PSICOSIS:

LA CUESTIÓN PRELIMINAR... Y OTRAS CUESTIONES

Ricardo E. Rodríguez Ponte

Clase Nro 2. Sábado 6 de Junio de 1998

EL MURO

Hoy vamos a poner en marcha el dispositivo que habíamos convenido para estas reuniones,
me refiero a su división en tres partes. Vamos a ver cómo sale. Supongo que, de todos
modos, eso mejorará con la experiencia.

Comenzaré retomando brevemente lo que había planteado la vez pasada. En resumidas

cuentas, ¿de qué les hablé la vez pasada? Les hablé —apoyándome en ese texto de Lacan
de 1967, su «Breve discurso a los psiquiatras»— les hablé de lo que, con una imagen que
el primero en forjarla fue Freud, denominé el muro. El muro, la barrera interpuesta por la
posición psiquiátrica, entre el psiquiatra y el loco, en tanto el psiquiatra, o la posición del
psiquiatra —les dije que esto no es una cuestión de hu-manismo, ni de buena voluntad, ni
de derechos humanos, sino que es una posición es-tructural—, la posición del psiquiatra se
define por un no querer saber nada que, por el hecho de la locura, él también está
absolutamente concernido.(1)

[en este momento se produce un corte de luz en la Escuela, que dura aproximadamente
quince minutos]

Les estaba diciendo que la posición del psiquiatra, por estructura, se define por un no
querer saber nada de la locura por la cual él también, el psiquiatra, está radicalmente
concernido. De este concernimiento, se defiende por un mecanismo segregativo que todos
conocemos: expulsando eso éxtimo, como dice Lacan, esa exterioridad íntima de la que no
se quiere saber, sobre alguna figura del otro, más bien de lo Otro, que se vuelve así Otro,
alter, no alter en el sentido de semejante, no alter en el sentido de aquél a quien me
identifico, no alter en el sentido de otro-yo, sino alter en el sentido de otro-que-yo, en el
sentido de otro-Otro, merced a cuya exclusión, precisamente, puedo identificarme con los
que, así, quedan "del lado de acá". Es el mecanismo de los campos de concentración, del
ghetto, del racismo en todas sus formas...

Merced a esta "barrera protectora" instaurada por el psiquiatra, por la posición del
psiquiatra, la posición psiquiátrica puede sostener determinadas ilusiones. Por ejemplo...
Ilusiones que son las que compartimos todos, por eso es tan fácil recaer en la posición del
psiquiatra, y no importa que se haya pasado por un psicoanálisis —cuya experiencia, la que
un psicoanálisis instaura, decía Lacan, es precaria, precisamente porque está la posición
del psiquiatra—, la ilusión, por ejemplo, de que "yo soy yo", la ilusión de que "sé lo que
digo", de que "soy dueño de los significantes que emito", de que soy "lo que me creo", el
desconocimiento de que, antes de hablar, soy hablado... Esta posición implica que la
palabra del loco, entonces, al quedar él en posición de "otra cosa" —de "extraño
coleóptero", decía Lacan en su «Breve discurso a los psiquiatras»—, queda por eso mismo
completamente devaluada, queda, el loco, verdaderamente enajenado en virtud misma de
esta posición con la que es acogido su discurso. O, para decirlo en términos del escrito
sobre las «Variantes de la cura-tipo», queda el loco reducido, por ese "poder discrecional
del oyente" con el que el psiquiatra, como cualquier oyente, se inviste, queda reducido a la
condición de "objeto constituido".(2)

En relación a este punto, vale la pena insistir sobre que, si bien la posición del analista no
va a ser definida por Lacan de la misma manera antes y después del Seminario sobre La
angustia —para poner un corte no demasiado arbitrario entre dos momentos distinguibles—,
es decir, en «Variantes de la cura-tipo», un escrito de 1955, como A mayúscula, en posición
y posesión del "poder discrecional del oyente" que la regla fundamental, en tanto coloca al
hablante en la posición de ya no saber lo que dice, "eleva a la potencia segunda", dice
Lacan... sea entonces como Otro con mayúscula, o en la posición del a minúscula —
posición que tiene sus diferencias con la anterior, y, obviamente, estas diferencias
comportan consecuencias en la clínica — pero de todas maneras algo se mantiene como
común a ambas posiciones, en la medida en que, desde una o desde otra posición, la
posición del analista consiste siempre en ceder la posición de sujeto al hablante. Dar la
palabra es someter al sujeto a la posición de ya no saber lo que dice, pero, al mismo
tiempo, al mismo tiempo, establecer para ambos, para el hablante tanto como para el
oyente, la suposición de que hay verdad en lo que el hablante dice, así como una lógica en
el encadenamiento de los dichos que es invitado a sostener, de cuyos efectos no podría
ahorrársele la responsabilidad sin renegar en el mismo paso del don de palabra que se le
ha hecho.

En este sentido, la posición del psiquiatra reniega de esta suposición, situando al loco en la
posición de objeto constituido, lo que en la reunión pasada denominamos la roca de la
alienación. No hay verdad en la palabra del loco, no hay nada para escuchar. No importa
cómo definamos esta locura, si como un "proceso orgánico" o como un "proceso psíquico",
resultado de un "mecanismo" del que está excluida toda posición subjetiva — Freud
empleaba la palabra "proceso" en la expresión "proceso psíquico", e incluso la palabra
"mecanismo" en la expresión "mecanismo de defensa", y su ideología de positivismo
naturalista, propia de los finales del siglo XIX, se hubiera complacido, tal vez, en llevar el
"mecanismo" a su consumación "mecanicista", pero su posición en la clínica no era ésta, su
objeto se le resistía todo el tiempo a amoldarse a esta ideología... En fin, volveré sobre esto
más adelante.

En la distribución de los cuatro discursos, lo que corresponde al discurso del analista

establece que en el piso superior, si ustedes recuerdan, vamos a tener el a en posición de
semblante, de agente, y en el lugar del otro, justamente, al sujeto:

a®$

—— ——

Bien. Una de mis preocupaciones de la vez pasada, que no sé si logré transmitir, era la de
que... Bueno, evidentemente, nos vamos a ocupar, de una manera o de otra, de derribar
este "muro", porque es la única posibilidad que tenemos de construir un acceso posible que
nos permita acoger la palabra del loco en su valor de testimonio. Es la única posibilidad de
que haya en ese encuentro con el loco un lugar para el analista. Pero les decía también la
vez pasada, creo que se los dije, que aunque no estemos interesados en la psicosis
propiamente dicha —creo que se los dije bajo la forma de que abordar la psicosis no es
abordar un capítulo especial del psicoanálisis—, abordar la psicosis, ¿para qué puede
servirnos?, quiero decir, en la medida en que podamos derribar este "muro" que nos separa
del loco, lo cual implica... lo cual implica que la posición del analista es correlativa de una
posición según la cual no hay no loco.(3) Este es el concernimiento, el aceptarse
concernidos por la locura. Pero les decía que en la medida en que podamos mantener esta
posición, y aunque nuestro interés inmediato no fuera el de la psicosis, interrogar la psicosis
podría tener para nosotros el valor heurístico de llevarnos a revisar las nociones de la teoría
cuyos impases, sea en la teoría, sea en nuestra manera de entender la teoría —creo que
hay mucho de esto último—, favorece que, con vocabulario psicoanalítico, y hasta
lacaniano, sostengamos finalmente este muro bajo la forma de plantear la psicosis como
una clínica del defecto.

Lo voy a decir de vuelta, porque me parece que estuve un poco enrevesado. Digamos,
¿qué hay de mal conceptualizado —para decirlo de una manera que mucho no me gusta—,
qué hay de poco reflexionado en la manera en que entendemos —no la manera en que
podemos repetir la definición, que eso es fácil— la manera en que entendemos en serio, en
nuestra práctica cotidiana, o en nuestras charlas de pasillo, cuando uno no se preocupa
tanto por ser riguroso en las definiciones y deja transparentarse entonces la manera en que
verdaderamente se plantea para sí mismo las cosas, qué hay de poco acabado, de trabado,
de impase en la manera en que entendemos, por ejemplo, el deseo, que promueve, que
facilita que podamos afirmar que no hay deseo en la psicosis? ¿Qué hay de poco acabado
en nuestra noción del sujeto, en la manera en que la entendemos, que favorece la
afirmación de que no habría sujeto en la psicosis? ¿Qué hay de resto freudiano en nuestra
noción de la transferencia, que nos permite afirmar la ausencia de transferencia en la
psicosis?

¿Se entiende el planteo? Es decir, que aunque nuestro interés inmediato no esté puesto en
la cuestión de la psicosis, abordar la psicosis, para interrogarla y para dejarse interrogar por
ella, tiene consecuencias directas para la clínica, cualquiera sea, aun para la clínica de la
neurosis.

Poco a poco, voy como... ¿cómo lo puedo decir? A partir del intercambio que hemos tenido,
las preguntas que me han hecho llegar después de la última reunión, los comentarios, se
me va perfilando, poco a poco, el estilo que me gustaría darle a este espacio, a este
seminario, o lo que sea... Me doy cuenta de que, en un primer momento, no es muy
conveniente una mayor acumulación de saber, porque correríamos el riesgo de engrosar las
paredes del "muro". Entonces, me gustaría que en este primer movimiento —para eso nos
va a servir especialmente la segunda parte de las reuniones, la singularidad del caso, que
siempre nos pone como un tope al saber generalizable— me gustaría que en estos
primeros movimientos de la partida que hemos decidido emprender juntos, tratemos de
revisar los prejuicios que nos habitan, que nos llevan a pasar por encima de frases como las
del Seminario de La identificación, que les leí la vez pasada — porque supongo que una
buena parte de ustedes habrá leído el Seminario de La identificación, como supongo que
una buena parte de ustedes habrá leído el escrito sobre «La significación del falo»...

Justamente, entre esta reunión y la anterior tuve una experiencia, que se me repitió... Hubo
un par de experiencias que se me repitieron, en estas dos semanas, en diferentes ámbitos.
A ver, ¿cómo lo puedo decir? La vez pasada les mencioné la roca de la alienación. Creo
que en el psicoanálisis hay otra roca muy importante, que tiene que ver con eso que
también les mencioné: que cuando se empieza a confundir a Lacan con Freud, se termina
confundiendo a Freud con la psicología. La otra roca importante la podríamos denominar la
roca de la psicogénesis — que en nuestro caso probablemente tenga bastante que ver con
el origen del lacanismo en la Argentina, con el modo en que se empezó a transmitir a Lacan
aquí, me refiero a algunas afirmaciones que solían repetirse: "hay que acceder a lo
simbólico", "hay que pasar de lo imaginario a lo simbólico", "el sujeto no accedió al Edipo",
etc... Bueno, esta idea del "acceso", o del "no acceso", este retorno de la noción
abrahamiana del desarrollo de las etapas libidinales disfrazada con los registros lacanianos
o con la jerga freudolacaniana, la idea de definir tal fenómeno de la clínica o tal "estructura
psicopatológica" por el registro lacaniano o la noción doctrinal a la que el sujeto habría
accedido o, al revés, en la que se habría quedado detenido, también va creando, con jerga
psicoanalítica, incluso lacaniana, una clínica del defecto. La experiencia que les quería
comentar, la de una frase que escuché repetida en dos ocasiones, en dos ámbitos
diferentes —no importa ahora cuáles, no es mi intención escrachar a nadie, y por otra parte
se trata de algo que circula en el discurso corriente, en el disco-corriente que nuestra
comunidad se esfuerza en que siga girando—, fue: "el psicótico no ha accedido a la
castración", aserto del que parecía poderse deducir, con el frío e impersonal
encadenamiento de la lógica, una serie de consecuencias clínicas y doctrinales...

Bueno, pongamos un poquito en juego la pasión de la ignorancia que debería definirnos,

construyamos por retazos, aunque más no fuera, el marco necesario del no saber donde
podríamos recibir o inventar algún saber inédito. En esa frase del discurso corriente, me
parece, hay varios supuestos problemáticos. Tendríamos que pensar si, aun manteniendo la
tesis de 1958, me refiero a la tesis de "la forclusión del Nombre-del-Padre en el lugar del
Otro", y con ella la del "fracaso de la metáfora paterna, donde designamos el efecto que da
a la psicosis su condición esencial, con la estructura que la separa de la neurosis",(4)
tendríamos que pensar si es verdaderamente lo mismo metáfora paterna y castración. Ya
llegaremos a eso. Ahora, y simplemente para seguir con este ejercicio de limpieza,
digamos, que consiste en contraponer la manera en que se entiende habitualmente la teoría
con algunos dichos de Lacan —no crean que este procedimiento me parezca inobjetable,
como les decía, es un ejercicio de limpieza, es abrir las ventanas para que entre aire fresco
—, les digo que cuando escuché esta frase referida a la falta de acceso a la castración en el
psicótico, a ambos interlocutores les recordé la primera frase del escrito «La significación
del falo», que es un texto del mismo año que el de «De una cuestión preliminar...», es unos
meses posterior. Esta primera frase, que guardaba en mi memoria con su página, 665, en
ocasión de un grupo de estudio que coordino actualmente sobre ese escrito, dice, con tan
poco lugar para el equívoco:

Es sabido que el complejo de castración inconsciente tiene una función de nudo.

1º. en la estructuración dinámica de los síntomas en el sentido analítico del término,

queremos decir de lo que es analizable en las neurosis, las perversiones y las psicosis;(5)

Las psicosis, lo analizable de las psicosis, sus síntomas en el sentido analítico del término,
no están por fuera de la función estructurante del nudo constituido por el complejo de
castración inconsciente.(6) ¿A ustedes les parece que esta frase puede darse vuelta de
tantas maneras como para que en alguna parezca decir algo distinto que lo que dice?

EL TOPICO DE LA PSICOSIS

Segundo punto. Un obstáculo que se nos presenta, más allá de la experiencia que podamos
tener con pacientes psicóticos, es la función en el discurso, no sé si analítico, no, digamos:
de los psicoanalistas, del psicótico como tópico. Se va a entender mejor si lo digo de otra
manera.
Cuando queremos poner el acento en determinada cosa, por ejemplo en qué es el deseo,
solemos valernos del tópico del "animal", y decimos así que "el animal vive en armonía con
su medio", que "su instinto es un saber suficiente del objeto", y cosas por el estilo — pero,
¿qué sabemos nosotros del animal? ¡No sabemos ni medio! ¿Acaso alguien analizó un
animal, alguna vez? ¿Para qué nos sirve, en la didáctica, digamos, hablar del animal? Para
ir destacando, por contraste, las cosas que sí podemos saber: que el deseo es el deseo del
Otro, que el deseo no es la demanda ni es la necesidad, que la pulsión no es el instinto, que
el lenguaje desbarata cualquier armonía que se pueda imaginar entre el hombre y su medio,
entre el microcosmos y el macrocosmos, y aun la armonía entre el hombre y él mismo... lo
que es la definición básica del sujeto: que uno nunca hace uno consigo mismo. Bueno, de la
misma manera, muchas veces "el psicótico", al igual que el animal, es empleado como
tópico, para destacar algunos rasgos de la estructura de la neurosis... con el precio que se
paga inevitablemente, el de congelar "el psicótico" en una imagen... y esto
independientemente de que, por suerte, no siempre se procede con él de acuerdo a esta
imagen en el encuentro diario.

Lo que trato de decir es que este empleo del psicótico como tópico nos traba la reflexión
respecto de la práctica diaria, la reflexión sobre lo que efectivamente hacemos, no sobre lo
que creemos hacer, o sobre lo que creemos que deberíamos hacer cuando no lo hacemos,
sino la reflexión sobre lo que efectivamente hacemos en ese encuentro diario. Nos
encontramos con un paciente que nos dice "Me siento observado, mirado, creo que me
dicen puto, no estoy muy seguro", y ahí, en lugar de detenernos en ese "no estoy muy
seguro", aplicamos el "clisé" del tópico y declaramos: "es la certeza psicótica", puesto que,
según parece, el psicótico no duda. El psicótico no podría ser cartesiano. Y además, como
no duda, no duda nunca... hace siempre uno consigo mismo... a lo mejor es por eso que no
se lo dice sujeto.

En relación a este punto me parece importante, aparte de lo que pueda decir en este primer
momento, insistir en el valor que otorgo al sistema que hemos instaurado, es decir que,
luego, va a haber una presentación clínica. No para ejemplificar lo que pude haber dicho en
la primera parte, porque en principio no están coordinadas las dos cosas. Sí, yo le doy una
primera leída al material que se presenta, pero este material no está seleccionado en
función de lo que hablo en la primera parte de la reunión... lo que por otra parte me sería
imposible planificar, porque en general no sé de qué voy a hablar hasta unos pocos minutos
antes de la misma. Lo resuelvo mientras tomo mi mate de la mañana. Esa segunda parte de
la reunión viene para que la clínica, que es siempre del caso, no de la generalidad, nos
saque de esta tendencia, tanto mayor cuanto menos conocemos de qué se trata, a
generalizar.

"CLINICA" Y "TEORIA"

Y a propósito, otra cosa que se repitió. Me lo preguntó un grupo de gente, y me lo volvieron

a preguntar el lunes pasado, en el seminario que estoy dictando sobre la transferencia,(7)
en la Escuela. Me preguntaban: "¿qué Seminario de Lacan nos conviene leer a nosotros,
que queremos leer algo que tenga que ver con la clínica?". Y en el seminario sobre la
transferencia una persona me decía: "bueno, estos textos de Freud que estamos viendo,
me gustaría ver cómo aplicarlos a la clínica".

Como si hubiera la idea, que me parece también importante revisar, de que la teoría es una
cosa, que la clínica es otra, y que, en todo caso, la dificultad estaría en cómo aplicar la
teoría a la clínica, cómo encajar el caso en la teoría, cómo valerse de los elementos
conceptuales, nocionales, que proporciona la teoría, para la práctica de todos los días.

Les quiero decir a ustedes lo que respondí a estas personas, porque pienso que esta
preocupación no es exclusiva de estas personas, es una preocupación bastante compartida.
Se los voy a decir así. Hace muchos años había un psicoanalista, un didacta de la APA,
creo que Liberman, que escribió un libro bastante lamentable no obstante algunos hallazgos
que evidenciaban una buena dosis de experiencia, pero lamentable por su intento de
articular el psicoanálisis con la teoría de la comunicación, como si este autor no se hubiera
dado cuenta que los fundamentos respectivos son absolutamente incompatibles. Pero no
quería hablarles de esto. Lo que quería contarles era una observación bastante interesante
de este autor. Decía así: si alguien que no formara parte de la escena transferencial
escuchara por medio de algún dispositivo las palabras y los silencios que se intercambian
entre analista y paciente, no entendería absolutamente nada de lo que allí ocurre, diría "esto
es un diálogo de locos". Es decir, al no formar parte de la escena transferencial, se carece
del acceso necesario para poder entender qué es lo que se dice, o lo que se calla.

Ahora bien, les digo lo siguiente. La teoría psicoanalítica, los textos de Freud y de Lacan,
incluso los más abstactos, los que parecen más abstractos, no tienen pies ni cabeza si no
hablan de lo que hacemos cada día en nuestros consultorios, son una pérdida de tiempo. Si
se trata de leer, hay novelistas, ensayistas, mucho más interesantes. Como cosmovisión, el
psicoanálisis es muy pequeño, muy chiquito, incluso delirante. Fuera de la experiencia, el
aporte de saber de la teoría psicoanalítica no sé si tiene más valor que cualquier delirio,
salvo en su capacidad de hacer lazo social entre, entonces, esos delirantes que serían los
psicoanalistas y sus pacientes, no sé si tiene más valor que cualquier doctrina de secta,
digamos.

Entonces, me parece que la manera correcta no es ir a ver... a ver qué dice Freud de la
represión primaria, que es una fijación del Vorstellungsrepräsentanz de la pulsión, y luego
ver cómo articular eso con lo que escuchamos y decimos en la práctica con el paciente.
Sino, al revés, se trata de ir a leer el texto con la suposición de que el texto está hablando, a
su manera, de la experiencia diaria, porque fue así que fue escrito. Que no es que hay que
entender lo que escribió Freud o dijo Lacan para ver después cómo lo aplico, cómo lo aplico
en la práctica, sino que, en verdad, si no lo pienso desde la práctica, por más abstracto que
parezca, en verdad no he entendido nada. Los planteos aparentemente más abstractos
obedecen a modos de reflexionar sobre un problema diario. ¿Se entiende la idea?

Bien. Aunque trato de evitarlo, siempre termino yéndome por las ramas... a lo mejor porque
en este seminario estoy de una manera más deliberada en posición analizante.

LA TRI-PARTICION NEUROSIS-PSICOSIS-PERVERSION

Y LOS MECANISMOS DE DEFENSA FREUDIANOS

Hoy quería abordar, a partir de las preguntas que he recibido, una de estas "pequeñas
ideas" que erigimos los psicoanalistas como "barreras protectoras". Lamentablemente, me
detuve demasiado en lo anterior, y no vamos a terminar hoy con eso... No importa, tenemos
tiempo. Tenemos tiempo porque lo importante, al menos para mí... Ya se los dije, no les
quiero desarrollar ninguna doctrina. Simplemente, me ofrezco —me ofezco y además
demando, por eso les agradezco que hayan venido nuevamente— me ofrezco a sostener
este espacio para que podamos mantener la interrogación en un campo donde, por no
saber nada, lo cubrimos con elucubraciones de saber. Entonces, una de las "pequeñas
ideas" que los psicoanalistas levantamos como muro, y que nos dejan en una posición
psiquiátrica, no importa la jerga que empleemos, es la cuestión del mecanismo, los
mecanismos de defensa. Sobre todo en la medida en que son entendidos con una
perspectiva mecanicista.

La vez pasada yo les leí una frase un poco larga de Lacan, que tenía el valor, simplemente,
de una especie de bomba para derribar el muro — no la desarrollé, pero no se las había
traído para eso, al menos no todavía, sino simplemente para la función erística que le dí:
por lo menos sabíamos que, a partir de esta frase, que esta frase era de Lacan, que no es
de... Bien, yo les dije la vez pasada: "identifiquémonos al psicótico", hoy les estoy diciendo
"seamos un poquito psicóticos" en este espacio, salgamos del discurso corriente,
permitámonos, aunque sea por esta hora y media, ser psicóticos, poner en suspenso la
significación corriente... Pero les decía, no es que me "broté", sino que es una frase de
Lacan. En todo caso, luego se verá si Lacan tiene razón, lo discutiremos, pero ese dicho no
viene de la estratósfera. Y lo que pudimos leer en esa frase era que Lacan, si bien retomaba
la famosa y clásica tri-partición entre neurosis, psicosis y perversión, en esa frase planteaba
él estas tres "estructuras", como se dice, como "caras" de una estructura normal... que es
una, y que cuenta, entre sus componentes estructurales, todas estas cosas que suelen
aparecer en el discurso corriente en defecto cuando se habla de la psicosis: el rasgo unario,
el significante de una falta en el Otro, el fantasma, el deseo, el sujeto, la transferencia...

Hoy les quiero leer otra frasecita, una paráfrasis, en verdad, del Seminario 12, sobre los
Problemas cruciales para el psicoanálisis. Poco a poco voy acotando el margen, alrededor
del tema donde creo que voy a tratar de centrarme, que es el escrito «De una cuestión
preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis». Es decir, estoy poniendo en suspenso
algunas cosas, que he trabajado en otro momento, que me sirven a mí de marco. Por
ejemplo, la necesidad de revisar la noción de forclusión, la necesidad de revisar la psicosis
como resultado de una forclusión del Nombre-del-Padre (8)... Las dejo un poco en el
margen, para tratar de abordar, incluso con la noción de forclusión del Nombre-del-Padre,
que aun así podemos construir una clínica que no sea una clínica del defecto.

En el Seminario sobre los Problemas cruciales para el psicoanálisis, Lacan propone definir
al síntoma, darle su estatuto al síntoma, como "definiendo el campo de lo analizable".(9) En
ese punto, eso está en continuidad con la frase que les recordé recién, del comienzo de «La
significación del falo», ¿no es cierto? El síntoma, o sea: "en el sentido analítico del término,
queremos decir de lo que es analizable". Dice entonces Lacan que darle su estatuto al
síntoma como definiendo el campo de lo analizable, esto diferencia al síntoma tal como es
aislado en el campo psiquiátrico, el cual da al síntoma un "estatuto ontológico". Ontológico
quiere decir: es lo que es. En ese sentido, la nosografía comporta una ontología — acá no
quiero derivar, pero alguna vez haremos un repaso por lo que plantea Lacan, en el
Seminario 20, respecto de la relación entre el discurso del amo y el discurso metafísico,
ontologizante, en la medida en que ambos se basan en el uso del verbo ser(10) — y esto es
lo que hacemos, ontología, metafísica, cada vez que hacemos nosografía, cada vez que
decimos "Fulano es... un psicótico, un obsesivo, un histérico, etc." — perdemos la
singularidad del caso, y perdemos, fundamentalmente, el tiempo, porque la metafísica está
fuera del tiempo, y perder el tiempo es perder —"perder el tiempo" no en el sentido en que
solemos usar esta expresión— es perder la dimensión transferencial, porque la
transferencia es el tiempo del caso. Cuando revisemos la fórmula de la transferencia que
Lacan proporciona en la «Proposición del 9 de octubre de 1967...», vamos a ver que la
transferencia es el tiempo de espera del significante cualquiera por venir...

Bien, darle su estatuto al síntoma como aquello que define el campo de lo analizable,
implica, para Lacan, que "en el síntoma mismo hay la indicación de que ahí es cuestión de
saber". El síntoma transporta algo consigo, que es la indicación de que ahí hay algo para
saber. Ustedes me dirán: "no todos". Es cierto, no todos. No todos los síntomas. Están los
síntomas de los neuróticos que no nos consultan. Veremos que hacemos con ellos... O
mejor dicho, con ellos no hacemos nada, justamente porque no nos consultan.

Esta indicación de la que es portador el síntoma, de que ahí es cuestión de saber, explica lo
que va a decir Lacan en esa época: que "el psicoanalista completa el síntoma"... paso
ineludible para asertar que la clínica psicoanalítica es una clínica transferencial.(11)

Ahora bien, en relación a esta posición del síntoma como portador de una indicación de que
ahí es cuestión de saber, Lacan vuelve sobre los tres tipos clínicos consagrados por el uso.
Yo me preocupo por señalar estos párrafos porque muchas veces, cuando yo me pongo a
cuestionar los "mecanismos", siempre me sale al paso la réplica: "¿Pero entonces vos creés
que la neurosis es lo mismo que la psicosis?". No, no es eso lo que estoy diciendo. No es
que estoy en contra de la "clínica diferencial", como se dice. Lo que me parece es que esas
diferencias no pasan por los lugares por donde se dice.

Entonces, fíjense, lo que nos plantea ese Seminario sobre los Problemas cruciales... En
cuanto a la paranoia, Lacan afirma que lo que recibe el paranoico es el signo de que en
alguna parte se sabe lo que quieren decir esos signos, que él no conoce. Así, la psicosis
sabe que existe un significado, pero en la medida en que no está segura de él en nada...

No importa, ahora, qué quiere decir exactamente esta frase —para acercarnos a eso
deberíamos restituirla a su contexto—, lo que me interesa es su poder evocativo: "lo que
recibe el paranoico es el signo de que en alguna parte se sabe lo que quieren decir esos
signos, que él no conoce". "La psicosis", insiste Lacan, "sabe que existe el significado, pero
en la medida en que no está segura de él en nada"...

No sé si se dan cuenta de que esa suposición de "que en alguna parte se sabe lo que
quieren decir esos signos, que él no conoce"... ¿se dan cuenta de que esa suposición es
muy parecida a la suposición freudiana que lo lleva a instaurar la regla fundamental del
psicoanálisis?(12). Cuando Freud en el capítulo final de los Estudios sobre la histeria, el
capítulo titulado «Sobre la psicoterapia de la histeria», decía: "cuando el paciente dice que
no sabe, yo supongo, e insisto, que él, en alguna parte, sabe" — a lo mejor, esta similitud
entre el discurso paranoico y el discurso psicoanalítico explique algo de la dificultad que
tienen para encontrarse, a lo mejor parecen incompatibles precisamente porque, en cierto
sentido, y hasta cierto límite, operan en la misma línea... Bueno, dejo esto para otro día.

En cuanto a la neurosis, dice Lacan, "está implicado, en el síntoma original, que el sujeto no
llega a saber"; "no se tiene la llave —o la clave, la palabra francesa es la misma— sino la
cifra".

En cuanto a la perversión, "su estatuto está estrechamente ligado a algo allí que se sabe,
pero no se puede hacer saber. El deseo se situaría para el perverso en la dimensión de un
secreto poseído".

Insisto. No importa ahora establecer qué quieren decir exactamente estas frases. Lo que me
interesa ahora es poner de relieve lo siguiente. Al definir al síntoma, al darle su estatuto al
síntoma, como definiendo el campo de lo analizable, en tanto portador de la indicación de
que ahí es cuestión de saber... la tri-partición de marras, la clínica diferencial, que parece
desvelar a los practicantes más que la cuestión de poner de relieve su lugar en el discurso
que les es dirigido, Lacan la establece en función de las distintas posiciones del sujeto en
relación al saber, dicho de otro modo, por una repartitoria según la cual:

— "en algún lugar se sabe"

— "no se llega a saber"

— "se sabe pero no se puede hacer saber"

O, si quieren, y con los riesgos de hacer imagen:

— en la psicosis el Otro sabe, hay saber, pero el paranoico no sabe en qué consiste

— en la neurosis el sujeto no llega a saber, pudiéndose extremar la cosa hasta decir que no
quiere saber

— en la perversión hay saber, pero no se puede hacer saber.(13)

¿Se dan cuenta de que plantear la clínica diferencial en estos términos de la relación del
sujeto con el saber, es decir, transferencialmente, es muy distinto a plantear la clínica en
términos de "mecanismos"? Y más cuando, con estos mecanismos, se pretende establecer
una relación bi-unívoca, y entonces, lo clásico:

represión — neurosis

renegación — perversión

rechazo — psicosis.

Mi objetivo, hoy, era indicarles que esta tri-partición, en estos términos, no se sostiene para
nada, ni en Freud, ni en Lacan.

Les voy a decir algo que... no sé si es cierto... en todo caso tómenlo como un testimonio de
mi parte, como mi manera, a partir de unos pocos elementos, de explicarme cómo entró en
nuestro medio, y de una manera tal que ya forma parte del saber adquirido —en el sentido
de que lo que funciona como saber adquirido ya no es más cuestionado, sino que funciona
como piso para formular otras cuestiones—, esta idea de que habría una relación bi-unívoca
entre tres "mecanismos" y tres "estructuras clínicas". Traje conmigo hoy, porque ya me
había servido de él en otra ocasión,(14) el testimonio de un psicoanalista porteño, David
Kreszes, quien escribió un artículo sobre la Verwerfung con unas tesis y una argumentación
de las que no podría decir que yo comparto en todos sus términos,(15) pero que contiene
no obstante un par de afirmaciones que sí comparto, que me parece interesante
transmitirles, porque tienen, digamos, un valor histórico. Nada más comenzar su texto,
David Kreszes escribe lo siguiente:

Es conocida la afirmación que atribuye a Lacan el haber delimitado con precisión una teoría
y una clínica de las estructuras subjetivas. Esta conceptualización de Lacan habría surgido
de la lectura atenta de los textos freudianos y del encuentro en ellos de tres estructuras
abarcativas de la clínica freudiana: neurosis, psicosis y perversión.

Lacan le habría dado de esta manera nueva consistencia a una clínica devastada por las
teorizaciones de los posfreudianos quienes, al no disponer de las coordenas simbólicas
indispensables que les hubieran permitido reconocer dichas estructuras, navegaron y
navegan en un continuum clínico a partir del cual se describió la cura de la psicosis, la
psicotización de pacientes obsesivos, la esquizofrenización de la histeria, etc. La teoría
lacaniana, entonces, habría puesto las cosas en su lugar...

Salteo un poquito, hasta donde este autor escribe:

Llegadas las cosas a este punto no extrañó que se afirmara que el psicoanálisis produjo la
culminación de la psiquiatría clásica. Por un lado, en el sentido de la liquidación del
movimiento psiquiátrico que tuvo como principal exponente a Kraepelin, pero además, en el
sentido de que el psicoanálisis habría realizado el ideal psiquiátrico de cuadros
perfectamente establecidos sobre bases científicas, como así también la implementación de
una técnica terapéutica de la que carecía la psiquiatría.

El acuerdo implícito o explícito con estas tesis produjo una nueva psiquiatrización del
psicoanálisis, esta vez bajo el amparo de los significantes lacanianos...

Es decir, en este artículo, David Kreszes describe una situación de hecho, que,
efectivamente, hace veinticinco, treinta años, era efectivamente así, tal cual la describe. En
el auge del kleinismo, un poco antes de la introducción fuerte del lacanismo en la Argentina,
todo era todo y cualquier cosa: debajo de una histeria había una neurosis obsesiva, debajo
una fobia, debajo una paranoia, y debajo de la paranoia algo peor, porque estaban los
núcleos simbióticos, glishcocáricos, aglutinados, en fin, cosas que no sé si todavía se
siguen estudiando en la Facultad de Psicología. Pero donde todo era todo y cualquier cosa.

Bueno, yo lo que puedo decir como testimonio — no sé si es cierto esto que digo, es mi
manera de explicarlo, porque si no, no entiendo como entró esta tri-partición fundada en una
relación bi-unívoca entre "mecanismo" y "estructura". Ustedes saben que el psicoanálisis
lacaniano entró en la Argentina por la vía de Oscar Masotta, de quien fui alumno —por eso
digo que, aunque no sé si las cosas ocurrieron como las voy a decir, al menos fueron para
mí tal como puedo testimoniar de ello—, y Masotta, recuerdo, para poner una especie de
"parate" a esto que David Kreszes califica de "continuum", y al final de exponer sus
comentarios referidos a una serie de artículos de Freud dedicados al complejo de Edipo, en
su programa —del que por cierto no fui el único en valerme, con mis primeros alumnos,
salvo que yo solía decir que ese era "el programa de Masotta", cosa que no todos
confesaban—, al final de esa serie de textos sobre el complejo de Edipo, él intercalaba una
suerte de paréntesis destinado a definir lo que él denominaba modos de defensa
constitutivos.

Lo que estaba en cuestión, insisto, era introducir algún criterio "estructural" —palabra más
prestigiosa entonces que ahora— en la clínica que circulaba en ese momento. Así, lo que
no sé hasta qué punto fue su invento, pero que seguramente él difundió entre nosotros, y
que tiene todavía su vigencia incluso entre quienes no lo conocieron, consistía en relacionar
bi-unívocamente las tres estructuras clínicas clásicas —neurosis, psicosis y perversión—
con tres mecanismos de defensa específicos.

A estos mecanismos, los introducía luego de una serie de consideraciones que funcionaban
como supuestos de dicha introducción, y voy a repetirlos tal como los recuerdo —tengan en
cuenta que esto fué hace veinticinco años, aunque es cierto que esto lo he repetido a
menudo—. Estos supuestos eran, palabras más, palabras menos, los siguientes:

1) En el libro de Anna Freud, El yo y los mecanismos de defensa, y más allá de las

intenciones de esta autora, se ve claramente que no todos los mecanismos de defensa
tienen el mismo estatuto, algunos son más fundamentales. Así, no podemos legítimamente
colocar, en el mismo rango, la represión, que tiene un lugar central en la obra de Freud, y la
así llamada "identificación con el agresor". Es decir, que había que establecer como una
suerte de jerarquía entre estos mecanismos de defensa, y él proponía que había algunos —
no lo proponía en el aire, obviamente, algo hay, en Freud y en Lacan, que se presta a eso—
proponía que había algunos que tenían un valor singular, que no eran un mecanismo más,
un mecanismo entre otros, como los otros, sino que a estos, destacados del resto por su
presunta función estructural, estructurante, por el papel especial que desempeñaban, él
proponía llamarlos modos de defensa constitutivos. Es decir, no sólamente desempeñaban
su papel como un mecanismo de defensa, sino que, más que "mecanismos", y por eso
"modos", "modos de defensa", eran "constitutivos", en la medida en que constituían una
estructura clínica. Y a partir de ahí establecía esta correlación entre un modo de defensa
constitutivo y una estructura: represión para la neurosis, renegación para la perversión,
rechazo o forclusión para la psicosis.

2) En cuanto al segundo supuesto del que él se valía, era el de —recordemos la época:

como tantas otras cosas, algunas seguían llegando tarde— la primacía de lo simbólico (por
supuesto, no se tenían noticias del nudo borromeo, que Lacan estaba desplegando en esos
momentos, en su Seminario), y, dada la primacía de lo simbólico, la importancia del
significante... y dentro del significante hay uno, muy especial, dado que es ese "significante
destinado a designar en su conjunto los efectos de significado, en cuanto el significante los
condiciona por su presencia de significante",(16) es decir, el significante fálico. Entonces,
deducción: estos modos de defensa constitutivos, si son constitutivos, no es sólo por su
importancia, sino por aquello a lo que se dirigen: son modos de defensa constitutivos en
relación al falo y a la castración.

Bueno, ya les digo, no sé si esto fue un invento de Masotta, y tampoco él lo ofrecía como un
invento, sino como lo que él leía en el texto de Freud, o como lo que él leía que Lacan leía
en el texto de Freud —de lo que estoy seguro es que las primeras camadas de lacanianos
de la Argentina, en su inmensa mayoría sus alumnos, se formaron con este esquema, a
partir de esta transmisión—, y como algo que nos permitía salir de lo que David Kreszes
llamaba "el continuum", y que tenía un valor heurístico muy importante... y erístico también,
puesto que servía para discutir con los kleinianos, que entonces dominaban el mercado.

El problema es que esta tri-partición, tal como hoy funciona en el discurso corriente, como
relación bi-unívoca entre mecanismo y estructura clínica, no está así, ni en Freud, ni en
Lacan, y que, precisamente por formar parte del saber adquirido, conviene que la
cuestionamos, en la medida en que este saber adquirido nos deja ante un impase en
relación a la psicosis.

En Freud, la represión está en todas las estructuras clínicas. ¿Se entiende, esto? Digamos,
¿les suena? Sin embargo, la pendiente natural parece ser la de la ecuación represión =
neurosis. Y cuando se lee un caso de psicosis, en Freud, se lee la palabra "represión"...
pero allí parece operar entonces algo análogo a la Verwerfung, quiero decir: se procede
como si esa palabra no hubiese sido leída jamás. Pero si uno no lee a Freud de la manera
que Lacan llama "sorda",(17) no puede menos que comprobarse que la represión está en
las tres, así llamadas, "estructuras clínicas". Más aún, el primer tiempo de la represión, el
que antecede al segundo de la represión propiamente dicha y al tercero del retorno de lo
reprimido, el tiempo que Freud llama de fijación, luego denominado represión primaria,
aparece por primera vez en el transcurso del Caso Schreber.(18)

En cuanto a la renegación... Acá es conveniente poner en el pizarrón los términos en

alemán, porque hay distintas traducciones. Con la traducción de López Ballesteros en la
edición de Biblioteca Nueva es imposible saber a qué atenerse. López Ballesteros tiene un
valor: nos recuerda que Freud era un buen escritor. Es un placer leer esa traducción, pero
cuando uno lee allí la palabra "represión", nunca puede estar seguro de que en ese punto
Freud haya escrito Verdrängung. O sea que habría que hacer el esfuerzo de leer las dos
traducciones. La traducción de José Luis Etcheverry es horrible desde el punto de vista
estilístico, es un texto pesado, pero por lo menos uno sabe que cuando ahí uno lee la
palabra "represión", la palabra que Freud escribió en alemán es Verdrängung, que cuando
ahí se lee "desmentida", eso equivale a lo que los traductores al castellano del Diccionario
de Psicoanálisis de Laplanche y Pontalis han vertido por "renegación", es decir, la palabra
alemana Verleugnung, y que cuando ahí uno lee "desestimación", la palabra alemana es
Verwerfung, que también se suele traducir por "rechazo" o "repudio". Entonces:
Verdrängung — represión

Verleugnung — renegación o desmentida

Verwerfung — rechazo, repudio o desestimación — ¿forclusión?

Bueno, como quiero dejar tiempo para el caso que hoy nos va a presentar Patricia Paoli, les
dejo algo así como una idea sumaria, pendiente de que lo retome la vez que viene, sin irme
tanto por las ramas.

El mecanismo de la Verleugnung, Freud lo describe también en las tres estructuras clínicas.

No solamente no lo reduce a su función en la perversión, sino que, por ejemplo, en «La
organización genital infantil», de 1923, la Verleugnung de la castración es un momento
normal de la fase fálica. Lo mismo afirma en «El problema económico del masoquismo», de
1924, y en «Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia anatómica entre los sexos»,
de 1925. Con el agregado, en este último texto, de que este mecanismo de la renegación,
de la Verleugnung, no es raro ni peligroso en la infancia, pero llevaría a una psicosis —
subrayo— en el adulto. Freud emplea la palabra Verleugnung más a menudo para referirse
a la psicosis que para referirse a la perversión. Incluso, en el texto sobre «Neurosis y
psicosis», de 1924, Freud plantea que cierto grado de "spaltung del yo" —condición
asociada a la Verleugnung— es uno de los recursos que posee el yo para no "enfermar".

Donde la Verleugnung sí aparece bien tramada con la perversión, en Freud, es en su

artículo sobre el «Fetichismo», de 1927 — y por extensión puede ligarse este "mecanismo"
a otras perversiones de corte fetichista, como el exhibicionismo, el voyeurismo, el
travestismo, algunas formas de la homosexualidad masculina, los "cortadores de trenza" —
no sé si siguen existiendo, ahora que las mujeres, en general, no usan trenzas—, pero no
es tan sencillo de articular con otras como el sadismo o el masoquismo.

En cuanto a la Verwerfung —y aquí termino por hoy—, su empleo por parte de Freud
merece que le sigamos un poco la pista. Digamos que la manera en que este término es
retomado por los lacanianos encuentra su apoyo en sólo dos textos de Freud: el temprano
artículo sobre «Las neuropsicosis de defensa», de 1894, cuando introduce este término
para distinguir el destino de la representación que implica, del destino que la misma sufre en
la Verdrängung, sea en su modalidad histérica —debilitamiento de la representación,
conversión del monto de afecto en inervación somática—, sea en su modalidad obsesiva —
debilitamiento de la representación, desplazamiento del monto de afecto a otra
representación—, y luego en el texto sobre El Hombre de los Lobos, «De la historia de una
neurosis infantil», escrito en 1914 y publicado cuatro años más tarde, en relación a la
castración. Esto lo dejo para la vez que viene.

En cambio, no emplea la palabra Verwerfung cuando habla de Schreber. En el Caso

Schreber aparece otra palabra alemana, Aufhebung, un término bastante importante en el
hegelianismo y sobre el que hizo interesantes comentarios Jean Hyppolite en el Seminario
de Lacan sobre Los escritos técnicos de Freud.(19) Se suele traducir esta palabra por
"superación", aunque Etcheverry, en su traducción del texto de Freud, la traduce por
"cancelación".

LA CLINICA EN SU SINGULARIDAD
Vamos a pasar ahora a lo que convinimos como segunda parte de cada reunión, la
exposición de un caso clínico de psicosis o que, al menos, plantée una duda diagnóstica en
relación a la psicosis. Luego charlaremos entre todos. Hoy me extendí más de lo que
hubiera querido, pero es porque creo que perdí un poco el tiempo al comienzo. También yo
voy a tratar de ajustar más mi intervención a esta división en tres secciones, dado que en
anteriores seminarios solía dividir las reuniones en dos. Los dejo ahora con Patricia Paoli,
pero antes, les repito: la función nuestra no es, con este caso, con este relato que ella nos
va a hacer, ni ejemplificar lo que ya he dicho, ni lo que voy a decir; tampoco se trata de una
supervisión pública, ni lo que se suele denominar "ateneo clínico". Se trata simplemente,
pero nada menos, de que el caso nos devuelva a la singularidad de la experiencia, de cada
experiencia, a partir de lo cualpodamos retomar, con la mayor frescura posible, las
preguntas que nos plantea la clínica a cada uno. No este caso, necesariamente, ni en
primer lugar. Lo que espero de este caso, y de los que se presentarán en el futuro, es su
poder evocador para la clínica de cada uno, de manera que en la tercera parte de cada
reunión cada uno intervenga emitiendo sus opiniones, explicitando sus preguntas, las
propias, dando testimonio de cómo se plantea cada uno sus cuestiones en el día a día de la
experiencia. Ahora sí, el relato de Patricia Paoli.

PATRICIA PAOLI

paciente

Fabio, 22 años.

Tiempo de tratamiento: 2 años, con una interrupción de 4 meses.

de los inicios de un tratamiento

Fabio es derivado a tratamiento psicológico en Consultorios Externos del Hospital Esteves

por un psicólogo de este servicio que atiende a su madre. Se encuentra en tratamiento
psiquiátrico desde un año atrás con sucesivos abandonos durante ese tiempo. En la primera
entrevista dice: "Yo vengo a ver a la Dra. una vez por mes. Empecé porque había tenido un
problema en las vacaciones y me había perdido... Me fui con mi novia a la costa, tuve un
problema con ella, me puse mal. Me pasaron un par de cosas extrañas, ni yo sé si son
extrañas... Por el miedo las vi así. Fue en el 94, algo así... emocional, alguien me hacía
hacer cosas. No era yo. Alguien me hacía caminar, como si fuera una marioneta. Era yo,
como que caminaba, sentía cosas en la cabeza y en las manos". "La primera vez la Dra. me
vio por guardia. Estaba re-mal, pesaba 50 kg., estaba destruído. Yo me acuerdo de todo, de
cosas que no sé por qué pasaron. Cosas personales, que las dejo como están" —¿Cosas
personales?— "Después no entendía nada. Llegué a sentir un montón de cosas. Ahora ya
pasó, fue un choque emocional, más lo emocional que lo otro, lo que me pasaba. Ya venía
mal de antes. No era el de antes, era como que no me quería, tenía bronca conmigo
mismo" —¿A qué te referís cuando decís "más lo emocional que lo otro"?— "A algo que no
quiero contar, ya lo conté una vez en el hospital, él me dijo que intentara contarlo, que
capaz que si hablaba con él me iba a sentir bien" —¿El?— "Había empezado con un
psicólogo dos años antes por problemas, me sentía mal, destruído por un montón de cosas.
Después estuve bien, me fui de vacaciones y me pasó esto".
Le pregunto cómo se siente en ese momento y dice: "A veces me agarra... No, bien, dentro
de todo. Mamá sacó el turno, capaz que me ve mal, cuando me pasó eso cambié
completamente. Yo siempre fui... tenía mucha personalidad, ahora me está volviendo".

Refiere vivir con sus padres y dos hermanos menores, que en su casa el único problema es
que su padre no trabaja, "la única que labura es mi vieja. Con mi viejo, no es que me tiene
bronca, con todos se lleva mal. Con papá hay cosas que de repente no van, él está mal por
lo del trabajo y todos estamos mal".

Sobre la idea de empezar un nuevo tratamiento, dice: "para sacar cosas, para ver por qué
me sentía mal, yo sé que era porque yo quería, no por culpa de los demás" —¿Cómo es
ésto?— "Me pongo mal por las peleas dentro de casa o por discusiones. Yo en esa época
(del tratamiento anterior) trabajaba, estaba bien, tranquilo, perdí el trabajo porque me
medicaron mal, se me dormía el mentón. Capaz que no fue por eso, capaz que trabajaba
mal".

Durante esta entrevista, al escuchar el relato de esas vacaciones, me doy cuenta que había
sido yo quien lo atendiera por guardia, junto con la médica que lo atiende a partir de
entonces. Recuerdo que lo traía su padre quien manifestara que su hijo se había perdido en
las vacaciones, encontrándolo la policía y que no sabían qué le sucedía, que lo llevaba a la
guardia porque estaba muy preocu-pado. Fabio estaba en un estado de evidente
perplejidad, no pudo ser entrevis-tado pues no podía decir nada, no respondía ninguna
pregunta.

En el transcurso de las primeras entrevistas, a las que concurre muy irre-gularmente y casi
siempre fuera de horario, se limita a hablar de sus estudios, quiere rendir las tres materias
del secundario que le quedan para estudiar geografía, de su curso de computación, de su
necesidad de trabajo: "es lo que más me preocupa, mi viejo se sintió mal, a él le gustaba
trabajar". Durante ese tiempo debí limitarme sólo a escucharlo y tomar nota, pues cualquier
pregunta era respondida en términos tales como: "¿Por qué me pregunta eso?" o con
silencio, mirándome fijamente. En una entrevista concurre con la cara golpeada y dice:
"Salté porque le pegaron a mi primo en un boliche, nosotros no queríamos pelear, estaba
ciego, enojado. Ellos eran veinte, nosotros cinco. Uno tenía un revólver, me metí en el
boliche. Eran de Lomas, nosotros de Temperley, siempre hay rivalidad entre los de
Temperley y los de Lomas".

Luego de ausentarse por varias entrevistas retoma el tratamiento, dice es-tar mejor que
antes, "más decidido, con confianza, más fuerte, estuve pensando que tengo que hacer
cosas. Si no cambio me voy a sentir mal. Se me pasó el miedo que tenía, por el miedo que
tenía no podía hacer cosas... Mis amigos me dicen el extraño, yo no sé si soy extraño. Me
pasaron cosas raras... Esto no te lo conté nunca, escuchá: lo que te conté de la costa, me
saludaban todos, me regalaban cosas, leche chocolatada, cigarrillos, no me conocían... Otra
cosa extraña, escuchá esto: había chiquitos escuchando música, se estaba abriendo el mar,
todos se iban... Escuchaba mensajes, gente que decía cosas: andate, te están buscando, tu
tía. Andate que tu mamá está llorando. Sentía cosas por todo el cuerpo, alguien me
manejaba, algo sobrenatural... no podía ser" —¿Por qué decís "no podía ser"?— "Porque
yo no soy un video para que me manejen".

Luego de esta entrevista concurre la madre solicitando hablar conmigo sin que su hijo se
entere, pues está muy preocupada por él; accedo a este pedido por única vez. Creo
oportuno transcribir algunos pasajes de esa entrevista. Dice: "Después del shock emocional
en la Costa tenía la idea de que se tenía que ir a algún lado, que para qué quería la vida.
No sé si fue producto de la droga [Fabio había empezado el tratamiento anterior por
consumo de drogas]. En ese momen-to el padre le había conseguido un trabajo que a él no
le gustaba, empecé a notar el cambio de actitud, se llevó cuatro materias porque decía que
no le daba la ca-beza. Empecé a sospechar de drogas. «No le digas a papá que fumo», me
dijo. En ese depósito donde trabajaba se la daban. Ahí empezó con delirios, que se quería
matar, no sé si fue producto de la droga o al ser descubierto que se dro-gaba. Yo lo llevé al
psicólogo no exactamente por la droga sino porque se quería suicidar. Y pedí un turno para
mí. Empecé terapia para engancharlo a Fabio. ¿Qué iba a hacer, dejar que se lo tiren a los
chanchos?". Con respecto a lo suce-dido en la Costa dice: "Había decidido irse de
vacaciones con la novia, lo llevaba mi cuñado en el camión porque él iba a trabajar allá. Le
faltó dinero y lo culpó a Fabio. Se puso muy mal y se quiso bajar. Fueron a un camping y no
hablaba, sólo decía que quería volverse. En la terminal desapareció y la novia se volvió
sola, quien contó lo sucedido y a partir de ahí empezamos a buscarlo. Ahora veo que está
mejor pero le quedaron secuelas" —¿A qué se refiere cuando dice "se-cuelas"?— "En los
momentos en que hay enfrentamientos con el padre él se shockea, se queda mudo, dice
que tiene una cosa en la garganta, que se le va la voz. Siempre le pasa con el padre,
conmigo no. Lo de las drogas en las vaca-ciones de cuarto año le agarró ese pedo, que
Fabio tenía que trabajar, le exigía que trabajara y estudiara, Fabio estaba como partido ".

La relación de su marido con Fabio la explica así: "Yo estaba embarazada cuando nos
casamos, tenía 17 años. La madre de él le preguntó si estaba seguro si ese hijo era de él.
La duda en la cabeza se la puso la madre. A los siete años de Fabio le dijo: «No sé si sos
hijo mío, tuve que hacerme cargo». A los dos años de Fabio nos separamos porque me
pegaba, a los 4 lo llevé al médico porque no escuchaba, la doctora me dijo que lo llevara al
psicólogo porque era una sordera pasajera porque extrañaba terriblemente al padre. Volví
con él por ésto...Tengo una conexión muy fuerte con Fabio a pesar de que lo rechacé. En
esta vida que hemos convivido juntos, tuve una sobreprotección total con Fabio. No corté el
cordón, si se muere él yo atrás con él. Los problemas de él me atan. Me olvido de Noelia y
de Emanuel, sí, son hijos míos, pero mi obsesión es con Fabio. Me crié con él, no sabía
cómo darle la teta".

En sus entrevistas Fabio continúa hablando de sus actividades, de sus sali-das, de sus
amigos. Comenta cómo le afectan las cosas que suceden: las peleas en la calle, en los
boliches, las noticias del mundo, las reacciones de su padre y su abuelo para con él, "siento
un nudo en la garganta, no soy de enojarme, me pongo mal, triste...siempre se las agarran
conmigo". Continúa: "Mi mejor etapa fue entre los 15 y 17 años, yo hablaba y no sólo cosas
coherentes, cosas copa-das, cosas terribles, ahora no quiero, no es que no quiera, hay que
ver la opor-tunidad... Hay gente que sabe y no es feliz, mi tía estudió tanto y para qué, no es
feliz... Aprendés de la vida, aprendés de estudiar. Ahí está el problema, ése es el tema, yo
puedo saber más que vos que estudiaste... No me entendés, mi vieja tampoco".

Luego de faltar a sucesivas entrevistas refiere haber presenciado el robo de una cartera a
una anciana, hecho que le afectó muchísimo, habla durante toda la entrevista de ésto y de
su "imposibilidad de hacer algo". Dice tener a partir de ésto la sensación de que algo va a
pasar, "no sé, algo malo... cuando siento ésto después pasa algo..." —¿Algo?— "Algo, que
todo va a cambiar, no sé, que van a pasar cosas". No puede precisar esto, su perplejidad es
evidente. Decido aumen-tar la frecuencia de las entrevistas y a la siguiente dice: "Viste que
te dije que algo iba a pasar, te cuento lo que me pasó, no me perseguí ni nada. Estábamos
en el campo con mis amigos y aparecieron los del boliche, no pasó nada. Ahora estoy bien,
tranquilo, ya se me pasó". En otra entrevista, a partir de comentar que un amigo suyo le
pidió que vendiera un maletín con drogas que encontrara en el aeropuerto, comienza a
hablar por primera vez de su consumo de drogas: "Yo consumí dos veces, no conviene para
nada, al principio estás como inmunizado. Las dos veces no me acordé de nada de lo que
había pasado. Un tiempo des-pués lo sentí, el olor se te impregna en el cuerpo, se te pega
en el cuerpo" —¿Cómo es ésto, que se te pega en el cuerpo?— "El olor a químico, no sé si
fue por eso, por la droga, que sentía cosas, no sé, no me gusta hablarlo mucho... Te puede
levantar el ánimo. Probás para ver como te sentís. En esa época que te conté ("de lo de la
costa") se me juntó todo, yo ya venía mal de antes". —¿De an-tes?— "Sí, pero en otra
dimensión, capaz que te reís, no sabía dónde estaba. Lo bueno que saco de todo esto es
que ahora estoy bien. Capaz que tenía miedo de perder cosas de mí, perder la capacidad".
—¿Qué sería "perder la capacidad"?— "Llega un momento que te quedás como que no
sabés quién sos. Estuve mal un montón de tiempo, en realidad cuando repetí cuarto año, no
quiero escarbar más ahí, escarbando volvés otra vez a lo mismo... Después se complicó, en
la costa estuve tres días sin saber dónde estaba, parecía que no respiraba pero igual ca-
minaba. Cuando me pasó eso, capaz que yo estaba por palmar, me tenía que morir... o no,
tampoco".

Más adelante, comienza a desplegar cierta ideación delirante y parece ha-ber un intento de
construcción delirante que, luego de estabilizarlo, desaparece. Dice: "¿Te acordás de lo que
te conté del campo, de la carpa?" (Cabe recordar que de ésto sólo había dicho en las
primeras entrevistas: "aparecieron los de la pelea del boliche en el campo") Ahora agrega,
con mucha dificultad: "Un flaco pasó hablando con otro y le decía: «si hubiera tenido balas
hubiera disparado». Sabía que era para mí, me miraba. Junté las dos cosas, en el campo,
cuando es-tábamos durmiendo en la carpa, escuché ruidos afuera, que gatillaban, alguien
me llamaba, sabía que si salía me disparaban. Por lo de los equipos de fútbol, Los Andes y
Temperley, por la pelea del boliche. Yo sé que algo va a pasar, ten-go la intuición, cuando lo
digo, pasa. Tengo un sexto sentido. Una vez me asusté mucho porque escuchaba que
hablaban... después me dí cuenta que venía de unos tipos que estaban hablando como a
veinte metros. Me di cuenta que podía escuchar como a cien metros". Sobre esto que
escuchaba dice: "hablaban pava-das". Con la vista le sucede algo similar, puede ver cosas
que nadie puede ver. Dice sentirse perseguido, que lo miran, sabe qué hacer con respecto a
ésto pero no puede decirlo. Dada la temática del delirio y su desesperación, insisto para que
pueda hacerlo, invocando sus propias palabras: que me tenía confianza, que había cosas
que sólo hablaba conmigo. Finalmente dice: "Para solucionar esto voy a irme a vivir a San
Juan con mi abuela, no es que esté todo el día pensando en esto, que esté muy
preocupado. Yo no me drogo más, no es que me pase esto por las drogas... No podrías
entenderlo, vos no tenés problemas". Desmiento esto y dice: "Pero no de éstos problemas".
Hablamos de la conveniencia de no salir el fin de semana pues podría encontrarlos, para
evitar un mal momento. La vez si-guiente dice haber ido a un boliche donde sabía que no
iban pero que al regresar y entrar a una estación de servicio con sus amigos a comer
"estaba ahí y sabía que tenía que mirar para afuera, estaba seguro. Miré y pasaba un auto
justo, me miraban, eran ellos, después otro auto y me miraban también. Si les cuento a mis
amigos no me creen, me dicen maricón. No se qué voy a hacer, denunciarlos no puedo, no
me creerían. Quisiera hablar con ellos pero no me dejarían" —¿Hablar con ellos, qué les
dirías?— "Les diría que no soy de Temperley, que es una pava-da que se enojen por eso".

Durante el primer tiempo del tratamiento, cuando era imposible intervenir sin que se sintiera
perseguido, la dirección del tratamiento apuntaba a que pudie-ra historizar algo de lo que le
pasó, sin interrogarlo directamente sobre eso (de lo que no quiere, ¿no puede? hablar). Se
agregaba a la dificultad de sus reiteradas ausencias y tardanzas, el abandono del
tratamiento psicofarmacológico; en este sentido debí ser muy precavida, pues temía de los
efectos de insistir en la conve-niencia de retomar ese tratamiento (mi impresión era que
apenas si concurría a nuestras entrevistas e incluso no podía precisar por qué). Este primer
modo de intervención que implicaba un silencio de abstención, supone al analista en el
lugar de testigo, que, siguiendo a C. Soler, "es aquel al que se supone no saber, no gozar y
presentar un vacío donde el sujeto podrá colocar su testimonio".

Sólo cuando pudiera comenzar a hablar sobre lo que le sucedía, momento a partir del cual
empieza a desplegar su delirio en las entrevistas, y atendiendo al lugar otorgado al
tratamiento ("acá puedo hablarlo, quizás puedas ayudarme, mis amigos me tomarían por
loco") me autorizo a intervenir de otra manera, funda-mentalmente de forma más activa. En
sus momentos de mayor desesperación en relación a sus perseguidores, por ejemplo,
trataba de tranquilizarlo utilizando sus propios recursos: él sabía, gracias a su sexto sentido,
cuándo aparecían, también podía circunscribir su presencia: había lugares donde podía
encontrarlos y otros que no, aunque ésto no siempre resultaba (San Juan aparecía así
como un lugar imposible de que estén).

Este esbozo de construcción delirante tiene como efecto la estabilización. La salida de esa
persecución mortífera no fue sin la significación de que sólo querían asustarlo, no hacerle
algo, matarlo, porque "no es más que una pavada lo de los equipos". Más aun, vuelve a
encontrarlos y lo miran, pero no se preo-cupa más por ésto. En el trabajo del delirio es el
propio sujeto que toma a su car-go los retornos de lo real que lo abruman. Podría pensarse
que el tratamiento pudo favorecer esta construcción delirante pero no puede descuidarse
que Fabio ha podido oponerse a eso que le viene del Otro en otros momentos de su vida y
aparentemente sin tratamiento.

Vaisserman afirma que hay sujeto en la psicosis. En la secuencia automá-tica de la

alucinación no hay lugar para el sujeto, éste va a tener parte activa in-tentando dar una
significación a eso que le llega. Fabio dice: "Una vez escuché que hablaban y me asusté,
después me di cuenta que era mi sexto sentido". "Sexto sentido" que da cuenta también de
"sus visiones" y de "su intuición" (cuan- do ciertas ideas se le imponen). Más aun, puede
servirse de su sexto sentido pa-ra defenderse de sus perseguidores.

Mis intervenciones apuntaban a posibilitar la construcción de un delirio, fundamentalmente

en relación a poder defenderse de sus perseguidores. La ca-racterística de éstos, que sean
de Los Andes, aparece posteriormente a que sean persecutorios. El problema es que él no
es de ningún cuadro, no tiene ninguna identidad. El retorno en lo real "sos de Temperley" lo
deja perplejo. El inventa una respuesta insuficiente: quisiera decirles que él no es de
Temperley, pero no lo de-jarían. Más tarde será: sólo querían asustarlo. Fabio dice: "por
una pavada no se van a meter en problemas. Antes salía a la calle y creía que me miraban.
Ahora no me pasa, será que lo hablé acá. Ahora estoy muy bien, me puedo concentrar para
estudiar, antes no podía. También conseguí una changa para pintar una casa " (es el oficio
del padre). Es en este momento de evidente estabilización, momento en el cual también
Fabio concurre a sus entrevistas más regularmente y a horario, cuando se produce la
interrupción del tratamiento motivado por mi rotación en el exterior.

del retorno al momento actual

A mi regreso Fabio retoma el tratamiento, esta vez sostenido por él con la regula-ridad
acordada. Demanda "recomenzar a full, por favor" pues necesita contarme lo que le
sucedió, a nadie pudo contárselo pues lo tomarían por loco. Refiere ha-ber sufrido una
"recaída" un mes atrás: "escuchaba todos los ruidos, parecían voces, estaba despabilado,
la doctora me dio pastillas para dormir". Sobre la re-caída dice "no fue por lo de la chica
(con la cual había iniciado una relación amorosa) no sé por qué, me sentía mal. La mala
onda de la gente la siento en el cuerpo, en la garganta, como que me ahorcan". Refiere
"sensaciones en el cuer-po" que dependen de la buena o mala onda de la gente: "la mala
onda siento con papá, con el abuelo que está enfermo, está siempre mal. La buena onda,
con mamá, es una sensación no desagradable; con los niños siento sensaciones
agradables en el cuerpo como cuando estoy enamorado, con vos tengo rebuena onda, me
siento como cuando estoy de novio. ¿No te pasa eso? Pero con esta chica que salía me
pasó diferente. Al principio bárbaro, después un bajón. No sentía nada porque yo estaba
mal. Con ella buena onda pero me sentía perse-guido por los demás, me miraban cuando
estaba con ella.... me separé la sema-na pasada". —¿Por qué decidíste separarte?— "Un
hombre cuando está con una mujer la tiene que proteger. Yo estaba hecho un idiota. Si nos
pasaba algo (que nos pegaran o golpearan) yo no reaccionaba. Salimos una semana, no
pude saber que me pasó".
Fabio diferencia un antes y un después de "lo de la costa", algunas de las cosas que le
suceden en la actualidad se asemejan en parte en lo que le acon-teció en esa oportunidad y
eso le preocupa, y es como consecuencia de ese epi-sodio que hoy es lo que es. "Antes era
feliz siempre, me quería, me miraba en el espejo todo el día, me sentía enamorado de todo:
de los pajaritos, de los niños, de la gente. Quiero sentirme como antes, ser el que era. Me
relacionaba mucho con la gente, eso me hacía bien. Ahora me falta la parte espiritual, la
perdí. Me siento mal espiritualmente, estoy bajoneado, estoy enfermo, si estás enfermo tu
espíritu está mal. Sentirme bien espiritualmente es la alegría... no tengo pensa-mientos, no
puedo concentrarme en mí". —¿Qué quiere decir que no podés con-centrarte en vos?—
"Escucho de lejos todo el tiempo y a distancia, a la gente que habla de sus cosas, primero
pensé que hablaban de mí, pero no". —¿Podés decir de qué hablaban?— "Hablaban
pavadas".

El estar mal espiritualmente así como la mala onda de la gente conllevan para Fabio
"sensaciones en el cuerpo": "algo que se me nota, se me hinchan las venas. La mala onda
me entra y se va, siento un vacío después. En la costa se me metió, no sabía quién era,
estaba ido. Ahora es diferente, me limito, si quiero se me mete, si no, no".

Comienza con temores de salir a la calle, miedos a que alguien le haga al-go. Le pido que
describa estos miedos y dice: "Son pensamientos que no son míos, los invento, no tengo
motivos reales". Sitúa el inicio de sus miedos en un momento en que se encontraba
trabajando con su padre: "no sé por qué me aga-rró miedo, no sé a qué, a papá no, sentí
cosas en el cuerpo, una presión". El mie-do se localiza luego en la persona de su abuelo
"porque se me pega la mala onda de él". Intenta defenderse de ésto evitando el contacto de
su abuelo, así como del "escuchar de lejos" leyendo, durmiendo, rezando; pero estos
recursos son in-suficientes. "Escuchar de lejos me deja sin fuerzas, me repercute así".
Concurrir a sus entrevistas conmigo lo tranquiliza, pero esto sólo se limita a mi presencia:
"acá me siento bien, salgo bien, primero porque siento que soy escuchado, se-gundo por
las cosas que salen afuera que me gusta hablar, puedo hablar con vos lo más personal, lo
más íntimo. Hasta recién escuchaba de lejos, cuando hablo con vos no, porque me
concentro en nuestra conversación".

Intervenciones como las mencionadas al principio no parecen ser efecti-vas; actualmente

persisten todos los fenómenos en el cuerpo antes mencionados y es ésto junto con el
"escuchar de lejos" y sus miedos a salir a la calle la temá-tica que se repite en las
entrevistas. Siendo mi egreso del hospital inminente pero fundamentalmente teniendo en
cuenta lo que se desprende del discurso de Fabio en relación a la cuestión transferencial,
se plantea como posibilidad la derivación a un Hospital de Día. El hablar con una sola
persona parece remitirlo inevita-blemente a su madre. Fabio parece no poder tener
pensamientos propios, todo lo avasalla. Toma cada una de mis palabras en forma asertiva
haciéndolas propias. Esta derivación posibilitaría abrir la transferencia: "hablar con más
gente, rela-cionarme, hacer cosas". Asimismo podría ser una maniobra tendiente a evitar la
siempre presente posibilidad de internación, esto teniendo en cuenta la impor-tancia de la
función de la presencia del analista ya mencionada (cabe mencionar que Fabio nunca fue
internado aunque en algunas oportunidades probablemente hubiera sido lo indicado, pues
esto hubiera repercutido negativamente en el trata-miento tan difícil de instaurar).

Bueno, a pesar de todo, nos quedan unos minutos para que podamos hablar entre todos...
En fin, siempre pasa así la primera vez [risas]. Me gustaría romper con esta timidez, este
envaramiento que suele producirse en estas ocasiones, para que finalmente podamos
dialogar. Por hoy, voy a decir algunas cositas, tanto como para romper el hielo y para que la
espontaneidad llegue a equivaler a vuestro número. Este caso es muy interesante para ir
extrayendo algunos datos, algunas líneas, algunos rasgos de estructura. Por ejemplo, es
interesante el hecho de lo que no es forzado denominar aquí como la iniciativa del Otro. En
el momento del aparente desencadenamiento él se ve intimado por una iniciativa que le
viene de afuera. Un segundo dato que me parece interesante para destacar es que él teme
que lo tomen por loco, lo cual quiere decir que no se considera a sí mismo loco... lo cual
quiere decir que no hay manera de dialogar con él si uno lo trata de loco, porque el diálogo
se transformaría en una prueba de fuerza para ver quién tiene razón respecto de su locura.
¿Se entiende? Un tercer rasgo interesante es la pregunta por la filiación: "¿de quién soy
hijo?", a partir de la duda del padre, que podría tener un desarrollo bajo la forma de "¿a qué
equipo pertenezco?". Hay una relación, lo habíamos charlado previamente con Patricia,
entre Los Andes y San Juan, donde vive la abuela paterna. ¿Y qué más?

RICARDO AUGMAN: Hay toda una cuestión, ahí, geográfica... Todo ese manejo de los
espacios, Los Andes, Temperley.

También podríamos establecer que hay en el suyo un reconocimiento respecto de lo que es

el discurso común: "Usted se reirá", le dice a la analista, "Si digo esto, mis amigos pensarán
que soy maricón". Y luego encontramos una cosa interesante, que me hizo acordar de
Schreber, me refiero a esto de que tiene que ponerse a estudiar o a rezar para poner una
especie de barrera a esto que le viene de afuera. Ustedes recordarán que Schreber se veía
obligado a gritar, a contar, a aullar, a tocar el piano, como distintas maneras de poner un
corte a eso invasor.

PATRICIA PAOLI: Sobre todo insiste mucho con pedir una ayuda espiritual, cuando él dice
que está mal espiritualmente, y con el tema de ir a la iglesia y de rezar, sobre todo cuando
dice que escucha eso que lo deja sin fuerzas.

Yo, tanto como para ir adelantando algunas cosas que pienso introducir más adelante, haría
una pequeña modificación a la cita que tomás de Colette Soler. Me parece que la posición
del analista no es la de testigo, sino la de acoger el testimonio. El que está en posición de
testigo es el psicótico, él testimonia de lo que ocurre en el Otro, de los efectos que en su
cuerpo, en este caso, son el resultado de esta iniciativa que viene del Otro. En ese sentido,
me parece que... Porque poner al analista en el lugar del testigo... El testigo, ¿de qué es
testigo? — de un acontecimiento. Me parece que precisar que el testigo es el sujeto, el
paciente, digamos, es subrayar más su condición de sujeto, sujeto de un testimonio, y que,
en todo caso, sí, la posición del analista sería, en primer lugar, la de acoger el testimonio —
para lo cual, obviamente, para acoger ese testimonio, debe derribar la barrera interpuesta,
el muro de "la pequeña idea". Y primero que nada, lo que hemos llamado la roca de la
alienación.

Vamos a ver que esta posición es freudiana... hasta por ahí nomás. Es una posición
freudiana en el sentido de que, por ejemplo, Freud termina su texto sobre el Presidente
Schreber, diciendo: "bueno, verdaderamente, esta teoría de la libido, les aseguro que ya la
había formulado antes de leer el libro Schreber, ¡pero cómo se parece la teoría de los rayos
a mi teoría de la libido! ¿habrá más verdad en la teoría de los rayos schreberiana? ¿o
mucho delirio en mi teoría de la libido?".

Una posición exactamente inversa es la que Freud plantea en el historial del Caso Juanito.
Ahí dice: "no soy yo quien inventó esto de la sexualidad infantil, yo la escuché en los
chicos". ¿Se entiende, el quiasma que se abre? Ante el testimonio neurótico, Freud dice:
"yo, ni me lo esperaba, esto de la sexualidad infantil me sorprendió", "¿la transferencia?, yo
no tenía ni la menor idea, esto me vino en la experiencia, no hago más que relatar lo que
encontré allí". Con Schreber, en cambio, es como si se viera obligado a aclarar: "esto, yo lo
pensé en otro lugar", y entonces el loco aparece, para Freud, como una especie de garante
de la verdad de la teoría psicoanalítica. Es muy interesante, porque esto nos muestra que
Freud sitúa cierto sujeto supuesto saber del lado del psicótico, hay una transferencia al
psicótico, en Freud. Y esto se va a volver a ver en las dos conferencias finales de
Introducción al psicoanálisis, donde el argumento es que, como los psicóticos no son
susceptibles de sugestión, al mostrarnos lo mismo que pasa en las neurosis, nos
demuestran que esto que encontramos en los neuróticos no son inventos nuestros que
metemos en los pacientes bajo sugestión. El loco es como nuestro garante, en ese sentido,
garante de la verdad de la teoría, de que la clínica que se deduce de ella no resulta de una
proyección de la perversión del analista.

Hay un problema con Freud, y dejo por hoy, que es éste: hay un punto en el que Freud no
puede acoger plenamente el testimonio psicótico, y es el lugar donde el psicótico dice que lo
que le pasa viene de una radical exterioridad. La noción de realidad psíquica, en Freud, en
la medida que divide entre realidad psíquica y realidad material, no hace lugar a la radical
exterioridad del Otro. Por eso una fórmula como la del "discurso del Otro" para el
inconsciente es una fórmula que Lacan puede dar gracias a su ingreso al psicoanálisis de la
mano de la paranoia, y no de la mano de la histeria. Les agradezco nuevamente, nos vemos
en 15 días.

NOTAS

(1) Jacques LACAN, «Breve discurso a los psiquiatras, el 10 de Noviembre de 1967». Traducción —
para circulación interna de la E.F.B.A.— de Ricardo E. Rodríguez Ponte.

(2) Escritos 1, p. 318.

(3) Jean ALLOUCH, «Perturbación en Pernepsi», artículo publicado en la revista Litoral, nº 15, «El
saber de la locura», Córdoba, Octubre de 1993.

(4) Escritos 2, p. 556.

(5) Escritos 2, p. 665.

(6) Ricardo E. RODRIGUEZ PONTE, «La significación del falo», seis reuniones en el ciclo
«Puntuación de Escritos», convocado por el Cartel de Enseñanza de la Escuela Freudiana de
Buenos Aires, 1997. Se encontrará su texto en la Biblioteca de la E.F.B.A.

(7) Ricardo E. RODRIGUEZ PONTE, La Transferencia. Clínica y fundamentos. Red de Seminarios de

la Escuela Freudiana de Buenos Aires, 1998. Publicado en fichas.

(8) Ricardo E. RODRIGUEZ PONTE, «El sínthoma: sobre una lectura "de hecho" y una "de
derecho"», texto presentado en las Primeras Jornadas de Carteles de la Escuela Freudiana de
Buenos Aires, los días 24-26 de Noviembre de 1988, finalmente publicado en Cuadernos Sigmund
Freud, nº 15, E.F.B.A., octubre de 1992; «El Padre: la falta en Freud», trabajo presentado en las
Jornadas de la Escuela Freudiana de Buenos Aires «El Padre en la Clínica Lacaniana», el 5 de Julio
de 1991, publicado en el libro de AAVV, El Padre en la Clínica Lacaniana, Escuela Freudiana de
Buenos Aires / Homo Sapiens Ediciones, Rosario, 1994; El Seminario «El sínthoma». Una
introducción, Seminario-taller en la Red de Seminarios de la Escuela Freudiana de Buenos Aires,
1995, publicado en fichas; Estabilización y suplencia en la clínica de las neurosis y las psicosis.
Hacia una clínica de la suplencia generalizada, intervenciones en el «Curso de Actualización Clínica
psicoanalítica – Problemáticas», Curso Anual Año 1996 de la Escuela de Post-Grado de la Facultad
de Psicología de la Universidad Nacional de Rosario, los días 17 y 18 de Mayo de 1996. Se
encontrarán estos textos en la Biblioteca de la E.F.B.A.

(9) Jacques LACAN, Seminario 12, Problemas cruciales para el psicoanálisis, clase del 5 de Mayo de
1965. Inédito.

(10) "La ontología es lo que ha valorizado en el lenguaje el uso de la cópula, aislándola como
significante. Detenerse en el verbo ser [...] producirlo como tal, ésa es una acentuación llena de
riesgos", dice Lacan, no sin señalar la relación entre el discurso del amo [du maître] y el discurso
ontologizante del ser [du m’être]. Cf. Jacques LACAN, Le Séminaire, livre XX, Encore, Seuil, p. 33.

(11) Ricardo E. RODRIGUEZ PONTE, «Transferencia y Clínica», intervención en el Panel sobre

«Transferencia: motor y obstáculo», en las Cuartas Jornadas de Carteles «Encrucijadas de la
Clínica», convocadas por la Escuela Freudiana de Buenos Aires, el 7 de Noviembre de 1997.

(12) Rolando H. KAROTHY, Ricardo E. RODRIGUEZ PONTE y David SUSEL, «De la suppositio al
sujeto-supuesto-saber», trabajo presentado en las Jornadas sobre «La Transferencia» organizadas
por la Escuela Freudiana de Buenos Aires, el 11 de Noviembre de 1982. Posteriormente publicado en
Suplemento de las Notas, Nº 3, «La Transferencia», E.F.B.A., 1984.

(13) Ricardo E. RODRIGUEZ PONTE, «Clínica de la suplencia generalizada». Conferencia

pronunciada en el Hospital Alejandro Korn de Melchor Romero, La Plata, el 5 de Noviembre de 1994.
Se encontrará su texto en la Biblioteca de la E.F.B.A.

(14) cf. op. cit. en nota anterior.

(15) David KRESZES, «Algunas consideraciones sobre la "Verwerfung"», publicado en la revista

Redes de la Letra, Nº 3, Junio de 1994.

(16) Escritos 2, pp. 669-670.

(17) Jacques LACAN, Seminario 9, La identificación. Clase 9, del 24 de Enero 1962: "¡Cuando se lee
a Freud, se lo lee siempre de una cierta manera, que llamaré la manera sorda!". Traducción —para
circulación interna de la E.F.B.A.— de Ricardo E. Rodríguez Ponte.

(18) Sigmund FREUD, «Puntualizaciones psicoanalíticas sobre un caso de paranoia (Dementia

paranoides) descrito autobiográficamente» (1910), en Obras Completas, Volumen 12, Amorrortu
editores, Buenos Aires, 1980. Cf. pp. 62-63.

(19) Jean HIPPOLITE, «Comentario hablado sobre la Verneinung de Freud», publicado como
Apéndice en los Escritos 2.

PSICOSIS:

LA CUESTIÓN PRELIMINAR... Y OTRAS CUESTIONES

Ricardo E. Rodríguez Ponte

Clase Nro 3. - Sábado 20 de Junio de 1998

Hay un dicho según el cual "todo es según el color del cristal con que se mira". Hoy a la
mañana, mientras me vestía para venir acá, escuché en la radio, una radio que estaba
encendida en mi casa, que un periodista comentaba de una manera muy alegre, muy
entusiasta, que la Argentina, como mercado emergente, se mostraba como un mercado
muy atractivo para los inversores extranjeros, y que esto revelaba que, más allá de
eventuales y circunstanciales dificultades en la economía actual, esto indicaba que la
Argentina estaba en un muy buen camino. Poco después, mientras estaba en la puerta del
garage, esperando a que mi mujer sacara el auto, se me para delante un señor que pasaba
por ahí, y me pregunta, en referencia a una obra en construcción que hay en la vereda de
enfrente, qué se estaba construyendo ahí. Ante mi respuesta, "Un Ekono", es decir, otro de
los mega-supermercados que ahora proliferan, este señor, con un gesto de sarcasmo
dolorido, de despecho, con un tono de voz que me sería difícil reproducir ante ustedes,
exclama: "¡Meta vender el país!".

Bueno, obviamente este no es un lugar para hablar de política, y entonces no haré ningún
comentario al respecto. Pero, en todo caso, es interesante ver que la perspectiva del
segundo interlocutor es más bien una perspectiva paranoica, mientras que la del periodista
era un poquito erotomaníaca.

¿A qué viene esto, aparte del transparente objetivo de romper el hielo de los primeros
minutos, lo que siempre viene bien? Para volver a precisar uno de los objetivos de este
espacio, que es el de esclarecer, precisamente, el cristal con que miramos la clínica... o
esclarecer los cristales con los que miramos la clínica.

A través de algunos retornos que me llegan, me voy dando cuenta, cada vez más, que hay
aspectos, problemas, que dependen, no siempre y no tanto de las dificultades peculiares del
estilo de Lacan, que es un poco barroco, es cierto, e incluso enrevesado, según algunos,
sino que obedecen muchas veces a algo que, propiamente hablando, se podría calificar de
resistencias subjetivas. Me doy cuenta, por ejemplo, cuando una y otra vez retorna la
pregunta —volvió a aparecer la vez pasada, al final, luego de que levantáramos la reunión—
"¿qué quiere decir que no hay no loco?". Yo me doy cuenta de que, no importa la claridad
con que uno pueda formularlo, que ahí lo que está obrando es una dificultad, que no sé
hasta qué punto podremos levantar, en la medida precisamente de que se trata, según creo
entender, de esto que les decía, de una resistencia subjetiva, de algo que, por un lado,
necesitaría como de una especie de "ejercicio espiritual", puesto que no se trata sólamente
de comprender, sino de modificar, con todo lo que esto implica de esfuerzo y de ejercicio,
nuestra perspectiva habitual, que en al menos algún punto nunca deja de ser por completo
segregativa... Es posible que, en el límite, también, lo que esté en juego sean problemas
que sólo se puedan resolver en un análisis... aunque ahí está, contra esa expectativa, lo
que leímos en nuestra primera reunión del «Breve discurso de Lacan a los psiquiatras», en
cuanto a que la experiencia psicoanalítica es por naturaleza precaria, y a que en cada
vuelta de esquina aguarda para calzarse, como un traje a medida, la posición del psiquiatra.

Yo recuerdo, con mi amigo Piegari, con quien en los últimos diez años hemos leído el
Seminario El sínthoma bastante más de una vez, y con lupa, cuando veíamos algunas
propuestas, propuestas de algunos analistas que las pretendían como deducidas de ese
Seminario, a veces nos preguntábamos, un poco perplejos: "¿de dónde sale esto? ¿de
dónde se saca esto? ¿estamos locos? ¿por qué nosotros, del abordaje que hace Lacan de
Joyce, extraemos la posibilidad de pensar una nueva definición del síntoma, un camino para
pensar la identificación al síntoma, que es una de las últimas formulaciones de Lacan
respecto de lo que podría ser el fin del análisis, y estos autores sacan de eso un tratamiento
para la paranoia, cuando no la posibilidad de reivindicar la clínica kraepeliniana inventando
nuditos para la esquizofrenia, la paranoia y la parafrenia?".
Una hipótesis que nos hemos hecho, cuando podíamos reponernos del pasmo, de la
perplejidad, es que a veces la urgencia terapéutica lleva a hacerse ilusiones de que a lo
mejor ahí, o en algún otro lugar, finalmente Lacan habría proporcionado la clave de un
tratamiento posible para la psicosis. Si esto fuera efectivamente así, otro síntoma de dicha
urgencia terapéutica aparecería también, a veces, con la idea de: bueno, "hay pacientes
que no se ajustan al dispositivo analítico, y entonces hay que modificar el dispositivo".
Bueno, es cierto que hay pacientes que no se ajustan al dispositivo analítico, es cierto que
hay pacientes que requieren de nuestra parte alguna maniobra, algunas maniobras, para
volverles más posible, para crearles las condiciones más propicias, para que finalmente
acepten la propuesta del dispositivo analítico... Pero, inversamente —y ésta es una cuestión
de método—, no es tan seguro que los pacientes que no se ajustan al dispositivo analítico...
sean pacientes.

Voy a precisar un poco más esta idea, para que no suene a terrorismo. El dispositivo
analítico no es algo que se inventó para abordar determinado tipo de pacientes. Más bien, al
revés, se podría decir que determinado tipo de pacientes existen a partir de que fué creado
el dispositivo analítico. Eso nos hace diferenciar entre pacientes analizables, potencialmente
analizables —a los que me refería cuando decía que algunos requieren de nosotros algunas
maniobras para crearles las condiciones para que acepten nuestra oferta, que es la del acto
analítico—, y una cantidad de personas... de las que no podemos decir nada, que no son de
nuestra competencia... Como les decía, creo que en nuestra primera reunión: bueno, el
cáncer, no le ofrecemos el dispositivo analítico al cáncer, en todo caso se lo ofreceremos a
los efectos subjetivos de padecer tal o cual enfermedad. Por otra parte, y aunque los
argumentos de autoridad no son los que yo prefiero, precisamente, que el dispositivo
analítico es el que crea el tipo de pacientes se ve claro en Freud cuando hace su clivaje
diagnóstico, su clínica diferencial, como nos gusta decir ahora, con su famosa bi-partición
entre neurosis de transferencia y neurosis narcisistas.

Lacan, cuando dice que el inconsciente está estructurado como un lenguaje, ¿de dónde lo
sacó? ¿Lo averiguó por ahí, por algún medio misterioso, y entonces se dijo "bueno, dado
que el inconsciente está estructurado como un lenguaje, le vamos a dar la palabra al
paciente?". No, es exactamente al revés: analizó las condiciones estructurales del
dispositivo, y su definición del inconsciente es una deducción de esas condiciones
estructurales. ¿Se entiende lo que digo?

PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabación]

Decía que no es que Lacan averiguó por ahí, quién sabe por qué medios, que el
inconsciente está estructurado como un lenguaje, y que entonces de ahí dedujo que en
consecuencia convenía darles la palabra a los pacientes, sino, al revés, que analizó las
condiciones de estructura del dispositivo analítico, inventado por Freud, y de ahí dedujo que
el inconsciente, el inconsciente del que hablamos los analistas —que no es el inconsciente
del biólogo, ni el inconsciente de Hartmann, el filósofo, ni ningún otro de los tantos
inconscientes que fueron postulados en la historia de las ideas— el inconsciente del que
hablamos los analistas, no puede tener otra estructura que la estructura del lenguaje.

Como es un ejemplo del que suelo valerme en distintas circunstancias, no recuerdo ahora si
ya les hablé del apólogo de la red y el epistemólogo. Bien, es algo que hace mucho tiempo
leí en cierto libro, más o menos de divulgación, que escribió un físico, premio Nobel de
física, si no recuerdo mal, llamado Eddington. En ese libro Eddington ofrece una ilustración
de lo que diferenciaría la actividad del científico investigador de la de un epistemólogo. Pero
por las dudas lo aclaro: no le vamos a sacar mucha moraleja a esto, no quisiera que
después piensen que yo creo que Lacan es el epistemólogo del psicoanálisis, ni nada por el
estilo, es un ejemplo del que me valgo como imagen, y nada más. Eddington comparaba al
científico investigador con el epistemólogo, y decía: bueno, el científico es como un señor
que está a la orilla de un río, que lanza una red, la recoge, y luego anota en su bitácora: "en
las profundidades de la corriente acuática hay animales de piel fría y de tamaño variable,
entre un centímetro y algunos metros"; mientras que el epistemólogo —añadía Eddington—
es un señor que está al lado del primero, y que le dice: "antes de que usted tire su red al
agua, yo le puedo asegurar lo siguiente: no sé si va a descubrir algo cuando saque
nuevamente su red, no sé si va a haber animales o no, no sé si, en caso de que los haya,
estos van a ser de piel fría o caliente, lo que sí le puedo decir es que, seguramente, si
finalmente saca algo del río con su red, lo que saque va a medir por lo menos un
centímetro". ¿Cómo podría asegurar esto el epistemólogo, antes de toda experiencia?
Midiendo los agujeros de la red.

¿Se entiende la comparación? Es decir, analizando el medio —fue una de las primeras
definiciones que da Lacan en lo que él llama el comienzo de su enseñanza, en su Discurso
de Roma de 1953, es decir, en «Función y campo de la palabra y el lenguaje en
psicoanálisis»— analizando el medio, el medium, el único medio que tiene el psicoanálisis,
(1) porque deliberadamente, metodológicamente, se priva a sí mismo de cualquier otro
medio,(2) analizando este medio que es condición de la experiencia, la palabra, se deduce
que, obviamente, todo lo que salga por medio de este medio, tendrá necesariamente una
estructura de lenguaje.

Bien, entonces, no es tan seguro que habría que hacer modificaciones del dispositivo. En
todo caso, habría que esclarecer previamente qué del dispositivo es esencial, y qué no lo
es. Tal vez el diván no sea esencial, tal vez la frecuencia de las sesiones no sea esencial,
tal vez el pago no sea esencial —aunque no niego que estas cuestiones desempeñan su
papel en la cura—, pero hay algo que, indudablemente, sí es esencial al dispositivo analítico
y al acto que lo funda, y es que se le da la palabra a quien nos consulta. Se le da la palabra.
El consultante aceptará o no aceptará este don de la palabra, estará en condiciones o no
estará en condiciones de aceptarlo, estará potencialmente en condiciones o ni siquiera
potencialmente...

Es así que Lacan va definiendo la estructura, lo que llamamos lisa y llanamente la

estructura, a partir de las condiciones de la experiencia. Por ejemplo: ¿En qué consiste una
experiencia de análisis? Que alguien le habla a alguien. Anotemos, entonces. Primero:

a ® a’

alguien le habla a alguien. Esta a no es todavía el otro con minúscula, no es tampoco el

objeto a; aprovecho nuestro idioma para decir que es el a del alguien... que le habla a otro
alguien, aquí a’. Alguien le habla a alguien, y en ese hablarle de alguien a alguien, lo que
encontramos es que, como en cualquier diálogo, una de sus dimensiones es la de "yo te
entiendo y vos me entendés", una dimensión también de "cómo me ves y cómo me hago
ver", es una dimensión, entonces, una dit-mensión, podríamos decir, pues estamos
hablando de lo que ocurre en cualquier diálogo, una dit-mensión de identificaciones, de
reciprocidad, de ese malentedido estructural que resulta de lo que Lacan denominaba el
muro del lenguaje... Pero con estas consideraciones pasamos a otra manera de leer
nuestras a y a’. Ahora sí podemos decir que a y a’ pueden ser leídas como el otro con
minúscula y el yo, el moi.

¿Se entiende? Pero esta estructura mínima puede complicarse un poquito más, porque ésta
no es la dimensión esencial del diálogo analítico, ésta es una dimensión esencial de
cualquier diálogo. Hay algo particular, específico, del análisis, y es que no es solamente con
lo que el sujeto cree ser que habla, sino que se le da la palabra de una manera muy
singular. En primer lugar el analista, al contrario de lo que suele ocurrir en todo diálogo, no
compite con su consultante por la posesión de la palabra, para decirlo más llanamente: no
lo interrumpe todo el tiempo para decir lo suyo —examinen bajo esta óptica cualquier
diálogo en el que en principio no participen, y verán que esto es así: todo el tiempo se lucha
para tener la palabra, para hacerse oír, y se escucha muy poco—, pero además, a éste se
le da la palabra de una manera tal que hable sin saber lo que dice, y entonces, a partir de lo
que se revela a partir de lo que este alguien dice, no siempre, casi nunca, sabiendo lo que
dice, nos encontramos con que, este alguien, creyendo hacer uso de la palabra, se
encuentra con que es la palabra la que lo usa, que él no es dueño de las palabras que usa,
que él cree elegir lo que dice, mientras que en verdad lo que dice lo lleva de la punta de la
nariz.(3) Para dar acogida a esta condición que surge del tipo de oferta, de este modo
particular de diálogo que no es el de todos los días, que es: "hable, sin saber lo que dice",
entonces tenemos otro término, para sustituir o articular con nuestras a y a’ del principio: la
S del sujeto.

S®

Sujeto, ¿qué quiere decir? En primer lugar, que el que habla no es uno consigo mismo, que
no es uno con lo que cree decir, que está dividido entre lo que dice y lo que cree decir, entre
lo que sabe que dice y lo que no sabe que dice. La noción de sujeto es una deducción de la
experiencia —eso es lo que quiero decir—, no existe por ahí, en el mundo. ¿Qué más?
Bueno, resulta que este sujeto, que habla en esas condicio-nes, sin saber lo que dice, se
encuentra, por esas mismas condiciones, con que el sentido de lo que dice depende del
oyente al que se dirige, se encuentra con que el oyente al que se dirige tiene un poder —
que Lacan califica de discrecional— de decisión sobre el sentido de lo que dice, y hasta —
dice Lacan en «Variantes de la cura-tipo»—, hasta sobre la identidad misma del hablante,
en el sentido de que el oyente lo puede escuchar como alguien, vamos a decirlo así, capaz
de sorprenderlo, y a eso Lacan lo llama el sujeto constituyente, es decir, alguien que puede
decir algo inesperado, o alguien que no puede decir nada más que lo esperado, y entonces
Lacan lo llama objeto constituido.(4), (5).

Bueno, en la vida cotidiana, muchas veces habremos escuchado, o dicho, referido al decir
de alguien, que alguien diga: "bueno, ¿y qué puede decir ése?, ¡si es un empresario!"... o
"¡si es un peronista!". ¿Qué puede decir? ¡Es lo que es! Y allí donde alguien es esperado en
tanto es lo que es, no se espera que pueda ser de otro modo. Ese alguien verdaderamente
deberá esforzarse para sorprendernos, y en definitiva siempre quedará reservado al poder
discrecional del oyente el poder, precisamente, de reducir esa sorpresa a lo-ya-sabido del
que es-lo-que-es. Es decir, ese modo de escuchar, donde nada nuevo puede decirse,
porque ese hablante ante nosotros es-lo-que-es, consiste en tomar al hablante como un
objeto constituido, es decir, como, en verdad, no-hablante.(6)

Bien, el interlocutor de este sujeto, el oyente de este sujeto, tiene entonces ese poder, el
poder de decidir sobre el sentido de lo que le es dicho y sobre la identidad del que habla: lo
verá como sujeto constituyente o como objeto constituido. Por otro lado, como les he dicho,
en el análisis este interlocutor no habla, no habla de él, responde con su silencio, o con su
palabra, a lo dicho por este sujeto. Entonces, hay una disparidad: el diálogo del análisis no
es entre un sujeto y otro sujeto, hay una disparidad entre ambos. Y entonces, ¿cómo va a
llamar Lacan a este otro en posición de oyente, en la medida en que ya no es el otro de la
identificación? Y bueno, lo llamará Otro, con mayúscula, para subrayar que se trata de un
Otro definitivamente, radicalmente Otro, es decir, un Otro del que no puedo saber nada, y
entonces aparece la noción de gran Otro, como partenaire imposible del sujeto:

S ®A
Este gran Otro es el que decide el sentido de lo que dice el sujeto, decide sobre la
identidad, y hasta, en la medida en que cuando uno habla busca cierto acuerdo con el otro
que escucha —como yo ahora trato de buscar de qué manera dirigirme a ustedes, sobre
todo en la medida que no los conozco a todos, y voy como seleccionando palabras en
función de este diálogo que quiero mantener con ustedes—, entonces Lacan dice: bueno,
no sólamente este Otro tiene este poder sobre lo que le es dicho, sino que es como el
reservorio de todas las palabras que va a decir este hablante, este S, y que por todo esto
hasta se podría decir que el mismo discurso que el S sostiene, no sólo en los elementos
que lo componen sincrónicamente, sino incluso el sentido que desprenden como mensaje
en su composición diacrónica, le viene de este A, lo que justifica invertir la dirección del
vector:

S¬A

¿Se entiende? Ven ustedes que, dividido en estos dos pisos, he dibujado el esquema
Lambda:

S a’

aA

Este esquema es una deducción de los datos de la experiencia. Si a esto le agregamos una
segunda posición de Lacan respecto del lugar del analista, en el sentido de que, más allá de
este poder de decisión sobre el sentido de lo que le es dicho, en esto que le es dicho
aparecerá invitablemente, justamente en la medida que no responde a ese sentido, una
pregunta por ¿qué desea? ¿qué quiere?, entonces tendremos una segunda posición del
analista, más allá, diferente a la posición del gran Otro que habíamos escrito con la A
mayúscula, que es la posición de a minúscula, a minúscula en tanto que es un punto de
absoluta opacidad.

De todas maneras —me parece que esto lo dije la vez pasada—, con una u otra posición,
siempre hay algo que se mantiene, y es que la posición del analista, sea como gran Otro,
sea como a minúscula, consiste en ceder la posición de sujeto al hablante, al que se suele
llamar paciente. Cuando el paciente dice "me duele la pierna", uno no responde "¡a mí
también!"...

Hay pacientes de los que se dice que "vienen en posición de objeto". Bueno, a veces no se
sacan las consecuencias de la manera de hablar. Venir "en posición de objeto" no es ser un
objeto, es venir en posición de objeto. Esto implica que esta posición no se da de suyo, que
hay algo a interrogar... No estoy hablando de una "elección", como se suele entender esta
palabra que, por otra parte, no está ausente del vocabulario freudiano, ni tampoco del
vocabulario lacaniano(7) una elección en la que alguien elegiría, en lo indeterminado,
ponerse en posición de objeto. No es eso. En ese sentido, y por otra parte, nunca asistimos
a un momento de "elección". Pero el método analítico implica tomar al sujeto como siempre
habiendo ya elegido. Cuando Freud dice — y esto es Freud, no hace falta ir a Lacan para
esto... Más allá de que Freud se vale de un lenguaje, un discurso de tipo determinista,
incluso la tesis fuerte del determinismo psíquico forma parte de lo que podríamos llamar su
axiomática, usa palabras como "proceso", llega a decir alguna vez que el avance de la
química nos permitirá resolver la neurosis... Esas cosas, Freud las dice, pero su
procedimiento, su método, no es ése. Su procedimiento es: "llenemos las lagunas
mnémicas, que el sujeto recupere el momento en que reprimió" —¿para qué?— para que
ahora, porque está más maduro, porque tiene el yo más fuerte, porque las circunstancias de
su vida han variado, no importa por qué... para que ahora, en lugar de reprimir, no reprima,
sea que le dé curso a esa pulsión reprimida en otro tiempo, sea que la condene sin pagar el
precio del síntoma. Es decir, el procedimiento analítico de Freud lleva hacia un momento de
elección, de decisión respecto de lo que se efectuó en el pasado — lo cual implica que a
ésta hay que suponerla previamente. Por eso digo que el sujeto siempre se presenta como
habiendo ya elegido.

Esto comporta una posición radicalmente diferente —ustedes harán con ella lo que quieran
— radicalmente diferente de plantear la clínica como una clínica del defecto. Hay una clínica
que es una clínica del defecto, es una clínica mecanicista: ocurrieron determinadas cosas
en la historia de este señor, o al revés, no ocurrieron, y eso lo llevó inevitablemente a que
las cosas para él fueran así o asá. La madre del sujeto era así, y no le daba su lugar al
padre, y entonces, bueno: forclusión, ¡si hasta hay quien sabe detectarla en el discurso
mismo de la interesada, por referencias de su paciente cuando no logra entrevistarla! Y si
resulta que en una familia hay un hijo psicótico y otro que no lo es, bueno, está bien,
siempre podremos argumentar que esta misma madre sobre la que hemos gargarizado a
más no poder, sobre todo si en la anamnesis nos hemos procurado algunos datos sobre la
madre de esta madre, no es la misma madre para cada uno de los hijos.

La otra manera es pensar que algo anda mal en la estructura, lo que por otra parte es obvio.
Es casi como una necesidad de principio postular que algo anda mal en la estructura. ¿Por
qué? Porque nosotros nos ocupamos de las cosas que no andan, no de las cosas que
andan, es decir, del síntoma. Eso que anda mal en la estructura recibirá, por parte de Freud
y de Lacan, distintos nombres: "un desarreglo no contingente sino esencial en la sexualidad
humana", "pulsión de muerte", "castración", "no hay Otro del Otro", "no hay relación sexual"
— no importa ahora el nombre que le pongamos, pero en relación a eso que anda mal en la
estructura habrá distintos modos de responder a eso que anda mal.

Entonces, una clínica de las posiciones subjetivas, no del déficit, implica que la clínica
diferencial es la clínica de las diferentes maneras de responder a una falla en la estructura,
falla radical, principial, no contingente, no debida a ninguna operación o falta de operación
en la historia del sujeto. ¿Se entiende, esto? Esto implica que no hay estructura no fallada,
que el tratamiento no es llevarlo al sujeto a una estructura no fallada, o emparcharle, o
suturarle las fallas de la estructura, sino que la cura es llevarlo a que pueda responder de
otra manera, o de la misma manera pero más económicamente —pues en principio no nos
planteamos los pasajes de estructuras clínicas, como se dice— de una manera más
económica, que le cueste menos sufrimiento, menos trabajo, como dice Lacan en el
Seminario sobre Los cuatro conceptos..., que responda de una manera más económica a
esa falla radical de la estructura, por haber quedado advertido de que esa falla es de
principio.(8)

Entonces, darle a nuestro interlocutor, a nuestro demandante, cederle la posición de sujeto,

implica — y vuelvo entonces a la primera pregunta, la primera de las que me hicieron llegar
por distintas vías, y tengo anotadas acá, y que retornó también al final de la reunión pasada
— en off, lamentablemente, espero que no sigan siendo tan tímidos, al ver que yo me
ofrezco... — Para abrir otro de mis paréntesis, a los que ya se irán acostumbrando:
escuchen, donde yo me siento más fuerte, porque es lo que he venido trabajando más,
durante más tiempo, es en el Seminario El Sínthoma; me encantaría hablarles de Joyce,
ahora, sería para mí sencillísimo, porque lo he trabajado mucho, y además porque en los
dos últimos años he avanzado mucho en eso, incluso en esta lista hay una pregunta sobre
Joyce, pero, créanme, lo postergo, ¿y lo postergo, por qué?, porque mi intento es, en un
primer tiempo, revisar las cosas que no están tan claras, porque si no revisamos estas
cosas uno aumenta el malentendido. ¿De qué sirve, por ejemplo, saber que Joyce daría el
tratamiento posible de la psicosis, o, al revés, que daría una perspectiva para pensar el fin
del análisis, si todavía no superamos el muro de la alienación? Entonces, mi oferta, y mi
demanda, al mismo tiempo, como les decía la vez pasada, es sostener un espacio donde...
yo mismo no sé muy bien qué terreno estoy pisando, donde mi terreno no es firme, por lo
tanto digo, recíprocamente: anímense a intervenir. No hace falta que sepamos qué piso
pisamos, la función del caso clínico es ésa, también, no es reinterrogar el caso, no es
ejemplificar lo que aquí podamos desarrollar, sino que, a cada uno, para cada uno, ese caso
tenga un poder de evocación de sus propios problemas en la práctica, y los traiga acá, que
cada uno presente su manera de pensar la clínica, de cómo enfrentó tal dificultad, o de
cómo hoy rectificaría tal manera de enfrentarla. Cierro paréntesis.

Entonces, ceder la posición de sujeto implica que el analista de ninguna manera podría
ofrecerse como patrón de normalidad —ésa es la posición del psiquiatra—, de patrón de
normalidad o de saber cuál es el patrón de normalidad. Al fin y al cabo, los psiquiatras
también piensan que están medios locos, ellos mismos lo piensan, al menos a veces, al
menos cuando se ríen de los chistes de psiquiatras más locos que sus pacientes, pero
creen que saben lo que sería no estar loco. Entonces, el no hay no loco, el sentirse
concernido por la locura —eran las palabras de Lacan en su «Breve discurso a los
psiquiatras»—, es eso: que no voy a interponer un muro segregativo entre mi interlocutor y
yo, de tal manera que lo que él dice ya se explica de antemano y no hace falta escucharlo,
se sabe, porque "está loco". Lo que va a decir Lacan todo el tiempo es que la locura está
completamente repartida, está mejor repartida que la riqueza, que, en todo caso, hay
locuras más compartidas y locuras menos compartidas... Pero no quiero que crean sólo en
mi palabra, les voy a leer unos parrafitos.

En «Acerca de la causalidad psíquica», que es un texto de 1946, en la polémica que él tiene

con Henri Ey a propósito de su teoría organicista de la locura —la "pequeña idea" del
"órgano-dinamismo" como "barrera protectora" al servicio de separar al psiquiatra de este
loco por el que "está, lo quiera o no, concernido", que vimos mencionada en el «Breve
discurso a los psiquiatras»(9)—, y según la cual "Las enfermedades son insultos y trabas a
la libertad, no están causadas por la actividad libre, es decir, puramente psicogenética",
Lacan le responde:

Porque el riesgo de la locura se mide por el atractivo mismo de las identificaciones en las
que el hombre compromete a la vez su verdad y su ser.

Lejos, pues, de ser la locura el hecho contingente de las fragilidades de su organismo, es la

permanente virtualidad de una grieta abierta en su esencia.

—la locura no es "cosa de locos", es cosa de esta grieta abierta en la esencia misma del
hombre, que introduce su proclividad a aceptar las "seducciones" de la "infatuación", y que
no deja de exigir "el inasible consentimiento de la libertad", en los térmi-nos de este texto, al
que habremos de volver más detenidamente— así:

Lejos de ser "un insulto" para la libertad, es su más fiel compañera; sigue como una sombra
su movimiento.

Y al ser del hombre no sólo no se lo puede comprender sin la locura, sino que ni aun sería
el ser del hombre si no llevara en sí la locura como límite de su libertad.(10)

Y un poco más adelante en el texto, dice:

Por último, creo que con el desplazamiento de la causalidad de la locura hacia esa
insondable decisión del ser en la que éste comprende o desconoce su liberación, hacia esa
trampa del destino que lo engaña respecto de una libertad que no ha conquistado, no
formulo nada más que la ley de nuestro devenir...(11)

Bueno, qué quería decir Lacan con esto, no sé, pero sé lo que dice. Entonces, y vuel-vo un
poco ahora a la cuestión con la que habíamos empezado ya la vez pasada, sobre los
mecanismos... Si se trata de una insondable decisión del ser, y estos términos son
misteriosos, verdaderamente, es misterioso lo que está diciendo acá: "insondable decisión
del ser", pero no obstante, por más misterioso que sea, nos recuerda algo de lo que a
veces, cuando empleamos mecánicamente los mecanismos en la explicación de los
fenómenos, nos olvidamos. ¿Qué? Que en cada mecanismo hay una posición subjetiva.
¿Qué dice Freud de Schreber? Que él no quería... "él, Schreber", no está hablando de un
mecanismo acéfalo, él, Schreber, o el sujeto que encontraba más o menos su precaria
unidad bajo el amparo de ese nombre, rechazaba la posición "yo, un hombre, lo amo a él,
un hombre", que no quería saber nada de eso. ¿Se entiende lo que digo? Siempre vamos a
encontrar, en Freud y en Lacan, junto al uso explicativo del "mecanismo", que entonces yo
pronuncio siempre entre comillas, del "mecanismo de defensa", digamos, algo donde se
revela una posición subjetiva — supuesta, si quieren, pero que de todos modos está
hablando de que no se trata ahí de un mero automatismo, aunque esa "decisión", supuesta,
y no tengo inconvenientes en darle este estatuto, sea "insondable".

En el Post-Scriptum de su escrito «De una cuestión preliminar...», y luego de plantear la

cuestión de la forclusión, al que lamentablemente se ha reducido este texto —y ya les dije
que mi idea es reflotar este texto—, Lacan termina diciendo:

Por eso desde la misma atalaya adonde nos ha llevado la subjetividad delirante, nos
volveremos también hacia la subjetividad científica: queremos decir la que el científico que
ejerce la ciencia comparte con el hombre de la civilización que la sostiene. No negaremos
que en el punto del mundo donde residimos, hemos visto bastante sobre esto para
interrogarnos sobre los criterios por los que el hombre con un discurso sobre la libertad que
no hay más remedio que calificar de delirante (le hemos dedicado uno de nuestros
seminarios), con un concepto de real donde el determinismo no es más que una coartada,
pronto angustiosa si se intenta extender su campo al azar (se lo hicimos sentir a nuestro
auditorio con una experiencia-test), con una creencia que lo reúne en la mitad por lo menos
del universo bajo el símbolo de Santa Claus o del Padre Noel (cosa que a nadie se le
escapa), nos disuadiría de situarlo, por una analogía legítima, en la categoría de la psicosis
social —en la instauración de la cual, si no nos engañamos, Pascal nos habría precedido.

—ésta es una referencia a Pascal a la que Lacan vuelve en varias ocasiones: el loco, el
llamado "loco", es el que no comparte la locura de todo el mundo, locura de todo el mundo
que, como se desprende de este texto, es la locura propia de la significación fálica—. El
escrito continúa así:

Que semejante psicosis se muestre compatible con lo que llamamos el buen orden es cosa
fuera de duda, pero no es tampoco lo que autoriza al psiquiatra, aunque fuese el
psicoanalista, a confiar en su propia compatibilidad con ese orden para creerse en posesión
de una idea adecuada de la realidad ante la cual su paciente se mostraría desigual.(12)

Entonces, no sé si queda claro, yo creo que sí queda claro, pero es como que hay que
repetirlo: no estoy diciendo que la neurosis es lo mismo que la psicosis, y me da como
vergüenza el tener que repetirlo, no estoy diciendo eso cuando digo que la posición analítica
es una posición de principio según la cual no hay no loco, no estoy diciendo que no hay
diferencias clínicas, estoy diciendo que la posición analítica se instaura a partir de que
derribamos el muro de la alienación, eso. Que el analista no podría considerarse, de
ninguna manera, como poseedor, en persona o en idea, de un patrón de lo que sería "la
normalidad", a la cual tendría que ajustarse su paciente presuntamente psicótico.

Bien, en función de esto, entonces, la vez pasada les decía que en el discocorriente, como
decía Lacan en Encore, en el discurso corriente, circulan una serie de pretendidas
correspondencias bi-unívocas según la cual las diferencias clínicas —elegí este sesgo
porque ésta es otra manera de erigir un muro: la teoría de los mecanismos de defensa,
planteada en estos términos, es otra manera de erigir el muro entre el analista y su
paciente, es otra manera de reducir el sujeto constituyente a un objeto constituido, para
retomar términos de hoy— según la cual las diferencias clínicas dependerían de una
correspondencia bi-unívoca entre tres mecanismos de defensa, a los cuales se otorga una
categoría muy fundamental —"modos de defensa constitutivos", los llamaba Masotta— y
tres estructuras clínicas: la neurosis resultaría de la represión, Verdrängung, la perversión
resultaría de la Verleugnung o desmentida, o renegación, y la psicosis resultaría de la
Verwerfung o rechazo, repudio o forclusión. Entonces:

Verdrängung ® neurosis

Verleugnung ® perversión

Verwerfung ® psicosis

Este es el esquema más circulante, se podría decir que ya forma parte del saber
establecido, de lo que parece no merecer ya que le sea dirigida alguna pregunta, sino que,
más bien, funciona como la base a partir de la cual se pueden formular las preguntas. Mi
proyecto, con la mira de derribar el muro que suelen erigir las "pequeñas ideas" de las que
hablaba Lacan en su «Breve discurso a los psiquiatras», puedo sintetizarlo, en lo relativo a
esta cuestión, en estos pocos puntos:

Primero, cuestionar esta correspondencia bi-unívoca.

Segundo, no solamente cuestionar esta correspondencia bi-unívoca —creo que la vez

pasada alcancé a darles algunos ejemplos referidos a que esta pretendida correspondencia
no va de suyo en Freud, en quien encontramos que la represión está en todas las
estructuras, y de hecho, una de las primeras emergencias de la noción de represión
primaria aparece en el Caso Schreber, que la Verleugnung es empleada por él más para la
psicosis que para la perversión, y además la emplea para definir cierta normalidad, y que la
Verwerfung es una noción que casi no tiene empleo sistemático en su clínica, puesto que la
emplea sólamente en un caso de, tal vez, psicosis alucinatoria, y luego una segunda vez
para hablar del Hombre de los Lobos, que hasta nuevo aviso es una neurosis— no
solamente, entonces, cuestionar esta correspondencia bi-unívoca, decía, entre el
"mecanismo" y la "estructura", sino también poner la atención en cuanto a que estos así
llamados "mecanismos", por más que los empleemos para racionalizar los datos de la
experiencia — bueno, primero esto: que, efectivamente, se trata de modos de racionalizar
los datos de la experiencia, lo que equivale a decir que no existen por fuera de la
experiencia... no es que Freud primero pensó en la represión primaria y después fue a ver
cómo funciona en tal o cual paciente. ¡No! Es al revés: él se preguntaba por qué tal paciente
reprimía la sexualidad y tal otro, aparentemente, no lo hacía, o, dentro del campo de la
sexualidad, por qué tal paciente reprimía tal boludez mientras que tal otro paciente reprimía
tal otra boludez... lo que implicaba que, entonces, la represión no se podía explicar por el
"contenido" de lo reprimido, pero si ésta no se explica por el "contenido" de lo reprimido, ni
tampoco por los mandatos culturales, lo que Freud excluía igualmente, entonces es ahí que
aparece la hipótesis de que esta representación que se reprime no lleva en sí misma los
motivos de su represión, y que entonces es preciso postular que esa representación a ser
reprimida lo es porque debe conectar con alguna represión anterior a la cual, finalmente, en
ese camino recursivo, es imposible tener acceso. La represión primaria es una necesidad
de la deducción freudiana, para explicar la represión por motivos no "contenidistas" —que
llevarían finalmente a subsumir la sexualidad en la genitalidad— ni "culturalistas" —que
llevarían finalmente a relativizar como contingente lo que es del orden de lo imposible, en el
sentido de que es imposible que no haya represión, sobre todo en la medida en que, para
Freud, la represión funda el inconsciente—. Además, la clínica le muestra que hay cosas
que aparecen como agujeros, que no se presentan con el mecanismo de la sustitución,
donde el retorno de lo reprimido es idéntico a la represión: sí, está el famillonario que
reprime familia, y en famillonario, por la interpretación que deshace la metáfora, el analista
podrá leer familia, sí, pero además está el ombligo del sueño, ¿y entonces? Ahí hay
agujero. O también: sí, en Botticelli y Boltraffio puedo, merced a las "ruinas metonímicas",
como dice Lacan, recuperar el Signor o el Sig de Sigmund reprimido, pero lo que queda
claro es que, en el discurso de Freud, estos nombres sustitutivos sustituían mal, Freud se
daba cuenta de que estos nombres sustitutivos no eran el nombre buscado, lo que equivale
a decir que estos nombres, más bien que sustitutivos, estaban ahí como construyendo los
bordes de un agujero no tapado por ninguna sustitución, un reprimido sin ningún retorno, o
un lugar donde, al revés de la fórmula de Lacan, que tiene sus límites en fenómenos como
éste, la represión no es lo mismo que el retorno de lo reprimido. ¿Qué hay en ese agujero?
Este tipo de cosas es lo que lo lleva a Freud hacia la noción de una represión primaria que
nunca podría ser sino conjetural. ¿Se entiende, esto? No es algo que se pensó por ahí y
que luego se fue a confirmar en la clínica, es algo que se lee en la clínica, o que la lectura
clínica requiere postular precisamente para poder funcionar como lectura. En cuanto a la
forclusión, lo mismo. Jamás observamos una forclusión. Lo que encontramos es que
algunos retornos no son del mismo orden que el retorno de lo reprimido, y entonces
debemos postular un mecanismo diferente al de la represión...

Bueno, he perdido un poco el hilo, y no sé por qué empecé a hablar de esto. Así que vuelvo
atrás, eventualmente me repito. Creo que había empezado a decirles que me propongo
cuestionar:

Primero, la noción de una correspondencia bi-unívoca entre "mecanismo" y "estructura

clínica".

Segundo, una manera de concebir el "mecanismo" que borraría la dimensión de la

subjetividad, y con ella la posibilidad de un acceso de principio a la clínica diferencial por el
sesgo de la transferencia.

Tercero —importante por lo que implica, como supuesto, de una revisión de la relación
Freud/Lacan—: aún aceptando, con todas estas reservas, la noción de "mecanismo", esto
no ahorra la necesidad de precisar el elemento sobre el cual se ejerce el mecanismo... y
esto en dos sentidos. No es lo mismo rechazar una "representación inconciliable" —para ya
empezar a introducir la cuestión de la Verwerfung, que, obviamente, es la que más nos
interesa en este espacio—, no es lo mismo rechazar una "representación inconciliable" del
tipo "mi novio me abandonó", como pode-mos leer en «Las neuropsicosis de defensa», que
rechazar "la castración", como podemos leer en el caso del Hombre de los Lobos. Porque la
castración no es una representación, a secas, la castración no puede ser nunca el objeto de
una percepción, nadie percibe la castración. ¿Se entiende, esto? Si yo cuando percibo,
antes de representarme lo percibido, percibo la falta del genital masculino —peor todavía: la
falta de genital masculino excluída la bolsa de los testículos—, estoy percibiendo algo,
digámoslo provisoriamente así, armado fantasmáticamente. Lacan lo dirá de una manera
más fina, más sutil: sus tres categorías de la falta de objeto que discriminan en lo que Freud
masivamente denominaba "castración", es decir, la privación, la frustración y la castración,
siempre definen la falta en al menos dos registros, quedando reservado un tercero para el
agente: agujero real de un objeto simbólico para la privación, daño imaginario por la falta de
un objeto real para la frustración, objeto imaginario relativo a una deuda simbólica para la
castración.

No sé si queda claro. Pero de todos modos, les estaba hablando de la necesidad de

precisar el elemento sobre el cual se ejerce el mecanismo, y que esta necesidad se jugaba
en dos sentidos. Entonces, éste es el primer sentido: no es lo mismo la "representación
inconciliable" de 1894 que la "castración" de 1914, afectada por la Verwerfung en el caso
del Hombre de los Lobos — lo que por otra parte no excluía en él la existencia de otras dos
corrientes psíquicas, como las denominaba Freud, surgidas de otras tantas maneras de
responder a la misma: la de abominar de la castración y la de aceptarla resignadamente en
su identificación a la madre.

En cuanto al segundo sentido de esta pregunta por el elemento sobre el cual se ejerce el
mecanismo, supongo que ustedes ya lo anticiparon: que no es lo mismo Freud que Lacan,
para decirlo por nonagésima vez. En Freud, los mecanismos se ejercen sobre
representaciones, lo cual implica, por ejemplo, que Freud pueda decir que la represión es
un mecanismo altamente individual, no es que se traza una gran raya que separa
conciencia de inconsciente, como en los esquemas que a veces se proponen en la
Facultad, no, no, la represión, en Freud, es el eventual destino de cada representación.
Mientras que en Lacan la represión, o el rechazo, la forclusión, es el destino de un
significante, no de una representación, y de un significante que, por definición, jamás puede
existir en forma individual, porque el significante se define por su diferencia con los demás...
y además se define por el sujeto que representa... ¡En fin!

Entonces, es por estos tres ángulos que voy a... que estoy abordando, porque ya empecé,
pero que voy a continuar la vez que viene, más explícitamente en relación a la Verwerfung y
a la forclusión: la supuesta bi-univocidad entre "mecanismo" y "estructura clínica", el
borramiento de la subjetividad y con ella la dimensión de la transferencia cuando el
"mecanismo" desliza hacia el "mecanicismo", y sobre qué se ejerce el mecanismo.

Bien, antes de pasar a nuestro segundo momento, el de la lectura de un fragmento de la

clínica de la psicosis, podríamos dedicar cinco minutos a algunas preguntas que podría
retomar la vez que viene.

PARTICIPANTE: Hablaste de que las distintas estructuras tendrían que ver con distintas
modalidades de respuesta a la falla de la estructura. Mi pregunta sería si también se puede
pensar en diferencias en la naturaleza de esa falla.

Bueno, como poderse pensar... se puede pensar, obviamente, y de hecho se piensa. Pero...
a ver, lo diré en un cortocircuito. Me parece que Lacan, en su escrito «De una cuestión
preliminar...», piensa que la falla es una falla contingente, no necesaria, a saber, la falta,
contingente, de un significante que no es cualquiera. Así, la psicosis resulta de la falta
contingente de un significante que no es cualquiera, sino que tiene un lugar muy importante
por su papel de capitonado del orden simbólico, que es el significante del Nombre-del-
Padre. Esto es 1958, año del escrito «De una cuestión preliminar...» y del Seminario sobre
Las formaciones del inconsciente. Pero en el año siguiente, en el Seminario siguiente, El
deseo y su interpretación, Lacan pronuncia lo que califica como el segundo "gran secreto
del psicoanálisis". El primer "gran secreto del psicoanálisis" lo había revelado, digamos, en
el curso del Seminario sobre Las psicosis, y se formulaba así: no hay psicogénesis. El
segundo "gran secreto del psicoanálisis", revelado en el Seminario sobre El deseo y su
interpretación, se formula como: no hay Otro del Otro —dejo el tercer "gran secreto del
psicoanálisis" para más adelante—. Entonces, cuando no hay Otro del Otro, cuando falta
siempre, necesariamente, o más precisamente: cuando es imposible que no falte un
significante en el Otro, en la medida en que es sólo en relación a esta falta de un
significante que el sujeto puede situarse como tal en la estructura... entonces la falla no es
más contingente, y esto obliga a replantear, retroactivamente, el papel que cumplía el
Nombre-del-Padre.

O sea, hay un primer momento —en esta esquematización que estoy haciendo ante
ustedes hoy— en el que la falla es contingente, y esta falla contingente: la forclusión del
Nombre-del-Padre en el lugar del Otro, da la dimensión esencial, dice Lacan, que separa la
neurosis de la psicosis. Cuando falta el significante del Nombre-del-Padre en el lugar del
Otro, psicosis. Ese significante es muy importante, pero esta falta es contingente, podría no
ocurrir.

A continuación, Lacan rectifica: no, no, siempre hay falla — lo que va a llevar a una
reformulación del estatuto del Nombre-del-Padre. Se pasará del Nombre-del-Padre a los
nombres del padre, se introducirá en la teoría la función del objeto a, que no estaba
considerada como tal en el escrito de 1958... Bueno, no importa, ahora, esa historia. Lo que
me importa destacar es que, una vez que planteamos que la falla de la estructura es
principial, que no es contingente, es a partir de ahí que podemos formular las posiciones
subjetivas como modos de responder a esa falla... que Lacan señala como propia de la
estructura, a secas, de la estructura, no de tal o cual "estructura clínica", falla que será
nominada como "inexistencia del Otro" o "no hay relación sexual", en distintos tiempos de
su enseñanza...

LA CLINICA EN SU SINGULARIDAD

Entonces, si les parece, pasaremos a escuchar el relato de un fragmento de la clínica de la

psicosis. Como les dije la última vez, este caso no está aquí para ejemplificar lo que yo haya
dicho o pueda decir, ni para que lo supervisemos públicamente, ni a la manera de "ateneo
clínico", sino para que cada uno, en la medida en que se sienta tocado por algo de este
caso, pueda evocar algo de su propia experiencia que le parezca adecuado compartir con
quienes, como él, deseamos dejarnos interrogar por la psicosis. Los dejo ahora con Paula
Corradi.

PAULA CORRADI

"... me quedé solita"

"Las psicosis. Enfatizamos el plural. Esto es subrayar las diferencias entre los distintos
cuadros. Diferencias diagnósticas que implican algo que en la neurosis no se plantea: el
pronóstico. La clínica diferencial nos importa en tanto hay una práctica diferencial "

Élida Fernández
La motivación para escribir este ateneo se ha articulado a las preguntas que hace un año
me acompañan en la clínica diaria con pacientes psicóticos. Interrogantes en torno al
diagnóstico y la dirección de la cura en esta estructura, que si bien se discrimina de la
neurosis nos permite captar descarnadamente la inevitable reali-dad humana: que somos
hablados por Otro, que sin el lenguaje ni nuestro cuerpo ni nuestro lugar en el mundo podría
constituirse.

El caso que a continuación voy a relatar despertó estas cuestiones siempre latentes e
intentaré delinear con el mismo alguna posición respecto del diagnósti-co y el tratamiento.

Un problema de papeles

Delia (52 años) llega a la guardia sola y derivada por un Juzgado, y dice lo si-guiente: "Yo
fui a pedir al Juzgado la escritura de mi domicilio que está allí, llevé todo para declarar (trae
escritos de ella). Fui a hacer la denuncia de que me roba-ron los aportes de años, me
robaron el chalet de mi padre. Yo vengo a informar en nombre de Jesucristo... Mi corazón
está con Dios, Él me guía en toda mi vida. Una mañana yo estaba durmiendo y le clamé a
Dios, le dije: Padre Santo, haz al-go conmigo. Entonces el Padre abrió mi cabeza con una
gran mano y a partir de ahí mis problemas se terminaron. Puedo sentir el Espíritu Santo acá
(pecho). An-tes, lo que me pasaba en la cabeza era como un cáncer que me carcomía todo.
Antes me faltaba el intelecto, ahora tengo entendimiento. Desde el año ’84 pasan cosas
raras en el mundo, yo me he dado cuenta. Fue después que murieron mis padres y yo
quedé solita".

Días más tarde su esposo relata que la casa donde ellos viven (junto a los dos hijos del
matrimonio, de 18 y 19 años) ha sido heredada por Delia y está en sucesión. Es ella la
única que queda de su familia de origen, habiendo fallecido su hermana (oligofrénica), su
madre y por último su padre a fines del año ‘83. Re-fiere este familiar que según él sabe
Delia ha tenido una infancia muy mala, que sus padres eran muy severos y que aún luego
de casada les pedía permiso para todo (el primer tiempo vivían con ellos). Como
antecedentes a la enfermedad de su mujer comenta que a los 22 años estuvo por primera
vez internada en una clí-nica psiquiátrica y su trastorno comenzó haciendo un estricto
régimen para adel-gazar. Con los partos tuvo también descompensaciones pero sin
internación (rea-liza tratamiento). Hace 15 años aproximadamente es nuevamente
internada, el brote coincide con una operación de vesícula. Por último, del episodio actual
re-fiere que hace unos meses Delia está mal (acelerada, habla sin parar, los ojos le brillan y
no mira) y que fue operada de prolapso en la misma época. Hace un tiempo quiere
escriturar la casa, ya que vienen pagando los impuestos, pero el escribano que llevaba los
papeles al padre de Delia también falleció, y le dijeron que consulte en Tribunales por ese
tema. Si bien no queda claro, algo pasó allí que vía Juzgado Delia es enviada al Hospital.
"Con el tratamiento anda bien, pero ahora que se metió en la Iglesia no quiere tomar la
medicación, todo lo que dice la Iglesia ella lo capta diferente".

Metonimia sin amarre

Durante las primeras entrevistas en la sala Delia habla a gran velocidad, incluso a veces
moviéndose en el consultorio, siendo además el discurso en su mayoría incoherente, ya que
es una deriva permanente de un tema a otro. Desplazamien-to que no se detiene salvo por
alguna de mis preguntas, especie de asociación libre pero sin el marco de una regla,
metonimia significante sin punto de capitoné que abroche ningún sentido.

"Me bauticé en el Ministerio Unidos en Jesús, el agua me libró de todo pe-cado y quedé
libre del yugo de la esclavitud (?) Primero fui a la Alianza Cristiana Misionera, pero fui 5
jueves y el pastor me dijo que no me podía bautizar. El co-razón se me paralizó, pero no le
pregunté por qué. Me agarró una gripe terrible y dije 'esto es del demonio', porque el Señor
trae salud, dinero y amor". Entonces fui a Primero de Mayo 430, 30: Santa Rosa de Lima,
lima limón, que le daban a mi mamá, y dije 'acá es!' (?) A mi mamá cuando estaba internada
le daban 7 UP, era de pelo castaño y de tez blanca... anote para asesorarse, doctora"
( tose) "no quieren que hable (?) los de las otras religiones, los ídolos, espíritus indignos. Yo
me afirmé en la roca de Jehová. La gente se cae al suelo cuando el Espíritu San-to las toca,
les ponían unas mantas verde turquesa, como el vestido de mi casa-miento, 'acá está la
verdad verdadera' pensé para mis adentros (recita un salmo bíblico)".

"Yo nací en el ‘44. 15 años adentro, 15 años afuera, y ahora 15 adentro otra vez. Tengo un
dolor en "T", anote, en forma de "T", desde mi huesito dulce hasta mi cuello. La medicación
me tiene como borracha, entre el frío y el calien-te, "E", ea pues Señora abogada nuestra...
(comienza a rezar). El Señor me es-cucha y sabe, yo soy una sierva humilde y sencilla".

"Mi padre es frío, mi madre es caliente, yo en el medio, tibia, y el Señor di-jo 'a los tibios los
vomitaré de mi boca' y mi esposo vomitaba y vomitaba (?) hace mucho, cuando mis hijos
eran bebés. Yo en el medio, como una pelotita de ping pong, a fuerza de golpes".

"Desde el ‘84 me anoté en 5 lugares y no conseguí trabajo, algo pasó ahí, algún juego
sucio, yo no juego nunca, ni a las barajas..."

"Participé de la Santa Cena, el Señor dijo 'Ábreme las puertas de tu cora-zón y cenaré
contigo', tenía el corazón constricto, el Señor me quitó todo ese ve-neno, la oración sana
todo. Yo ya pasé la prueba del Señor, la prueba, comprue-ba, contraprueba, la esperanza y
la fé. Así, 5 deditos (los cierra) más vale un pu-ño lleno que ambos con trabajo y aflicción de
espíritu, más vale puño conocido que puño por conocer".

"La vida es una bolsa de cal y otra de arena. A mí me abrió los ojos el pro-grama de Larrea,
radio Rivadavia, la conoce?, no la ancha, la angosta, yo siem-pre fui por la angosta por eso
encontré crecimiento en ese programa."

Algo acerca del cuerpo

Llamó mi atención desde un comienzo la coincidencia de los brotes de D. con in-

tervenciones quirúrgicas y partos. Transcribo además algunos decires de D. so-bre lo que le
ocurre en su cuerpo.

"Se me estaba deformando el cuerpo, entró el espíritu del mal y me estaba triturando. Me
estoy convirtiendo en una nueva criatura, algo en el cuello, tuve que sacarme la cadenita."

"Cómo hago para mantener el peso de mi cuerpo? Para que mi cuerpo no se deforme?
Estos kilos me resienten la columna. Necesito una dieta, que el doc-tor me diga qué puedo
comer y qué no."

"Tengo mucha contractura, probablemente una debilidad en mi cuerpo, co-mo una bolita
adentro, una piedra dura. Esta contractura me hace sufrir, como si tuviera los huesos
desparramados. Necesito un masajista de manos bendecidas".
"Ando con dolor de huesos, me duele el cráneo, como si la cabeza no en-cajara bien en el
cuerpo."

Al preguntarle cómo comenzó esta "contractura" ella cuenta "cuando vino el Ejército del mal
y no me pude defender porque no estaba preparada, me puse tensa. (¿cómo se da cuenta
cuándo vienen?) Porque me contracturo, se me quie-bran las uñas, me siento mal".

Una manera de pensar el caso

Desde la teoría psicoanalítica es el discurso del paciente la única herramienta que

poseemos para diagnosticar. Escuchando a D. se percibe que en esa catara-ta de
significantes falta un ordenador (sgte. del Nombre del Padre) que produzca metáfora en
algún punto para generar un sentido compartido (significación fálica). Siguiendo a Lacan en
Cuestión Preliminar, si esta operación fundante (Metáfora Paterna) no se produce, sucede
que en alguna circunstancia de la vida del sujeto este significante puede ser llamado,
respondiendo en la cadena un "puro y simple agujero". Su discurso se disgrega se literaliza,
se cosifica, se vuelve signo.

La coyuntura en la que la estructura de D. se desbarranca es ante una figu-ra legal, los

Tribunales, realizando un trámite: ha heredado la casa de su padre y debe apropiarse de
ella, escriturarla a su nombre. Situación que la convoca a po-sicionarse desde un lugar
simbólico: hija, en relación a otro: padre; lo cual implica ocupar un sitio en la genealogía
familiar y demanda además de un tercero que nombra esa propiedad como pertenencia. Allí
se produce la hecatombe, allí D. di-ce "me quedé solita".

No dejan de tener interés los episodios anteriores, allí donde lo que debe responder es la
integridad de su cuerpo, que se ve totalmente arrasado cuando no puede recubrir con su
bagaje simbólico lo real del trauma (por ejemplo la inter-vención quirúrgica).

Propongo que ambas series de fenómenos (a nivel del lenguaje y a nivel del cuerpo) se
entrelazan en la lógica de un diagnóstico que se acerca a la es-quizofrenia, sin querer cerrar
esta proposición, y advirtiendo que los criterios psi-quiátricos pueden no coincidir.

Delia apela a su delirio para explicar estos fenómenos en su cuerpo y "to-ma prestado" del
aplastante discurso religioso gran parte de su contenido. Sin embargo éstas no dejan de ser
ideas sueltas, ya que no organizan un sistema ni tampoco logran acotar este goce en el
cuerpo (que permanece hasta el momento en que ella se va). Es decir, que no se perfila
que esta paciente restituya su crisis por el lado de la Metáfora Delirante. Podríamos
diferenciarla del paranoico, cuyo fuerte para hacer frente al goce del Otro es construir, con
un modo lógico e in-quebrantable, un sentido que le devuelve un lugar en el mundo
(conocido ejem-plo del caso Schreber). En Delia, por el contrario, la metonimia de su
discurso va en detrimento del sentido, por lo cual lo imaginario (consolidado en la paranoia)
aquí se debilita, quedando primordialmente dos registros en juego: lo real y lo simbólico.
Parafraseando a Freud: las palabras se toman como cosas; en Delia lo más visible son las
asociaciones por homofonía (avaricia-codicia-malicia; prueba- comprueba-contraprueba), o
desplazamientos interminables.

De la misma manera que se cristaliza un sentido en el delirio paranoico también se sostiene

un cuerpo sin fracturas en el eje de su imagen (que en los momentos de conmoción se
fragmenta). Ubicado desde el Otro como objeto ideal, logra configurar una coraza continua
que mientras nada la afecte podría llamarse "personalidad".

La esquizofrenia no logra llegar a esa instancia. Su lugar en el Otro sería más bien el de un
objeto de desecho, y en el registro imaginario no se cumple es-ta unificación primordial del
estadío del espejo. Cuando este frágil equilibrio ima-ginario se rompe surgen los fenómenos
de despersonalización, fragmentación, extrañeza, que Freud ya intentó conceptualizar con
la "regresión al autoero-tismo".

Una manera de pensar el tratamiento

Varias fueron las entrevistas en las que escuché el errante hablar de Delia y mu-cha mi
impotencia al ver que el mismo no se organizaba con el tiempo. Allí sur-gía mi pregunta
sobre qué hacer con el delirio (que en realidad no eran más que ideas delirantes); si servía
a su estabilización dejarla hablar sin freno; cómo inter-pretar esos insistentes dolores en el
cuerpo; etc.

Aunque parezca elemental, mis primeras intervenciones intentaron ordenar esa catarata de
ideas sueltas, discriminar una, de la cual partir para que ella pue-da dar alguna explicación
sobre el motivo de su internación. Le explicitaba que no le entendía si hablaba con esa
velocidad; también le señalaba que si ella que-ría que yo anote debía hablar más claro y
lento. Me confesé ignorante de esas cuestiones religiosas solicitando entonces que ella
diera cuenta de las mismas. Dentro de este despliegue "bíblico" aparecen personajes
encontrados: por un lado los espíritus indignos, del mal, los ídolos; por el otro la comunidad,
Jesús, etc., como salvadores. Más adelante encontrará como solución hacer una plegaria
contra los espíritus malignos.

"Yo fui a Tribunales a declarar, a mi esposo le mintieron, a mi padre le mintieron y falleció, y

a mí me siguen mintiendo. Dije 'Yo soy Delia González, pri-mera de la mañana, última de la
noche. Fui al frente blanco, piso 11, asesoría 141. Ahí están todas las carpetas desde el ’79
hasta ahora."

"Hay que ir a la raíz del problema. Me amargaron, yo no era amarga. Me frenaron, me

sacaron el trabajo. No me escucharon, me maltrataron, me lastima-ron (¿quienes?) los
espíritus indignos, que se metió en el primero que nació (de sus hijos) y ahora en el
segundo. Los ídolos siguen jodiéndome". Es un espíritu carnal, tejen redes de cazadores
para la maldad. Entran a golpes, se meten en los hombres, los malignos destruyen las
familias, lo siento en mi corazón, en mi pecho".

Un tiempo después Delia empieza a venir a la entrevista con inquietudes más puntuales.
Una es el pedido de hacer dieta y que un nutricionista le delimite lo que puede y no puede
comer (esto, a mi entender, está ligado a los fenómenos que aparecían en el cuerpo). Otra
es el de concurrir a otros espacios del Hospital, por ejemplo el club, donde, si bien no
mantiene ninguno de los talleres, dice que es un lugar más ameno por "los colores de las
paredes", "este gris me deprime, el gris de su pullover lo llevo en el corazón".

Las salidas aportaron nuevos temas de conversación donde Delia plantea que las tareas de
la casa no le entusiasman y que quisiera trabajar "para ganarse el pan con el sudor de su
frente". "Quisiera un trabajo con gente respetuosa, con-siderada, donde haya una
organización, donde no tenga que empezar de abajo, por los pies".

Apunto a que vaya pensando qué actividades le gustan, pero estas eleccio-nes apenas se
sostienen entre un encuentro y otro. Se preocupa por cómo va a salir a pedir trabajo, a
quién, dónde, etc.

Surge una persona cercana a quien acudir: el pastor de su iglesia. Pasan los días y Delia no
se anima a hablarle. Un día me comenta la idea de hacerle una carta solicitando trabajo y
me pide que le ayude a redactarla. Durante la se-sión escribimos la esquela, es ella quien la
escribe, apelando a mi corrección con algunos sinónimos o cuestiones formales. Delia se
apoya en la transferencia y se vale de ella para poder tomar la palabra ante un tercero
(pastor, patrón, etc), prestando yo en este caso la estructura simbólica para que no quede
sola en este pedido. Con esta intervención intento ubicarme a su lado para hacer barrera al
goce, me muestro en las mismas condiciones que quien solicita un empleo, perfi-lando que
algo de su "deseo" (de trabajo) se pueda desplegar.

Sin una mediación de algún tipo, su lazo con la Iglesia se vuelve "deliran-te" y, tarde o
temprano, la deja fuera de toda convención. Quizá un trabajo (sea allí o en otra parte) que
se una a la particularidad del sujeto, pueda ser el en-granaje que mantenga a Delia en el
entramado del lazo social.

Delia vive en un partido de la provincia bastante lejano al hospital, por lo que cuando estuvo
más tranquila su esposo solicitó que se la derivara para trata-miento ambulatorio en una
clínica de su obra social más cercana. Su paso por la sala duró apenas tres meses y medio.
Los permisos de paseo fueron satisfacto-rios desde el comienzo y su concurrencia al culto
religioso se encauzó en una frecuencia más convencional.

En la última entrevista le pregunto qué balance hace de este tiempo de in-ternación, cómo
vino y cómo se va. Me responde "Vine acelerada, pasada de re-voluciones, porque no
encontraba discernimiento en mí, por tantas heridas en mi cabeza. Los chicos me pedían
'Ma, haceme esto, haceme lo otro', yo no sabía decir que no, por eso estaría así, por eso
este dolor de cabeza. Me voy bien, tran-quila, pero sigo con un poco de contractura en el
cuello. No puedo recibir dis-gustos que ya me empieza a doler ".

Estas son sólo algunas reflexiones que surgieron al trabajar con esta pa-ciente, que por su
derivación no pude continuar atendiendo.

Nos quedan cinco minutos, y trataremos de sacarles provecho. Los escucho...

[algunas intervenciones de los participantes no se escuchan en la grabación]

PAULA CORRADI: Es una plegaria que ella hace, pero no es que la inventa ella, ella dice
que reza una oración, no es que la inventa. No es una creación, es simple-mente una salida
que ella encuentra para alejar a los espíritus. Pero es una oración convencional de su
religión. Ella tomó prestadas ciertas cosas de la religión para darle alguna explicación, y
para encontrar una solución ante... Me parece que el discurso de la religión le sirve para
nominar de alguna manera al Otro ("son los espíritus indignos quienes me hicieron esto") y
por otro lado para combatirlo. En la religión encuentra las dos cosas. A través de esta
oración, o a través del rito del bautismo, cuando dice que ese pasaje por el aguna le sacó el
veneno, etc. De todos modos, son soluciones temporarias. El lazo con la iglesia se
normalizó, en el curso del tratamiento. Sin embargo no desapareció el problema del cuerpo.

HILDA SCHVARZMAN: Y cuando vos mencionás esto que ella registra como "dolor en
forma de T", ¿qué significa eso?

PAULA CORRADI: Ella plantea la forma de T en la espalda. Decía: "desde el huesito dulce
hasta acá y los hombros".
Voy a intervenir a partir de esto. Este caso fue expuesto con una serie de supuestos
estructurales donde lo interesante del trabajo de Paula es que los formula explícitamente.
Supuestos que, ella ya lo sabe, voy a cuestionar. Al menos, algunos de ellos. No importa, lo
que me interesa no es usar el caso para cuestionar esos supuestos, sino ver qué podemos
extraer del caso, en el que es posible detectar algunos rasgos, sin introducir demasiados
supuestos, que conviene ir precisando, porque seguramente los vamos a volver a encontrar
en otros casos. Veremos si es posible ir destacando algunas líneas estructurales. Por
ejemplo, yo les decía al comienzo que la estructura de la comunicación analítica podría ir
del S al A mayúscula y, eventualmente, un camino de retorno, donde hay una decisión, por
parte del A mayúscula, sobre el sentido de lo que le es dicho y sobre la identidad del
hablante. Lo que encontramos en este caso y, creo, en parte del caso que fue expuesto en
la reunión pasada, y que seguramente vamos a volver a encontrar, es un camino invertido:

S¬A

Al sujeto le llega algo que viene del Otro. Hay una inciativa que es tomada por el Otro. El
sujeto está en posición de estar recibiendo algo. En principio, no está comunicando, sino
recibiendo, y eventualmente respondiendo a lo que recibe.

En segundo lugar, es interesante destacar que algo ocurre a nivel del cuerpo, este "dolor en
forma de T". Este "dolor en forma de T", me parece que se puede leer, por el contexto, y
Paula nos dirá si está de acuerdo o no, este "dolor en forma de T" me parece que se puede
considerar como un síntoma puro. Puro, ¿en qué sentido? En el sentido de que todavía no
se dirige al Otro buscando una interpretación. Es lo que me evocó tu pregunta: "¿qué
significa?". Me parece que ésta es la pregunta que ella, la paciente, no se puede hacer... al
menos todavía. No me parece algo específico de la psicosis, por otro lado. Digamos,
cualquier síntoma histérico que anda por el mundo, si me disculpan por esta manera
impropia de hablar, es un síntoma puro, en el sentido de que no está a la espera, no se ha
instalado el tiempo de la búsqueda del sentido: "¿qué sentido tiene esto?". Cuando un
síntoma lleva a esta pregunta, o a alguna pregunta de este orden, eso implica que el
síntoma ha logrado cierta mediación: lo sufro, pero lo nombro de tal manera que pongo una
distancia entre mi síntoma y yo, por la vía de "¿qué significa?". Por eso digo que ese "dolor
en forma de T" es un síntoma puro, no dirigido al Otro, en principio todavía no pasible de
recibir la oferta del acto analítico, en el sentido de que la oferta del acto analítico podríamos
formularla así, por ejemplo: "ponga este síntoma puro, es decir, este síntoma para usted
solo, o ni siquiera síntoma para usted, quien lo sufre, déle un valor de signo, que eso
significa algo". Una vez hecho signo, podremos volverlo significante en la transferencia,
pero no sin eso.

Sí podemos ver que, acompañando a este síntoma, aparecen algunas significaciones, que
son difíciles de encuadrar en el marco de la significación compartida, cosas misteriosas, una
especie de significación privada. Y junto con ellas, una apelación a significaciones
compartidas, a un lenguaje compartido, más bien. No sólamente el lenguaje de la iglesia,
puesto que en su discurso ella incorpora también los dichos más banales del discurso
corriente, que ella retoma como puede: "más vale puño en mano que ciento volando", "una
de cal y otra de arena", etc..., fórmulas del lenguaje corriente que, aunque totalmente
vacías, van como intentando restaurar o mantener lo que queda de cierto lazo social,
discursivo... insuficientes por lo bizarras, por la forma bizarra en que se encadenan, pero
que no obstante indican que, por más delirante y loca que sea esta paciente, no está
completamente loca.

Esto es lo que me parece importante señalar, que Lacan, por su parte, dice de una manera
mucho más elegante, cuando recuerda que el delirio es siempre parcial. Digámoslo así,
banal pero gráficamente: el delirante que se crea un espíritu incorpóreo, aunque tenga
certeza de ello, siempre saldrá por la puerta del consultorio al despedirse de nosotros, no
tratará de atravesar la pared.

Podría agregar —pero esto sí requeriría introducir algunos supuestos que no hemos
introducido todavía— que estos juegos homofónicos podrían ser una manera de defenderse
de la persecución. Pero lo dejamos para otro día.

Espero que entonces se animen a ser más participativos, porque... les voy a ser franco: no
quiero ponerme a estudiar para este seminario. Ya que le he venido dando vueltas a este
asunto desde hace bastante tiempo, quiero que ustedes, con sus preguntas, me lleven a
que les ponga de manifiesto lo que voy pensando al respecto, y que no considero concluido.
No quiero traerles un guiso ya cocinado, les dije en la primera reunión; si ya lo tengo
cocinado, es para mí. Por eso necesito la participación de ustedes, no sólamente como
preguntas, también como comentarios, también como aporte de saber, porque he elegido
deliberadamente una posición de no saber... que no me cuesta mucho, porque además no
sé.

Bueno, les agradezco nuevamente vuestra presencia, y nos vemos entonces dentro de dos
semanas, a las diez y media en punto, como convinimos la vez pasada, al final de la
reunión.

Hasta entonces.

NOTAS

(1)"Ya se dé por agente de curación, de formación o de sondeo, el psicoanálisis no tiene sino un

medium: la palabra del paciente. La evidencia del hecho no excusa que se le desatienda" — cf. op.
cit, en Escritos 1, p. 237.

(2) "Porque si la originalidad del método está hecha de los medios de que se priva, es que los medios
que se reserva bastan para constituir un dominio cuyos límites definen la relatividad de sus
operaciones" — idem, p. 247

(3) Ricardo E. RODRIGUEZ PONTE, «Por el grafo, entre el chiste y el padre», «Sobre la metáfora
paterna (I)» y «Sobre la metáfora paterna (II)», intervenciones en el Seminario de lectura
«Fundamentos de la práctica analítica: Temas Lacanianos», Escuela Freudiana de Buenos Aires, el
19 de Julio, el 30 de Agosto y el 13 de Septiembre de 1988. Se encontrarán sus textos en la
Biblioteca de la E.F.B.A.

(4) Jacques LACAN, «Variantes de la cura-tipo», en Escritos 1, Siglo Veintiuno Editores, México,
1984. Cf. pp. 318-319.

(5) Ricardo E. RODRIGUEZ PONTE, «La comunidad de nuestra experiencia», intervención en el

Seminario de lectura «Fundamentos de la práctica analítica: Temas Lacanianos», Escuela Freudiana
de Buenos Aires, el 28 de Abril de 1987. Se encontrará su texto en la Biblioteca de la E.F.B.A.

(6) Ricardo E. RODRIGUEZ PONTE, «Lo que quiere decir hablar», intervención en el Seminario
«Fundamentos de la Transferencia», dictado con Alba Flesler y Analía Meghdessian. Escuela
Freudiana de Buenos Aires, el 2 de Septiembre de 1996. Se encontrará su texto en la Biblioteca de la
E.F.B.A.

(7) "elección de objeto" y "elección de neurosis" para el primero, "elección forzada" de la alienación
para el segundo, para mencionar las primeras que vienen a mi memoria y antes de emprender una
búsqueda exhaustiva que alguna vez dará sus frutos.
(8) Ricardo E. RODRIGUEZ PONTE, «Síntoma, sinthome y goce», intervención en la Mesa Redonda
del mismo título, Actividad Preparatoria de las Jornadas Aniversario «20 años de Escuela: 1974-
1994: en la práctica del Psicoanálisis». Escuela Freudiana de Buenos Aires, el 3 de Agosto de 1994.
Se encontrará su texto en la Biblioteca de la E.F.B.A.

(9) Jacques LACAN, «Breve discurso a los psiquiatras, el 10 de Noviembre de 1967». Traducción —
para circulación interna de la E.F.B.A.— de Ricardo E. Rodríguez Ponte. Cf. p. 7.

(10) Escritos 1, p. 166.

(11) Escritos 1, p. 168. El subrayado es mío.

(12) Escritos 2, pp. 557-558.

PSICOSIS:

LA CUESTIÓN PRELIMINAR... Y OTRAS CUESTIONES

Ricardo E. Rodríguez Ponte

Clase Nro. 4 - Sábado 4 de Julio de 1998

Bueno, vamos a empezar ahora y, en todo caso, interrumpimos algunos minutos antes de lo
convenido. La verdad es que son ustedes muy valientes, y más numerosos de lo que me
había esperado para hoy, puesto que, si no veo mal, son alrededor de veinte,
aproximadamente un tercio de la concurrencia habitual. Se los agradezco en el alma. Debo
confesar que la vez pasada no me dí cuenta de la posibilidad de esta eventualidad del
Campeonato Mundial de Futbol, es decir, de la posibilidad de que, como efectivamente es el
caso, dentro de media hora comience el partido entre la Selección Nacional y la de Holanda.
Caí en la cuenta de ello el martes pasado, luego del triunfo ante Inglaterra, y el primer
pensamiento que me vino a la cabeza fue el de que hoy no iba a venir nadie... pero que de
todos modos yo tenía que venir. Incluso, en la semana, algunas personas me llamaron por
teléfono para preguntarme si iba a dar el seminario, personas bondadosas, supongo, que
querían evitarme el desengaño de en-contrarme con una sala vacía. Algunas llevaron su
franqueza al extremo de aclararme, por las dudas, que ellas no pensaban asistir, al menos
que no tenían muchas ganas de hacerlo. Pero bueno, eso a mí me parecía fuera de
cuestión, desde que no existía manera de comunicarme con todos y llegar a una acción
concertada, por lo que veía como una falta de respeto de mi parte suspender el seminario y
dejar librado a la suerte la posibilidad de que hoy llegara alguno de ustedes en ayunas, y no
me encontrara. Aunque verdaderamente no podía yo obrar de otro modo, me alegro no
obstante de haber procedido así, pues ustedes han venido en un número que me
sorprende. No cesaré de agradecérselos mientras dure la reunión, créanme. Cuando la
demanda es respondida antes de ser formulada como tal, uno tiene derecho a sentirse
dichoso. Con lo que les estoy diciendo, y es mi manera de agradecerles, que en verdad yo
tenía más ganas de encontrarme con ustedes que de ver el partido por televisión. De todas
maneras, y para no abusar de la amabilidad de ustedes, vamos a adaptarnos a las
circunstancias y a suspender la reunión un poco más temprano, como para que quienes lo
quieran puedan llegar a ver el segundo tiempo.

Hoy voy a hacer algo más breve, entonces, y además, por otra parte, ustedes saben: en un
camino de cuestionamiento no es posible avanzar solo, se avanza en conjunto o, como
suele ocurrirme, uno se ve obligado cada vez a recomenzar. Mi apuesta de este año es ver
si puedo dejar algunas bases para continuar en conjunto un camino que se sostenga.
Entonces, hoy voy a tratar de no avanzar demasiado, porque, de hecho, vamos a tener que
avanzar con el conjunto de los que asisten a este seminario.

De todas maneras, les digo, nos quedaría una reunión dentro de 15 días, y luego entramos
en un receso por las vacaciones de invierno de la Escuela. Así que la próxima reunión va a
ser el l8 de julio —ese sábado creo que voy a avanzar por el escrito «Acerca de la
causalidad psíquica»—, y luego del receso retomaríamos el l5 de Agosto.

SOBRE LOS "MECANISMOS DE DEFENSA"

Retomemos un poquito lo que habíamos empezado a desarrollar en las pasadas reuniones,

y, si es posible, demos un pasito más. Si no recuerdo mal, el esquema con el que me
empecé a meter la vez pasada, o ya había empezado en la anterior, era por el lado de lo
que llamamos los mecanismos de defensa, abordados por tres sesgos, en la medida que
hay cierto manejo de los mecanismos de defensa, de la noción de mecanismo de defensa,
que parece como formar parte del saber adquirido, como que ya no ofrece lugar a
preguntas, sino que, en todo caso, es como la base a partir de la cual se formulan las
preguntas — y mi intención en este espacio, donde deliberadamente hemos elegido una
posición de no saber, es precisamente la de llevar una pregunta relativa a esto que se da
como que no da lugar a preguntas, a este presunto saber adquirido, establecido.

Les decía que había tres sesgos por los cuales quería abordar este asunto. Por un lado —
los menciono, y luego retomaré estos sesgos uno por uno—, la cuestión de la relación bi-
unívoca entre tal mecanismo y tal, así llamada, "estructura clínica". El saber establecido,
entonces, dice que Verdrängung, la represión, equivale a neurosis, que Verleugnung, es
decir la desmentida o renegación, equivale a perversión, y que Verwerfung, es decir el
rechazo o repudio, equivale a psicosis. Este era el esquema que habíamos establecido la
vez pasada, donde el sentido de las flechas, incluso, estaba ahí para evocar todo lo que en
el discurso corriente del saber adquirido era supuesto ahí como una relación de causalidad
que la noción de sujeto —ya llegaremos a eso— no puede menos que objetar:

Verdrängung ® neurosis

Verleugnung ® perversión

Verwerfung ® psicosis

En relación a este último término, se agrega una complicación más, que es que Lacan, en
determinado momento, propuso traducir —pero no es una traducción, quiero decir que
implica una interpretación, no es una traducción en términos semánticos, no es una
traducción por el sentido—(1)traducir Verwerfung por forclusión. Nosotros nos vamos a
detener particularmente en este último aspecto, dentro de lo que llamamos las otras
"cuestiones preliminares". Recapitulemos:

El primer punto, entonces, es el de la relación bi-unívoca entre "mecanismo" y "estructura".

Segundo punto: cierto manejo, cierto empleo de la palabra "mecanismo", que desliza hacia
el mecanicismo, es decir, cierta manera de entender los mecanismos que escotomiza,
desconoce, deja de lado, todo lo que hay allí indicado, tanto en los textos de Freud como en
los de Lacan, de posición subjetiva. El "mecanismo", en el sentido de los "mecanismos de
defensa" que Freud descubrió o inventó, no es un automatismo, implica una posición del
sujeto en relación a algo. Uno podría decir: distintos modos de no querer saber. Y es
importante no deslizar del mecanismo —aceptemos la palabra freudiana— a una
concepción mecanicista, porque junto con la desaparición de la dimensión de la
subjetividad, esto acarrea también la desaparición de la dimensión transferencial. Y si
vamos a poner el acento en la transferencia como eje de la clínica diferencial, es importante
que esta dimensión no sea perdida. Y el tercer punto que les mencionaba en relación a esta
cuestión, era el de que también había que tener en cuenta sobre qué se ejerce el
mecanismo, y les decía que esta pregunta referida a sobre qué se ejerce el mecanismo
podía ser formulada en dos sentidos. Un primer sentido, por ejemplo dentro mismo del texto
freudiano, relativo a que no es lo mismo que el mecanismo se ejerza sobre una
"representación inconciliable", a que se ejerza sobre algo que tiene un valor más pesado,
como es la castración — para comparar, voy a volver sobre esto, el texto sobre «Las
neuropsicosis de defensa», de l894, y el historial del Hombre de los Lobos, de l914. Y el
segundo sentido en cuanto a precisar sobre qué se ejerce el mecanismo, les decía que
pasaba por la relación Freud/Lacan, en el sentido de que no es lo mismo decir que tal
mecanismo se ejerce sobre una representación, que decir que se ejerce sobre un
significante, y esto fundamentalmente porque la representación, para Freud, es algo que en
el límite puede funcionar sólo —en algún momento él dice que la represión es un destino
altamente individual, en el sentido de que se ejerce sobre cada representación considerada
individualmente, y creo que la vez pasada les decía que no es como los esquemas que a
veces les enseñan en la Faculad, donde se traza una raya como frontera entre Consciente e
Inconsciente, sino que esto se juega a nivel de cada representación—, y en segundo lugar
que la representación no implica, sino que más bien, al revés, excluye, la posibilidad de
introducir en el texto freudiano la noción de sujeto —por supuesto, me refiero al sujeto del
significante, es decir, al sujeto dividido, barrado por el significante, no al sujeto del signo, ni
a ningún otro de los sujetos que han sido propuestos a lo largo de la historia de las ideas—.
Mientras que los "mecanismos", sigamos un poco más con esta palabra, en Lacan, en todo
caso, se ejercerían sobre el significante, que, por definición...

PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabación]

La representación no remite a otra representación, necesariamente, por definición, como sí

remite el significante. El significante, al definirse por su diferencia con todos los demás,
implica que no existiría el significante solo, y, además, otro elemento importante de la
definición de significante, es que el significante se define por representar a un sujeto... para
otro significante.

Respecto del primero de los puntos, entonces, respecto de la relación bi-unívoca entre
mecanismo y estructura, creo que les he dicho que la represión, en Freud, la podíamos
situar en distintas estructuras: tanto en las neurosis, como en la perversión y en la psicosis.
De hecho, los dos textos de mayor desarrollo referidos al análisis de una psicosis, Freud los
plantea en términos de represión: tanto el análisis de la señora P. en las «Nuevas
puntualizaciones sobre las neuropsicosis de defensa»(2) como el del caso Schreber.(3) En
cuanto a la Verleugnung, la renegación, es empleada por Freud más en relación a la
psicosis que a la perversión —sólo en el artículo sobre el fetichismo encontramos una clara
articulación entre perversión y Verleugnung—, mientras que el término Verwerfung tiene un
uso muy poco sistemático, como ahora les voy a mostrar, quiero decir: un uso muy poco
sistemático en términos de mecanismo de defensa. O sea, que cuando Lacan va a pescar
ahí, en el texto de Freud, la Verwerfung, hace una especie de selección y forzamiento del
texto freudiano.

En Lacan mismo, tampoco se podría decir que existe esta relación bi-unívoca. Por ejemplo,
la forclusión, o la Verwerfung, no va ser un mecanismo que esté en juego sólo en la
psicosis, puesto que la forclusión del sujeto es propia de la ciencia, y la ciencia no es una
psicosis, es ciencia. Con lo que quiero decir: no es que la ciencia esté en déficit por
fundarse sobre una forclusión del sujeto. Es que no sería ciencia si no hiciera eso. Si el
psicoanálisis reintroduce en la discusión el sujeto forcluido de la ciencia no es para indicar
allí un déficit de la ciencia. También menciona la palabra Verwerfung, Lacan, para hablar
por ejemplo de la imposibilidad de un je a nivel del sujeto de la enunciación —esto en el
Seminario de La identificación—,(4) por otro lado, y no estoy siendo exhaustivo, la
Verleugnung, la renegación, es un momento esencial del tiempo del acto...(5) Bien, estos
son como botones de muestra para cuestionar esto que parece tener un peso de saber
establecido que, les decía, vuelve como imposible volver a preguntar qué es lo que está en
juego allí.

En fin, y a riesgo de cansar con la reiteración, no habría tal relación bi-unívoca entre
mecanismo y estructura, tal que, si tal mecanismo entonces tal estructura. No es por ahí
que conviene interrogar la posibilidad de una clínica diferencial.

En cuanto al siempre posible deslizamiento del "mecanismo" al mecanicismo, creo que

también les he evocado todos los lugares, tanto en Freud como en Lacan, que ponen de
manifiesto que la puesta en juego del mecanismo implica una posición subjetiva, sea para
reprimir, para renegar o para rechazar. Son siempre las mismas expresiones las que
retornan, y que no convendría desdeñar por su presunto atropomorfismo: "el sujeto no
quiere saber nada de eso", "al yo le resulta intolorable tal cosa y entonces...", a la fantasía
de deseo femenina "la personalidad de Schreber le contrapuso una intensa resistencia",
etc... Ahora bien, como sé que esto suele traer algunas dificultades en la comprensión, me
gustaría subrayar lo siguiente: esto que acabo de señalar no equivale a decir que entonces,
como a veces lo decía Freud, en sus primeros escritos, sobre todo en aquellos anteriores a
La interpretación de los sueños, que habría un primer momento de rechazo conciente de la
idea, anterior al momento de la represión que hace lugar al síntoma, momento propiamente
inconsciente. No estoy hablando de eso. No hay por qué identificar posición subjetiva y
conciencia, y sobre todo, la posición subjetiva no implica el supuesto de una elección en lo
indeterminado, ni un ego autónomo, ni un sujeto más allá de cualquier determinismo, que
elegiría tal o cual cosa, pues todas estas alternativas suponen, en algún punto, un sujeto no
dividido. No, no es eso lo que estoy diciendo. Digo que este momento de constitución de la
posición subjetiva, y de decisión, e incluso de "elección" —ya que estos son términos tanto
freudianos como lacanianos—, y por más inconsciente que se lo postule, es un momento
supuesto necesario para que en el tiempo del análisis sea posible...(6)

Ustedes recuerdan que Freud plantea las cosas en términos de anamnesis, ¿no es cierto?,
de "llenado de las lagunas mnémicas", digamos: de recuperación del inconsciente en el
sentido de una recuperación del pasado olvidado, en términos de historia.(7). Entonces, el
proceso de análisis, para Freud, es recuperar ese momento, ese momento ya no recordado,
donde el sujeto reprimió, por ejemplo, para que, puesto ante una nueva posibilidad de
decisión, en otras condiciones que las originarias —sea porque está más maduro, o porque
las condiciones temporales han variado, o por la influencia de una transferencia positiva, o
por lo que sea—, pueda decidir de otra manera. Digamos: que allí donde reprimió, tome otra
decisión, sea darle curso a la pulsión reprimida, sea desestimarla definitivamente, lo cual
implica el levantamiento del síntoma porque ya no haría falta la formación sustitutiva para
mantener lo reprimido en la represión.(8).
En fin, esto no es más que una indicación, por ahora, puesto que deberé volver a ella más
adelante. Es también una manera de ir introduciendo, de a poco, la semilla de una especie
de "conversión subjetiva" que me parece necesaria para una concepción de la clínica en la
que no resulte inaudito —o por mejor decir: imposible de oír— el estallido de esta especie
de "bomba" ética que nos lanza Lacan en su escrito sobre «La ciencia y la verdad»:

De nuestra posición de sujeto somos siempre responsables. Llamen a eso terrorismo donde
quieran. [...] La posición de psicoanalista no deja escapatoria, puesto que excluye la ternura
del «alma bella». [...] nada se habla sino apoyándose en su causa. Ahora bien, esa causa
es lo que recubre el soll Ich, el debo de la fórmula freudiana, que, de invertirse su sentido,
hace brotar la paradoja de un imperativo que me insta a asumir mi propia causalidad.(9)

Sigamos entonces ahora, paso a paso, con nuestra interrogación relativa a la Verwerfung
freudiana.

SOBRE LA VERWERFUNG EN LOS TEXTOS DE FREUD

Respecto de "sobre qué se ejerce" este mecanismo, esta semana he hecho un relevamiento
sumario —ya les he dicho que hoy no quiero avanzar demasiado, pero puedo contarles
esto, al menos— un relevamiento más o menos sumario de los empleos de la palabra
Verwerfung en los textos de Freud. No es para nada exhaustivo, pero nos ofrece sin
embargo un atisbo de la tamaña operación de lectura, y hasta de forzamiento en la lectura,
que efectúa Lacan cuando escoge este término, que hasta entonces no había merecido el
interés de los psicoanalistas, para hacer de él, primero, un momento constitutivo esencial,
cuando lo equipara a la Ausstossung del artículo sobre «La negación», de Freud —esto, al
comienzo del Seminario sobre Las psicosis—, y luego cuando, en ese mismo Seminario, al
final del mismo, y en el escrito «De una cuestión preliminar...», propone traducirlo como
forclusión del Nombre-del-Padre.

Pero si hablo de "lectura", e incluso de "forzamiento en la lectura", es porque, trataré de

mostrárselos hoy con la ayuda de algunos textos que he seleccionado, en Freud no habría
lugar para establecer un empleo verdaderamente sistemático de este término en el sentido
de un "mecanismo". Veamos. La palabra Verwerfung, que Etcheverry, en la edición de
Amorrortu de las Obras Completas, traduce por desestimación, la he localizado en varios
textos —más de los que, les confieso, había esperado—, pero sólo en dos de ellos —esto sí
formaba parte de mis expectativas— para referirse a una operación defensiva y en relación
a la psicosis o a algo a primera vista emparentado con ella. Muy frecuentemente, esta
palabra suele estar acompañada por otra, la palabra juicio, por ejemplo en la expresión
"juicio de desestimación": Urteilsverwerfung. En resumen, les mostraré que el empleo
freudiano de esta palabra deriva más del saber de lalengua alemana que lo que sugeriría un
empleo propiamente técnico del término, y que cuando pasa a tener un empleo técnico,
como cuando califica a un tipo de juicio, este empleo es sensiblemente diferente de lo que
sería su empleo como "mecanismo de defensa"...

Bueno, permítanme otro de mis habituales paréntesis. Esa es otra cosa en la que
tendríamos que reflexionar, en algún momento. Me refiero a que la noción de "mecanismo
de defensa" es algo que se justifica, en Freud, precisamente porque la teoría freudiana es
una teoría del conflicto. La clínica freudiana es una clínica que deriva de los modos en que
el sujeto "soluciona" un conflicto. En ese sentido, la palabra "defensa" es esencial. ¿Esto es
algo que podemos decir igualmente de la doctrina de Lacan? No es tan seguro que la teoría
lacaniana sea una teoría del conflicto, no es para nada seguro que el conflicto funde, en
Lacan, ni de hecho ni de derecho, una "división de la personalidad psíquica", como diría
Freud. Es cierto que Lacan no deja de valerse de la palabra "defensa", como por ejemplo
cuando dice que "el deseo es una defensa contra el goce", o cuando dice lo contrario, pero
la noción de defensa no parece ser tan central en sus planteos. Cosa que, por otra parte,
me parece, explica por qué la represión no es uno de sus "cuatro conceptos
fundamentales". El de inconsciente, en Lacan, tiene un estatuto más fundamental que el de
represión — cosa que no podemos decir, para nada, en relación a Freud: en Freud, la
represión funda el inconsciente. Fin del paréntesis.

En La interpretación de los sueños, que es de 1900, cuando Freud emprende el análisis del
sueño que suele conocerse como "el sueño del tío Josef", recuerda haber sentido cierto
disgusto por analizarlo, y entonces escribe:

Recuerdo la resistencia que opuse a la interpretación, por cuánto tiempo pretendí aplazarla
declarando que el sueño era un puro disparate. Por mis tratamientos psicoanalíticos sé
cómo debe interpretarse un juicio de desestimación {Verwerfungsurteil} semejante.(10)

Aquí tenemos, entonces, un empleo de la palabra Verwerfung, como un tipo de juicio, pero
todavía no en un sentido muy técnico, pues a continuación Freud comenta, a propósito de
este "juicio":

No tiene ningún valor de conocimiento sino el de una mera exteriorización de afectos.(11)

Lejos, entonces, de la noción de juicio que podemos encontrar por ejemplo en el «Proyecto
de psicología». Pero pasemos a otro texto, cercano. En El chiste y su relación con lo
inconsciente, de 1905, volvemos a encontrar la misma fórmula: "juicio de desestimación",
pero con una precisión interesante: es una alternativa a la represión, pero —y esto es lo que
me interesa destacar— una alternativa que no llevaría al síntoma:

Debo poner de relieve que este hecho en modo alguno ha hallado comprensión todavía. Sin
embargo, parece apuntar a un importante carácter del pensar inconciente, en el cual, según
toda verosimilitud, falta todo proceso comparable al «juzgar».

—en el inconsciente no habría juicio, según Freud en este texto—

En lugar de la desestimación por el juicio {Urteilsverwerfung}, hallamos en lo inconciente la

«represión» {Verdrängung}. Acaso la represión pueda describirse correctamente como el
estadio intermedio entre el reflejo de defensa y el juicio adverso {Verurteilung}.(12)

Ese "reflejo de defensa" correspondería a ese primer momento, en todo caso supuesto, del
"no quiero saber". Y el juicio de desestimación, que como juicio adverso es equivalente a la
represión, a diferencia de ésta no mantiene el conflicto, sino que lo resuelve, y lo resuelve
sin pagar el precio del síntoma, pues este juicio no es un compromiso, sino que zanja,
decide en el conflicto, y lo disuelve como tal.

En «La represión», artículo de 1915, desde las primeras líneas de este texto, Freud
introduce la cuestión de los destinos de una moción pulsional, y dice:

En el caso de la pulsión, de nada vale la huida, pues el yo no puede escapar de sí mismo.

Más tarde, en algún momento, se encontrará en la desestimación por el juicio (juicio
adverso) un buen recurso contra la moción pulsional. Una etapa previa al juicio adverso,
una cosa intermedia entre la huida y el juicio adverso, es la represión...(13)
Es la misma idea que vimos en el texto sobre El chiste..., la represión como algo intermedio
entre "el reflejo de defensa" o "la huida" y el juicio de desestimación que resuelve el asunto.
Es decir, la Verwerfung, como calificativa de un tipo de juicio, es un modo de resolver, no
sintomáticamente, lo que la represión "resolvía" sintomáticamente. Así como, en este
ordenamiento cronológico, he salteado ya el texto sobre «Las neuropsicosis de defensa»,
vuelvo a saltear, ahora, el texto sobre El Hombre de los Lobos, pues los dejo para después,
y sigo entonces con algunas referencias más en este sentido.

En su «Presentación autobiográfica», que es de 1924, Freud, historiando su propio

recorrido, escribe:

La tarea terapéutica debió entonces concebirse de otro modo; su meta ya no era la

«abreacción» del afecto atascado en vías falsas, sino el descubrimiento de las represiones
y su relevo por operaciones del juicio que podían desembocar en la aceptación o en la
desestimación {Verwerfung} de lo rechazado en aquel momento.(14)

Nuevamente tenemos este esquema: algo que ha sido reprimido, es recuperado por obra
del análisis, y el paciente se ve entonces ante la alternativa de aceptar ahora lo que antes
había reprimido, o desestimarlo — lo que es una manera de rechazarlo, sin pagar el precio
del síntoma.

PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabación]

Quiere decir que no hay retorno sintomático de lo rechazado mediante la desestimación. En

estos textos que estoy relevando, la Verwerfung no sólo no es un "mecanismo", tampoco es
una "defensa". La defensa forma parte del conflicto, y además lo mantiene como tal. El
juicio de desestimación resuelve y disuelve el conflicto, por eso no hay "retorno".

