidad que pongamos a las acciones, en principio de cuentas es cualidad que es conferida
de los otros hacia uno. Sin embargo, ello no denomina un estado de cosas permanente. No soy un

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hombre cobarde, o sinvergüenza, y a la vez lo soy. Sin embargo, si afirmamos nuestra nada y nuestra
proyección en cada caso concreto, podemos percatarnos de que cualquier adjetivo, resulta ser una
objetivación, una etiqueta que los otros ponen sobre nosotros. De la misma forma sucede con el
juicio que nosotros hacemos respecto de nosotros mismos. En una confesión, la honestidad se vuelve
un esfuerzo de alienación donde buscamos objetivarnos al calificar nuestras conductas. En todo caso,
caeríamos en mala fe, si de ahí confiriéramos el carácter de permanencia, a cualquiera de estos adje-
tivos, hacia nuestra personalidad.
La autenticidad, por el contrario, libera al hombre de esta permanencia y le obliga a optar por
la acción. El único proyecto con sentido, con significado, es aquél que se construye por la base de
la libertad y tiene como prerrogativa la posibilidad. Sí, en un momento, podemos hacernos llamar
cobardes. Sin embargo, en otro, podemos no serlo y viceversa. De ahí que Sartre proponga, como
método hermenéutico de la existencia humana, el “psicoanálisis existencial”, el cual, contrariamente
al esquema freudiano, no explica la conducta presente por una determinación del pasado, sino por
el proyecto futuro fundado en la autenticidad. Es el proyecto el que hace al hombre asumirse libre-
mente, auténticamente, como “cobarde” o como “inferior”, como “noble” o “humilde”, y desde
esta libre asunción volvemos sobre nuestra historia para justificarnos como lo uno o lo otro. Con
todo, este método asume al hombre como un proyecto individual cuya amplitud puede convertirse
en un choque frontal al encontrarse con el otro.

El otro
El otro, en este sentido, es el ser en-sí ajeno, contrario, separado y opuesto a mi propio para sí. La
relación entre los hombres es para Sartre relación entre sujeto-objeto o entre objeto-sujeto y no
existe ni puede existir una relación auténticamente intersubjetiva. “La relación se produce no entre
yo y tú sino entre yo y yo; entre lo que yo soy para mí y lo que yo soy para el otro, y en este sentido,
el otro es el “mediador” indispensable entre yo y yo mismo. O bien, el otro, es no el sujeto que me
objetiva, sino el objeto que yo objetivo. O bien, el prójimo es un medio para la relación que el
hombre mantiene consigo mismo; en otras palabras, es un objeto suyo. Pero en todo caso, es una
relación de dominio y posesión, siempre enajenante de uno o de otro.” (El ser y la nada. P. 650)
Por esto es que el amor fracasa siempre, ya que, según la teoría sartreana, lo que el amante
persigue, como un ideal imposible, es actuar sobre la libertad del otro. Siendo la relación básica que
cada hombre mantiene con los otros una relación de peligro y amenaza, el amor es a su vez una
pasión inútil, un intento fracasado porque “no puedo poseer la subjetividad del otro porque, si ésta
existe, yo me pierdo. Y, si yo soy libre, poseo al otro pero como cosa. Si acaso, lo único que puede
ocurrir es que el otro, independientemente de mí, sintiéndose a su vez, dominado, proyecte librarse
y se afane por ser amado por mí. Lo que según Sartre se produce en ese caso es una relación ilusoria
en la cual, como uno quiere ser amado por el otro, tiende a concederle de algún modo la subjetivi-
dad, y como el otro quiere ser amado por uno, esa persona no se objetiva del todo. Pero en realidad,
la liga amorosa así establecida es también una mera ilusión, dice Sartre, “un juego de espejos”, y en
definitiva, el intento amoroso fracasa siempre pues nada viene a relevar a los amantes el deber de
hacer existir cada uno para sí. (El ser y la nada, p. 444).