En el texto sobre las Construcciones en el análisis, de 1937, encontramos un empleo

bastante inespecífico de esta palabra —es lo que les decía en lo relativo a que, antes que
su empleo técnico, esta palabra es propia de lalengua alemana—, cuando este término se
emplea para referirse a lo que se ejerce, no sobre una representación inconciliable ni sobre
una moción pulsional, sino sobre una conjetura, en este caso la del analista en su
construcción:

Y a cada construcción la consideramos apenas una conjetura, que aguarda ser examinada,
confirmada o desestimada.(15)

En «Algunas lecciones elementales sobre psicoanálisis», de 1938, tenemos más o menos lo

mismo, y no vale la pena que repita, entonces, pues ya empiezo a aburrirme yo mismo, me
imagino ustedes,(16) y paso directamente al último texto de esta serie, «Esquema del
psicoanálisis», también de 1938, donde encontramos la misma cuestión, cuando Freud
escribe:

La lucha que se traba si alcanzamos nuestro propósito y podemos mover al yo para que
venza sus resistencias se consuma bajo nuestra guía y con nuestro auxilio. Su desenlace
es indiferente: ya sea que el yo acepte tras nuevo examen una exigencia pulsional hasta
entonces rechazada, o que vuelva a desestimarla {verwerfen}, esta vez de manera
definitiva, en cualquiera de ambos casos queda eliminado un peligro duradero, ampliada la
extensión del yo, y en lo sucesivo se torna innecesario un costoso gasto.(17)
Este "costoso gasto", obviamente, es el gasto de la defensa, y el sufrimiento del síntoma.
Aunque el esquema es el mismo, me llamó la atención el verbo "volver" en la expresión
"que vuelva a desestimarla", como si Freud supusiera algo del orden de la Verwerfung ya en
el tiempo de la represión. Pero es sólo una indicación, muy tenue para fundar ahí una
conjetura, salvo que esta conjetura uno se la haya formulado a partir de otras
consideraciones. No insisto entonces sobre eso. Renglones más adelante, Freud vuelve
sobre la desestimación:

Y simultáneamente hemos trabajado para eliminar aquella alteración del yo que se había
producido bajo el influjo de lo inconciente, pues toda vez que pudimos pesquisar dentro del
yo los retoños de aquello, señalamos su origen ilegítimo e incitamos al yo a desestimarlos.
(18)

Ven ustedes que, en esta serie de textos que les he recordado, el empleo de la palabra
Verwerfung es para nada asimilable a un "mecanismo de defensa". Al revés, más bien
nombra la manera de resolver, diferente, la necesidad a la que obedecía el mecanismo de
defensa.

Ahora bien, esto no es así en dos textos que ahora vamos a considerar, en los que el
término Verwerfung es empleado en un sentido, no sólamente técnico —el otro modo de
resolver el conflicto que acabamos de ver comporta también un empleo técnico del término
—, sino ligado a la noción de mecanismo de defensa, con su correspondiente modo de
retorno.

LA VERWERFUNG Y LA ALUCINACION

Esos dos textos son «Las neuropsicosis de defensa», artículo de 1894, y el historial sobre
El Hombre de los Lobos, escrito en 1914 y publicado cuatro años más tarde.

En cuanto a lo que nos interesa en este espacio, podríamos pensar que, cuando Lacan
efectúa ese forzamiento de lectura del que les he hablado, lo hace por medio de una
especie de pliegue entre estos dos textos, de los que extrae la palabra Verwerfung, y el
historial sobre el Presidente Schreber, donde no aparece la palabra Verwerfung, pero de
donde sí puede extraer una fórmula para el retorno sintomático.(19) Me refiero a esa
fórmula en la que Freud rectifica parcialmente lo que primero había definido como el
mecanismo de la formación de síntoma de la paranoia, la proyección:

En la formación de síntoma de la paranoia es llamativo, sobre todo, aquel rasgo que

merece el título de proyección. Una percepción interna es sofocada, y como sustituto de ella
adviene a la conciencia su contenido, luego de experimentar cierta desfiguración, como una
percepción de afuera.(20)

Fórmula que —y es interesante: lo que media entre ambas es el pasaje del "mecanismo de
la formación paranoica de síntoma" al "mecanismo de la represión en la paranoia" en sus
"tres fases"(21)— es sustituida por esta otra, que tiene en cuenta dicha represión, es decir,
es más abarcativa, y por ello, más correcta:

Diremos, pues: el proceso de la represión propiamente dicha consiste en un desasimiento

de la libido de personas —y cosas— antes amadas. Se cumple mudo; no recibimos noticia
alguna de él, nos vemos precisados a inferirlo de los procesos subsiguientes. Lo que se nos
hace ruidoso es el proceso de restablecimiento, que deshace la represión y reconduce la
libido a las personas por ella abandonadas. En la paranoia, este proceso se cumple por el
camino de la proyección. No era correcto decir que la sensación interiormente sofocada es
proyectada hacia afuera; más bien inteligimos que lo cancelado adentro retorna desde
afuera.(22)

El acento de la lectura de Lacan recae exclusivamente sobre esta última frase. Les recuerdo
que lo que Etcheverry vierte como sofocación es lo que Freud llama Unterdrückung, y
corresponde a lo que solemos denominar supresión, que, por otra parte, me parece una
traducción mejor, en la medida en que conserva los semas de la palabra alemana, puesto
que Unter es "abajo" y drückung es "presión": en supresión, sub-presión, tenemos eso: una
"presión hacia abajo, sub". Por otra parte, lo que Etcheverry vierte por cancelación
corresponde a la palabra alemana Aufhebung, sobre la cual Jean Hyppolite efectuó un
detenido comentario en su intervención en el primer Seminario de Lacan;(23) puede
traducírsela como "levantamiento", y también como "anulación", y por ambas cosas a la vez;
en las traducciones de Hegel, donde esta palabra es muy importante, suele traducírsela por
"superación", y es un momento de la dialéctica.

La palabra Verwerfung, entonces, no aparece en este texto sobre Schreber, pero en esta
última frase, en la medida en que Freud revisa lo que había dicho de la proyección, Lacan
encuentra la posibilidad de leer un modo de retorno particular, diferente del retorno de lo
reprimido: lo cancelado adentro, retorna desde el exterior. No es algo que estuvo primero,
por ejemplo como sensación, que luego fue sofocado o suprimido, y finalmente proyectado
hacia afuera. Sino que en ese "adentro" algo fue anulado, cancelado, en ese "adentro" hay
entonces como un agujero, y ese agujero es como un remolino que chupa, que atrae hacia
así, un agujero donde retorna algo desde el "exterior". En esa lectura está la matriz de la
fórmula lacaniana que todos conocemos: lo rechazado de lo simbólico —que reemplaza al
"adentro" freudiano— retorna en lo real —que reemplaza entonces el "afuera" de Freud—.
Como ven, la fórmula es bastante compleja, y no carece de problemas, sobre todo cuando
se la lee desde el Seminario El sínthoma,(24) pero vamos a dejar por el momento estos
problemas de lado, para precisar primero cómo están las cosas en Freud cuando, con la
palabra Verwerfung, nombra esa operación de rechazo.

En «Las neuropsicosis de defensa», de 1894, vamos a encontrar una fórmula freudiana

bastante parecida a la que aparecerá en el historial del Hombre de los Lobos, salvo que lo
que está en juego en ambos casos son cosas sensiblemente diferentes, como ya les
anticipé. A diferencia de lo que ocurre en las neurosis histérica y obsesiva, donde la
modalidad defensiva consistía en separar la representación del afecto, de tal manera que la
representación quedara debilitada —y por lo tanto desconectada del resto de las
representaciones que constituyen lo que en esa época Freud denomina el yo—, mientras
que el afecto pasaba al cuerpo por el mecanismo de la conversión, en la histeria, o pasaba
a otra representación por desplazamiento y la reforzaba, en el caso de las representaciones
obsesivas y las fobias... Bueno, a diferencia de esto que acabo de mencionar, Freud plantea
otra alternativa de la defensa:

...existe una modalidad defensiva mucho más enérgica y exitosa, que consiste en que el yo
desestima {verwerfen} la representación insoportable...

Es decir, hay una representación que... Hay un juego de palabras, en alemán, que por lo
que he visto en las notas de Strachey, no es muy seguro si se trata de un juego de palabras
que hace Freud, o un juego de palabras involuntario por parte de los editores. Porque
"insoportable", en alemán, se dice Unerträglich, que tiene la diferencia de una letra, la v
corta, con Unverträglich, que se traduce por "inconciliable". De todas maneras, más allá de
si esto es deliberado, o resulta de una errata afortunada, queda claro que una
representación inconciliable con las demás representaciones que componen el yo, resulta
para éste insoportable. Como su nombre lo indica, la representación inconciliable no
concilia con el conjunto de representaciones que constituyen el yo —les recuerdo que en
este momento, 1894, el yo de Freud no es todavía el yo del narcisismo; no es el yo
unificado, tiene cierta unificación, sí, pero es la unificación propia del conjunto, en relación al
cual esta representación inconciliable es heterogénea, "cuerpo extraño"—, es incompatible
con este conjunto, y entonces también insoportable para el mismo, por lo que éste la aparta
de sí por medio del mecanismo de defensa: la represión por conversión, la represión por
desplazamiento... o este mencionado en tercer lugar: la desestimación, Verwerfung, ¿que
consiste en qué?

...el yo desestima {verwerfen} la representación insoportable junto con su afecto...

—no separa, en este caso, la representación del afecto: se libera de ambos—

...y se comporta como si la representación nunca hubiera comparecido.(25)

El caso con que va a ejemplificar esto, que a mí, francamente, no me queda claro si es un
caso de él o un caso inventado... Les voy a decir por qué digo esto. El da el ejemplo de una
señorita que está enamorada de un hombre, cree que él la ama, y que asiste
frecuentemente a su casa porque está interesado en ella. Pero esto es un error, dice Freud.
Llegado cierto acontecimiento familiar importante, este hombre no viene. Ella, hasta
entonces —esto es interesante, también, para cuestionar el saber adquirido—, hasta
entonces, hasta ese momento clave, ella, en esa expectativa de que este hombre,
aparentemente, estaba interesado en ella, aunque no le proporcionaba las muestras
suficientes, ella se defendía de una especie de desasosiego —dice Freud—, mediante la
conversión histérica. O sea, primero: conversión histérica. Y entonces, cuando llega este
acontecimiento de que este hombre definitivamente no viene, ahora hace esta defensa
"mucho más enérgica y exitosa" que es la Verwerfung, y entonces, con esta Verwerfung,
"supera" la histeria... pero ésta es la psicosis alucinatoria, la cual, digamos, tiene un estatuto
un poco extraño.

Bueno, ¿pero por qué digo que no estoy seguro si se trata de un ejemplo verdadero o
inventado? Porque esta chica empieza a pensar, entonces, que el hombre está ahí, que
anda por ahí, y entonces está como bien. Pero en un caso más cercano a lo verosímil de la
clínica, ella seguiría pensando que el hombre la ama, pero no estaría bien, al menos no por
mucho tiempo, al poco tiempo estaría mal: ¿por qué este hombre insiste en no darle las
muestras necesarias de su amor? Es cierto, Freud habla de "dos meses":

...ella se vuelca de pronto a una confusión alucinatoria. El ha llegado, oye su voz en el

jardín, se apura a bajar, con su vestido de noche, para recibirlo. Desde entonces, y por dos
meses, vive en un dichoso sueño cuyo contenido es: él está ahí, anda en derredor de ella,
todo está como antes (antes de los desengaños de los que laboriosamente se defendía).
Histeria y desazón están superadas...

Pero sería un error pensar que la psicosis hace feliz a la gente. Me parece que la clave del
asunto habría que buscarla por el lado del "dichoso sueño", porque, precisamente, el
esquema de esta "confusión alucinatoria" se parece mucho a lo que Freud supone que sería
la realización de deseos en el sueño de los niños. En fin, ahora lo que nos interesa es el
modelo que nos proporciona Freud de esta modalidad de la defensa. Luego de haber
explicitado que el yo "se comporta como si la representación nunca hubiera comparecido",
Freud agrega:

El hecho sobre el cual yo quería llamar la atención es que el contenido de una psicosis
alucinatoria como esta consiste justamente en realzar aquella representación que estuvo
amenazada...
—es decir, el demasiado discreto enamorado ha llegado, es falso que no haya venido—

...por la ocasión a raíz de la cual sobrevino la enfermedad. Así, es lícito decir que el yo se
ha defendido de la representación insoportable mediante el refugio en la psicosis; [...] El yo
se arranca de la repre-sentación insoportable, pero esta se entrama de manera inseparable
con un fragmento de la realidad objetiva...

—es decir, en lugar de operar separando la representación del afecto, el yo rechaza ambas
cosas, la representación y el afecto, pero el problema es que esta representación está
entramada en la trama de lo que Freud denomina "la realidad objetiva", por lo que un
fragmento de esta va a perderse junto con la pareja representación-afecto, lo que constituye
como un antecedente de lo que Freud va a retomar treinta años más adelante, en sus textos
sobre «Neurosis y psicosis» y sobre «La pérdida de realidad en la neurosis y la psicosis»;
así—

...y en tanto el yo lleva a cabo esta operación, se desase también, total o parcialmente, de
la realidad objetiva. Esta última es a mi juicio la condición bajo la cual se imparte a las
representaciones propias una vividez alucinatoria...(26)

Bueno, éste es un dato clínico interesante. Efectivamente, la alucinación, como fenómeno,

comporta una vividez, un "sentimiento de realidad", digamos un poco imprecisamente,
mayor que... la realidad. En nuestra vida de neuróticos, como dice Lacan, vivimos soñando:
cuando un sueño nos acerca demasiado a lo real, nos despertamos, para seguir soñando.
¿Qué nos sugiere esto? Que entre nosotros y la realidad se interpone... la "realidad" en el
sentido de Lacan, es decir, la articulación de lo simbólico y lo imaginario, lo cual implica que
siempre hay una especie de distancia entre nosotros y las cosas, para decirlo un poco mal y
pronto, nos "olvidamos" todo el tiempo de lo que tenemos delante. Ahora miro el libro, tengo
el libro delante, pero apenas la miro a Roxana... me olvidé del libro, y así siguiendo. En
cambio, si este libro fuera el perceptum de una alucinación, no podría olvidarme de él.
Podría dudar de qué se trata, si es un libro u otra cosa, podría estar perplejo
preguntándome por el estatuto de su realidad de libro, podría no saber qué significa que lo
tenga aquí sobre la mesa... pero no me lo podría sacar de la cabeza, lo tendría más
presente que cualquier otra cosa. ¿Se entiende? La realidad, no es una mera aparición de...
Por eso, la definición de la alucinación como "percepción sin objeto" es mala. En primer
lugar, y antes de lo que podamos ver cuando consideremos la primera parte de «De una
cuestión preliminar...», por algo que ya está en el primer plano del fenómeno: que lo radical
de éste no está en si hay o no hay objeto, sino que lo propio del fenómeno alucinatorio es
que ese "objeto" es "inolvidable", no me puedo desentender de él.

Uno podría pensar entonces, con esta construcción un poco somera que acabo de
sugerirles, que en este caso que Freud califica de "psicosis alucinatoria", o en los casos en
que sea válido el modelo que proporciona ésta para la emergencia del fenómeno
alucinatorio, uno podría pensar entonces que ahí hay un problema en la relación del sujeto
con lo que él habitualmente interpone entre él y la realidad. Digamos, si forzando los
términos decimos que entre el sujeto y el mundo, o lo real, está la representación, o el
significante —no me detengo en los términos, sino en el modelo—, será en el agujero
dejado por la ausencia de uno o más significantes donde va a retornar, con más "vividez",
no veladamente, no olvidado, lo real. Pero de todos modos, en este texto de 1894, ustedes
ven, se trata de un problema altamente localizado —el que no ha llegado, ha llegado, y
algunas representaciones auxiliares: a eso se reduce el retoque de la realidad de la
paciente; o el niño muerto sustituido por el leño acunado, que es otro de los ejemplos
proporcionados—, y no es todavía para nada, ni remotamente, comparable a lo que va a
aparecer como resultado de una forclusión del Nombre-del-Padre en la reconsideración que
efectúa Lacan del Caso Schreber, y que implica un trastorno y una reorganización del
campo de la realidad mucho más vasta. De todos modos, el esquema que proporciona este
texto sobre «Las neuropsicosis de defensa» es ese, y para Lacan fue suficientemente
sugerente. Aunque el primer texto que al parecer atrajo su atención en tanto proporcionaba
un modelo de retorno diferente del retorno de lo reprimido —no sólo para pensar la
alucinación, también para pensar el acting-out—, fue el que vamos a considerar ahora.

En el historial sobre El Hombre de los Lobos la cuestión, no obstante, se complica bastante,

y es muy interesante que, por un lado...

Disculpen. Pero antes de referirme al Hombre de los Lobos, acabo de recordar que quería
decirles otra cosa. En 1896 —me parece que no tiene sentido que me detenga en esto y no
creo que lo retome más adelante, por eso quería mencionárselos hoy— en 1896, Freud
escribe sus «Nuevas puntualizaciones sobre las neuropsicosis de defensa», dentro de las
cuales, es decir, dentro de estas neuropsicosis de defensa, se refiere a una que califica de
"un caso de paranoia crónica" —luego, en una nota veintipico de años posterior, va a decir
que en verdad se trata de un caso de dementia praecox de forma paranoide—. Pero lo que
me interesa puntualizar de ese texto, tan cercano a este otro de "psicosis alucinatoria", y tan
poco citado, por otra parte, es que en este caso de paranoia o de demencia precoz de 1896
no menciona la palabra Verwerfung ni por casualidad, y además que todo el texto funciona
en términos de "represión" y "retorno de lo reprimido" —lo que hace pensar que el término
Verwerfung no estaba muy establecido que digamos, para él, si es que alguna vez llegó a
estarlo—, con la diferencia de que esta represión es especificada como "represión por
proyección", pero además donde, sobre todo, existe el mecanismo de la sustitución... y esto
es precisamente lo que me interesaba destacarles.

Cuando Lacan dice que la represión es lo mismo que el retorno de lo reprimido(27) — lo

cual, no sé si es nuestro tema, hoy, pero yo diría: ojo, no es exactamente así, aunque en
términos generales parece funcionar, esta fórmula — en fin, me parece que cuando Lacan
hace esta asimilación entre represión y retorno de lo reprimido no da lugar a lo que Freud
llamaba "el fracaso de la represión",(28) pero no importa, ahora, eso — cuando Lacan dice
que la represión es lo mismo que el retorno de lo reprimido, lo que está diciendo es que si
yo tengo acá el significante famillonario —creo que ya he mencionado este ejemplo—, o
pongan ahí cualquier síntoma, la cojera de Dora, pueden poner también, lo que se les
ocurra, este significante está reprimiendo, en el caso de Heine, la palabra familia:

famillonario

————————

familia

y al mismo tiempo es el lugar donde, merced a la interpretación psicoanalítica, podemos

recuperar la palabra familia reprimida. Por eso no se puede distinguir la represión del
retorno de lo reprimido, porque el retorno de lo reprimido, famillonario en este caso, es lo
que mantiene en la represión a familia.

Ahora bien, de todas maneras, el esquema es que algo sustituye a otra cosa, y que entre
sustituyente y sustituido hay una homogeneidad: familia es un significante, y famillonario
también es un significante, para decirlo rápido. Pero no era este el esquema que acabamos
de ver en relación a la Verwerfung, en el caso de 1894, porque lo que retorna como
alucinación, es decir, en lo real, no era homogéneo al orden de lo que había sido
rechazado, una representación. Es decir, lo expulsado y lo que retorna en su lugar, no son
de la misma estofa. Y además, lo expulsado, al ser expulsado, deja "adentro" un agujero: no
podríamos decir que lo real del retorno sustituye lo expulsado, sino que se instala en el
agujero que ha dejado. ¿Se entiende? No funciona el mecanismo de la sustitución.
Bueno, pero pese a que en 1894 Freud ya tenía este esquema donde el mecanismo de la
sustitución se veía alterado, y pese a que este mismo esquema, con una variación
importante, va a ser retomado en el texto de 1914, pese a eso, en el texto de 1896, sobre
las «Nuevas puntualizaciones sobre las neuropsicosis de defensa», increíblemente,
imprevistamente, no: el mecanismo considerado es, todo el tiempo, el mecanismo de la
sustitución. Lo único que diferencia, digamos, la paranoia de la neurosis obsesiva, vamos a
decir así, es que el retorno en la paranoia es vía proyección, nada más, pero cada síntoma
es leído por Freud en términos de sustitución.

Bueno, nada más, al respecto, me parece suficiente para lo que nos interesa. Ahora bien,
veo que hablé más de lo que esperaba. ¿Qué hacemos, dado que convinimos en suspender
la reunión a las doce menos cuarto? Hay dos alternativas. ¿Pasamos al caso que ha
preparado para hoy Roxana Schwartz o digo unas palabritas más, sobre el Hombre de los
Lobos, y damos por terminado este asunto? Bien, Roxana prefiere esperar un poco más.
Sigo, entonces.

EL HOMBRE DE LOS LOBOS

En el historial del Hombre de los Lobos, les decía, el esquema va a ser el mismo que ya
encontramos en el artículo de 1894, pero lo que complica la cosa es que todo el caso no se
funda sólo en esto que acabamos de ver. Es decir, aquí ya no se trata de que hay una
"representación inconciliable", que el mecanismo de la Verwerfung se ejerce sobre esa
representación, y que en eso consiste todo. Aquí ya tenemos en función el complejo de
Edipo y el complejo de castración, cosa que no estaba en juego en el artículo de 1894. Es
decir, hay una articulación de la neurosis de un nivel mucho más complejo que el mero
análisis de un solo síntoma.

Entre paréntesis, lo repito, pues creo que ya lo he dicho en este seminario: creo que esta
"neurosis infantil", como Freud califica a la del Hombre de los Lobos, es una neurosis, que
no es una psicosis. No obstante, el diagnóstico del Hombre de los Lobos ha dado lugar a
discusiones, que no conviene desconocer. Incluso, Lacan mismo no efectúa un diagnóstico
de una vez y para siempre, ha considerado distintas alternativas. ¿Es una neurosis, fóbica u
obsesiva, según el momento en que nos detengamos? ¿Es una psicosis? ¿Comporta un
"episodio psicótico" en una neurosis... lo que no es lo mismo que decir "alucinación
histérica" o "delirio obsesivo"? No es lo mismo hablar de una "alucinación neurótica", o de
un "delirio neurótico", que de un "episodio psicótico" en una neurosis. ¿Es un borderline? —
Pero no era en primer lugar a esto que quería referirme. En fin, yo creo que se trata de una
neurosis, pero supongamos que no fuera eso, que se tratara de una psicosis... Lo que trato
de decir, lo podría decir más fácilmente con el caso de Schreber, pero me atengo al hecho
de que estamos con el caso del Hombre de los Lobos. No importa. Lo que trato de decir es
esto, que me parece importante subrayar, dado lo que suele escucharse en el discurso
corriente: la psicosis no está por fuera del complejo de Edipo y del complejo de castración.
En todo caso, implica una manera de responder distinta, distinta a la de la neurosis, al
problema planteado por este complejo, pero precisamente, en la medida en que implica una
manera de responder al problema planteado por la castración, no está por fuera del campo
del complejo de castración.

Señalo esto, porque en el discurso corriente circula un esquema de tipo psicogenético y

evolutivo, según el cual "el sujeto no ha accedido a lo simbólico", por ejemplo, que a
continuación se transforma en "el sujeto no ha accedido al Edipo" o "no ha accedido a la
castración"... ¡De ninguna manera! ¡No se trata de eso! Creo que ya les he citado, porque
me la acuerdo de memoria, la primera frase del escrito sobre «La significación del falo»:

Es sabido que el complejo de castración inconsciente tiene una fun-ción de nudo.

1º. en la estructuración dinámica de los síntomas en el sentido analítico del término,

queremos decir de lo que es analizable en las neurosis, las perversiones y las psicosis (29)

En las psicosis, también tiene una "función de nudo", el complejo de castración in-
consciente. La diferencia no pasa por si "accedió" o "no accedió", sino por cómo respondió
a eso. Es decir, que me parece altamente incorrecto decir que en la psicosis no hay acceso
al Edipo o que no hay acceso a la castración. Hay acceso, y se responde de una manera
diferente a la manera en que responde la neurosis.

HILDA SCHVARZMAN: Ahora, los mismos Seminarios de Lacan, los primeros, ¿no hacen
pensar un poco en eso? Porque cuando habla del tiempo de la frustración, de la privación,
de la castración, sugiere como un cierto pasaje hacia... Y entonces algunas lecturas se han
detenido en esos tiempos previos a lo que Lacan ubica como castración.

Sí... Digamos, el andar de Lacan en los Seminarios es un andar, no digamos vacilante, al

menos no todo el tiempo, pero sí de búsqueda. Lacan no tiene, cada vez, en la cabeza,
todo lo que va a desarrollar en el Seminario. Cosa que me interesa destacar, anticipándome
a cuando tenga que mostrarles la manera diferente en que Lacan entra en el Seminario
sobre Las psicosis y sale del Seminario sobre Las psicosis. Así como hace dos años me
preocupé por mostrar la manera diferente en que Lacan entra en el Seminario sobre El
sínthoma y sale del Seminario sobre El sínthoma.(30). Es que hacer un planteo de
temporalidad —no me acuerdo si en este seminario ya hablé de eso—, plantear que está
primero Freud, que después está Lacan, y que después venimos nosotros, sin que estos
tres tiempos deban confundirse ni borrarse,(31) implica trasladar la función del tiempo a la
lectura misma de los textos, por lo que no es posible hacer como Fenichel, quien
homogeneiza todo Freud. No se puede hacer eso con Lacan, ni tampoco con un Seminario
de Lacan. Por eso decía: la posición de Lacan a veces es titubeante, de búsqueda, a veces
hace avances que no tienen ulterioridades — por ejemplo, hay un momento del Seminario
sobre Las psicosis en el que parece avanzar hacia la fórmula de que no hay Otro en la
psicosis, mientras que en el escrito que dos años después resume dos tercios de ese
Seminario, que comporta una posición ya más meditada, y además estamos seguros de
que lo escribió él, cosa que en el Seminario nunca se sabe, en el escrito «De una cuestión
preliminar...» precisa claramente que la forclusión comporta la ausencia de un significante
en el lugar del Otro, es decir: no es que no hay Otro en la psicosis, es que en el Otro falta
un significante, un significante muy particular. — También hay otro aspecto, que depende
de lo que podríamos llamar la propedéutica: la manera en que se introducen los conceptos
no es necesariamente la manera en que los conceptos funcionan entre sí. A veces uno
necesita, cuando se dirige a un público, pasar por un planteo pseudo-evolutivo. Pero me
parece, por ejemplo, que no convendría considerar la tríada privación-frustración-castración
como tres momentos de un desarrollo, de una evolución, de un pasaje de lo menos a lo
más, digamos, sino que conviene considerarla como tres modos de abordar la falta de
objeto, íntimamente relacionadas y articuladas entre sí.

Bueno, volvamos a nuestro Hombre de los Lobos. No les voy a recordar el historial, porque
se supone que lo conocemos todos. Si hubiera, no obstante, algún interés al respecto, de
parte de ustedes, no tengo ningún inconveniente en dedicarle todo el tiempo que parezca
necesario — pero en principio, y hasta nuevo aviso, lo paso por arriba, y voy directamente a
la cuestión de la Verwerfung.

Ustedes recuerdan que un punto central de ese historial gira en torno a una escena
construida por el análisis —que el Hombre de los Lobos termina aceptando, aunque no llega
a recordarla—, construida, precisamente, a partir del sueño donde están esos lobos que
pasaron a su nombre. La idea es que en el sueño el sujeto habría interpretado après coup
lo que, supuestamente, habría vivenciado anteriormente en dicha escena, que no sabemos
si existió realmente o si es resultado de la elucubración freudiana al servicio de la lógica del
caso. No importa eso, ahora. Lo recuerdo simplemente como contexto de lo que voy a
leerles: algunas reflexiones de Freud en las que se instala la remisión al mecanismo de la
Verwerfung. Como conviene que empiece por algún lugar, empiezo entonces por aquí:

Entre el empleo atrevido de la incontinencia a los 3½ años y el horror a ella a los 4½ años
se sitúa el sueño con que empezó su período de angustia, el sueño que le permitió
entender con efecto retardado {nachträglich} la escena vivenciada cuando tenía 1½ año y
que esclareció el papel de la mujer en el acto sexual. [...] Tenemos que suponer, en efecto,
que en el curso del proceso onírico comprendió que la mujer era castrada...(32)

Bueno, este "comprendió que la mujer era castrada" es interesante, ¿pero qué quiere decir?
¿El sujeto se habría dicho a sí mismo: "¡ah! ahora me doy cuenta de que la mujer está
castrada"? No, este "comprender" no es un "darse cuenta"...

PARTICIPANTE: ¿Y qué es?

Pero... ¡es que la mujer no está castrada! ¿Cómo podría uno "darse cuenta" de que está
castrada? Este "comprendió que la mujer era castrada" quiere decir que, en ese momento,
él interpretó la diferencia de los sexos en términos de castración. Es decir, atribuyó la
diferencia de los sexos a la acción de un agente. Lo que es muy diferente de un "¡Ah!
¡Ahora me avivo!". Pero en la manera en que Freud lo formula, es difícil decidir en cuanto a
quién dice eso: ¿Freud o el paciente? En fin, sigamos:

Tenemos que suponer, en efecto, que en el curso del proceso onírico comprendió que la
mujer era castrada, tenía en lugar del miembro masculino una herida que servía para el
comercio sexual...

—¡es un fantasma, esto! Esto que "comprendió", en verdad es un "fantasma", el que Freud
denomina "fantasía de castración"—

...que la castración era la condición de la feminidad, y por causa de esta amenazadora

pérdida él había reprimido la actitud femenina hacia el varón y había despertado con
angustia de la ensoñación homosexual.(33)

A partir de aquí Freud hace como una reconsideración del caso, estableciendo una especie
de temporización, y dice que, lo que primero funciona en el niño, y en el Hombre de los
Lobos como en cualquier niño, es lo que califica como "la antigua concepción", es decir "la
teoría de la cloaca". Es decir, algo que ya había establecido en su texto «Sobre las teorías
sexuales infantiles», de 1908, teorías sexuales infantiles que tienen como supuesto... el
falo. Si bien ahí, en 1908, el falo es una teoría sexual infantil más, en verdad, si uno lee el
texto con tranquilidad, puede ver que la del falo no es una teoría sexual infantil más, sino
que es lo que hace necesarias a las teorías, lo que hace necesario que el niño se forje
teorías sexuales allí donde no hay saber sobre el sexo, es decir: ¿cómo es posible que haya
sexos diferentes si existe un único órgano genital, el masculino? Si el falo es algo que debe
existir siempre, y en la experiencia veo que no lo hay, entonces... es que fue quitado — lo
que define la teoría de la castración. ¿Y cómo son engendrados los niños dado que la
vagina constituye para el niño el sitio de "una ignorancia que nada puede paliar"? — por vía
anal, y ésta es la teoría de la cloaca.

Entonces, esa, "la teoría de la cloaca", sería "la antigua concepción". Y según parece
sostener Freud en este lugar, la escena habría sido interpretada según esa antigua
concepción de la teoría de la cloaca. Pero en el interín, entre esa vivencia traumática
supuesta y el sueño, Freud dice que este niño tuvo datos que le permitieron un nuevo
esclarecimiento de lo que pasaba. Es ahí que aparece por primera vez en el historial la
palabra Verwerfung. En ese tiempo, dice Freud, el futuro Hombre de los Lobos

Se comportó entonces como suelen hacerlo los niños a quienes se da un esclarecimiento

indeseado —sexual o de otra clase—. Desestimó lo nuevo —en nuestro caso por motivos
derivados de la angustia frente a la castración— y se atuvo a lo antiguo.(34)

Subrayo el "en nuestro caso" de la frase, que especifica a los motivos. Dado que esa
desestimación de las informaciones nuevas es algo que puede darse en todos los niños, y
referido a cualquier noticia indeseada. Hay ahí algo del "no quiero saber", sin que esto
comporte una "defensa" en el sentido técnico del término, puesto que en principio no
comportaría ningún retorno sintomático. Pero en el caso del Hombre de los Lobos no se
trata de cualquier "esclarecimiento indeseado", sino de uno que suscita en él "la angustia
frente a la castración", por lo que, entonces, "desestimó lo nuevo". ¿Pero qué quiere decir
aquí "desestimó"? Conviene precisarlo, porque según cómo se lo interprete tendrá diversas
consecuencias... y entiendo que aquí Lacan fuerza un poco su interpretación. Freud lo dice,
sin embargo: esta nueva intelección, pese a ser desestimada, no por ello ha desaparecido:

No es que la nueva intelección no surtiera efecto alguno; todo lo contrario, desplegó un

efecto extraordinariamente intenso, conviertiéndose en el motivo para mantener en la
represión el proceso onírico íntegro y excluirlo de un posterior procesamiento conciente.(35)

Y a continuación, tras unas pocas consideraciones al respecto, Freud escribe una frase que
Lacan interpreta en un sentido unívoco y yo les confieso que, cada vez que la leo
nuevamente, le veo menos univocidad:

Una represión {Verdrängung} es algo diverso de una desestimación {Verwerfung}.(36)

Es decir, Lacan citó bien el texto: una represión, Verdrängung, es otra cosa, es algo distinto
que una desestimación, Verwerfung. Sí, es algo distinto. Lo que no queda tan claro, me
parece, es qué radica la distinción. Sobre todo por la manera en que después lo va a
interpretar Lacan, basándose en esta otra frase del historial freudiano, donde vuelve a
aparecer el término Verwerfung:

Nos ha devenido notoria la inicial toma de posición de nuestro paciente frente al problema
de la castración. La desestimó y se atuvo al punto de vista del comercio por el ano. Cuando
dije que la desestimó, el significado más inmediato de esta expresión es que no quiso saber
nada de ella siguiendo el sentido de la represión.(37)

Bien, parece claro... En Lacan está muy claro, cuando dice: "no quiso saber nada de ella
siguiendo el sentido de la represión"... porque la represión es un modo de saber.(38) Lo que
a mí no me queda tan claro es que, en Freud, no estoy tan seguro que el inconsciente sea
un saber. ¿Se entiende? Quiero decir, que la palabra saber no significa lo mismo en Freud
que en Lacan. Saber, en Freud, vamos a decir así, es "anoticiarse", tal vez "sacar las
consecuencias"; en Lacan, es una articulación de significantes. Bueno, dejamos esta
cuestión para más adelante.

Les estaba diciendo, entonces, que Freud establecía cierta secuencia. Primero, la premisa
fálica, y cuando aparece la noticia de la castración surge entonces una "corriente" que la
desestima. Finalmente, dice Freud, el Hombre de los Lobos se ve obligado a aceptarla de
alguna manera: ya no puede desestimarla más. Y entonces, frente a esto que ya no puede
desestimar más, van a surgir dos "corrientes": en una, "abomina" de ella, de la castración,
no quiere saber nada de ella, ya no en el sentido de la Verwerfung, sino de la represión —
no quiere saber nada, y eso implica una serie de síntomas que ahora no vienen al caso—,
mientras que en la otra corriente la acepta con resignación, pronto para "consolarse con la
feminidad como sustituto". Pero la corriente anterior, que había surgido de la Verwerfung,
"más antigua y profunda", no es abandonada: "seguía siendo sin duda activable".(39)
Entonces, el Hombre de los Lobos, es como que tiene tres "corrientes" en relación a la
castración: una, en la que la desestimó, una segunda que abomina de ella y que da origen a
una serie de síntomas, y una tercera que la acepta, y que también da origen a una serie de
síntomas y a una serie de identificaciones.

Ahora bien, en relación a la corriente de la desestimación, es que Freud va a plantear

también un síntoma, consistente en un episodio alucinatorio. Pero este episodio alucinatorio
—subrayo— sobreviene en un momento en el que la castración ya no puede ser
desestimada: el Hombre de los Lobos está bajo el peso de la desestimación de la
castración... en un momento en el que ya no puede desestimarla. Pero entonces, cuando se
conjugan la desestimación y el ya no poder desestimarla, lo que aparece en ese lugar es un
fenómeno alucinatorio.

Les recuerdo brevemente en qué consistió ese episodio: el Hombre de los Lobos estaba
jugando a tajear con su navaja la corteza de un árbol, y de pronto creyó haberse cortado el
dedo meñique de su mano, cuyo colgajo se mantenía colgado por un pedazo de piel; eso lo
sumió en un estado de estupor, que Lacan califica de "infundíbulo temporal" o algo así en
su respuesta a Hyppolite,(40) y después el fenómeno desaparece, finalizando el episodio.
Tiene incluso sobre eso, por otra parte, un recuerdo agregado, que no se sabe tampoco si
formó parte de la alucinación, si es un falso recuerdo, un recuerdo encubridor, consistente
en que él habría cortado el árbol, y que del árbol habría brotado sangre. Ambas cosas,
Freud las interpreta en términos de castración: son equivalentes de la castración, simbolizan
la castración. Pero lo que me parecía interesante poner de relieve era lo siguiente. En un
texto publicado antes que el historial sobre el Hombre de los Lobos, pero cuyo contenido
nace de ese análisis, Freud habla también de este paciente. Se trata del texto «Acerca del
fausse reconnaissance («déjà raconté») en el curso del trabajo psicoanalítico», donde Freud
dice en relación a esta alucinación del Hombre de los Lobos:

Entendió muy bien que yo no podía haber dejado de valorizar semejante prueba de la
existencia de la angustia de castración...

—es decir, para Freud, esta alucinación constituye una "prueba de la existencia de la
angustia de castración"—

...cuando él tenía cinco años. Así se quebraba su resistencia a aceptar el complejo de

castración...(41)

Mientras que en su historial sobre el Hombre de los Lobos escribirá lo siguiente:

...esta alucinación cayó en la época en que se decidió a reconocer la realidad objetiva de la

castración, y acaso estuvo destinada a marcar precisamente ese paso.(42)
No obstante, por lo que Freud puede comprobar en su análisis del caso, este
reconocimiento tampoco resuelve el asunto, y la "corriente" nacida de la Verwerfung
permanece activa —lo cual, según la conjetura de algunos autores, tal vez tenga que ver
con el episodio paranoico o pseudo-paranoico que aparecerá luego de su análisis con Freud
—. Pero, de todos modos, ustedes ven: visto de cerca, el modo en que Freud plantea las
cosas no permite pasar tan rápida y fácilmente a la fórmula canónica de Lacan: "lo
rechazado de lo simbólico retorna en lo real". Pues, aceptando por el momento un juego de
correspondencias sobre el que habría bastante para decir, se ve aquí que lo que retorna en
lo real, retorna precisamente en el momento en que, y tal vez a causa de que, lo que había
sido rechazado de lo simbólico pasa a ser aceptado en lo simbólico: es cuando el Hombre
de los Lobos "se decidió a reconocer la realidad objetiva de la castración", como dice Freud,
y no en lugar de eso, que sobreviene la alucinación... que lo "prueba".(43)

PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabación]

No, es en relación a este asunto de que el Hombre de los Lobos desestima la castración, y
al mismo tiempo ya no puede desestimarla.

PARTICIPANTE: Muy parecido a lo que dice del fetichismo...

Sí, bueno, justamente, por eso la palabra Verleugnung, en Freud, va a estar en danza todo
el tiempo, tratándose de la psicosis. ¿Cómo explicar estas divisiones, el hecho de la
coexistencia de distintas "corrientes"? La diferencia es que aquí hay un retorno, si en verdad
se trata de un retorno, vía alucinación, es decir, algo que al parecer es de una estofa
diferente a la de lo rechazado. En el fetichismo, lo que va a proponer Freud es que hay un
desplazamiento de la significación, de la Bedeutung, del falo materno. El fetichista no
alucina un pene en el lugar del genital de la mujer, pero desplaza la significación del pene
esperado, por así decir, que es el pene de la madre fálica, a un elemento —un elemento en
contigüidad temporal y espacial al descubrimiento de la castración—, por lo que este
elemento, en adelante, tendrá la Bedeutung, la significación del falo. No hay ahí ningún
problema a nivel de la percepción.

PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabación]

Tampoco es propiamente una sustitución, es un desplazamiento de la significación, la

significación fálica se ha desplazado del pene materno esperado —pero, imprevistamente,
no encontrado— a un objeto de las cercanías, bombachita, liga, zapato. No es que la
bombachita sustituye al pene de la madre, sino que la bombachita carga con la significación
de ese pene materno. En ese sentido, esta Verleugnung que juega en el fetichismo, no es
exactamente igual a la Verleugnung que juega en el principio de la fase fálica, cuando el
chico cree ver un pene, dice Freud, o, un poco más tarde, cuando cree ver un pene
chiquitito y se dice a sí mismo "luego crecerá". Sin llegar a ser eso un fenómeno
alucinatorio, es cierto que la expectativa engendrada por la premisa universal domina sobre
la percepción.(44) Pero la solución fetichista no es esa, él no cree ver un pene, pero
desplaza la significación de ese pene que no ve a un objeto del entorno que sí ve.
Bueno, al fin terminé hablando más de lo que esperaba. Pero ustedes no protestaron ni
empezaron a levantarse, que es algo que me enferma. Los libero para que puedan ver el
segundo tiempo del partido o la parte final del mismo. No he sentido ningún "¡Gol!" con los
que la voz de Buenos Aires suele hacerse escuchar en todas partes en estos tiempos del
Mundial de Fútbol, lo que me da mala espina. A lo mejor nos convendría quedarnos y seguir
hablando de psicoanálisis... En fin, les agradezco nuevamente que hayan venido hoy a
acompañarme. Hasta la próxima.

NOTAS

(1) Ricardo E. RODRIGUEZ PONTE, «Traducción y Traducción», en Notas de la Escuela Freudiana,

Nº 5, Escuela Freudiana de Buenos Aires, Noviembre de 1986.

(2) Sigmund FREUD, «Nuevas puntualizaciones sobre las neuropsicosis de defensa» (1896), en
Obras Completas, Volumen 3, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1981. Cf. el apartado III, «Análisis
de un caso de paranoia crónica», pp. 175 y ss.

(3) Sigmund FREUD, «Puntualizaciones psicoanalíticas sobre un caso de paranoia (Dementia

paranoides) descrito autobiográficamente» (1911), en Obras Completas, Volumen 12, Amorrortu
editores, Buenos Aires, 1980.

(4) Y aún: "Y algunos se inquietan porque yo no haga su lugar a la Verwerfung. Ella está ahí antes,
pero es imposible partir de ella de una manera deductible. Decir que el sujeto se constituye primero
como (-1), es precisamente algo donde ustedes pueden ver que efectivamente, como podríamos
esperarlo, es como verworfen que vamos a volver a encontrarlo..." — cf. Jacques LACAN, Seminario
9, La identificación, clase 12, del 7 de Marzo de 1962. Traducción —para circulación interna de la
E.F.B.A.— de Ricardo E. Rodríguez Ponte.

(5) Jacques LACAN, Seminario 14, La lógica del fantasma. Véanse, por ejemplo, las clases del 15 y
del 22 de Febrero de 1967.

(6) Lo que sigue, sobre lo que habré de volver seguramente en el curso del seminario, tanto por su
importancia como por las dificultades que suele causar al entendimiento, apenas tiene un supuesto,
no obstante decisivo: definir al sujeto como un (-1) de significante (cf. el Seminario sobre La
identificación) y por "no llenar" en el lugar del Otro "otra función que la de falta" (cf. el escrito
«Subversión del sujeto...») equivale a postular al sujeto como discontinuidad en la cadena de la
determinación significante, es decir, como función de la hiancia causal entre la determinación
significante y el efecto, lo que a su vez implica trasladar el campo de la causa a algo que ni siquiera
podríamos denominar un elemento, puesto que no es significante: el objeto a minúscula.

(7) Dimensión que Lacan destaca en su Seminario 1, y que las futuras mutaciones de la doctrina
llevarán eventualmente a reformular, no a desestimar: "Evocaré rápidamente la experiencia germinal
de Freud, de la que hace un instante les hablé, ya que en suma ella fue en parte el objeto de
nuestras lecciones del último trimestre, enteramente centrado alrededor de la noción de que la
reconstitución completa de la historia del sujeto es el elemento esencial, constitutivo, estructural, del
progreso analítico. [...] Quiere decir que esencialmente, para él, el interés, la esencia, el fundamento,
la dimensión propia del análisis, es la reintegración por parte del sujeto de su historia hasta sus
últimos límites sensibles, es decir hasta una dimensión que supera ampliamente los límites
individuales. [...] La historia no es el pasado. La historia es el pasado historizado en el presente,
historizado en el presente porque ha sido vivido en el pasado. El camino de la restitución de la
historia del sujeto adquiere la forma de una búsqueda de restitución del pasado. [...] Diré, finalmente,
de qué se trata, se trata menos de recordar que de reescribir la historia. Cf. Jacques LACAN, El
Seminario, libro 1, Los escritos técnicos de Freud, Editorial Paidós, Barcelona, 1981, pp. 26-29. Pero
"reescribir la historia" no deja intocado al que, con deliberada ambigüedad, denominaré aquí su
sujeto, pues como lo dirá Lacan quince años más tarde: "un ser que pueda leer su traza, eso basta
para que pueda reinscribirse en otra parte que allí de donde la ha sacado", cf. Jacques LACAN,
Seminario 16, De un Otro al otro, clase del 14 de Mayo de 1969.
(8) He aquí, entre otras que pondría de manifiesto un rastreo al respecto, tres maneras en que Freud
lo formula en sus Conferencias de introducción al psicoanálisis, de 1917: "Al hacer que lo
inconsciente prosiga hasta lo conciente, cancelamos las represiones, eliminamos las condiciones
para la formación de síntoma y mudamos el conflicto patógeno en un conflicto normal que tiene que
hallar de alguna manera su solución" (p. 395), "Hemos logrado renovar el viejo conflicto de la
represión, hacer que se revise el proceso tramitado entonces" (p. 398), "Para solucionar los síntomas
es preciso remontarse hasta su génesis, hasta el conflicto del cual nacieron; es preciso renovar este
conflicto y llevarlo a otro desenlace con el auxilio de fuerzas impulsoras que en su momento no
estaban disponibles. Esta revisión del proceso represivo..." (p. 413). Cf. Sigmund FREUD, op. cit., en
Obras Completas, Volumen 16, Amorrortu editores, Buenos Aires.

(9) Escritos 2, pp. 837 y 843.

(10) Sigmund FREUD, La interpretación de los sueños (1900), en Obras Completas, Volumen 4,
Amorrortu editores, Buenos Aires, 1979, p. 159.

(11) idem.

(12) Sigmund FREUD, El chiste y su relación con lo inconsciente (1905), en Obras Completas,
Volumen 8, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1979, p. 167.

(13) Sigmund FREUD, «La represión» (1915), en Obras Completas, Volumen 14, Amorrortu editores,
Buenos Aires, 1979, p. 141.

(14)Sigmund FREUD, «Presentación autobiográfica» (1924), en Obras Completas, Volumen 20,

Amorrortu editores, Buenos Aires, 1979, p. 29.

(15) Sigmund FREUD, «Construcciones en el análisis» (1937), en Obras Completas, Volumen 23,
Amorrortu editores, Buenos Aires, 1980, p. 266.

(16) Sigmund FREUD, «Algunas lecciones elementales sobre psicoanálisis» (1938), en Obras
Completas, Volumen 23, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1980, p. 286.

(17) Sigmund FREUD, «Esquema del psicoanálisis» (1938), en Obras Completas, Volumen 23,
Amorrortu editores, Buenos Aires, 1980, p. 179.

(18) idem, pp. 179-180.

(19) Ricardo E. RODRIGUEZ PONTE, «El Caso Schreber», intervención en el seminario sobre
«Psicosis», propuesto por la Escuela Freudiana de Buenos Aires, en el Servicio de Salud Mental del
Policlínico Aráoz Alfaro, el 14 de Noviembre de 1987.

(20) Sigmund FREUD, «Puntualizaciones psicoanalíticas sobre un caso de paranoia (Dementia

paranoides) descrito autobiográficamente» (1910), en Obras Completas, Volumen 12, Amorrortu
editores, Buenos Aires, 1980, p. 61.

(21) idem, pp. 62-63, yo subrayo.

(22) idem, p. 66.

(23) Cf. el «Comentario hablado sobre la Verneinung de Freud, por Jean Hyppolite», en el Apéndice
de los Escritos 2.

(24) Cf. Jean ALLOUCH, Marguerite ou l’Aimée de Lacan, éditions E.P.E.L., Paris, 1990, pp. 398-
399. ¿Cómo seguir aplicando, en el abordaje de la psicosis, la fórmula según la cual "lo que es
rechazado de lo simbólico reaparece en lo real", cuando en el Seminario El sínthoma la paranoia
pasa a ser definida, con el nudo de trébol, por la indistinción de los tres registros? Si en el tiempo de
esta fórmula consagrada la distinción entre real, simbólico e imaginario es tomada como un dato,
Jean Allouch señala, muy pertinentemente, me parece, que "en 1975, la problemática del borromeo
converge con la reconsideración por Lacan de su tesis para hacer valer que, lejos de ser un dato,
esta distinción constituye el problema".
(25) Sigmund FREUD, «Las neuropsicosis de defensa (Ensayo de una teoría psicológica de la
histeria adquirida, de muchas fobias y representaciones obsesivas, y de ciertas psicosis
alucinatorias)» (1894), en Obras Completas, Volumen 3, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1981, p.
59.

(26) idem, p. 60.

(27) Lo dice precisamente cuando trata de diferenciar lo específico de la Verwerfung, que en ese
momento propone traducir por retranchement, "cercenamiento": "pues la represión no puede
distinguirse del retorno de lo reprimido por el cual aquello de lo que el sujeto no puede hablar, lo grita
por todos los poros de su ser" —cf. Jacques LACAN, «Respuesta al comentario de Jean Hyppolite
sobre la Verneinung de Freud», en Escritos 1, Siglo Veintiuno Editores, México, 1984, p. 371.

(28) Patricia RAMOS y Ricardo E. RODRIGUEZ PONTE, Las dit-mensiones del síntoma. Seminario
de Postgrado dictado en la Facultad de Psicología de la Universidad de Buenos Aires, con el auspicio
de la Secretaría de Extensión Universitaria, Septiembre-Noviembre de 1992. Véase especialmente la
clase 3, pp. 52 y ss. Se encontrará su texto en la Biblioteca de la E.F.B.A.

(29) Escritos 2, p. 665.

(30) Ricardo E. RODRIGUEZ PONTE, El Seminario «El sínthoma». Una introducción. Seminario-
taller en la Red de Seminarios de la Escuela Freudiana de Buenos Aires, 1995. Publicado en fichas.
Se encontrará su texto en la Biblioteca de la E.F.B.A.

(31) Ricardo E. RODRIGUEZ PONTE, «Freud, Lacan, Nosotros». Intervención en el Seminario

«Fundamentos de la Transferencia», dictado con Alba Flesler y Analía Meghdessian. Escuela
Freudiana de Buenos Aires, el 8 de Julio de 1996. Se encontrará su texto en la Biblioteca de la
E.F.B.A.

(32) Sigmund FREUD, «De la historia de una neurosis infantil» (1914), en Obras Completas,
Volumen 17, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1979, p. 72.

(33) op. cit., pp. 72-73.

(34) op. cit., p. 73.

(35) op. cit., p. 73.

(36) op. cit., p. 74.

(37) op. cit., p. 78.

(38) Jacques LACAN, El Seminario, libro 1, Las psicosis, Editorial Paidós, Barcelona, 1984. Cf. la p.
216: "A propósito de la Verwerfung, Freud dice que el sujeto no quería saber nada de la castración,
ni siquiera en el sentido de la represión. En efecto, en el sentido de la represión, todavía sabe uno
algo sobre eso mismo sobre lo que nada quiere, de cierta manera, saber, y todo el análisis consiste
en mostrar que uno lo sabe muy bien. Si hay cosas sobre las que el paciente nada quiere saber,
incluso en el sentido de la represión, esto supone otro mecanismo. Y como la palabra Verwerfung
aparece en conexión directa con esta frase y también algunas páginas antes, echo mano de ella. No
me importa especialmente el término, me importa lo que quiere decir, y creo que Freud quiso decir
eso". — Sin embargo, acabamos de ver que en la primera emergencia del término en cuestión en
este texto, "algunas páginas antes", la nueva intelección que había recibido el golpe de la
Verwerfung seguía suficientemente operante como para convertirse "en el motivo para mantener en
la represión el proceso onírico íntegro y excluirlo de un posterior procesamiento conciente" (cf. "unas
páginas antes" en el texto de Freud, es decir, la p. 73 del que estamos citando).

(39) op. cit., p. 78.

(40) Jacques LACAN, «Respuesta al comentario de Jean Hyppolite sobre la Verneinung de Freud»,
en Escritos 1, Siglo Veintiuno Editores, México, 1984, pp. 374-375.
(41) Sigmund FREUD, «Acerca del fausse reconnaissance («déjà raconté») en el curso del trabajo
psicoanalítico», (1914), en Obras Completas, Volumen 13, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1980,
p. 210.

(42) op. cit., p. 79.

(43) Por supuesto, para nosotros no se trata para nada de "la realidad objetiva de la castración", sino
de que esa fantasía muestra que en esos términos ha sido simbolizada la diferencia de los sexos.

(44) Ricardo E. RODRIGUEZ PONTE, «El falo y la diferencia de los sexos». Intervención en el
seminario «Problemas Fundamentales del Psicoanálisis», en la Facultad de Filosofía y Letras de la
Universidad Nacional de Buenos Aires, el 30 de Septiembre de 1986. Fichas de la E.F.B.A., Nº 1028.

PSICOSIS:

LA CUESTIÓN PRELIMINAR... Y OTRAS CUESTIONES

Ricardo E. Rodríguez Ponte

Clase Nro. 5 - Sábado 18 de Julio de 1998

A veces la realidad parece pasarnos por encima. Hace quince días teníamos el Cam-
peonato Mundial de Fútbol, la actualidad condensada en el partido entre Argentina y
Holanda. Hoy tenemos el cuarto aniversario del atentado a la sede de la AMIA. To-das,
cosas que nos invitan a distraernos de nuestra tarea. Pero prefiero no continuar en esta
línea, por demás sinuosa.

La vez pasada, pensando que a partir de la reunión de hoy se nos abre un pa-réntesis de
un mes, porque vamos a interrumpir este seminario por las vacaciones in-vernales, para
retomarlo el próximo 15 de agosto, y también porque había pensado, pero afortunadamente
fue un error de mi parte, que a esa reunión no iba a venir na-die, a causa del partido de
fútbol, decidí hacer un desarrollo más bien circunscripto, referido a la noción —si es que
luego de ese desarrollo podemos todavía denominarla así— a la noción de Verwerfung, en
Freud. Al mismo tiempo, les dije que no iba a se-guir hoy con ese tema. Seguir con él,
implicaría seguirle la pista a la Verwerfung tal como es retomada por Lacan hasta el
momento en que él propone traducirla —aun-que no se trata propiamente de una
traducción, en lo que está ahí en juego— por for-clusión. Hay una serie de pasajes, que
conviene precisar, de manera que nos permitan establecer: primero, que si bien en un
primer movimiento Lacan, con la noción de forclusión, propone no retornar a la noción de
Verwerfung,(1) no obstante, esta no-ción se mantiene; en segundo lugar, la posibilidad de
distinguir aquello sobre lo que se ejerce este mecanismo de la Verwerfung y/o de la
forclusión; y en tercer lugar, que la fórmula que surge de esta traducción, de este modo en
que Lacan escoge en el tex-to freudiano la noción de Verwerfung, de ahí va a salir una
fórmula general, que dice: lo rechazado o lo forcluido de lo simbólico retorna en lo real,
fórmula cuya validez no se restringe al vasto campo de las psicosis, pero que va a implicar
un problema, o va a ser retomado como problema, cuando, con el nudo borromeo, Lacan
plantee que es el Nombre-del-Padre el que introduce la distinción entre los registros. Ahora
bien, si es el Nombre-del-Padre el que introduce la distinción entre los registros —entre lo
simbólico, lo imaginario y lo real—, entonces ya no funcionaría tan cómodamente es-ta
fórmula de que lo rechazado o forcluído de lo simbólico retorna en lo real, porque esta
fórmula supone que los registros —lo simbólico y lo real, en este caso— ya es-tán
distinguidos, como dato de partida... cuando el problema que se plantea, a nivel del
Seminario El sínthoma es precisamente el de su distinción, dada su equivalencia. ¿Se
entiende, esto? No lo voy a desarrollar, porque lo he trabajado en otros semina-rios,(2) pero
lo recuerdo un poco para darle marco al tema en el que nos vamos a con-centrar.

Les decía, entonces, que no voy a continuar hoy con la cuestión de la Verwer-fung en
Lacan. Lo dejo para cuando retome el l5 de agosto. La vez pasada les propu-se, en cambio,
que releyeran el texto «Acerca de la causalidad psíquica», de 1946, para ver si eso nos
permite dar alguna vueltita... — no vamos a poder considerarlo en detalle, los escritos llevan
tiempo, desarrollarlos, pero vamos a tratar de extraer de ese escrito algunos puntos que nos
permitan, digamos, algo así como asentar algunos mojones en nuestra interrogación de la
psicosis.

SOBRE LA VERWERFUNG EN FREUD. UN REPASO

Les recuerdo no obstante —y también para no olvidarme de aquéllos que la vez pasa-da
decidieron amargarse con la derrota de Argentina ante Holanda, en lugar de venir acá—, les
recuerdo un poco el desarrollo de la reunión pasada, muy suscintamente... Lo que vimos
entonces, siguiéndole un poco la pista al término Verwerfung, en Freud, es que podíamos
distinguir, en los textos de Freud, un uso no técnico del término, es decir, un uso ligado
simplemente a que Verwerfung es un vocablo de la lengua alemana, de un uso propiamente
técnico, y que, dentro del uso técnico, podíamos distinguir entre dos usos técnicos. Uno,
más general, que no es precisamente aquel que retoma Lacan. El uso técnico más general
es aquel en el cual la Verwerfung, o la desestimación, como traduce Etcheverry, implica el
modo de resolver un conflicto sin pagar el precio del síntoma. Habitualmente, este uso
técnico —¿se entiende lo que estoy diciendo, o no? los que estuvieron en la reunión del
pasado sábado, es seguro que entienden, pero los que no estuvieron no sé—, tiene que ver
con que, cuando en el análisis se recupera algún contenido, alguna representación
reprimida, el sujeto es enfrentado a una decisión, podríamos decir así, puesto que Freud lo
dice así(3) el sujeto puede decidir seguir reprimiendo, o sea, volver a hacer lo que hizo ya
alguna vez, en el pasado, o aceptar la pulsión reprimida y darle curso ahora, sea en forma
directa o sublimatoria, o, y esta es la tercera alternativa, la que nos interesa, ni reprimir, ni
aceptar, sino rechazar, desestimar esa moción pulsional. En este empleo técnico, la palabra
Verwerfung, vimos que solía ir acompañada de otra palabra, que es "juicio", y encontramos
varias veces la expresión "juicio de desestimación".

Lo interesante del recorrido que hicimos la vez pasada por varios textos de Freud, es que
éste es el uso más general que le da Freud a este término. Ahora bien, antes de pasar al
otro empleo del término, lo que les quiero subrayar, porque lo estoy anticipando en relación
a algunas de las preguntas que me hicieron llegar, y seguramente vamos a volver sobre
eso, es que, si en el momento del análisis se trata de tomar una decisión respecto de lo que
se ha reprimido, esto es porque hay una decisión supuesta en el momento primero de la
represión. Esta es una suposición, claro. Es decir, nadie, ni el analista, ni el propio sujeto,
podríamos decir, asiste al momento de la represión... o al momento de cualquier otro
mecanismo que consideremos. El sujeto siempre se presenta como resultado de esa
decisión, pero nadie asiste a la decisión. ¿Se entiende, esto? Lacanianamente hablando,
podríamos darle a esto que acabo de decir una forma más general: no hay sujeto en el
presente del acto, el sujeto es siempre efecto del acto, pero nadie asiste al acto. El acto es
un corte, y, en ese sentido, el acto es un comienzo absoluto. Me parece que, si bien la
terminología freudiana, e incluso su ideología positivista —en el límite mecanicista, pues en
más de un momento Freud habló de su expectativa en cuanto a que finalmente el problema
de la neurosis lo resolviera... ¡la química!—, no favorece este desarrollo, en Freud, sin
embargo, el modo con que procede en la clínica, y más allá de las ideas que él, como
cualquiera, pueda hacerse al respecto, implica algo de este orden, de este orden de
suposición.

En cuanto al tercer uso de la palabra, el segundo uso técnico de la palabra Verwerfung, que
recuperamos en nuestro suscinto recorrido, lo localizamos en esos dos lugares de la obra
de Freud, que son los más conocidos en relación a esta cuestión, puesto que son aquellos
donde fué a escarbar Lacan, es decir, en «Las neuropsicosis de defensa», de 1894, y en el
historial del Hombre de los Lobos, de 1914.

Lo que encontrábamos en «Las neuropsicosis de defensa» era que, frente a una

representación inconciliable, Freud planteaba tres modos de proceder por parte de lo que
en ese texto denomina el yo, tres modos de proceder que llevaban a las psiconeurosis de
defensa, es decir, tres modos de defensa. Uno era retirarle el monto de afecto —sea lo que
sea eso, no nos interesa ahora— a la representación inconciliable, por lo cual quedaba
debilitada, y pasaba a una especie de "segunda conciencia", lo que en el futuro será
llamado el "inconsciente", y el monto de afecto podía sufrir distintos destinos: podía pasar al
cuerpo como inervación somática en el mecanismo de la conversión, en la histeria, o a otra
representación, sobrecargándola, y en ese caso tenemos entonces las representaciones
obsesivas o las representaciones fóbicas. En relación a estos dos mecanismos, en
contraste con este mecanismo único de la represión de la representación con los dos
destinos diversos del monto de afecto, Freud describe un mecanismo más fuerte, de mayor
eficacia, que consiste en rechazar la representación junto con el afecto, y, decía, junto
también a ambos, un trozo de la realidad objetiva, el trozo de la realidad en la que estaba
entramada esta representación; entonces, ahí introducía la palabra Verwerfung en este
sentido, en el sentido de un mecanismo de defensa que comporta un retorno sintomático...
un retorno sintomático distinto, no obstante, al retorno de lo reprimido.

El ejemplo que Freud proporciona en ese texto es el del novio que no llega. Ahora bien, esa
representación inconciliable, esa representación respecto de la cual el sujeto procede como
si no le hubiera llegado jamás, es... ¿qué? ¿cómo llamarlo a eso? ¿Es una ausencia? El
novio que no llega... ¿qué se representa en esa "representación inconciliable" con respecto
a la cual la sujeto se comporta como si dicha representación jamás hubiera existido, con
respecto a la cual no pronuncia ningún juicio de existencia? ¿Es una ausencia, a secas?
¿Es la presencia de una ausencia? — ¿Se entiende que no se trata de lo mismo, en las dos
maneras de formularlo? Por ejemplo, alguno de vuestros amigos puede no estar acá: es
una ausencia; pero si alguien dice "Fulano no está", eso ya no es una mera ausencia, es
una ausencia hecha presente. ¿Se entiende, esto?

Es difícil, entonces, decidir en qué consiste esta "representación inconciliable" sobre la que
el yo va a ejercer la Verwerfung, en el ejemplo de Freud. ¿Por qué? Precisamente, porque
lo que retorna no va a dejar de tener que ver con aquella representación ante la cual el yo
ha procedido como si no hubiera llegado jamás. Digamos, que no es lo mismo que no haya
llegado jamás, que proceder como si no hubiera llegado jamás. Si no ha llegado jamás,
¿por qué lo que retorna tendría que ver con lo que no ha llegado jamás? ¿Se entiende,
esto? De todas maneras, lo que podemos señalar en esa situación es que lo que retorna no
parece del mismo orden que aquello que falta o está presente como ausente, en el sentido
de que lo que falta es una representación, o hay una representación de una ausencia, y lo
que retorna es del orden de la alucinación.

La misma situación, vimos, se repetía en el historial del Hombre de los Lobos. Ante el hecho
de la castración, el sujeto, entre otras "corrientes" de su "vida psíquica", como dice Freud —
pues esta "corriente" no es la única, y esto, me parece, es como una de las pruebas más
fuertes de que no se podría sostener esta tripartición neurosis-psicosis-perversión en
términos de relación bi-unívoca entre mecanismo y estructura, porque, ante el hecho de la
castración, el sujeto, el Hombre de los Lobos, pone en juego los tres mecanismos: reprime,
reniega y rechaza, y además estas tres "corrientes" siguen operando en su "vida psíquica",
como dice Freud, como destinos independientes, y con modos de retorno independientes.
El sueño, por ejemplo, en relación a la represión —estoy seleccionando mucho, claro—, la
condición erótica en relación a la renegación, la alucinación del dedo cortado en relación a
la Verwerfung.

Acá también se nos arma el mismo problema en relación a en qué consiste esto rechazado.
Por un lado, hay en el historial del Hombre de los Lobos una diferencia importante con el
texto del ‘94, en el sentido de que no es lo mismo una representación, a secas, por más
"inconciliable" e "insoportable" que se la quiera, que un complicado nudo de
representaciones, armado a partir de una expectativa, que es la teoría infantil de que existe
un único órgano genital, que es el masculino, o la premisa universal del falo —según
atendamos a tal o cual época de Freud en la manera de formularlo—, pero también: lo que
falta, ¿cómo falta? ¿qué tipo de existencia tiene esto respecto de lo cual Freud dice que "no
se ha producido ningún juicio de existencia"? Porque, ustedes ven que la alucinación del
dedo cortado, al menos en la interpretación que Freud hace de ella —y lo vimos con
algunos pasajes del texto, que hoy no he traído conmigo—, no carecía por completo de
relaciones con aquello que, supuestamente, había sido rechazado. La alucinación del dedo
cortado era un retorno de la castración materna rechazada. No obstante, sigue igualmente
en funcionamiento, como en el texto del ‘94, la cuestión de que lo que retorna no parece del
mismo orden que aquello que había sido rechazado, verworfen.

Lo que es interesante en este uso técnico del término Verwerfung es que, de alguna
manera, aún con la dificultad que les he tratado de expresar con esta pregunta —bueno,
¿es una ausencia? ¿es la presencia de una ausencia? ¿qué es? ¿cuál es el orden de
existencia de esto respecto de lo cual no se emite juicio de existencia?—, no obstante, con
todas estas dudas, de todas maneras, tenemos que lo que hay en juego ahí es un
"mecanismo" —no me gusta la palabra, pero, en fin— que podemos denominar así, para
entendernos: el mecanismo "en lugar de...". Algo está "en lugar de...": la alucinación del
dedo cortado viene en lugar de... ¿lo que hubo? ¿lo que no hubo? ¿lo que hubo y se
rechazó? — no sabemos. ¿Se entiende, esto? Esto implica una distinción importante, en la
clínica freudiana, entre las neurosis donde no rige la sustitución y las neurosis —empleo
estos términos en un sentido amplio— donde sí rige la sustitución. Ustedes recuerdan que...
¿Dónde no rige la sustitución? En las neurosis actuales, ¿no es cierto?(4) Es la primera
clínica diferencial freudiana:

— neurosis actuales

— psiconeurosis de defensa

A diferencia entonces de lo que ocurre en las neurosis actuales, en las psiconeurosis de

defensa estamos en "el reino de la sustitución", o, para decirlo en el modo que trato de
explicitar, en el procedimiento del "en lugar de...".

EL REGIMEN GENERAL DEL "EN LUGAR DE...":

DOS O TRES PASOS

El problema —y creo que hasta ahí es a donde podemos llegar con estos textos de Freud—
es el siguiente: ¿cuál es el régimen de este "en lugar de..."?, o: ¿con qué otros "en lugar
de..." podríamos confrontar esta alternativa de la alucinación como retorno de la castración
rechazada? Me parece que la podríamos confrontar con tres estructuras de "en lugar de...",
para ver si, a partir de esa confrontación, podemos sacar alguna conclusión. Precisemos:
"en el lugar de..." es "algo en el lugar de otra cosa", y la pregunta que podemos instalar ahí
es ésta: ¿cuál es la relación, qué homogeneidad, qué homología hay entre lo que viene "en
lugar de..." y aquello que es sustituído, es decir, aquello que "estaba" en ese lugar?

Bueno, una primera sustitución, no observable, pero requerida por necesidades de la

estructura, digamos, es la que que plantea Lacan... en varios lugares, pero en este
momento recuerdo uno en particular, en su escrito «Subversión del sujeto...», que es
cuando dice que el niño desconecta la cosa de su grito, y con eso "eleva el signo a la
función del significante, y a la realidad a la sofística de la significación".(5) Ahora bien, esta
desconexión lúdica que efectúa el sujeto entre la cosa y el grito, no es más que la
reiteración de lo ya ocurrido en ocasión del "dicho primero", significante "insignia" de la
omnipotencia del Otro que "enajena a ese sujeto en la identificación primera que forma el
ideal del yo",(6) cuando dicho "dicho primero" del Otro, al hacer signo del grito que brotaba
inmediato del desvalimiento del sujeto, lo elevó a la función del significante en la repetición
a la que lo introducía. En fin, es la entrada del sujeto en el campo del lenguaje...

¿Se entiende? Esto retoma a su manera lo que Freud proponía en su Proyecto de

psicología. El sujeto, en su desamparo original, la Hilflosigkeit, lo que Lacan va a llamar "la
prematuración del nacimiento", experimenta un malestar que Freud define en los términos
más inespecíficos como "incremento de tensión" en el aparato, lo que desencadena una
"reacción inespecífica". Esta "reacción inespecífica" quiere decir que ese llanto, ese pataleo
del niño, en principio no tiene otra función que la de descargar, lo que sea posible
descargar, la tensión acumulada en el aparato psíquico por efecto de las necesidades, del
apremio de la vida, Not des Lebens. Es reflejo de descarga, automático, desprovisto
absolutamente de significación. En este momento, puramente conjetural, más bien mítico,
estamos, sí, en el plano de los automatismos, sin sentido, sin sujeto, salvo el sujeto mítico
de la necesidad. Pongamos, aquí, para abreviar, "la necesidad".(7)

la necesidad

Esta necesidad va, no a expresarse, porque ahí no habría, en esta construcción mítica,
ninguna función expresiva, sino, digamos, a manifestarse, a transponerse en movimientos y
ruidos, que podemos resumir en una palabra: "el grito":

el grito

————————————

la necesidad

Pero subrayo: este grito no tiene todavía ningún sentido. Esta barra que coloco entre el grito
y la necesidad, la pongo ahí por anterioridad. Pero en la medida en que hay ahí afuera —
dice Freud— "un poder auxiliador", ese poder auxiliador va a "interpretar", a "acusar recibo"
de ese grito, lo va a interpretar en términos de "llamado", de "demanda". Vale decir, el grito
es acogido por alguna figura del gran Otro, digamos sin muchas precisiones, y en la medida
en que hay de parte de este Otro algún acuse de recibo —en la construcción freudiana del
Proyecto... este acuse de recibo es el aporte de alimento, pero podría no ser eso, basta que
de este Otro emane alguna señal de que ha recibido lo que sólo por anticipación podemos
denominar "mensaje"—, este grito va a cobrar ahora el valor de introducción del sujeto en el
desfiladero de la demanda. Para distinguir entre el "grito en sí", digamos, y el "grito para el
Otro", lo escribiremos, al segundo, entre comillas:
grito ® Otro

"grito" ¬ Otro (acusa recibo)

Es decir, que en este camino de "ida y vuelta", aunque esta "ida" es "ida" sólo por
anticipación, salta el trazo unario del Ideal del Yo. El grito, al ser "repetido" por el acuse de
recibo del Otro, se constituye como un primer significante. El grito, como tal, no es
significante, y en ese sentido el primer significante sería el acuse de recibo del Otro, pero en
la medida en que este acuse de recibo del Otro hace del grito significante, podemos decir
que este primer significante, rasgo unario del Ideal del Yo, surge de su, primera,
"repetición":

grito ® Otro

"grito" (I) ¬ Otro (acusa recibo)

Pero, ven ustedes, el grito, como tal, sin este pasaje por el campo del Otro, no es
propiamente del orden del significante; en verdad, está hecho de la misma estofa que el
incremento de tensión, lo que en este esquema denominamos "necesidad". Por eso les
decía que sólo por anticipación poníamos ahí la barra:

el grito

————————————

la necesidad

Pero por el rodeo por el campo del Otro, el grito no es más grito, es "grito", que ahora
podemos escribir I, o S1, vale decir, significante:

S1
————————————

la necesidad

Pero ahora, ven ustedes que, aquí, lo que está "en lugar de...", el S1, ya no es del mismo
orden, de la misma estofa, que lo sustituido, lo que hemos convenido en llamar "necesidad".
Es decir, si bien esto:

S1
———————————

la necesidad

va a ser como la "matriz" de la metáfora, de todas las metáforas futuras, de todas las
metáforas propiamente dichas, y en particular de la que está en el "origen", es decir, por
ejemplo, de "la metáfora en cuanto que en ella se constituye la atribución primera, la que
promulga «el perro hacer miau, el gato hacer gua gua»", en verdad esto no es propiamente
una metáfora, porque la metáfora es la sustitución de un significante por otro significante, es
decir, una sustitución entre elementos del mismo orden, mientras que en esta "matriz" de la
metáfora lo que tenemos es una disparidad, una heterogeneidad, entre lo sustituído y lo
sustituyente.

PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabación]

Detengámonos un instante en esa metáfora de "la atribución primera", para considerar lo

que podría ser un segundo paso en este desarrollo, que conviene tomar en un sentido
lógico. Este paso está planteado en el párrafo del escrito «Subversión del sujeto...» que les
estoy evocando, es decir, cuando "el niño de golpe, desconectando la cosa de su grito,
eleva el signo a la función del significante, y a la realidad a la sofística de la significación", y
Lacan da entonces el ejemplo de lo que podría ser "la atribución primera, la que promulga
«el perro hacer miau, el gato hacer gua gua»" —el Fort-Da del nietito de Freud posee la
misma estructura—, lo que implica que ahora...

Voy a reemplazar este esquema del pizarrón, para que sea más fácil ver con qué lo
reemplazo. Una vez que obtuve lo que hicimos en el esquema anterior, podemos poner acá,
por anticipación, S1, como significante unario, sin sentido, sin conexión todavía con los
demás significantes, reemplazando a "la cosa":

S1
——————————

la cosa

A esta "cosa" que tenemos en esta frase de Lacan, pueden ustedes darle por el momento
todos los sentidos que se les ocurra: la cosa en el sentido de las cosas... no del mundo,
justamente, porque "las cosas del mundo" ya no son cosa, son objeto, es decir, la cosa
vaciada, ausentada por el símbolo, o piensen en "la cosa" freudiana, das Ding, no importa
ahora qué cosa, lo importante es que el orden de la cosa es asesinado, o sustituido, por el
orden del significante. En este caso, el significante es un significante también por
anticipación, en la medida que es un trazo unario que no remite todavía a ningún otro
significante.

El segundo paso —y entonces ahora sí entramos en el orden significante— es el ejemplo de

"el perro hacer miau, el gato hacer gua gua", es decir, cuando seguimos en el régimen del
significante en el lugar de la cosa, pero ahora ya no el significante solo, aislado, sino el par
significante. Lo llamamos S2, simplemente porque con esta letra escribimos no sólamente
"el otro significante", sino también el saber como articulación de significantes, en la medida
en que el significante es siempre "al menos dos". Es como que este segundo paso de la
puesta en relación de un significante con otro significante consuma, après coup, todo el
movimiento de sustituciones que comenzó con esta matriz de la metáfora: la cosa
desconectada —"sustituída" por— del grito, el "grito" —signo— elevado a la función de
significante, este significante surgido como tal por su articulación con otro significante, y a
partir de esta célula mínima toda la trama significante que constituye la realidad: "la
realidad" elevada entonces a "la sofística de la significación". Si quieren:

S1 — S 2
——————————

la cosa

base metonímica de la sustitución metafórica:

S2
————

S1

Insisto en que no habría que considerar estos pasos como momentos de un desarrollo o de
una evolución. Se trata de pasos lógicos, a partir de un momento primero, mítico como tal
—el de la cosa sustituída por el grito—, donde hay heterogeneidad entre lo sustituyente y lo
sustituído, que sería matriz de futuras sustituciones propiamente metafóricas donde ya no
va a haber heterogeneidad, sino homogeneidad, entre lo sustituyente y lo sustituído, como
la que vamos a encontrar por ejemplo en la metáfora sintomática propiamente dicha. Así:

famillonario

———————————

familia

famillonario sustituye —reprime— familia, en el ejemplo del chiste de Heine que Freud
analiza en su libro sobre El chiste... Ahí, familia es un significante, y famillonario es un
significante —novedoso, inexistente en el "código", pero significante al fin—, y entre ambos
hay homogeneidad de estofa, por decirlo así, ambos pertenecen al orden del significante.
Esta es la metáfora propiamente dicha.

Podría seguir con esto, pero prefiero no complicarlo, al menos por hoy. En su lugar, y
aprovechando esto que hemos establecido, podríamos preguntarnos: Bien, ¿y de qué orden
es esto que se produce en relación a la Verwerfung?

En los ejemplos que nos proporciona Freud vemos que la alucinación está "en lugar de...":

alucinación

———————————

pero nos queda la duda en cuanto a qué tipo de orden pertenece aquello que sería
sustituído por ésta:

alucinación

———————————

?
LA FORMULA "NO HAY NO LOCO"

Bueno, hasta acá con Freud. Esto lo dejo así, como un repaso de lo que vimos en la reunión
pasada, para retomarlo cuando volvamos a encontrarnos el 15 de Agosto. Ahora —como
me he excedido un poco en el tiempo que tenía calculado— voy a dedicarle sólo algunos
minutos al escrito de Lacan sobre la causalidad psíquica. Evidentemente, hoy no voy a
poder desplegar ese texto, ni siquiera voy a poder desplegar todo lo que pensé en la
semana al respecto. En fin, ¿para qué les traigo este texto de 1946, «Acerca de la
causalidad psíquica»?

Nosotros, en las primeras reuniones, particularmente en las tres primeras, le estuvimos

dando vueltas a la manera de construir una posición para el analista en relación a la
psicosis. Construir una posición para el analista en relación a la psicosis implica, dijimos,
que era preciso derribar el muro que la posición del alienista erige entre el analista y la
psicosis. Cosa que nosotros expresamos con la fórmula general de: no hay no loco.

"No hay no loco", por lo que leo en algunas preguntas que me siguen haciendo llegar
ustedes, no termina de quedarles claro a qué apunta. Pues bien, hoy no sé si lo voy a
aclarar o lo voy a complicar más, cuando les proponga una fórmula a primera vista
exactamente inversa —no obstante, esta fórmula a primera vista exactamente inversa,
apunta a lo mismo que la primera, pero veré cómo logro hacérselos llegar—. No hay no loco
equivale a invalidar lo que hemos denominado la roca de la alienación. Es decir, la
"pequeña idea" de que:

1º) las palabras del loco no tienen sentido,

2º) el loco vive encerrado en sí mismo y no hay modo de dialogar verdaderamente con él,

3º) no hay verdad en su decir,

4º) no es responsable de lo que dice ni de lo que hace.

Pero descartada la roca de la alienación, resulta que la locura es algo por lo que estamos
radicalmente concernidos. Es que la posibilidad originaria de la locura es rasgo esencial —
éste es uno de los sentidos de este texto de Lacan, de 1946— de la condición humana. En
ese punto, no podría haber, entre el psiquiatra y su loco, una diferencia de esencia —si nos
toleramos este lenguaje de tufillo metafísico del que Lacan no se privaba en esa época—,
aunque la posición del psiquiatra consiste precisamente en establecer esa diferencia.
Recuerden esa frase del «Breve discurso a los psiquiatras», referida a "ese extraño
coleóptero".

El psiquiatra concernido por la locura, o nuestra fórmula no hay no loco, equivale a sostener
que la locura es una virtualidad del hablante —es uno de los modos de padecer del lenguaje
que nos constituye—, y que, porque de ningún modo el psiquiatra, o el analista, está fuera
de la locura —porque no lo está, salvo que es de "otra locura" de la que se trata—, de
ninguna manera podría imponer, al discurso del loco, un llamado al orden en términos de un
sentido compartido, o de ajuste a una "realidad" que sería siempre la del psiquiatra.

A eso apunta entonces la fórmula no hay no loco: a que no hay una diferencia de esencia
con el loco, a que la palabra del psicótico merece ser acogida en su verdad, y no aplastada
bajo patrones de realidad o de sentido que serían los del psiquiatra... o los del analista en la
posición del psiquiatra.

En lo que este seminario-taller pueda tener de ese "ejercicio espiritual" al que ya me he

referido en otras ocasiones, volveré sobre esto tantas veces como resulte necesario.

EL PSICOANALISIS: "LOCURA EXCLUIDA"

Si esto, poco a poco, y a medida que lo machaco, les va quedando un poco más claro, les
digo que la fórmula que ahora quería introducir, en los minutos que me quedan —
probablemente deberé volver sobre esto la vez que viene—, es la siguiente: el psicoanálisis
implica excluir la locura. Salvo que en esta frase "la locura" a la que me refiero no es la
misma a la que me refería en la fórmula "no hay no loco". Es decir, esta segunda fórmula no
dice lo contrario, pero apunta —lo digo en un cortocircuito, porque veo que no me alcanzará
el tiempo— apunta a esto: a que la suposición que funda la posición del analista —no
importa bajo qué ropaje teórico la formulemos— es siempre la de ceder la posición de
sujeto al hablante, pero, en la medida en que cede la posición de sujeto al hablante, esto
conlleva la suposición primera, principial, de que hay verdad en lo que dice el hablante, y
que en esa medida éste debe hacerse responsable de los efectos de sus dichos.

Como la palabra responsabilidad es una palabra muy cargada de sentido, conviene que
haga alguna precisión. No estoy hablando acá de la responsabilidad en el sentido jurídico,
ni de las responsabilidades que se pueden invocar en ese orden, en la medida en que la
responsabilidad jurídica reposa en la suposición del individuo. Pero nosotros no tenemos la
suposición del "in-dividuo", tenemos la suposición del dividido, es decir del sujeto, el
nuestro, que es un sujeto dividido.

Ahora bien, que nuestra noción de responsabilidad no sea la misma que la del derecho,
pues cada una reposa en la suposición de diferentes sujetos, de todas maneras esto, me
parece, no autoriza a esas excursiones de psicoanalistas a las que a veces asistimos en la
televisión, cuando, en ocasión de un sonado crimen, el psicoanalista en cuestión explica los
motivos del crimen de una manera en la que la explicación equivale a la exculpación. Por
ejemplo, cuando tal o cual "trauma infantil", o tal o cual inclusión de filiación en un medio
parental ciertamente patogénico, es instalado en una lógica determinista que concluye en la
"fatalidad" del crimen. Pero "explicar" no equivale a "deducir", así como, en otro orden,
"mostrar" no es lo mismo que "demostrar". ¿Por qué "comprender" las supuestas
motivaciones, más o menos verosímiles, equivaldría entonces a encontrar la determinación
suficiente del acto? Y esto ultimo, entonces, ¿no equivale acaso a borrar la función del
sujeto? O dicho en términos más cercanos a los que acabamos de ver hace un instante, les
propongo lo siguiente: la próxima vez que vean algo de esto en la televisión o en los
periódicos, atiendan a la suposición primera del orden de razones desplegadas, a saber,
que el crimen "es cosa de locos"... de esos locos que son una especie de "extraños
coleópteros".

Por supuesto, de ninguna manera la posición del analista podría ser esta de exculpar
explicando. No es esa su función, como tampoco lo es la de culpabilizar. Se trata de otra
cosa. En lo que nos concierne, les señalo que Lacan, en la edición de los Escritos, y a
despecho de la cronología, hace preceder su texto «Acerca de la causalidad psíquica», que
como les dije es de 1946, de un texto posterior, puesto que está fechado en 1950:
«Introducción teórica a las funciones del psicoanálisis en criminología», texto en el que
formula que "si el psicoanálisis irrealiza el crimen" —en la medida en que lo coordina con el
"carácter simbólico" de la acción que lo ejecuta, sin embargo— "no deshumaniza al
criminal".(8) Dicho de otro modo, y un poco abruptamente: la noción de sujeto responsable
—por dividido que esté, lo que se le escapa por inconsciente es también su asunto, del que
habrá de responder— resguarda la posibilidad del acto del que, no obstante, el sujeto
mismo resulta.

La responsabilidad, entonces, en términos no del sujeto del derecho, sino del sujeto dividido
que es el nuestro... Este tema me preocupa, también porque en la semana pasada volvió a
presentárseme como problema, en ocasión de una supervisión, en la que la analista se lo
formulaba en unos términos que, resumidos a su burda simplicidad, podríamos reproducir
así: "Los padres del paciente han sido verdaderamente un desastre como padres. ¿Acaso
no tendrá derecho mi paciente a seguir reclamándoles?" — es posible que sí, no sé, y por
otra parte no me interesa si tiene derecho o no tiene derecho, porque determinar eso no es
función del analista, sino establecer, en todo caso, la función que ese reclamo tiene en su
decir... A ver, un ejemplo más o menos clásico, un ejemplo de frustración. Luego del
divorcio, y como ocurre bastante habitualmente, el marido no le pasa alimentos a la mujer.
Esto, en las épocas de inflación era más terrible, porque el juez fijaba una cantidad que al
año resultaba ridícula, lo que obligaba a la mujer a entablar un nuevo juicio por actualización
todos los meses. Pero si no lo hacía, o aunque lo hiciera, porque nuestra justicia es lenta,
solía ocurrir lo siguente: pasaban quince años del divorcio, y la mujer, igual que el primer
día, seguía sosteniendo ante quien quisiera escucharla: "Ese hijo de puta me cagó la vida,
fijate lo que me pasa, ¡cien pesos por mes para mis cuatro chicos!". La frustración, Lacan la
define con dos registros, no con uno solo: objeto real, daño imaginario, y esto es lo que a
veces se pierde de vista. El señor ese, efectivamente, si sigue pasando cien mangos por
sus cuatro hijos después de quince años, es un hijo de puta. Digámoslo más pulcramente:
no ha cumplido con su deber, proveyendo el objeto real necesario para el alimento de sus
hijos, el dinero. Pero no es cierto que le cagó la vida a la señora, lo que le ha cagado la vida
a la señora es que ella sigue enamorada de su marido, en el sentido que sigue
demandándole algo cuya significación es imaginaria. Hay un descalce, un desfasaje, entre
el objeto que falta —real— y el daño —imaginario— que esta falta produce en el sujeto de
la frustración. Entonces, para volver al primer ejemplo que evoqué: ¿tiene razón en
reclamar? — Sí, probablemente, pero entonces que vaya a la justicia a reclamar lo que se le
debe. ¿Pero cuál es la función de ese reclamo en su discurso? — Eso es lo que nos
compete establecer. Podría ser la de posicionarse como objeto, víctima de una sevicia, en
la que fundara sus derechos a una compensación sin límites... para lo cual debe
desconocer activamente cuánto de ella hay en el sostenimiento de tal situación.

Entonces, la responsabilidad implica que el sujeto es invitado en la experiencia a decir

"cualquier cosa", lo que se le ocurra. Pero una vez que comienza a hablar se produce
necesariamente —lógicamente— un encadenamiento de sus dichos. Es decir, que al
principio la libertad es máxima —puede decir cualquier cosa—, pero poco a poco va
surgiendo una lógica de sus dichos, por la cual debe responder. Pero, precisamente, por la
lógica que se deduce de esos dichos, ya no puede responder "cualquier cosa".

Otra manera de acercarnos a esta cuestión de la responsabilidad es la del planteo freudiano

en el artículo «Sobre la responsabilidad moral por el contenido de los sueños»,(9) y en su
famoso aforismo, al que Lacan le ha dado mil vueltas: Wo Es war, soll Ich werden — allí
donde era, debo advenir. Responsabilidad implica eso: que el sujeto advenga allí donde era.
Esa es la suposición que instaura el analista con su escucha. Que "de nuestra posición de
sujeto somos siempre responsables", como dice Lacan en «La ciencia y la verdad», implica
para el analista que, más allá de los avatares de la fortuna, que indudablemente existen, el
sujeto debe advenir a eso, a eso que era; que echarle la culpa a las condiciones de su
producción, para decirlo de alguna manera, es una manera de no acceder a eso que era,
una manera de sostener "yo no era eso".(10)

Bueno, voy a dejar el escrito «Acerca de la causalidad psíquica» para otro día, pero
entonces hoy digo esto. Un punto importante de este texto es lo que Lacan llama, con
Hegel, el alma bella. El "alma bella" es: "todo lo que me pasa —y de lo que me quejo— es
culpa del otro, de los otros", y esto, llevado al grado del mayor desconocimiento, implica "no
soy responsable de lo que me pasa". Por ello, no hay análisis propiamente dicho, no hay
posibilidad de análisis, sin dejar caer esta posición del "alma bella". La famosa rectificación
subjetiva, antes de ser del paciente, tiene que ser del analista, como suposición de que el
sujeto es responsable, y por ello debe responder, de lo que le pasa. Sin esta suposición,
¿qué nos queda? ¿Consolarlo? ¿darle lo que no ha tenido: "bueno, estos padres han sido
tan insuficientes, vamos a ser buenos padres"? — no es ésa la función del analista. La
función del analista no es hacer lo que no se hizo en la "constitución del sujeto", como a
veces se dice, sino acoger el discurso como un discurso responsable,(11) donde lo que es
preciso hacer es el acto analítico, y no completar la crianza, para decirlo mal y pronto.

Es interesante, este texto «Acerca de la causalidad psíquica», sobre el que voy a volver en
nuestro próximo encuentro, porque hoy no dije ni medio, en la medida en que muestra
claramente cómo, con la homonimia de la palabra locura, Lacan habla...

Primero, felicita a Henri Ey por mantener el término "locura", y en ese punto "locura" es
"psicosis". No obstante, se ve que hay para el Lacan de este texto como una primera
"locura", una "locura" básica, constitutiva, que sería como general del ser humano, que es la
locura implicada por el desconocimiento, por el hecho de que hay una hiancia, un desgarro
original, dice, que hace que dependamos de los efectos formadores de la imago, del
narcisismo, de que nos constituyamos entrando en la locura de creer que somos un hombre
—es una locura en la medida en que implica, vía estadio del espejo, identificar el ser del
hombre a su cuerpo—,(12)etc. Bueno, esto es general. Pero hay una serie de palabras, que
les sugiero hoy, pues no se las puedo detallar, que las vayan siguiendo, donde pareciera
que hay un posible deslizamiento en más respecto de esta locura que sería general, donde
lo que está en juego es la "infatuación",(13) la "seducción" comportada por determinadas
identificaciones,(14) el "atractivo",(15) y cierta "decisión del ser",(16) cierto "consentimiento
de la libertad",(17) que nos llevan a una definición de la locura en términos de un
desconocimiento radical, que es precisamente el que debe ser excluido para que haya
posibilidad de análisis: el desconocimiento de "yo no quiero saber nada", donde la locura,
ahora, no sería un déficit, sino, al revés, un paso más, el paso más de aceptar lo seductor y
atractivo de estas imágenes ideales.

Bueno, suspendo acá por hoy. Voy a retomar esto en nuestro próximo encuentro, porque es
preciso verlo un poco más pausadamente. Hay en el texto una discusión muy interesante
con Henri Ey que, si ustedes se olvidan un poco del "órganodinamismo", que tal vez no nos
interesa en este momento, nos lleva de todos modos a esta pregunta —al menos a mí me
lleva a esta pregunta, luego de tal o cual texto que he leído últimamente—: ¿hasta qué
punto los psicoanalistas sostenemos, todavía, el dualismo cartesiano del pensamiento y la
extensión? Quiero decir, que se esperaría que la triplicidad real-simbólico-imaginario les
hubiera cuestionado a esos psicoanalistas tal dualismo del pensamiento y la extensión.
Bueno, eso, nomás, no quiero abordar hoy ese asunto. Los dejo, en cambio, con Roxana
Schwartz, quien nos presentará el caso que ha preparado para nosotros.

ROXANA SCHWARTZ

Aparentemente nos contentaremos con hacer de secretarios del alienado. Habitualmente se

emplea esta expresión para reprochar a los alienistas su impotencia. Pues bien, no sólo nos
haremos sus secretarios, sino que tomaremos su relato al pie de la letra; precisamente lo
que siempre se consideró que debía evitarse.
Jacques Lacan, Seminario 3, Las Psicosis.

Del otro lado del muro

Celia tiene 39 años de edad, es soltera, sin hijos; ingresa al Hospital a fines de Agosto del
año pasado con orden judicial siendo esta su primera internación. Al momento del ingreso
es evaluada por la guardia médica encontrándose la paciente confusa, con ideación
delirante de influencia, alucinaciones auditivas, desconoce a sus familiares. Según refiere
su hermana, quien ha pedido la intervención judicial, Celia siente que la persiguen, hace
denuncias, dice que tiene casas y autos en juicio, no reconoce al padre como tal, lo echa de
su casa, agrede al hijo de la vecina, la encuentran cavando un pozo en el comedor diciendo
que había enterrado a sus dos hijos. A esto se suma que el padre ha tenido un accidente
cerebrovascular y Celia queda viviendo sola, todo esto motiva el pedido de internación. La
paciente es medicada con neurolépticos.

Respecto de la historia de la enfermedad su hermana manifiesta que hace diez años la

paciente comenzó a sentir malos olores y cefaleas por lo cual consultaron a un neurólogo
quien diagnosticó disritmia cerebral. En el año 92 luego de ser operada de los ovarios, es
despedida de su trabajo de empleada administrativa en un Hospital privado, donde trabajó
durante 10 años, debido a una reestructuración. Es en ese momento que inician las ideas
persecutorias respecto de los vecinos y de la gente de su trabajo, siente olores a amoníaco
que hacen que se mude de casa, no trabaja más, comienza a aislarse.

Luego de ser evaluada en la Sala de Admisión, lugar donde permanecen las pacientes
hasta decidirse el tratamiento más adecuado, es derivada seis días después de su ingreso,
a una sala de pacientes crónicas. Allí permanece 5 meses internada sin efectuarse ningún
permiso de salida, con reiterados cambios de medicación, pasando de neurolépticos a
antidepresivos y viceversa. Luego de una primera evolución favorable se incrementan las
alucinaciones auditivas, aparecen babeo, somnolencia, actitud de pasividad, rigidez,
dificultad para deambular. Las voces que le decían "matá a una enfermera" trajeron como
consecuencia la contención física de la paciente. A esto se suma problemas de
comunicación entre la hermana de Celia y el jefe de sala, desprendiéndose del discurso de
este último que Celia no tendría cura y permanecería internada de por vida, del otro lado del
muro. La hermana decide hablar con la jefa de servicio del Hospital, quien tiene a su cargo
todas las salas, resolviéndose luego de ser evaluada la necesidad de tratamiento
psicológico, el ingreso de Celia a una sala de subagudos donde comienzo a atenderla
desde el mes de febrero hasta la fecha.

los problemas de las voces y la cabeza

Comienzan las entrevistas y Celia se encuentra tranquila, confusa respecto del motivo de la
internación, presentando alucinaciones auditivas, es medicada con neurolépticos y
sedativos. "Discutí con dos vecinas por el agua, me dijo un montón de cosas, le hice la
denuncia y más o menos se calmó, tengo la casa que la tengo que terminar de pagar, no
tengo empleo". Refiere vivir con su padre y tener 3 hermanos, dos mujeres y un varón, a su
padre lo está cuidando su hermana, la misma que la visita. "A veces perdía la cabeza, la
memoria... se me hacía laguna la cabeza y no sabía donde estaba", refiere que esto le
empezó a pasar a los veinte años.
"Vinieron a mi casa y quisieron sacarme mi pareja, gente amiga del Hospital, por eso no
llegué a casarme". Las ideas de perjuicio parecen ser respecto de un médico "el Dr. F",
aquellos que la molestan "en sí nunca se van a dar a conocer, tengo que encontrarlo para
hablarle". "Me sacó la clientela que yo tenía, no quiso hablarme por teléfono, ese hombre
tenía problemas también, se me mezclan los problemas de ese hombre con el mío".

Durante estas tres primeras entrevistas Celia escucha las voces que le dicen "no te vas a
arreglar más del carácter", también escucha ruido de maquinaria. En relación a los vecinos
dice "problema de griterío, ella empezaba a gritar que me fuera de la casa... yo fuí a la
comisaría por eso, la denuncié", cuando le pregunto por qué la vecina tenía esa actitud con
ella responde "no sé, me parece que la conocía del trabajo". Respecto de los "ruidos de
maquinaria" refiere: "me parecía que era algo que estaban arreglando, algún cable de
teléfono, fuí a la Municipalidad porque en mi casa lo escuchaba, vinieron a inspeccionar, me
dijo que no era nada". Si bien estas ideas aparecen muy confusas haciéndose muy difícil
encontrar una línea a seguir durante las entrevistas, hay un punto común en todas ellas. En
el Seminario 3 Lacan subraya como punto esencial que el delirio comienza a partir del
momento en que la iniciativa viene de un Otro, creo que es posible ubicar en el discurso de
Celia esa posición tan particular en que ella "es tomada por". "Mantengámonos firmes pues,
sobre este pasivo respecto del cual la psicosis se da no como una acción, sino que vale
como reacción. Este "ser tomado por" juega en cada uno de los fenómenos propiamente
psicóticos: en el automatismo mental... en la interpretación delirante que sólo inventa un
saber reactivamente a una interpelación originada en el Otro; en la intuición delirante en
donde la existencia de una significación, por enigmática que sea, es primero planteada y
reconocida en el Otro, y en el delirio mismo...".(18) Transcurrido un tiempo de tratamiento
es en la relación con el Dr. F donde se va a ir circunscribiendo la interpretación delirante.

La invito a seguir hablando en este espacio de las cosas que le suceden a lo que responde
"sí, para que se me solucione el problema de las voces y de la cabeza".

alguien tiene que tomar cartas en el asunto

"Escucho un montón de ruidos, como una máquina, un aparato, escucho voces pero no sé
lo que dicen en sí, acercate, matalo, que rompa algo, que agarre una silla", frente a esto
que le llega desde afuera, retorno en lo real de lo que fue forcluído en lo simbólico, ella no
puede hacer nada, se queda "callada, contenida". Algunas de las voces son conocidas, "no
me animo a decirlo porque no las veo, porque no les conozco el apellido... eso lo dejo de
acuerdo al jefe del Hospital porque yo no me puedo meter, ya se los dije a las enfermeras,
estoy demasiado contenida, que tome cartas en el asunto él porque yo no tomo confianza".
Durante esta entrevista Celia escucha dos voces, según sus palabras "una no puede hablar
mucho, la otra habla bastante" y le dice "sos una boluda, defendete", cuando le pregunto si
siente que tendría que defenderse de algo dice "si está molestando tiene que tomar cartas
en el asunto alguien", continúa "ahora hay silencio". Intervengo preguntándole si al hablar
conmigo dejan de molestarla, a lo que responde "si usted toma cartas en el asunto sí, se
tendría que solucionar".

Este es el primer tratamiento que Celia realiza, es tal vez la primera vez que alguien la
escucha en la verdad que ella tiene para decir. Tomar las cartas que ella muestra, como
modo de acoger la palabra del psicótico en su valor de testimonio, ¿es una forma de
derribar el muro?.

"La locura llama... un llamado a la transferencia que ella provoca".(19) Allouch plantea que
el lugar del psicótico es fundamentalmente el de un testigo; el lugar del Otro, es aquél desde
donde se origina una designación desubjetivante, persecutoria, y el lugar del otro es aquel
donde el sujeto hace valer su testimonio. Esta discriminación de estos tres lugares ayuda,
nos dice Allouch, para orientarnos dentro de la transferencia psicótica: "no se trata del
mismo destinatario cuando un psicótico nos dice "para qué hablarle, usted está al corriente"
y cuando nos hace el regalo y el honor de tomarnos por testigos de su testimonio,
demandándonos sancionar su validez, pero desde un sitio desde donde está excluido que
podamos hacerlo";(20) en el primer caso se trata de la asignación a un lugar de
perseguidor. "Por el contrario, podemos intervenir cuando, dirigiéndose a nosotros como a
un semejante, como a un codelirante potencial, el psicótico espera de nosotros una
confirmación de la experiencia que él sufre y de la que se hace entonces para nosotros el
testigo".(21).Tomar las cartas que ella muestra cautelosamente, como modo de acoger su
testimonio, es diferente a que yo me transforme para Celia en quien toma cartas en el
asunto, deslizamiento que se puede producir, quedando el analista en el lugar de
perseguidor.

Las voces van desapareciendo y Celia empieza a tejer una historia, piensa en poder volver
a su casa y conseguir un trabajo para poder devolverle a su hermana el dinero que le ha
prestado en los últimos dos años. Refiere estar más cambiada del carácter: "como más
tranquilidad, más dominio de la mente mía, mejor evolución de lo que me pasó".

Comienza a desplegarse parte de su historia familiar, con su padre refiere llevarse más o
menos bien, "pero a veces tenemos cambios de carácter"; al ser interrogada refiere "por lo
que pasó con los vecinos y porque trabaje o que salga con alguien". Su madre falleció en el
78, de ella dice "era buena se llevaba bien conmigo, lo que pasa es que yo soy muy
cerrada, no soy de contar las cosas". Comienza a concurrir a un taller de labores donde
realiza los puntos que le enseñó su madre.

El Dr. F "me tenía amenazada, se la agarró conmigo no sé por qué motivo... me puso
inyecciones en la cabeza, mandaba gente, en el tren me encontró, me estaba
persiguiendo... decía seguí trabajando que te voy a conseguir una casa", le pregunto desde
cuándo tiene problemas con él, contestando la paciente: "cuando yo era chica ya lo conocí,
hay cosas que no quiere que diga, que las maneja él".

Transcurridos dos meses comienzan los permisos de salida a la casa de su hermana, se

reencuentra con su padre a quien nota muy desmejorado: "ella lo tiene que atender a mi
papá".

"Me siento intranquila por las cosas, si se van a resolver, la falta de trabajo y mi casa", le
pregunto si antes se había sentido así, ya que la intranquilidad retornaba en todas las
entrevistas, a lo que responde "cuando iba a la secundaria, que quería terminar el colegio,
pero no era tanto porque estaba mi mamá y mi papá, cuando murió mi mamá cambió mi
vida porque tuvimos que hacer frente todos, salí a trabajar". "Alquilábamos y nos mudamos,
después, nos fuimos mudando de casa en casa", "la madre en la casa es elemental". Le
pregunto: ¿usted cuántos años tenía? — "20 o 19".

un lugar para Celia

Frente a la imposibilidad de parar de mudarse desde los 20 años, momento en que según
sus decires empezaron todos los problemas, comienza la búsqueda de un lugar donde Celia
pueda vivir. Si bien los permisos de salida se llevan a cabo sin inconvenientes, es evidente
que Celia necesita recuperar un lugar para ella, querría vivir sola: "sola me gustaría pero no
lo puedo dejar solo a mi papá, siempre lo cuidé yo". "Yo pienso que voy a salir bien de acá",
frente a mi pregunta de qué seria salir bien, dice "salir bien de salud e ir a vivir sola".
Puntualmente en lo que hace a la vivienda, la hermana de la paciente comienza a averiguar
acerca de la manera de poder vender la casa donde ella vivía ya que además de tener
deudas, motivo por el cual nunca fue escriturada, Celia prefiere un lugar más cerca de lo de
su hermana.

Paralelamente a esto, Celia continúa desplegando en las entrevistas los problemas de la

cabeza, la falta de memoria, que cada vez está más ligado a los problemas en su trabajo:
"me agarraron en el tren entre 4 y me metieron algo en la cabeza... un líquido, una
inyección, estaba media atontada... gente de mi trabajo... mi hermana me decía que estaba
loca, pero todo eso es verdad"; "hay un veneno para la cabeza que borra la mente",
"entraban a mi casa de noche, yo no los veía porque estaba dormida, mi papá me decía
quién va a entrar, pero la verdad es esa, yo se lo dije a la policía, empezaron a investigar,
por eso vine con el patrullero. No sé si me tendrán que operar de la cabeza o no, espero
que no, cuando me operaron del quiste de ovario me revisaron toda".

La idea de la operación insiste, "se me metió en la cabeza que capaz me operen", al ser
interrogada por eso refiere "vi al chico de gorra y me quedé sugestionada, se ve que lo
operaron, lo vi acá, no quiero llegar a eso de operarme", es posible pensar en este punto la
presencia de la intuición delirante, Celia no puede explicar demasiado, hay algo enigmático,
pero no hay duda de que la gorra en ese chico remite a la operación de cabeza. Intervengo
señalando la posibilidad de otro tratamiento posible para los problemas de memoria, refiere
que cuando le empezó a molestar la cabeza a los 20 años le dijo a sus familiares pero que
como había problemas de dinero y se tenían que mudar de la casa que alquilaban le dijeron
que no vaya a consultar. En la historia que ella relata la falta de un "lugar" pareciera ser
correlativa de la imposibilidad de Celia para encontrar un espacio donde sea escuchada "su
verdad", aquello que la atormenta.

"Me siento con ganas de salir del hospital, es mucho tiempo". Celia comienza a elegir qué
días de la semana prefiere salir y por cuánto tiempo, ya no queda todo a merced de lo que
su hermana quiere como al principio de las salidas; cuando ve a su padre y él le dice que es
muy callada le contesta "yo soy así". Algo cambió en su discurso, además de querer
solucionar la falta de trabajo y la casa, aparece la idea de que una pareja podría ayudar. "La
falta de trabajo y la plata me pone mal, la pareja puede esperar... ahora me siento que si
tengo que iniciar algo lo puedo hacer con muchas ganas, trabajar otra vez", interrogo por la
pareja, "por ahora no conocí a nadie", le pregunto si tiene ganas y dice "sí, por qué no,
podría ser, me interesaría más la casa y la pa..., ¿la pareja, dije?", ríe y agrega: "la casa y el
trabajo, pero la pareja ayuda".

la inminencia del alta

Celia está en condiciones de ser dada de alta, su hermana ha saldado la deuda de la casa
que ya está a la venta, sólo resta esperar que ésta se efectivice para conseguir otra más
cerca de su casa y en mejores condiciones, pero el tratamiento lejos de haber concluído tal
vez recién comience.

La salida del hospital puede llevar a levantar nuevamente el muro, a aislar a Celia, se pierde
el espacio, el lugar donde "alguien toma las cartas del asunto". Es la dificultad que se me
presenta al trabajar en una sala de internación de una institución psiquiátrica por el hecho
de que, cuando la palabra del paciente es alojada y tal vez comenzaría un tratamiento
posible de la psicosis, se inicia el proceso de externación, ya que cedieron los síntomas
ruidosos de la enfermedad. Tal vez crear las condiciones para que ella pueda buscar otro
lugar en donde lo que ella dice sea tomado en cuenta, donde sea alojado su testimonio no
sea poca cosa. "Siempre fui muy cerrada, de no contar las cosas".
Muy bien, nos quedan unos minutos, que podemos aprovechar para conversar.

PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabación]

ROXANA SCHWARTZ: ¿Cómo cedieron las alucinaciones? Ella ingresa en la sala, y ya

estaba medicada, aunque la última medicación que había recibido eran antidepresivos, cosa
que en general suele incrementar las alucinaciones. Igualmente, yo la tomo en la sala y me
llama mucho la atención, porque es la primera paciente que tengo en tratamiento y está
alucinada durante las entrevistas. Lo que ella refería todo el tiempo era las voces y el ruido
de maquinaria. Para mí hay algo en esa entrevista que yo señalo, donde lo primero que
aparece es "que alguien tome cartas en el asunto" y aparece algo en relación al Director del
Hospital, y ahí mismo yo me doy cuenta de que ella está escuchando voces, porque me
habla y de pronto vuelve la cabeza. Le pregunto si está escuchando voces y me dice que sí,
que son dos voces, que una habla mucho, que la otra no puede hablar tanto. Cuando le
pregunto qué le dicen aparece eso de "sos una boluda, defendete". En ese momento ella se
queda callada, yo me quedo callada, y ella me dice "ahora hay silencio". Salí de esa
entrevista pensando que algo en relación a la transferencia había ayudado a que cedieran
las voces, pero no sabría decirlo. Después lo que continúa es el ruido de maquinaria, hasta
que desaparece.

PARTICIPANTE: Lo que yo quería preguntar es sobre esa equivocación que aparece al final
de tu relato, ese "pa..., pareja", y que se ríe. La pregunta sería qué estatuto darle a ese
fallido, si se puede pensar como un acto fallido, y, si es así, que al tratar psicóticos vemos
que es común, que pasen esas cosas, incluso pareciera que eso tiene efecto, porque se da
cuenta, se ríe, y si es así, cómo pensarlo teóricamente, cómo situar un acto fallido en la
psicosis.

Fijate que acá el problema es tu pregunta, el hecho de que te lo preguntes, no lo que

preguntás. Porque vos misma estás llamando a eso "acto fallido", tu experiencia te hace
llamarlo "acto fallido". Lo que te hace retroceder en relación a eso, es: "¡Ah! ¡Pero se trata
de una psicosis! ¿Cómo hablar de acto fallido en la psicosis?". Es decir, lo que sigue
operando, me parece, en tu pregunta, como lo que posibilita tu pregunta, es esta
suposición, el "muro", que estoy tratando de derribar, pero ya les dije que ahí no está en
juego algo meramente doctrinal, sino algo que requiere una especie de "ejercicio espiritual".
Porque el supuesto es: "¿Cómo? ¡En la psicosis no hay inconsciente, o no hay represión!
¿Cómo puede haber entonces acto fallido?". Si vos no tuvieras el diagnóstico de psicosis,
no vacilarías en llamar a esto un acto fallido.

Ahora bien, otra suposición, muy importante, y a la que me he referido, es la cuestión del
sujeto, y les dí una definición mínima, pero operativa, del sujeto, para la que no hace falta
saber nada de teoría, y a lo mejor nos es más fácil llegar a esa definición si nos despojamos
de algunos prejuicios teóricos. Les dije que sujeto es que uno no hace nunca uno consigo
mismo. Tu pregunta supone que el loco no sería sujeto, pues siempre haría uno consigo
mismo: si el psicótico tiene certeza, tiene siempre certeza. Yo no veo ningún inconveniente
para hablar de acto fallido en un caso de psicosis.

Al revés, la cosa inversa suele no ocurrir. Por ejemplo, ante alguien diagnosticado como
neurótico, no hacemos esa pregunta si tiene una alucinación, no tenemos problemas para
hablar de "alucinación" en un neurótico. Por eso, lo de los "ejercicios espirituales" es una
expresión graciosa, pero me parece que es verdadera, y de ahí que mi estrategia en estas
primeras reuniones ha sido la de agregar la menor cantidad de "saber teórico" establecido,
porque entiendo que es aumentar el malentendido si no se reformulan estos prejuicios,
estas imágenes cristalizadas que tenemos en relación a la psicosis. Podemos hacer
enormes construcciones teóricas, porque no es que eso falte, pero, entonces, al servicio de
mantener lo mismo. ¿Qué es "lo mismo"? Lo mismo, es una posición pre-psicoanalítica. La
nosografía es metafísica, resulta del discurso ontologizante del amo. Si la clínica
psicoanalítica es una clínica en la que el síntoma depende del significante, hay que sacar
las consecuencias de que el significante no es idéntico a sí mismo. Si el síntoma depende
del significante, no podemos remitirlo entonces a algo definido en términos de "ser". Ya,
decir "síntoma psicótico", es casi un abuso, un abuso que eventualmente nos podemos
tolerar en el intercambio entre colegas, como una manera de abreviar en la comunicación —
al decirnos "Fulano es un histérico", por ejemplo, nos pasamos un montón de información
con una sola palabra—, pero convendría recordar que es un abuso de términos hablar de
"síntoma psicótico" o "fóbico" o "neurótico". ¿Por qué? Porque es introducir una cuestión de
ser, darle estatuto ontológico, cuando el corte que introduce el psicoanálisis consiste
justamente en des-ontologizar el estatuto del síntoma.

Bueno, seguramente volveremos sobre esto, porque es una pendiente que tenemos: el
"tópico". Tenemos muchos "tópicos", pero parece que el de "el psicótico" es el más
pregnante.

Nos volveremos a encontrar en poco menos de un mes, el 15 de Agosto... a las diez y

media, se los pido por favor, porque esperar diez minutos a mí me deprime. Hasta
entonces.

NOTAS

(1) "No retorno a la noción de Verwerfung de la que partí, y para la cual, luego de haberlo reflexiona-
do bien, les propongo adoptar definitivamente esta traducción que creo la mejor: la forclusión." — cf.
Jacques LACAN, El Seminario, libro 3, Las psicosis, Editorial Paidós, Barcelona, 1984, p. 456.

(2) Ricardo E. RODRIGUEZ PONTE, El Seminario «El sínthoma». Una introducción. Seminario-taller
en la Red de Seminarios de la Escuela Freudiana de Buenos Aires, 1995. Publicado en fichas.
Estabilización y suplencia en la clínica de las neurosis y las psicosis. Hacia una clínica de la
suplencia generalizada. Intervenciones en el «Curso de Actualización Clínica psicoanalítica –
Problemáticas», Curso Anual Año 1996 de la Escuela de Post-Grado de la Facultad de Psicología de
la Universidad Nacional de Rosario, los días 17 y 18 de Mayo de 1996. El Sínthoma: operaciones
nodales, intervenciones en el «Taller de Lectura de "Le sinthome"», Escuela Lacaniana de
Psicoanálisis, Septiembre-Octubre de 1996. Todos estos textos se encontrarán en la Biblioteca de la
E.F.B.A.

(3) cf., entre otros muchos lugares, en Sigmund FREUD, Conferencias de introducción al
psicoanálisis (1916-1917), en Obras Completas, Volumen 16, Amorrortu editores, Buenos Aires,
1978. En la 27ª conferencia, «La transferencia», leemos: "Como material nuevo aportamos, en primer
lugar, la advertencia de que la decisión primera ha llevado a la enfermedad..." (p. 398, el subrayado
es mío), y "Si el enfermo tiene que librar, batalla por batalla, el conflicto normal con las resistencias
que le hemos revelado en el análisis, necesita de una impulsión poderosa que influya sobre la
decisión en el sentido deseado por nosotros, el que lleva al restablecimiento" (p. 405, el subrayado
es mío). En la 28ª conferencia, «La terapia analítica», y dentro del mismo hilo argumental que llevará
a la exclusión de las neurosis narcisistas del campo de eficacia del psicoanálisis, Freud escribe:
"Esta revisión del proceso represivo sólo en parte puede consumarse en las huellas mnémicas de los
sucesos que originaron la represión. La pieza decisiva del trabajo se ejecuta cuando en la relación
con el médico, en la «transferencia», se crean versiones nuevas de aquel viejo conflicto, versiones en
las que el enfermo querría comportarse como lo hizo en su tiempo, mientras que uno, reuniendo
todas las fuerzas anímicas disponibles [del paciente], lo obliga a tomar otra decisión. La transferencia
se convierte entonces en el campo de batalla en el que están destinadas a encontrarse todas las
fuerzas que se combaten entre sí" (pp. 413-414, el subrayado es mío). No obstante, esta reiteración
freudiana en re-lación al combate entre "fuerzas", nos alerta de los límites que esta decisión supuesta
encuentra en los supuestos deterministas de la ideología positivista característica de su cientificismo
decimonónico: las series complementarias, y la transferencia positiva incluída de hecho y de derecho
en esas series, suponen el conflicto como una pugna entre fuerzas más o menos ciegas, lo que
implica que, para que el conflicto se resuelva de otra manera que la de la neurosis, Freud no pueda
conjeturar otra alternativa que la de añadir otra fuerza en el asunto, la fuerza de la transferencia
positiva. Con Lacan, veremos que su noción de sujeto, supuesto como discontinuidad en la cadena
causal, a la par que objeta esta ideología del complemento, da otros fundamentos a la lógica de la
decisión comportada por el acto. Cf. Ricardo E. RODRIGUEZ PONTE, La Transferencia. Clínica y
Fundamentos. Red de Seminarios de la Escuela Freudiana de Buenos Aires, 1998. Publicado en
fichas. Véase especialmente la clase 7 de este seminario, del 10 de Agosto de 1998.

(4) En el artículo de 1895, «Obsesiones y fobias», cuando todavía no había integrado a estas últimas
en el campo de la histeria de angustia, Freud propone que la fobia, cuyo fundamento es la angustia,
es de origen sexual, pero no remite a ningún recuerdo o idea sexual cualquiera: "ya no es el reino de
la sustitución", escribe, contrastando el mecanismo de las fobias con la génesis de las
representaciones obsesivas. En el mismo año, en su par de artículos «Sobre la justificación de
separar de la neurastenia un determinado síndrome en calidad de "neurosis de angustia"» y «A
propósito de las críticas a la "neurosis de angustia"», escribe: "la angustia que está en la base de los
fenómenos de esta neurosis no admite ninguna derivación psíquica", y también: que el afecto de la
angustia "no proviene de una representación reprimida, sino que al análisis psicológico se revela no
susceptible de ulterior reducción, así como no es atacable mediante psicoterapia. Por lo tanto, el
mecanismo de la sustitución no vale para las fobias de la neurosis de angustia". Cf. Ricardo E.
RODRIGUEZ PONTE, «La angustia, un revés del proyecto freudiano», intervención en el Seminario
de lectura «Fundamentos de la práctica analítica: Temas Freudianos». Escuela Freudiana de Buenos
Aires, el 13 de Junio de 1989. Se encontrará su texto en la Biblioteca de la E.F.B.A.

(5) "Pero la estructura sincrónica está más escondida, y es ella la que nos lleva al origen. Es la
metáfora en cuanto que en ella se constituye la atribución primera, la que promulga «el perro hacer
miau, el gato hacer gua gua», con lo cual el niño de golpe, desconectando a la cosa de su grito, eleva
el signo a la función del significante, y a la realidad a la sofística de la significación, y, por medio del
desprecio de la verosimilitud, abre la diversidad de las objetivaciones por verificarse de la misma
cosa." — cf. Escritos 2, p. 785.

(6) Escritos 2, p. 787.

(7) Ricardo E. RODRIGUEZ PONTE, «De la vivencia de satisfacción a la "Cosa" freudiana», clase 5
del seminario dictado con Rolando H. KAROTHY: La Histeria. De Freud a Lacan. Escuela Freudiana
de Buenos Aires, 1985.

(8) Escritos 1, pp. 121 y ss.

(9) Sigmund FREUD, «La responsabilidad moral por el contenido de los sueños» (1925), en Obras
Completas, Tomo III, Biblioteca Nueva, Madrid, 1973. Entre otros comentarios, es por demás
interesante lo que Freud concluye, en cuanto a que, de una u otra manera, el sujeto está "compelido"
a asumir la responsabilidad de lo que en definitiva le es propio: cuanto menos se apropie de esto,
más sufrirá los contragolpes de su "conciencia moral", lo que clínicamente se manifiesta por la
disyunción entre responsabilidad y culpabilidad.

(10) "De nuestra posición de sujeto somos siempre responsables. Llamen a eso terrorismo donde
quieran. Tengo derecho a sonreír, pues no será en un medio donde la doctrina es abiertamente
materia de compromisos, donde temeré ofuscar a nadie formulando que el error de buena fe es entre
todos el más imperdonable. La posición del psicoanalista no deja escapatoria, puesto que excluye la
ternura del «alma bella»", y "Ahora bien, esa causa es lo que recubre el soll Ich, el debo de la fórmula
freudiana, que, de invertirse su sentido, hace brotar la paradoja de un imperativo que me insta a
asumir mi propia causalidad" — cf. Escritos 2, pp. 837 y 843 respectivamente.

(11) Jean-Michel Vappereau argumenta de una manera muy eficaz que dicha responsabilidad —del
analizante, término que alcanza su valor pleno cuando se opone al de analizado, puesto que "es
pues el analizante el que hace el psicoanalista", desde el comienzo al final de la partida analítica—
llega hasta la de hacerse "responsable del psicoanalista". Cf. Jean-Michel VAPPEREAU y otros, Lu,
Topologie En Extension, Paris, 1998, pp. 43-62.

(12) Escritos 1, pp. 176-177.

(13) op. cit., p. 161.

(14) op. cit., p. 167.

(15) op. cit., p. 166.

(16) op. cit., p. 168.

(17) op. cit., p. 177.

(18) Jean ALLOUCH, «Ustedes están al corriente, hay una transferencia psicótica», Littoral, 7/8.

(19) Idem.

(20) Idem.

(21) Idem.

PSICOSIS:

LA CUESTIÓN PRELIMINAR... Y OTRAS CUESTIONES

Ricardo E. Rodríguez Ponte

Clase Nro. 6 - Sábado 15 de Agosto de 1998

Voy a aprovechar estos minutos en los que todavía no ha terminado de llegar toda la gente
para efectuar algunos comentarios respecto de la marcha pasada y futura de este
seminario. Sobre todo porque, les confieso, estas vacaciones a mí me sirvieron para
descansar, pero también me desconectaron un poco. Entonces, voy a ver cómo armo los
pedazos de lo que quedó en mi memoria de las primeras cinco reuniones.

Me hicieron llegar —me hicieron llegar porque ustedes son tímidos, no los escucho
suficientemente, en voz alta— me hicieron llegar algunos comentarios — aparte de las
preguntas que me hacen llegar por diferentes vías, y que me hacen trabajar, entre una
reunión y otra, y que de alguna manera constituyen la razón por la cual nunca sé muy bien
de qué voy a hablar la próxima vez, porque alguna pregunta puede resultar lo
suficientemente interesante para mí como para hacerme ir a un lugar distinto de donde
pensaba antes, y eso es tal vez lo más apasionante de un seminario, y que justifica el peso
de un horario quincenal al que uno se ha comprometido de antemano por un lapso que no
es corto, casi un año, en el que uno se ha comprometido a enfrentar quincenalmente a una
audiencia que no es escasa y que guarda para con uno ciertas expectativas que uno muy
bien podría defraudar, quiero decir: que uno nunca termina de saber muy bien de qué va a
terminar hablando, por lo menos en mi caso — pero además de las preguntas, esta vez me
hicieron llegar cierta... no sé cómo llamarlo... "perplejidad" sería un poco excesivo, mejor
vamos a llamarlo "dudas", respecto de cuál sería la función del caso clínico en este espacio,
como si no quedara claro para qué viene el caso, pese a que yo lo he dicho, pero es como
que, de todos modos, no les queda claro: ¿para qué el caso, si de todos modos el caso no
viene a ejemplificar lo que yo digo en la primera parte de la reunión? ¿para qué el caso si
finalmente, en la tercera parte de la reunión, yo no hago un comentario sabio sobre el
mismo? etcétera...

Bueno, yo tengo mis razones. Algunas, se las he dado, y me parece que hoy voy a
argumentar algunas más. Tengo en claro por qué el caso no viene, ni tendría por qué venir,
a ejemplificar lo que yo hablo en la primera parte de la reunión: justamente, porque la
función del caso es ofrecer un punto de interrogación a lo que pueda estar establecido o
estableciéndose como saber — el caso viene a cuestionar la teoría, no a confirmarla: allí
donde la confirma, hemos perdido el caso, porque hemos perdido la singularidad. Cuando
pasamos del momento del saber-hacer, que es el momento de la experiencia, al momento
del hacer-saber, que es el momento de la transmisión, inevitablemente pasamos a un tipo
de discurso que se mueve, que debe moverse, en un plano de generalidad. ¿Por qué
entonces no hago comentarios sabios, después de la exposición del caso? Bueno, porque
eso me parece que sería más de lo mismo. Quienes, entre ustedes, tienen práctica
hospitalaria, estarán más que habituados a comentarios sabios a propósito de un caso,
porque efectuarlos es lo más fácil del mundo. Pero, les pregunto: ¿podríamos francamente
decir hoy algo más de lo ya sabido — a saber: en cada uno de los tres casos que vimos,
meter de alguna manera la forclusión del Nombre-del-Padre, el retorno en lo real, el "goce
excesivo" o el goce en el lugar del Otro, y todo lo demás? Me parece que no.

Entonces, ¿cuáles son las razones positivas de este procedimiento, por qué me parece
interesante sostener de este modo esta segunda parte de la reunión? — si bien estoy
evaluando una sugerencia que me hicieron llegar, todavía no me he decidido, relativa a la
posibilidad de que el caso fuera presentado en el primer momento de la reunión. Esto, lo
estoy pensando. ¿Pero cuáles son las razones que me hicieron promover este
procedimiento, y que todavía, al menos para mí, lo sostienen?

Una, que no he mencionado, y entonces voy a empezar por esa: no sé si todos ustedes
tienen experiencia de contacto diario con pacientes psicóticos; sé que algunos

sí, no sé si todos. Pues bien, lo que en general se observa, por ejemplo en las
supervisiones, es algo que permite establecer la correlación siguiente: a mayor
inexperiencia, mayor doctrina establecida, y en consecuencia mayores efectos de inhibición
en la experiencia, puesto que el saber que no se tiene, o que se cree no tener, ocupa tanto
espacio, pesa tanto, o más, que el saber que se tiene o se cree saber. No crean que un
ignorante, un verdadero ignorante —no me refiero a esa ignorancia para la que Lacan
recordaba la calificación de "docta"—, un verdadero ignorante siempre que además no sea
un "chanta", no tiene menos saber a poner en reserva que el que no lo es, en realidad tiene
más, pues no conoce las dimensiones del saber que debe poner en reserva, y suele
"pasarse de rosca".

¿Se entiende lo que digo? El contra-ejemplo de esto que acabo de decir lo podemos ver en
los tres casos presentados, y en el que se va a presentar hoy: quienes tienen un contacto
diario con el psicótico, o tienen cierta experiencia, no andan tratando a su paciente como si
fuera un cristal frágil, que puede romperse al menor movimiento fuera de cálculo, y
entonces les es más fácil no retroceder ante la psicosis. Los tres casos que nos han sido
relatados hasta ahora son casos tomados de una práctica en un hospital psiquiátrico, quiero
decir con esto que ese ámbito no deja mucho lugar al eventual temor del terapeuta a que su
paciente "se descompense", como se dice, pues está claro que, si esos pacientes han ido a
parar ahí, es que ya están "descompensados". Y efectivamente, dos de esos tres pacientes
parecían ya estar del otro lado, y el tercero más o menos, quizá estaba en el borde. Es
posible, entonces, que, dada esa situación de hecho, la misma disminuya bastante la
eventual inhibición del analista para intervenir. Pero donde yo veo que suele haber mucha
inhibición entre los practicantes es cuando aparentemente, ante una supuesta psicosis que
todavía no se desencadenó, uno no se anima a hacer nada, por temor a... "vaya uno a
saber qué botón apretamos, y estalla la bomba".

Segunda razón, y esta sí se las he mencionado, pero se las vuelvo a repetir, porque,
evidentemente, o yo la transmití mal, o presenta cierta dificultad para ser entendida. Hice la
aclaración, me pareció importante hacerla, que este fragmento de la clínica que se presenta
en la segunda parte de la reunión tampoco es a efectos de una suerte de supervisión
pública, ni de "ateneo clínico", como se dice. Lo que yo espero con la presentación del caso
es que la misma despierte evocaciones de parte de ustedes. Eso es lo que espero. Es decir
que... Por supuesto que... A ver, cuando digo que "esto no es una supervisión", esto no
implica una prohibición relativa a la posibilidad de que ustedes quieran efectuar algún
comentario referido a lo que han escuchado. No sé si eso fue entendido así, y entonces
habré sido yo el que provocó efectos de inhibición. Por las dudas, entonces, lo aclaro. De
ninguna manera se trata de eso. Pero fundamentalmente, lo que espero es que ante tal o
cual rasgo del caso alguien pueda conectarlo con algo de su experiencia, y decir por
ejemplo: "esto me evoca tal o cual situación, o tal o cual caso", o "esto que hizo el analista
me evoca la vez que yo hice tal otra cosa, o la misma".

En tercer lugar, porque también la pregunta tomó la forma de... Entre los residentes que me
acompañan de más cerca en este seminario, la cosa fue formulada más o menos así: "está
bien, te entendimos, pero ¿para qué publicar el caso en las fichas?". Les paso a ustedes lo
que fue mi respuesta: porque mi idea es que, una vez que entremos en la segunda fase del
seminario, donde el acento no estaría tanto en el cuestionamiento del saber establecido,
sino en ver si podemos avanzar algunas proposiciones más "positivas", ahí sí estaría la
posibilidad de que estos casos nos sirvan de acervo común, y que puedan ser retomados,
por mí o por ustedes. Yo creo que en los casos presentados, y en el que se va a presentar
hoy, hay rasgos de invención por parte de los analistas que son muy interesantes, y que
vale la pena que sean retomados para reflexionar sobre ellos, y ver qué idea nos proponen.
Al respecto, les comento que estoy evaluando la posibilidad de que tal vez alguna reunión,
en lugar de que haya este esquema en tres tiempos, alguna reunión podríamos dedicarla a
una especie de trabajo en taller, es decir, que podríamos dividirnos en pequeños grupos —y
tal vez ello facilite superar ciertas timideces para intervenir como yo sigo esperando que lo
hagan—, y veríamos entonces la manera de que en cada uno de esos pequeños grupos
haya alguien que me pueda hacer llegar lo que se discute ahí, o levante una especie de
acta, de reseña de lo que se discutió, para luego exponerla al alcance de todos, lo que por
otra parte nos daría también un índice para ver por dónde seguir en lo que resta del año.
¿Quedó claro, esto? Bueno, vamos a ver, tengo que pensar un poco más esta cuestión.

Además me gustaría que, sea hoy, o en la semana, me hagan llegar, en algún papelito —
aparte de las preguntas, que siempre estoy esperando, obviamente, así como los
comentarios, incluso las objeciones— además me gustaría poder relevar qué textos de
referencia tienen ustedes en mente cuando piensan en la cuestión de la psicosis. No me
refiero a los textos de Freud ni a los de Lacan, que son como de rigor, es decir, no me
refiero al Caso Schreber de Freud, ni al Seminario sobre Las psicosis de Lacan, ni a su
escrito «De una cuestión preliminar...», sino, por ejemplo, es acerca de eso que me gustaría
tener alguna idea, en qué autores piensan con la expectativa de encontrar allí alguna
orientación, en qué textos... ¿Se entiende mi demanda?

Bueno, y por último, pues esta introducción se está haciendo un poco más larga de lo
conveniente, les sugiero, o los invito, o las dos cosas a la vez, que podríamos organizar,
para fin de año, una especie de coloquio general, donde ustedes podrían pasar al frente,
presentar algún trabajo, sea individual o grupal... Piénsenlo, me lo van diciendo con
anticipación, obviamente, para que yo pueda arbitrar los medios para que eso sea posible.
Sería interesante, podría ser un buen cierre, que eventualmente podría ser la promesa de
una apertura a otro año, si vemos que de allí sale algo que vale la pena retomar. Bueno, fin
por hoy de los comentarios generales.

Voy a ser muy breve, especialmente hoy, porque quiero que le otorguemos al caso que va a
ser presentado la atención que merece, y que dispongamos de más tiempo para la
discusión al final. Yo me reconozco responsable de que la cosa no anduviera exactamente
como la había planificado, porque suelo extenderme más de lo que sería conveniente. Pero
es que me cuesta adaptarme a este esquema en tres partes, a pesar de haberlo promovido,
porque estoy más acostumbrado a un esquema en dos partes.

Como les dije, voy a tratar de recuperar, en una forma un poco asertiva, los "pedazos" de lo
que hemos ido viendo hasta ahora, y avanzar un poquito, no mucho, en un texto que les
mencioné en una reunión anterior, y que quiero cumplir... Si bien hoy ya estoy en otra cosa,
quiero cumplir al menos en parte con lo prometido, que era la de retomar algunos párrafos
del escrito «Acerca de la causalidad psíquica».

"NO HAY NO LOCO"

Bueno, yo diría que las primeras reuniones, sacando una que coincidió con el partido entre
Holanda y Argentina —que como yo pensé que no iba a venir nadie me dediqué a hablar de
la Verwerfung en Freud—, salvo esa reunión, creo que en general todas las demás fueron
—por lo menos, eso es lo que me queda a mí— tratando de construir la alternativa
planteada por la frase que puse como epígrafe a la invitación a este seminario, esa frase del
escrito sobre las «Variantes de la cura-tipo» relativa a "un rigor en cierto modo ético, fuera
del cual toda cura, incluso atiborrada de conocimientos psicoanalíticos, no sería sino
psicoterapia", es decir: o el rigor ético que nos mantiene en el psicoanálisis o la
psicoterapia. En ese sentido, me parece que por un lado o por otro siempre estuve dándole
vueltas a esta cuestión: ¿cómo argumentar la posibilidad de una posición para el analista en
relación a la psicosis? — y además que esta posición del analista en relación a la psicosis
no carecía de efectos en cuanto a la manera de considerar la posición del analista en
general, incluyendo a la neurosis.

La manera de condensar —como una especie de "grano de arena" a cuyo alrededor se

formaría una "perla" que no sería precisamente la famosa "perla neurótica", para decirlo de
algún modo— la manera de condensar todo este desarrollo fue mediante una fórmula que,
se las recuerdo una vez más, era la de no hay no loco. Dicha fórmula, "no hay no loco",
apuntaba a derribar lo que llamamos el muro que nos separa del loco, y, con distintos
nombres, fuimos enfocando esta cuestión. Por ejemplo, mencionamos lo que se puede
denominar la roca de la alienación, es decir, eso a lo que Lacan se refiere... en varios
lugares, pero al respecto nos detuvimos un poquito en su «Breve discurso a los
psiquiatras», del ’67 — que al fin no sé si lo dí a la Biblioteca de la Escuela, o no lo dí, o se
perdió, pero de todas maneras el bibliotecario me avisó que alguna gente lo había pedido y
que no estaba, por lo que la semana pasada le hice llegar una nueva copia; las personas
interesadas en ese texto, que sigan interesadas, ahora lo tienen disponible.

Bueno, la roca de la alienación, más o menos puede condensarse en algunas pocas

fórmulas, que hemos visto, por ejemplo: "eso no significa nada" — es una manera, que de
algún modo va a estar en juego también en la posición de Henri Ey, quien al respecto tiene
su "pequeña idea", como la denomina Lacan en el «Breve discurso a los psiquiatras»: es la
"pequeña idea" del "órgano-dinamismo", es decir, es una "pequeña idea" que no habilita a
una posición analítica en relación a la psicosis, en la medida en que la misma lo lleva a
hablar de la locura como "un insulto a la libertad" — y Lacan, al revés, en el texto al que
luego nos referiremos, y a propósito de esta posición de Henri Ey con quien polemiza
abiertamente, va a decir que, "lejos de ser «un insulto» para la libertad, es su más fiel
compañera"(1).
Segundo punto, también dentro de esto que podemos llamar la roca de la alienación: "no
hay verdad en el decir del loco" —es lo mismo que dije antes, en realidad— y por lo tanto
"no hay responsabilidad en lo que dice ni en lo que hace". Todo esto hace del "loco", como
decía Lacan en su «Discurso...», una especie de "extraño coleóptero". Así, la roca de la
alienación nos separa de cualquier diálogo posible con el loco.

Otra "roca", que no sé si la mencioné como "roca", pero que la podemos llamar así hoy, es
la roca del déficit, donde podemos ver que, con distintas argumentaciones que ahora no sé
si vale la pena recordar, en definitiva lo que sustenta esta concepción de la psicosis en
términos de déficit —aunque no está nunca dicho así, como voy a explicitarlo ahora, porque
la gente puede estar equivocada pero no es tarada, en fin, yo traduzco— implica que el
psicótico no llegó a constituir la estructura, entendida ésta como la estructura de la neurosis:
sea porque faltó el padre, porque... No importa ahora, no voy a repasar ahora todos esos
argumentos —si "no accedió a lo simbólico", o al Edipo, a la castración, al padre—, que se
reducen a uno solo: alguna falta está ahí operando, de manera que no terminó de hacerse
lo que tenía que hacerse. Lo que esto supone, les decía, y esto me parece que es
importante, es que esta concepción de la psicosis en términos de déficit supone que hay
una sóla estructura que es la de la neurosis — y las demás son "fallas de la estructura", "no
estructura", "desestructuraciones"... lo que sea.

Y en contraste con esto, si bien no lo desarrollé, les recordé no obstante esa frase
maravillosa del Seminario de La identificación, donde Lacan plantea qué es la estructura,
que la misma es una, y que ésta incluye términos que habitualmente se escriben
acompañados por un signo "menos" en esto que yo llamo clínica del déficit, pero que Lacan
sitúa claramente como partes, elementos, de esa estructura que es una: el deseo, el rasgo
unario, el sujeto barrado, la carencia del Otro... — y en relación a los cuales esta estructura
tiene "tres caras", dice Lacan, tres caras de la estructura que Lacan denomina "normal", y
es ahí, entonces, que Lacan pasa a referirse a cada una de estas "caras de la estructura
normal", señalando lo que le parece esencial en cada una, y nombrándolas neurosis,
perversión y psicosis. En este punto está claro que la psicosis es una cara de una estructura
que es una, que tiene una falla...

Este es un punto del que no me acuerdo si me he referido ya a él. Hay un punto muy
importante, que vamos a tener que ver, que vamos a tener que recordar dado que mi idea
es detenerme en el escrito «De una cuestión preliminar...», y es que en el Seminario sobre
Las psicosis, y en el escrito «De una cuestión preliminar...» inclusive, escrito que es
contemporáneo de las primeras clases del Seminario sobre Las formaciones del
inconsciente, para Lacan, la estructura, que es la estructura de lo simbólico, está completa...
salvo que tenga una falla, una falta que entonces sería, propiamente hablando, contingente.
Quiero decir, con esto, que lo que en estos textos que he mencionado él llama forclusión del
Nombre-del-Padre consiste en una falta contingente —puede no ocurrir— de un significante.
Este va a ser el horizonte textual dentro del que nos vamos a mover cuando consideremos
este escrito.

PARTICIPANTE: ¿De un significante cualquiera?

No, de un significante que no es cualquiera, que es el significante del Nombre-del-Padre —

del cual todavía no sabemos ni medio, pero que sí sabemos que tiene una función muy
importante, que es la de efectuar el capitonado de todo el orden simbólico.
Bien, pero lo que quería subrayar —no importa que ahora mencione términos que todavía
no hemos considerado— es que esta falla, esta falta de un significante, que no es
cualquiera, es contingente, es decir, que puede no ocurrir, y que, cuando ocurre, a eso lo
denominaremos forclusión. Ahora bien, yo creo que, aun con esta concepción de la
estructura, en la que su falla sería contingente, hay no obstante bastante jugo para sacar, e
incluso el necesario para mantener igual que la psicosis no es un déficit — sí, incluso con
esta concepción. Pero les agregué en algún momento, y si no lo hice les voy a agregar, que,
en el Seminario siguiente al de Las formaciones del inconsciente, que es el Seminario sobre
El deseo y su interpretación, el segundo "gran secreto del psicoanálisis" sobre el que Lacan
levanta el velo —digo "el segundo", porque el primero era el de "no hay psicogénesis"—, el
segundo "gran secreto del psicoanálisis" es que "no hay Otro del Otro"... lo cual implica que
la falta de la estructura no es contingente, sino que es imposible que no la haya. ¿Se
entiende esto? Siempre hay un significante que falta, y eso es lo que permite —o es
correlativo de— la inclusión del sujeto en la batería del significante.(2) Pero lo que subrayo
entonces es que, en esta posición de la estructura, la falla no es más contingente, lo que
obliga necesariamente a revisar todo lo anterior y, entre otras consecuencias, sitúa de otra
manera que antes la posición del padre en la estructura. Bien, terminamos con esto. ¿Cuál
es la posición de Freud en relación a estas dos "rocas", la "roca de la alienación" y la "roca
del déficit"?

Freud, si uno lo lee con detenimiento, y sin prejuicios, en verdad cuestiona estas dos
"rocas" que he mencionado. Por ejemplo, si uno toma lo que Freud propone en el Caso
Schreber, encontramos que, a diferencia del "eso no significa nada" de la roca de la
alienación, para Freud eso significa. El discurso de Schreber, para Freud, está pleno de
sentido.

Segundo, que a diferencia de lo que sostiene la roca de la alienación en cuanto a que "no
hay verdad en el decir del loco", Freud sostiene que hay verdad en el decir de Schreber, y
esto al extremo de que termina el historial confesando que no sabe si no hay más verdad en
la teoría de los "rayos divinos" de Schreber, que delirio en su teoría de la libido, porque son
casi igualitas.

Tercero —sobre esto no me pude detener como hubiera deseado en este seminario, salvo
en forma declarativa; lo trabajé un poco más en el seminario de los lunes, sobre La
transferencia..., pero a veces se me mezclan las cosas—: para Freud hay una noción de
responsabilidad, fundada en términos como elección y decisión... Pero vamos a ver si
encuentro el momento oportuno para volver sobre eso con tiempo, mientras tanto los remito
a ese otro seminario.(3)

Cuarto. Para Freud no se trata de déficit, sino de regresión, que no es lo mismo.

No obstante, el planteo freudiano trae consigo algunos problemas —voy a mencionar dos
de ellos— que es importante tener en cuenta para recordar lo que es un poco la fórmula que
me ha orientado desde hace ya más de diez años, en distintos seminarios: Lacan es
freudiano, pero Freud no es lacaniano, y estas son dos fórmulas que hay que sostener
juntas, en su tensión. ¿Cuál sería el problema que trae Freud, lo que podríamos llamar, con
Jean Allouch, la hipoteca neurótica de la teoría freudiana? Primer punto, una noción de
transferencia no convenientemente distinguida de la noción de sugestión. Sobre esto no me
voy a detener, pero si alguna vez tienen ganas, lo vemos. Por ejemplo en las Conferencias
de introducción al psicoanálisis, en las dos finales de la serie 1916-1917, se ve muy clarito
cómo para Freud el loco, el psicótico, el "neurótico narcisista", como lo llama ahí, funciona
como una especie de garante de la verdad de la teoría freudiana — porque el argumento es
así: a la pregunta de los adversarios del psicoanálisis "¿cómo sabe usted que no ha influído
en sus pacientes metiéndoles sus ideas perversas acerca de la sexualidad infantil por
sugestión?", Freud responde: "no, los neuróticos narcisistas, a quienes no podemos influir,
porque no son suceptibles de ser sugestionados, y por eso no son analizables, o el análisis
carece en ellos de eficacia, dicen lo mismo que hemos descubierto en los neuróticos" — de
este modo, el psicótico funciona para Freud como una especie de sujeto supuesto saber, y
de control de la verdad de la teoría, en la medida en que no se los puede influir por
sugestión — pero ese no poderlos influir por sugestión los excluye precisamente del campo
de eficacia del psicoanálisis, porque en Freud no está —está dicho declarativamente, pero
no nocionalmente— no está establecida una conveniente distinción entre transferencia y
sugestión. Esas Conferencias de introducción al psicoanálisis tienen bastantes recovecos, y
no es tiempo perdido hurgar un poco en ellas.

Segundo problema —que viene del hecho de que Freud haya construido su teoría "de la
mano de la histeria", o haciendo pie en la neurosis, y que Lacan, por entrar al psicoanálisis
"de la mano de la paranoia", va a cuestionar—: la cuestión de lo propio, y esto en dos
sentidos. El primer sentido es que toda la interpretación freudiana de la psicosis, en
Schreber sobre todo... — porque eventualmente podríamos cuestionar qué pasa en esa
supuesta "psicosis alucinatoria" del texto sobre «Las neuropsicosis de defensa», y creo que
algo dijimos al repecto: que lo que hay es un análisis del síntoma, y no más, y qué pasa con
esa supuesta "señora P." del caso de paranoia del texto de las «Nuevas puntualizaciones
sobre las neuropsicosis de defensa», donde el caso, prácticamente, está leído como una
neurosis obsesiva... salvo que esa señora, en lugar de ideas obsesivas, tiene alucinaciones,
¿no? — pero en el Caso Schreber, y en algunos otros pequeños casos que aparecen
dispersos en la obra de Freud, la interpretación freudiana es siempre "edipizante", es decir,
que hay en ella un predominio del sentido fálico que, digamos, podría hacer obstáculo para
acoger un discurso no ordenado por el sentido fálico. Y el segundo punto, muy complicado,
de la doctrina freudiana es la tesis de la proyección: la tesis de la proyección, en Freud,
implica la imposibilidad de acoger el testimonio de un mensaje proveniente de una radical
exterioridad. ¿Se entiende lo que digo?

PARTICIPANTE: Más o menos.

Esto a lo que me estoy refiriendo se puede ver muy bien en un texto freudiano de 1922,
cuyo título es «Sueño y telepatía»(4) — se puede ver bien en varias partes de la obra de
Freud, en verdad, pero en éste es posible localizar un caso muy especial, que muestra muy
claramente lo que pretendo transmitirles.(5)

Este texto... se trata de una conferencia de Freud, que parece que nunca fue pronunciada;
la escribió —él solía escribir sus conferencias—, creo que no la llegó a pronunciar nunca, no
sé por qué motivo, pero de todos modos la publicó. La misma se centra fundamentalmente
en dos casos. El primero es el de un señor que una vez soñó que su esposa tenía mellizos,
y posteriormente se entera de que la noche de ese sueño su hija, que vivía en otro país,
había dado a luz unos mellizos. El ya sabía que la hija estaba embarazada y que estaba por
dar a luz, pero aparentemente nadie esperaba que dicho embarazo fuera de mellizos. Eso
lo sorprende. En esta parte de la conferencia, que gira en torno a la cuestión de la telepatía
y a su eventual conexión con el inconsciente —de ahí que los casos presentados Freud los
haya armado alrededor de unos sueños—, prefiero no detenerme. En su lugar, les leeré
unos parrafitos con los que Freud concluye el análisis de este curioso sueño:

Es que todas ellas [Freud se refiere a las fantasías que participan en la elaboración del
sueño] vienen de adentro, son productos de nuestra vida anímica, mientras que el "sueño
telepático" puro [Freud no abre juicio, en el texto, sobre la realidad de su existencia] , de
acuerdo con su concepto, sería una percepción de afuera, respecto de la cual la vida del
alma se comportaría de manera receptiva y pasiva.

Es decir —viene a decir Freud—, no sabemos si efectivamente hay telepatía, pero si la

hubiera, no sería una formación del inconsciente, y funcionaría, respecto del trabajo del
sueño, como cualquier otro resto diurno, al mismo nivel que una percepción cualquiera
proveniente del "afuera". Subrayo estas dos palabras del párrafo citado: adentro y afuera.

Interesa más el segundo caso presentado en esta conferencia. Se trata de una señora de
37 años, quien le escribe a Freud siguiendo el consejo de su médico. Parece que esta
señora estaba internada en algún lugar, y entonces, por consejo de su médico, lo consulta a
Freud a propósito de un sueño a repetición, que la frecuentaba desde su más temprana
infancia. Pero antes de relatarlo, y a modo de contexto, ella informa a Freud de algunas
cosas de su historia. Una de estas, bastante curiosa, y que motiva la inclusión del caso en
este contexto del sueño y la telepatía, es que en la mañana del 22 de agosto de 1914, entre
las 9 y las 10, ella escuchó la voz del hermano —éste estaba en el frente, en la guerra—
quien le gritaba: "¡Madre! ¡Madre". Ella escuchó esas palabras, no vió nada, y quedó un
poco perpleja por el fenómeno. Cuando se produjo este extraño fenómeno, ella no estaba
en la ciudad de su residencia. Pero cuando vuelve a ésta, a los dos días, y se encuentra
con su madre, esta última le cuenta que el mismo día, a la misma hora, había escuchado la
voz de su hijo gritándole las mismas palabras. Ahora bien, poco tiempo después les llega
una carta desde el frente, que ese muchacho había escrito el 22 de agosto, poco antes de
morir en una batalla.

Otro fenómeno parecido que cuenta esta señora en su carta es que, estando en el
sanatorio, acostada en su cama, siente de pronto unos golpes que provenían de la cama
vecina a la suya. Ella despierta entonces a esta vecina de cuarto, le pregunta si había
escuchado algo, pero la vecina le responde que no había escuchado nada. Al poco tiempo,
la señora de la carta se entera de que esa noche, más o menos a la misma hora, había
muerto una amiga suya. Es decir, que ambos casos introducen la duda respecto de la
posibilidad de un mensaje telepático.

La señora cuenta en su carta otros antecedentes de su biografía, las enfermedades

comunes de la infancia que ha padecido, etc., y finalmente cuenta su sueño de repetición,
que habitualmente termina con ella cayéndose de la cama. Este es el texto del sueño:

"Veo una península rodeada de agua. Las olas se elevan contra la rompiente y vuelven a
deshacerse cada vez. Sobre la península se yergue una palma, algo encorvada hacia el
agua. Una mujer enlaza sus brazos al tronco de la palma y se agacha hasta lo hondo del
agua, donde un hombre procura llegar a tierra. Al final ella hace pie en el suelo, se tiene con
la izquierda de la palma y alarga la derecha todo lo que puede hacia el hombre que está en
el agua, sin alcanzarlo. Entonces me caigo de la cama y me despierto."

Como dije, se trata de un sueño recurrente. La señora añade a su relato del sueño algunos
recuerdos. Entre los seis y los nueve meses, se acuerda de ella en su cochecito, y a su
derecha dos caballos, uno tostado, que la miraba intensa y vivamente. Dice que era una
experiencia muy fuerte, y que ella tuvo la experiencia de que era un ser humano. Al año de
edad, ella se recuerda junto al padre, en el parque, y un guardián le pone en la mano un
pajarito: "sus ojos me devuelven la mirada y yo siento: éste es un ser como yo". A eso de
los cuatro años, recuerda que cuando faenaban a los cerdos y estos gruñían, ella pensaba
que estaban matando a un hombre; de ahí le quedó una sensación de asco y de
repugnancia a la carne, que superó un poco cuando vino la hambruna de la guerra, pero
que volvió después. A los cinco años, la madre da a luz, y ella la oye gritar: "tuve la
sensación —dice— de que ahí había un animal o un hombre en penuria extrema", lo mismo
que cuando mataban a los cerdos.
Esta señora, que por otra parte es la mayor de doce hermanos, cuenta además que en el
aspecto sexual fue poco desarrollada, que recién experimentó un poco de placer sexual a
partir del nacimiento de su primer hijo, a los 26 años. Pero no me demoraré en más detalles
del caso, y paso a las reflexiones de Freud al respecto. Freud no abre juicio sobre el
carácter telepático o no de esas experiencias que le contó la señora. Sobre eso, dice que no
puede expedirse. Pero en cuanto a lo que él sí se autoriza a expedirse, constatamos que
progresivamente va interpretando el sueño, así como los recuerdos que lo acompañan en la
carta, en el sentido de lo que podríamos llamar un complejo de Edipo femenino. Así, dice
que la palma inclinada simboliza el falo, que las olas que rompen rítmicamente contra la
rompiente de la península simbolizan las contracciones de un parto, que sacar un hombre
del agua simboliza el deseo de hacerse madre de ese hombre o de tener un hijo con él, que
el alazán tostado es un símbolo del padre, etc. Así, paso a paso, Freud va interpretando
todo lo que puede en términos de lo que constituiría un complejo de Edipo femenino, con
sus componentes de amor por el padre y rivalidad con la madre —el texto, de 1922, es
anterior a la introducción de la fase fálica en la teoría, que data del artículo sobre «La
organización genital infantil», de 1923—.

Ahora bien, en función de este análisis del sueño y de los recuerdos que lo acompañaban,
Freud sugiere que tal vez se podría interpretar que ese supuesto mensaje telepático en el
que ella habría escuchado la voz de su hermano, tal vez no fue tal, que a lo mejor se trata
de un falso recuerdo con interpretación a posteriori, que probablemente ella escuchó
primero el relato de la madre —el relato de haber recibido esa especie de mensaje, de su
hijo en el frente—, y como ella, por el complejo de Edipo, quería sustituir a la madre y
entonces ser ella la madre de sus hermanos, se había forjado el falso recuerdo de haber
sido ella quien recibió primero el mensaje de su hermano-hijo. Me ahorro el comentarles el
análisis que Freud efectúa del sueño recurrente, interpretándolo como un sueño de parto,
donde ella recibiría un hijo del padre. Pueden ustedes consultar ese texto de Freud. ¿Pero
se entiende la idea general que atraviesa la interpretación freudiana? Todo lo que a él le
resulta interpretable, lo va reduciendo a un núcleo edípico. Por ejemplo, refiriéndose a esa
posible alteración en el orden de los recuerdos, a esa posible sustitución de la madre por
ella en la recepción del mensaje supuestamente telepático, Freud escribe:

Tales espejismos del recuerdo emergen con una fuerza compulsiva como si provinieran de
fuentes reales; en verdad, empero, trasponen una realidad psíquica en realidad material.

¿Se entiende? Pero, por lo dicho anteriormente, vemos que la realidad psíquica —les
subrayo este término, que viene al lugar donde antes había escrito adentro, como opuesto
al afuera— es equivalente para Freud al complejo de Edipo. Ambas cosas están para él
absolutamente superpuestas, de tal manera que todo lo que es "edipizable", es decir
interpretable en términos edípicos, forma parte de la realidad psíquica, mientras que lo que
no es interpretable en términos edípicos —por ejemplo el mensaje telepático, si
efectivamente hubiera existido— es atribuido a lo que él denomina como la realidad
material. De ahí que en su Seminario R.S.I., Lacan saca la conclusión de este y otros
desarrollos y dice entonces: "la realidad psíquica es el complejo de Edipo".(6)

Ahora bien, esta "edipización" del campo de la clínica, es decir, esta interpretación en
términos edípicos del testimonio del paciente, no deja de acarrearle a Freud algunos
problemas relativos al valor otorgado a dicho testimonio. Así, refiriéndose a su interpretación
del fenómeno supuestamente telepático, Freud escribe:

La hermana rechazaría decididamente, desde luego, nuestro intento de explicación, y

reafirmaría su creencia en la vivencia propia. Sólo que no podría hacer otra cosa; está
obligada a creer en la realidad del resultado patológico todo el tiempo que le sea
desconocida la realidad de la premisa inconsciente. La fuerza y la inatacabilidad de un
delirio cualquiera se deben, en efecto, a que descienden de una realidad psíquica
inconsciente.

Es decir, que la noción de realidad psíquica implica una concepción dualista según la cual lo
que no es realidad psíquica debe ser atribuido automáticamente a lo que Freud denomina
realidad material. En segundo lugar, que la realidad psíquica es identificable al complejo de
Edipo. Y el tercer aspecto de esta cuestión, que es por otra parte decisivo para el modo de
acoger el testimonio psicótico, es que todo aquello de orden más o menos edípico, pero que
por ser sentido como proveniente del exterior, de la "realidad material", no puede ser
reintegrado por el sujeto como propio, es leído por Freud en términos de proyección.

¿Cuál es la consecuencia inmediata de este modo de plantear las cosas? La consecuencia

inmediata es que este modo de plantear el inconsciente, subyacente en la noción de
realidad psíquica —es decir, absolutamente alejado de una definición como: el discurso del
Otro—, imposibilita cualquier acogida conveniente del testimonio psicótico. En verdad,
imposibilita igualmente cualquier acogida conveniente del testimonio neurótico, pero esto
sería más complicado de demostrar ahora y prefiero por eso atenerme al testimonio
psicótico, donde el asunto es más evidente. Porque, ¿cuál es la esencia del testimonio
psicótico? La esencia del testimonio psicótico es: "él habló...". Por ejemplo, en lo que es un
caso clásico, frecuentísimo: "él habló y dijo «puta»". ¿En qué consistiría la operación
freudiana, la que se deduce del planteo que acabamos de ver? Primero, en dividir el
testimonio en dos partes, y luego en rechazar una: "él habló" es interpretado como
proyección, es decir, no se lo acoge en su valor de testimonio, y luego se toma la segunda
parte del testimonio, "puta", y se la interpreta remitiéndola a la historia edípica.

Pero entonces, este modo de acogida del testimonio psicótico implica que una parte
esencial del mismo, que es que el Otro ha hablado, sea rechazada. La parte e-sencial es "él
habló", pero la noción de realidad psíquica implica que él no habló en absoluto, que eso es
pura proyección del sujeto. Lo que equivale a decir que este mo-do de acogida del
testimonio comienza invalidándolo en su raíz.

EL PSICOANALISIS: "LOCURA EXCLUIDA"

En la última reunión les dije que, a la fórmula no hay no loco, le íbamos a agregar otra, que
parece contradecirla, pero que en verdad no la contradice, sino que la confirma, y para eso
les propuse que podíamos considerar algunos puntos del escrito «Acerca de la causalidad
psíquica». Creo que la fórmula que les propuse la última vez —no me acuerdo muy bien
cómo se las dije, pero en todo caso ustedes me lo recuerdan— era, me parece, la de: el
psicoanálisis es locura excluída. ¿Lo dije así? Bueno, ¿pero qué quiere decir esto? Está
claro lo que quiere decir —espero que finalmente quede claro, en verdad, porque cada tanto
me vuelve como pregunta—, pero, en fin, confiemos, está claro qué quiere decir no hay no
loco: quiere decir que la locura es algo así como una estructura general, que en todo caso
hay locuras y locuras, y que, porque hay locuras y locuras, el analista, o el psiquiatra, o
quién sea, no podría posicionarse como patrón de normalidad, o como portador de patrones
de normalidad — porque no siempre estos agentes se piensan a sí mismos como patrones
de normalidad, pero de todos modos muchas veces creen saber en qué consistirían dichos
patrones a los que tratan de ajustar a su paciente. ¿Pero qué quiere decir locura excluída?
Bueno, en relación a este punto, voy a hacer una muy breve referencia al texto de Lacan
«Acerca de la causalidad psíquica».
En este texto Lacan dice lo siguiente: que hay una estructura fundamental de la locura que
depende del narcisismo —lo digo rápido, y ustedes lo van a buscar en el texto, porque de lo
contrario no nos va a quedar tiempo—, es decir, la hiancia propia de la prematuración del
nacimiento implica que el sujeto se constituye alienado y con una pasión suicidiaria.(7) Esto
es como la matriz fundamental — en este texto «Acerca de la causalidad psíquica», que es
un texto que está en el seno de un debate a propósito de la psicogénesis, debate en el cual
Henri Ey había cuestionado la noción de psicogénesis, y entonces Lacan cuestiona a Henri
Ey — no tengo demasiado claro si, por su parte, Lacan defiende la psicogénesis, porque
creo que en general él más bien elude esa palabra en su texto, pero habla en cambio de
"causalidad psíquica", propuesta como la causalidad propia de la imagen,(8) y entonces, les
digo, no tengo demasiado claro si Lacan por su parte está defendiendo la psicogénesis, si a
la causalidad psíquica la podríamos distinguir de la psicogénesis — de todas maneras, por
lo que pueda haber de proximidad entre las nociones de psicogénesis y de causalidad
psíquica, les recuerdo que el Seminario sobre Las psicosis él lo empieza diciendo que "el
gran secreto del psicoanálisis es que no hay psicogénesis" — esto relativiza un poco el
valor de este escrito, en cuanto a lo que podría ser la tesis de una estructura fundamental
de la locura ligada al narcisismo. — En su Seminario de los años 1975-1976, la pregunta
por la causalidad de la locura dará un vuelco de perspectiva, y será la de, no cómo alguien
se vuelve loco, sino cómo es posible no estar loco; digamos: cómo es posible que algunos
no sepan que la palabra es un parásito, que la palabra nos es impuesta, etc., etc.(9)

Ahora bien, sobre la base de esta noción de una estructura fundamental de la locura, o sea,
la de que la locura es una virtualidad abierta en la esencia misma del hombre, por lo cual no
habría posibilidad de planteos como el de Henri Ey, es decir, en términos de "insulto a la
libertad",(10) ni de planteos en términos de "extraño coleóptero", como dirá más tarde en su
«Breve discurso a los psiquiatras»... —o sea, Lacan, desde el vamos, hace un planteo no
segregativo, y en ese punto el suyo sería equivalente a nuestro "no hay no loco", pues todos
estaríamos hechos de la misma pasta—, sin embargo, bajo el mismo término de locura
aparecen en este escrito de 1946 otras cosas, que ya no son exactamente lo mismo. Esas
otras cosas, que no son exactamente lo mismo, y que ahora llamo "locura" para decir que
es la locura que debe estar excluída, como condición del análisis, las podemos sintetizar en
tres términos que aparecen en el texto: desconocimiento, infatuación, y alma bella —en
verdad, los tres se pueden sintetizar en el de alma bella.

El alma bella, término que proviene de la Fenomenología del espíritu, de Hegel, consiste
esencialmente en no reconocer lo que depende de uno, en no poder, o no querer, hacerse
responsable de lo que uno hace o es, y...

Me apareció la pregunta, al final de la reunión pasada, por parte de uno de ustedes que no
se había animado a hacerla en el transcurso de la reunión: "¿qué quiere decir hacer
responsable a alguien? ¿decirle usted es responsable de su delirio, o de su alucinación?".
No, no sé si se presta a eso la manera en que lo planteo, sino que —ahora no me acuerdo
si esto lo comenté en nuestro seminario o en una de las reuniones que sostengo con el
grupo de residentes que me acompañan— lo que hay que tener en cuenta es que el sujeto
nuestro no es el sujeto jurídico, el sujeto uno, por calificarlo de algún modo. El sujeto
jurídico, el supuesto de la responsabilidad jurídica, es el supuesto de un sujeto "uno", uno-
consigo-mismo. Nuestro supuesto, en cambio, y por eso nuestra noción de responsabilidad
es diferente a la jurídica — sin por eso permitirnos esas excursiones exculpatorias que a
veces hacen los psicoanalistas ante un sonado crimen: el psicoanalista no está autorizado a
eso, porque, como dice Lacan en un texto posterior a este que estamos comentando, pero
anterior en el ordenamiento de los Escritos, que es el escrito titulado «Introducción teórica a
las funciones del psicoanálisis en criminología», de 1950, el psicoanálisis, "al irrealizar el
crimen", es decir, al distinguir los componentes simbólicos del acto, "no deshumaniza al
criminal",(11) lo que equivale a decir que encontrarle motivaciones y significaciones
inconscientes, simbólicas, al acto del crimen, no es lo mismo que sostener que el criminal
es una marioneta irresponsable que no pudo decidir otra cosa. ¿Se entiende esto? Cierro el
paréntesis, entonces.

El sujeto, nuestro sujeto, es un sujeto dividido, no-uno. Este es un primer punto. Pero el
análisis consiste en lo siguiente, en que la oferta de "diga cualquier cosa" implica que, a
partir de que el hablante empiece a decir "cualquier cosa", a medida que avance su
discurso, eso ya no va a ser cualquier cosa, ese discurso del "cualquier cosa" empieza a
mostrar una lógica... que el sujeto debe asumir. El sujeto debe asumir, hacerse
responsable, de las consecuencias de sus dichos, dichos "irresponsablemente". Es la
paradoja comportada por el aforismo freudiano Wo es war, soll Ich werden, o sea, la
paradoja, dice Lacan en su escrito sobre «La ciencia y la verdad», de asumir mi propia
causalidad(12) — no asumirla sería sostener que yo soy algo distinto que mis
determinaciones. Este es un primer punto.

PARTICIPANTE: No entiendo, me suena muy abstracto.

Consideremos la frase "yo soy así porque así me hicieron". Pero decir "así me hicieron" es
decir "yo no soy así, sino que me hicieron así", pero al mismo tiempo mantengo lo que "soy"
como distinto de lo que "me hicieron", lo que equivale a trasladar todo a la acción exterior —
no importa de qué tipo, ahora, digamos: sea órgano-dinámica, sea sociológica, parental, lo
que sea—, es decir, la explicación, entendida en términos de determinación, de lo que hago
o digo. Pero la noción de sujeto, en psicoanálisis —les dí una primera definición del sujeto,
hasta ahora, les dije que el sujeto es que uno nunca hace uno consigo mismo, pero
podemos añadir una nueva definición—: el sujeto es el modo de nombrar la determinación
insuficiente, referido a un agujero en la cadena causal. ¿Se entiende, esto? Bueno, me
limito a esto, por razones de tiempo, y estoy tratando de no derivar hacia todos los puntos
en los que, tanto en Lacan como en Freud, está implicada la cuestión de la decisión. En
todo caso, lo dejo para otro día. Es justamente, en la medida que el sujeto está referido a un
agujero en la cadena causal, que el sujeto es invitado a asumir esa causa, aunque la misma
sólo pueda ser asumida en el límite. No habría posibilidad de análisis para alguien que se
plantee como "no tengo nada que ver en lo que me pasa", que sería el colmo del "Alma
bella"...

PARTICIPANTE: ¿Esa es la locura?

Esa es la locura que habría que excluir: a ese "loco", a ese "loco" que se cree que "es lo
que es", y que lo que le sucede es responsabilidad de los otros. Ese loco no puede
analizarse. Pero ven que acá esta palabra, "loco", incluye no solamente a los que llamamos
psicóticos —¿está claro esto?—, y que el tiempo preliminar del análisis es ver si esta
"locura" puede superarse. Pero sin ese pasaje no hay entrada posible en el análisis.

PARTICIPANTE: La entrada en el análisis estaría dada por...

Es condición de... — no lo quiero decir tan tajantemente.

Bueno, en este texto vale la pena detenerse en algunos términos, les voy a mencionar las
páginas, para que ustedes lo vean, porque es hora de que le pase la palabra a Carlos
Paola. Por ejemplo, la cuestión de la infatuación, la pueden ver en la página l61:

...si un hombre cualquiera que se cree rey está loco, no lo está menos un rey que se cree
rey...

y todo lo que sigue.

En cuanto al atractivo de las identificaciones — o sea, esta infatuación resulta de un

atractivo, lo tenemos en la página 166:

...el riesgo de la locura se mide por el atractivo mismo de las identificaciones...

—pero si habla de "atractivo", se dan cuenta que ya no estamos en una lógica determinista
—

...en las que el hombre compromete a la vez su verdad y su ser.

Lejos, pues, de ser la locura el hecho contingente de las fragilidades de su organismo, es la

permanente virtualidad de una grieta abierta en su esencia. [...] Y al ser del hombre no sólo
no se lo puede comprender sin la locura, sino que ni aun sería el ser del hombre si no
llevara en sí la locura como límite de su libertad.

Esto está planteado ahora por Lacan en términos de narcisismo, pero después lo va a
plantear en términos de lo simbólico, o de la palabra impuesta.

Una frase muy interesante es la que habla de una insondable decisión del ser. Es todo un
tema, esta cuestión de la decisión, cuya punta tenemos en la página 168 de los Escritos:

Por último, creo que con el desplazamiento de la causalidad de la locura hacia esa
insondable decisión del ser en la que éste comprende o desconoce su liberación, hacia esa
trampa del destino que lo engaña respecto de una libertad que no ha conquistado...

El tema de la decisión sería interesante para quien quiera retomarlo, o dejarlo para el
coloquio final, por ejemplo.

Bueno, Lacan habla también de una seducción del ser, que es algo que ahora voy a saltear,
(13) y —última referencia, por hoy— que "el espejismo de las apariencias", dice, "exige el
inasible consentimiento de la libertad".(14) Se trata de frases oscuras, y no pretendo en
modo alguno que todo esto sea transparente. Pero digo en cambio que estas afirmaciones
de Lacan, y algunas otras que podemos encontrar en Freud, al mismo tiempo, en la medida
que plantean una "decisión insondable", un "consentimiento inasible", una "elección"
supuesta, son lo que nos permite hacer del psicoanálisis otra cosa que "hacer conciente lo
inconsciente". Otra cosa — porque el objetivo del psicoanálisis no es saber por qué me sigo
orinando, como en el viejo chiste — pero para que pueda pasar a otra cosa, el análisis debe
ser un momento donde algo puede producirse como novedoso.

LA CLINICA EN SU SINGULARIDAD
Bien, ahora los voy a dejar con Carlos Paola que nos va a leer un interesante caso. Volví a
extenderme más de lo que quería, en fin... Espero que luego intervengan un poco más, que
lo interroguen, que lo expriman, pues el caso invita a ello y Carlos, entiendo, le ha dado más
de una vuelta.

CARLOS PAOLA

Este es el material de un paciente que atendí hace ya varios años en Consultorios Externos
del Ameghino, y lo que quería comentar es que esto tuvo distintos momentos de escritura,
lo que les voy a leer. Digamos, fue escrito y re-escrito. En este sentido, le quería agradecer
a Ricardo la invitación a leer este trabajo, porque me habilitó la posibilidad de seguir
pensando algunas cosas. O sea, que algunas cosas que están escritas acá, algunas
conclusiones, bueno, puedo decir que en algunas cosas pienso distinto. En todo caso, lo
vemos al final.

una cuestión de honor

"Lo mío es muy grave, doctor. Lo mío es esquizofrenia paranoica. Usted que es el
Coordinador, consígame rápido un turno."

Así, por el pasillo que va de mi consultorio al Office de Adultos del Ameghino, me

interceptaba, algo enojado, un hombre de 41 años, al que llamaré José, en agosto de 1991.

A la pregunta: "¿qué lo trae por acá?"

Responde: "Lo mío es grave, sé que tengo que estar en tratamiento de por vida porque lo
mío es esquizofrenia paranoica, me lo dijo la psiquiatra de Lanús."

Pregunto: "Pero para usted ¿qué es lo grave?"

Responde: "Imagínese, tuve cuatro internaciones. Fueron seguidas, hace como diez años.
Y desde entonces me he tratado siempre: en el Alvear, en el Piñero, en el Hospital de Lanús
..."

De sus internaciones, la única referencia que se logra situar es una queja: eso que le pasó
lo retrasó en su carrera universitaria recibiéndose de abogado "recién" a los 40 años, no
pudo trabajar por un tiempo, y al no tener dinero, no podía salir con mujeres.

Intervengo: "Bueno, todo ésto fue hace varios años. Pero hoy ¿qué es lo grave?"

Responde: "Mire, doctor, hoy yo quisiera casarme, tener hijos, trabajar en mi profesión, ¿me
entiende?. Ahora bien, si se da, se da y si no se da, no se da ¿qué va a hacer?"

Insisto: "Lo que no me queda claro es si para usted hay algo grave".

Y en ese momento José no respondió a mi pregunta, o al menos, no directamente. Pero fue

a partir de aquí que comenzó, no sin dificultad, a historiar.
Por vía paterna venía de una familia que por generaciones habían sido verduleros, todos
adinerados, menos el padre quien fundió todos los negocios que tuvo. Finalmente, hipotecó
la casa en que vivían para saldar deudas, pero perdió vivienda y verdulería. Según el
paciente, fueron los fracasos económicos los que, durante un tiempo, convirtieron al padre
en un alcohólico. Así el padre fue objeto del desprecio de las dos familias.

"Mis tíos paternos, e incluso mi abuelo, no lo consideraban un miembro digno de la familia.