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La única alternativa que deja abierta la propuesta sartreana no es en lo más mínimo esperanza-
dora. Según el filósofo francés, sólo los “proscritos”, “intelectuales”, “bastardos” y “oprimidos” son
los que en un momento dado pueden hacerse conscientes de la farsa y asumir su libertad. La farsa
para Sartre consiste en el status quo, el poder establecido, la tradición, las buenas costumbres enmas-
caradas de una falsa moralidad y el autoengaño que constituye la mala fe. Son los que se saben
bastardos, comediantes, proscritos y oprimidos los que logran asumir su “conciencia desgarrada” y
abrazan auténticamente la existencia del mundo. Estos individuos pierden el espíritu de seriedad y
sobreviene en ellos la náusea y el aburrimiento que produce este mundo el cual está retratado en el
marco del en-sí y del absurdo que constituye su existencia frente al para-sí: “viscoso”, “horrible”,
“coagulado”, “obsesionante” y “pesadillesco” como lo entiende Sartre (El ser y la nada, p. 456).
Pero es sólo por una radical conversión de este tipo que el hombre puede renunciar a la pasión
inútil de apoderarse del ser y de tornarse él mismo ser, de sumergirse en el en-sí y de querer ser
Dios, conformándose con vivir solamente como hombre.
A diferencia de Heidegger, Sartre no admite que la posibilidad más propia y auténtica del
sujeto libre sea la muerte; ésta es, más bien, la eliminación de todos los posibles. La muerte es sim-
plemente un hecho absurdo y gratuito, como lo es el propio nacimiento. La posibilidad, la indeter-
minación, la nada y la libertad están presentes en cada momento de la vida.
Con todo, es menester volver al concepto de libertad y la elección, por los cuales, el plantea-
miento sartreano adquiere una relevancia vital y radical.
La categoría de la libertad se entiende como un constitutivo esencial del hombre, como un
existenciario. Ella es fundamento de nuestro ser como posibilidad, como nada. Sin embargo, la
afirmación del hombre resulta en terminar esta nada a cada momento que se presenta, mediante la
elección, en pos de la libertad misma. Sartre, al hacer una manifestación explícita de todos los pos-
tulados del existencialismo, en El existencialismo es un humanismo, hace ver cómo la elección y la
libertad se conforman como capitales, no sólo a una existencia individual, sino a una comunidad:
El primer paso del existencialismo es poner a todo hombre en posesión de lo que es, y
hacer recaer sobre él la responsabilidad total de su existencia. Y cuando decimos que el
hombre es responsable de sí mismo, no queremos decir que el hombre es responsable de
su estricta individualidad, sino que es responsable de todos los hombres (“El existencia-
lismo es un humanismo”, p.139).
Al elegir qué hacer debemos tener conciencia de lo que hacemos y aceptar total responsabili-
dad sobre nuestras acciones y por el yo que tales actos crean. No sólo porque dichos actos nos
configuran como auténticos y libres, sino también porque al ejercer una acción tan esencialmente
humana como lo es la decisión, apelamos a la humanidad de todos los hombres que se configuran
de la misma manera, mediante una imagen. La imagen que creamos al elegirnos auténticamente a
nosotros mismos, es la imagen de un deber ser que, nosotros consideramos y que se presenta ante los
otros (Cfr. “El existencialismo es un humanismo”, p. 140). Si bien nosotros elegimos auténtica-
mente, con base en un proyecto fundamental, en definitiva, no elegiremos aquello que calificaríamos
más adelante como malo.
Por el contrario, Sartre nos explica que: “Elegir ser esto o aquello es afirmar al mismo tiempo
el valor de lo que elegimos, porque nunca podemos elegir el mal. (…) Si (…) nosotros queremos

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existir al mismo tiempo que formamos nuestra imagen, esta imagen es valedera para todos y para
nuestra época entera” (“El existencialismo es un humanismo”, p. 140). Sartre ejemplifica esta actitud
en pos de la libertad con dos personajes de distintas obras. El primero es Maggie Tulliver, de la
novela de Eliot El molino junto al Floss. Ella está enamorada de un joven que, a su vez, mantiene una
relación con otra muchacha. Al ser consciente de esto, ella, “en nombre de la solidaridad humana,
elige sacrificarse y renunciar al hombre que ama” (“El existencialismo es un humanismo”, p. 159).
El segundo, de La Cartuja de Palma¸ la Sanseverina. En este otro caso, ella está igualmente enamorada
de Stephen, quién habría de casarse con otra joven. A diferencia de Maggie, la Sanseverina, decide
realizar su propia felicidad y sacrificar la de la joven. Aquí nos enfrentamos a dos posturas distintas;
podríamos decir, nos enfrentamos a dos morales distintas. “Sin embargo, en pos de la libertad, las
acciones son equivalentes” (“El existencialismo es un humanismo”, p. 159). Si no hay ni bien ni mal
supremos, ninguna acción humana es intrínsecamente mejor que otra. Todas las acciones humanas
son equivalentes. Elegimos hacer que una acción sea mejor que otra y lo hacemos así por nuestra
propia elección. Esto resulta lo opuesto a un borroso y despreocupado relativismo moral. Con cada
elección me estoy creando, en pos de la libertad, a mí mismo y creo, a su vez, toda una moralidad
que es una extensión de mis acciones.
Para Sartre, El hombre se encuentra radicalmente comprometido con su existencia y la exis-
tencia de todos los hombres, al asumirse bajo la condición de ser inacabado, plagado de nada y como
responsable de todas las posibilidades que asume. El para-sí se crea y crea al hombre mediante sus
elecciones. Sartre condena todo aquello que no sea la conciencia propia y exhorta al individuo a
considerar la elección y la decisión como actos que deben ser eminentemente subjetivos y personales.
Ciertamente, para Sartre el ámbito que tiene valor es el de la realidad, pues el hombre sólo
cuenta con éste; conductas como las esperanzas, las fantasías no sólo tienen una connotación negativa
para el filósofo francés, sino que además, el producto de ellas es tremendamente desgarrador pues
“permiten solamente definir al hombre como sueño desilusionado, como esperanzas abortadas, como
esperas inútiles” (“El existencialismo es un humanismo”, p. 150).
Hasta que el hombre asuma que él es, únicamente, su vida y la realización de ella; que fuera
de dicha genuina elección de sí mismo no hay nada, sólo entonces afirmará la libertad por la libertad
misma, actuará y se comprometerá existencialmente sin el propósito de ser algo o de alcanzar el ser.
El hombre simplemente existirá con el deseo de desplegar a través del mundo una libertad que
permanece indiferente a su contenido. Únicamente así, se puede escapar a la inautenticidad existencial
y moral.
El hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo
una podredumbre, una coliflor; nada existe previamente a este proyecto; nada hay en el
cielo inteligible, y el hombre será ante todo lo que haya proyectado ser. No lo que quiera
ser. Porque lo que entendemos ordinariamente por querer es una decisión consciente,
que para la mayoría de nosotros es posterior a que el hombre se haya hecho a sí mismo.
Yo puedo querer adherirme a un partido, escribir un libro, casarme; todo esto no es más
que la manifestación de una elección más original, más espontánea que lo que se llama
voluntad. Pero si verdaderamente la existencia precede a la esencia, el hombre es respon-
sable de lo que es (“El existencialismo es un humanismo”, p. 139).

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