Mis tíos maternos se creían por encima de nosotros porque tenían casa propia. Pero lo que
a mí más bronca me daba es que ellos consiguieron casa propia en el gobierno peronista,
sin esfuerzo. Mire, doctor, el peronismo es lo que detuvo el movimiento revolucionario en
este país. No sé cuál será su ideología, yo soy comunista, no tome a mal lo que le voy a
decir, a lo mejor usted no lo comparte, pero me alegro de que los que votaron al peronismo
por una botella de sidra o por conseguir un beneficio personal, ahora se encuentren con un
peronismo que les saque lo que antes les dió. No me alegra que la gente se muera de
hambre, ni me alegra que desaparezca la clase media. Me alegra que los que se
agrandaron porque la coyuntura económica los benefició, ahora se queden en bolas."

Era el mayor de los hermanos. Le seguían un varón de 37 y una mujer de 33, ambos
casados y con hijos.

"Los tres somos profesionales. A pesar del desprecio con el que nos miraban, somos los
únicos profesionales de la familia. De mis tíos y primos paternos, ninguno estudió, a pesar
de tener una holgada situación económica."

José vivía con sus padres en una casa que su papá heredó cuando murió una amiga soltera
y sin familiares, a la que frecuentaba. El paciente dijo no tener claro si su papá se acercó a
esa señora por amistad, por interés o por calentura. El suponía que eran amantes, pero de
eso nunca se habló. Y así fue como volvieron a tener casa propia.

Trabajaba "para su padre" en el mercado. Pero el padre no era dueño de un puesto, sino
simplemente empleado. El iba como ayudante. Y se quejaba de ganar poco. Pero así eran
las cosas: Su padre realmente no le podía pagar más y a él ese trabajo le convenía porque
no tenía problemas para faltar cuando estaba cansado. Por otra parte en una oficina no
soportaba. Era muy torpe para los trabajos administrativos. A los 20 años estuvo empleado
en una escribanía, y lo tenían de punto. Allí no duró. En cambio en el mercado, él se sentìa
bien.

En relación a las mujeres, comenzó a hacer una cronología refiriendo con cada una de las
que nombraba si se había acostado más o menos de 20 veces.

De una, la primera, se enamoró. El tenía algo más de veinte, y con ella fueron más de
veinte veces. Pero la encontró abrazada con otro. Fue un dolor terrible. Después quiso a
otras, pero a ninguna como a ella.

Hubo otra a la que también quiso, aunque no tanto como a la primera. El andaba por los 26,
27 años. Con ella también fueron más de 20 veces. Esta mujer quedò embarazada,
decidieron un aborto, y después de esto las cosas entre ellos no anduvieron demasiado
bien. La relación se desgastó y finalmente dejaron de verse.

Con las otras fueron menos de veinte veces.

"Además había un grupo de mujeres reservadas. Eso me ponía mal."

Y durante varias entrevistas eso insistió.

"¿Eran mujeres que a usted le gustaban pero que no le daban bolilla?"

"¿Eran mujeres que su madre elegía para usted?"

A mis preguntas respondía al principio: "Mujeres reservadas, Doctor." Luego en una ocasión
dijo: "Mi madre las reservaba y yo ya no podía." Otras veces saltaba de tema en tema como
de surco en surco salta la púa de un disco rayado.

Habían pasado casi tres meses de entrevistas y mientras escuchaba por decimotercera vez
la historia del peronismo: el 43, el 45, las nacionalizaciones, la muerte de Evita, el 55, el 73,
los montoneros, la muerte de Perón y la liberalización del partido, me decidí a preguntar
nuevamente: "Dígame, a usted, ¿qué lo trae por acá?"

José se quedó en silencio. Se detuvo su verborragia. Parecía descolocado por la pregunta.

Interrumpí ahí sugiriendo: "Piénselo, la próxima me lo cuenta."

A la vez siguiente faltó. Pero a la otra vino y cuando llegó dijo: "Mire, la verdad, es que
estuve a punto de no venir más. Pero usted tiene razón. Yo tengo algo muy importante para
contar. Le soy franco, yo quiero hacerlo, pero cada vez que lo cuento me va muy mal. Pero
su pregunta me hizo decidir. Si esta vez tampoco me entienden, paciencia, buscaré a otro.
Le cuento: No sé si usted lo sabrá, o se habrá dado cuenta, yo soy el sucesor de Aristóteles
Onasis. Es un hecho conocido. Salió en los diarios cuando Onasis dijo que yo era su
sucesor. No de su dinero, porque yo no tengo un mango. Yo soy el hijo de la ignorancia y la
miseria más absoluta. Esto es otra cosa, es una herencia de honor. Y me nombró su
sucesor por el poder que yo tengo. Es la herencia de la sangre. Es algo que se hereda en
mi familia paterna generación de por medio. No hace falta que sea de abuelo a nieto, basta
con que tenga el apellido. Por ejemplo, yo lo heredé de un primo de mi abuelo. Al principio
yo no me daba cuenta de lo que tenía. Notaba que la gente me miraba, que me reconocía,
que se acercaba a mí para hacerse famosa, para usar mi poder. Y ahí entendí que esta
cuestiòn de la sangre era cumplir con una venganza. Así fue como empecé a escribir cartas.
Le escribí al rey de España, ya no recuerdo con qué excusa, y me la contestó el secretario,
porque el rey no puede. Después le escribí otra carta a la reina Sofía, también con una
excusa, pero en el fondo intentando levantármela. Se armó un lío bárbaro. Echaron a un
empleado de la Corte porque no se dió cuenta y le llevó mi carta. Obviamente no me la
contestaron. Pero después, cuando fue el mundial de España, que los reyes salieron por la
televisión, la reina Sofía miró a cámara y me saludó. Ahí yo me dije: la venganza está
cumplida."

"¿De qué se había vengado?" -pregunté-.

"¿No le estoy diciendo?" -respondió- "La venganza de la sangre."

Sobre el final de esta confesión, al darnos la mano en la despedida, me preguntó: "Perdón,

Doctor, usted ¿cómo me ve?"

Y aquí fuí yo el que esquivó la respuesta. Puse significación: "Usted está muy preocupado
por cómo sus tíos miraban a su padre."

"Claro" -contestó- "eso me marcó muchísimo. Pero usted ¿cómo me ve?, ¿es esquizofrenia
paranoica lo mío?... Claro, es muy pronto para opinar."
A las veces siguientes contó que María Julia Alsogaray era quien más lo había jodido en la
vida. Se apoyó en él, le insinuó que podía casarse con él y tener hijos, y una vez que se
hizo poderosa, comenzó a denigrarlo. Le mandaba mensajes por televisión, burlándose.

Todo comenzó cuando él se afilió a la UCD.

Pregunté por qué si era comunista se afilió a la UCD.

Contestó que era la única que le quedaba. El se había hecho comunista porque admiraba
mucho a un hombre amigo de sus padres. El le prestó libros y aprendió mucho. Pero ocurrió
que este señor una vez que tuvo dinero y puso una fábrica dejó de ser comunista y se hizo
peronista. A él esto lo defraudó porque el peronismo benefició a sus tíos maternos.

"También este hombre, según se decía en el barrio, era el amante de mi madre. Y yo creo
que era verdad porque los ví en una situación sospechosa."

Pregunto: "¿Fue por eso que se sintió defraudado?"

Responde: "No, doctor, eso no tiene nada que ver. ¿Por qué será que todos los
psicoanalistas insisten con la madre de uno?" Se ríe. "Por ahí no pasa la cosa. Yo no podía
ser comunista porque el que me enseñó el comunismo se hizo peronista, y con el
peronismo no me iba a meter porque mis tíos se burlaban de nosotros. El radicalismo es de
clase media y yo soy el hijo de la ignorancia y la miseria más absoluta. Por eso me fuí a la
UCD. Y allí la conocí a María Julia."

Saca entonces una nota firmada y sellada por la política en cuestión, pidiendo disculpas por
no atenderlo en ese momento y diciendo que en otra oportunidad podrían conversar
informalmente.

"¿Vió? Informalmente. Eso quiere decir que quería algo conmigo."

Luego cuenta que su primera internación fue cuando en una conferencia de la UCD,
interrumpió al que estaba hablando, se puso de pie y desde el palco comenzó a hablar
sobre la herencia de la sangre.

"Mi familia paterna, en realidad, primitivamente tiene origen griego. Venimos de los antiguos
griegos, por eso Onasis me nombró su sucesor, y por eso yo quería llegar a la reina griega.
Con su saludo la venganza estaba cumplida."

"¿Cuál venganza?" -insistí-.

"La venganza de la sangre" -respondió-.

Volví al ataque: "Pero explíqueme, esta venganza ¿en qué consiste?."

Contestó: "Es la herencia, es lo que heredé."

Les doy una cronología que está reconstruida, es aproximada:

1971: (21 años) Primera novia. Es la que le metió los cuernos.

1976: (26 años) Segunda novia.

1977: (27 años) Aborto.

1982: (32 años) -Guerra de malvinas.

-Carta al rey.

-Carta a la reina.

-Mundial de España (06-82).

-Acto UCD (07-82). (1ra. internación)

1991: (41 años) Consulta en el Ameghino.

También había armado, en el trabajo, una especie de árbol genealógico:

Primo del ----------- Abuelo Paterno

Abuelo (verduleros)

*|

* (1) |

Amante Onasis * Padre Madre --- Tìos Maternos

de la Madre * \ / (peronistas)

* *(2) * \ /

(3) * * * \ /

* * * * * * José --- Hno --- Hna

*|

*|

* Sobrino

(4) * |

*|

* Hijo del

Sobrino

(1) Herencia de la sangre

(2) Herencia de Honor

(3) Comunismo

(4) Transmisión de la Herencia

Lo que venía del primo del abuelo era la herencia de la sangre. Lo que viene de Onasis es
la herencia del honor. Del amante de la madre viene el comunismo.
José trajo un día, lo que para él era un precioso tesoro: su correspondencia. La carta de
María Julia, la carta del rey de España, contestada por su secretario.

"A Corazón Aquino le escribí felicitándola por la vuelta de la democracia. Me la contestó.

¿Ve?, es ésta. No le estoy mintiendo. Después le escribí otra pero no me la contestó, yo
creo que porque era evidente que me estaba lanceando."

También le escribía a las artistas, que para él, son todas prostitutas.

"En realidad todas las mujeres son prostitutas. El lugar de la mujer siempre termina siendo
el de la prostitución. Se casan para mejorar económicamente, o para dejar de trabajar como
hizo mi madre. Claro que las de la farándula cobran directamente y mucho. Son putas
finas."

Un día dice: "Todos los de la UCD son burgueses, o si no lo son, lo aspiran."

Intervengo: "Usted también es de la UCD, esto que dijo ¿lo incluye?".

José se queda perplejo por un instante y luego dice: "Me gustaría serlo. Quisiera ser un
burgués para vivir sin laburar."

Intervengo: "Los burgueses se quedarán con la plusvalìa, pero trabajan."

Responde: "No, doctor, esa es la concepción marxista que estuvo vigente hasta la década
del `70. Usted habla de los burgueses como los dueños de los medios de producción. Eso
es viejo. Ahora hay una nueva clase burguesa que no labura: deportistas, artistas y
políticos."

Confirmo: "Usted quiere vivir como un magnate y sin laburar."

José asiente: "No le quepa la menor duda. Y escribo cartas con la ilusión de algún día
pertenecer a ese ambiente. Y me codician, doctor, si le escribo a una, la otra se pone
celosa. Me quieren por mi poder, pero como no tengo dinero, no pasa de seducciones que
me hacen... Pero yo igual insisto, a lo mejor algún día..."

Le completo la frase: "Una artista le da bola y lo mantiene."

José asiente sin sorpresa.

Ya llevaba unos seis meses de confesión y unos nueve de tratamiento. Por ese entonces
comencé a notar que no aparecían nuevos despliegues.

Un día, al término de una sesión, José volvió con su pregunta: "Doctor, usted, ¿como me
ve?"

Respondí: "Bien, lo veo bien."

José se sonrió: "¿En serio, Doctor?"

"Sí", confirmé.

A la vez siguiente José me pregunta a dónde lo voy a derivar cuando termine el tratamiento.
Le respondo que cuando el tratamiento se termine, se termina: no hay derivación a ningún
otro hospital.

Entre contento y asustado José dice: "¿Usted me ve bien? ¿No necesito más?"
Confirmo: "Así es, usted no necesita más."

"¿Sabe lo que pasa? Tantos años con las muletas que ahora dejarlas de golpe no sé qué
me da. Yo precisaría para terminar unas diez sesiones más."

Yo acepto.

En el espacio que se inicia en esas diez sesiones, José me dice que es la primera vez que
tiene un doctor que no se confabula con María Julia en su contra. Me lo agradece y refiere
que en todas las ocasiones anteriores cada vez que él empezaba a contar lo de la herencia
de la sangre, le enchufaban Halopidol.

Comenta también que no veía la hora de dejar de pasar de hospital en hospital. Tantos
años, estaba cansado. El siempre fue un buen paciente esperando el día en que ya no
estuviera enfermo y empezar a vivir normal.

Pero hay algo que no entiende: "Antes yo creía en las mismas cosas que ahora. Antes
necesitaba, ¿por qué ahora no necesito tratamiento si yo creo en lo mismo? Bueno, hay
algo en lo que no creo más. Ya no creo en el cornicino."

Pregunto: "¿Qué es el cornicino?"

Responde: "Un animal mitológico con protuberancias en la cabeza."

Interrogo: "¿Cómo eran esas protuberancias?"

Contesta: "Cuernos, doctor, eran cuernos. Pero salvo en el cornicino yo sigo creyendo en lo
mismo ¿por qué ahora no necesito y antes sì? En algún punto yo sé que estoy mejor. No
puedo evitar que María Julia se entere de toda mi vida, pero no me dirige la mente. Antes yo
cumplía con todos los mensajes que me mandaba por televisión, ahora los oigo, pero sólo
me causan gracia. Pero ¿por qué yo ahora no necesito si yo sigo creyendo en lo mismo?"

Al sancionar que no necesitaba más, una pregunta parecía retornarle. Y yo la tomé como un
punto donde algo de la producción delirante resultaba egodistónica.

Le dije entonces: "Una cosa es necesitar, otra cosa es querer. Una cosa es que un médico
le diga que usted necesita tratamiento, y otra cosa es que usted quiera sostener un
tratamiento."

José dice que me entiende, pero a medias.

Le pregunto entonces: "¿Seguir creyendo en lo mismo, es algo que a usted le preocupa en

algún lugar?"

Responde: "En absoluto. A mí lo que me preocupa es que no voy a tener hijos para poder
transmitir la herencia de la sangre."

Le digo, que según él me contó, basta con el apellido y que sea generación de por medio.

A José se le ilumina el rostro: "Entonces, un hijo de mis sobrinos puede heredarlo. Tiene
usted razón, doctor. No sabe cuánto me alegra darme cuenta de esto."

José fue haciendo la cuenta regresiva. A él le gustaría trabajar de abogado, casarse y tener
hijos. Pero volvía a decir: "Si se da, se da y si no se da, no se da. ¿Qué va a hacer?"

José se fue contento.

Y yo me quedé con la pregunta de si era tan absoluto que no le preocupaba en ningún lugar
seguir creyendo en lo mismo.

Ahora bien, más allá de mis fantasías de poder "neurotizarlo", hay un dato: José se
pregunta.

Pero la interrogación parece ir más a la necesidad de tratamiento que a sus creencias.

Porque precisamente, si en esta cura hay alguna dirección, es la que va desde un estar en
tratamiento de por vida porque "lo mío es grave", hasta la alegría por la deshospitalización.

Creo que esta cura posibilita también dos cuestiones:

1- La resolución de la transmisión de la herencia: "Basta con el apellido y generación de por

medio" permitió introducir un sustituto de ese hijo que no tiene.

2- La formulación de su aspiración de ser un magnate: "todos los de la UCD son burgueses,

o si no lo son lo aspiran". Y esto, lo incluye. Fue precisamente de un acto de la UCD de
donde se lo llevaron directamente al Borda y sin escalas. Acontecimiento que salió en todos
los diarios.

Ahora bien, ¿cuándo comenzó a formularse esa "sintaxis original"? ¿En el punto neurálgico
de nuestra historia que fue la guerra de Malvinas (ver cronología), en tanto la venganza
quedará cumplida en relación a una reina? ¿Tal vez unos años antes a raíz del embarazo y
del aborto de la segunda novia ya que la transmisión de la herencia está en el centro de su
problemática? ¿O comenzó a formularse a partir de la infidelidad de su primera novia que lo
convirtió en "CORNICINO" como el padre?

Luego, si la venganza estaba cumplida con el saludo de la reina (junio '82), ¿por qué el acto
de interrumpir el acto fundacional de la UCD gritando desde el palco? (julio '82).

En el momento del corte José propone la instancia de venir de tanto en tanto a conversar, a
"chequearse". Yo acepto. Así comienza a solicitar una entrevista cada tres meses
aproximadamente. Se suceden la enfermedad y la muerte de la madre a quien cuida,
acompaña y reemplaza en las tareas domésticas.

Finalmente, a mediados del '95, en la última entrevista que solicitó, dijo: "la muerte del hijo
del presidente me ha cambiado totalmente la vida. Ahora sé que tampoco los más
poderosos están exentos de las desgracias. Ni el que maneja el destino de los argentinos
pudo evitar la muerte de su propio hijo. He comprobado que las desgracias le ocurren a
cualquiera; y esto me ha llevado a unas crisis, crisis no de angustia o miedo, sino de
reflexión y cambio. Primero me pregunté: si yo no soy el sucesor de Onasis ¿quién soy?.
Pero después le encontré una respuesta: Yo soy ése que soñó con ser el sucesor de
Onasis. Soy ese que soñó para olvidarse de la ignorancia y la miseria. Soy ése que se
reconfortó soñando."

Quería comentar una cosita más. Digamos que en el planteo de esta idea, yo lo que creo es
que lo que habita esta idea, me parece a mí, al volver a leer el trabajo, es que sería más o
menos así: por una cosa más o menos fallida en lo simbólico, el sujeto no puede incluirse
en la cadena generacional; entonces, con esta cuestión delirante, él habría comenzado a
suplir esa falla, y entonces esta reparación es como que queda detenida acá, en la historia
de la venganza, y que, supuestamente, con esta cuestión de la transmisión, completaría la
reparación, o sea, sería una reparación de la reparación. Me parece que esta sería un poco
la idea, que en realidad, digamos, además de las cosas que se puedan decir en general, en
la que me detengo es que está pensada la idea como que esto es fijo, entonces, esta
ortopedia de esto que está acá, pensada como fijo, entonces podría repararlo, pero esto
parece ser que es algo que va cambiando de forma todo el tiempo: él ya no cree en el
"cornicino", ya se ríe de los mensajes de la televisión, después deja de creer que es el
sucesor de Onasis, entonces, obviamente esto no es fijo. Por otro lado creo que esto tiene
otro valor, lo del tema de que "basta con el apellido y generación de por medio". En ese
momento la idea era que con la lógica delirante le completaba la cosa y cerraba la cadena
generacional, creo que pensaba eso. De todos modos, sigo pensando que esa intervención
de "basta con el apellido y generación de por medio", creo que es una buena intervención,
porque lo ubica de otra manera con respecto a esta imposibilidad de tener hijos. Por otro
lado, la idea que yo tenía es que, con todo esto, lo que se hacía era estabilizarlo. Esta era
una de las primeras cosas que yo pensaba, y en realidad lo que yo creo es que cuando
José viene a consulta está estabilizado: él estuvo tres meses hablando de un montón de
cosas y en ningún momento, salvo esto que apareció relativo a lo que puede ser una
holofrase, "mujeres reservadas", lo demás permanecía preservado, no irrumpía en su
discurso. Por otro lado la medicación que estaba tomando era un neuroléptico, sí, pero en
bajas dosis. Bueno, esto por un lado. Lo que creo es que lo central es cuando decía que la
dirección del tratamiento es esto, entre un estar en tratamiento de por vida hasta la alegría
por la deshospitalización. En ese sentido, sigo pensando lo mismo. Ahora, otra cosa que
quiero situar es la sorpresa porque él pregunta, me doy cuenta que en el texto lo que está
es esta cuestión de si hay certeza cómo va a preguntar. Es más, él ya llega con una
pregunta, "¿Usted cómo me ve?", y después la otra cosa es cuando yo me sorprendo por la
pregunta, cuando él dice "¿por qué ahora yo no necesito más?", cuando lo leía me inclinaba
más a pensar cómo esto, "uno me dice que tengo que estar en tratamiento de por vida y
otro me dice que no", tiendo más a pensarlo de esa manera.

Por otro lado, releyendo esto me acordé de dos cosas que omití en el escrito, una es que en
una oportunidad José contó que este primo del abuelo escuchaba voces, y que una vez
estas voces le ordenaron matar a la esposa. La orden fue cumplida, mató a la esposa —el
primo del abuelo, es de donde viene la herencia de la sangre—, y este hombre, a apartir de
ahí fué internado en un hospicio, y quedó internado hasta que murió. Y la otra cosa es, que
en una de las últimas entrevistas cuando venía una vez cada tres meses, en un momento
me dice, así, como al pasar —yo no lo detuve, por otro lado, supongo que sería por esto
que estaba comentando, de la idea de la ortopedia—, que a él lo de un hijo del sobrino no le
quitaba su preocupación por no tener hijos. Entonces yo me quedé pensando: si la herencia
de la sangre, entre otras cosas —porque no digo que sea lo único—, pero entre otras cosas,
la herencia de la sangre me parece que está dando cuenta de la versión familiar, que
concibe como hereditaria la etiología de su enfermedad. Me parece que se trata de eso, de
la versión familiar de su locura: "la heredaste del primo de tu abuelo".

Por otro lado, leyéndolo ayer se me armó esto: ¿este hombre está preocupado porque no
puede concretar su anhelo de tener hijos o está preocupado en no tener hijos? Esto se me
ocurrió cuando me acordé de cuando dijo que lo del hijo de su sobrino no le quitaba su
"preocupación por no tener hijos"... me sonó como que estaba preocupado en "no tener".

Bueno, dos cosas más. Una, que hoy, por ejemplo, "la herencia de honor" yo la pensaría
más como la versión paranoide de la novela familiar. Uno podría decir sueño que lo
reconforta. Ayer, releyendo la novela familiar, me decía que la venganza y la ley del talión
es uno de los temas preferidos de estas fantasías, bueno, creo que hoy podría decir eso. Y
la otra cosa que yo, honestamente, no puedo avanzar, y me sigue sorprendiendo, y no sé
cómo seguir pensándolo, es cuando él dice "si yo no soy el sucesor de Onasis, ¿quién
soy?", y después dice "soy ese que soñó con ser el sucesor de Onasis, soy ese que soñó
con olvidarse de la ignorancia y la miseria, soy ese que se reconfortó soñando". ¿Cómo
formula él eso que fue su producción delirante? ¿Cómo él habla de esa producción que él
tuvo?
Bueno, aunque ya son las doce, dediquemos unos minutos más a dialogar entre todos.

PARTICIPANTE: Me gustaría preguntarte qué pensaste en relación a esto de la

preocupación por no tener hijos, como lo pasás a la cuestión de no tenerlos.

CARLOS PAOLA: Son ideas que las tengo recién sacadas del horno, porque en realidad fue
algo que se me ocurrió ayer cuando releí otra vez en trabajo. En un momento se me ocurrió
esta idea: si él heredó esto del primo del abuelo, ¿está preocupado en transmitirlo o en no
transmitirlo? Pero no sé...

Me pareció interesante una observación que hiciste al pasar. Si te entendí bien, tu

preocupación primera era la de estabilizarlo, hasta que te diste cuenta de que el paciente ya
estaba estabilizado. O sea que, más bien que en estabilizarlo, la marcha de esta cura fue en
el sentido de ayudarlo a progresar en la dialéctica de su delirio. Digamos, ayudarlo a llegar a
una conclusión a la que el paciente tal vez, por sí solo, no podía llegar. No parece
demasiado, en principio, aunque debo confesar que la frase final —"soy ése que..."— es lo
más parecido al "tú eres eso" que podamos imaginar... o al Wo Es war... Hay ahí una
subjetivación de cierto camino recorrido que es impresionante. "Yo soy aquél que soñó..." —
ésa es una "vuelta carnero" que no demasiados neuróticos podrían testimoniar haber dado.

PARTICIPANTE: Es como la imagen de la normalidad, se normalizó con eso...

Bueno, no nos entusiasmemos tanto. Lo que acabo de decir era como el prólogo a una
pregunta que quería formularle a Carlos. El portaba un síntoma, que consistía en que, si
bien él ya no le daba bolilla, no se sentía dirigido por eso, por los mensajes de María Julia,
no obstante él seguía recibiendo esos mensajes. ¿Eso como siguió?

CARLOS PAOLA: No habló nada de eso, y yo tampoco le pregunté. Lo único que dijo es
que estaba contento porque había leído en el diario que estaban filmando en Colonia una
película cuyo título era "De eso no se habla", y que él tenía la esperanza de que fuera una
película sobre su vida. Esto lo dijo al principio, digamos, cuando empezó a venir una vez
cada tres meses. Tenía la esperanza de que fuera sobre su vida porque, de esas vivencias
que él tenía, él sabía que de eso no se habla.

PARTICIPANTE: Yo pensaba, en relación a esto de tener hijos — vos pedías que

interviniéramos en función de las cosas que nos son evocadas por el caso — yo trabajo en
un psiquiátrico, y veo que muchos pacientes psicóticos, después del episodio, cuando salen
y hablan de lo que les pasó antes, suelen decir esto de que "yo querría ser una persona
normal", hablan de eso como "esas ideas que tenía cuando yo estaba loco, ahora soy
normal, quiero tener hijos, formar una familia, ser una persona normal como los demás"...
Lo veo mucho.

KARINA GLAUBERMAN: Primero, que el relato me pareció muy interesante, pero lo que me
surgía era una pregunta, que no sé si voy a poder formalizar, pero que... Me pareció como
que había como dos guías de intervención, que están como muy presentes en la clínica con
la psicosis... En este caso, me parece que al principio hay un tipo de intervención que tiene
que ver con, no me acuerdo ahora exactamente cómo era, pero era algo que apuntaba a
que él no había sido suficientemente mirado, como el padre en relación a los tíos, o algo por
el estilo. Es un tipo de intervención que uno le podría hacer a cualquiera, a un neurótico o a
un psicótico. Pero después la cura avanza más por el lado de la intervención en el plano del
delirio, cosa en la que uno está... yo no sé si tentado, en el trabajo con la psicosis, pero es
como una bola con la que uno entiende que uno tiene que hacer algo, porque es algo tan
compacto, en general, no como un avance, digamos, del paciente. Me parece que la cura
avanza un poco por ahí, en la resolución que promueve en relación a la transmisión, tiene
que ver un poco con esta vía, pero él parece responder por la otra vía, en realidad, cuando
dice que "esto era un sueño"... Es como una respuesta: "en algún momento anhelé un
montón de identificaciones, que me construí, y que ahora no las necesito más". No sé si se
entiende la pregunta, pero es como una duda que tengo respecto a por qué es necesario
intervenir por el lado del delirio, o si es por ahí que progresa la cura en relación a la
psicosis, o la cura progresa cuando uno logra mantenerse más allá de eso. Pensar eso, que
realmente a mí también me evoca la novela familiar del neurótico, o sea, todo el relato,
todas esas construcciones que uno podría pensar como algo que tiene que ver con cierto
movimiento de salvar al padre, en relación a una cierta venganza por los cuernos que le
metió la madre, etc. No sé si se entiende lo que quería preguntar. Digamos: si la
intervención tiene que ver por el lado del delirio, si hay que trabajar en relación a eso, o el
trabajo avanza justamente por no agitarnos nosotros, por no entrar en una cierta agitación
en consonancia con el paciente en relación al delirio, y mantenerse en cierta orilla.

Bueno, mirá, yo lo que veo, en la serie de cuatro casos que hemos tenido, es que algo que
me parece muy destacable en los cuatro, es que nunca hubo un llamado al orden, en
relación al delirio. Más allá de las ideas que se hace el analista acerca de lo que hace —
porque no importa las ideas que se hace acerca de lo que hace, el asunto es lo que
efectivamente hace, ¿no es cierto?—, más allá de las ideas que alguno pudo haber tenido
—"voy a construirle un delirio", "voy a estabilizarle el delirio", "voy a neurotizarlo", lo que sea
—, lo que está claro, me parece, en los cuatro casos —habría que volver a leerlos con
tranquilidad—, es que la eficacia que se pudo observar no fué tanto por "seguirle la
corriente", como se dice, en el sentido de "seguir al loco por donde dispara", sino por haber
encontrado un lugar para instalarse en la lógica del delirio, y llevarlo así a dar un paso más.
En los cuatro casos, eso tuvo efectos.

GERARDO BETTINOTTI: Quiero decirte que en principio me pareció muy interesante la

presentación, y cómo avanzaste en la producción del delirio. Es verdad, concuerdo con
esto. Pero me queda una duda en cuanto a qué pasará con su delirio. Por lo siguiente, es
muy interesante cómo cierra, parece estabilizado, pero sin embargo lo que cuestiona es la
herencia "aristotélica", por así decir, por Aristóteles Onasis, pero no cuestiona la "herencia
de sangre", que es el punto donde retorna la ferocidad de la venganza materna, o de una
mujer. No sé si escuché bien, pero me parece que lo que él cuestiona es la herencia de...

[el resto de la reunión no fue grabado]

NOTAS
(1) Jacques LACAN, «Acerca de la causalidad psíquica», en Escritos 1, p. 166.

(2) "...el sujeto no se constituye sino sustrayéndose a ella y descompletándola esencialmente por
deber a la vez contarse en ella y no llenar en ella otra función que la de falta", escribe Lacan en
«Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano». Cf. la p. 786 de los
Escritos 2.

(3) Ricardo E. RODRIGUEZ PONTE, La Transferencia. Clínica y fundamentos. Red de Seminarios de

la Escuela Freudiana de Buenos Aires, 1998. Publicado en fichas.

(4) Sigmund FREUD, «Sueño y telepatía», en Obras Completas, Volumen 18, Amorrortu editores,
Buenos Aires, 1979.

(5) He ampliado lo que desarrollé suscintamente en el seminario, acerca de la proyección como

obstáculo a la acogida del testimonio psicótico, basándome en lo que al respecto expuse en un
seminario dictado hace seis años — cf. Patricia RAMOS y Ricardo E. RODRIGUEZ PONTE, Las dit-
mensiones del síntoma, seminario en la Facultad de Psicología de la Universidad de Buenos Aires,
con los auspicios de la Secretaría de Extensión Universitaria, 1992. Se encontrará su texto en la
Biblioteca de la E.F.B.A.

(6) Ricardo E. RODRIGUEZ PONTE, Freud-Lacan: efectuaciones del retorno. El retorno borromeo,
Seminario dictado en la Escuela Freudiana de Buenos Aires, 1990, publicado en fichas. «El retorno
borromeo. Presentación nodal del retorno a Freud», intervención en el Seminario Topología y
Psicoanálisis, Escuela Freudiana de Buenos Aires, el 14 de Noviembre de 1990, publicado en ficha.
«El Padre: la falta en Freud», publicado en el libro de AAVV, El Padre en la Clínica Lacaniana,
Escuela Freudiana de Buenos Aires / Homo Sapiens Ediciones, Rosario, 1994. «Freud-Lacan: un
irreductible tres», intervención en el ciclo Irreductible Tres, Escuela Lacaniana de Psicoanálisis, el 31
de Octubre de 1991. El Seminario «El sínthoma». Una introducción. Seminario-taller en la Red de
Seminarios de la Escuela Freudiana de Buenos Aires, 1995. Publicado en fichas.

(7)"En verdad, he llevado un poco más lejos mi concepción del sentido existencial del fenómeno,
comprendiéndolo en su relación con lo que he denominado prematuración del nacimiento en el
hombre [...] desarrollo psíquico. Comienza este último, y ya están, pues, vinculados el Yo primordial,
como esencialmente alienado, y el sacrificio primitivo, como esencialmente suicida. Es decir, la
estructura fundamental de la locura" — cf. Escritos 1, pp. 176-177.

(8)"...una forma de causalidad, que es la causalidad psíquica misma: la identificación; ésta es un

fenómeno irreductible..." — cf. Escritos 1, p. 178.

(9) Ricardo E. RODRIGUEZ PONTE, El Seminario «El sínthoma». Una introducción. Seminario-taller
en la Red de Seminarios de la Escuela Freudiana de Buenos Aires, 1995. Publicado en fichas.

(10) "Porque el riesgo de la locura se mide por el atractivo mismo de las identificaciones en las que el
hombre compromete a la vez su verdad y su ser. / Lejos, pues, de ser la locura el hecho contingente
de las fragilidades del organismo, es la permanente virtualidad de una grieta abierta en su esencia. /
Lejos de ser «un insulto» para la libertad, es su más fiel compañera; sigue como una sombra su
movimiento. / Y al ser del hombre no sólo no se lo puede comprender sin la locura, sino que ni aun
sería el ser del hombre si no llevara en sí la locura como límite de su libertad" — cf. Escritos 1, p.
166.

(11) Escritos, p. 127.

(12) "Ahora bien, esa causa es lo que recubre el soll Ich, el debo de la fórmula freudiana, que, de
invertirse su sentido, hace brotar la paradoja de un imperativo que me insta a asumir mi propia
causalidad" — cf. Escritos 2, p. 843.

(13) Escritos, p. 167.

(14) Escritos, p. 177.

PSICOSIS:
 LA CUESTIÓN PRELIMINAR... Y OTRAS CUESTIONES

Ricardo E. Rodríguez Ponte

Clase Nro. 7 - Sábado 29 de Agosto de 1998

Insisto en la necesidad de mantener el horario de comienzo, sea cual fuere el número de los
asistentes. Lo que pudimos comprobar la reunión pasada es que cuando nos damos un
tiempo suficiente para la exposición del caso, para que éste pueda transmitirse con
tranquilidad, sin apuro, y nos damos igualmente un tiempo para la discusión posterior, todos
salimos ganando. Así que hoy renovaré mis esfuerzos por ajustarme al horario convenido.

Les digo que sigo pensando las dos propuestas que les adelanté en nuestro último
encuentro, me refiero a la posibilidad de dedicar al menos una reunión, en la que nos
distribuiríamos en pequeños grupos, para discutir al menos los casos que se han
presentado hasta ahora, y ver qué preguntas surgen de ahí. Podría ser como un ensayo de
tarea de taller, que serviría para este año, o para otro, si es que seguimos. Y la segunda
propuesta es que me gustaría que tengamos una última reunión en la cual, en lugar de que
haya una exposición, pudiera haber presentación de trabajos o pequeños escritos — no
hace falta que sea un artículo, podría ser una hoja donde tal o cual participante, o un grupo
de participantes, planteara una conclusión respecto del trabajo que hemos efectuado a lo
largo de este seminario, o preguntas que eventualmente podrían ser retomadas en otra
oportunidad. Si este plan efectivamente lo concreto, nos quedarían por delante cinco o seis
reuniones, contando la de hoy, nada más. Por eso les voy a pedir que hoy, en la tercera
parte de la reunión, o aunque sea después de la reunión, me hagan saber por dónde
pasaría primordialmente el interés de ustedes, quiero decir, qué punto especial relativo a la
psicosis, de todos los que no hemos considerado todavía, les gustaría que estuviera en el
centro de nuestros próximos encuentros.

El interés mío, creo que ha quedado más o menos claro, a lo largo de estas reuniones, que
no es tanto el de exponer una doctrina, sino el de darnos un ámbito propicio para la
reflexión y para el cuestionamiento de muchas cosas que pasan por doctrina establecida.
Esa ha sido mi estrategia, hasta el momento. En este sentido, les decía, yo no tengo ningún
apuro por desarrollar nada; lo que no desarrolle este año lo desarrollaré en otro. Lo que en
cambio me interesaría saber, y eso es lo que les pido especialmente, que me lo hagan
saber, al final de la reunión, en la tercera parte de la misma, o al menos luego la reunión,
por escrito, como hacen algunos, que me hagan saber por dónde pasaría primordialmente
el interés de ustedes, en este sentido: me parece que habría, para estas reuniones que nos
quedan a partir de la próxima, dos caminos-medios para abordar lo que más o menos ha ido
precipitando en las últimas reuniones como eje de mi interés, que es la cuestión de la
Verwerfung. Un camino sería detenernos en una puntuación —de todos modos somera,
porque no nos quedan tantas reuniones— en una puntuación del Seminario 3 de Lacan,
sobre Las psicosis. Esa sería una posibilidad, y entonces quedaría para otro ciclo el escrito
«De una cuestión preliminar...» El otro camino es, si les parece que el Seminario 3 está más
o menos... no digamos "claro", porque siempre es posible encontrarle una vuelta más a los
textos de Lacan, como a los de Freud, pero sí que no forma parte del interés inmediato de
ustedes —y yo creo que siempre hay que trabajar con el interés, porque nunca se va tan
lejos como cuando uno está movido por las ganas—, entonces, si les parece que el
Seminario 3 no es tan interesante para ustedes, pasaríamos directamente al escrito «De
una cuestión preliminar...» entonces, mi pregunta es: ¿a qué prefieren que me dedique en
las tres o cuatro reuniones que nos quedan?.
DE LA VERWERFUNG FREUDIANA A LA FORCLUSION GENERALIZADA

El panorama que nos ofrece la línea de la Verwerfung es bastante amplio. Nosotros ya

hicimos un primer recorrido por la Verwerfung en Freud, y hoy entraríamos en la cuestión de
la Verwerfung en Lacan. Van a ver que esta cuestión, en Lacan, no es tan simple, que tiene
bastantes vueltas, y a mi entender no es tiempo perdido detenernos en las estaciones
intermedias, precisamente porque, en lo que podríamos denominar un poco
exageradamente "la estación final", las cosas no están tan claras como a veces se piensa.
Por ejemplo —he aquí un breve pantallazo—, vamos a ver que en sus primeras
aproximaciones a la noción de Verwerfung, Lacan la va a hacer equivaler a la represión
primaria, a la no-Bejahung, a la Ausstossung, es decir, introduciendo la noción de
Verwerfung en textos de Freud en los que Freud no había mencionado la Verwerfung.

Luego, cuando en el Seminario 3, que es un Seminario — pese a su título, Las psicosis, es

un Seminario que se dedica no sólamente a la psicosis, sino, por lo menos tanto como a la
psicosis, a introducir el registro de lo simbólico en su radical autonomía, o sea que hay ahí
un primer esbozo de la teoría del significante en Lacan — en ese Seminario podemos
constatar que Bejahung y Ausstossung, o Bejahung y Verwerfung, van a tener una
aproximación en relación a lo que sería la constitución de un orden simbólico como un
"interior", un registro de lo real como "excluido", para luego terminar el Seminario, como
acotando la noción de Verwerfung en tanto una operación ejercida sobre un significante en
particular, no cualquiera, un significante que tiene una importancia primordial en el orden
simbólico, que es el significante del Nombre-del-Padre, y entonces es ahí donde, al final, en
la última clase del Seminario, Lacan propone traducir Verwerfung por forclusión, y más aún,
puesto que además dice: "no retorno a la noción de Verwerfung de la que partí", es decir,
que la "traducción" —que no es una traducción, eso lo tendríamos que ver en detalle—, la
"traducción" de Verwerfung por forclusión implica un trastorno en el concepto, y un "no
retorno". — No obstante, pese a ese "no retorno" proclamado al final del Seminario 3, la
verdad es que la noción de Verwerfung retorna a lo largo de los años en la enseñanza de
Lacan, y la forclusión también retorna, y ya no sólamente como algo ejercido sobre el
significante del Nombre-del-Padre, sino también sobre otras cosas, que por el momento
dejo de lado.

Lo que con estos breves y desordenados apuntes trato de sugerirles es lo que de algún
modo tenemos por delante como tarea, a saber, que hay ahí, en esa articulación entre la
Verwerfung freudiana y la forclusión lacaniana, una relación complicada, algo que
complique tal vez no sólo a este par de nociones, sino quizá a algo más general, a la
relación Freud/Lacan en su conjunto, pero al menos, digamos, pues quien mucho abarca
poco aprieta, digamos que eso seguramente no está tan claro como se pretende en el
"catecismo freudolacaniano" circulante — más aún cuanto que el estatuto mismo del
Nombre-del-Padre es problematizado a partir de que, como ya lo hemos adelantado, el
Nombre-del-Padre en los Seminarios 3, 4 y 5 está al servicio de plantear la eventualidad
una falla contingente de la estructura —es decir, cuando la estructura carece del Nombre-
del-Padre, aparece en su lugar un agujero en la estructura—, pero a partir del Seminario 6,
con el segundo "gran secreto del psicoanálisis" que introduce Lacan en ese Seminario, es
decir, que "No hay Otro del Otro", la falla en la estructura ya no es contingente, es imposible
que no la haya, lo que implica que el estatuto del Nombre-del-Padre mismo debe ser
revisado, y que eso va a dar lugar a lo que se suele denominar como "la pluralización del
Nombre-del-Padre", es decir, los nombres del padre en lugar de el Nombre-del-Padre, y una
puesta en primer plano de una noción que no existe como tal en estos primeros Seminarios,
que es la noción de objeto a — lo cual va a tener enormes implicancias incluso en cuanto a
la dirección de la cura, a la posición del analista, etc, etc. Por último, en cuanto a lo que yo
llamaba la "estación final" en Lacan, lo que es meramente un modo de hablar, tenemos la
cuestión de que, con la introducción del nudo borromeo y con la propuesta del Nombre-del-
Padre como nominación que introduce la distinción de los registros, esto implica una
necesaria revisión del aforismo que parece desprenderse de la primera introducción de la
noción de Verwerfung en Lacan, que es que "lo rechazado de lo simbólico retorna en lo
real", porque, precisamente, la equivalencia de los registros, su indistinción, plantea que,
previo a la posibilidad de una fórmula tal, que supone ya distinguidos los tres registros como
tales, previo a eso es todavía la distinción de los registros como tales. Es decir, que para
que algo sea rechazado de lo simbólico y retorne en lo real, primero tenemos que tener
distinguidos lo simbólico y lo real. Y esto, más aún, se complica cuando,
contemporáneamente a esta necesaria revisión del estatuto de la Verwerfung por vía de
este aforismo, aparece un término altamente problemático en el Seminario sobre El
sínthoma, y ya referido a Joyce, que es la cuestión de la "Verwerfung de hecho" —
"Verwerfung de hecho" que a mi entender debe leerse por oposición al término que no está,
es decir "Verwerfung de derecho". Si llego a eso alguna vez —he llegado en otros
seminarios, pero no en éste—, habría que introducir lo que sería propiamente una
Verwerfung "de derecho" como diferente de una "Verwerfung de hecho", es decir,
esclarecer qué le agrega, o qué le quita, a la noción de Verwerfung, ese "de hecho" al que
convendría devolverle su estatuto de misterio — cuestión que me parece altamente actual
porque, a partir de estos últimos desarrollos, ha salido, en el lacanismo, o en el post-
lacanismo, no sé cómo llamarlo, una doctrina de la forclusión generalizada que a mi modo
de ver necesita ser cuestionada — pero para eso es imprescindible tener previamente
algunos esclarecimientos respecto de qué es la forclusión, en la medida que esta
generalización de la forclusión resulta de identificar la forclusión a cualquier ausencia, con
más recaudos en algunos autores, con menos recaudos en otros autores. Entre los
millerianos, por ejemplo, la forclusión se generaliza cuando se incluye como forcluido el
significante de La mujer en la neurosis, o el significante del sujeto, o cualquier "incifrable"
que pueda postularse por ahí —el goce, en general, o el no hay relación sexual, lo cual, por
un camino a mi entender no obstante un poco torcido, no deja de apuntar a una cuestión
clave—, y después tenemos otros autores en los que este término milleriano ha prendido,
aunque no se sitúen como millerianos, por ejemplo Harari en su libro sobre Joyce, para
quien ya cualquier "no hay" que se pueda predicar de la estructura queda sin más asimilado
a una forclusión: "no hay Otro del Otro" o "no hay metalenguaje", por ejemplo. Me parece un
poquito exagerada, esta super-generalización de la forclusión generalizada. Pierde de vista
algo que me parece importante destacar, a saber, que en la emergencia de la noción de
forclusión ésta está referida a lo que sucede cuando no está un significante, el del Nombre-
del-Padre, que es postulado en ese momento como debiendo estar —si no está, porque
nunca estuvo, o porque se lo rechazó, decimos que está forcluido—, mientras que el
significante de La mujer no se supone que deba estar presente en la estructura —no porque
haya sido forcluido, es que la estructura del sujeto depende de la estructura de un lenguaje
que se equivoca "matemáticamente" al formular la diferencia de los sexos, como dice Lacan
en su Seminario sobre La lógica del fantasma—; del mismo modo, "no hay Otro del Otro" o
"no hay metalenguaje" no resultan de ninguna operación de exclusión o rechazo, sino, al
revés, de la necesaria introducción del sujeto en la batería del significante, en la que "el
sujeto no se constituye sino sustrayéndose a ella y descompletándola esencialmente por
deber a la vez contarse en ella y no llenar en ella otra función que la de falta".(1)

A mi modo de ver no tiene sentido esa extensión, esa "generalización" de la noción, porque,
y además de las anteriores consideraciones, sobre las que he abundado en otros sitios, si
hay algo que sí se mantiene en el transcurso de los cambios que ha sufrido la noción, es
que la forclusión, como la Verwerfung, o como la represión misma, no puede ser disociada
de un modo especial de retorno. Identificarla a una pura falta, a cualquier "no hay" que
pueda predicarse de la estructura, y desvincularla de lo que retorna, de la manera en que
retorna, me parece que lleva a perder la noción.
Bueno, este es como el panorama general, y ya les digo que no creo que lleguemos, por lo
menos este año, a abordar esos puntos, pero creo en cambio que sí podremos introducir,
primero, problemas en una noción que aparentemente no ofrece ningún problema, para ver
si de allí salimos con alguna claridad que nos permita abordar mejor estos problemas
últimos. Por eso les decía que para mí no sería tiempo perdido retomar el Seminario 3, pero
eso lo dejo al arbitrio de ustedes.

En fin, para terminar con esta introducción, aprovecho para decirles que están en la
secretaría de la Escuela las fichas de este seminario; han salido publicadas creo que hasta
la 5. Y a los que además del tema de este seminario sobre la psicosis les interesa mi
manera de plantear las cosas, les digo que los lunes estoy dictando en la Escuela otro
seminario, que es sobre la transferencia, y pese a que trato de hacer una distinción entre un
seminario y otro, evidentemente no lo logro, y entonces muchas cosas que me quedan
colgadas de acá las largo el lunes... y viceversa, y si no lo hago, cuando reviso la
desgrabación de las clases, lo ingreso como nota. Entonces, a los que les interesa mi modo
de plantear las cosas, les aviso que quizá no perderían totalmente el tiempo si consultaran
las fichas publicadas del otro seminario.(2)

LA VERWERFUNG EN FREUD

Bueno, volviendo entonces a retomar el hilo que habíamos encontrado en la noción de la

Verwerfung en Freud — repaso sólamente un poco de lo que hemos visto en anteriores
reuniones, y pasamos en seguida a la manera en que Lacan retoma la noción, a sus
primeras aproximaciones a la noción de Verwerfung.

La Verwerfung, en Freud, les recuerdo —muy rápidamente, porque lo he repetido ya—, que
había un uso no técnico de la palabra, un empleo digamos propio de la lengua alemana,
donde "rechazo", o "desestimación", es decir, Verwerfung, es empleado en un sentido
común y corriente, sin ninguna consecuencia de índole teórica o clínica, y un ejemplo de
este empleo de la palabra lo encontramos cuando Freud, en su análisis del "sueño del tío
José", escribe: "bueno, lo primero que sentí es que este sueño no tenía sentido y me quise
desentender de él, pero después me dije que cuando mis pacientes desestiman lo que se
presenta al análisis yo ya sé que ahí hay otra cosa importante que quiere sustraerse al
análisis", o algo así. Pero ahí, ustedes ven, el verbo desestimar equivale a un "lo paso por
encima", "no le doy bola", es decir, que ese empleo no es un empleo técnico, el verbo está
tomado en el sentido que toma cualquier palabra en el léxico alemán, y chau.

Y, al revés, distinguimos de éste dos empleos técnicos de la palabra Verwerfung, es decir,

lo que Etcheverry traduce como desestimación —ésta, no sé si es una novedad que
introduje, pero por lo menos me parece que puse el acento en algo que por lo general no se
acentúa—: hay un empleo técnico de la palabra, que es por otra parte el más extendido en
Freud, donde la Verwerfung implica un modo de resolver el conflicto sin pagar el precio del
síntoma. ¿Se acuerdan de esto, no es cierto? En el momento de levantar la represión, hay
distintos caminos que se le abren al sujeto: se puede renovar la represión, se le puede dar
curso directo a la pulsión reprimida, se le puede dar un curso sublimado, o desplazado, a la
moción reprimida, previo levantamiento de la represión, siempre, o se puede cancelar el
problema, y decirle "no" a la moción pulsional, pero ese "no" a la moción pulsional reprimida
se hace de tal manera que no implica volver a reprimirla, ni ningún otro mecanismo de
retorno, es una verdadera solución del conflicto. A eso llama Freud Verwerfung,
desestimación.
Y el otro empleo técnico de la palabra, más restringido, que lo podemos localizar tan sólo en
dos textos de Freud, pero que es donde va a detenerse precisamente Lacan para rescatar
esta noción, estaba, en l894, en su artículo sobre «Las neuropsicosis de defensa», donde la
Verwerfung era un mecanismo de defensa más fuerte, más exitoso que el de la represión, y
ejercido sobre una representación que Freud llamaba ahí "inconciliable", y luego, en l9l4, en
el texto sobre El Hombre de los Lobos, donde aquello sobre lo que se ejercía la Verwerfung
era la castración.

Todo esto que acabo de evocar, ya lo hemos visto. Yo les voy a introducir ahora un tercer
texto de Freud en el que, en verdad, no aparece la palabra Verwerfung, pero lo introduzco
por distintos motivos, que paso a comentarles. El primer motivo, es que ese texto va a ser
evocado en la primera retoma que hace Lacan de la noción de Verwerfung, es decir, a partir
del comentario de Jean Hyppolite sobre la Verneinung de Freud, en lo que constituye su
respuesta a ese comentario, primero en el curso de su Seminario sobre Los escritos
técnicos de Freud, y luego en los Escritos — es decir, el texto de Freud que voy a nombrar
ahora, no a comentar, es el de 1925, «La negación», del cual me parece interesante
mencionar tres cosas. La primera, es la diferencia que Freud establece entre el
Verurteilung, que Etcheverry traduce como "juicio adverso" —en verdad, no es una
diferencia que Freud establezca, ahí, la podemos establecer nosotros— entre el "juicio
adverso", Verurteilung, y lo que habíamos visto como "juicio de desestimación",
Urteilsverwerfung, que era el primer empleo técnico que habíamos localizado de la palabra
Verwerfung. Porque, por ejemplo, cuando Freud habla del "juicio adverso", Verurteilung,
dice:

Puesto que es tarea de la función intelectual del juicio afirmar o negar contenidos de
pensamiento, las consideraciones anteriores nos han llevado al origen psicológico de esa
función. Negar algo en el juicio quiere decir, en el fondo, «Eso es algo que yo preferiría
reprimir». El juicio adverso {Verurteilung} es el sustituto intelectual de la represión, su «no»
es una marca de ella, su certificado de origen; digamos, como el «Made in Germany».(3)

Es decir, este "juicio adverso" no equivale a lo que conocimos como "juicio de

desestimación". ¿Por qué? Porque mantiene la represión. El juicio adverso premite tener en
la conciencia el contenido de lo reprimido, pero bajo el modo de lo negado. ¿Se entiende?
Es decir, "no habría ya aquí represión", como dice Hyppolite en su comentario, "si represión
significa inconsciencia, puesto que es consciente",(4) es decir, en un sentido es conciente,
pero en tanto no asumido por el sujeto es metapsicológicamente inconsciente, porque lo
puedo tener en la consciencia merced a la denegación, mientras que, dijimos, el juicio de
desestimación, Urteilsverwerfung, implicaba cancelar el conflicto, levantar definitivamente la
represión.

El segundo punto interesante de este texto freudiano sobre «La negación», que me parece
que vale la pena subrayar, es el siguiente. Ustedes recuerdan seguramente que tanto en
relación al caso de la psicosis alucinatoria del texto de l894 —el de la señorita esa que
presumía tener un pretendiente que finalmente no apareció en el momento esperado—,
como en relación al caso del Hombre de los Lobos, en las dos ocasiones Freud escribe una
frase bastante parecida: "es como si no se hubiera pronunciado juicio de existencia al
respecto", o algo así. Bien, y yo creo que en mi comentario de estos párrafos planteé una
duda, referida a que no es lo mismo decir que no ha llegado la representación inconciliable,
que decir que se ha procedido como si la misma no hubiera llegado. Digamos, si no ha
llegado de ninguna manera, no se entiende por qué lo que retorna tendría algún parentesco,
aunque sea lejano, con lo que no ha llegado; mientras que proceder como si no hubiera
llegado, esto implica que es posible establecer algún tipo de conexión entre la
representación inconciliable sobre la que operó la Verwerfung y lo que retorna, en esos
casos una alucinación.
Pero, fíjense, lo interesante de este texto de Freud es que el juicio de existencia vuelve a
aparecer en «La negación», pero ya no en relación a lo que podría ser una representación
inconciliable, o insoportable, o meramente desagradable. Para Freud, en este texto de
1925, y como si se hubiera olvidado de lo que planteó en los anteriores, el juicio de
existencia es necesario a partir de que hay objetos satisfactorios, no a partir de los
insatisfactorios, y entonces dice:

Ahora ya no se trata de si algo percibido (una cosa del mundo)...

Bueno, acá, Etcheverry — les digo: cada vez que encuentren en su traducción esta
expresión, "cosa del mundo", él traduce así das Ding, la famosa Cosa del Proyecto de
psicología, de 1895. Etcheverry la traduce como "cosa del mundo" — como les dije varias
veces, no interesa si la traducción es buena o mala, sino que lo bueno de esta traducción es
que ya sabemos cuál es el término alemán que está en juego — a mí me parece que das
Ding no es una cosa del mundo, porque las cosas del mundo son objetos. Las cosas del
mundo son objetos, ya están recortadas simbólicamente, y recibido la impronta de la
especularidad. Creo que si Etcheverry hubiera mantenido la palabra "cosa", sin el agregado
"del mundo", precisamente porque la cosa no es mundana, hubiera ganado plata, pero
bueno, eso es lo que hizo. Sigamos con la frase de Freud:

Ahora ya no se trata de si algo percibido (una cosa del mundo) debe ser acogido o no en el
interior del yo, sino de si algo presente como representación dentro del yo puede ser
reencontrado también en la percepción (realidad). De nuevo, como se ve, estamos en una
cuestión de afuera y adentro. Lo no real, lo meramente representado, lo subjetivo, es sólo
interior; lo otro, lo real, está presente también ahí afuera. En este desarrollo se deja de lado
el miramiento por el princi-pio de placer.(5)

Es que, justamente, para que exista este "examen de realidad" con el "juicio de existencia",
es preciso, como va a decir en otro momento —en este mismo texto, pero más adelante—,
que se hayan "perdido objetos que antaño procuraron una satisfacción objetiva".(6) O sea
que acá, en el texto sobre «La negación», el juicio de existencia es un juicio que apunta al
objeto satisfactorio, digamos: si lo tengo al objeto como representación, ¿cómo sé, cuando
lo tengo como representación —gracias al principio de placer que me lleva a recatectizar la
representación del objeto satisfactorio—, si además de existir como representación existe
también en el mundo? ¿Se entiende esto? Mientras que en los textos que veníamos
considerando en relación al juicio de existencia, lo que estaba en juego no eran objetos
satisfactorios, no eran representaciones placenteras, sino precisamente displacenteras,
incluso insoportables. Bueno, ésta es la primera observación que me parece interesante
hacer en relación a este texto de 1925.

La segunda remite a algo que es un prejuicio freudiano, del que creo haberles hablado ya —
aunque francamente no me acuerdo si lo he hablado en este seminario o en el otro, el de
los lunes—, me refiero a lo siguiente: que para Freud, si hay una representación, es que
primero hubo una percepción. Esto lo subrayo porque retorna en una metáfora que vuelve
una y otra vez en la boca de todos, y no me extrañaría de encontrarme con que en la mía
también, pese a que la tengo bastante cuestionada como problemática, que es la metáfora
del papel y la inscripción. Si hay una representación, para Freud eso es porque alguna vez
hubo una percepción. Incluso, en este texto él lo dice con todas las letras:

Para comprender este progreso es preciso recordar que todas las representaciones
provienen de percepciones, son repeticiones de estas. Por lo tanto, originariamente ya la
existencia misma de la representación es una carta de ciudadanía que acredita la realidad
de lo representado. La oposición entre subjetivo y objetivo no se da desde el comienzo.(7)
Por eso, si hay representación, es que hay percepción, o hubo percepción. El examen de
realidad tendrá que ver con constatar si esto que me represento existe ahora o es mera
representación, es decir, si eso representado existe más allá de la mera representación, y si
esta representación ha desfigurado o no la percepción primera. Y cuando Freud no
encuentra manera de situar la supuesta percepción primera, origen de la representación, si
no encuentra dicho origen en la historia individual, lo buscará, o lo supondrá, en la historia
de la especie. El mito, por ejemplo, del asesinato del padre de la horda, obedece a esta
necesidad recursiva, y a este prejuicio freudiano de que si hay actualmente una
representación, tiene que haber habido entonces algún acontecimiento que dejó marca de
eso. ¿Se entiende esto?

En fin, ¿por qué subrayo esto? Y bueno, porque este esquema cae completamente con la
doctrina del significante. La doctrina del significante implica que la representación no resulta
necesariamente, ni tampoco primordialmente, de una percepción, sino de que hay un orden
autónomo, que es el orden del significante. Este es uno de los puntos por los cuales sería
interesante pasar por cómo introduce Lacan este orden del significante en su radical
autonomía, en el Seminario 3. Pero, en todo caso, eso lo dejamos para decidir más
adelante. Pero sí, en cambio, insisto en esto: la doctrina del significante implica romper con
este prejuicio freudiano, con esta necesidad de encontrar recursivamente un acontecimiento
"uno" que dé cuenta de la existencia de la representación. ¿Está claro esto, por lo menos
enunciativamente?

PARTICIPANTE: Es como que la representación queda bastante pegada a la imagen,

mientras que el significante (...). Parece como que la representación tiene que ver con lo
sensorial, primero, y después eso deja una marca. Pero hay una pregnancia de la imagen.

Sí, pero no necesariamente. Quiero decir, que si bien la noción de representación, en

Psicología, lleva a eso que vos decís, efectivamente, y en Freud hay mucho de eso, no
obstante, para decirlo de algún modo, Lacan no es un delirante — aunque a sí mismo
alguna vez se haya calificado de psicótico, en fin, no sé, de todos modos eso no lo hace un
delirante, al menos en este punto: cuando él introduce, en la teoría freudiana, la doctrina del
significante, doctrina que no existía en Freud, más aún: que la misma noción de
representación como tal imposibilitaba — pero cuando Lacan introduce la noción de
significante, y con ella, "de contrabando", digamos, otra cosa que no había ni podía haber
en Freud, que es la noción de sujeto, no es que no hubiera en el texto de Freud, sea en su
manera de dar cuenta teóricamente, sea en la manera de proceder en sus casos, algo que
estuviera reclamando dichas nociones. Es decir, la representación, en Freud, no se limita a
ese aspecto imaginario que vos señalás, también en Freud encontramos la representación
en términos de representante, es decir, despojada de esa relación a la imagen, y por
ejemplo — no nos da el tiempo para ello, pero si pudiéramos, sería interesante hacer una
excursión por el caso de Emma, en el Proyecto..., para ver cómo ahí están en
funcionamiento representantes que no remiten a representaciones ni a percepciones ni a
acontecimientos, por lo menos en primer lugar, sino a otros representantes... Pero bueno,
ahora, en lo que estaba poniendo el acento no era en la relación representación-imagen, o
en la representación como meramente imaginaria, sino en el hecho de que aún funcionando
como representantes, como representantes no representativos, digamos, para decirlo más
fuerte, como por ejemplo cuando Freud habla de la Vorstellungsrepräsentanz, es decir, el
representante de la representación... que no hay, el representante no representativo, aún
así, si hay representación, aunque sea en términos de "representante", ese representante
va a ser, para Freud, representante de un acontecimiento original, primero, "uno". Siempre
hay un acontecimiento en el origen de la marca, para Freud, y esto es precisamente lo que
me parece que la doctrina de la letra y del significante destituye: la necesidad de buscar un
momento "uno" del acontecimiento para dar cuenta de la marca. La letra tiene su
materialidad, pero esta materialidad no necesariamente, ni primordialmente, ni
esencialmente, depende de la historicidad de un acontecimiento.

Bueno, hasta acá Freud, entonces. Yo les decía, en la anteúltima reunión — más o menos
nos habíamos quedado en este esquema:

S2
————

S1

que es el esquema del "en lugar de", con el cual nos manejamos más cómodamente en
Freud, que es el de la represión y el retorno de lo reprimido. Aquí he introducido términos
que no son freudianos, pero que de todos modos "calzan": significante sobre significante. Lo
ejemplificamos con el chiste de Heine, sobre el que tantas veces volvió Lacan, luego de
Freud:

famillonario

———————————

familia

"famillonario" sustituye a "familia" — "famillonario" es un significante, "familia" es un

significante — "famillonario" reprime "familia", y, al revés, "famillonario" es el lugar donde
retorna el significante "familia" reprimido: yo puedo leer "familia" —lo puedo leer
interpretativamente, digamos— puedo leer "familia" en "famillonario". Lo podemos ver en mil
casos de Freud, y es lo que da cuenta de la frase de Lacan que dice que "la represión no
puede distinguirse del retorno de lo reprimido", frase que van a encontrar, precisamente, en
la «Respuesta al comentario de Jean Hyppolite sobre la Verneinung de Freud», en los
Escritos(8) — y acá conviene hacer una distinción: la respuesta de Lacan en los Escritos es
un texto del ’56, y tiene muchos agregados que no están en la respuesta de Lacan a ese
comentario, en el curso del Seminario 1, o sea, que hay una secuencia, que es: Seminario
1, sobre Los escritos técnicos de Freud, respuesta a Jean Hyppolite en el Seminario 1,
«Respuesta al comentario de Jean Hyppolite sobre la Verneinung de Freud» en los Escritos,
Seminario 3, sobre Las psicosis.

Pero les decía que —retomo donde dejé— en contraste con este esquema, nos
encontramos con que aparecía la alucinación en el lugar de otra cosa:

alucinación

——————————

Esto, en Freud, en los textos de Freud que consideramos — y no sabíamos muy bien qué
situar como lo sustituído, porque: ¿qué es lo que falta? ¿una representación? ¿la
representación de una ausencia? Digamos: ¿falta una representación, o hay una
representación de una falta? No quedaba muy claro, en Freud, vistos los ejemplos que él
proporcionaba. Entonces, por eso, creo que yo terminé más o menos diciendo: bueno,
alucinación en lugar de... y ahí ponía un signo de interrogación. Avanzando un poco más,
podríamos poner la alucinación en el lugar de... qué sé yo, digamos de un interior del que
ha "saltado" una representación, la famosa "representación inconciliable", porque... no es
muy seguro que en la alucinación yo pueda leer la representación faltante, así como en
"famillonario" sí podíamos leer "familia". Pongamos, provisoriamente:

alucinación

————————

r.i.

Aunque tal vez este mismo esquema de sustitución haya que reconsiderarlo un poco más, y
plantearlo sin la barra:

alucinación

representación inconciliable

y decir que, de este "interior", que no se sabe muy bien qué diablos es, sale la
"representación inconciliable", y en su lugar retorna algo, algo del orden de la alucinación.
Este sería un poco el esquema de Freud, el esquema freudiano en estos textos que vimos,
y es, digamos, por este sesgo, sobre todo cuando Lacan junta estos dos textos donde está
la palabra Verwerfung con otro texto donde no está la palabra Verwerfung, que es el Caso
de Schreber, pero que permite esclarecer mejor este asunto, sobre todo en el punto que
retiene Lacan, es decir, cuando Freud, rectificando lo que había dicho previamente de la
proyección, se corrige y aclara que no era correcto decir entonces que la sensación
interiormente suprimida, o sofocada, es proyectada hacia el exterior, sino que lo cancelado
—Aufhebung, no Verwerfung, Aufhebung que los franceses suelen traducir también como
"abolido", es decir, algo que queda como un agujero—, lo cancelado adentro retorna desde
el exterior.(9)

LA VERWERFUNG EN EL SEMINARIO 1 DE LACAN

Bueno, sobre esa base freudiana, entonces, vamos a encontrar la manera en que Lacan
retoma la noción, y la primera aparición de la noción de Verwerfung en el Seminario 1,
donde Lacan propone traducirla por rejet, "rechazo" — como ya les he dicho, Lacan
reescribe mucho cuando traslada este Seminario al escrito: en la «Respuesta al comentario
de Jean Hyppolite...» va a proponer, no rejet, "rechazo", sino retranchement,
"cercenamiento". Bueno, pero en el Seminario, la primera emergencia de una alusión a la
Verwerfung, incluso a la Verwerfung del Hombre de los Lobos, va a ser cuando lo que está
en juego es la presencia, el fenómeno de la presencia, como un fenómeno no tan frecuente
en la vida humana. Uno podría decir: una "representación" —entre comillas, porque hay que
ver justamente si se trata de una representación— pero de una densidad tal que capta toda
la atención; en ese punto, uno podría intentar establecer algún puente entre la presencia y
la alucinación, sin pretender por eso que ambos fenómenos sean idénticos. ¿Se entiende?
Por ejemplo, yo me represento cosas y a continuación me las "olvido", cuando paso a otra
representación, y esto todo el tiempo: veo y olvido, veo y olvido, veo y olvido; vivimos, como
decía Lacan, en sueños, soñando, cuando nos despertamos es para seguir soñando... pero
hay algunos fenómenos, muy circunscriptos, la alucinación es uno de ellos, pero Lacan
empieza con otro, que es el de la presencia del analista, o la presencia en general, que no
son fácilmente olvidables, es como si estos fenómenos, inhabituales, tuvieran un efecto
captador, cautivador, del sujeto, quien resultaría captado por algo que no se deja olvidar así
nomás. Lacan lo formula así:

Vemos producirse, en cierto punto de esta resistencia, lo que Freud llama la transferencia,
es decir la actualización de la persona del analista. Señalé antes, extrayéndolo de mi
experiencia, que el sujeto la experimenta, en el punto más sensible —me parece—, más
significativo del fenómeno, como la brusca percepción de algo que no es tan fácil de definir,
la presencia.

Es éste un sentimiento que no experimentamos constantemente. Sin duda, estamos

influenciados por todo tipo de presencias, y nuestro mundo sólo obtiene su consistencia, su
densidad, su estabilidad vivida, en la medida en que, de algún modo, las tenemos en
cuenta; pero no nos percatamos de ellas en tanto tales. Se dan cuenta claramente que se
trata de un sentimiento que diré que tendemos incesantemente a borrar de la vida. No sería
fácil vivir si, en todo momento, tuviésemos el sentimiento de la presencia, con todo el
misterio que ella entraña.(10)

En esta descripción del fenómeno, se ve la cercanía que se establece entre el de la

presencia y la alucinación, sin que tengamos que confundirlos. Lo notable es que
inmediatamente Lacan pasa a referirse al Hombre de los Lobos, a su alucinación del dedo
cortado, a la Verwerfung en su diferencia con la Verdrängung —ahí cita la frase de Freud en
el historial—, propone —con el acuerdo de Hyppolite— traducir la Verwerfung por "rechazo",
rejet, y pasa a introducir la noción de un modo sorprendente, al que en seguida me referiré.

Pero no quiero abandonar todavía el plano del fenómeno, sin señalarles lo siguiente. Bueno,
si pensáramos —haciendo un corto-circuito con desarrollos posteriores— que lo que nos
pone en "olvido de la realidad" es todo el tiempo el significante, que es como una pantalla
que nos da acceso a lo real pero que al mismo tiempo lo vela, uno podría pensar que la
alucinación, la presencia, y fenómenos similares, serían fenómenos que resultarían de que
esa pantalla no funciona como habitualmente, o no funciona a secas —no me juego en la
definición—. Son fenómenos localizados, donde la atención del sujeto está cautivada — y
creo haberles dicho también que lo esencial del fenómeno alucinatorio como fenómeno, no
es tanto que sea una percepción "sin objeto", como la define la psiquiatría, sino que sea una
"percepción" —supongamos que sea una percepción, aunque esto puede objetarse—
inolvidable.

Bueno, en relación precisamente a la cuestión de la presencia —y les recuerdo que él

estaba hablando de la transferencia, en ese momento— es que Lacan introduce la
Verwerfung, y curiosamente — no tiene esto mucho desarrollo en Lacan mismo, pero he
leído algunos autores que en mi época, digamos, cuando yo empecé con el psicoanálisis, y
era todo un gran desbarajuste, una gran mescolanza, y pasaban por lacanianos, por
ejemplo Laplanche... — bueno, precisamente en un texto de Laplanche y Leclaire, si no
recuerdo mal, un texto que estos autores presentaron en un coloquio en Bonneval, sobre el
inconsciente, y que mereció una dura réplica de Lacan: su escrito «Posición del
inconsciente» es una respuesta a esa ponencia de Laplanche y Leclaire, entre otras cosas,
en fin, estos autores desarrollaron esta línea, que Lacan no desarrolló, en la que la
Verwerfung queda muy cerca de la represión primaria, y esto hasta el punto en que algunos
autores se autorizaron en eso para identificar ambas nociones, a conceptualizar la represión
primaria en términos de Verwerfung — y el párrafo del Seminario 1 en cuestión, donde es
posible localizar efectivamente cierta cercanía entre ambas nociones, al menos desde el
punto de vista de Lacan en ese momento, es el siguiente. Luego de hablar de la Verwerfung
del Hombre de los Lobos —la menciona, nada más—, sin solución de continuidad Lacan
dice:
Esta importante articulación nos indica que, en el origen, para que la represión sea posible,
es preciso que exista un más allá de la represión, algo último, ya constituido primitivamente,
un primer nódulo de lo reprimido, que no sólo no se reconoce, sino que, por no formularse,
literalmente es como si no existiese...(11)

—ven que la fórmula para este "primer nódulo de lo reprimido" podríamos decir que está
calcada de la que en el historial del Hombre de los Lobos Freud emplea para definir esa
defensa "más exitosa" que es la Verwerfung: "Cuando dije que la desestimó, el significado
más inmediato de esta expresión es que no quiso saber nada de ella siguiendo el sentido de
la represión. Con ello, en verdad, no se había pronunciado ningún juicio sobre su existencia,
pero era como si ella no existiera";(12) pero continúo ahora la lectura de este párrafo del
Seminario 1—

...sigo aquí a Freud.

—bueno, eso de que lo sigue... más o menos, porque Freud jamás identificó la Verwerfung
a la represión primaria, como Lacan parece en este párrafo estar a punto de hacer, y
además la Verwerfung, en Freud, y como no he dejado de indicárselos en estas reuniones,
no tiene un estatuto muy importante, conceptualmente, más allá de estos acentos que yo
extraje, ¿no es cierto?—

Sin embargo, en cierto sentido, se halla en alguna parte puesto que —Freud nos lo dice
constantemente— es el centro de atracción que atrae hacia sí todas las represiones
ulteriores.(13)

Para luego concluir con este acercamiento, a vuelta de página:

...retengan por el momento que el nódulo primitivo [que Lacan acaba de ligar a la noción de
trauma] está en un nivel distinto al de los avatares de la represión.(14)

Bueno, obviamente, Lacan no nació sabiendo, y si no fuera por los efectos de transferencia
que suscita su lectura ni habría que aclararlo. Quiero decir, que el de Lacan es pensamiento
en movimiento, un discurso de búsqueda, más allá de su reiterada denegación, de
interrogación; se va aproximando, va aprendiendo él mismo de su lectura de Freud — la
lectura que él hace, por ejemplo, de algunas cosas de Freud, en este Seminario, no es la
que va a hacer después — incluso el carácter reciente de algunas obras de Freud, para él,
que no lo tienen para nosotros — por ejemplo, fíjense ustedes que las cartas a Fliess, con el
Proyecto..., fueron editadas por primera vez en alemán recién en 1950, es decir, apenas
tres años antes de este Seminario, lo que equivale a decir que para él ése era un texto
reciente, al que se acercaba, podríamos decir, con la desorientación de la primera vez, y
eso se nota: la lectura que él hace del Proyecto... en el Seminario 2, es una lectura bastante
pobre... si la comparamos con la lectura que va a hacer del mismo texto en el curso del
Seminario 7, sobre La ética del psicoanálisis, donde ya podemos presumir que ese texto ha
recibido de su parte varias lecturas. Bueno, eso hay que tenerlo en cuenta a la hora de
considerar los distintos abordajes de Lacan al texto freudiano, y digamos entonces que en
este momento del Seminario 1 está iniciando apenas su retorno a Freud, con lo que quiero
señalar que, ese retorno, él no lo ha terminado, que ni siquiera ha dado demasiados pasos
en ese camino. Me parece que eso es lo que explica esta manera un poco "salvaje",
digamos, de juntar la Verwerfung con la represión primaria, que me parece que obedece
más a sus necesidades de dar cuenta del fenómeno de la transferencia de otro modo que
como una mera reproducción de escenas, como se lo leía entonces, que a lo que podría ser
una lectura de Freud más o menos ajustada.

Bien, la segunda entrada de este término, al que estamos siguiéndole la pista, la segunda
entrada en el curso del Seminario 1, pero todavía previa al comentario de Jean Hyppolite
sobre la Verneinung de Freud, que va a tener tantas consecuencias sobre la lectura que va
a hacer Lacan de él en lo que sigue, hasta culminar en la noción de forclusión, la segunda
entrada también liga la Verwerfung al fenómeno de la presencia, todavía, y lo que es
interesante es que en esta segunda entrada del término el fenómeno de la presencia
aparece como retorno de lo que ha sufrido la Verwerfung. Ahora bien, presten atención, la
Verwerfung está referida a una palabra que no se ha querido decir en el curso de un
diálogo, y el ejemplo que él ofrece a este respecto es el de una formación del inconsciente
más clásica imposible: el olvido del nombre Signorelli.(15)

En fin, pues ya es hora de que termine por hoy, será recién a partir del comentario de
Hyppolite, y con el mito que Hyppolite le propone a Lacan como una lectura posible del texto
de Freud sobre Die Verneinung, «La negación», que Lacan empieza a juntar Verwerfung y
alucinación, y empieza a extraer la relación entre lo "rechazado" de un "adentro", que luego
será el "adentro" de "lo simbólico", y lo que retorna, lo que retorna como siendo algo de otro
orden — esto es lo interesante: a diferencia del esquema que tenemos de la represión,
donde lo que retorna y lo rechazado o expulsado son de la misma estofa, es decir: se
rechaza una representación y retorna una representación, o se rechaza un significante y
retorna un significante, acá, a partir del examen de este mecanismo de la Verwerfung,
Lacan va a detectar que hay una diferencia de registros entre lo que se rechaza y lo que
retorna. ¿Se entiende esto? Algo se rechaza de lo simbólico, o de lo imaginario, y algo
retorna en lo real. Podríamos decir que esos son los primeros "ejercicios" —si quieren, pero
entre comillas— que hace Lacan con esta tripartición que acababa de introducir en la
doctrina el 8 de Julio de 1953, (16) y ahora estamos hablando de un par clases del
Seminario que son de febrero de 1954, es decir, que tenía escasos seis meses la tripartición
de los registros, Lacan está empezando a "jugar" con ellos, vamos a decir así, o a ponerlos
en juego, digamos mejor, que es más respetuoso, viendo a qué lo lleva esa introducción en
la doctrina, porque cuando los introduce, no es que ya los tiene claros, los introduce como
una necesidad, como la necesidad de leer a Freud provisto de ciertas coordenadas capaces
de recuperar el descubrimiento freudiano de la degradación a la que lo habían conducido, a
su entender, los post-freudianos, sabe algunas cosas al respecto, y otras no las sabe en
absoluto, por ejemplo, del registro de lo real, podríamos decir que no tiene mucha más idea
que la de que es necesario, que es necesario un tercer término entre lo imaginario y lo
simbólico, apenas tiene una idea de lo real, bastante pobre por cierto, que implica que lo
real queda definido como lo excluido, como lo no simbolizado o como lo que resiste a la
simbolización, una especie de real previo, que incluso en el Seminario 4 va a aparecer con
la metáfora de la usina —no sé si la recuerdan—, cuando dice, comparando al analista con
el ingeniero, y entonces dice que al ingeniero no le interesa lo que era el paisaje antes de la
usina, sino que lo que le interesa es la usina funcionando, como diciendo que lo real de la
experiencia analítica está afuera de la misma, que lo que nos interesa es la articulación de
lo simbólico con lo imaginario, porque operamos sobre eso — y luego, pero bastante
después, tenemos la voltereta que más o menos ustedes conocen a partir de la cual lo real
va a estar en el centro de la experiencia, vía la noción de goce — pero todavía, a nivel de
este Seminario 1 que estamos considerando, la introducción del registro de lo real obedece
más bien como a una necesidad de introducir un registro tercero, para que los registros de
lo simbólico y de lo imaginario no se le confundan entre sí. Es más una necesidad, digamos,
dialéctica que una noción, en este momento.

Bueno, me extendí más de lo que pensaba, pero entonces la vez que viene sigo con la
intervención de Jean Hyppolite en el Seminario sobre Los escritos técnicos de Freud, y
entonces al final de la reunión de hoy me dicen por dónde quieren que siga después. La vez
que viene, yo voy a decir dos cositas respecto de la intervención de Jean Hyppolite, y de la
respuesta de Lacan, y a partir ahí salto entonces al Seminario sobre Las psicosis o al
escrito «De una cuestión preliminar...», ustedes deciden. Y si se sienten fatigados y quieren
que levantemos el seminario, lo levantamos. Los dejo ahora con Roxana Gancedo, que nos
va a presentar su caso.
ROXANA GANCEDO

Antes, quisiera hacer una aclaración. Este es un caso que, lo que yo voy a relatar, es el
tratamiento que tuvo la paciente en la quinta internación. Esta última internación duró
aproximadamente dos años, y durante el primer año fue atendida por una compañera mía
de la residencia, quien, cuando tuvo que pasar a rotar por otra sala del hospital, me la
deriva a mí, y sigo a la paciente hasta que se le da el alta. El recorte del caso es de ambos
tratamientos, tanto el tratamiento con su terapeuta anterior como el que hace conmigo.

el delirio... un trabajo posible

Norberta es una paciente de 49 años, separada, con tres hijos de 20, 18 y 8 años, quienes
vivían en Tucumán con familiares del padre. La paciente vivía con su hermana y la familia
de ésta.

Ingresa al hospital en Junio de 1993, siendo su cuarta internación. Según refiere su

hermana, su primera internación fue hace diez años. La segunda fue en Tucumán, y las
posteriores se realizaron en el hospital, donde ingresaba acompañada de personal policial y
con oficio judicial que ordenaba su internación.

Respecto de estas internaciones no pudo suministrar muchos datos, dado que su relación
con la paciente se hizo más asidua hacía unos años. Sólo refirió que en todas ellas
Norberta hablaba de su relación con el gobierno, los militares con quienes decía trabajar, y
se producían cada vez que ella se adueñaba de las casas en que vivía, ya fuera la de su
hermana o la de la patrona para quien trabajara realizando tareas de limpieza. Además
agrega que una vez dada el alta de internación no sostiene el tratamiento, "se compromete
con un papel", presentando también dificultades en la toma de la medicación.

En su última internación, Norberta fue derivada a una sala de subagudos, donde es

atendida por una residente durante un año. Luego, y debido a la rotación de esa residente,
me es derivada la paciente, a quien atiendo un poco menos que un año. Intentaré recortar
algunos decires de la paciente a lo largo de todo el tratamiento. Para ello cuento con la
colaboración de su terapeuta anterior.

una jueza de la Corte Suprema

Norberta se presenta diciendo: "...Soy la jueza de la Corte Suprema y psicóloga en letra.

Vine a trabajar a la sala con las chicas que tienen blanco y negro el cabello. La empresa ya
no la tiene. Trabajo con materia prima. Vine a informar a estas pacientes desde el gobierno.
Yo veo el cabello para saber a qué empresa pertenecen. Porque está independizada la
empresa del gobierno, ya no nos hacemos cargo. Yo soy la dueña de esta colonia. Yo tengo
habilitada esta colonia para menores de 21 años, no la tengo habilitada para ancianos. Vine
a trasladar a las viejitas...". Dice haber venido a trabajar en otras dos ocasiones al hospital
(en referencia a sus dos internaciones anteriores). Respecto de esto dice: "...Vine a trabajar
para traer alimento. Como soy jueza... Vine a abastecer y ahora vengo por las mujeres de
cabello blanco y negro (?) Son descendencia de empresarios mundiales, pero son viejitas y
no saben decir de qué empresa son. Se las traslada a las que tienen familia con la familia y
las que no, a Córdoba. A mi me gusta mucho abastecer, ayudar a la gente que no tiene
para comer, que aprendan a leer y a escribir. Yo trabajo con la policía, les doy información a
ellos y ellos administran la justicia..."

Al preguntarle como obtiene esa información dice: "Yo timbro, yo tengo timbre bionuclear
vía ocular. Yo filmo la película y con eso la policía hace un video (?) Yo timbro y usted
misma se va a ver en la película que estamos hablando ahora. Desde que nací yo sé quien
soy. De la cámara al televisor yo filmo y eso queda en video... Yo timbro todo, a las mujeres
de cabello blanco y negro que ahora quedaron canapé (?) Cuando tienen unos 40 años,
caen en canapé, que son las mujeres de cabello blanco y negro. Todo mi trabajo va a la
justicia por la película. Estas mujeres se convierten en puma, son convertidas en
encarnación de puma (?) Claro, que son encarnación sagrada, tienen el cabello gris..." .

Y sigue: "...Yo soy piel amarilla, continente argentino mundial. Yo soy la Ley de amnistía,
porque tengo una mancha amarilla debajo del brazo izquierdo. Yo siempre trabajé de esto
que le cuento. Yo determino que soy la ley de Amnistía, soy continente argentino mundial
(?) porque soy la dueña del mundo...".

Es aquí, en el comienzo, que se intenta seguir preguntando, tal vez con la imperiosa
necesidad de tender un puente que saldara en principio ¿lo imposible? Entender algo de la
lógica con que Norberta hablaba, la lógica propia que suponía su delirio. Y frente a las
preguntas de la terapeuta dice: "Usted esto lo tiene que saber ¿No se lo enseñaron en el
primario y secundario? En castellano se enseña ¿Cómo puede ser que usted sea psicóloga
y no lo sepa?".

El no saber, para aquellos que trabajamos con pacientes psicóticos, en el inicio, parece ser
un lugar a ocupar en relación a la transferencia. Lugar que le permita alojar su testimonio,
su delirio, el que por momentos llegó a dictar.

Al tiempo de haber iniciado el tratamiento se realizó una entrevista de la paciente con su

médico. En esta, frente a lo que Norberta intentaba contarle, su verdad, su delirio, el médico
le respondía taxativa e insistentemente que ella se encontraba internada y que la mancha
amarilla a la que se refería se trataba en realidad de un herpes. Y Norberta "...defendía a su
delirio como a sí misma".

Momento de precipitación de dos clínicas, la médica y la psicoanalítica, que nos permiten

marcar la diferencia en la consideración del delirio en términos de su relación con la verdad.
Mientras que para la psiquiatría el delirio consiste en una idea que denota un error de juicio,
caracterizado por su alejamiento de la realidad, su carácter de irreductible y condicionante
de la conducta, Freud propone otra lectura, haciendo hincapié en el estatuto de verdad del
mismo. Es desde esta vertiente que consideramos el delirio como un intento de restitución
del sujeto, que viene a ocupar el lugar vacío dejado por la metáfora paterna, al estar
forcluído el elemento pivote de su operación, el significante del Nombre del padre. Así, la
construcción delirante echa mano a una ficción diferente de la edípìca, que le permite una
especie de enmienda de la malla simbólica rota.

"Por medio del delirio el sujeto fija e identifica una serie de significantes, con los cuales
podría inaugurar un espacio de significaciones, que le permita fijar un goce y localizar un
sujeto. Es entonces el intento de una suplencia, el intento de una suplencia del Nombre del
Padre".(17)

Como efecto de esta intervención médica, Norberta intentará explicarse la confusión

trabajo-internación, hasta llegar a decir: "Yo vine a abastecer. Yo hago mi papel de
internada, mientras tanto yo voy desenvolviendo mi trabajo."

Al mismo tiempo comenzó a mostrarse reticente a continuar a hablar de su trabajo: "No voy
a contarte todo de nuevo. Tengo que hacer otro trabajo afuera, no sé todavía el lugar, me lo
dijeron antes de entrar acá ¿Cuándo me puedo ir?" Posteriormente refiere haber iniciado un
trabajo de investigación respecto de la medicación que estaba tomando "...Para saber de
que descendencia vienen las grageas. Lo tengo que hacer para enseñar en el colegio, para
el pueblo... para seguir con los avances científicos para que los chicos aprendan."

Es en esta coyuntura que se intenta relanzar el "trabajo" de Norberta, proponiéndole iniciar

un trabajo de investigación sobre ella misma. Apuesta de trabajo a partir de la cual se
establece una particular relación sobre la cual Norberta decía: "Esto no lo hablo con toda la
gente. Es un trabajo silencioso el que usted hace. Nunca lo hablé con nadie, es todo
policial. Tiene que ser secreto". Es así que Norberta referirá su condición de jueza como
herencia de su padre. "...Yo vengo de herencia de jueces, mi padre, mis abuelos y yo. Por
la mancha amari-lla, lo marca la naturaleza... Soy Continente Argentino Mundial, soy piel
amarilla. Mis padres me dijeron esto cuando era chica. Mi papá era juez de la Corte
Suprema. Mi mamá Continente Argentino Mundial de España, por la marquita sobre la piel...
Continente Argentino Mundial es amarilla, es por naturaleza, es piel... Mi hijo tiene la piel
negra en el mismo lugar que yo, es Continente mundial chileno. Por color se determina, por
naturaleza y persona el color. Alemania es color Borgoña, mi hija más chica. Mi otra hija es
Continente Argentino mundial, también piel amarilla.

Respecto de su poder en la vista diría: "No tiene nada que ver con mi trabajo. Yo determino
la justicia por naturaleza, lo que timbro lo determina el juez federal de la policía. Son dos
cosas diferentes, lo heredé de mi padre, con timbre se nace".

Al preguntarle por su familia de origen, diría "...al nacer mamá murió y mi papá también
murió cuando yo era chica. Me crié con el rey judío Marcelino. En su época fue rey y ahora
es agricultor. Tengo 6 hermanos de crianza, porque en el 52 o 55 murieron sus padres en la
guerra mundial y los crió mi papá. Yo le digo papá pero es mi tío, hermano de mi papá... No
tengo comunicación con mis hermanos de sangre, nos comunicamos por teléfono pero no
nos conocemos personalmente. Todos mis hermanos están casados, la única soltera soy
yo. Mis hermanos decían que yo era casada y no me casé nunca. No conocía a ningún
hombre de los que me estaquearon (?) Yo estaba en mi casa y entraron 23 hombres;
siempre fue el mismo pero como estaba a oscuras no le pude ver el rostro. Mis hermanos
verdaderos lo encontraron y lo mataron (?) Al hombre que me forzó las tres veces, siempre
fue el mismo."

En esta línea de herencia dice tener propiedades como herencia de su padre. "Tengo
propiedades en todas las provincias. Los hermanos de crianza por criados no heredaron
bienes. La casa de mi hermana es mía, yo tengo que dormir en el living, se la presté porque
no tenía donde vivir... Nunca se la reclamé, hubo un inconveniente con un familiar de mi
cuñado, con un tío de él. Le dije que lo iba a trasladar, quería sacarlo del barrio. El problema
es con un familiar de ellos, no conmigo...".

Es a partir del traslado de su hermana, punto que toca esta última internación que
comenzamos a trabajar y aparece... un tal Cardozo. Sobre él dice: "Es un tío hermano de mi
papá y del rey judío Marcelino. Es el comandante en jefe del ejercito nacional argentino...
había un problema con el tío de mi cuñado, Cardozo estaba disconforme... él quiere que se
traslade, no sé porque. (¿Por qué tendría que trasladarla porque él lo dice?) Es caprichoso,
es bueno, pero cuando se enoja saca a todos a la calle. No le importa nada... No nos
contradecimos sino no me ayuda más. Se acepta tal como es. Siempre trabajamos juntos, y
nunca ni un sí ni un no. Cuando se toma determinaciones así queda. Cuando dice una cosa
nadie lo puede mover. Tiene más autoridad que todos. Es el padre en jefe del ejercito
nacional argentino...".

Norberta testimonia cómo es tomada por la iniciativa del Otro, Otro que ahora parece poder
nombrar, y al que más adelante podrá incluso interrogar. Paralelamente y debido a una
iniciativa de su hijo Norberta comienza a proyectar el alquiler o construcción de una casa
para vivir con él. Para poder concretarlo empieza a trabajar en una casa de familia en tareas
de limpieza, durante sus permisos de paseos prolongados (la paciente concurre sólo una
vez por semana a la entrevista). Es sobre esto y sobre su vida fuera del hospital que
hablará durante un tiempo en el transcurso de las entrevistas.

En este contexto, la paciente comienza a preguntar insistentemente por el alta. "...Yo no

necesito más tratamiento, he estado internada al divino cohete porque no estoy enferma...
el juez me dijo antes de internarme, no sé quién es, me dijo te van a pasar esta sala, te
vamos a poner delirio místico. (?) Tenía que tener algo para estar internada. Estoy
esperando el alta, no sé por qué el juez demora tanto. Él me trasladó acá, me llamó por
teléfono para trabajar con las canapé. Cuándo salga de acá, seguro que me va a llamar. Le
voy a decir que me tratan muy bien y le voy a preguntar qué pasó, me parece que se olvidó
de mí". Se consideró en aquel momento necesaria una respuesta a su pregunta, que no
fuera como hasta entonces una decisión dependiente del juez. Se interviene manifestándole
preocupación por parte de la terapeuta debido a que una vez que obtenga el alta volvería a
trabajar con Cardozo, quien le ordenaba realizar tareas sin saber ella el por qué de las
mismas, señalándole además que lo que hiciera iba ser su responsabilidad.

Luego de algunas entrevistas Norberta comentó: "Cardozo me llamó por teléfono hace un
mes y le pregunté por qué había que trasladar a mi hermana. Me dijo que fue el problema
con Sara, la hija de Cardozo. Me preguntó cuándo me iban a dar el alta porque hasta que
no tenga el alta la policía no va a trabajar conmigo. Me reservaron el puesto sin goce de
sueldo...".

El trabajo del delirio permitió cierto acotamiento del mismo, en tanto que el "ser jueza",
como producto de una marca real en su línea de herencia, le permite un orden en el mundo.
Orden fallido dado que parece alcanzar hasta allí donde la voz le ordena, evidenciando así
lo que Lacan afirma acerca del carácter siempre parcial del delirio. Será en este marco del
tratamiento, y siguiendo esta línea de trabajo que se procederá a la derivación de la
paciente a la otra terapeuta.

y el trabajo continúa

Durante los primeros tiempos Norberta desplegará su delirio tomando como línea principal
su condición de jueza y su papel de internada en el hospital. Las preguntas de la terapeuta
parecían oficiar a la manera de disparadores del delirio por lo cual se hizo necesario trabajar
con aquella parte del mismo que hacía difícil pensar su alta de internación: "Cuando me den
de alta voy a trabajar nuevamente con Cardozo". Decido entonces intervenir apuntando a
lograr cierto cambio en relación a su posición frente a Cardozo. Es así que comienzo a
señalarle las posible consecuencias de sus actos, fundamentalmente marcando cierta ética
de los mismos, tomando como referencia a un Otro, distinto del Otro arbitrario y gozador:
Otro de la ley, desde el cual son juzgados todos los actos. Le planteo mi preocupación por
la posibilidad de que le ordenen hacer cosas ilegales o injustas, por lo que considero
necesario pensar qué trabajos ella realizaría y cuáles no. Frente a estas intervenciones,
Norberta comenzará a decir: "Estuve pesando en lo que hablamos. Yo también estaba
pensando en mi hijo, que no se la desquiten con él. Estuve pensando muchas cosas pero
ahora no le puedo contestar a usted... no le puedo decir qué haría y qué no. Cuando yo
tenga el alta me van a llamar y ahí yo decidiré, ya le voy a contar ".

Esto lleva a plantearnos una serie de interrogantes acerca de su externación dado que su
papel de internada parecía darle cierto anclaje institucional que por el momento impediría
arrojarla al capricho de Cardozo. Pero ¿hasta cuándo posponer el alta? ¿Hasta tanto
construya un saber que conmueva en algún punto su obediencia automática hacia
Cardozo? ¿Sería esto posible o será una limitación propia de la estructura?

Paralelamente, en el discurso de Norberta comenzó a cobrar gran importancia su trabajo

fuera del hospital, a la vez que parecía que ciertas partes de su historia iban abandonando
estatuto delirante. Mientras que al principio, sus hijos aparecían como producto de un
estaqueamiento, en ese momento comenzó a hablar de su ex marido, y su relación con él.
En esta coyuntura del tratamiento, Norberta viajó a Tucumán debido al casamiento de la
mayor de sus hijas. Al regresar, la paciente planteó una nueva iniciativa por parte de sus
hijos, quienes le propusieron que fuera a vivir con ellos a Tucumán. En esos tiempos
Norberta comienza a trabajar en una empresa de limpieza que prestaba servicio en una
Maternidad. Norberta toma la decisión de irse a vivir con sus hijos. Fue así que Norberta
comenzó a hablar de su "traslado" a Tucumán y de su qué-hacer allí. De su trabajo en la
casa, para sus hijos y de su trabajo fuera de esta. "Voy a trabajar de cualquier cosa, de lo
que encuentre, en limpieza. A mí me gustaría en un hospital, en una maternidad". Y fue al
preguntarle sobre su condición de jueza que plantea una salida distinta: "Yo no sé si puedo
ejercer en Tucumán, me parece que mi jurisdicción es la Pcia. de Bs. As. Además yo estaría
dispuesta a renunciar a mi condición de jueza para irme a vivir con mis hijos". Es así que
me pide arregle todo para seguir su tratamiento allá.

¿Cómo pensar este final? Norberta parece haber logrado un límite a la iniciativa del Otro: su
jurisdicción es la Pcia. de Bs. As., lo cual surge luego de la propuesta de sus hijos. Se
podría pensar que su "trabajo" de madre, en relación a un nuevo papel, "hacer de madre", le
permite establecer un lazo que queda por fuera de la construcción delirante. Es Norberta
quién toma a su cargo una iniciativa, irse a Tucumán, a partir ya no de la iniciativa de
Cardozo, sino de la propuesta de sus hijos.

Para finalizar, cito a Lacan: "...El peligro que evocara delirar con el enfermo no es para
intimidarnos, como no lo fue para Freud. Consideramos con él que conviene escuchar al
que habla...".

Bueno, nos quedan unos minutos. Es interesante, porque algunos temas van como
reapareciendo, de un caso a otro. La vez pasada veíamos la cuestión de la herencia, hoy
también. Me parece notable la manera en que va cambiando el discurso de la paciente, del
comienzo al final del relato. Uno podría decir que, al comienzo, hay un discurso —lo voy a
decir entre comillas, porque la manera de nombrar comporta una teoría que en este
momento quiero evitar— "disgregado", "destruído", donde parece que está fuera de juego,
ya sea porque se perdió, o porque nunca se tuvo, o por el negativismo que vamos a
empezar a introducir a partir del comentario de Jean Hyppolite, un negativismo que depende
de una "actitud de negación", que no es exactamente una pura ausencia ni una destrucción,
lo que parece que está fuera de juego es la chance de un lazo social. Hay palabras que no
hacen lazo: "timbrar", "canapé", etc., en fin, palabras en relación a las cuales no hay cómo
situarse. Eso se va modificando al final del relato.
Una segunda observación, es la siguiente. Fíjense ustedes, y sin que lo que voy a decir
implique una crítica: todas esas reflexiones relativas a que el delirio aparece como una
suplencia de la metáfora paterna, de la que la paciente carecería — no digo que eso sea
falso, tampoco que sea verdadero, no abro juicio todavía; digo en cambio que todas esas
reflexiones no llevan a ningún lado, que no son operativas en el relato. Mientras que lo que
parece muy operativo en el relato, y que está indicado por Roxana —no sé si con
conciencia del alcance de lo que decía— es lo siguiente, que ella remitía a la condición de
los terapeutas "en los inicios", lo argumentaba así, de lo que quisiera extraer la moraleja de
que los terapeutas que no están en los inicios lo deben lograr con un esfuerzo, que es la
posición de no saber, a diferencia de la posición psiquiátrica. Digamos, que la posición de
no-saber no es necesariamente un déficit, lo cual, no hace falta que lo aclare, creo, de
ningún modo es un elogio de la ignorancia. Pero sí apunta a algo que vamos a encontrar en
el escrito «De una cuestión preliminar...» como necesario para el diálogo con este tipo de
pacientes, que es lo que Lacan expresa como "una sumisión completa, aun cuando sea
enterada, a las posiciones propiamente subjetivas del enfermo",(18) es decir, algo a lo que
apuntábamos la vez pasada cuando hablábamos del camino de entrar en la "lógica del
delirio", lo cual no implica estimularlo, ni tampoco co-delirar, sino someterse a la posición
subjetiva del paciente, y a partir de ahí instalar un diálogo con él. Y en este caso,
efectivamente, lo que se constata es que la paciente no termina hablando de la misma
manera que al comienzo del relato.

¿Esta salida vía Tucumán, donde el delirio queda, pero en suspenso, puesto que no habría
allí jurisdicción para esta jueza de la Corte Suprema, es una solución? No sabemos. ¿Es
una salida precaria? Muy posiblemente. Ahí tendríamos que conjeturar, pero carecemos del
control de la conjetura; sería interesante ver a esta paciente de aquí a cinco o seis años,
como sería interesante volver a ver al paciente que nos presentó Carlos Paola la vez
pasada. Pero bueno, carecemos de ese control. Lo que sí podemos notar es que, en el
relato, la paciente empezó hablando de una manera, y terminó hablando de otra manera,
donde, si bien quedaban algunas palabras de carácter neológico, sin embargo la paciente
estaba hablando, ahora sí, con su analista. Si para lo primero podíamos conjeturar cierto
negativismo, ya no podemos hacerlo para los diálogos finales. El caso se presta para más
comentarios, pero prefiero pasarles la palabra a ustedes.

ROXANA GANCEDO: Quería comentar algo. Cuando me derivan la paciente, después de

un año de tratamiento, la derivación fue algo así como una presentación formal, puesto que
la paciente era "jueza de la Corte Suprema", se presentaba así. La presentación fue
entonces muy formal, donde la terapeuta anterior, lo que siempre recalcó fue que yo era
una persona de su confianza, que iba a mantener el carácter secreto que ella resaltaba
constantemente. Lo cual hizo que la paciente empezara a hablar de su delirio sólamente en
su tratamiento, y pudiera empezar a trabajar. Y cuando ella empieza a contarme, porque
hubo bastante tiempo donde de alguna manera ella empieza a contarme de vuelta su
historia, de por qué está internada y por qué había venido al hospital, bueno, como decía
Ricardo, yo al principio no entendía nada, y le preguntaba constantemente, y ella me decía:
"De a poquito, de a poquito, a Paola también le costó mucho; ya va a ir entendiendo". Y
durante nucho tiempo la relación fue sólamente eso, que ella me fue explicando hasta que
yo empecé a poder intervenir de otra manera.

KARINA GLAUBERMAN: [no se escucha en la grabación]

Sí, me parece que estos rasgos que señalás están sobredeterminados. Por un lado,
evidentemente, todos estos temas de herencia y filiación, en la psicosis... En fin, cuando
Lacan introduce, como un significante clave, el Nombre-del-Padre, o la ausencia de ese
significante clave en la psicosis, es también que estos temas ocupan un lugar
preponderante en la psicosis. En cuanto al segundo punto que señalás, tenemos que tener
en cuenta que, salvo en el caso que nos presentó Carlos Paola la vez pasada, los casos
que se están presentando son casos llevados adelante por residentes en un servicio
hospitalario, lo cual implica que estos residentes, bueno, terminan su residencia, o van a
una rotación a otra parte, y se producen entonces estos pasajes del paciente, de un
terapeuta a otro, como algo bastante frecuente. Esto depende también de la "cantera"
donde escogemos los casos. Posiblemente, con otra "cantera", no encontraríamos tan
frecuentemente estos pasajes... aunque, por otra parte, diría que estos pasajes tampoco
son excepcionales, tratándose de psicóticos. Es que así como cuando uno toma un paciente
psicótico tiene que estar dispuesto, me parece, a tenerlo para toda la vida, aunque no
necesariamente en tratamiento, pero sí con algún tipo de lazo —en este momento estoy
evocando a alguien que vengo viendo desde hace más de veintidós años, que no está
constantemente en tratamiento, pero que cuando no lo está suele acercarse a mi
consultorio y me toca el tiembre, para las fiestas de fin de año, como una manera de
asegurarse de que yo sigo todavía allí—, en fin, así como uno debe estar dispuesto, cuando
toma un paciente psicótico, a que este paciente lo acompañe a uno durante mucho tiempo,
también ocurre que estos pacientes suelen ser rebotados muchas veces, y entonces suelen
venir con historias de muchos tratamiento anteriores. Las dos alternativas.

Hasta la próxima.

NOTAS

(1) cf, Escritos 2, p. 786.

(2) Ricardo E. RODRIGUEZ PONTE, La Transferencia. Clínica y fundamentos. Red de Seminarios de

la Escuela Freudiana de Buenos Aires, 1998. Publicado en fichas.

(3) Sigmund FREUD, «La negación», en Obras Completas, Volumen 19, Amorrortu editores, Buenos
Aires, p. 254.

(4) Jean HYPPOLITE, «Comentario hablado sobre la Verneinung de Freud», en el apéndice a los
Escritos 2, cf. p. 861.

(5) op. cit., p. 255.

(6) op. cit., p. 256.

(7) op. cit., p. 255.

(8) op. cit., p. 371.

(9) Sigmund FREUD, «Puntualizaciones psicoanalíticas sobre un caso de paranoia (Dementia para-
noides) descrito autobiográficamente» (1910), en Obras Completas, Volumen 12, Amorrortu editores,
Buenos Aires, 1980, cf. p. 66.

(10) Jacques LACAN, El Seminario, libro 1, Los escritos técnicos de Freud, Edicones Paidós, Barce-
lona, 1981. Cf. p. 73.

(11) op. cit., p. 75.

(12) Sigmund FREUD, «De la historia de una neurosis infantil» (1914), en Obras Completas,
Volumen 17, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1979, p. 78. Las cursivas son mías.
op. cit., p. 75.
(13) op. cit., p. 76.

(14) op. cit., pp. 88-89.

(15) Jacques LACAN, «Lo simbólico, lo imaginario y lo real», conferencia del 8 de Julio de 1953 en la recientemente fundada Sociedad Francesa de Psicoanálisis. Inédita.
Traducción —para circulación interna de la E.F.B.A.— de Ricardo E. Rodríguez Ponte.

(16) Pereña Francisco. "Metáfora y delirio". Introducción: "Delirio y síntoma psicótico". EOLIA. Dor
Ediciones. España. 1993.

(17) Escritos 2, p. 516.

PSICOSIS:

LA CUESTIÓN PRELIMINAR... Y OTRAS CUESTIONES

Ricardo E. Rodríguez Ponte

Clase Nro. 8 - Sábado 12 de Septiembre de 1998

Comenzaré con una información previa acerca de cómo vamos a seguir en lo que resta del
seminario. Las próximas dos reuniones, la del 26 de septiembre y la del 10 de octubre, no
vamos a hacer presentación de casos; voy a dedicarlas, ambas, a efectuar una pequeña
puntuación, y tal vez a algún pequeño desarrollo, en relación a algún punto del escrito «De
una cuestión preliminar...», con lo que les estoy sugiriendo que ya vengan con el texto leído.
Si lo hacen, vamos a aprovecharlas más. En la reunión del 24 de octubre nos vamos a
distribuir en pequeños grupos; la idea es esta: supongo que para el 24 de octubre habrá
una, o dos, o tres clases desgrabadas más; ya salió publicada la ficha de la clase 5. La idea
es que nos dividamos en pequeños grupos, y que el equipo de residentes que me da el
apoyo logístico, digamos, se va a distribuir entre esos grupos; el objetivo es, por un lado,
que podamos dialogar de una manera más íntima, o sea, menos apremiada por la dificultad
que suele aparecer cuando se trata de hablar ante un gran público, y que podamos dialogar
especialmente alrededor de los casos que se han presentado hasta ahora — no está
excluído que dialoguemos acerca de alguna cosa que hemos desarrollado, pero digamos
que en principio, el eje que yo les propongo, después cada uno hace con eso lo que quiere,
como siempre, es que sobre los casos que hemos visto, y que van siendo publicados, haya
algún tipo de intercambio, de preguntas, de opiniones, que en cada uno de esos pequeños
grupos serían relevadas para pasármelas, y entonces así, en la reunión del 7 de noviembre,
yo retomaría algunas de esas cosas.

Bueno, y acá, entonces, es importante esto. Nosotros venimos trabajando con un ritmo
quincenal, pero resulta que la fecha del 21 de noviembre, que correspondería a la segunda
reunión de ese mes, ya estaba reservada para otra actividad de la Escuela desde el
comienzo de este seminario; por lo tanto, del 7 de noviembre vamos a saltar al 28 de
noviembre, y en esa última reunión —porque creo que convendría que esa fuera la última
reunión, porque siempre es mejor quedarse un poquito con las ganas, en todo caso, quiero
decir, mejor que morirse de aburrimiento o de inanición— haríamos una especie de
pequeñas jornadas en las que, quienes quieran, podrían presentar a los demás un texto —
siempre es mejor que no sea demasiado extenso, para dar lugar a la discusión—, el tema
es libre, aunque se supone que algo tendrá que tocar con lo que hemos visto acá, puede
ser tanto "teórico" como "clínico", con perdón de esta torpe manera de hablar, porque a mí
no me gusta para nada esta división no obstante consagrada por el uso; si la cantidad de
textos fuera de un número que lo justificara, nos volveríamos a reunir en algún sábado de
diciembre, preferentemente de los primeros, porque sabemos que después, a esa altura del
año y a esa temperatura, cada uno quiere dedicarse a otra cosa. Lo que sí les pido ahora,
entonces, para que yo pueda arbitrar estas decisiones, porque tendría que arreglar con las
autoridades de la Escuela las disponibilidades de las instalaciones, les pido que el 24 de
octubre a más tardar, en la reunión que vamos a trabajar a la manera del taller, digamos,
quien tenga pensado presentar un texto me lo haga saber.

Como se los anuncié en nuestra última reunión, hoy voy a terminar con la pequeña
puntuación de lo que veníamos desarrollando, relativo a esta especie de bisagra, digamos,
entre la noción de Verwerfung en Freud y lo que después va a ser la forclusión en Lacan, es
decir, seguiré con lo que habíamos empezado a puntuar del Seminario 1 y del texto de
Hyppolite sobre la Verneinung, de manera que podamos, con todo lo que hemos ido
acumulando hasta ahora, entrar de lleno en el escrito «De una cuestión preliminar a todo
tratamiento posible de la psicosis», como lo convinimos al término de la reunión pasada. No
vamos a poder hacer, al menos en este año, y como sería interesante hacer, aunque no
está excluído que lo hagamos en otra oportunidad, un comentario de este texto de los
Escritos palabra por palabra, o frase por frase, pero por lo menos vamos a tratar de dar, en
las dos reuniones próximas, un esquema general del escrito, y ver si podemos interrogar
algunos puntos-clave del mismo, fundamentalmente el punto al que, de hecho, ha sido
reducido este escrito, a lo mejor porque no ha sido leído, como decía Lacan de todos los
suyos, que es la cuestión de la metáfora paterna y la forclusión — el texto de los Escritos es
mucho más rico que eso, pero a eso en general ha sido reducido, en el discurso corriente.

Bueno, voy a tratar de ser breve, hoy, porque tenemos un caso extenso y muy interesante.
Vimos las primeras aproximaciones de Lacan a la noción de Verwerfung en el Seminario l, y
vimos que ahí Lacan relacionaba esta noción con el fenómeno de la presencia, al que se
llega por el sesgo de la irrupción de la presencia del analista en momentos puntuales de la
relación de transferencia, o sea, que estas reflexiones de Lacan surgen como problema, o
son motivadas, a propósito de un fenómeno particular, propio de la experiencia analítica, un
momento culminante o clave de la transferencia, que es el de la presencia, el de la
presencia del analista, y esto se extiende luego a la pregunta por cómo concebir otras
presencias, en tanto que el de la presencia, dice Lacan, no es una experiencia habitual, es
más bien un fenómeno raro, al que no nos habituamos, que tendemos a excluir de la vida
cotidiana — en general vivimos más bien en la ausencia, que resulta, creo que les dije
entonces, de uno de los efectos mayores del significante: introducir la realidad como ficción.
Y en esos primeros acercamientos a la noción de Verwerfung había un como primer intento,
les dije también, que Lacan no continúa, pero hay ahí una frase que da pié para pensar en
eso, y eso ha sido retomado por algunos autores, a asimilar la Verwerfung a la represión
primaria, cosa con la que después no continúa. Lo que me interesa a mí subrayarles, de
todo este recorrido inicial, es que, evidentemente, Lacan está buscando como cierta
especificidad —y adelanto algo sobre lo que no me extendí la vez pasada— no tanto de un
"mecanismo", sino la especificidad de cierto modo de retorno que no es el retorno de lo
reprimido.

LA INTERVENCION DE JEAN HYPPOLITE

En relación a este planteo, a esta situación de búsqueda, por parte de Lacan, aparece la
invitación a Jean Hyppolite a intervenir en su Seminario; le propone que comente el artículo
de Freud, de l925, Die Verneinung, «La negación», y esa intervención de Hyppolite va a
marcar como un gran giro en la búsqueda de Lacan.
Del texto de Hyppolite quisiera mencionar tres puntos. Dicho texto merecería también todo
un comentario detallado, pero vamos a ir a lo que me parece esencial del mismo, esencial
para nuestro recorrido. En primer lugar, aunque esto no está dicho como tal por Hyppolite —
es algo de lo que, releyendo el texto en estos días, me percaté, y que me parece
interesante para comentárselos—, es que la Aufhebung...

Bueno, les recuerdo que, junto con los términos que veníamos viendo como relativos a las
llamadas "estructuras clínicas", es decir: la Verdrängung, represión, la Verleugnung,
renegación o desmentida, y la Verwerfung, traducida como desestimación o rechazo o
cercenamiento, había un término, que se podía detectar, no en los artículos de Freud sobre
los que Lacan se detiene en este período a propósito de la Verwerfung, sino en el artículo
que contiene el historial referido a la psicosis del Presidente Schreber, que es el término
Aufhebung, que se puede traducir por "superación", "sobrepasamiento", "anulación",
"levantamiento", y que Etcheverry, en las Obras Completas, traduce por "cancelación". Con
el término Aufhebung, Freud, en una última vuelta sobre el caso Schreber — a ver, se los
recuerdo rápidamente: él venía tratando la cuestión de que, de la moción de deseo
homosexual, Schreber no quiere saber nada, y entonces se defiende de ella por medio de la
proyección, que es el mecanismo de la formación de síntoma en la paranoia — ahí Freud
introduce toda esa cuestión de las transformaciones sintácticas de lo que sería el nódulo de
esa mo-ción de deseo homosexual: "yo (un hombre) lo amo (a un hombre)", es decir, las
contradicciones a esa frase de base a nivel del sujeto, del verbo y del complemento, que
dan lugar a las tres o cuatro formas de delirio: de persecución, el erotomaníaco, el de celos
y el de grandeza — esto, por sí solo, ya merece un comentario, ahora simplemente indico
en qué sentido, y es que ustedes se darán cuenta inmediatamente de que habría lugar para
introducir una distinción entre lo que sería una "moción pulsional", como dice Freud, y la
frase "yo (un hombre) lo amo (a un hombre)", ¿se entiende esta diferencia?, en la medida
en que "yo lo amo", ¿quién dice esta frase? — es decir, que se trata de una frase, dicha o
no dicha, pero no obstante una frase que supone algún sujeto de enunciación, alguien que
la dice, que se la dice, mientras que nadie dice ni se dice una "moción pulsional", eso, en
todo caso, lo dice Freud, o la teoría psicoanalítica, pero está claro que en "moción pulsional"
está como borrado el plano de la enunciación, es decir que, si bien la tesis de Freud es que
la paranoia es una defensa contra la homosexualidad, algo que se hace en relación con una
moción pulsional, evidentemente, en el análisis que él hace, y más allá de la
conceptualización, hay algo que requiere de otro tipo de análisis, que es un análisis
propiamente lingüístico, que tiene en cuenta al sujeto de la enunciación. En fin, dejo esto de
lado, por el momento. Simplemente les evoco que, luego de que Freud concluye con su
tesis de que el mecanismo de la formación de síntoma en la paranoia es la proyección,
definiéndola así:

Una percepción interna es sofocada, y como sustituto de ella adviene a la conciencia su

contenido, luego de experimentar cierta desfiguración, como una percepción de afuera.(1)

y luego de haber distinguido de esto el proceso de la represión, con sus tres fases, y más
ligado que el mecanismo de la formación de síntoma con "la historia del desarrollo de la
libido",(2) lo que lo lleva a la precisión siguiente:

Diremos pues: el proceso de la represión propiamente dicha consiste en un desasimiento

de la libido de personas —y cosas— antes amadas.(3)

en fin, una vez que Freud en su texto hace esta esta especie de voltereta por la que define,
como constituyendo el resorte fundamental de la psicosis, el retiro de la libido hacia el yo, y,
al revés, el retorno de la libido como lo propiamente... no la enfermedad, sino el modo de
curación, es decir el delirio como "el intento de restablecimiento, la reconstrucción", es ahí
que él vuelve sobre su primera tesis, para rectificarla, y escribe:
No era correcto decir que la sensación interiormente sofocada [o suprimida, unterdrückt] es
proyectada hacia afuera; más bien inteligimos que lo cancelado [o abolido, aufgehoben,
aquí tenemos la Aufhebung] adentro retorna desde afuera.(4)

Bueno, ahí tenemos a la palabra Aufhebung, entonces, que ha sido traducida por
Ballesteros de cualquier manera, como "represión", y por Etcheverry, como les dije, como
"cancelación"; también les dije que los franceses suelen traducirla, a menos en ese
fragmento del texto de Freud, como "abolición", e igualmente ya habíamos adelantado que
buena parte del comentario de Hyppolite va a girar en relación a esta palabra, que en la
lengua alemana tiene varios registros, y que alude tanto a la "cancelación", en el sentido de
"cancelo mi suscripción a una revista", por ejemplo, o al "levantamiento", en el sentido de
"levanto el vaso"; tanto para una como para otra cosa se emplea la palabra Aufhebung.
Entonces: "levantamiento", "anulación", "cancelación", "superación", como momento clave
de la dialéctica hegeliana, "sobrepasamiento" también, en fin, no importa, lo que me
interesa es que esa palabra, Aufhebung, que está en el texto de Freud sobre Schreber, en
ese momento clave del historial —o clave desde la lectura que hace Lacan, porque es
desde ese lugar del texto de Freud que, aunque los términos son otros, Lacan va a sacar la
fórmula: "lo rechazado de lo simbólico retorna en lo real"—, esa palabra, Aufhebung, va a
volver en el texto sobre «La negación», en un párrafo sobre el que Hyppolite, en su
comentario hablado, va a llamar la atención. En realidad, en el texto de los Escritos, es una
cita del texto de Freud, que dice así:

Es la palabra dialéctica de Hegel, que quiere decir a la vez negar, suprimir y conservar, y en
el fondo levantar. [...] Freud aquí nos dice: "La denegación [la "negación", como traducimos
nosotros, que no necesitamos introducir la partícula "de", éste es un problema de los
franceses, no nuestro] es una Aufhebung de la represión, pero no por ello una aceptación
de lo reprimido."(5)

Cosa que en la traducción de Etcheverry tenemos como que

La negación es un modo de tomar noticia de lo reprimido; en verdad, es ya una cancelación

de la represión, aunque no, claro está, una aceptación de lo reprimido.(6)

Bueno, pero, ven ustedes, entonces, que la palabra Aufhebung, en este texto, no tiene de
ninguna manera el valor que tiene en el texto sobre Schreber —¿se entiende, esto?—,
porque en Schreber remitía a que algo queda como anulado, liquidado, abolido, y queda
adentro, entonces, como un vacío, un agujero, al cual va a retornar, desde afuera, algo. En
cambio, acá, la "cancelación de la represión", no implica la aceptación de lo reprimido, no
liquida a lo reprimido. El sujeto, "por medio del símbolo de la negación", como dice Freud,
puede tomar conciencia de lo reprimido —en ese sentido cancela la represión—, y así la
representación reprimida pasa a la conciencia, aunque no obstante, desde el punto de vista
metapsicológico, sigue siendo inconsciente. ¿Me entienden o no me entienden?

PARTICIPANTE: Más o menos.

Por ejemplo —es el ejemplo que da Freud—: "usted dirá que esa del sueño es mi madre,
pero no es mi madre". Entonces, la "madre", como representación reprimida, ya no está
inconciente en el sentido de lo carente de conciencia, porque está dicha en el discurso; por
medio del símbolo de la negación, el sujeto toma noticia de que esa del sueño es su madre,
dice Freud, y en ese sentido la "madre pasa a la conciencia" —esa es la Aufhebung—, pero
esto no implica que la represión, como tal, haya desaparecido, porque, digamos,
desaparece el carácter "no conciente", vamos a distinguir así, para entendernos,
desaparece el carácter "no conciente" de la representación, pero la representación, aunque
ahora en la conciencia, sigue tan reprimida como antes. ¿Ahora sí se entiende un poco
más? Bien. Pero entonces, ven ustedes que la consecuencia de la Aufhebung en Schreber,
y en «La negación», es totalmente distinta, porque en un texto implica una especie de
catástrofe interior, que deja un gran agujero "adentro", al cual va a retornar algo desde
"afuera", en Schreber, mientras que en «La negación» es un procedimiento para tomar
noticia de lo reprimido, pero que no liquida la represión — incluso, un poco después Freud
dice:

Logramos triunfar sobre la negación y establecer la plena aceptación intelectual de lo

reprimido, a pesar de lo cual el proceso represivo mismo no queda todavía cancelado.(7)

Es decir, se cancela la represión, en el sentido de que el sujeto toma noticia de la

representación inconsciente, pero la represión como tal no desaparece.

Bueno, ¿por qué me pareció interesante, cuanto releía esto en el «Comentario...» de Jean
Hyppolite, llamarles la atención al respecto? Porque esto me permite anticipar lo siguiente:
la Aufhebung no tiene un estatuto conceptual, en Freud, es una palabra de la lengua
alemana, y punto. El hecho de esta plurivocidad de sentidos, y el hecho de que funcione
con esta plurivocidad, nos indica que la Aufhebung no tiene estatuto conceptual. No sé si se
dan cuenta de que, si queremos saber lo que es la represión, por ejemplo, no recurrimos a
un diccionario alemán, recurrimos al artículo de la Metapsicología; es decir, lo que pudo
haber significado la palabra Verdrängung en alemán —donde significa un montón de cosas:
por ejemplo, se puede decir que un barco verdrängt tantas toneladas de agua, es decir, que
desplaza, que ocupa el lugar equivalente de las tantas toneladas de agua que desplaza—,
(8) en fin, no nos interesan más esos sentidos de la palabra "represión" en la lengua
alemana. ¿Por qué? Porque la palabra "represión", en Freud, ha adquirido un estatuto
conceptual. En cambio, la palabra Aufhebung, y esto es lo que estoy haciéndoles observar,
no tiene dicho estatuto. Ahora bien, si la palabra Aufhebung no tiene ese estatuto
conceptual, ¿qué es lo interesante, no obstante, de esta frase de Freud en su historial sobre
Schreber? Me parece a mí que es lo siguiente: que lo fundamental no es el mecanismo, allí
designado como Aufhebung, sino el modo de retorno, en dicho caso caracterizado como
retorno "desde afuera" — y creo que, a lo que va a apuntar Lacan todo el tiempo, cuando
trata de buscar un mecanismo específico de la psicosis, no es tanto el "mecanismo" —que
en Freud, como ya lo hemos indicado en anteriores reuniones, es de lo más variado, y que
en Lacan tiene su dificultad, que después trataré de considerar—, sino el modo de retorno,
el modo en que algo retorna.

De Schreber, entonces, se podría decir —del Schreber de Freud, digamos, para precisar un
poco en relación a lo que podría denominarse "el Schreber de Lacan"— que el "mecanismo"
está un poco dudoso: no se sabe muy bien en qué consiste, pero que, no obstante,
podríamos detectar una ausencia en Schreber, que sería la siguiente: la ausencia de la
función del no, porque es esa función la que permite aceptar algo bajo el modo de
desconocerlo.

PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabación]

¿Que en Schreber no hay represión? No entiendo por qué decís eso, porque Freud, como
acabamos de verlo, no dice eso, al contrario. Y, entonces, todo el problema es éste: me
parece que apuntás a algo que circula, y que me gustaría discutir, no sé si podré hacerlo la
vez que viene, o la otra, o en otro momento, que es la identificación que suele hacerse entre
represión primaria y metáfora paterna...

PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabación]

Pero es que Freud dice claramente que ese mecanismo está presente en Schreber, lo que
pasa, es lo que yo señalo, es que no tiene un estatuto de mecanismo. En Schreber hay
Aufhebung, pero en Schreber, lo que Freud trata de nombrar con la palabra Aufhebung, es
algo que deja un agujero en un "adentro", mientras que en el texto de 1925 sobre «La
negación», lo que nombra la palabra Aufhebung no deja ningún agujero, al contrario:
permite tomar noticia de una representación inconsciente... sin que por ello desaparezca la
represión. ¿Se entiende?

Bueno, uno podría ir anticipando, entonces, que si lo que permite —haciendo este pliegue
entre «La negación» y Schreber— tomar noticia de algo de lo que la conciencia no dispone,
es la función de la negación, portada por la función de desconocimiento del yo, entonces, tal
vez uno podría conjeturar que eso es lo que está en ausencia en Schreber. Entonces, esto
merecería una interrogación con respecto a las funciones de la negación, sobre la que
Lacan ha vuelto infinidad de veces, pero lo dejo ahí, como una especie de nota.

Segundo punto que me parece interesante del comentario de Hyppolite, y que va a tener
una gran consecuencia en la manera que Lacan trata esto, cuando retoma el término
Verwerfung. Para Hyppolite, lo que Freud describe en «La negación» es un "mito de la
formación del fuera y del dentro".(9) E incluso Lacan, en su «Respuesta al comentario...»,
va a subrayar tal carácter mítico, y lo va a subrayar, incluso, ¿por qué? — porque su
razonamiento empieza a hacerle agua ni bien uno empieza a rascar un poco, es decir, es
importante llamarlo "mito" para no verse obligado a situarlo en ningún momento en
particular. ¿Se entiende esto? Porque uno puede decir: "bueno, ¿pero cuándo? ¿cuando el
sujeto empieza a hablar?" — muchas de las cosas que dice Lacan parecerían ir para ese
lado: cuando el sujeto ingresa en el lenguaje, habría algo que es expulsado (Ausstossung) o
rechazado (Verwerfung), en oposición a cierta "Bejahung primaria", pero resulta que en el
Hombre de los Lobos eso ocurre a determinada edad, que no es precisamente la de la
introducción del sujeto en el lenguaje. Entonces Lacan confirma que se trata de un mito, que
esa alternativa Bejahung-Ausstossung, o Bejahung-Verwerfung, como prefiere él, tiene un
valor mítico, por lo que no habría que situarla en un momento dado, temporalmente.(10)

Bien, en cuanto a este "mito de la formación del fuera y del dentro", Hyppolite, al respecto,
dice lo siguiente:

¿Qué quiere decir esto? Detrás de la afirmación [Bejahung], ¿qué hay? Hay la...

—corrijo la versión castellana de los Escritos, es una errata de la versión castellana, en la

que figura la palabra Verneinung, que es "negación", pero no se trata de la Verneinung, sino
de la Vereinigung, que quiere decir "unificación", y de ahí su relación con Eros; es una
errata, no un error de traducción, es una errata de la edición, pero como hubo tantas
ediciones de los Escritos, y nunca se tomaron el trabajo de corregirla, se las señalo yo; es
en la página 863 que van a encontrar esta frase, que ahora se las leo corregida—:

¿Qué quiere decir esto? Detrás de la afirmación [Bejahung], ¿qué hay? Hay la Vereinigung
[unificación], que es Eros. Y detrás de la denegación (cuidado, la denegación intelectual
será algo más), ¿qué hay pues? La aparición aquí de un símbolo fundamental disimétrico.
La afirmación primordial no es otra cosa que afirmar; pero negar es más que querer destruir.
(11)

Bueno, lo que está diciendo Hyppolite, en este y otros párrafos de su comentario —y que
me parece mejor que no les lea ahora, porque nos demandaría demasiado tiempo, y que en
todo caso incluiré como notas cuando corrija el texto de la desgrabación—, es que entre
afirmación y negación hay un descalce, que no están al mismo nivel. La afirmación es
"equivalente" —en la traducción de Etcheverry dice "sustituto", pero la palabra alemana es
Ersatz—, la afirmación, en cuanto que es equivalente de la unificación, es cosa de Eros,
mientras que la negación sucede, viene después de la Ausstossung, de la expulsión, es
posterior a ella, y la Ausstossung depende de lo que Freud en su texto llama "la pulsión de
destrucción".(12) En relación a este punto, Hyppolite dice algo muy sugestivo en su
comentario:

El proceso que lleva a ello, que se ha traducido por rechazo, sin que Freud use aquí el
término Verwerfung, es acentuado más fuertemente aún, puesto que él pone aquí
Ausstossung, que significa expulsión.(13)

Entonces, recapitulemos: la división entre, o más bien la formación del fuera y del dentro, en
este "mito" freudiano, como lo califica Hyppolite, se da por dos procesos, el de la Bejahung
y el de la Ausstossung — Bejahung es "afirmación", Ausstossung es "expulsión": lo que
recibe la marca de la Bejahung constituye un "interior" cuyo cierre está dado por lo que se
expulsa "fuera". Hyppolite dice: bueno, no obstante, aunque lo tradujeron (en francés) por
rechazo, no se trata de la Verwerfung, sino de algo más fuerte, que es la Ausstossung; eso
es algo que señala Hyppolite, pero todo el desarrollo posterior de Lacan, tanto en su
«Respuesta...» como en buena parte del Seminario 3, va a pasar por identificar, de hecho,
Verwerfung y Ausstossung. Para mí, eso constituye un problema, cuyas consecuencias se
pueden leer en lo inmediato del desarrollo de Lacan, que es que, al asimilar la Verwerfung a
la Ausstossung, se pierde, digamos, lo que puede haber ahí de acontecimiento y de
posición subjetiva. ¿Se entiende esto? Una cosa es hablar de un momento "mítico" donde
—lo digo con palabras quizá más accesibles— el lenguaje empieza a funcionar, y entonces
eso implica que algo queda "fuera", porque no todo es lenguaje —la "cosidad" del mundo,
vamos a decir así, queda fuera—, y entonces tenemos un "dentro", constituido por lo que
podemos simbolizar, nombrar, y un "fuera", constituido por lo que de "las cosas", incluso de
"la Cosa", no llega a transformarse en "objeto" —¿está claro, esto?—, lo real. Esto es como
un proceso mítico, que es simplemente el resultado de la instauración del lenguaje.

Pero la Verwerfung, hasta ahora, siempre comportaba una "actitud", como dice Hyppolite,
un "no quiero", por ejemplo un "no quiero saber nada de eso", de la castración, o de la
representación inconciliable. Por más "mítico" que lo planteemos —porque siempre estos
mecanismos son conjeturales y leídos retroactivamente, es decir, nunca asistimos ni a la
Verwerfung, ni a la Verdrängung, ni a la Verleugnung, son mecanismos que deducimos a
partir de determinados modos de retorno—, pero por más "mítico" que lo planteemos,
siempre está supuesto un momento donde el sujeto hace eso o no lo hace: reprime o no
reprime, reniega o no reniega, rechaza o no rechaza. La asimilación de la Verwerfung a la
Ausstossung borra, o borra bastante, vamos a decir así, para no ser tan taxativos, esta
dimensión, esta dimensión de acontecimiento, incluso de acto.

Ahora, subrayo —es algo que me pareció interesante, y esto lo tenía anotado para la
reunión pasada— el hecho de que la negación es una instancia segunda respecto de la
Ausstossung, porque, y aquí es donde este asunto conecta con el tercer punto que quería
destacarles del comentario de Hyppolite, esto le permite a Hyppolite "distinguir entre la
negación interna al juicio y la actitud de la negación",(14) que es más primitiva, y "cuyo
vestigio", dice, "nos designa Freud en el negativismo que caracteriza a ciertos psicóticos".
(15)
Esto me evocó —hace dos semanas, cuando anoté estas cosas, para comunicárselas—
algo que me había ocurrido en esos días. Yo tengo una amiga muy querida con la que
siempre discutimos; ella se dedica mucho al análisis con niños, y siempre nos encontramos
con que nuestras perspectivas son bastante contrapuestas. Entonces, por ejemplo, y a
propósito de la cuestión del "deseo de la madre", en esos días nos surgió la pregunta por
dónde se lee el deseo de la madre, y entonces ella me traía un fragmento de su clínica, me
comentaba de una mujer que hablaba de su embarazo como si estuviera generando un
parásito, una mujer que había tenido varios abortos en su historia anterior, y entonces ella,
mi amiga, leía el deseo de la madre ahí, en el discurso de ésta. Obviamente, mi perspectiva
no era ésa, a mí me parece que una madre que habla de su hijo, como un parásito o no...
digamos, todo hablante, cualquier hablante, no sólamente esa madre, no habla ni como
madre ni como padre, habla como hijo, siempre —¿se entiende lo que digo?—, y que el
"deseo de la madre", el que opera en ese hijo, el que operaría en ese hijo si ese embarazo
llegara a resistir un nuevo aborto a repetición, no lo tendría que leer en esa palabra
materna, sino que leería la versión que de eso hace el sujeto que tengo en análisis, para
quien "padre" y "madre" son siempre referentes de su discurso. O sea, que no analizamos a
nadie en tanto que padre, ni en tanto que madre. No sé si esto queda claro. A mí me parece
clarísimo, pero veo que ahí hay un problema, porque la pendiente natural del pensamiento
parece ser la de: "bueno, si la madre habla de él así, entonces..." — hay como una cosa de
antecedente y consecuencia, que a mí me parece que borra, precisamente, la dimensión del
sujeto. Y justamente, fíjense, ese mismo día que yo hablaba con mi amiga, unos minutos
antes, digamos, una paciente que me estaba hablando de sus dificultades de crianza con
sus hijos, a quienes temía transmitirles ciertos valores que en ese momento ella estaba
poniendo en cuestión, se interrumpió para hacerse esta reflexión que revela que es alguien
que ha dado algunas vueltas en su análisis: "en fin, algunos chicos escupen el chupete". Es
decir, hay una actitud, como la denomina Hyppolite, de la que resulta que algunas cosas se
aceptan y otras no se aceptan. ¿Se entiende esto? Tomar en cuenta la hipótesis de esta
actitud me parece fundamental. ¿Por qué? Porque es lo que nos permite —aunque esto es
una anécdota, es un momento al que tampoco le podemos dar demasiado valor en tanto lo
observamos, siempre será en tanto lo reconstruimos— esto es lo que nos permite introducir
algo de lo que he hablado en este seminario, que es la suposición del sujeto como
discontinuidad en la cadena, es decir, el sujeto como determinación insuficiente. Si hay
sujeto, es porque la determinación no es suficiente; si la determinación fuera suficiente, lo
que tendríamos sería marionetas.

S1, S2,... Sn

Sujeto determina-

ción

causa

Si nosotros, a imitación de Lacan, nos valiéramos de los famosos círculos de Euler para
figurar esto que acabo de señalarles, y llamáramos sujeto a esto, y de este otro lado
situáramos el campo de la determinación, que consistiría, obviamente, en una serie de
significantes, hay que recordar que el sujeto, en Lacan, es identificable al (-1) del
significante que falta, el sujeto se lee como falta de un significante, lo cual deja el campo de
la causa a otra cosa, que no es significante, y entonces habrá que introducir —esto lo digo
muy rápido porque quiero llegar a la cuestión— la diferencia entre causa y determinación,
en tanto la determinación es la determinación significante. Pero lo que es del orden de la
causa, que Lacan va a nombrar objeto a, justamente, no es del orden del significante.

Bien, esto, entonces, muy resumidamente, lo que quería señalarles del comentario de Jean
Hyppolite. En todo caso, léanse ustedes las dos versiones de la respuesta de Lacan a ese
comentario, la del Seminario 1 y la de los Escritos, porque lo que yo podría decirles de ello
más o menos está sugerido por todo lo que dije hasta ahora, es decir: la cuestión de la
Verwerfung identificada a una no-Bejahung,(16) con lo que queda un poco borrada esa
"actitud de negación", que Hyppolite había detectado en Freud, y que es muy fuerte en
Freud, esa "actitud" previa, y queda todo transportado al plano del mito. Por otra parte, algo
que quería decirles, y que me parecía importante, es... Bueno, lo dejo, para hacerles ahora
un pequeño esquema, como una posible introducción a lo que vamos a ver de aquí en más.

ALGUNOS ESQUEMAS

Nosotros podríamos decir, con un esquema muy intuitivo, y falso, como todo esquema, que
el esquema de Freud, lo podemos formular así: tenemos un "adentro" — no importa qué es
ese adentro, y lo llamemos como lo llamemos: el "yo" en el artículo sobre «Las
neuropsicosis de defensa», por ejemplo, o las "corrientes", en el artículo sobre el Hombre
de los Lobos:

alucinación

representación inconciliable

Aquí tenemos, si tomamos en consideración el artículo de 1894 sobre «Las neuropsicosis

de defensa», lo que Freud denomina una "representación inconciliable", incluso
"insoportable", que puede sufrir distintos destinos: uno de ellos es que sea rechazada, es
decir, que reciba la Verwerfung, y entonces va a parar a "fuera", es decir, no es reprimida
"dentro" —el esquema es horrible, pero ustedes me lo disculpan—; en este esquema, la
diferencia "fuera"-"dentro" está supuesta. Entonces: la representación inconciliable va a
parar a "fuera", y en su lugar, "dentro", viene, desde "fuera", la alucinación. La diferencia
que podemos establecer entre lo que Freud postula en l894 y lo que postula en l914, o sea,
entre «Las neuropsicosis de defensa» y el historial sobre el Hombre de Los Lobos, es que...
En fin, primero veamos lo que hay de parecido. Lo que hay de parecido es que, entre la
representación inconciliable y la alucinación hay, podríamos decir, una relación de
semejanza: es decir, el niño se le muere, y la madre mece un leño, el novio no viene, y la
alucinación es que el novio anda por ahí, para decirlo a la manera de Cortázar; por otra
parte, tenemos que en el Hombre de los Lobos la castración ha sido rechazada, y en su
lugar tenemos el dedo cortado, que es la castración manifestada "en la forma que él se
imagina", como dice Lacan en el Seminario, en un momento en que el Hombre de los Lobos
está en el trámite de reconocer la castración, como lo indica Freud: es ahí que aparece esta
alucinación. Esta es la similitud, lo que hay de parecido entre ambos textos, es decir, que
entre lo rechazado y lo que retorna hay cierta analogía, cierta relación de semejanza —
aunque no pretende tener un valor conceptual, esto que estoy diciendo—:

lo rechazado » lo que retorna

¿Cuál es la diferencia que podemos establecer entre ambos procesos, entre ambas
circunstancias? Que en lo que Freud cuenta en «Las neuropsicosis de defensa», ¿ustedes
se dan cuenta de que prácticamente se puede hacer una traducción directa, de una cosa a
la otra? — casi tiene un valor de síntoma histérico esta sustitución entre el niño muerto y el
leño. En cambio, cuando en el Hombre de los Lobos aparece la alucinación del dedo
cortado como retorno de la castración rechazada, lo que aparece acompañando esa
alucinación es un sentimiento de perplejidad. Es decir, el dedo cortado tiene una
significación de castración... para Freud, para nosotros, no para el Hombre de los Lobos —
¿se entiende esto?—, o mejor dicho: no para una de las "corrientes" del Hombre de los
Lobos, vamos a ser más precisos todavía. Pero lo que quiero subrayar es esto: que hay una
detención del sujeto ante un significado no asimilable. Esto es lo marcaría la diferencia entre
lo que retorna de la Verwerfung en estos dos textos de 1894 y 1914 — y sobre esta
diferencia no va a llamar la atención Lacan, pero en cambio Lacan efectúa algunos
señalamientos que me permitieron establecer esta distinción; por ejemplo, en el Seminario,
él va a plantear que, de lo que se trata, en el Hombre de los Lobos, es de una Verwerfung
del sentido,(17) lo que es bastante compatible con lo que va a aparecer después, con los
nudos, cuando diga que lo real es lo Otro del sentido, e incluso que lo real forcluye al
sentido. O sea, que este "sentido excluido", por decirlo así, es un dato que me parece que
vale la pena conservar de aquí en adelante: que no es tanto el contenido, simbólico,
analógico o imaginario, o lo que sea, de lo que retorna, sino que eso que retorna implica
una suspensión del sentido. Pero entonces, en el Hombre de los Lobos, podríamos decir
que, a diferencia de lo que señalamos antes, lo que retorna no es tan semejante a lo
rechazado:

lo rechazado ¿» ? lo que retorna

Este es un primer esquema, entonces. Ahora, con lo que nos vamos a encontrar de aquí en
más, con la fórmula canónica —cuando ya están puestos en correspondencia, por esa
"traducción" que no es tal, la Verwerfung y la forclusión, o sea, cuando ya está introducida
toda la doctrina del Nombre-del-Padre... y se dan cuenta de que ahora me estoy salteando
abruptamente todo el Seminario 3, para plantear la dificultad—, con la fórmula canónica de
que "lo rechazado de lo simbólico retorna en lo real", nos vamos a encontrar con esta
curiosidad: que ahora, en lugar de la "representación inconciliable" o "la castración", lo que
es rechazado de este "dentro" es el Padre, el Nombre-del-Padre. ¿Está claro, esto? Lo que
nos daría este esquema:

lo que retorna

Nombre-del-Padre

Lo forcluído de lo simbólico, de este "dentro" constituido por lo simbólico — porque ésta es

la asimilación que hace Lacan en el Seminario sobre Las psicosis: ese "dentro", Lacan dice
que es un interior de lo simbólico, así como "fuera" es lo real; es decir, no hay
correspondencia, extrictamente hablando, no hay una perfecta equivalencia entre el "dentro"
freudiano y lo simbólico lacaniano, ni entre el "fuera" freudiano y lo real lacaniano, pero
Lacan establece no obstante como un juego de correspondencias, que por momentos
alcanzan a una sustitución del "dentro" por lo simbólico y del "fuera" por lo real. Pero a lo
que iba ahora es a que, una vez introducidos el significante del Nombre-del-Padre y la
"traducción" de Verwerfung por forclusión, lo rechazado de lo simbólico, lo forcluido de lo
simbólico, es el Nombre-del-Padre, y no cualquier representación. Pero entonces: ¿qué
retorna desde el exterior?

PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabación]

El Nombre-del-Padre es un significante, no una representación. Ahora saltamos de Freud a

Lacan, es decir, saltamos de la representación al significante — lo cual implica un montón
de cuestiones que ustedes decidieron obviar, cuando en la reunión pasada optaron por el
escrito «De una cuestión preliminar...», sin pasar por el Seminario 3. Pero, a ver, de todos
modos yo apuntaba a algo de lo que vos mencionás... Por el momento, simplemente, estoy
como siguiendo este esquema "a lo tonto", dejándome llevar por él, este esquema que dice
que "lo rechazado adentro, de un adentro que eventualmente es el adentro de lo simbólico,
retorna desde lo real". Antes teníamos, en este esquema, una "representación
inconciliable", y la alucinación como retorno. Encontramos una diferencia, una diferencia y
una similitud, entre las alucinaciones que funcionan como "retorno" en los textos de Freud
de l894 y l914. Ahora, ese mismo esquema, lo tenemos aplicado a la forclusión del Nombre-
del-Padre. Pero el problema es este: si ustedes leen —lo vamos a leer la reunión que viene
— el escrito «De una cuestión preliminar...» —lamentablemente no traje la cita conmigo,
porque es muy interesante— van a ver que el Nombre-del-Padre puede estar forcluido por
una de dos circunstancias, y no de una sóla, como se suele decir; en general, lo que se
suele decir es que el Nombre-del-Padre no existe, no hay Nombre-del-Padre en el lugar del
Otro, porque la madre no hace caso a la palabra del padre, y en general todo el acento ha
sido puesto en eso, y se deja de lado una segunda frase que dice Lacan, que no puedo sino
parafraséarselas, a saber, que más allá de eso, del caso que la madre haga a la palabra del
padre, está la cuestión de la relación que el propio padre tenga con la Ley, es decir, en el
límite, la cuestión de la impostura paterna. Por ese lado se podría pensar cierta
"inconciliabilidad" relativa al padre —aunque, francamente, a lo mejor porque no había
seguido este esquema tan "a lo tonto" como me proponía, no se me había ocurrido formular
esto en términos de "representación inconciliable"—, en fin, en ese punto de la impostura
paterna, tal vez se podría situar algo de lo "inconciliable", de lo no asimilable por el sujeto
que estaría en posición de, eventualmente, rechazar dicha impostura. Pero no iba a eso, a
lo que iba es a que, sea porque no hay, o sea porque está pero el sujeto lo rechaza, y no
"se sirve de él", el resultado es el mismo, se lo expulsa de lo simbólico, o no está en lo
simbólico, y retorna en lo real... con esta diferencia respecto de lo que veníamos viendo, a
saber: que entre lo rechazado y lo que retorna ya no hay más similitud ni analogía. Lo que
retorna —señalo estas cosas un poco masivamente— es la injuria, la alucinación, el "ser
tomado por...", los fenómenos de perplejidad, etc..., pero ya no hay similitud ni analogía
entre el Nombre-del-Padre, "rechazado de lo simbólico", con lo que va a retornar "en lo
real".

Bien, esto es lo que podremos interrogar a nivel del escrito «De una cuestión preliminar...»,
pero quiero adelantarme a otros desarrollos de Lacan, posteriores a este, aunque no
obstante bastante cercanos. El siguiente momento será el de que falta un significante en el
Otro... pero no contingentemente, por obra de la forclusión, sino necesariamente, por el
estatuto mismo de lo simbólico. Es decir, que lo simbólico, por las propiedades mismas de
lo que lo conforma a nivel de sus elementos, los significantes, ya comporta una
incompletud, un agujero — y contendrá en su interior, o no, pero en todo caso además de
este agujero donde anida la función del sujeto, el significante del Nombre-del-Padre. Pero
entonces —no sé si esto les queda suficientemente claro—, ese agujero en el Otro no es
por la falta del significante del Nombre-del-Padre, siempre va a haber agujero — lo que nos
deja entonces la pregunta por cuál será ahora el estatuto del Nombre-del-Padre en relación
a ese agujero propio de la estructura —y no resultado de ninguna forclusión—, que ya no es
contingente, sino esencial.

Bueno, lo que vamos a observar es que —me olvidé de decirlo en el anterior esquema, pero
vale para éste—, en el caso de la psicosis, es Un Padre lo que va a actualizar la ausencia,
si es que la había:

Nombre-del-Padre

Un Padre

Y, ante el retorno, lo que vamos a encontrar es que el delirio —como lo hemos comprobado
en los casos que hemos visto, lo volveremos a ver hoy también, quizá— es un modo de
introducir sentido en esto que retornaba fuera-de-sentido.

retorno en lo real

delirio (suplencia de sentido "paterno")

Pero este sentido que es aportado por el delirio, muy frecuentemente, si no siempre, va a
comportar algún índice que remita a la función que hubiera cumplido el Nombre-del-Padre
— y aquí vienen todas las cuestiones de filiación que hemos ido observando, y que
seguiremos observando en los distintos casos — lo cual nos hace pensar, retroactivamente,
que la función del Nombre-del-Padre, en relación a este agujero propio de la estructura, es
la de producir cierto sentido... que consideraremos cuando abordemos el escrito «De una
cuestión preliminar...».

PARTICIPANTE: ¿Ese sentido puede tomarse como una suplencia?

Sí, pero... A ver... El problema sería éste: yo te respondo que sí, y quedo disgustado,
porque es como consentir al malentendido, en la medida en que estoy seguro de que no
entendemos lo mismo cuando empleamos la palabra suplencia. ¿Por qué? Porque en
verdad — vos entendiste en seguida, me parece, que se trataba de una "suplencia del
Nombre-del-Padre" — pero lo que hay que tener en cuenta previamente es que el Nombre-
del-Padre, ya, él mismo es una suplencia, en relación a este agujero no contingente de la
estructura. Porque ahora el estatuto del Nombre-del-Padre ha cambiado radicalmente, a
partir de que decimos que, porque hay sujeto, y por la definición misma del significante, lo
simbólico comporta un agujero.

Bueno, en esta última parte me he apurado mucho. Lo lamento. En la corrección de la

desgrabación veré si puedo remediarlo. Pero igual me extendí más de lo que quería, así
que ya los dejo con Diego... no, Diego no, Carlos, Goyo.

CARLOS GIOVACCHINI

la presentación

María, de 40 años, fue internada en el año 1996 en el hospital Esteves. A pesar de su

cortesía, durante la entrevista de guardia, no fue fácil hacer que hablara de lo que le
pasaba, pues descontaba que debíamos estar al tanto ya que había sido trasladada por un
patrullero y portaba una orden judicial de internación.

Al cabo de un tiempo de entrevista y ya persuadida de que su caso nos interesaba, estando

como estábamos en la absoluta ignorancia de lo ocurrido, María estaba contándonos una
cadena de acontecimientos que habían desembocado en la internación, vivida por ella como
una vejación más de las que había sufrido desde que todo esto empezó:

"Fui con un conocido a una granja ecológica… pensaba que era de unos familiares míos,
me habían dicho que los dueños eran parientes. Cuando pregunté empezaron a insultarme,
a decir que yo tenía malas intenciones. Me quise escapar y me siguieron con escopetas.
Comenzaron a pegarme y llamaron a la policía. Mi amigo se había ido. Empecé a pensar
que todo estaba preparado."

Finalmente confesó que el suyo era "un problema de identidad". Desde hacía un tiempo,
notaba que cierta gente vinculada a su trabajo, en especial jefes, coordinadores, se le
habían comenzado a revelar de una manera particular. María sentía que la afinidad que la
unía a ellos denotaba que se trataba de algo más que compañeros. Cada vez más tenía la
sospecha de que se trataba de primos o medio hermanos suyos. "Coincidencias" en los
nombres de estos personajes con los de algunos miembros de su familia alimentaban la
sospecha hasta que un episodio lo confirmó para María de manera indudable :

"Cuando le pregunté a J. si estaba seguro de si su padre era su padre, él me dijo que sí

pero me daba a entender con su cara otra cosa. Tuve la certeza de que era mi medio
hermano o mi primo. Siempre tuve la necesidad de olfatear la identidad propia".

Hace siete años que empezó a notar cosas extrañas, que la perseguían por la calle "tenía
un estado de incertidumbre", pensó que tenía que ver con L., el padre de su hijo, con quien
no se veía desde hacía años. Fue a su casa, la atendió una mujer que María reconoció de
inmediato como medio hermana suya (esta mujer era la actual pareja de L.) y pasaron unos
patrulleros que le dieron la certeza de que las persecuciones tenían que ver con ese
hombre.
La paciente, al momento de la internación, vivía con su hijo de 11 años. Hacía cuatro años
había iniciado un juicio de filiación, que ganó, al padre de su hijo. Tiene tres hermanos, un
varón que vive en el exterior y dos mujeres, cada una de las cuales vive en una provincia
del interior. La mayor está internada actualmente en una institución psiquiátrica.

Durante el tiempo que estuvo internada casi no recibió visitas hasta que dos de sus
hermanos viajaron por única vez. Se desempeñaba en su profesión con éxito destacado
hasta el momento. Contaba una internación, hacía aproximadamente 3 años, de un mes en
una provincia del interior del país.

Luego se verá que los temas que prevalecieron en la misma tenían relación con los
presentes y con los de la posterior internación: su filiación y el obscuro destino de uno o dos
hijos suyos luego de un aborto realizado a los 18 años.

La paciente fue medicada con neurolépticos durante los primeros días, disminuyendo la
dosis paulatinamente durante la internación. Una vez externada solo le prescriben una
benzodiazepina para dormir.

el tratamiento

Durante el tiempo de la internación, lentamente el espacio de las entrevistas fue utilizado

por María para hablar de cómo salir del hospital, de la preocupación por el cuidado de su
hijo, de su situación judicial. Aparentemente las ideas delirantes formaban parte del pasado.

Una vez otorgada el alta, luego de un par de meses de internación, María concurre a las
entrevistas asidua pero desordenadamente. Durante los "permisos de salida" que
precedieron a la externación, ya había conseguido su primer trabajo de su profesión. Más
tarde, por incompatibilidades horarias deja de concurrir a las entrevistas y continúa
comunicada conmigo telefonicamente, o con alguna aparición esporádica.

En junio retoma entrevistas, ahora por consultorios externos. Hay un punto que la preocupa
invariablemente: su problema de identidad. Ese punto que había sido obtenido en la
entrevista de guardia volvía a aparecer y signó el tratamiento hasta la actualidad.

Comienza a hablar de su falta de lugar, de la necesidad de hacerse uno en su trabajo,

terminando siempre por írsele de las manos las relaciones con los jefes. Habla de la
relación con su madre y la caracteriza como "asfixiante, de confianza y pegoteo"

Con ella tuve una relación idílica hasta los 15 o 16 años. Cuando me puse de novia ella me
empezó a ver como su enemiga. Temía que la abandonara. Yo tenía 15 años y dormía con
mi vieja en la misma cama. Yo no tenía mi propio lugar en la casa: o dormía en la cama con
mi mamá o la otra pieza era de mi hermana.

Fui a ver la película Martín H. Es un chico que no tiene lugar en su casa. Ni siquiera tiene
nombre porque el nombre es el del padre. Me sentí muy identificada con muchas cosas de
la película.

¿Puedo interrumpirte? Para señalar esta extraña afirmación: ella dice no tener nombre
porque el único que tiene es "el nombre del padre".
Yo no siento que sea un miembro de la familia, siempre me trataron como objeto. Me
tuvieron siempre a cargo pero no como miembro hablante sino como un objeto del que hay
que encargarse.

En el trabajo anterior terminé pagando los platos rotos de la pelea de los tres jefes que
tenía, tironeada entre ellos, como en el medio.

A partir de esta entrevista y en adelante infaltablemente hasta cierto momento, María me

entrega una serie de fotocopias que no tienen un orden prefijado: anotaciones de los
acontecimientos de la semana; trabajos teóricos realizados años atrás por ella; recortes de
libros y revistas con anotaciones propias que aluden a algo de lo que habla en las
entrevistas (generalmente lo que llamará "las coincidencias"). Entre estos escritos entrega
un esquema en el que aparece en el centro, el "vacío", su "no ser". Es un círculo, pone
"vacío", "no ser", y después una serie de flechas que se dirigen a ese vacío, y que ella
nombra como "las tentativas de llenarlo":

Ahora sé de dónde me vino la idea de estos esquemas que me dejan tan insatisfecho.

Intenté llenarlo con mi trabajo, con mis amigos. La seducción y el sexo también lo he usado
para cubrir esa sensación de soledad y de vacío.

Toda mi vida me estuve buscando una madre. Mi mamá murió cuando yo tenía 18 años.

Busqué en religiones y sectas, en ninguna encontré la respuesta. Ha-ce unos años fui a una
iglesia y recé delante de una virgen. Sentí delante de la virgen una certeza. Era una madre
que llenaba esa sensación de vacío. Ahí cesó la búsqueda. A raíz de ese encuentro hubo
problemas que se empezaron a resolver.

La vocación es algo que tuve claro desde chica. Creo en el destino pero también en que
hay cosas que se pueden modificar. Hay algo medio escrito en cada vida. Creo que cada
uno tiene una misión para cumplir, una función en el engranaje que es la vida y es el
mundo. Descubrir la vocación es algo así como descubrir cuál es la misión que uno tiene
para cumplir. Trabajar con la gente es mi vocación.

Comienza a tomar más peso el tema de las "coincidencias".

Deduje lo que iba a pasar ayer. Las coincidencias mías. Dudo si soy yo la que atraigo
situaciones de alto voltaje por mi estrés o mi ansiedad. Para la gente es curioso que
coincidan tantas cosas, para mí no lo es. Dicen que estoy loca pero yo tengo "conexiones",
cosas inexplicables. Vi que había ciclos en la historia y en mi vida, yo veía que tanto lo mío
como la historia social… uno podía deducir cosas que podían suceder en el futuro. En el
primer momento parecía un delirio. Encontré un libro de filosofía de un tal Juan X. (como mi
abuelo) que había hecho la teoría de los futuribles que tenía que ver con eso.

Tanto en las "coincidencias" como en la búsqueda que emprendió del significado de los
nombres, María incluye al analista. Antes de una de las entrevistas, la enfermera del
servicio me comenta que la paciente le había preguntado cuál era mi "verdadero nombre".
Curiosamente la enfermera no lo sabe, me llama por el apodo, Goyo. Al entrar al consultorio
me lo pregunta directamente. Más tarde, me trae de regalo, junto a los escritos, un afiche
con mi nombre y su "significado". Por otro lado, da como ejemplo de sus "coincidencias" el
hecho de que un día pensando en quién la podría ayudar con el título de un libro hebreo
pensó en mí (que según supone, soy judío) e inmediatamente me encontró cerca de la
librería donde estaba.

Tengo la necesidad de escribir sobre las cosas que se me repiten. Determinadas

situaciones me hacen preguntarme: no por qué? sino para qué?. No son casuales
determinadas cosas. Las coincidencias no son mera casualidad. Sino que tienen un
trasfondo de trascendencia. Recién hace unos años empecé a compartir mis escritos con
gente a la que le tenía confianza.

Relata como al pasar el comienzo, o más bien el descubrimiento de su poder de predecir:

Mi papá murió cuando yo tenía 7 años. Cuando él me vino a ver antes de morir, fue un
saludo de él, una despedida. Fue el primer presentimiento que tuve de los que suelo tener.
Cuando lo vi muerto tuve un sentimiento de que esa escena yo ya la había visto. Ni siquiera
fue dolor lo que sentí, sentí eso. Yo cuando me saludó sabía que no lo iba a ver más. En la
forma de despedirse me di cuenta que él también lo presentía.

En una entrevista posterior cuenta que tuvo un sueño.

Había una familia, creo que no era mi familia. Yo llegaba a una casa, eran varias personas.
Yo iba con algo en la mano. La familia me arrinconaba y me quería quitar algo. Fue un
sueño con mucha angustia. No entendí por qué soñé eso, no tenía relación con lo que
estaba viviendo en ese momento. Al otro día me entero que la directora quería hablar
conmigo. Me puse re-mal, estuve todo el fin de semana con la incertidumbre de qué quería
decirme. Había una reestructuración y quizá tendrían que sacar gente. Una de las que
pueden sacar soy yo, por haber sido de las últimas en entrar.

En el sueño había una familia, varias personas que discutían. Aparentemente no era mi
familia. La sensación en el trabajo era la misma. En el trabajo pasaba lo mismo que lo que
pasaba en casa. Yo, a la tensión del lugar la presiento. Como si estuviera a mil,
acelerada… no podía dormir. No dejo de leer, estoy acelerada… Yo registro a distancia los
altos voltajes, como que no me puedo desenchufar. Cuando estoy en mi casa, en otros
lugares están pasando cosas con mucho voltaje y yo las registro.

Durante ese período mis intervenciones apuntaban a ubicar qué estrategia se había dado
para lidiar con la persecución y en esa línea aparecían tanto las "coincidencias" como su
capacidad de autobservación. Es decir, esos relatos minuciosos de lo que percibía en el
Otro iban acompañados, como se ve, por un detalle de su actitud respecto de eso que
acontecía. Sin embargo, me seguía preocupando la posibilidad de un nuevo "brote",
preocupación que me impedía por momentos escucharla.

Hacia fines del año ’97 la paciente, que continuaba trayendo sus escritos, me pregunta
cuándo le daré el alta. Ante lo cual respondo que efectivamente el tratamiento era de ella y
que podía disponer su interrupción cuando quisiera, por mi parte pensaba que se trataría de
una interrupción y no de un final en tanto aparecían cuestiones que merecían ser tratadas.
Dice:

Yo quiero terminar el tratamiento para poder hablar de mis escritos con vos, pero no como
psicólogo sino como amigos. Que me puedas decir libremente tu opinión sobre ellos.

— No podría sino hablarte como tu psicólogo, sin embargo no me impide eso, llegado el
caso, dar mi opinión al respecto. Podemos hacer el trabajo de discutir los escritos en el
marco del tratamiento. En todo caso pénsalo y lo vemos la próxima.
Vuelve diciendo que desea continuar el tratamiento y comenzamos a ordenar el material
diferenciando sus escritos de los recortes periodísticos, etc., clasificándolo. Esta
clasificación duró sólo dos entrevistas pues la paciente aclaraba que quería hablar de cosas
más urgentes que le ocurrían, sobre todo en el ámbito laboral.

Transcribo algunos pasajes de entrevistas de pocos meses después:

Te quiero contar de un dibujo de mi hijo, dibujó esto (me lo muestra). Yo nunca le había hablado de
la virgen. Yo no veía nada pero me llamaba la atención los colores que usaba. Aquella vez que yo
estaba tan mal y me había metido con los evangelistas, un grupo de señoras habían venido a orar a
mi casa. Se van y Juan dibujó un fantasmita. A la noche siento un ruido, me despierto y abro la
ventana. No veía nada pero fue como una emoción muy fuerte y siento como una sombra de perfil
hablando a otra. Lo más impactante: no podía parar de llorar, sentía como un calor en el pecho y una
opresión. No entendía lo que pasaba. Le pregunto qué me quería decir: había ruido, gritos, aviones.
Es como un estado de irrealidad. Veía soldados, helicópteros, aviones, terremotos. Pensé "o yo
estoy muy pirada o esto quiere decir algo". Yo lloraba ¿para qué me mostraba esto?

—¿Quién te lo mostraba?

Dios. "¿Para qué querés que yo vea todo esto?. Yo sentía que esa voz… para qué me
mostrás esto si yo no soy ni funcionaria ni guerrera". La respuesta era que yo era fuerte y
valiente y eso que veía tenía que ver con personas o situaciones que ya había visto o que
iba a ver. Yo seguía sin entender. Después Juan dibujó esto. Fue impactante. No puedo no
darle bola. Si me hubiera pasado a mi sola podría haber sido una locura, pero cuando al
otro día mi hijo dibuja estos aviones, helicópteros, una iglesia, bombas, cosas que nunca
había visto, no es tan subjetivo. El tema es qué hacía yo con eso. Es la pregunta de cada
día hasta ahora. El pastor me dijo "quizá lo que viste es el fin del mundo", yo antes no lo
creía. Mi teoría es que si esto que me pasó es verdad, no puedo ser la única, debe haber
otros a los que les haya pasado.

Durante otra entrevista dice, en relación a un problema que le surgió a partir de ser
convocada a un lugar, por su trabajo, donde prefería no estar...:

Pensaba mandarle un mensaje telepático al jefe. Pensaba tipo máquina cómo hacer. Me
mandaron al frente. Después me entero que el jefe había llegado para pasar por los grupos.
Alguien reconoció el mensaje, pero no la persona a quien se lo dirigí.

Bueno, quizá sea un problema eso de mandar mensajes a la deriva.

Yo sentí que la gente buscaba un líder en lugar de un coordinador y me pregunto si tengo ganas de
comprar ese paquete, aunque me siento capaz. Yo puedo llenar el vacío pero después me pregunto
si tengo ganas. Parecería que yo tengo que ir al frente siempre y no siempre tengo ganas. Siento
como una especie de agobio al tenerme que hacer cargo de lo que los otros no hacen.

Me acordé que tengo un primo cordobés que trabaja en una de las empresas de mi jefe. Le
descubrí que quería eludirme, que me mentía. Una vez me contó que el jefe le había
ofrecido favores. ¿Qué arreglo tendrá con él? No estaba en una historia muy santa.

...Yo tenía 17 o 18 años y estaba embarazada de 5 o 6 meses. Fue en la época de la

dictadura. Me voy con mi novio que estudiaba medicina. Hace 7 años aproximadamente voy
a un grupo de oración carismática y empezaron a llorar por mi y unas chicas lloran y dicen
"ayúdala a perdonar todo lo que le hicieron". Después me advirtieron que tenga cuidado
cuando iba a mi casa porque podía tener reacciones que no las iba a entender. Tuve fiebre,
temblor, como revivir un parto. Después empecé a hablar en lenguas, un lenguaje
inentendible, ellas hacían oración en lenguas. Después me levanto y no entiendo. A partir
de ese momento ellas me empiezan a hablar de este otro hijo. Después hay cosas que no
me quedaron claras. Me llamó la atención que mi hermano que no podía tener hijos con la
mujer... nace un bebé hace cinco años. Mi hermana me dijo - Cómo no te das cuenta de
dónde salió ese chico?!". También me llamó la atención que no me dejara alzarlo. Quizá
soy yo la que estoy buscando respuestas en lugares equivocados. Me llamó la atención que
me dijo que yo siempre me meto en quilombos y él tiene que resolverlos.

....Me movilizan mucho los encuentros con mi hermana. Padecemos cosas parecidas. Nos
dan la pauta que no estamos locas. No sé por qué me siento más judía que de otra raza.
Debe ser por lo perseguida, ni que hubiera nacido de un judío!.

En otra entrevista:

El tema religioso está muy fuerte pero también tengo claro que Juan tiene que vivir en una familia.
Tengo ganas de hacer algo a nivel religioso. Pero tengo una responsabilidad con Juan. tan grande
como la otra. Tengo ganas de tener una vida religiosa.. Hacerme monja. Lamentablemente no puedo
dejar de ser madre (no con disgusto). Parece contradictorio. Lo he pensado en otros momentos.
Someterme a las reglas de la iglesia por mi personalidad, no me veo. Siempre tuve inquietudes
místicas muy fuertes. Siempre fui una liberal. Nunca me sometí. A medida que se va acrecentando
eso, se acrecienta la oferta de cargos y lugares de poder. Si yo eligiera cualquiera de esos lugares
beneficiaría a unos y perjudicaría a otros que también quiero. La gente me ve como que le puedo
solucionar un montón de problemas. Pensaba si este tema de identidad familiar no me llevó a buscar
en religiones.

Mi hermana mayor murió en un parto. Un golpe "accidental" que le da la partera. Mi padre murió por
una mala praxis de un enfermero o un médico de una clínica "curiosamente". El caso de mi primer
embarazo que no se sabe qué fue. Ahí empecé a buscar en las religiones. Cuál era el sentido en
algunas religiones muy siniestras, siempre se sacrificaba al hijo mayor y eso promovido por sectas.
Me sirvió para explicar cosas que pasaban alrededor mío y no sabía por qué.

Estoy haciendo hallazgos y tienen repercusión. Mi viejo tenía un cuaderno en el que

escribía todas las cosas y tenía puesto que quería que estudiáramos porque a él, por no
estudiar, le habían robado bienes. Conclusión: mis problemas han surgido del seno de mi
familia. En el juzgado me identifican todos los secretarios. Siempre me hacen la misma
pregunta. Confirman cosas que yo he sentido, que me han jodido y me han mentido… por
qué va a parar todo a Tucumán?…

…Estuve con mi hermana del sur. La que tiene intuiciones como yo. Ella me decía que
tenía esas intuiciones también estuvo internada. Ahora me entero que intuía cosas
parecidas. La primera vez que la internaron me decía que alguna vez estaríamos juntas. Me
dijo que la Virgen María era también madre soltera. Ahora le conté lo de la Visión y me
cuenta que tuvo visones parecidas

Mi primera internación fue porque decía que mis padres no eran mis padres. Y además
hubo gente que me iba diciendo que mi hijo estaba vivo. No es fácil de explicar
racionalmente.

Las siguientes entrevistas, muy pocas, María las usa para hablar de los crecientes
problemas laborales y sus dificultades para resolver su doble inserción (en ese momento
tenía dos trabajos que eran casi incompatibles en cuestión de horarios).

Una tarde, a la hora de su entrevista, llama por teléfono al servicio donde la atiendo para decirme que
no podrá venir pero que además quería pedirme algo: que la acompañe a la firma de aprobación de
su proyecto de ecogranja que se llevaría a cabo esa tarde en el despacho de un funcionario de alto
rango. Además pretende que yo sea el psicólogo de esa institución. Contesto que no puedo ir, pues
como ella lo constata, estoy trabajando y que además no entendía bien de qué me hablaba, con lo
cual, le proponía que lo hablemos durante la próxima entrevista. Esa misma noche era internada con
una orden judicial en el hospital Moyano. La policía la había llevado luego de encontrarla queriendo
entrar a un banco a las nueve de la noche pues decía que allí había dinero que le corres-pondía en
herencia ya que había averiguado que era hija de un poderoso empresario que tenía cuenta en esa
sucursal bancaria.

Me comunico telefonicamente con la médica que la asiste quien me informa que la paciente,
con un diagnóstico de delirio crónico, "está internada porque nadie se la lleva. De todos
modos ni acá ni en ningún lado le vamos a sacar el delirio, con esta paciente no hay nada
que hacer". Dos meses más tarde es dada de alta y retoma el tratamiento conmigo.

Se presenta acompañada por su hermana, con signos marcados de impregnación

neuroléptica. Durante esa entrevista, con muchas dificultades para hablar debido a este
efecto medicamentoso, me dice:

Me da mucha vergüenza decirlo pero… no sé si me vas a poder seguir atendiendo luego de

que te lo diga… bueno, la cuestión es que yo, las últimas veces que vine ya no venía al
psicólogo sino que venía a verte porque me enamoré de vos.

Respecto de la internación dice muy poco, sólo que ese día había ido al Ministerio del
Interior a preguntar por la causa de su hijo y por su propia filiación, que salió de ahí sin
respuesta y creyó que en ese banco había algo que le correspondía y que podía darle más
datos sobre su identidad.

La paciente se encontraba muy mal. Tras mantener una entrevista con la hermana esta manifiesta
que se volverá al otro día a su provincia y que María se quedará sola. Le aclaro que ella firmó
haberse hecho responsable de la hermana y que no podía en ese estado quedarse sola. Logro que
acceda, luego de una hora de entrevista, a llevar a su hermana consigo si esta aceptara. Luego
María manifiesta que no quiere viajar con su hermana porque necesita ocuparse de recomponer su
situación laboral y la relación con su hijo, que entretanto vivía con el padre.

Esta incómoda situación me puso en cuestión respecto al lugar desde donde estaba
interviniendo. ¿Se trataba de hacer "lo mejor para ella"? ¿Tenía que ver con esa
declaración amorosa que me quemaba como una papa caliente y la estaba arrojando lo
más lejos posible? Si mis trámites eran exitosos, la distancia haría imposible continuar el
tratamiento...

Finalmente, una semana después me entero, por la presencia de María a la hora de su

entrevista, que había decidido quedarse sola en Buenos Aires y continuar su tratamiento.
Hasta hoy concurre regularmente. Las ideas delirantes han desaparecido por el momento.
La invade desde la externación un profundo sentimiento de desesperanza, pues, dice "no sé
cuál es mi futuro, tengo cuarenta años y me internaron ya tres veces, no quiero terminar mi
vida en un manicomio, pienso en matarme pero no tengo el valor de hacerlo pensando que
dejo a mi hijo solo."

Muy bien. Vamos a dedicarle unos minutos a la discusión de este texto.

CARLOS GIOVACCIHINI: Quería aclarar esta última parte, de cuando volvió de la

internación. Realmente, se veía muy mal a la paciente. Yo estaba absolutamente
desorientado, y también me hubiese venido bárbaro que se fuera a Córdoba. Después,
pensando por qué estaba tan contento de haber logrado que la hermana se la hubiera
querido llevar a Córdoba, y cuando aparece la paciente diciendo que ella no se quería ir...
eso me complicó muchísimo las cosas, porque no sabía cómo iba a seguir esto de que ella
no sabía si yo la iba a poder seguir atendiendo porque se había enamorado de mí. Eso no
volvió a aparecer, y por el momento no aparece ningún obstáculo. Al contrario, viene, habla
de todas estas cosas que le pasan...

PARTICIPANTE: ¿Nunca más retomó el enamoramiento?

CARLOS GIOVACCHINI: No, nunca más.

Si lo retomara, habría que estar alerta, porque parece que eso la descompensa. Este año
no hemos tenido suficiente tiempo —no sé si nos volveremos a encontrar el año que viene
— para ver un poco de clínica. Esta paciente no es una erotómana, ella no se siente amada
por el analista, ella lo ama. Es algo que no ocurre muy frecuentemente, pero que conviene
no excluir: ella está en posición de erastés, lo que, particularmente en la neurosis, suele ser
un momento esperado en la transferencia. Pero, evidentemente, eso tiene algo de
inasimilable, para ella. Es en ese momento cuando se desencadena su última
descompensación.

PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabación]

Tanto en la primera como en la tercera internación, la pregunta de la paciente parece ser:

"¿quién es el padre?".

CARLOS GIOVACCHINI: Sí, y la segunda tiene algo de eso: este muchacho al que ella le
pregunta si está seguro de que su padre es su padre, porque quizá sean hijos del mismo
padre. Pero son todas cosas alusivas, no termina de decirlo. "Yo le pregunté si su padre era
su padre", pero no dice más que eso, le pregunta si él está seguro de que su padre es su
padre, y no el padre de los dos, y él le dice que sí, pero le da a entender con la cara otra
cosa. Es el momento en que ella va a esa granja y supone que tiene que ver con algo de su
familia. Y siempre oscila entre si su familia es propietaria de cosas que a ella no le han
hecho conocer, o si ella pertenece a una familia que no es la suya. Luego, ella retoma eso
bajo esta forma: "yo decía que mis padres no eran mis padres"...

Sí, hay como una oscilación. Hay un momento en el que ella está más "loca", digamos, que
es cuando su familia no es su familia, sino que su familia son todos los demás que no son
su familia. Y luego eso cambia, y pasa a hablar de su familia como su familia.

Recién estaba reflexionando, tratando de darle algún valor a mi lapsus del comienzo,
cuando te llamé con otro nombre, que no descartaría que el hecho de que alguien con
determinados problemas en relación al nombre de la familia, al nombre del padre, a cuál es
el nombre de uno si no es el nombre del padre, el hecho de que vos te manejes en el
hospital con un apodo podría haber sido favorable para este tratamiento. Tal vez es una de
esas contingencias que a veces hacen la diferencia entre el éxito y el fracaso. No sé, es mi
manera de valorar mi lapsus, cuando lo llamé a Goyo... Además, ¡Goyo es apodo de
Gregorio, no de Carlos! Ahí hay algo en relación al nombre que tal vez juegue su papel en
este caso, que yo conocía antes de hoy. Aunque, es cierto, le estoy dando a mi lapsus un
valor de lectura del caso que habría que ver si se confirma.
PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabación]

No sé, pero te digo lo que me evoca tu pregunta, ahora, porque esto no se me había
ocurrido antes, ni siquiera cuando volví a escuchar el caso. Hay algo en el amor que está en
contra del nombre, porque el nombre separa, y está del lado de la castración. Mientras que
para ella el nombre del padre no es su nombre, el de ella. En lugar de eso, ella ama, y el
amor, puesto que apunta al ser, va en contra de la ley del significante, que vacía el ser del
sujeto, y de la función central que en relación a dicha ley cumple el Nombre-del-Padre. El
ejemplo máximo de esto que acabo de decir un poco a las apuradas —tendría que dedicarle
un tiempo a reverlo y reflexionarlo, en otro seminario, en todo caso— es el de Romeo y
Julieta, cuando ella le dice a él: "no seas más Montesco ni yo Capuleto", o "no seas tú
Romeo ni yo Julieta", en fin, algo así.(19). Hay algo en el amor que pretende ir más allá del
nombre y que incluso ataca al nombre, y específicamente al Nombre-del-Padre, tal vez
porque compite con él en su función de suplir la ausencia de la relación sexual.(20) No sé,
quizá por ese lado se podría darle otra vuelta al caso, pero no sé, tengo que pensarlo.

PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabación]

No sólamente el Nombre-del-Padre aporta el sentido, el delirio también. Por otra parte, el

Nombre-del-Padre también aporta esto: ¿en nombre de quién hablo? Por ejemplo, en el
diálogo que mantenemos nosotros, hay una instancia otra, que es aquella en nombre de la
cual hablo; por ejemplo, en nombre de la verdad con relación a la cual podemos
entendernos, aunque sea en el malentendido. Siempre se habla en nombre de otra
instancia. Si bien la función de desconocimiento del yo promueve que el yo se proponga
como autor de los enunciados, siempre hay en el discurso índices de que se habla en
nombre de... en nombre de otra cosa. Por ejemplo, en el caso del famoso chiste de Heine,
que Freud retoma, Hirsch-Hyacinthe comienza el párrafo que terminará en el tropiezo que
conocemos con la fórmula "Tan cierto como que Dios me de-be todo lo bueno...", lo que es
equivalente a decir "hablo en nombre de Dios, en El me autorizo para decir lo que voy a
decir". En segundo lugar, contar con el Nombre-del-Padre tiene esta otra ventaja, y es la de
que uno puede descansar en él para que le dé sentido a las cosas. Puedo vivir en un
universo bastante incomprensible, como es el caso, porque dejo a cargo del Nombre-del-
Padre, o de quien hace sus veces, que se ocupe de darle sentido. En cambio, si no cuento
con él, parece que la carga del dar sentido queda a mi cargo, lo que es extenuante. Los
delirantes se toman un trabajo bárbaro. Yo puedo vivir perfectamente no entendiendo un
montón de cosas, no por eso dejo de presumir que tienen sentido. En cambio, parece que
en la psicosis ocurre otra cosa: que el sujeto tiene que empezar a elaborar él todo el saber,
y no puede descansar de eso. Todo el saber para recubrir esa realidad que, dice Borges
para argumentar su carácter de pesadilla, es minuciosa.

Bueno, nos vemos en quince días.

NOTAS

(1) Sigmund FREUD, «Puntualizaciones psicoanalíticas sobre un caso de paranoia (Dementia

paranoides) descrito autobiográficamente» (1910), en Obras Completas, Volumen 12, Amorrortu
editores, Buenos Aires, 1980, p. 61.
(2) op. cit., p. 62.

(3) op. cit., p. 66.

(4) op. cit., p. 66.

(5) Escritos 2, p. 860.

(6) Sigmund FREUD, «La negación», en Obras Completas, Volumen 19, Amorrortu editores, Buenos
Aires, pp. 253-254.

(7) op. cit., pp. 254.

(8) Ricardo AVENBURG, El aparato psíquico y la realidad, Edicones Nueva Visión, Buenos Aires,
1975.

(9) Escritos 2, p. 863.

(10) "Iré pues más adelante, sin que los más picados de la idea de desarrollo, si es que los hay
todavía aquí, puedan objetarme la fecha tardía del fenómeno, puesto que el señor Hyppolite les ha
mostrado admirablemente que es míticamente como Freud lo describe en cuanto primordial" — cf.
Escritos 1, p. 372.

(11) Escritos 2, p. 863.

(12) Escritos 2, pp. 864-865. Sigmund FREUD, op. cit., p. 256.

(13) Escritos 2, p. 863.

(14) Escritos 2, p. 860.

(15) Escritos 2, p. 861.

(16) En relación a la alucinación del Hombre de los Lobos, Lacan señala "una verwerfung, un
rechazo. Para él siempre fue como si el plano genital literalmente no existiese. Hemos sido llevados a
situar este rechazo a nivel, diría, de la no-Bejahung [...]. ¿Qué sucede cuando esta Bejahung no se
produce, y nada entonces se manifiesta en el registro simbólico? / Veamos al hombre de los lobos.
No hubo para él Bejahung, realización del plano genital. No hay en el registro simbólico huella de
este plano. La única huella que tenemos es la emergencia, no en su historia, sino realmente en el
mundo exterior de una pequeña alucinación. La castración, que es precisamente lo que no ha
existido para él, se manifiesta en la forma que él se imagina: haberse cortado el meñique [...]. Existe
algo así como un mundo exterior inmediato, manifestaciones percibidas en lo que llamaré un real
primitivo, un real no simbolizado [...]. El sujeto no es en absoluto psicótico [...] y, sin embargo, se trata
en efecto de un fenómeno de psicosis" — cf. Jacques LACAN, El Seminario, libro 1, Los escritos
técnicos de Freud, Ediciones Paidós, Barcelona, 1981, pp. 96-97. Por otra parte, en la «Respuesta al
comentario de Jean Hyppolite sobre la Verneinung de Freud» podemos leer: "El proceso de que se
trata aquí bajo el nombre de Verwerfung [...] se sitúa muy precisamente en uno de los tiempos que el
señor Hyppolite acaba de desbrozar para ustedes en la dialéctica de la Verneinung: es exactamente
lo que se opone a la Bejahung primaria y constituye como tal lo que es expulsado. [...] La Verwerfung
pues ha salido al paso a toda manifestación del orden simbólico, es decir a la Bejahung que Freud
establece como el proceso primario en que el juicio atributivo toma su raíz, y que no es otra cosa sino
la condición primordial para que de lo real venga algo a ofrecerse a la revelación del ser, [...] puesto
que sólo ulteriormente una cosa cualquiera podrá encontrarse allí como ente" — cf. Escritos 1, p.
372.

(17) "En el hombre de los lobos, la simbolización del sentido del plano genital ha sido verworfen" —
cf. op. cit., p. 110.

(18) William SHAKESPEARE, Romeo y Julieta, en Tragedias (Traducciones de Jaime Clark y Jacinto
Benavente, revisadas por Ricardo Baeza). W. M. Jackson, Inc. Editores, Buenos Aires, 1956. Cf. pp.
35-36:
(19) JULIETA. ¡Romeo! ¡Romeo! ¿Por qué eres tú Romeo?

Reniega de tu padre y de tu nombre:

Si a tanto no te atreves, sé mi amante,

Y ya no me tendré por Capuleto.

(...) No tú, tu nombre es sólo mi enemigo:

El mismo fueras aunque no un Montesco.

¿Montesco qué es? A fe no es pie, ni mano,

Ni brazo, rostro, ni otra parte alguna

Del ser humano. ¡Oh, sé tú de otro nombre!

¿Qué importa el nombre? Lo que llaman rosa,

Con otro nombre aroma igual tuviera.

Del mismo modo, mi gentil Romeo,

Aunque Romeo nunca se llamara,

Los raros dotes conservara todos

Que suyos son sin título ninguno.

Desecha, pues, tu nombre, mi Romeo;

Y en cambio de ese nombre que no es parte

De tu persona alguna, toma, ¡oh, toma

Todo mi ser!

ROMEO. Te cojo la palabra:

Dame de amante tuyo el dulce nombre;

Me juzgaré de nuevo bautizado:

De hoy en más, mi bien, no quiero ser Romeo.

JULIETA. ¿Quién eres tú, que envuelto en noche y sombras

Sorprendes mis secretos de esta suerte?

ROMEO. Quien soy no sé decirte por el nombre:

Mi nombre, santa amada, me es odioso,

Porque ese nombre es enemigo tuyo.

Si lo tuviera escrito, lo rasgara.

JULIETA. Aún no han bebido ansiosas mis orejas

Palabras cien por esa voz formadas,

Y sin embargo su eco reconozco.

¿No eres Romeo, di? ¿No eres Montesco?

ROMEO. ¡Ay!, ni uno ni otro soy, ángel divino,

Si de los dos cualquiera te enfadare.

(20) Es interesante, en la cita que acaba de leerse, observar que la invitación de Julieta a que Romeo
reniegue del Nombre-del-Padre es correlativa de su demanda de que él tome todo su ser, es decir,
que por su amor la haga toda. Esta renegación del no-todo que caracteriza a la posición femenina
podría articularse con el empuje a la mujer de la psicosis, con lo que nos reencontraríamos con los
poetas de todos los tiempos no menos que con el saber popular: el amor es locura.

PSICOSIS:

LA CUESTIÓN PRELIMINAR... Y OTRAS CUESTIONES

Ricardo E. Rodríguez Ponte

Clase Nro. 9 - Sábado 26 de Septiembre de 1998

Nuestro plan original era el de tener una próxima reunión el 10 de octubre, luego una
reunión dedicada a trabajar en "taller" el 24 de octubre, después una reunión de
recapitulación el 7 de noviembre, y finalmente una última reunión, tipo "coloquio" o
"jornada", el 28 de noviembre. Les había pedido que, a más tardar el 24 de octubre, me
avisaran qué trabajos se pensaban presentar a la discusión en esa última reunión del
seminario, al menos por este año. La novedad que tengo es que un imprevisto compromiso
que me surgió hace unos días me lleva a suprimir la reunión del 10 de octubre, lo que hoy
me va a obligar a un mayor esfuerzo de síntesis en relación al tema que habíamos
convenido dejar para el final, es decir, una puntuación a propósito del escrito de Lacan de
1958, «De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis». En todo caso,
en la reunión del 7 de noviembre, entre lo que se habrá discutido en los talleres del 24 de
octubre y lo que pueda quedar hoy como pregunta, trataría de reunir algunos de los piolines
que seguramente quedarán sueltos.

Hoy, no sé si lo ven desde ahí, traje conmigo muchos papelitos, lo cual suele ser un índice,
para mí, de cierta dificultad. Para decirlo llanamente, siento que estoy en el riesgo de
encarnar, en mis actos, el desorden que suelo reprochar al mundo — al fin y al cabo, "el
alma bella" no es patrimonio de los otros. ¿Cómo empezar a nombrar esta dificultad? Un
gran problema con este escrito es la extrema — yo no la llamaría "simplificación" — la
extrema reducción con que suele ser considerado; y entonces, el problema en el que me
veo metido hoy es precisamente ése, que espero, sin dejar de tocar el texto, al mismo
tiempo espero que, luego de lo que podamos ver hoy, a nadie le quede la idea de que eso
es el todo de la "cuestión preliminar". O sea, que me veo tratando de cumplir con dos
objetivos que eventualmente podrían entrar en conflicto: por un lado, abordar el texto de
Lacan de una manera que no resulte anodina, y, al mismo tiempo conservarle al mismo
cierto lugar, cierta función, digamos, "agalmática", como para que les quede a ustedes la
idea de que este escrito merece ser no obstante leído y reflexionado.

Tanto como para encontrar un hilo en esta lectura que hoy no puede ser otra cosa que
sumaria —veremos si a pesar de todo lo puedo encontrar gracias a la polarización del decir
que me brindan ustedes con vuestra presencia— les voy a recordar unos esquemas,
bastante insuficientes, como ya se los he confesado sin ambages, pero que no obstante
permiten plantear algunos problemas, y ésa es precisamente la única utilidad a la que
aspiran, algunos esquemas que les introduje en el curso de la reunión pasada.

Nosotros habíamos visto que el pliegue que efectúa Lacan entre los textos de Freud que
hablan de la Verwerfung y el texto de Freud sobre Schreber, donde la Verwerfung no es
mencionada, lo llevaba a esta fórmula, que se volvió canónica, según la cual "lo rechazado
de lo simbólico retorna en lo real". Parece una fórmula muy sencilla... pero no lo es tanto.
Esto es justamente una de las cosas que me gustaría transmitirles hoy. Tal vez, mi "no lo es
tanto" pueda explicar algunas disonancias que pueden aparecer alrededor de esta noción.
Les voy a mencionar dos, nada más.

Por ejemplo, al final del Seminario 3, Lacan dice:

No retorno a la noción de Verwerfung de la que partí, y para la cual, luego de haberlo

reflexionado bien, les propongo adoptar definitivamente esta traducción que creo la mejor:
la forclusión.(1)

Es decir, que él había empezado el Seminario con un análisis de la Verwerfung, y termina el

Seminario proponiendo un término nuevo, que no está en Freud, que es el término
forclusión, correlativo —esto es algo que quiero destacar como tal— de un "no retorno": "no
retorno a la noción de Verwerfung" de la que había partido. ¿Qué es lo que está en juego en
este "no retorno a la noción de Verwerfung"? Lo que está en juego es que la noción de
Verwerfung, en Freud, y en la retoma de la misma que efectúa Lacan antes de la
"traducción" que propone por forclusión, remite a un mecanismo ejercido en relación a...
distintas cosas: a una representanción, que Freud califica de "inconciliable" en su artículo de
1894 sobre «Las neuropsicosis de defensa», a una representación —que Freud no
denomina así, yo la denominé así— "fantasmática" — es decir, que el hecho de no percibir
una "castración" no es meramente rechazar tal o cual representación, sino que tal
representación, la representación de la castración, o la castración como representación, ya
implica una "teoría", más precisamente una teoría sexual infantil, una teoría en ejercicio
relativa al enigma de la diferencia de los sexos. ¿Se entiende? Sin el falo como "premisa
universal", nadie podría "percibir" una castración, ni siquiera para rechazarla.

En segundo lugar, tenemos algo que podríamos llamar así: del orden del objeto. Me refiero
a un punto que no alcancé a desarrollar, pero que ustedes pueden localizar fácilmente en la
«Respuesta...» de Lacan al comentario de Jean Hyppolite, cuando se refiere a lo que se
conoce como "el caso del hombre de los sesos frescos". Esa es una de las muchas veces
en que Lacan consideró ese caso de Ernst Kris, que a su vez se trata de un re-análisis de
un caso de Melitta Schmideberg. En esta retoma del caso por parte de Lacan, está la tesis
de que lo rechazado, lo que habría recibido la acción de la Verwerfung, es, dice ahí, si
recuerdo bien, "una primitiva relación oral", que estaría en la base del acting-out, así como
del relativo fracaso del primer análisis.(2)

Lo que rescato de lo que les he venido subrayando respecto de estos abordajes de Lacan
en relación a la Verwerfung es que —me parece que hoy podría concluir en algo de este
orden— a Lacan le interesa menos el "mecanismo" en cuestión que el "modo de retorno"
que lleva a postularlo, en la medida en que, en los casos en los que él se detiene, lo que
retorna, retorna de un modo distinto que lo que conocemos como "retorno de lo reprimido".
Digamos, que si "la represión no puede distinguirse del retorno de lo reprimido", esto es
porque, como dice también Lacan en esta «Respuesta al comentario de Jean Hyppolite...»,
esto es porque "aquello de lo que el sujeto no puede hablar", porque está reprimido, "lo grita
por todos los poros de su ser",(3) es decir, lo reprimido retorna en el discurso del sujeto —
ese grito que "lo grita" no es emanación del "sujeto protopático", digamos. Mientras que lo
que retorna en el caso de la Verwerfung — es todo un problema, este modo de hablar, este
modo de nombrarlo como "retorno", porque: ¿qué retorna? ¿retorna algo que estuvo? ¿algo
que jamás estuvo?, no termina de quedar claro — pero ciertamente, valiéndonos del modelo
del retorno, y más allá del sentido que eventualmente le podamos otorgar a esta palabra,
retorno, está claro que "lo que retorna", el sujeto no lo grita, en todo caso, más bien, lo
padece, lo padece como proviniendo de otra instancia, o más bien de una instancia Otra —
en la fórmula establecida: "lo real"— que el sujeto no puede desconocer haciéndola "suya",
asumiéndola como perteneciente al orden de lo "propio"...

...al menos, en determinados casos. Porque les dije también que los casos de «Las
neuropsicosis de defensa» no equivalen exactamente al caso del Hombre de los Lobos, ni
tampoco al caso de Schreber, en la medida en que en el artículo de 1894 teníamos que en
lugar del niño muerto la mujer mecía un leño —ella seguía de todos modos con su hijo,
podríamos decir—, mientras que en el caso del Hombre de los Lobos la alucinación del
dedo cortado implica el retorno en lo real de lo imaginario de la castración, pero en este
sentido: que es "castración" para nosotros, no para el Hombre de los Lobos... o al menos:
no para una de las "corrientes" de la vida psíquica del Hombre de los Lobos, como se
expresa ahí Freud, de un modo que no deja de resultar bastante insatisfactorio: para esa
"corriente", eso le llega fuera-de-sentido, lo que corrobora Lacan en sus términos, cuando
contrasta el caso con el del olvido del nombre "Signorelli":

Hay aquí, observémoslo, una interversión de la dificultad en relación con el caso de olvido
del nombre que hemos analizado antes. Allá, el sujeto ha perdido la disposición del
significante, aquí se detiene ante la extrañeza del significado.(4)

Bueno, pero a lo que quería llegar, con este par de ejemplos, era a que, en el pasaje de la
Verwerfung a la forclusión, lo que opera en todo el trayecto del Seminario 3 es una inclusión
del registro del significante, de lo simbólico, en su radical autonomía: una autonomía más
allá del sujeto, de la que el sujeto es efecto, lo cual implica —con los ejemplos lo podremos
ver más claramente— que ya hay ahí una dimensión de alteridad... y en todo caso, la
pregunta sería por qué esa alteridad no es sentida como tal por el sujeto. ¿Se entiende,
esto? Con esto, de alguna manera, me estoy adelantando al planteo que hará Lacan al final
de su recorrido, cuando ya no será que piensa la psicosis según el modelo de la neurosis —
como de alguna manera ocurre en el escrito «De una cuestión preliminar...»—, sino, al
revés, cuando piense la neurosis con el modelo de la psicosis, es decir, cuando se pregunte
cómo es que no sentimos todos que la palabra nos es impuesta, que la palabra es un
parásito, etc..., es decir: ¿cómo es posible no estar loco?(5) — Esa sería la pregunta del
final.

Ahora bien, dentro de este registro del significante, el Seminario 3 introduce otra cosa: la
localización de un significante particular... — digo que es "particular", no sólamente por su
función, sino porque además es un significante que de derecho es localizable — ¿por qué
digo que puede localizarse? — porque puedo leer los efectos de su ausencia.(6) Es el
significante del Nombre-del-Padre, que en el Seminario 3 va a tener una función que es la
función de capitonado del orden simbólico, y que en el escrito «De una cuestión
preliminar...», sin dejar de ser eso, podemos leer como otra función, que sería la de articular
lo imaginario con lo simbólico. La esencia del llamado Esquema R es ésa: cómo abrochar lo
que es propio de lo imaginario con lo que es propio de lo simbólico, puesto que si bien lo
simbólico determina lo imaginario, no lo engendra. Desde el comienzo, Lacan distingue, y
detecta, que cada registro tiene un área de autonomía: no hay engendramiento de lo real y
de lo imaginario por lo simbólico, a pesar de la primacía de este último. Lo simbólico
determina pero no engendra. Si lo simbólico engendrara los demás registros, éstos,
finalmente, serían reductibles a lo simbólico, con lo que todo lo que es real e imaginario
sería racional, podríamos decir, evocando la fórmula de Hegel que Lacan solía reiterar en
sus comienzos, y que es resorte de la metafísica spinoziana, en la que no hay lugar para la
causa, puesto que entre la causa y su efecto no hay corte sino deducción, al modo en que
se deducen los pasos de un teorema a partir de sus hipótesis o los pasos de un silogismo a
partir de sus premisas — mientras que lo que nos interesa a nosotros, como campo de la
clínica y de la subjetividad que es resorte de nuestra experiencia, es un campo en el que
hay corte, hiancia, entre lo determinante y lo determinado, es decir, que lo determinado no
se podría deducir de lo determinante — sino, al revés, de lo determinado deducimos las
condiciones de determinación en las que el sujeto encuentra materia para cierta "insondable
decisión del ser".(7)

Entonces, es cuando se produce este pasaje en el curso del Seminario 3 —o sea: registro
de lo simbólico en su autonomía, Nombre-del-Padre— que, ahora, forclusión va a "traducir"
—pero no es una verdadera traducción— la palabra Verwerfung. No recuerdo si ya les dije
por qué no es una verdadera traducción. Bueno, porque Verwerfung, ya sabemos, se
traduce por "cercenamiento", por "rechazo", por "desestimación", etc., mientras que
forclusión es una palabra que tiene como un doble papel, digamos, al menos en francés, y
siempre está el problema de cuál es el papel principal que le da Lacan. Este "doble papel"
remite a, uno, un sentido jurídico-procesal, que es el sentido al que más se le ha dado
importancia aquí, entre nosotros, a partir de cierta traducción propuesta por Mario Levin y
promovida por Oscar Masotta, y que alude al tiempo que se salteó en un proceso judicial y
que entonces ya está, no se puede volver a él,(8) pero, dos, en francés la palabra forclusión
—y en el francés estudiado por gente muy cercana a Lacan, precisemos— remite también a
lo que trabajaron Damourette y Pichon en una gramática de la lengua francesa que Lacan
cita en más de una oportunidad —Édouard Pichon, por su parte, era miembro de la
Sociedad Psicoanalítica de París, con buenas relaciones con Lacan—, gramática en la que
la forclusión es estudiada como un modo de la negación en francés, la negación forclusiva,
que es un modo de negar que descarta absolutamente la existencia de algo, actualmente o
en el pasado, a distinguir de la negación discordancial, cuyo ejemplo mayor encuentran en
el famoso "ne expletivo" sobre el que Lacan vuelve también tantas veces, y que se parece
un poco más a la negación freudiana, es decir, una negación tal que deja marca en el
enunciado de que ese enunciado tiene enunciación — mientras que la negación forclusiva
es una negación, actual en el discurso, no está fuera del discurso, que se refiere a algo que
no ha ocurrido.

Ahora bien, ya que estamos en esto, situemos una discordancia en el discurso de Lacan:
pese a que la forclusión implica un "no retorno a la noción de Verwerfung" de la que había
partido — no retorno, en la medida en que se deduce de una mutación en la noción, por lo
cual digo que no es una verdadera traducción, y por eso pienso que, aunque argumentado
de una manera ridícula, conviene la decisión de los traductores del Seminario 3, cuando
traducen forclusion por forclusión — ellos incluyen una nota muy graciosa de la que yo me
valí, hace años, para burlarme un poquito de ellos: ellos creen que así no traducen,
omitiendo que forclusion, en francés, no lleva acento, mientras que sí lo lleva en castellano,
es decir, que forclusión es una traducción — pero bueno, en fin, pese a las malas razones
de esos traductores, creo que conviene no obstante decir forclusión, y no preclusión, como
se ha optado en la última edición de los Escritos, porque la palabra preclusión, que fue
propuesta por Mario Levin, remite exlusivamente al sentido jurídico de la palabra,
desatendiendo su sentido lingüístico, que a mi modo de ver es más decisivo.

Retomo — Primera discordancia en el discurso de Lacan: no tendría que haber ya retorno a

la noción de Verwerfung de la que había partido... no obstante, dicha noción retorna — no
sólamente la noción retorna, sino que no siempre retorna con el sentido nuevo aportado por
el término forclusión. Porque en el surgimiento del término al final del Seminario 3, y en el
texto que hoy nos propusimos puntuar, el escrito «De una cuestión preliminar...», la
forclusión es ya la forclusión no de una representación inconciliable, ni de una
representación fantasmática, tampoco es la forclusión de un objeto o del sentido, sino la
forclusión del Nombre-del-Padre, es decir, de un significante que comporta una función
absolutamente específica. Precisemos un poco más: forclusión de ese significante del
Nombre-del-Padre... en el lugar del Otro: en el Otro, como lugar de la batería del
significante, falta el significante del Nombre-del-Padre.

Esta sería, entonces, una primera disonancia en el discurso de Lacan: el hecho de que no
obstante haya retornos a la noción de Verwerfung, y retornos relativos a otras cosas que el
significante del Nombre-del-Padre. Por ejemplo, se los he mencionado ya, la Verwerfung del
sujeto de la enunciación —en el Seminario 9, sobre La identificación—, y la Verwerfung del
sujeto de la ciencia —en el escrito «La ciencia y la verdad».

No obstante —se los digo al pasar, porque tengo miedo de derivar demasiado en relación a
este punto—, me parece que esto no autoriza a lo que ha sido propuesto recientemente,
entre los millerianos especialmente, como forclusión generalizada. Pero si me meto con
esto ahora, no entro más en el escrito de Lacan. En todo caso, me lo recuerdan en otra
oportunidad.

En cuanto a la segunda de las discordancias que les había anunciado —ésta ya bastante
más lejana en el tiempo— es justamente la que podemos localizar en el Seminario 23, El
sínthoma, cuando, además de una única aparición de ese término de Verwerfung en ese
Seminario, cierta "Verwerfung de hecho" sobre la que suele precipitarse la gente — lo cual
me parece un dato a mi modo de ver muy importante para cuestionar la idea corriente de
que el Seminario sobre El sínthoma sea un Seminario sobre la psicosis, algo así como "el
otro Seminario sobre la psicosis" — pero sobre esto ya he hablado suficientemente desde
hace varios años (9) — la única vez que aparece este sintagma: forclusión del Nombre-del-
Padre, es justamente para disociar estos dos términos que, por la definición que habían
encontrado respectivamente al final del Seminario 3 como correlativa del "no retorno a la
noción de Verwerfung", parecían indisociables. En esa clase del Seminario El sínthoma
Lacan dice:

...anoche se me formuló la pregunta de saber si había otras forclusiones que la que resulta
de la forclusión del Nombre-del-Padre. Es muy cierto que la forclusión, eso tiene algo de
más radical, puesto que el Nombre-del-Padre es algo al fin de cuentas ligero...(10)

— con lo cual, esto implica cosas muy pesadas, por ejemplo que el estatuto del Nombre-
del-Padre, en estos veinte años que van de un Seminario a otro, ha cambiado radicalmente:
no se podría haber dicho, a la altura del Seminario 3, o del escrito «De una cuestión
preliminar...», que el Nombre-del-Padre "es algo al fin de cuentas ligero", porque a esa
altura el Nombre-del-Padre tiene una función fundamental. En lugar de ese "peso" que en el
Seminario sobre El sínthoma Lacan quita del Nombre-del-Padre, propone "la forclusión del
sentido por la orientación de lo real", aunque, añade inmediatamente: "¡no llegamos allí
todavía!".

No obstante —esto creo que se los dije al pasar en alguna de las reuniones anteriores—,
aunque "no llegamos allí todavía", como decía Lacan, habíamos localizado, en relación a la
alucinación del dedo cortado del Hombre de los Lobos, que, justamente, el problema ahí era
que lo que autorizaba a Lacan, en el curso del Seminario 1, a situar algo del orden de un
retorno en lo real, es que esa "castración" entre comillas, puesto que sólo para nosotros es
castración, no hacía sentido para el Hombre de los Lobos. La definición de lo real como lo
que "forcluye el sentido" que aparece en esta clase del Seminario El sínthoma a la que me
estoy refiriendo ahora, es bastante consistente con la Verwerfung de "la simbolización del
sentido del plano genital" que deduce Lacan en su primera versión de la respuesta a Jean
Hyppolite.(11)

Pasemos a los esquemas que les había anunciado. La vez pasada hicimos unos esquemas,
que me parecen interesantes —aunque suene un poco paradójico— por las complicaciones
que introducen. Creo que les decía algo así: a partir de esa frase de Freud en el caso
Schreber —la frase en la que Freud rectifica su tesis sobre la proyección aseverando que
"No era correcto decir que la sensación interiormente sofocada es proyectada hacia afuera;
más bien inteligimos que lo cancelado adentro retorna desde afuera"—, tenemos, como
supuesta por Freud, una diferencia, ya ahí, entre el adentro y el afuera:

adentro | afuera

Esta diferencia entre el "adentro" y el "afuera" es una diferencia que es propia de la clínica
freudiana, está supuesta por ella, y funciona a todo lo largo y lo ancho de la obra de Freud,
con distintos nombres. Se la llamará "adentro" / "afuera", o "realidad psíquica" / "realidad
material", o "realidad psíquica" / "realidad histórica" — de todas maneras, constituye el
fundamento dualista del pensamiento freudiano, y todo el esfuerzo de Lacan va a ser salir
de este dualismo y la tópica kantiana que conlleva, reemplazándolo por la ternaridad de los
registros y la tópica no trascendental por estos requerida. En la culminación de este
esfuerzo, esto es lo que lo autorizará a formular que la realidad psíquica es el complejo de
Edipo, el Nombre-del-Padre, la realidad religiosa: en fin, todos nombres para lo que
finalmente califica como una "función de sueño".(12)

Pero continuemos un momento más con este esquema del "adentro" versus el "afuera" y lo
que en él instala la propuesta freudiana relativa a Schreber: lo que es abolido, lo que es
cancelado adentro, retorna desde afuera:

adentro | afuera

Este es el esquema general, digamos, tomado "a ciegas". El problema empieza cuando nos
preguntamos por el "lo que" de la fórmula "lo que es cancelado adentro retorna desde
afuera": ¿a qué remite, qué refiere ese "lo que"? ¿que relación hay entre ese "lo que" que
ha sido cancelado afuera y el "lo que" que retorna desde afuera? La frase freudiana tiende a
sugerir que se trata de lo mismo, que se trata del mismo referente. No obstante, eso no está
tan claro, y esta ambigüedad nos lanzó a otro esquema, no menos insatisfactorio:

alucinación

representación inconciliable

y dijimos algo más o menos así: bueno, si en ese "adentro" hay una "representación
inconciliable", pero sobre esta representación inconciliable se ejerce un modo de defensa
particularmente fuerte y exitoso, como decía Freud, tal que dicha representación
inconciliable no es conservada "adentro" con el estatuto de reprimida, sino que es
rechazada, verworfen, hacia "afuera", algo retornará entonces en su lugar. Por ejemplo, es
lo que dijimos, una alucinación. Hoy vamos a ver si podemos hacer al respecto alguna
precisión. Pero lo que me interesaba de este primer esquema, que es bastante tonto, es
que, no obstante, nos permitía establecer una diferencia entre lo que Freud decía en 1894 y
lo que decía en 1914, en el sentido de que, entre la representación inconciliable expulsada y
lo que retorna encontrábamos una analogía —digamos: el niño que murió y el leño que la
mujer mecía como siendo ese niño, en el texto de 1894, la castración rechazada y el dedo
cortado como imaginarización de la castración, en el texto de 1914—, pero así como
encontrábamos una analogía, también podíamos situar una diferencia, en el sentido de que
en 1914, en el historial sobre el Hombre de los Lobos, eso que retornaba no hacía sentido
para el sujeto, o al menos para una de las "corrientes" de la vida psíquica del sujeto, dado
que estos eran los términos con que se expresaba Freud, términos que no dejan de ser
bastante insatisfactorios, por cierto.

El problema que se nos presenta en este momento es que, en el Lacan que estamos
considerando, el esquema se mantiene, pero los términos del esquema empiezan a
cambiar. Promediando el Seminario 3, momento en que retoma el esquema freudiano para
sus propios fines, encontramos un lugar en el que Lacan se refiere a un "adentro" que no es
exactamente el "adentro" freudiano —en los términos que acabo de evocar, de un "adentro"
psíquico y un "afuera" material—, sino que se trata de un "adentro" de lo simbólico, del
cuerpo de lo simbólico, entendido aquí "cuerpo" en el sentido de la palabra cuando decimos
"cuerpo de ejército" o "cuerpo místico", salvo que lo agrupado aquí no son soldados ni
fieles, sino significantes(13) no hay Bejahung, la que implica que algo es aceptado en ese
interior que es el interior del cuerpo de lo simbólico, sino Ausstossung, o Verwerfung — la
vez pasada les dije que Lacan sustituye Ausstossung por Verwerfung, en este Seminario, y
que eso tenía sus problemas, porque así parece disolverse la dimensión del acontecimiento,
incluso de la subjetividad: al llevar la Verwerfung al momento no obstante mítico de la
alternativa Bejahung / Ausstossung, eso parece diluir, fragilizar, la dimensión
acontecimiental y subjetiva del rechazo, que veremos si puedo recuperar en el abordaje de
este escrito, «De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis».

Pero entonces —retomo lo que estaba diciendo antes de este desvío—, ahora la oposición
"adentro" / "afuera" no se equivale exactamente a la oposición entre la "realidad psíquica" y
la "realidad material", sino que tenemos: adentro "lo simbólico", y afuera "lo real":

simbólico | real

Los términos no son equiparables —"simbólico" no es equiparable a "adentro", ni "real" es

equiparable a "afuera"—; sustituyen, sin equipararse. Pero implican un primer deslizamiento
hacia lo que va a estar en el centro de este texto de los Escritos, y en el centro de la manera
en que ha sido leído ese texto. Y es que en este texto «De una cuestión preliminar...», lo
que encontramos es que no es ni de lo simbólico, ni tampoco de un "adentro psíquico", que
va a ser verworfen, forcluido, rechazado, el significante del Nombre-del-Padre, sino del Otro,
del lugar del Otro.

Ahora bien, este Otro no puede ser identificado sin más al orden simbólico. Este Otro es el
lugar donde "ello habla", por un lado, es el depósito del significante, donde han precipitado
todos los términos de la lengua, donde son ingresadas también las novedades de la lengua,
etc., y además, en este momento de Lacan —esto lo podemos ver analizando el llamado
esquema L—, comporta una especie de bifidez, porque, al mismo tiempo en que se postula
como sede del código, es decir, un lugar, algo tan desubjetivado como un lugar, en todo
caso una instancia virtual del propio sujeto, si me permiten este modo impropio de hablar,
es también postulado como el Otro-sujeto, un sujeto que es Otro para el sujeto. Punto
importante a tener en cuenta al leer este escrito de 1958, en la medida en que sobre este
escrito todavía no han caído las afirmaciones relativas a que no hay intersubjetividad y a la
inexistencia del Otro. Pero de todas maneras, el esquema sigue siendo prácticamente el
mismo, en este sentido: que el Nombre-del-Padre va a ser forcluido, verworfen, del lugar del
Otro:

lo que retorna

Nombre-del-Padre

el lugar del Otro

Ahora bien, el problema es éste: lo que retorna, ¿a dónde retorna? No se podría

verdaderamente decir que retorna al Otro, precisamente en la medida en que el Otro no es
equiparable a lo que está en juego en estas divisiones entre "adentro" y "afuera" o entre
"simbólico" y "real". La fórmula sigue valiendo: lo rechazado de lo simbólico retorna en lo
real — pero con esta precisión, a saber, que el Otro no puede sustituirse sin más al registro
de lo simbólico. El Otro es el lugar del significante, donde "ello habla" — y "ello" va a seguir
hablando, va a seguir hablando, digamos, en la neurosis y en la psicosis — la diferencia es
que, en la psicosis, hay algo otro —lo digo ya: una falla en la función de lo imaginario— que
impide apropiarse de esa palabra de "ello" en el Otro; lo digo de otra manera: que implica la
imposibilidad de desconocer la radical exterioridad constituyente por la que el sujeto, antes
de hablar, es hablado.

Bien. Este era un punto importante que me parecía necesario destacar en este esquema,
malo, pero que no obstante nos permite seguir interrogando las dificultades que puede
presentar este escrito: que hay una serie de deslizamientos que conviene precisar, en la
medida en que Lacan pasa insensiblemente de un plano a otro, sin avisar. Pasamos así del
plano de la Bejahung, opuesta a la Ausstossung, que remite a la afirmación o no, a la
incorporación o no en el cuerpo de lo simbólico, al plano de la existencia, o no, del rechazo,
Verwerfung, o no, de un significante particular en el lugar del Otro. Este es un primer punto.

Segundo punto. Lo que retorna de este rechazo no es homogéneo a lo rechazado. El

Nombre-del-Padre está forcluido, pero lo que retorna no es el Nombre-del-Padre. Y
entonces esto nos deja una interrogación relativa a: ¿qué retorna? Entiendo que el escrito
responde a esta pregunta.

Tercer punto, ya se los he mencionado. Que a este esquema conviene ya agregarle algo
que está muy cerquita en la enseñanza de Lacan, y es que la estructura del Otro —lo
empezamos a leer en el Seminario 6, sobre El deseo y su interpretación— comporta un
agujero, una ausencia en el Otro, la inherencia de un (-1) de significante al hecho de que el
sujeto debe contarse en el Otro y no llenar en él otra función que la de falta. Por lo tanto, la
forclusión del Nombre-del-Padre, que consiste en la ausencia contingente de un
significante, de este significante del Nombre-del-Padre, no es lo que, sólo eso, descompleta
la estructura del Otro, sino que esta estructura del Otro está ya descompletada, no
contingentemente descompletada, sino por la inclusión del sujeto, y entonces el estatuto del
Nombre-del-Padre ya no puede ser leído en términos de aquello cuya ausencia agujerea al
Otro — lo que con el tiempo va a implicar que Lacan pueda pasar a los nombres del padre,
y al estatuto ya él mismo de suplencia y suplementario del Nombre-del-Padre.(14)
No obstante, también —estoy un poco desordenado, discúlpenme— me parece importante
señalar que la palabra suplencia no tiene el mismo estatuto —me estoy peleando con las
maneras reductoras de entender las cosas, que suelen complicarlas más a poco que uno se
detenga en ello— la palabra suplencia no podría tener el mismo estatuto en este primer
período de Lacan que en el período nodal, aunque la palabra se mantenga. Porque... a ver
cómo lo puedo decir: porque en este período la palabra suplencia remite, vamos a decirlo
así, a lo que viene en el lugar de un agujero, de una falta. Allí donde hay algo del orden de
un agujero, la suplencia, lo que suple, viene de alguna manera a compensar, a colmar ese
agujero. En este sentido, no muy preciso, a esta palabra ya la podemos localizar por
ejemplo en los desarrollos de Lacan sobre Juanito, en el curso del Seminario 4, sobre La
relación de objeto. En ese Seminario, la tesis es que hay una carencia del padre real —no
se trata de una forclusión, no es el padre simbólico, el Nombre-del-Padre, el que falta en el
complejo—, y entonces el caballo, ese objeto en posición de significante, suple, hace
suplencia, y así introduce una especie de metáfora paterna ad hoc. Un poco después, en
este escrito «De una cuestión preliminar...», tenemos que el Nombre-del-Padre falta —aquí
sí estamos en el terreno de la forclusión—, y lo interesante es esto: que si el delirio
estabiliza(15) —pero no conviene confundir la estabilización con la suplencia, como hacen
algunos autores demasiado frecuentados—(16)la palabra suplencia, que aparece en este
escrito, aunque relacionada al agujero, parece lejos de la única función "correctiva" que
suele acordársele:

No cabe duda que la figura del profesor Flechsig, en su gravedad de investigador [...], logró
suplir el vacío bruscamente vislumbrado de la Verwerfung inaugural...(17)

En fin, para terminar con este resumen del primer período, si consideramos el agujero
propio de la estructura, también podemos plantear ya al Nombre-del-Padre, cuando está,
como una de las suplencias posibles para ese agujero.

No obstante —esto lo van a entender mejor quienes siguieron mi seminario de 1995,(18)

porque ahora no me puedo detener en esto— no obstante, el cambio de perspectiva
aportado por el período nodal de Lacan es que la suplencia, si en el primer período la
suplencia es lo que viene en el lugar del agujero —para "remediarlo", digamos, aunque ese
"remedio" sea peor que la "enfermedad", como suele ocurrir con los remedios, porque si la
"enfermedad" es el agujero de la estructura donde anida la función del sujeto, el "remedio"
es el síntoma—, en ese último período, nodal, pasamos a otra lógica, porque ahora de lo
que se trata no es de tapar un agujero, sino de introducir un agujero, porque es un agujero
nuevo, el agujero sinthomático —un agujero consistente, y también ex-sistente— el que
produce el anudamiento de los registros. ¿Se entiende esto? En los Seminarios nodales,
hace falta una suplencia, porque falta un agujero, no porque haya un agujero. Este agujero
cuarto, agujero consistente del Nombre-del-Padre o del sínthoma, anuda, hace cadena,
cadena borromea, eventualmente borromea.

Está bien, veo algunos rostros que reflejan cierta incomprensión. Pero aunque los que no
están al tanto de los Seminarios nodales, el R.S.I., El sínthoma, no lo entiendan, se los digo
para que les quede como algo que alguna vez podrán retomar. Previo al planteo nodal, lo
que tenemos es: agujero, y suplencia para remediar o compensar el agujero. El problema es
el agujero: agujero en la cadena, agujero en el Otro, etc... En los Seminarios nodales,
tenemos que es preciso un agujero más, porque lo que hace nudo, cadena, es un agujero
más: llámese a éste Nombre-del-Padre o sínthoma.

Un punto más, dentro de este contexto, en parte polémico. Todo el planteo de este período
—el correspondiente al de este escrito «De una cuestión preliminar...», que es el período de
la primacía de lo simbólico— es el siguiente: el significante tiene una función de
mortificación de lo vivo del cuerpo, o también: de vaciamiento del goce. En relación a este
punto, quisiera hacer dos observaciones.
La primera observación es que — esto me recuerda algo que trabajé el año pasado en la
Escuela.(19) El año pasado, en un ciclo titulado Puntuación de Escritos, convocado por el
Cartel de Enseñanza de la Escuela, trabajé el texto sobre «La significación del falo», que es
un poquito posterior, aunque del mismo año, al texto de «De una cuestión preliminar...». Mi
apuesta, al puntuar ese texto, al comentarlo, fue la siguiente: señalaba que en Freud, en los
textos de Freud, encontramos como una especie de repartitoria entre los textos, que es
fácilmente observable, basta con detenerse a pensarlo, donde hay un plano del texto, que
es el plano que podríamos llamar el de "las formaciones del inconsciente", donde todo es
cuestión de técnica del significante, como la denomina Lacan en el Seminario 5. Todo es
técnica del significante, y en esos textos, donde todo es técnica del significante, el lugar que
ocupa en ellos la sexualidad es marginal, apenas de orden temático; por ejemplo, la
sexualidad entra por el lado de los chistes obscenos, en el libro sobre El chiste..., por el lado
de algún equívoco sexual en la Psicopatología..., o por el lado de algunos sueños típicos en
La interpretación de los sueños. Pero, digamos, a los efectos de la construcción del sueño,
de los "mecanismos" de la formación del sueño, o de los mecanismos del olvido, o de las
técnicas del chiste, la sexualidad no entra. Entra, como les decía, como "tema", a lo sumo
como "motivación". Por otra parte, hay otros textos, por ejemplo el de los Tres ensayos...,
redactado en el mismo período que los que acabo de mencionar, donde encontramos que
todo el campo de la experiencia analítica tiene que ver con la sexualidad, sin que Freud
parezca necesitar hacer alusiones mayores a lo que acabamos de denominar como "técnica
del significante". Es decir, estos dos campos, sexualidad y significante, en Freud están
como separados; están articulados de hecho en su clínica, pero no articulados de derecho
en su teoría. En la teoría, tenemos por un lado el plano de los mecanismos lingüísticos del
inconsciente, y por otro lado el plano de la sexualidad. ¿Cómo articular ambos planos?
Bueno, mi argumento el año pasado, a efectos de esa puntuación del escrito, fue que ese
texto, «La significación del falo», que juntaba en su mismo título dos términos de campos
semánticos diferentes —significación, que viene del campo de la lingüística, y falo, que
viene del campo de la sexualidad— era la manera, que proponía Lacan, de articular estos
dos campos, los cuales, cada uno por su lado —en verdad, el resultado de ese escrito es
que no son dos campos, pero digámoslo así, ahora— estos dos campos, cada uno por su
lado, circunscriben el campo de la experiencia analítica. Es decir, la función de la palabra en
el campo del lenguaje abarca el todo de la experiencia analítica, y el campo de la
sexualidad, especialmente cuando está centrada en el complejo de castración, abarca el
todo de la experiencia analítica, ¿pero cómo juntar los dos aspectos? Bueno, la manera en
que Lacan los junta es elevando el falo, que viene de la sexualidad, al estatuto de
significante.

Esta es una primera respuesta a la cuestión. Ahora voy a hacer el mismo planteo, de una
manera ligeramente desfasada de la anterior. En Freud, podríamos decir que también hay
dos planteos de los que constantemente se vale en la clínica, pero que resultan difíciles de
articular en la teoría. Y es que un plano de la clínica freudiana es un plano que podríamos
decir que tiene que ver con la Deutung, con la interpretación. Es el plano de lo interpretable,
el plano del sentido de los síntomas, digamos. Pero hay otro plano, que funciona al lado del
primero, pero que no es sencillo articular con él, que es el plano de lo económico. Es decir,
junto con la cuestión del sentido de los síntomas, está también la cuestión del conflicto de
fuerzas, de los montos de libido comprometidos en la satisfacción o en la insatisfacción, la
tesis de que la pulsión siempre se satisface, incluso en la represión, o en el castigo
proveniente del superyó.

Ahora bien, podemos ver que en «De una cuestión preliminar...» Lacan se mueve todo el
tiempo en el plano del sentido, y deja de lado el punto de vista económico —para seguir
valiéndonos de los términos de Freud—; este punto de vista económico va a ser
reintroducido más tarde por Lacan, bajo el capítulo del goce. Pero en «De una cuestión
preliminar...», en verdad, la cuestión del goce no tiene mayor peso; hay apenas un par de
alusiones al respecto, en las que se refiere al goce en términos del narcisismo, por ejemplo,
el goce narcisista del transexualismo schreberiano, o sea, que ubica al goce en lo
imaginario. Esto implica que, cuando más adelante Lacan presenta la traducción francesa
de las memorias de Schreber,(20) va a tener que introducir —no se expide demasiado al
respecto— la dimensión del goce, que ha sido muy explotada, para decirlo de algún modo,
por los que vinieron después de Lacan.

Pero —y aquí viene la puntuación que les quería hacer—, en todo este período, y hasta
bastante más adelante, el significante tiene una función de mortificación, de vaciamiento del
goce. El significante no le hace lugar al goce, o hace el lugar allí donde había goce. El
significante toma al cuerpo sólo bajo el modo de la extensión, excluyendo su goce,(21) hace
del Otro un desierto de goce.(22) Allí donde hay significante no hay goce, podríamos decir,
de un modo un poco abrupto. Y de ahí resultó que muchas lecturas deducen que, cuando
hay alguna falla en el significante, lo que va a aparecer en ese lugar es una gran irrupción
de goce, con lo que le quedaría al analista la tarea de acotar como pueda esa invasión. La
deducción no es del todo incorrecta: si donde hay significante no hay goce, entonces donde
no hay significante habrá goce — y de ahí derivan todas las consideraciones sobre el goce
inelaborable, intrusivo, arrasador, etc...

Dos puntuaciones — la primera: esa función de domeñamiento, de domesticación o de

liquidación del goce, la va a cumplir, en el escrito «De una cuestión preliminar...», el
Nombre-del-Padre, en la medida en que este significante es el "significante que en el Otro,
en cuanto lugar del significante, es el significante del Otro en cuanto lugar de la ley".(23)
Ahora bien, esto ya va a tener una primera variación en el escrito «Subversión del sujeto...»,
y éste me parece que es un punto muy importante, porque estamos hablando de dos textos
muy cercanos en el tiempo. El padre, en «De una cuestión preliminar...», funda la Ley. En
«Subversión del sujeto...», la cosa no es así. Por ejemplo, en la pag. 801 de los Escritos
podemos leer:

A lo que hay que atenerse, es a que el goce está prohibido a quien habla como tal,...

—estamos en el plano que recién yo les resumía así: donde hay significante no hay goce.
En cuanto a la palabra "prohibido" de la versión castellana, ésta traduce la palabra francesa
interdit, está bien traducido, es una correcta traducción, pero lo que se pierde en esta
traducción es que interdit es interdicción, en el sentido de "prohibición", pero también es
"interdicción" en el sentido de lo que se inter-dice, se entre-dice, se "dice entre"; hago esta
precisión para que se entienda lo que se viene a continuación—:

...o también que no puede decirse sino entre líneas para quienquiera que sea sujeto de la
Ley, puesto que la Ley se funda en esta prohibición {interdicción} misma.

Es decir, no es la Ley la que funda la prohibición, la interdicción, del goce, sino que la Ley,
cuando hay Ley, se funda en esta prohibición, en esta interdicción primera del goce,
introducida por la dimensión del significante. Dada la alternativa entre dicho y goce, el goce
sólo puede "decirse" entre los dichos, inter-dit. Esta es la primera puntuación que quería
hacer.

La segunda, que está más lejana en el tiempo, pero que me parece que es importante,
porque en general ha sido completamente desatendida —no entiendo por qué, porque es
bastante clara—, es que en el Seminario Encore hay un vuelco fundamental en Lacan,
respecto de la articulación entre significante y goce. Porque a partir de Encore, el
significante no es lo que vacía el goce, sino que el significante es causa del goce.(24) Es
decir, antes de Encore podíamos valernos de la famosa metáfora que emplea Lacan en el
Seminario sobre La angustia, la de "el goce del arbol", "el goce de la ostra" encerrada en sí
misma, que, si se pusiera a hablar, con cada palabra dicha estaría barrando goce. Pero a
partir de Encore no se puede sostener más esa metáfora. ¿Por qué? — porque no hay goce
sin significante. El significante introduce goce. Ese efecto del significante sobre el cuerpo,
es el goce.

Bueno, esto es para contextuar un poquito el asunto, es decir de dónde sale esta cuestión,
que es correcta como deducción, pero que se atiene a un tiempo de Lacan, de que allí
donde no hay significante vendría una irrupción de goce excesivo, desmesurado, arrasador
y todo lo demás...

Todo el texto este, «De una cuestión preliminar...», en general, ha sido reducido —y yo me
temo que pueda estar haciendo lo mismo, ahora, espero que no—, ha sido reducido a la
cuestión de la metáfora paterna. Ahora bien, el problema de la metáfora paterna es el
siguiente...

No, voy a empezar con otro punto, más importante. Porque esto es fundamental: el título. El
título del escrito es «De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de las psicosis».
Este es el título del texto. Uno podría preguntarse: ¿por qué tiene este título? Este texto que
tiene como cuarenta largas páginas, y que lleva por título «De una cuestión preliminar a
todo tratamiento posible de la psicosis», ¿qué está indicando este título, tan explícito? —
que lo que va a hablar el texto es — parece de Perogrullo, lo que voy a decir, pero tengo
que decirlo, porque me doy cuenta que en las lecturas que se hacen es como que esto
desapareció — este título quiere decir que todo lo que se va a leer a continuación, en esas
cuarenta y pico de páginas, es sobre la psicosis, no sobre la neurosis: sobre la psicosis y lo
que podría llevar a un eventual tratamiento de la misma. ¿Se entiende, esto? Porque este
texto suele ser leído como conteniendo una teoría de la neurosis... y la psicosis parecería
estar relegada al Post-scriptum, es decir, al quinto punto del texto. El escrito proporcionaría
una teoría de la neurosis, en relación a la cual la psicosis quedaría nocionalizada como una
especie de déficit, demostrándose de paso la imposibilidad de un tratamiento
verdaderamente psicoanalítico de la psicosis, puesto que ese déficit, el del Nombre-del-
Padre, arrastra todos los demás como una consecuencia imparable — quiero decir, cuando,
de hecho, se ha reducido la teoría psicoanalítica a una teoría de la neurosis, es decir,
cuando se identifica la estructura a la estructura de la neurosis. Lejos quedamos entonces
de esas "tres caras de la estructura normal" que les recordaba en nuestras primeras
reuniones, esas tres caras de una estructura que es una. Pero no es eso lo que está
indicando, claramente, el título. Y Perogrullo puede ser un buen remedio para las lecturas
prejuiciosas.

Pero ven cómo están las cosas en el discurso corriente del lacanismo: Lacan se la habría
pasado hablando de la neurosis, en este escrito, y como una especie de apéndice del
mismo tendríamos que la psicosis es que no hay Nombre-del-Padre, está forcluído, con
todas las consecuencias que se supone que se desprenden de eso: que no hay sujeto, no
hay transferencia, no hay deseo, no hay fantasma, no hay inconsciente, en fin, no hay nada
de nada, porque toda la estructura estaría armada en el famoso esquema R. Lacan, en las
primeras treinta y ocho páginas, se la pasó hablando de las neurosis, y después añade un
pequeño apéndice sobre la psicosis. ¡Pero no es así! El título dice claramente que todo el
texto habla de la psicosis —aunque es cierto que, a la psicosis, Lacan la piensa en este
escrito a partir del modelo de la neurosis. Pero lo que no habría en la psicosis, no es todo lo
que hemos visto hasta acá, en esas primeras treinta y ocho páginas, lo que no hay en la
psicosis es el Nombre-del-Padre. ¿Se entiende esto? — Y entonces la pregunta es cómo
contar, vamos a decir así, la estructura de la psicosis con los términos que quedan una vez
que se ha forcluido el Nombre-del-Padre, o sea, por ejemplo cuando Lacan introduce el
esquema L, en el apartado III del escrito, dice:

...la condición del sujeto S (neurosis o psicosis) depende de lo que tiene de lugar en el Otro
A. Lo que tiene lugar allí es articulado como discurso...(25)
La condición del sujeto S —aquí sin barrar, pero no por ello menos dividido, puesto que la
división del sujeto se escribe aquí en su "tironeamiento" entre los cuatro puntos del
esquema: S, a, a’ y A— la condición del sujeto, esto es, neurosis o psicosis, depende de lo
que es articulado en el lugar del Otro. Esta es la tesis del escrito. No la de que no hay Otro,
como se prestaba a que se entendiera así una frase del Seminario 3. Y lo que va a dar el
esquema resolutivo, para llamarlo de algún modo, no sé si de la psicosis, al menos de esta
psicosis de Schreber — porque una pregunta a hacerse sería la de si el esquema I es el
esquema de cualquier psicosis que alcanzó su estado estabilizado, digamos, o si es un
esquema que sólo vale para el caso de Schreber — en el sentido de que cada caso nos
obligaría a revisar qué situar en los lugares de ese esquema, si es que ese esquema
proporcionara algo general, que sería el modo de hacer, o la necesidad de hacer algo, con
esos dos agujeros que se abren en los campos de lo simbólico y de lo imaginario —doy por
supuesto que le dieron al menos una leída al texto—: ¿qué hacer con esos dos agujeros
que se abren en los triángulos imaginario y simbólico del cuadrilátero que Lacan denomina
P0 y F 0? — en relación a los cuales habría que ver en cada caso cuál es la solución
particular.

Bien, entonces, una vez hechas estas salvedades — que el texto es un texto sobre las
psicosis, y — agrego más: el hecho de que Lacan, en el ’58, plantee una cuestión preliminar
a todo tratamiento posible de las psicosis, ¿qué está diciendo? — parece una nada, pero a
veces las nadas son significativas. Para Freud, el tratamiento psicoanalítico de las psicosis,
era caso cerrado. Para Freud no podía haber psicoanálisis de las psicosis, salvo en el
sentido de un psicoanálisis aplicado —la lectura que él hace de Schreber, la hace, como él
mismo se lo escribe a Jung, a partir de la tesis sobre la paranoia que él había extraído del
análisis de su relación con Fliess— ¿por qué? — porque en la psicosis faltaba la dimensión
de la transferencia. Esto se ve muy bien en las dos últimas de las Conferencias de
introducción al psicoanálisis, se ve muy bien, también, cómo además el psicótico a Freud le
sirve como una especie de garante de su teoría, y se ve muy bien la dificultad que tiene
Freud con la noción de transferencia, porque la noción de transferencia no está en Freud
suficientemente deslindada de la noción de sugestión.(26) Hay ahí una contradicción, en
Freud, quien por un lado dice que el psicoanálisis comienza donde termina la hipnosis, pero
al mismo tiempo no hay eficacia de la palabra del analista si, mediante la transferencia, no
puede sugestionar al paciente para que acepte la interpretación. ¿Lo dije muy rápido, esto?
No importa, lo desarrollé más en el otro seminario.

Entonces, para Freud, la cuestión del tratamiento posible de la psicosis es un caso cerrado.
Que Lacan no afirme ahora el tratamiento posible de la psicosis, sino que diga que está en
un momento preliminar, en una cuestión preliminar al mismo, está diciendo ya que él no
considera cerrada la posibilidad de un tratamiento de la psicosis, aunque todavía no se
introduzca en el qué hacer con la psicosis. Por otra parte, Lacan jamás afirmó que el
dispositivo analítico no fuese apto para el tratamiento de las psicosis. Es cierto que
recomendó prodencia en su empleo, pues se sabe por experiencia que la entrada en
análisis es propicia —no es una fatalidad— para el desencadenamiento de una psicosis en
el llamado "pre-psicótico". Pero el problema básico de un tratamiento psicoanalítico posible
será el problema de cómo maniobrar en la transferencia con el psicótico a partir de la
posición que el discurso del analista le impone al analista, es decir, la de sostener el a
minúscula en la posición de agente del discurso, cuando por otro lado es el psicótico quien
tendría a este a minúscula "en su bolsillo".

Entonces, dos puntos: la introducción del título implica que el tratamiento de la psicosis no
es caso cerrado para Lacan, primera ausencia significativa, y, segunda ausencia
significativa, es que en ningún momento Lacan dice que el dispositivo analítico no es apto
para el tratamiento de la psicosis — dice que la psicosis tiene peculiaridades que hay que
atender, por ejemplo que es posible, es una sugerencia que hace Lacan al final de este
escrito, que la transferencia —retomando algo que había señalado Freud— que la
transferencia sobre el profesor Flechsig haya precipitado la psicosis de Schreber.

Bueno, y éste es otro punto que quería subrayarles, también. Me limito a dos, porque es
infinito, este texto, y en todo caso después veremos, en función de lo que hablemos en el
taller, sobre qué puntos poner el acento. Dos puntos: la psicosis, si lo leemos con cuidado
en este texto y en el Seminario 5 — en el Seminario 5, sobre Las formaciones del
inconsciente, en las clases que son contemporáneas a la redacción de este artículo — este
artículo, si ustedes se fijaron al final, Lacan lo fecha: "Diciembre de 1957 - enero de 1958",
es decir, no es contemporáneo del Seminario sobre Las psicosis, aunque se pretende un
resumen de los primeros dos tercios del mismo, es contemporáneo de algunas clases de
Seminario 5. Ahora bien, en el Seminario 5, tenemos por ejemplo esta frase, entre muchas
que podría localizar, pero esta me parece suficientemente ilustrativa:

Preciso de que si ese agujero o ese vacío aparece [el agujero de la forclusión], es en tanto
que ha sido, al menos una vez, evocado el Nombre-del-Padre...(27)

PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabación]

Repito la frase. En el escrito está lo mismo, pero como más dado vuelta, porque Lacan es
más retorcido, cuando escribe. En el Seminario 5, en la clase del 8 de Enero, o sea, en el
momento mismo que estaba redactando el escrito, dice:

Preciso que si ese agujero o ese vacío aparece, es en tanto en que ha sido, al menos una
vez, evocado el Nombre-del-Padre — en tanto que lo que sido llamado en un momento al
nivel del Tú era justamente el Nombre-del-Padre, en tanto que es capaz de ratificar el
mensaje y que es, por este hecho, garante de que la ley como tal se presente como
autónoma. Ahí está el punto de báscula, de viraje, que precipita al sujeto en la psicosis...

Frase que podemos encontrar en los Escritos —después se las busco rápido—, de muchas
maneras. Pero entonces, lo que quiero subrayar es lo siguiente, como una diferencia que se
puede establecer: por un lado, el Nombre-del-Padre, en un momento imposible de decir
cuándo, ha sido... o nunca llegó, o ha sido rechazado — ahí hay un problema, porque
Lacan da las dos posibilidades: o el Nombre-del-Padre nunca llegó al lugar del Otro, y por lo
tanto falta, o llegó pero fué rechazado. Una perspectiva nos traslada más del lado del mito,
la otra perspectiva nos traslada más del lado del acontecimiento — sin que sea posible
ubicar en qué momento ocurrió tal acontecimiento. Pero esta ausencia todavía no aparece
como vacío, es decir, esta ausencia todavía no es la psicosis, es lo que le da a la psicosis
su condición esencial, como dice en el escrito, la que la separa de la neurosis...

PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabación]

El problema es el siguiente. Lo que afirma esta frase, y otras que podemos buscar, es lo
siguiente: hay un agujero, pero todavía no aparece el vacío. Esto es lo que trato de
distinguir: una cosa es la condición esencial — leo la frase de los Escritos:
Es en un accidente de este registro y de lo que en él se cumple, a saber, la preclusión [la
forclusión] del Nombre-del-Padre en el lugar del Otro, y en el fracaso de la metáfora
paterna, donde designamos el efecto que da a la psicosis su condición esencial, con la
estructura que la separa de la neurosis.(28)

Entonces, primer punto: la ausencia del Nombre-del-Padre en el lugar del Otro — porque
ese significante nunca llegó a ese lugar, o porque llegó y fué rechazado, o porque estaba y
el sujeto no se sirve de él, que es otra expresión que aparece en el Seminario 5 — el
Nombre-del-Padre no está en el lugar del Otro, por lo que fracasa la metáfora paterna, y
esto da la condición esencial que separa la estructura de la neurosis de la estructura de la
psicosis. Este es un primer punto. Pero, segundo punto, esto todavía no es la psicosis —
esto es lo que trato de subrayar, aunque nos sea difícil decir qué es — ¿por qué? — porque
para que se desencadene la psicosis es preciso que esta falta, que no aparece como tal,
que en todo caso puede manifestarse en distintos modos por los que el sujeto transita por la
vida, eso podría constituir una especie de casuística — esa falta, en determinado momento,
va a ser actualizada como vacío, como agujero — ¿cuándo? — cuando haya sido evocado
el Nombre-del-Padre, al menos una vez. Es lo que aparece, en este escrito, como la
irrupción de Un- padre — cuando irrumpe Un-padre, esa pura falta se actualiza como vacío,
y ahí aparece el agujero en su poder dinámico, para decirlo de alguna manera, eso es lo
que va a desencadenar la psicosis. En el escrito, esto se formula así:

Para que la psicosis se desencadene, es necesario que el Nombre-del-Padre, verworfen,

precluido [forcluido], es decir sin haber llegado nunca al lugar del Otro, sea llamado allí en
oposición simbólica al sujeto. [...] Pero ¿cómo puede el Nombre-del-Padre ser llamado por
el sujeto al único lugar de donde ha podido advenirle y donde nunca ha estado? Por
ninguna otra cosa sino por un padre real, no en absoluto necesariamente por el padre del
sujeto, por Un-padre. [...] es preciso que ese Un-padre venga a ese lugar adonde el sujeto
no ha podido llamarlo antes.(29)

Lo que en el Seminario 5 se subraya así:

Este es el punto de báscula, de viraje, que precipita al sujeto en la psicosis...

Quiere decir que hay que distinguir lo que sería la condición esencial de lo que es la
psicosis propiamente dicha, en tanto que la psicosis, al menos en este tiempo de la
enseñanza de Lacan, es algo que se desencadena. No habría lugar para hablar de psicosis
no desencadenada —¿se entiende esto?—, aunque sea difícil decir qué es Schreber antes
del desencadenamiento de su psicosis.

PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabación]

No solamente desde el momento de retorno, desde el momento de la reconstitución del

agujero. Sí, desde el retorno hasta la reconstitución. Por eso dice que el delirio es la
estructura de la psicosis.

PARTICIPANTE: En esta lectura, ya estaríamos en la línea del Seminario sobre El

sínthoma.
No, justamente... Bueno, puede ser, he trabajado tanto el Seminario sobre El sínthoma, que
ya ni sé lo que viene del Seminario sobre El sínthoma, lo que pensé al respecto, y cómo me
armé la lectura retroactiva de Lacan. Pero, en relación a este punto, yo diría que noto una
diferencia — ¿cuál es? — el hecho de que Lacan se pregunte, se pregunte, aunque no lo
responda, pero que se pregunte si Joyce era psicótico, si Joyce estaba loco, me da a
pensar que la noción misma de psicosis ha sido reformulada en el camino — ¿por qué? —
porque Lacan se pregunta por la posibilidad de psicosis en alguien en quien, ciertamente,
dicha psicosis, presunta o no, no se ha desencadenado. Entonces, ¿cuáles serían los
índices de una psicosis no desendadenada? — ¿se entiende? — pero en el camino, de
todos modos, y como ya les dije, cambiamos radicalmente de perspectiva: no es el agujero,
el problema, sino la falta de un agujero.

PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabación]

Pero si volvemos al Seminario 3, y leemos con atención —ese punto lo hemos salteado,
veremos si alguna vez lo retomamos—, la pre-psicosis es el momento primero de la
psicosis, no es lo anterior a la psicosis.

PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabación]

No, el sujeto no está ahí... o está ahí, también... En fin, esto es algo que hubiera querido
desarrollar, pero cuando nos vemos obligados a elegir... Eso está claro, es el primer planteo
del Esquema L, [pizarrón](30) — en el Seminario 2, a es el yo, en el sentido del moi, y a’ es
la imagen del otro, del semejante — en este escrito hay una inversión de lugares: el a’, que
en el Seminario 2 estaba arriba a la derecha, pasa a abajo a la izquierda y ahora nombra al
yo, mientras que el a minúscula, que en el Seminario 2 estaba abajo a la izquierda, en este
escrito pasa arriba a la derecha, y nombra a la imagen del otro — es más lógica esta
segunda presentación, porque primero está la imagen del otro, y luego viene el yo, que se
constituye por identificación a la imagen — este esquema no es muy complicado, S, sin
barrar, escribe el sujeto — en fin, más vale lo preciso, el esquema implica dos modos de
referirse al sujeto: por un lado, el sujeto S está acá, arriba a la izquierda, y se refiere al
sujeto reducido a "su inefable y estúpida existencia", como dice Lacan en su propia lectura
del esquema L, pero el sujeto, nuestro sujeto, "está estirado en los cuatro puntos del
esquema" — o sea, que el esquema es una de las maneras de escribir el sujeto dividido.
(31)

PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabación]

No, un momentito, a ver si nos entendemos... El sujeto se constituye por el hecho de que
hay significante, no por el hecho de que hay Nombre-del-Padre. Donde hay significante, hay
sujeto, esto está claro en el Seminario sobre La identificación, cuando tenemos la definición
recíproca del significante y del sujeto,(32) pero no hace falta llegar ahí. ¿No acabamos de
leer que "la condición del sujeto S (neurosis o psicosis) depende de lo que tiene lugar en el
Otro A"? Si el Nombre-del-Padre tiene lugar o no en el Otro A, esto dará la condición del
sujeto, neurosis o psicosis, no la existencia del sujeto. El sujeto no es parido por el Nombre-
del-Padre, el sujeto es efecto del significante. Si el sujeto fuera parido por el Nombre-del-
Padre, y si la psicosis dependiera de la forclusión del Nombre-del-Padre, entonces en la
psicosis no habría sujeto... y ni se nos ocurriría pensar que la psicosis sea algo que
concierna al psicoanálisis.

PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabación]

Esperá un poquito. Cuidemos los términos. No queda un sujeto sin sentido, queda un sujeto
que, durante algún tiempo —esto es lo que podemos detectar clínicamente—, se mueve
con un sentido, digamos, prêt-à-porter, vamos a decir así, que Lacan ilustra con la figura del
"taburete de tres patas", es decir, que se apoya en identificaciones imaginarias,
especulares, en el sentido corriente, pero le falta la posibilidad de engendrar sentido ante
determinadas situaciones puntuales de la existencia. Pero cuando esto surge, no es que
tenemos un sujeto sin sentido, sino que tenemos un sujeto perplejo, paralizado, ante el
hecho de que hay un sentido, pero que él no puede situar — ésta es la certeza, lo que en
los Escritos Lacan denomina "significación de significación", significación en segundo grado
— lo que nos lleva a pensar cuál sería el primer grado, el primer grado es que, por falta de
capitonado, el significante no tiene sentido, no hace significado, y el segundo grado es que
el sujeto, ante eso, lo que introduce es el sentido como tal, pero él no sabe cuál, es decir, no
tal o cual sentido, sino el sentido como tal — que sería propiamente el retorno... si
tuviéramos que pensar, en términos del escrito «De una cuestión preliminar...», qué es lo
que retorna de la operación de forclusión del Nombre-del- Padre, uno no tendría que poner
en primer lugar las voces, por ejemplo, sino esto, la certeza, en tanto... no la certeza de que
estoy seguro de lo que digo, sino certeza de que ahí hay significación, y que ésta me
concierne — porque hay una frase, perdida en el texto, sin mucha fuerza en el texto, pero
que después se le dió, se le pudo sacar mucho, o sea, cuando se introdujo en el texto la
función del objeto a, o sea, una lectura retroactiva, que permite precisar que la alucinación
"marrana" no viene en el lugar de lo forcluído del Nombre-del-Padre, que eso, en todo caso,
está como supuesto, sino del rechazo de lo que él llama "el objeto indecible"(33) —
recuerdan el caso de la mujer que se encuentra en el pasillo con el amante de la vecina:
hay un rechazo del objeto indecible, y retorna la palabra de injuria, que sitúa al sujeto como
sujeto de la enunciación, lo localiza. Pero, si pensáramos, no en este objeto indecible, que
no sabemos de qué se trata, por lo menos con este texto, sino si pensáramos en la
forclusión del Nombre-del-Padre, y tuviéramos que pensar qué retorna de esa forclusión,
tendríamos que decir que lo que retorna de esa forclusión es la significación de
significación, es decir, que hay significación, pero una significación ante la cual estoy
perplejo, no puedo decir cuál es. El trabajo del delirio, como suplencia de este Nombre-del-
Padre ausente, va a ser introducir esta significación que me falta.

PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabación]

Mirá, siempre se puede hacer alguna relación, en el Hombre de los Lobos, que no es un
psicótico, a mi modo de ver — él, ante la escena primaria, no le da ningún sentido, pero
tampoco hay significación de significación — sino que es en un momento de su vida,
después del sueño, cuando se ve ante la necesidad de subjetivar lo que es del orden de la
castración, que ahí no puede darle sentido. Es como una inminencia dada por el sueño, un
efecto retroactivo del sueño, y, seguramente, del momento también en que tiene ese sueño,
que es la etapa edípica, donde el sujeto tiene que subjetivar algo del orden de la castración,
y ahí se encuentra con que, en una de sus "corrientes", no puede, y le retorna entonces una
especie de castración en lo imaginario.

Cuando yo me refería a situaciones vitales, ahora, como momento del desencadenamiento

de la psicosis, es que estas situaciones no son cualquiera, son situaciones puntuales de la
historia —contingentes, porque pueden no ocurrir, es decir, no necesariamente alguien que
tiene esta condición esencial de la carencia del significante del Nombre-del-Padre, es
alguien que va a desencadenar una psicosis—, pero hay momentos puntuales, que tienen
ese valor por la historia del sujeto, que es donde aparece Un-padre irrumpiendo en la pareja
imaginaria en la que se sostenía, cuando aparece entonces el vacío en lo simbólico y en lo
imaginario... Aunque, también, el texto introduce una ambigüedad — en Lacan todo parece
pegar muy bien, pero, si ustedes lo leen con tranquilidad, van a ver que las cosas no están
tan bien pegadas. Por ejemplo, el falo: ¿quë es el falo en este texto? — a veces aparece
como significación, aparece como función imaginaria, aparece como significante, y no es lo
mismo. ¿El falo es resultado de la metáfora paterna o es evocado por la metáfora paterna?
¿Se entiende la diferencia? — digo esto porque en un texto que está a dos meses de éste,
que es el de «La significación del falo», la elección del falo como significante no resulta para
nada de la metáfora paterna(34) en todo el texto no van a encontrar una metáfora paterna ni
nada por el estilo, sino que más bien tiene que ver con una frase que sí van a encontrar en
este escrito que estamos comentando, y que remite a que si el significante captura al sujeto
como muerto, el sujeto tiene que jugar su partida como vivo.(35) El falo va a ser lo que
aporta la vida, vamos a decir así, lo que la vida aporta como suplencia en el Otro.

A ver si me queda por decir algo de lo fundamental que había anotado para ustedes.
Bueno, habría que precisar en el texto, vamos a ver si lo podemos hacer en algún momento,
todos los lugares donde me parece que Lacan se inclina hacia el lado de que la psicosis es
algo que se desencadena, no algo que existe, y se desencadena, sino que psicosis equivale
a lo que ocurre desde el desencadenamiento, y que antes del desencadenamiento
postulamos una condición esencial, que no es todavía la psicosis. Este sería un primer
punto. Segundo punto, muy importante, pero que me parece que en general se desatiende:
hay infinidad de citas, tanto en los Escritos como en el Seminario 5 —que tengo acá, pero
que ahora no las puedo leer, en todo caso veré si les doy algún lugar en las notas que suelo
agregar a la desgrabación, o lo vemos en la reunión que nos queda—, párrafos de ambos
textos en los que podemos leer que el Nombre-del-Padre está definido claramente como
Otro del Otro. Esto implica, esta definición del Nombre-del-Padre como Otro del Otro,(36)
implica que es preciso introducir en la lectura de este texto, digamos, retroactivamente, el
hecho de estructura de que no hay Otro del Otro —que es un hecho de estructura, de la
estructura que es una, no de la estructura de la neurosis—, lo cual reubica retroactivamente,
y no estamos a tanto tiempo, de una proposición a la otra, reubica retroactivamente el
estatuto del Nombre-del-Padre, y permite entender por qué la metáfora delirante no es
meramente una suplencia de la metáfora del padre faltante, sino que en cierto sentido es un
equivalente a la metáfora paterna, un equivalente con menos eficacia, o, inversamente, que
la neurosis es el delirio del padre, o para decirlo en los términos del Seminario sobre El
sínthoma: que el Padre, el Nombre-del-Padre mismo, es un síntoma, un síntoma o un
sínthoma, como ustedes quieran.(37)

Bueno, me quedan infinidad de cosas, pero las voy a dejar de lado, por hoy. No sé si
quieren hacer algún comentario, ahora, porque yo estoy exhausto.

PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabación]

Te tengo que contestar clínicamente. El asunto es así, para decirlo mal y rápido: nuestro
mundo es un mundo armado por la significación fálica, no sé si es el único mundo posible,
es el que tenemos. Eso implica que la estabilización por el lado de la metáfora delirante no
hace lazo social, y eso lleva entonces a que su solución es siempre precaria. Sabemos
todos cómo terminó Schreber: pese a que este escrito de Lacan, como el de Freud, se
detiene en el momento en que Schreber resolvió su problema, porque el esquema I es su
resolución, no es su problema, es su solución, sabemos que Schreber terminó en una
demencia absoluta, y clínicamente sabemos que todas estas estabilizaciones por el lado de
la metáfora delirante siempre son precarias, porque siempre puede venir algún
acontecimiento que derrumbe todo. Lo que queda como interrogante es qué pasa si... cómo
encarar, digamos, un tratamiento... Bueno, cómo encarar un tratamiento tiene un problema
mayor, que es el de la transferencia: cómo, qué manera de acogida es necesaria para
acoger como tal, digamos, en la sumisión completa a las posiciones subjetivas del enfermo,
podríamos decir, como decía Lacan en este escrito, para acoger como tal el testimonio
psicótico en su valor, es decir, de una manera que no sea la manera del alienista. Ese es un
primer problema: cuál es la idea de la maniobra de la transferencia que es preciso forjarse,
y, además, cuál es la maniobra de la transferencia que es preciso concebir... bueno, no
desatendiendo a lo que fué el epígrafe de este seminario, es decir, el estatuto ético que
hace que el psicoanálisis no sea una terapéutica como las demás. Digamos, lo que nos
lleva a interrogantes es qué acogida darle al testimonio psicótico, a la demanda psicótica,
cuando la hay, porque no siempre la hay, muy pocas veces la hay, de manera que esa
demanda pueda ser acogida en un dispositivo donde, al menos en el horizonte, no esté
excluida de entrada la posibilidad de mantener el discurso analítico, que no es el discurso
de la psicoterapia. Ese sería un primer problema. Y el segundo problema es, bueno,
manteniendo esto que me parece que es de rigor, ¿qué pasa si cambiamos el planteo de la
estabilización y pasamos al planteo de la suplencia? — pero esto implica cambiar
totalmente de planteo, y si bien me detuve en eso hace tres años, me parece que vale la
pena revisar una vez más este primer período de la enseñanza de Lacan, que ha sido lo
que más nos formó, porque, sin considerar estas cuestiones previas, el planteo de la
suplencia, al plegarse sobre esto, se termina transformando en terapia ocupacional — ¿se
entiende esto? — en mandarlo al psicótico a escribir o a trabajar, o a hacer alfarería,
construir un sinthome — es terapia ocupacional, no importa, como decía Lacan en una
respuesta que le dió a Piera Aulagnier, y lo mismo que en el «Breve discurso a los
psiquiatras»: se pueden usar mis significantes, pero eso no quiere decir que se esté
diciendo lo mismo. No se trata de usar los significantes lacanianos para decir de otra
manera lo que se decía antes. Entonces, el problema es... queda como problema, no es una
resppuesta: ¿qué hacer ante la demanda del psicótico, cuando la hay? — cuando no la hay,
no nos interesa, así de simple, como no nos interesa la demanda del neurótico cuando no la
hay, porque el psicoanálisis no tiene que tener una vocación totalitaria — ¿qué hacer con
esa demanda, sin perder lo que es la esencia del método y la ética del psicoanálisis.

Bueno, nos volveríamos a encontrar —lo repito para los que llegaron tarde: la reunión del 10
de octubre se suspende—, nos reeencontramos el 24 de octubre, nos vamos a reunir en
pequeños grupos como para que haya mayor interlocución, y en cada grupo vamos a hacer
una especie de reseñas de problemas, mi sugerencia es que en esos grupos se trabajen
particularmente los casos, pero no hay problema, para nada, que se trabaje todo lo que
hemos expuesto, y, en función de lo que recoja en esa reunión, armaré la reunión siguiente,
la del 7 de noviembre. Dejamos acá, entonces.

NOTAS

(1) Jacques LACAN, El Seminario, libro 3, Las psicosis. Ediciones Paidós, Barcelona, 1984. Cf. p.
456.
(2) "Pero del acto mismo, ¿qué comprender? Salvo ver en él propiamente una emergencia de una
relación oral primordialmente «cercenada», lo cual explica sin duda el relativo fracaso del primer
análisis" — cf., Escritos 1, p. 382.

(3) Escritos 1, p. 371.

(4) Escritos 1, p. 374. Añadamos que esto continúa lo que había indicado en la respuesta a Jean
Hyppolite que tuvo lugar en el curso del Seminario, en la que indicaba que "la simbolización del
sentido del plano genital ha sido verworfen" — cf. Jacques LACAN, El Seminario, libro 1, Los escritos
técnicos de Freud, Ediciones Paidós, Barcelona, 1981, p. 110.

(5) "¿Cómo es que no sentimos todos que unas palabras de las que dependemos nos son de alguna
manera impuestas? Es precisamente en eso que lo que llamamos un enfermo llega algunas veces
más lejos que lo que llamamos un hombre normal. La cuestión es más bien saber por qué es que un
hombre normal, llamado normal, no se da cuenta de que la palabra es un parásito, que la palabra es
un enchapado, que la palabra es la forma de cáncer de la que el ser humano está afligido. ¿Cómo es
que hay quienes llegan hasta sentirlo?" — Jacques LACAN, Seminario 23, El sínthoma. Versión
Crítica —para circulación interna de la Escuela Freudiana de Buenos Aires— de Ricardo E.
Rodríguez Ponte. Cf. clase 7, del 17 de Febrero de 1976, pp. 91-92.

(6) "No es cualquier significante lo que Lacan apunta como forcluido en la psicosis, es el significante
llamado del «Nombre-del-Padre». En tanto que no es cualquiera, este significante está
necesariamente localizado. [...] En el sentido de la letra como «estructura esencialmente localizada
del significante», el significante del Nombre-del-Padre es, entonces, por su localización, un
significante, como tal, escrito." — cf. Jean ALLOUCH, Letra por letra, Edelp, Buenos Aires, 1993, pp.
217-218.

(7) Escritos 1, p. 168.

(8) Vale la pena reproducir íntegramente, por los indudables efectos de transmisión que tuvo entre
nosotros —hipoteca que todavía hoy nos cuesta tanto levantar— la nota de Oscar Masotta incluida
en el primer libro publicado en castellano bajo la autoría de Lacan, aunque se trata en verdad de la
traducción de un par de resúmenes del Seminario —los Seminarios 5 y 6— debidos a la pluma de J.
B. Pontalis: "Mario Levin, integrante de mi equipo de estudios sobre Lacan, ha llamado la atención
sobre el origen del término forclusion que Lacan adopta para traducir e interpretar el término
freudiano verwerfung. El término francés pertenece al campo de la teoría del Derecho y el
procedimiento procesal. Se refiere a una secuencia de acciones o decisiones donde la conducta
ulterior llega sin haberse realizado antes los pasos que debieron precederla. En español el término
que traduce adecuadamente el concepto es «preclusión». En el vocabulario de Laplanche y Pontalis
la versión española del francés forclusion es «repudio». Garma, Cesio y la Dra. María Langer, los
encargados de los equivalentes españoles de los términos del Vocabulaire, carecían —es obvio— de
familiaridad con los escritos de Lacan. Para Lacan hay forclusion (es el modo de defensa constitutivo
de la psicosis) cuando falta la Bejahung, a saber, el modo primario de simbolización que Freud ha
descripto en La negación (La dénégation, según traducción de Lacan). Véase, en los Écrits, la
respuesta de Lacan al comentario de J. Hyppolite sobre la Verneinung" — cf. Jacques LACAN, Las
formaciones del inconsciente, Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires, 1970, p. 85, nota. Curioso
homenaje a quien fue mi primer maestro en mi abordaje de los textos del psicoanálisis, este
seminario, el que dicto este año, ha cuestionado punto por punto lo sostenido por Oscar Masotta en
su nota, que hoy suelen reiterar hasta quienes jamás la han leído. Armando Suárez, director a cargo
de la última versión castellana de los Escritos ("nueva edición corregida y aumentada") reitera el paso
en 1984: "También, a partir del momento en que Lacan introduce el término forclusion, he sustituido
el vocablo «recusación» —que vierte correctamente la Verwerfung freudiana— por el de
«preclusión», homólogo español del tecnicismo jurídico-procesal adoptado por Lacan para designar
el mecanismo constituyente de la psicosis, consistente en una no integración del significante del
Nombre-del-Padre en la batería significante del sujeto en plazos que implican prescripción" — cf.
Jacques LACAN, Escritos 1, Siglo Veintiuno Editores, décima edición en español, corregida y
aumentada, México, 1984, p. XI. Como se ve, ambas propuestas desconocen u olvidan el sentido
lingüístico de la forclusion francesa, señalado en la gramática de Damourette y Pichon, a la que
Lacan no ha cesado de aludir tanto en sus Escritos como en su Seminario. El colmo de las
desventuras con esta "traducción" fue alcanzado no obstante ese mismo año de 1984 en la
traducción castellana del Seminario 3, obra de Juan-Luis Delmont-Mauri y Diana Silvia Rabinovich,
quienes en una nota imperdible se autorizan en el Petit Robert, que recoge por su parte la acepción
del término nacida del psicoanálisis, para no traducir (?) el término forclusion, manteniéndolo como
forclusión — cf. Jacques LACAN, op. cit., p. 456-457, nota. He comentado, creo que suficientemente,
este último despropósito, poco después — cf. Ricardo E. RODRIGUEZ PONTE, «Traducción y
Traducción», en Notas de la Escuela Freudiana, nº 5, Escuela Freudiana de Buenos Aires,
Noviembre de 1986, y «La traducción hacia un significante nuevo», en AAVV, La formación del
analista, Puntosur editores, Buenos Aires, 1990.

(9) Ricardo E. RODRIGUEZ PONTE, «Para volver a la pregunta sobre si Joyce estaba loco»,
intervención en el ciclo «Lectura del Seminario Le Sinthome. Fábrica del texto», Escuela Freudiana
de Buenos Aires, Cartel Abierto del 26 de Noviembre de 1987. «El sínthoma: sobre una lectura "de
hecho" y una "de derecho", texto presentado en las Primeras Jornadas de Carteles de la Escuela
Freudiana de Buenos Aires, los días 24-26 de Noviembre de 1988, finalmente publicado en
Cuadernos Sigmund Freud, nº 15, E.F.B.A., octubre de 1992. «Clínica de la suplencia generalizada»,
conferencia pronunciada en el Hospital Alejandro Korn de Melchor Romero, La Plata, el 5 de
Noviembre de 1994. El Seminario «El sínthoma». Una introducción, Seminario-taller en la Red de
Seminarios de la Escuela Freudiana de Buenos Aires, 1995. Publicado en fichas. Estabilización y
suplencia en la clínica de las neurosis y las psicosis. Hacia una clínica de la suplencia generalizada ,
intervenciones en el «Curso de Actualización Clínica psicoanalítica - Problemáticas», Curso Anual
Año 1996 de la Escuela de Post-Grado de la Facultad de Psicología de la Universidad Nacional de
Rosario, los días 17 y 18 de Mayo de 1996. El Sínthoma: operaciones nodales, tres intervenciones en
el «Taller de Lectura de "Le sinthome"», Escuela Lacaniana de Psicoanálisis, Septiembre-Octubre de
1996. Todos estos textos se encontrarán en la Biblioteca de la E.F.B.A.

(10) Jacques LACAN, Seminario 23, El sínthoma. Versión Crítica —para circulación interna de la
Escuela Freudiana de Buenos Aires— de Ricardo E. Rodríguez Ponte. Cf. clase 9, del 16 de Marzo
de 1976, pp. 110-111.

(11) Jacques LACAN, El Seminario, libro 1, Los escritos técnicos de Freud, Ediciones Paidós,
Barcelona, 1981, p. 110.

(12) "Lo que él [Freud] llama la realidad psíquica tiene perfectamente un nombre, es lo que se llama
complejo de Edipo", y un mes más tarde: "...en Freud hay elisión de mi reducción a lo imaginario, a lo
simbólico y a lo real como anudados los tres, y que lo que Freud instaura con su Nombre-del-Padre
idéntico a la realidad psíquica, a lo que él llama la realidad psíquica, especialmente a la realidad
religiosa — pues es exactamente lo mismo — que es así, por esta función, por esta función de sueño
que Freud instaura el lazo de lo simbólico, de lo imaginario y de lo real" — cf. Jacques LACAN,
Seminario 22, R.S.I., Versión Crítica —para circulación interna de la Escuela Freudiana de Buenos
Aires— de Ricardo E. Rodríguez Ponte. Cf. las clases 3 y 5, del 14 de Enero y del 11 de Febrero de
1975, pp. 40 y 66 respectivamente. Para mi comentario de estas frases, además de los textos citados
en la nota 170, el lector puede consultar: Ricardo E. RODRIGUEZ PONTE, Freud-Lacan:
efectuaciones del retorno. El retorno Borromeo, Seminario en la Escuela Freudiana de Buenos Aires,
1990, publicado en fichas. «El retorno borromeo. Presentación nodal del retorno a Freud»,
intervención en el Seminario Topología y Psicoanálisis, Escuela Freudiana de Buenos Aires, el 14 de
Noviembre de 1990, publicado en fichas. «El Padre: la falta en Freud», texto presentado en las
Jornadas de la Escuela Freudiana de Buenos Aires: «El Padre en la Clínica Lacaniana», el 5 de Julio
de 1991, posteriormente publicado en AAVV, El Padre en la Clínica Lacaniana, Escuela Freudiana de
Buenos Aires / Homo Sapiens Ediciones, Rosario, 1994. «Freud-Lacan: un irreductible tres»,
intervención en el ciclo Irreductible Tres, convocado por la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis, el 31
de Octubre de 1991. Así como: Patricia RAMOS y Ricardo E. RODRIGUEZ PONTE, Las dit-
mensiones del síntoma, Seminario de Postgrado dictado en la Facultad de Psicología de la
Universidad de Buenos Aires, con el auspicio de la Secretaría de Extensión Universitaria,
Septiembre-Noviembre de 1992. Véase especialmente la clase 1. Se encontrarán estos textos en la
Biblioteca de la E.F.B.A.

(13) "Este es el mecanismo fundamental que supongo está en la base de la paranoia. Se trata de un
proceso primordial de exclusión de un interior primitivo, que no es el interior del cuerpo, sino el
interior de un primer cuerpo de significante" — cf. Jacques LACAN, El Seminario, libro 3, Las
Psicosis, Ediciones Paidós, Barcelona, 1984, p. 217.
(14) Ricardo E. RODRIGUEZ PONTE, «El sínthoma: sobre una lectura "de hecho" y una "de
derecho"», publicado en Cuadernos Sigmund Freud, nº 15, Escuela Freudiana de Buenos Aires,
1992, y «El sínthoma: entre lo suplementario y la suplencia», publicado en Cuadernos Sigmund
Freud, nº 16, Escuela Freudiana de Buenos Aires, 1993.

(15) "Es la falta del Nombre-del-Padre en ese lugar la que, por el agujero que abre en el significado,
inicia la cascada de los retoques del significante de donde procede el desastre creciente de lo
imaginario, hasta que se alcance el nivel en que significante y significado se estabilizan en la
metáfora delirante" — cf. Escritos 2, pp. 558-559.

(16) Ricardo E. RODRIGUEZ PONTE, «Psicoanálisis y Psicosis: una cuestión ética», intervención en
la mesa-debate sobre «Variantes de la cura-tipo», inaugural del Coloquio de Verano del mismo
nombre convocado por la Escuela Freudiana de Buenos Aires, el 7 de Enero de 1998. Se encontrará
su texto en la Biblioteca de la E.F.B.A.

(17) Escritos 2, p. 563.

(18) Ricardo E. RODRIGUEZ PONTE, El Seminario «El sínthoma». Una introducción, Seminario-
taller en la Red de Seminarios de la Escuela Freudiana de Buenos Aires, 1995. Publicado en fichas.

(19) Ricardo E. RODRIGUEZ PONTE, «La significación del falo», intervenciones en el ciclo
«Puntuación de Escritos», Escuela Freudiana de Buenos Aires, 1997.

(20) Jacques LACAN, «Presentación de la traducción francesa de las Memorias del Presidente
Schreber», en Intervenciones y Textos 2, Manantial, Buenos Aires, 1988.

(21) Jacques LACAN, «Psicoanálisis y medicina», en Intervenciones y Textos, Manantial, Buenos

Aires, 1985.

(22) Jacques LACAN, «Del psicoanálisis en sus relaciones con la realidad», en Intervenciones y
Textos 2, Manantial, Buenos Aires, 1988.

(23) Escritos 2, p. 564.

(24) Ricardo E. RODRIGUEZ PONTE, «Sobre Tyche y Automaton», intervención en la cuarta reunión
del Seminario Repetición y Pulsión, a cargo de Eva Lerner y Mariel Alderete de Weskamp, Red de
Seminarios de la Escuela Freudiana de Buenos Aires, el lunes 23 de Junio de 1997. Editado en ficha.

(25) Escritos 2, pp.530-531.

(26) Ricardo E. RODRIGUEZ PONTE, La Transferencia. Clínica y Fundamentos, Red de Seminarios

de la Escuela Freudiana de Buenos Aires, 1998, editada en fichas. Cf. especialmente la clase 7, del
lunes 10 de Agosto de 1998.

(27) Jacques LACAN, Le Séminaire, livre V, Les formations de l’inconscient, Éditions du Seuil, Paris,
1998. Cf. p. 154 (la traducción es mía).

(28) Escritos 2, p. 556.

(29) Escritos 2, pp. 558-559.

(30) Véase el esquema L en su primera introducción por parte de Lacan, en el Seminario 2, o como
es retomado en la página 47 de los Escritos 1, y confrónteselo con la versión que aparece en el
escrito que estamos comentando, en la página 530 de los Escritos 2.

(31) "En ese discurso ¿cómo se interesaría el sujeto si no fuese parte interesada? Lo es, en efecto,
en cuanto que está estirado en los cuatro puntos del esquema: a saber S, su inefable y estúpida
existencia, a, sus objetos, a’, su yo, a saber lo que se refleja de su forma en sus objetos, y A el lugar
desde donde puede planteársele la cuestión de su existencia" — cf. Escritos 2, p. 531.

(32) Clase del 6 de Diciembre de 1961.

(33) "En el lugar donde el objeto indecible es rechazado en lo real, se deja oír una palabra, por el
hecho de que, ocupando el lugar de lo que no tiene nombre, no ha podido seguir la intención del
sujeto sin desprenderse de ella por medio del guión de la réplica..." — cf. Escritos 2, p. 517.

(34) Ricardo E. RODRIGUEZ PONTE, «La significación del falo», seis reuniones en el ciclo «Pun-
tuación de Escritos», convocado por el Cartel de Enseñanza de la Escuela Freudiana de Buenos Ai-
res, 1997. Se encontrará su texto en la Biblioteca de la E.F.B.A.

(35) "El cuarto término está dado por el sujeto en su realidad, como tal precluida [forcluida] en el
sistema y que sólo bajo el modo del muerto entra en el juego de los significantes, pero que se
comvierte en el sujeto verdadero a medida que ese juego de los significantes va a hacerle significar.
[...] El sujeto por otra parte entra en el juego en cuanto muerto, pero es como vivo como va a jugar,
es en su vida donde tiene que tomar el color que anuncia ocasionalmente en él. Lo hará utilizando un
set de figuras imaginarias..." — cf. Escritos 2, p. 533. Y luego: "que lo que está vivo de ese ser en lo
urverdrängt encuentra su significante por recibir la marca de la Verdrängung del falo..." — cf. Escritos
2, p. 672.

(36) En cuanto al Seminario 5, por ejemplo: "En efecto, lo que autoriza el texto de la ley se basta por
estar él mismo en el nivel del significante. Es lo que yo llamo el Nombre-del-Padre, es decir el padre
simbólico. Es un término que subsiste en el nivel del significante, que en el Otro, en tanto que es la
sede de la ley, representa al Otro. Es el significante que da soporte a la ley, que promulga la ley. Es
el Otro en el Otro." — cf. op. cit., p. 146. Y luego: "Pienso que les he indicado suficientemente que la
dimensión del Otro, en tanto que es el lugar del depósito, el tesoro del significante, comporta, para
que pueda ejercer plenamente su función de Otro, esto, que tenga también el significante del Otro en
tanto que Otro. El Otro tiene él también más allá de sí ese Otro capaz de dar fundamento a la ley." —
cf. op. cit., p. 155. Y luego: "En efecto, eso por lo que el sujeto interroga al Otro, en tanto que lo
recorre enteramente, encuentra siempre en él, por ciertos costados, el Otro del Otro, a saber su
propia ley." — cf. op. cit., 192. Etc... En cuanto al escrito que estamos comentando: "...Nombre-del-
Padre —es decir del significante que en el Otro, en cuanto lugar del significante, es el significante del
Otro en cuanto lugar de la ley." — cf. Escritos 2, p. 564. Los subrayados son míos.

(37) Jacques LACAN, Seminario 23, El sínthoma. Versión Crítica Actualizada —para circulación
interna de la Escuela Freudiana de Buenos Aires— de Ricardo E. Rodríguez Ponte. Cf. la clase del
18 de Noviembre de 1975, p. 13.

PSICOSIS:

LA CUESTIÓN PRELIMINAR... Y OTRAS CUESTIONES

Ricardo E. Rodríguez Ponte

Clase Nro. 10 - Sábado 7 de Noviembre de 1998 (1)

Como ustedes saben, la de hoy sería, en cierto sentido, la última reunión de este seminario
—al menos por este año—, y nos volveríamos a encontrar, no de aquí en quince días, como
habitualmente, sino de aquí a veintiún días, es decir, el 28 de Noviembre, dado hay una
actividad de la Escuela, previamente programada, para el 21 de Noviembre. En esa fecha
del 28 de Noviembre, tendremos un trabajo muy lindo para discutir, y tal vez dos. Respecto
del trabajo que tenemos seguro, voy a ver si me permite introducir algo que... no estaría en
el centro del tema del que me ocupé este año en este seminario, pero que sí toca algunos
puntos que hemos visto al pasar, y que hacen, sí, a una preocupación mía de este año, que
es el tema de la elección — el trabajo que ya está comprometido es sobre ese tema.
Bueno, una de las cosas que he aprendido este año, es que el año que viene, si retorno a
este espacio, voy a suspender en septiembre, porque la primavera y el sábado no van bien
juntos para trabajar. Tengo pensados otros cambios, pero, como suelo cambiar de idea,
mejor ni los digo. En todo caso, en el Correo de la Escuela, de Marzo o de Abril, aparecerá
alguna indicación sobre cuál sería el eje que le pienso dar al año que viene. Lo tengo ahora,
pero, si lo digo, seguro que lo cambio, entonces más vale lo dejo en suspenso — y algunos
cambios en el dispositivo, también. Sobre eso, no tengo por qué guardar secreto, la manera
de dar mayor lugar a la discusión de los casos. En el curso de esta semana recibí una
crítica que viene de una persona que, por otro lado, sigue mi seminario atentamente, que
me dijo: "Bueno, pero al final no hablaste de la «cuestión preliminar»" — bueno, es cierto,
hablé de otras cuestiones, y ni siquiera de todas, pero de todas maneras no estoy
disconforme con esto, no sé si ustedes... —ustedes lo dirán por su parte, aunque hoy es la
última oportunidad que tienen, por lo menos por este año—, no estoy disconforme porque...
no sé si quedó claro algo en lo que insistí al comienzo de este año, y es que no sólo en
cuanto a la psicosis, pero en cuanto a la psicosis especialmente, no se trata de acumular
cantidades masivas de doctrina — por supuesto que no viene mal, no estoy haciendo un
elogio de la ignorancia ni nada por el estilo — yo les hablaba, creo, metafóricamente, de
"ejercicios espirituales": me doy cuenta de que mi estilo va un poco por ese lado, el de
machacar sobre unos pocos temas, una y otra vez, a ver si uno de ahí logra dar algún paso
nuevo, pero, fundamentalmente, porque... digamos, el analista no opera con su teoría, el
analista opera desde su lugar, desde una posición subjetiva, cuyo pivote fundamental es su
análisis, la experiencia con sus pacientes — entonces, me parece que lo fundamental, por
lo menos lo que a mí me sirve, es darle vueltas a unas pocas cosas, pero muchas vueltas a
esas pocas cosas, de manera de macerarlas, de amalgamarlas lo más posible, con esa
posición subjetiva que surge del análisis y de la experiencia con el paciente. Si no, nos
encontramos con algunas contradicciones, por ejemplo, aparentes progresos doctrinarios
acompañados de una enorme regresión.

CONVERGENCIA Y DIVERGENCIA

Por ejemplo —si lo menciono, es porque sé que mi seminario, además, es leído; si ustedes
fueran mis únicos interlocutores, tal vez no tendría sentido que lo dijera, pero como sé que
mi seminario va para otros lados, también, tengo que decirlo— por ejemplo, no sé si
ustedes saben que se ha creado un nuevo movimiento internacional que se llama
Convergencia — bueno, al principio de este año, les hablé del Lacanoamericano, y les
expuse mis reparos teóricos, y, no sé como decirlo, y "psicopatológicos", a esta Reunión
Lacanoamericana: les dije que por un lado era un poco alérgico a las reuniones masivas, no
necesito hacer bandera con eso, puede ser un déficit mío, pero además les había dicho que
el título de Lacanoamericano a mí me parecía problemático, en la medida en que había
surgido en un tiempo donde ese título, tomado de un decir de Lacan al pasar, economizaba,
a mi entender, reflexionar suficientemente sobre lo que es la relación Freud-Lacan.
Entonces, me parece que lo de "lacanoamericano" es un aparente paso adelante, pero que
en verdad podría implicar una regresión, en la medida que el discurso que suele sostenerse
en esos lugares suele ser freudo-lacaniano, más freudiano que lacaniano. Cuando después
del Lacanoamericano surgió la propuesta de la Convergencia, yo tampoco tuve ningún
reparo, ni doctrinal, ni... solamente el de antes, el "psicopatológico", así que no estoy muy
enterado de en qué consiste este movimiento — sé que es un movimiento de varias
instituciones, y... Bueno, pero en esta semana me llegó el Acta de Fundación de este
movimiento, que se autotitula: Movimiento lacaniano por el psicoanálisis freudiano.(2)
Obviamente, el conjunto de instituciones que acá se han reunido, que es de varios países, y
varias de cada país, se plantea como una alternativa, en el agrupamiento de analistas, una
alternativa a algo que acá no está nombrado como tal, pero que es obvio cuando se habla
de una "institución autoritaria, piramidal y supranacional", que es el millerismo. Esto sería
como una propuesta alternativa del agrupamiento de analistas — no tengo nada en contra,
al respecto, me parece bien que la gente se encuentre, charle, discuta... El problema es
cuando se argumenta. Ya el título mismo me parece complicado: "Movimiento lacaniano por
el psicoanális freudiano" — ¿por qué? ¿hay otro psicoanálisis que no sea el freudiano? —
Digamos, me parece que esta redundancia es sintomática,(3) porque el psicoanális
kleiniano, no hay duda que es freudiano, hasta el "psiconálisis del yo" es freudiano, quiero
decir, que el "psicoanálisis freudiano" del título, solamente podría estar al servicio de excluir
a los adlerianos, a los jungianos, y a los rankianos — no sé a quién más: ¿a los
transanccionalistas? Me parece que la necesidad de mantener el nombre "freudiano" junto
con el de "psicoanálisis" obedece seguramente a una serie de pactos que han debido
hacerse para que un grupo heterogéneo se reúna bajo un mismo nombre — e incluso es
argumentado, esto, bajo lo que aquí se llama "el principio de una diferencia fecunda" — sí,
las diferencias son fecundas, no me cabe la menor duda, en fin... no siempre, pero a veces
sí. Ahora, ¿cómo se ha argumentado esta fecundidad de la diferencia? El Acta de
Fundación dice, por ejemplo:

"Constatamos que cada una de estas creaciones institucionales se legitima, sea a partir de un trazo
en lo real de la cura, sea a partir de una tesis sostenida en una de las etapas de la enseñanza de
Lacan releyendo a Freud. En este sentido, se puede subrayar que Freud y Lacan han reformulado y
modificado constantemente su teoría sin sistematizarla..."

Bueno, dejando por el momento de lado la cuestión no minúscula de que la enseñanza de

Lacan es un poco más y diferente que una relectura de Freud, es cierto que Freud y Lacan
han reformulado constantemente sus teorías sin sistematizarlas, si entendemos que "sin
sistematizarlas" apunta a que ellos jamás han intentado hacer de sus teorías un sistema, es
decir algo totalizador, abarcador de todo — lo cual no quiere decir que no tuvieran, en sus
formulaciones y reformulaciones, una aspiración de coherencia y de rigor. Quiero decir, la
no sistematización no es equivalente a un "cualquier cosa vale", que haya distintos
momentos, distintas etapas en Freud, o en la enseñanza de Lacan releyendo a Freud, no
los vuelve, a esos momentos encadenados por el mismo nombre, equivalentes entre sí o
sustituibles uno por otro. En Freud, no es lo mismo sostener por ejemplo que el origen del
síntoma es el trauma, que sostener que resulta de una cicatriz del Edipo. Parece discutible
que se pudiera fundar nada sensato bajo la consigna: "nos reunimos porque vos sos de la
etapa de Freud de 1897 y yo vengo de la etapa de Freud de 1910, pero de todos modos
somos freudianos y la diferencia es fecunda". En Lacan, no es lo mismo decir que hay
intersubjetividad a decir que no la hay. Al respecto, hay que zanjar. La fórmula lacaniana
"no hay progreso" se vuelve ridícula si se la emplea para fundar la consigna de "todo da lo
mismo porque todo contiene su granito de verdad y las diferencias son fecundas". Las
diferencias que alberga el eclecticismo no son fecundas, son estériles. Las presuntas,
aunque siempre respetuosas, controversias que pueden leerse en la Revista de la APA lo
muestran claramente. Es cierto que distintas etapas en la enseñanza de Lacan pueden
haber dado curso a determinadas cosas, a determinados puntos de amarre de una
concepción — pero, eso no quiere decir que mantener esas diferencias, en su diferencia,
sin decidir en las cuestiones fundamentales, sea fecundo, porque a lo que esto lleva es al
eclecticismo, y donde me parece que se ve el efecto regresivo, no de la reunión, sino de la
manera en que se argumenta la reunión —insisto, no tengo nada contra que la gente se
reúna a charlar y se entablen relaciones de uno u otro tipo—, es por ejemplo en un punto
del Acta de Fundación en el que se habla de:

"...lo real del conflicto psíquico en el que se atestigua la dimensión del sujeto como punto donde
surge el inconsciente."
Ahora bien, en Freud es cierto que el conflicto funda el inconsciente, al menos en el sentido
del inconsciente que resulta de la represión secundaria, más dudoso del que depende de la
represión primaria, pero en Lacan eso no es cierto, en Lacan el inconsciente resulta del
lenguaje, para decirlo masivamente, no del conflicto psíquico. Por eso el inconsciente es un
"concepto fundamental", y el conflicto psíquico no. El conflicto psíquico, en el mejor de los
casos, y hasta para decir esto se podría poner algún reparo —ni me detengo ahora en que
la escritura nodal deja a lo psíquico como "función de sueño" allí donde "Freud no es
lacaniano"—,(4) resulta del inconsciente, no lo funda — y hasta se podría sostener que la
doctrina lacaniana es una teoría que no es del conflicto, que lo que da lugar a las distintas
posiciones del sujeto no son conflictos, entendido esto en el sentido freudiano como lucha
entre las diferentes instancias psíquicas, sino, por ejemplo, de los distintos modos de
elaborar el goce.

Bueno, podría hacer más puntuaciones al respecto, pero esto es como un botón de
muestra, para decirles por qué me parece fundamental, por qué reivindico —aunque acepto
la crítica, porque además sé que esto forma parte de un estilo personal— por qué reivindico
el machacar sobre unas pocas cosas, porque de lo que se trata no es de sacar más
fórmulas, y gargarizarse con ellas. Por eso, seguramente, este texto que acabo de
evocarles cayó justo en una semana donde estaba revisando algunas preguntas que me
hicieron llegar, donde me encontré con la pregunta infaltable, pero que de alguna manera
me parece que es un síntoma de este problema que nos afecta, y es que todavía estamos
en la "cuestión preliminar", o ni siquiera llegamos a la "cuestión preliminar", y entonces
nunca falta la pregunta sobre el fin del análisis en la psicosis. Bueno, todavía estamos en
veremos sobre el análisis de la psicosis. Pero, evidentemente, hay una preocupación, un
apuro, donde uno podría leer ahí, no solamente una cuestión de moda o de —no sé cómo
decirlo— urgencia por mayor cantidad de consignas, sino, me parece a mí, cierta urgencia
subjetiva, en la medida en que parece que la tendencia propia del neurótico, o del que está
en ese trámite de luchar con su neurosis, es terapizar inmediatamente la psicosis, es como
que la psicosis es una especie de retorno en lo real, si quieren, de alguna cosa poco
asimilable para el neurótico. Por ejemplo, lo que nos revela la psicosis es lo precario que es
nuestra realidad, la psicosis es como una interpretación salvaje sobre el carácter delirante
de la realidad en la que nos movemos, más o menos universalmente, porque el síntoma
social dominante es la neurosis — o hasta hace cinco minutos lo era; hoy, viendo la
televisión, uno podría preguntarse si el síntoma dominante no ha pasado a ser la
perversión. Pero dejémoslo, por ahora, quedemos con lo de hace cinco minutos. Gracias a
la psicosis uno puede reflexionar sobre el carácter francamente inverosímil de las cosas que
constituyen la verosimilitud de nuestro mundo. Digamos, "los rayos divinos de Schreber", si
lo piensan un ratito, no son más inverosímiles que la doctrina cristiana de la
transubstanciación, es decir, la conversión del pan y el vino en el cuerpo y la sangre de
Cristo, para hablar más o menos de una religión extendida en el mundo, o "el destino final
de una raza de hombres con el espíritu schreberiano" no es mucho más inverosímil que el
paraíso comunista que se nos prometía hace diez minutos. En fin, cosas así, sobre las que
no tendría sentido seguir abundando. La psicosis nos pone de manifiesto lo contingente que
es la trama neurótica que construye y da consistencia a nuestro mundo, y tal vez eso esté
pesando fuertemente —y que no sea una mera cuestión ideológica— en nuestra pendiente
natural hacia la posición del alienista, en nuestra urgencia por curar al psicótico de su
delirio, por neurotizarlo, por normalizarlo, por socializarlo, por lo que sea de ese orden, en
lugar de, por ejemplo, acompañarlo en el modo singular, desgraciadamente no socializado,
para él desgraciadamente, en que va construyendo una significación que no es la
dominante, que es la significación fálica.

PREGUNTAS Y RESPUESTAS
Estuve pensando, en la semana, si convenía que desarrollara algún punto nuevo, pero
decidí que hoy voy a valerme de las preguntas que me hicieron llegar, y de las que puedan
surgir acá, si dialogamos lo más posible, y dejaremos las cosas como se dieron hasta acá,
por este año, sin pretender sistematizar nada ni totalizar nada. Así que, como algunos de
ustedes no vinieron el día del taller, si tienen alguna cosa entre pecho y espalda aprovechen
hoy. Una de las preguntas que me hicieron llegar, que yo recuerdo como una de las más
interesantes, por cómo fué formulada, es la siguiente. Se las leo tal como me la hicieron
llegar:

Las preguntas de los talleres giraron en torno al diagnóstico diferencial, la dirección

de la cura, y en relación al lugar desde donde se posiciona el analista respecto de
ésta. Acerca del diagnóstico surge la supuesta contradicción entre la necesidad de
arribar a un diagnóstico para la dirección de la cura, y la afirmación de que las
intervenciones están determinadas por la posición del analista en la transferencia.

Esta es la primera pregunta. No tuve tiempo para escuchar la grabación de la reunión

pasada, lamentablemente, pero lo que me queda como recuerdo es que la contradicción
aparecía más explicitada en la formulación verbal, que más o menos era esta: "¿nos
quedamos con el diagnóstico o nos quedamos con la transferencia?". No obstante, después
me quedé pensando que esta segunda manera de decirlo, la que me pasaron por escrito,
se puede tomar, si uno hace una especie de precisión de tiempos. A ver, a mí me parece
que no debe haber contradicción entre diagnóstico y posición transferencial — ¿por qué? —
porque, creo que se los dije desde el comienzo, el diagnóstico psicoanalítico es un
diagnóstico en transferencia, es decir, diagnosticamos a partir de la relación que el sujeto
mantiene con el saber, y a partir de la posición que el analista recibe en el discurso
sostenido por esa relación del sujeto con el saber. No obstante, esto es como la definición
general de la posición del sujeto en la transferencia. Por ejemplo, en la neurosis tenemos
que funciona más o menos claramente el sujeto supuesto saber, es decir, la idea de que
hay un saber que podría dar cuenta del síntoma, y ese saber está más o menos localizado,
en un punto más o menos ideal, que sería un sujeto... un sujeto, como tal, supuesto. Al
menos esto, como, digamos, efecto transferencial, funciona. Eso no quiere decir que la
posición del analista sea siempre la misma, puesto que a lo largo de la cura él encarnará
distintas figuras. En este sentido, me parece que, aun dentro de esta generalidad que
formulamos a propósito del diagnóstico en relación a la transferencia, se podría tomar ya
más puntualmente esta segunda manera en que fue redactada la pregunta, cuando habla
ya no del diagnóstico a partir de la posición transferencial, sino de la pluralidad de
intervenciones a partir de distintas posiciones del analista en relación a ese planteo general
de la transferencia. ¿Lo dije muy complicado o se entendió?

Bueno, voy a valerme de una ficción, para decir un poco más claro esto que acabo de decir.
Supongamos — esta conexión parte de un azar, tiene que ver con un texto que estamos
viendo en un grupo de estudio, me detuve en él, y entonces aprovecho lo que tengo más a
mano. Se trata de un fragmento del escrito «Subversión del sujeto y dialéctica del deseo...»,
en el que Lacan, luego de decir que no hay Otro del Otro, etc. —cosas sobre las cuales
hemos dicho algo en este seminario, y que van a retornar en las preguntas que me pasaron
por escrito, es decir, la cuestión de que hay una falta propia de la estructura, que en este
tiempo se nombra como "no hay Otro del Otro"—, pasa a decir que el deseo, que resulta de
esta falta estructural, "se esboza en el margen donde la demanda se desgarra de la
necesidad", (5) y a partir de esta relación entre demanda y deseo, agrega que el deseo
introduce una especie de "vértigo" en lo que puede ser la relación de demanda — lo cual es
más o menos comprensible si entendemos que el deseo está articulado pero no es
articulable,(6) es decir, el deseo es el resto informulado de la demanda. ¿Esto está claro
para ustedes? Bueno, ahí es donde Lacan dice que este margen, este vértigo propio del
deseo puede estar "recubierto por el pisoteo de elefante del capricho del Otro", y al respecto
introduce la siguiente reflexión:

Es ese capricho sin embargo el que introduce el fantasma de la Omnipotencia no del sujeto,
sino del Otro donde se instala su demanda (sería hora de que ese cliché imbécil fuese, de
una vez por todas, y para todos, colocado en su lugar), y con ese fantasma la necesidad de
su refrenamiento por la Ley.

Es decir, hay un clisé, que Lacan califica de imbécil, fantasmático, podríamos decir, a saber
que en este agujero abierto por el deseo aparece la idea del capricho del Otro que introduce
el fantasma de la omnipotencia del Otro — y por enésima vez, Lacan aclara: no se trata de
la omnipotencia del sujeto, sino de la omnipotencia del Otro. Es un fantasma porque el Otro
no existe, ¿está claro esto? Bien, entonces, allí donde hay agujero, no respuesta, lo que
aparece es el fantasma de la omnipotencia del Otro, y junto con ese fantasma la necesidad
de su refrenamiento por la ley. Valgámonos entonces de esta ficción. Supongamos que la
alternativa, entonces, sea "omnipotencia del Otro" o "refrenamiento por la ley" — ambas
ramas de la alternativa, ya, resultantes de una posición fantasmática en relación a este
agujero. ¿Se entiende? La alternativa es fantasmática, no un dato de la estructura. O sea,
yo sigo usando como pivote lo que les dije en la primera reunión de este seminario, doy por
supuesto que la estructura tiene una serie de elementos, que son comunes, llamados: falta
del Otro, objeto a, rasgo unario, sujeto, deseo, ideal del yo, etc., que van a jugar de distintas
maneras en las diferentes "estructuras clínicas", como se dice, y... — aprovecho para
responder al pasar a otra de las preguntas: "¿esto borra las categorías clínicas?" — yo
pienso que todavía no.

Pero, bueno, supongamos que nos valemos de este esquema —fantasmático, pero que por
ser fantasmático no es menos operante—; entonces, obviamente, uno podría decir esto:
bien, la posición general de la paranoia es que "en algún lugar se sabe lo que quieren decir
esos signos que el sujeto no conoce" — ésta es la definición que habíamos encontrado en
el Seminario 12, pero que de alguna manera está como anticipada en el escrito «De una
cuestión preliminar...», donde Lacan habla del segundo grado de la significación como
significación de significación,(7) es decir, hay significación pero no sé cuál es. Esto es lo
general, pero en la cura puede plantearse una alternativa entre estos dos aspectos de este
fantasma que acabo de evocar, por ejemplo: en determinado momento el analista puede
funcionar con una demanda caprichosa y omnipotente, o puede funcionar desde el punto de
vista de la ley que vendría a refrenarla. En ese sentido, digo que habría una fórmula general
que nos permite distinguir entre neurosis, psicosis y perversión a partir de la transferencia,
pero esto no implica que el analista ocupe siempre el mismo lugar en la transferencia, y a
eso sí el analista debe atender: a desde dónde va a ser escuchada su intervención, que
puede ser eventualmente silenciosa — podría ser escuchada como una demanda
devoradora, o puede ser escuchada como algo propio de una especie de intervención
basada en lo real, por ejemplo.

Esta alternativa es interesante para atender a lo que podríamos llamar los distintos
"momentos" —todo esto lo digo entre comillas— de una psicosis, atendiendo a este
"fantasma terapéutico", no sé cómo decirlo, de que el psicoanalista podría desencadenar
una psicosis. Me parece un fantasma importante de subrayar, porque desencadena de lado
del analista, como les dije varias veces, la inhibición.

La vez pasada, creo que alcancé a decir que, siempre valiéndonos de este esquema,
porque se trata de sacarle el jugo por lo menos hasta que no nos sirva más, el esquema
que nos proporciona el escrito «De una cuestión preliminar...», el esquema de la metáfora
paterna — les dije así, creo: que el fracaso de la metáfora paterna, o sea, lo que Lacan
llama en este escrito "forclusión del Nombre-del-Padre en el lugar del Otro", "da a la
psicosis su condición esencial —dice—, con la estructura que la separa de la neurosis".(8)
Podríamos agregar de la perversión, también. Pero a lo que iba era a otra cosa. Lo que les
decía la vez pasada, y subrayé este punto, es que la forclusión del Nombre-del-Padre y el
fracaso de la metáfora paterna implica la condición esencial — no la psicosis — es su
condición esencial, en el sentido de que la psicosis, en este texto, es lo que se precipita —
creo que la vez pasada les ofrecí también algunos fragmentos del Seminario 5,
contemporáneo de este escrito— es lo que se precipita una vez que, a eso que estaba
como en falta, pero no revelado como tal, o sea la falta de metáfora paterna, cuando ahí es
evocado, desde algún lugar, el Nombre-del-Padre, ahí el Nombre-del-Padre no responde, y
entonces esto que era una pura ausencia aparece como agujero — y entonces, en ese
sentido, por lo menos en este escrito, la psicosis es algo que se desencadena — en ese
sentido, el tiempo anterior al desencadenamiento no sería una psicosis — no sabemos qué
es — yo, por el momento, a falta de un nombre mejor, digo: la condición esencial de la
psicosis — no la psicosis — es decir, ¿qué era Schreber antes del desencadenamiento? —
no tengo la menor idea. Digamos que, no obstante, cuando digo que "no tengo la menor
idea", no estoy diciendo que se trata de una pregunta irrelevante, me parece una pregunta
muy relevante — ¿por qué? — porque nos permitiría construir una doctrina de la psicosis
positiva, positiva no en el sentido de valor, sino en el sentido de que la definición de la
psicosis que surge del escrito «De una cuestión preliminar...» es una definición negativa.
Digamos así: lo que universaliza "la psicosis" —entre comillas— como noción, es que la
psicosis no es una neurosis, pero eso no nos dice qué es positivamente una psicosis — si
es que fuera formulable esta noción positiva con cierto grado de generalidad, como sí la
podemos formular para la neurosis. Entonces, bueno, es una pregunta: ¿qué es una
psicosis?, o ¿en qué consiste esta condición esencial de la psicosis, que no es todavía la
psicosis, si la psicosis es algo que se desencadena? — Es solamente, en todo caso, en
relación a esta condición esencial, a este estado que todavía no sabemos cómo denominar,
que, eventualmente, la intervención de un analista podría desencadenar una psicosis...
siempre que se den dos circunstancias: una, que el analista intervenga desde una posición
paterna, es decir que el analista funcione allí, para ese sujeto, como el Un-padre que evoca
el Nombre-del-Padre del que él carece en su estructura; pero no solamente eso, además
hace falta lo que provisoriamente llamaré "un ingrediente x" — ¿por qué digo "un
ingrediente x"? — porque no sé cómo llamarlo, puesto que imposiciones paternas, el sujeto
las tiene todo el tiempo, y por lo que acabo de decir, porque vivimos en una cultura
neurótica, fálica, es decir, apelaciones del estilo Nombre-del-Padre, el sujeto recibe un
montón a lo largo de su existencia, sin embargo no desencadena la psicosis en cualquier
momento. ¿Se entiende, esto? Es cierto que, por ejemplo, las psicosis suelen tener una
fecha de aparición más o menos selectiva, digamos, que es alrededor de la adolescencia —
lo que tal vez sea entendible, y lo digo con reservas porque me acuerdo de la crítica que le
hace Lacan a Jaspers en el Seminario 3, pero sigamos adelante, lo que tal vez sea
entendible en el sentido de que la adolescencia es el momento en que el sujeto debe
declarar su sexo, es decir, debe nombrar, a nivel de su cuerpo, los efectos de la metáfora
paterna, con la significación fálica que resulta de ella: "soy hombre", "soy mujer" — sin
embargo, no es cierto que todas las psicosis se desencadenen en la adolescencia, y hay un
montón de sujetos, que alguna vez terminan desencadenando una psicosis, pero que
parecen bastante aptos, hasta que finalmente se demuestra lo contrario, pero durante
mucho tiempo parecen bastante aptos para afrontar los valores fálicos de la cultura, los
requerimientos fálicos de una declaración de sexo, e incluso de una paternidad. Por eso
digo, está claro que, a posteriori de un desencadenamiento — esto es lo que le interesa a
Lacan, me parece, en este escrito, y creo que lo que le interesó toda la vida, porque es lo
que buscaba insistentemente en las llamadas "presentaciones de enfermos", a saber: ¿qué
es lo que desencadena? — creo que el escrito está armado con esa pregunta: ¿qué
desencadena una psicosis? Lo que encuentra, una vez producido el desencadenamiento,
es alguna apelación, alguna imposición paterna, que evoca un significante del que que el
sujeto parece no disponer — pero esto es una lectura hecha a partir de que la psicosis ha
precipitado. Entonces, por eso les digo: necesitamos el "ingrediente x", hasta que
encontremos otro nombre para explicar por qué tal contingencia, tal circunstancia vital ha
terminado en este destino y no un montón de otras del mismo estilo.

Entonces, nos van quedando dos preguntas: ¿qué es la psicosis antes de que sea psicosis?
¿cuál es la peculiaridad de lo que podríamos llamar el saber psicótico? ¿cómo ese sujeto,
del cual retroactivamente podríamos decir que carece del capitonado central que organiza
su vida en torno a una significación, cómo no obstante encuentra significaciones? — porque
no es alguien que vive en el limbo, y que de pronto desencadena. Y segunda pregunta,
entonces: ¿qué pensar de lo que yo llamo por el momento "el ingrediente x", es decir, este
plus respecto de lo que aparece como condición de desencadenamiento? Así que,
volviendo a la pregunta que estábamos abordando: ¿cuándo el analista puede
desencadenar...? — solamente en este punto. Pero, al mismo tiempo, es muy difícil que un
sujeto en estas condiciones, pre-desencadenamiento, consulte a un analista. No es
imposible, pero habría que preguntarse qué es lo que lo llevaría a él a consultar a un
analista — así como nos podemos preguntar, bueno, pero sobre eso tenemos más
respuestas, por qué un estado neurótico corriente, como decía Freud, es decir la neurosis
que sufre todo el mundo por el hecho de que todo el mundo tiene sueños, lapsus, tiene
pequeños rituales para irse a dormir, etc., sin embargo, algo más debe agregarse para que
eso termine en una consulta. Pero me parece que ése sería entonces el único caso donde
existiría este riesgo de desencadenar. La otra alternativa es, ya no en este estado previo,
que no sabemos cómo llamar, sino cuando la psicosis ya está desencadenada, que puede
no estar construida todavía con el delirio, que es un intento de autocuración, sino que el
paciente consulte en los momentos esenciales donde empiezan a aparecer los primeros
efectos de este lugar vacío, ahora actualizado, es decir los fenómenos crepusculares, de
extrañeza, de automatismo del significante, de imposición de la palabra, etc., que pueden
ser más o menos ruidosos, pueden ser incluso casi inapercibidos por el sujeto, pero es
como que ya está lanzado, y empieza a ver como que algo no funciona, y ahí puede ser que
consulte, pero ya consulta, entonces, en algo no ruidoso, no declarado, pero sin embargo ya
desencadenado — en cuyo caso me parece que el analista no puede desencadenar nada,
porque ya se desencadenó, y a lo sumo, operar en el plano paterno, vamos a decir así, es
decir en el plano que sería recibido por el sujeto como proveniente del Un-padre, lo que
puede hacer, en todo caso, es dificultar la autocuración delirante — pero, en ese sentido,
me parece que ahí no puede desencadenar, porque ya se desencadenó. Lo mismo diría de
cuando el paciente nos consulta entre crisis, es decir que ha habido un desencadenamiento,
ha habido alguna estabilización de algún tipo, no hace falta que sea un delirio florido como
el de Schreber, puede ser algo bastante poco perceptible, podría encontrar alguna
significación común prêt-à-porter que a él le funcione como significación singular, que en el
malentendido funcione socialmente, pero que para él tenga una significación propia, y ahí
estaría el caso de esto que aparece en la segunda de las preguntas que tengo por escrito:

Otra de las preguntas que surgió es sobre la dificultad de arribar a un diagnóstico

cuando no aparecen tan claramente en el discurso del paciente, fenómenos de
retorno en lo real, ya que la clínica nos muestra una serie de casos donde este
discurso se presenta "como el de un neurótico".

Este sería el caso en el que el paciente se presenta entre crisis, aunque la primera, o las
primeras, hayan pasado más o menos desapercibidas. Tenemos un discurso más o menos
armado al modo de la neurosis pero, esto es lo que habría que detectar, algunos
fenómenos de este tipo, que acá son llamados "retorno en lo real", yo diría de imposición de
significante, fenómenos que no necesariamente son alucinatorios, pero pueden ser
fenómenos de extrañeza, de perplejidad. Recuerdo en estos momentos un caso que me
ofreció bastantes dudas, finalmente se me aparece como un caso que no es de psicosis,
espero no equivocarme. Lo que me hacía dudar respecto de este paciente, es que él tenía
esta sensación: él era un adolescente, un adolescente de los de ahora —ahora la
adolescencia dura como hasta los veinticinco años; en mi época uno a los dieciséis
pensaba "cómo hago para irme de mi casa, trabajar y mantenerme"—, en fin, este
muchacho no tenía veinticinco, aunque tampoco quince, y junto con una serie de
problemáticas adolescentes, del tipo inhibición, temor y esas cosas que suelen aparecer en
los chicos de esa edad, una de las cosas que estaban en el fondo de sus inhibiciones era
esta idea, esta idea loca que es la que nos sostiene como analistas, por otra parte, pero
angustiosa para él, y era la de que "todo lo que se dice tiene otro sentido, la gente habla,
dice cosas, pero debajo de lo que dice hay otro sentido" — y entonces él estaba todo el
tiempo a la pesca de qué quería decir la gente, aunque no se refirieran a él, qué decía la
gente además de lo que decía, y eso lo llevaba a él a un estado de inhibición permanente,
dificultad para relacionarse en las fiestas, incluso para hablar, porque él todo el tiempo
quería hacer un cálculo exhaustivo de los sentidos de lo que se decía. Bueno, a mí este
dato me hizo estar durante mucho tiempo alerta, para ver si no se trataba de un fenómeno
de psicosis. Creo que les dije, en una de nuestras primeras reuniones, que uno de los
problemas que teníamos con los psicóticos es que tenían un discurso muy parecido al del
analista.

Bueno, entonces teníamos: el paciente previo a la crisis, con la crisis ya iniciada, y luego la
mayoría de los casos que vimos, pacientes en los que está claramente desencadenada la
crisis, y donde incluso hay esbozos, o algo más que esbozos, de los intentos autocurativos
propios del delirio, y entonces, menos que menos tenemos que tener ningún temor de
desencadenar nada. Entonces, me parece que la cuestión no pasa por la inhibición, no se
trata de trabajar desaprensivamente, por supuesto, pero eso no lo hacemos ni siquiera con
los neuróticos — en todo caso, el psicótico nos recuerda algo que vale también en la cura
de la neurosis, y es que hablar implica un riesgo, pero el neurótico a veces nos adormece y
nos hace olvidar de eso, porque uno puede hablar años al pedo, para decirlo mal y pronto,
sin que eso parezca tener ninguna consecuencia. El paciente psicótico nos recuerda que la
palabra siempre tiene consecuencias, y que esas consecuencias pueden ser inmediatas,
puede promover algún pasaje al acto por el que el analista después se arrepiente, pero
salvo eso —o sea, que no se trata de hablar sin ningún tipo de cautela—, la cautela no debe
pasar por "a ver si se desencadena" o no, porque eso lo que genera es inhibición, sino por
atender a desde dónde uno habla y desde dónde es escuchado, cosas que no siempre
coinciden. En cuanto a la tercera pregunta de este cuestionario —algo dije ya de esto— dice
así:

Respecto de los distintos cuadros clínicos se discutió acerca de si pensar a estos

como posiciones subjetivas frente a la falla de la estructura, es borrar la diferencia de
las tres categorías clínicas "neurosis", "psicosis" y "perversión".

No, me parece que no, no necesariamente la borra, ya les dije que tengo una duda respecto
de qué pasa en la clínica nodal, pero eso está como fuera de nuestro horizonte, me parece
que no, que lo que reposiciona esta manera de pensar la estructura es que reposiciona al
Nombre-del-Padre ya como una de las suplencias posibles, pero no la única, a esta falla
estrucural, pero no dice que sea lo mismo contar con el Nombre-del-Padre que no contar
con él. A mi modo de ver, hasta que tengamos verdaderamente una clínica nodal que sea
otra cosa que simplemente hacer nuditos —lo cual no quiere decir que no haya que
hacerlos, hay que hacerlos y ver qué surge de ellos, pero no dar por adquirido lo que
todavía está por adquirir—, hasta que tengamos una clínica nodal nos seguiremos
moviendo con las categorías clínicas neurosis, psicosis y perversión. O sea, el acento mío
— espero que haya quedado claro, porque cuando yo digo estas cosas siempre me viene la
réplica: ¿pero entonces para vos es lo mismo neurosis, psicosis y perversión? — no, no es
lo mismo — el acento mío es pasar a que las diferencias hay que pensarlas
transferencialmente, no que se borran las diferencias. La cuarta pregunta del cuestionario
es respecto de la idea deficitaria de la psicosis:
Esto condujo a discutir cierta idea deficitaria de la psicosis que impregna la clínica.
Idea que muchas veces nos lleva a suponer que el paciente "no puede" y que el
analista sabe lo que le conviene o no al paciente. Esta concepción deficitaria en
realidad impregna todo el psicoanálisis (clínica de la neurosis, clínica de niños),
donde el analista "debe" hacer lo que el sujeto por sí solo no puede.

Me parece evidente que la suposición del sujeto implica abolir cualquier concepción
deficitaria de la psicosis. Digamos que tenemos que elegir: o una concepción deficitaria, o
una concepción que parta de una suposición del sujeto, en el sentido este: que la
suposición del sujeto implica un corte en la cadena de la determinación. Entonces, en el
futuro, como dice Lacan en el Seminario 11, se descubrirán los componentes humorales, en
el futuro descubriremos el esquizococo, pero eso nos tiene sin cuidado — ¿por qué? —
porque no es ése nuestro campo, nuestro campo es del lenguaje para acá, no del lenguaje
para allá.

PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabación]

La significación fálica, en la neurosis, es central, es decir, organiza la vida de alguna

manera, aunque sea para evitarla. Entonces, el saber inconsciente —si llamamos saber a la
articulación significante— implica una serie de caminos diferentes, pero todos en relación a
cierto punto central organizado por el falo y su significación. Digamos que, por más perdidos
que estemos en la vida los neuróticos, uno tiene una orientación, que eventualmente
descubrirá en el análisis. Ese lugar central de significación es la significación fálica que
resulta de la metáfora paterna. Eso es lo que faltaría en la psicosis o en la "condición
esencial", la centralización. Digamos que lo que uno podría presumir en ese momento al
que aludís, que no sería el de la pre-psicosis, porque la pre-psicosis ya es el
desencademiento de la psicosis, sino lo que yo por ahora llamo "la condición esencial", es
como cierta deriva sin significación central. Eso es lo que podría dar lugar a sospechar, no
todavía fenómenos de imposición de palabra, puesto que esto ya implica una psicosis
desencadenada, pero... — esos sujetos que van por el mundo, y parecen una hoja al viento,
como que no tuvieran ningún centro que les organizara la vida.

PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabación]

Está bien, estoy de acuerdo, hay piedras en el camino, incluso en "la carretera principal", y
la cura no consistiría en quitar esas piedras, o mejor dicho, no se limitaría a quitar esas
piedras haciendo un tratamiento terapéutico —o sea, la cura no apunta a consolidar la
neurosis—, sino, por así decir, que apuntaría a mostrar la contingencia de esa significación.
Apuntaría a los esfuerzos desmesurados a los que se compromete el sujeto para mantener
una significación, que no obstante es contingente.

PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabación]

Bueno, voy a hacer un salto abusivo, tómenlo en todo caso como ciencia-ficción, puesto que
estoy muy lejos de poder sostener lo que digo, pero, como un salto que se me ocurre, digo
que en ese punto no veo cuál sería el problema para hablar de fin de análisis en la psicosis,
porque el fin del análisis a secas implica ir más allá de la significación paterna... pero
prefiero no seguir en un asunto en el que todo el tiempo estaría en el aire. En todo caso,
ahora recuerdo, y entonces se los recuerdo, que en el texto de la «Apertura de la Sección
Clínica», de Enero de 1977,(9) alguien le preguntó a Lacan qué se podía pensar del fin del
análisis en un paranoico, si el fin del análisis es la identificación al síntoma.(10) Como de
costumbre en esa época, Lacan responde... con una para-respuesta, diciendo que no sólo
el paranoico se identifica al síntoma, sino también el analista. Como esto que yo te
respondo es también, de alguna manera, una para-respuesta, tomémoslo como síntoma de
que estamos todavía lejos de formular la pregunta de un modo que se sostenga.

PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabación]

Si digo que eso es ciencia-ficción es porque nos falta la clínica para sostener cosas como
esa. Pero en el plano de la ciencia-ficción, ¿podríamos plantear la posibilidad de un fin de
análisis para la psicosis? — sí. Lo cual implicaría cosas muy pesadas, por ejemplo que
podría haber analistas psicóticos — quiero decir, de derecho, puesto que de hecho
seguramente debe haber más de uno.

KARINA GLAUBERMAN: [no se escucha en la grabación]

Tu pregunta tiene que ver con la pregunta que sigue en este cuestionario, pero prefiero
valerme de tu intervención, que es más viva, y además creo que contiene una pregunta que
estuvo en muchas de tus intervenciones de este año: ¿cuál es la función del analista en ese
intento que hace el psicótico de construirse una significación? En el cuestionario, la
pregunta se modula en relación al lugar del testigo:

También surgió la pregunta acerca de la función de testigo por parte del analista: si
esto implica la no intervención del analista, y si es así, si esto se constituye en una
regla de todo tratamiento o si esto es sólo viable en determinados momentos.

A mí me parece que no, que esto no implica la no intervención, lo que implica es no

intervenir con el llamado al orden de la significación fálica y de la realidad compartida. Pero
esto no quiere decir que no pueda haber intervenciones del analista que economicen
algunas dificultades en ese camino de "autocuración" que efectúa el psicótico en su delirio.
En ese sentido, me parece que lo que acá se llama función de testigo es importante, pero
no es el todo de la intervención del analista, es una condición de base, en el sentido de
acoger el testimonio psicótico en su valor, y no desestimarlo, es la base a partir de la cual
podrá efectuar alguna intervención — pero siempre como dice Lacan en este escrito, al
"precio de una sumisión completa, aun cuando sea enterada, a las posiciones propiamente
subjetivas del enfermo",(11) es decir, no imponiendo la suya.

Otra de las preguntas, que creo haber respondido en el curso del seminario, remite a que en
algunos de los casos presentados durante el año aparecieron formaciones del inconsciente,
pero el malestar subsiste: ¿cómo pensarlos dentro de la clínica de la psicosis? — Y, como
cualquier formación del inconsciente, hay que ponerse de acuerdo consigo mismo para
preguntar: o esos fenómenos eran formaciones del inconsciente o no lo eran, pero si lo
eran... El inconsciente es una noción transclínica, no es exclusivo de la neurosis. A
propósito de esto, también me preguntan: ¿el analista está habilitado a intervenir en ellos
con una interpretación? — Sí o no, pero esta respuesta vale para la neurosis, también. Está
habilitado, o no, por la transferencia, es decir, por el lugar desde donde es solicitada su
intervención. Ahí se verá si interviene o no, si interpreta o no, y qué interpretación arriesga,
dado el caso.

Bueno, lo que sigue en este cuestionario no es una pregunta, es una observación, y me

parece que es correcta. Dice:

En la mayoría de los casos presentados la línea de trabajo se centró en el delirio.

Es cierto, el material fue ése, ¿no? Sería interesante, en otra vuelta, ver casos no de delirio
ya construido, aunque hubo algunos que, realmente, estaban en el inicio, por ejemplo, en el
que presentó Paula, sería mucho decir que ahí había un delirio funcionando, me parece que
la paciente pudo armar algo en el curso de ese tratamiento — pero sería interesante ver
otros casos donde aparezca por ejemplo lo que Lacan llama el estado crepuscular. En fin, la
observación continúa:

Aparece la idea de que el analista trabaja al borde de "un límite", entre acompañar al
sujeto en su trabajo del delirio y delirar con el paciente.

No recuerdo si lo hablé con ustedes en este seminario, o si lo hablé con otras personas,
pero hay una expresión de Jean Allouch, en uno de sus artículos, que después,
curiosamente, para mí, no la repitió en su libro sobre el caso Aimée, pero que cuando la leí
me pareció muy interesante: él dice que el lugar del analista es el de un co-delirante
potencial.(12) Es decir, obviamente, no se trata de co-delirar con el paciente, pero el término
que me parece justo es "potencial" — es decir, el de alguien que eventualmente podría co-
delirar con el paciente... pero no lo hace. Me parece que el valor de ese término es el de no
interferir, con su propia significación, en el trabajo del delirio, y el de favorecer la acogida del
testimonio de una manera distinta a la que se expresa con la fórmula "correr al loco por
donde dispara".(13), (14), (15)Un segundo comentario:

Los casos presentados muestran en su mayoría discursos sistematizados,

"estructurados". ¿Cómo sería la intervención en la esquizofrenia?

Me parece que todos los casos que vimos eran de esquizofrenia. Creo que anticipé, no me
acuerdo de si en el seminario o al grupo de residentes que me acompaña, que el año que
viene, más allá del eje que le dé al seminario, mi idea es la de introducir algo de clínica. Lo
que está claro es que, tanto en Freud como en Lacan, el eje gira alrededor de la paranoia,
(16) no de la esquizofrenia — pero, de todas maneras, no solamente el acento está puesto
en la paranoia, en desmedro de la esquizofrenia, sino que la esquizofrenia misma no tiene
estatuto conceptual en Freud ni en Lacan — no es que se oponen paranoia y esquizofrenia,
sino que lo analizable de la psicosis parece ser lo paranoico, y la esquizofrenia queda como
un grupo medio vacío, donde quedarían las cosas para las que todavía falta hacer teoría, y
que incluye un montón de entidades. En ese sentido, la repartitoria... Digamos, ¿qué es lo
que me parece más pertinente de esta pregunta? — que, desde el punto de vista
psiquiátrico, podríamos decir, los casos presentados fueron de esquizofrenia, no de
paranoia; pero es cierto que, en mayor o en menor grado, todos estos casos apuntaban a
cierta construcción delirante. Entonces, reformulo la pregunta: ¿cómo sería la intervención
en los casos donde todavía el sujeto no empezó, o está en los inicios, de una construcción
delirante?
PARTICIPANTE: Ese "todavía" que utilizás, parece presumir que todos los sujetos
psicóticos podrían hacer un delirio, y a veces uno se encuentra que no.

Jugate más, hay pacientes en que eso resulta imposible, es cierto, pero que, digamos, uno
podría decir así: con este esquema referencial con el que nos estamos moviendo, y con la
salvedad que formuló Goyo respecto de que nuestras categorías son bastante insuficientes
para la clínica, todo psicótico sería potencialmente delirante. Es decir, esa imposibilidad
sería de hecho, y no de derecho. Y esta distinción nos permitiría introducir una serie de
cosas difíciles de conceptualizar, pero que son datos de la clínica: pacientes, por ejemplo,
que no llegan a construir ningún delirio notorio, pero que no obstante encuentran su
estabilización en el lazo con un analista — uno se pregunta por qué diablos hacen lazo, no
sé, y es problemático, porque este lazo puede durar toda la vida, lo cual no deja de
angustiar al analista, saber que tiene que estar ahí todo el tiempo, muchas veces sin saber
por qué, salvo que es necesario, o sea, que habría modos de estabilización que, por ahí, o
no son delirantes, o cumplen una función similar al delirio, similar a la de la metáfora
delirante, que funcionan como un punto de amarre de las significaciones, sin que se pueda
localizar ahí un delirio claro y manifiesto — pero es cierto que algunos pacientes ya vienen,
digamos, a la manera de Schreber, que desde el punto de vista psiquiátrico es una
esquizofrenia, no es una paranoia en sentido estricto, pero con una potencia de delirio
realmente extraordinaria, y otros pacientes, uno ve que lo que construyen en una sesión, o
en un período de sesiones, que podría ser el comienzo de una metáfora delirante, se les
desarma al día siguiente, y esto se sostiene durante años, y entonces uno termina
pensando en esto que acabo de decir: que el único lazo estabilizador es la relación con el
analista, que no se sabe cómo funciona. Les leo la última observación de este cuestionario:

Llama la atención cómo la línea de la herencia cobra importancia en muchos de los

delirios de los casos presentados.

A mí no me sorprende, hasta me parece lógico, me parece lógico que sea así porque, de
alguna manera, si es cierto esto de que el delirio intenta construir algún tipo de
estabilización que permita un punto de anclaje, es obvio que va a tener que ser bajo un
modo ad hoc de la metáfora paterna, es decir, tendrá que construir una metáfora paterna ad
hoc, delirante, para encontrar localizado un lugar a partir del cual se sitúe como el sujeto de
la enunciación, es decir, en nombre de qué hablo: o hablo en nombre del lenguaje, que
sería como un grado máximo de imposición de la palabra, o hablo en nombre del Padre.
Entonces, me parece que estos rasgos de filiación delirante que aparecen en los casos son
una manera de construir un armazón a partir del cual se puede hablar. A propósito de esto,
aprovecho otra pregunta, que me llegó por otro lado —hay varias, pero dada la hora me
limitaré a ésta—, que dice:

¿El significante del Nombre-del-Padre es un significante priviligiado en la estructura

que se subjetiviza o no vía la metáfora, o deviene privilegiado vía la metáfora?

Creo que la respuesta es que viene privilegiado por la metáfora, en este sentido:
significantes paternos, o edípicos, para decirlo en general, no faltan en la psicosis, lo que no
funciona en la psicosis es que estos significantes produzcan efecto de capitonado o de
anclaje o de amarre de una significación central, pero no es que un psicótico no sepa qué
es un padre, o una madre o un hijo. Los significantes, como tales, no faltan, digamos,
siendo un poco más extremo, yo diría que la forclusión del Nombre-del-Padre no habría que
tomarla como la ausencia de un significante, sino la ausencia de que un significante haya
cobrado esa función de capitonado o de metáfora, pero no en el sentido de carencia de
significantes edípicos.

Bueno, nos veríamos el 28 de Noviembre, desearía que discutan los trabajos, y escuchar
alguna opinión respecto del seminario. Hasta la próxima.

NOTAS

(1) La reunión del 24 de Octubre, dedicada al trabajo en taller con los participantes del seminario, no
fue desgrabada.

(2) «CONVERGENCIA, MOVIMIENTO LACANIANO POR EL PSICOANÁLISIS FREUDIANO. Acta

de fundación», Separata del Correo de la E.F.B.A., Nº 2594, Noviembre de 1998.

(3) El juego de sustituciones que mantienen las inciales con que Lacan funda su Escuela en 1964,
primero Escuela Francesa de Psicoanálisis, y a los cinco minutos Escuela Freudiana de París, es
decir, en ambos casos, E.F.P., indica claramente que para él "psicoanálisis" y "freudiano" hacen
tautología. Cf. Ricardo E. RODRÍGUEZ PONTE, «¿Lacanoamericanos?», Texto redactado como
introducción a la Mesa Redonda sobre el tema, que tuvo lugar el 15 de Enero de 1987, organizada
para las Notas de la Escuela Freudiana, nº 6. Interrumpida la publicación de esta revista antes de la
aparición de este número, el texto fue posteriormente publicado en Cuadernos Sigmund Freud, nº 14,
Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires, Primavera de 1990.

(4) Ricardo E. RODRÍGUEZ PONTE, Freud-Lacan: efectuaciones del retorno. El Retorno Borromeo,
Seminario en la Escuela Freudiana de Buenos Aires, 1990, publicado en fichas.

(5) Escritos 2, p. 793.

(6) Escritos 2, p. 784.

(7) Escritos 2, p. 520.

(8) Escritos 2, p. 556.

(9) Jacques LACAN, «Apertura de la Sección Clínica», texto de la charla con que Lacan inauguró la
enseñanza en la Sección Clínica de Vincennes, el 5 de Enero de 1977, publicado en Ornicar?, nº 9,
traducción en Cuadernos de Psicoanálisis, Nº 1, Ediciones Altazor, Buenos Aires, 1980.

(10) Tesis que Lacan introduce ese mismo año en su Seminario. Cf. Jacques LACAN, Seminario 24,
L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre, texto establecido por J.-A. Miller en la revista Ornicar?,
traducción —para circulación interna de la Escuela Freudiana de Buenos Aires— de Ricardo E.
Rodríguez Ponte y Susana Sherar.

(11) Escritos 2, p. 516.

(12) Jean ALLOUCH, «Ustedes están al corriente, hay transferencia psicótica», en Littoral, nº 7/8,
Editorial la torre abolida, Córdoba, 1989.

(13) Ricardo E. RODRÍGUEZ PONTE, «El "ser tomado por...": Transferencia y Psicosis»,
intervención en la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis, el 4 de Junio de 1996. Se encontrará su texto
en la Biblioteca de la E.F.B.A.

(14) Ricardo E. RODRÍGUEZ PONTE, «Transferencia y Psicosis», conferencia en el Centro de Salud

Mental Nº 3, Dr. Arturo Ameghino, el 13 de Noviembre de 1996. Se encontrará su texto en la
Biblioteca de la E.F.B.A.

(15) Ricardo E. RODRÍGUEZ PONTE, «¿Qué hacemos cuando analizamos... las psicosis?»,
intervención en el seminario ¿Qué hacemos cuando analizamos?, Escuela Freudiana de Buenos
Aires, el 20 de Noviembre de 1997. Se encontrará su texto en la Biblioteca de la E.F.B.A.

(16) "La paranoia, quiero decir la psicosis..." inicia otra de las para-respuestas de Lacan en la
«Apertura de la Sección Clínica» ya citada.
 PSICOSIS:

LA CUESTIÓN PRELIMINAR... Y OTRAS CUESTIONES

Ricardo E. Rodríguez Ponte

Clase Nro. 11 - Sábado 28 de Noviembre de 1998

Tenemos para escuchar dos textos, uno escrito en colaboración por Roxana Gancedo y
Carlos Giovacchini, y el otro de Karina Glauberman. Les propongo que trabajemos así:
escuchamos primero un trabajo, lo discutimos un rato, y luego pasamos al segundo.(1)

..................................................................................................................................

Me gustaría radicalizar el planteo que sostiene el texto de Roxana y Goyo, tomando como
punto de partida una expresión de dicho texto: sujeto pasivo. ¿Qué podríamos oponer a la
noción de un sujeto pasivo, tal como está explicitada en el texto: pasivo tanto en relación a
la determinación como al azar, abundantemente comentada con referencias a las hipótesis
de la ciencia y a las tesis de Freud? — ¿No podría ser la de un sujeto creador? Dado que
verdaderamente el azar no se opone a la determinación, ¿no podríamos replantear la
alternativa, atendiendo a la hipóteis de un sujeto no totalmente reducido a su pasividad, la
que entonces sería sólo una de sus dimensiones, como la alternativa entre la repetición y lo
nuevo? Dicho de otro modo: ¿hay lugar para lo nuevo en el análisis, o es todo repetición? Y
para precisar más los términos, ¿es posible que en el análisis aparezca una novedad no
reductible a la diferencia producida por toda repetición?(2)

Como a Roxana y a Goyo les pareció conveniente retomar algunos puntos que estuvimos
viendo en este seminario y en el que dicto los lunes, sobre la transferencia,(3) y como
además sé que van a presentar el texto que nos leyeron en otro lugar, en unas próximas
Jornadas de Residentes de la Provincia de Buenos Aires, tuve ganas de darles una mano,
digamos, y agregar algunas cositas que verán si tienen ganas de considerar. No tuve
mucho tiempo para preparar nada muy articulado, pero hay algunas referencias, en un texto
tan anterior como el de los Estudios sobre la histeria, que permitirían incorporar algún sesgo
novedoso al planteo que acabamos de escuchar.(4)

Como ustedes saben, en este texto que escribe en los años 1893-1895, en colaboración
con Josef Breuer, Freud ni siquiera había llegado a abandonar lo que se conoce como "la
teoría traumática", es decir, que todavía deducía la génesis del síntoma a partir de
determinada escena o escenas. Podríamos decir que, en ese momento inicial, Freud estaba
en el máximo de su acuerdo con los planteos deterministas de la ciencia, tal como fueron
expuestos en el trabajo que escuchamos. Sin embargo la clínica lleva a Freud a
preguntarse, cada tanto, y de una manera vacilante, porque es como que le va contrapelo
de todo lo que él sostiene, por qué determinada representación, por qué determinado rasgo,
elemento de una escena, va a ser seleccionado para cumplir el papel de símbolo mnémico
del trauma, es decir, por qué el síntoma va a basarse en tal representación y no en tal otra.
Imaginemos que yo acá, en este momento, voy a hacer un síntoma, o mejor dicho, voy a
vivir una experiencia traumática, y uno de ustedes quedará en mi inconsciente como
representación-límite, como símbolo mnémico de mi experiencia traumática. ¿Por qué tal y
no tal otro? Perdonen la forma un poco banal en que lo simplifico, pero es para que se
entienda la idea. Ante una pregunta de esa índole, Freud va a intentar varias respuestas, y
retrocede ante algunas. No obstante, en esos avances y retrocesos, me parece que dice
algunas cosas que nos permiten ubicar una posición del sujeto como creador — para
extremar el planteo.

Por ejemplo, empecemos con la primera referencia —de las muchas, pero tuve que
seleccionar, dado lo escaso del tiempo— donde Freud postula de hecho cierto margen de
creación —de una manera todavía muy vacilante—, cuando estudia la génesis del síntoma
de Isabel de R., la astasia-abasia. Luego de todas las determinaciones que encuentra en el
desarrollo del caso, rigiéndose por el planteo asociacionista que él tiene, es decir, la
concurrencia de elementos en una escena, o la aparición de un dolor orgánico junto con el
momento traumático, lo cual le va a permitir afirmar que el dolor orgánico, ya que es dolor,
igual que el dolor moral de la experiencia traumática, ese dolor orgánico va a poder
funcionar como símbolo mnémico de dicha escena — junto con eso agrega un nuevo
elemento, un tercer tipo de motivación, y dice así:

Ya elucidé en el historial clínico cómo la astasia-abasia de nuestra enferma se edificó sobre

esos dolores una vez que a la conversión se le abrió un camino determinado.(5)

—es el planteo anterior—

Pero allí sustenté también la tesis...

Para que se entienda un poco mejor lo que está en juego, retrocederé algunas páginas,
para contextuar la novedad que introduce Freud respecto de su propio planteo:

De tal suerte, en primer lugar, la zona dolida crecía por aposición, pues cada nuevo tema
de eficacia patógena investía una nueva región de las piernas; en segundo lugar, cada una
de las escenas impresionantes había dejado tras sí una huella, pues producía una
«investidura» permanente, que se acumulaba más y más, de las diversas funciones de las
piernas, un enlace de estas funciones con las sensaciones de dolor; pero además, era
inequívoco que en la plasmación de la astasia-abasia había cooperado un tercer
mecanismo. Si la enferma puso fin al relato de toda una serie de episodios con la queja de
que ahí se había sentido dolida de su «soledad» {«Alleinstehen»}, y en otra serie, que
abarcaba sus infortunados intentos de establecer una vida familiar nueva, no cesaba de
repetir que lo doliente ahí era el sentimiento de su desvalimiento, la sensación de «no
avanzar un paso», yo no podía menos que atribuir a sus reflexiones un influjo sobre la
plasmación de la abasia; me ví llevado a suponer que ella directamente buscaba una
expresión simbólica para sus pensamientos de tinte dolido, y lo había hallado en el refuerzo
de su padecer. [...] De acuerdo con ello, esta abasia, en el estadio de desarrollo en que yo
la encontré, no era equiparable sólo a una parálisis funcional asociativa psíquica...

—o sea, la concepción predominante en él, la más acorde con sus presupuestos—

...sino también a una parálisis funcional simbólica.(6)

Que, traducida en nuestros términos, sería la basada sobre el juego de equívoco del
significante. Pero ven que acá tenemos una causación del síntoma según el mecanismo
asociativo determinista, y lo simbólico, la "parálisis funcional simbólica", como un
complemento, algo que colabora en la causación. Más adelante, ya en la epicrisis del caso,
tenemos lo que había empezado a leerles:

Ya elucidé en el historial clínico cómo la astasia-abasia de nuestra enferma se edificó sobre

esos dolores una vez que a la conversión se le abrió un camino determinado. Pero allí
sustenté también la tesis de que la enferma creó o acrecentó la perturbación funcional por
vía de simbolización, vale decir, halló en la astasia-abasia una expresión somática de su
falta de autonomía, de su impotencia para cambiar en algo las circunstancias; y de que los
giros lingüísticos «No avanzar un paso», «No tener apoyo», etc., constituyeron los puentes
para ese nuevo acto de conversión.(7)

Es decir, los "giros lingüísticos", la equivocidad propia del significante, "crean" o

"acrecientan" —Freud aquí vacila— algo que ya se originó en otra parte. Más adelante en el
texto, al referirse ya no a Isabel de R. sino a Cäcilie M., es donde aparece más claramente
este mecanismo que Freud denomina de "simbolización":

Expondré otro ejemplo apto para volver intuitiva la eficacia de la simbolización bajo
condiciones diversas: En cierta época, atormentaba a la señora Cäcilie un violento dolor en
el talón derecho, punzadas a cada paso, que le impedían caminar. El análisis nos llevó
hasta un tiempo en que la paciente se encontraba en un sanatorio del extranjero. Había
pasado ocho días en su habitación, y el médico del instituto debía venir a recogerla para
que asistiera por primera vez a la mesa común. El dolor se generó en el momento en que la
enferma tomó su brazo para abandonar la habitación; desapareció en el curso de la
reproducción de esa escena, cuando la enferma manifestó que ella había estado gobernada
entonces por el miedo de no «andar derecha» en esa reunión de personas extrañas.(8)

El giro lingüístico se efectúa sobre la palabra Auftreten, "no andar derecha", pero también:
"no andar como se debe", — a lo que remiten igualmente algunas expresiones de nuestro
idioma: "caminar bien", "andar bien por la vida", "seguir el camino correcto", etc. Por lo que
en este síntoma de Cäcilie estaría en juego algo como del orden de un temor a no
comportarse como es debido ante personas extrañas — lo que permite la pregunta: ¿qué
será lo que no es debido? ¿dónde está ella en...? — digamos, lo que me parece que
introducen estos giros lingüísticos, como los llama Freud, es la cuestión del deseo — que es
lo que, por otra parte, falta absolutamente en todos estos planteos deterministas, en la
medida en que borran la dimensión del sujeto. El mostrarse como es debido, o andar
derecha por la vida, o plantarse bien ante la gente, serían distintas maneras de traducir esta
expresión que cumple su papel en la génesis del síntoma, pero en la misma bifidez,
ambigüedad, equivocidad de la expresión, está incluida entonces cierta división del sujeto
por donde muestra su punta algo del orden del deseo de la paciente, que se vuelca sobre
tal o cual expresión lingüística volviéndola equívoca, con la consecuencia de que el síntoma
toma apoyo allí donde una parte del cuerpo resuena especialmente a esta voz de la lengua,
para localizarse como dolor en el talón. Consideremos un ejemplo más, antes de extraer
algo parecido a una conclusión referida a nuestro asunto:

Si en estos ejemplos el mecanismo de la simbolización parece relegado a un segundo

plano...

—Freud se refiere a otros ejemplos donde este mecanismo no se mostraba tan claramente
—

...lo cual con seguridad responde a la regla, yo dispongo también de ejemplos que parecen
demostrar la génesis de síntomas histéricos por mera simbolización.

Y entonces tenemos un paso nuevo que da Freud respecto de su propia concepción, paso
que da en su lectura de la clínica pero del que no puede extraer todas sus consecuencias:

He aquí uno de los mejores, referido también a la señora Cäcilie. Era una muchacha de
quince años y estaba en cama, bajo la vigilancia de su rigurosa abuela. De pronto la niña da
un grito, le ha venido un dolor taladrante en la frente, entre los ojos; le duró varias semanas.
A raíz del análisis de este dolor, que se reprodujo tras casi treinta años, indicó que la abuela
la ha mirado de manera tan «penetrante» que horadó hondo en su cerebro. Y es que tenía
miedo de que la anciana señora sospechara de ella. A raíz de la comunicación de este
pensamiento rompió a reír fuertemente, y hete aquí de nuevo desaparecido el dolor. Yo no
veo en esto nada más que el mecanismo de la simbolización, intermedio en cierta medida
entre el mecanismo de la autosugestión y el de la conversión.(9)

Es decir, por relación a sus "pensamientos secretos", digamos, ella siente la mirada
"penetrante" de la abuela, y el equívoco vuelca hacia un símbolo que disuelve la
equivocidad: un dolor taladrante en el cerebro. Pero la equivocidad es primera, suministrada
por la lengua, por el discurso corriente, y esa equivocidad es la base que posibilita una
opción efectuada por Cäcilie. En el equívoco el sentido está indeterminado, en la opción
entre un sentido y otro, el sentido se determina. Pero esta opción, a su vez, ¿está
predeterminada? ¿Y cómo asegurarlo? Por otra parte, afirmar que la opción está
predeterminada es una contradicción de términos, equivale a decir que no hubo tal opción.
Sin prejuicios, atengámonos al fenómeno: ante el equívoco significante, hay elección por un
sentido y no por otro.

El que no carece de prejuicios, en cambio, es Freud, pues su concepción determinista es

muy fuerte, y después de decir que estos ejemplos "parecen demostrar la génesis de
síntomas histéricos por mera simbolización", media página después retrocede respecto de
lo que había afirmado. Freud necesita siempre apelar al pasado para explicar el presente,
su concepción de la representación lo obliga. Así, retrocede, y entonces dice:

Pero yo sostengo que el hecho de que la histérica cree mediante simbolización una
expresión somática para la representación de tinte afectivo es menos individual y arbitrario
de lo que se supondría. Al tomar literalmente la expresión lingüística, al sentir la «espina en
el corazón» o la «bofetada» [otro ejemplo de Cäcilie] a raíz de un apóstrofe hiriente como
un episodio real, ella no incurre en abuso de ingenio {witzig}, sino que vuelve a animar las
sensaciones a que la expresión lingüística debe su justificación.(10)

La doctrina "oficial" de Freud en cuanto a la génesis del síntoma histérico es tributaria de su

concepción del estatuto de la representación. Así, el síntoma histérico —de esa histérica
que "sufre de reminiscencias"— se funda en la rememoración de un acontecimiento,
aunque este acontecimiento deba, si no se localiza en su historia, remitirse a la prehistoria,
de la misma manera que los afectos, también concebidos como revivencias de escenas
prehistóricas. Es decir, que si alguien dice "me duele el corazón", en ocasión de una pena
de índole sentimental, Freud supone que, en el pasado del sujeto, o en el pasado de la
humanidad, llegado el caso, habría habido un momento donde, efectivamente, la pena se
sintió como un dolor en la zona precordial: de ahí queda la expresión lingüística en el acervo
común del lenguaje, y a partir de ahí el síntoma histérico renueva, revive, digamos, el origen
de la expresión lingüística. Para Freud, lo primero no es el lenguaje.(11). De allí que un
poco más abajo añada:

...la histeria acierta cuando restablece para sus inervaciones más intensas el sentido
originario de la palabra.(12)

Pero ese sentido originario de las palabras, para Freud, estaría dado por la unión de una
expresión lingüística con un acontecimiento efectivamente producido.

Ya termino. El último ejemplo, el que me parece más demostrativo de lo que está en juego
como opción de un sujeto no reducido a su pasividad, Freud lo proporciona en la nota final
de la epicrisis de Elisabeth von R., y dice así:

En estados de alteración psíquica profunda se produce también a todas luces una

expresión simbólica, en imágenes sensoriales y sensaciones, del más artificial giro
lingüístico...
Está claro, me parece, que lo que Freud denomina "el más artificial giro lingüístico" no es
otra cosa que el significante puro, es decir, el significante antes de cualquier decisión
respecto del significado. Continúo la cita:

La señora Cäcilie M. tuvo una época en la cual cada pensamiento se le trasponía en una
alucinación, para solucionar la cual hacía falta a menudo mucho ingenio. Por entonces, se
me quejó, la asediaba la alucinación de que sus dos médicos —Breuer y yo— estaban
colgados en el jardín de sendos árboles, próximos entre sí. La alucinación desapareció
después que el análisis hubo descubierto el siguiente proceso: la tarde anterior, Breuer le
había rechazado su demanda de un cierto medicamento, y entonces puso su esperanza en
mí, pero me halló igualmente duro de corazón. Se enojó con nosotros por eso, y en su
afecto pensó: «¡No valen uno más que el otro! Uno es el pendant del otro».

Las pacientes de Freud solían ser cultas, y pendant es una palabra francesa. La expresión
"Uno es el pendant del otro" equivale a "Son tal para cual", pero pendant es también un
sustantivo que significa "homólogo", "correspondiente", "colgante", "pendiente", por ejemplo
en el sentido de los aros, y remite al verbo pendre, "colgar". Entonces, acá tenemos que,
sobre la forma pendant, en tanto puro significante, ella, para designar de algún modo lo que
el efecto instaura retroactivamente como agente supuesto del acto, elige un sentido que no
se deduce directa ni unívocamente de la expresión lingüística —esto es lo que me parece
importante subrayar—, sino que resulta de una opción sobre la expresión lingüística: la
figuración, alucinatoria, por los "colgados", no está determinada directa ni unívocamente por
el significado de pendant en esa expresión del discurso corriente —¿queda claro, esto? no
es el significado lo que determina la figuración alucinatoria—, sino que la figuración resulta
de una elección, de una opción por relación a la ambivalencia con que revive, en el
equívoco, el significante pendant, lo que implica, como supuesto necesario, una decisión del
sujeto, imprevisible respecto de una significación preestablecida, universal, exterior al
sujeto. Entonces, para concluir esto, y a ver si les sirve respecto de lo que ustedes
formulaban como "sujeto pasivo": sólo el puro significante, o sea el significante desprovisto
de sentido, despojado de los sentidos sedimentados por la tradición lingüística, puede
representar algo de la particularidad del sujeto, puesto que abre la posibilidad de la elección
del significado.(13) En fin, ustedes verán si estos comentarios les ayudan en vuestra
investigación. Pasaremos ahora al segundo y último trabajo del día, de Karina Glauberman.
(14)

..................................................................................................................................

Yo te agradezco, Karina, que te hayas tomado el trabajo por establecer una especie de
puente entre mi seminario de 1995,(15) al que también asististe, y el de este año. Pero me
parece que la discusión general se facilitaría si repitieras lo que me dijiste hace unos días
en cuanto a qué te llevó a hacer esto.

KARINA GLAUBERMAN: La verdad es que hubiera querido escribir algo de eso, pero titulé este
trabajo «Apuntes entre cita y enigma» porque no podía avanzar mucho más que eso. Son varias
cosas que no las puedo clarificar del todo. En principio, es que siempre me resultaron enigmáticas
esas presentaciones de enfermos y las intervenciones de Lacan en esas presentaciones, y el hecho
de que no sean interrogadas, en general parece que siempre se tiene como referencia la "cuestión
preliminar", a la hora de trabajar con psicóticos.
Más que la "cuestión preliminar", creo que —a ver si digo bien— lo que se tiene en mente
es esa máxima, que no era tal, la frase esa del Seminario 3: "ya sabemos lo que ocurre si
tomamos pre-psicóticos en análisis". Vos estarías tratando de revalorizar intervenciones que
no impliquen tanta cautela, tanta inhibición, que dejen todo en el statu quo.

KARINA GLAUBERMAN: Sí. De todos modos, me parece que es difícil avanzar, en la medida en que
el de El sínthoma sigue siendo un Seminario muy enigmático, y los comentarios de Lacan respecto
de esas presentaciones son todavía más enigmáticos. O sea, está completamente subvertida la
nosografía, bueno, parece estar pensando en alguna lógica, respecto de esas intervenciones, que no
es muy transparente. Comentábamos, con Ricardo, que hay algunas personas, Erik Porge entre
ellas, que ensayan algunas ideas y que analizan algunas presentaciones desde una perspectiva
nodal que a mí se me escapa. Pero bueno, en realidad estaba también un poco motivada por el
hecho de que, si bien yo trabajo con pacientes psicóticos, me parece que a veces es bastante oscuro
hacia a dónde apunta uno, y la verdad es que hay que reconocer que muchas veces nos apoyamos
en una posición "humanista", y no hacemos más que ser testigos de algo que no sabemos para
dónde va, muchas veces, y otras... tengo la impresión de que no va mucho más allá de un saber
popular, en el sentido de que corremos para donde el paciente corre, nos mantenemos dentro de los
límites del delirio, por ejemplo, que es una cosa por la que yo preguntaba en algún momento en el
seminario, y que me parece que no es la perspectiva de Lacan en esas presentaciones, si es que se
puede obtener alguna enseñanza de esos "ejemplos": él parece más bien preguntar por la
articulación entre el delirio y lo que se podría llamar algo que está por fuera del delirio, o la realidad,
interroga justamente, va a buscar los puntos de ruptura, y, al contrario, es bastante indulgente en los
puntos en que parece imposible que haya una ruptura, y más bien aparece como una especie de
confusión. No sé si he respondido a tu pregunta, pero es un poco todo eso...

O sea, por un lado, es la idea de buscar, en estas intervenciones de Lacan en sus

presentaciones de enfermos, la posibilidad de una intervención más desenvuelta por parte
del analista, sin tanta cautela, desenvuelta y no obstante no cayendo en la posición del
alienista. Y luego, aunque no lo dijiste, pero lo digo yo, cierta insatisfacción que vos sentías,
y que yo comparto, vale la pena subrayarlo, en cuanto a que, por otro lado, tampoco se
trataría de pensar que la única actividad que podríamos tener en el diálogo con el paciente,
si uno se decide a intervenir, sea la de intervenir en el mismo sentido del delirio. A mí me
parece que esa insatisfacción que expresaba Karina vale la pena subrayarla, porque creo
que hay algo de verdad en eso, en este punto: que tampoco habría que magnificar la idea
del delirio como curación, como auto-curación, porque si bien es cierto que el delirio implica
un intento de curación, como decía Freud, de restitución, como decía Lacan, en relación al
cual uno podría decir que el analista, colaborando en el armazón del delirio, para depurarlo
a sus elementos mínimos, va en ese sentido del delirio como curación, no hay que olvidar
que la solución final que eventualmente se alcanza por este medio es una solución bastante
precaria. Es decir, Schreber, después de escritas y publicadas sus Memorias..., se brotó
nuevamente a los tres años y terminó muy mal, demente, y dándose contra las paredes. No
sé si conocían este dato, que le faltaba a Freud, y al que Lacan no se refiere.(16) La
redacción de sus Memorias..., con lo que puede haber comportado de pincelada final a su
delirio, al parecer tuvo cierto efecto estabilizador que por lo menos le permitió externarse
durante unos años, aunque nunca cesaron completamente sus "voces", pero después
terminó muy mal. Así que me parece que a lo que Karina apunta es a que... — algo que
Lacan decía de esta manera: recordar que el delirio es siempre parcial, y que entonces hay
otros lugares para intervenir, aparte del delirio.

KARINA GLAUBERMAN: Sí, aparte no habría, en la clínica de la psicosis, tanto pasaje al acto como
se verifica que hay, si el delirio fuera una solución tan ajustada al sujeto, se me ocurre.

..................................................................................................................................
Bueno, ¿alguna cosa más? Entonces, les agradezco por haberme acompañado este año,
que ha sido muy interesante para mí, les agradezco particularmente a quienes han
colaborado con sus trabajos, los que hoy escuchamos y los que me fueron pasando en
forma de notas a lo largo del año, y al grupo de residentes que me ayudó muchísimo a
sostener este espacio —no lo podría haber hecho sin ellos—, y bueno, supongo, aunque
nunca es seguro, que los volveré a convocar para el año que viene, para la última semana
de abril o la primera de mayo, para terminar, eso sí lo tengo claro, en caso de que empiece,
a más tardar el 21 de septiembre. Seguirá siendo los sábados, aunque sé que para algunos
es incómodo, porque la idea es mantener este espacio para los concurrentes y residentes
de los hospitales, y éste es el único día que pueden venir a la Escuela. Les agradezco
nuevamente, y me despido hasta el próximo encuentro.

NOTAS

(1) El texto de Roxana Gancedo y Carlos Giovacchini, «Azar y determinación. La hipótesis del
sujeto», se encontrará en la Biblioteca de la E.F.B.A. — La mayoría de las intervenciones de los
participantes, por su lejanía del grabador, no pudieron ser recogidas, lo que volvía incomprensibles
las respuestas de los autores. Es por ello que a continuación sólo vierto mi intervención, que
responde a ese diálogo.

(2) A partir de este planteo elaboré las líneas generales de mi intervención en el pleanrio sobre "Lo
real, lo simbólico y lo imaginario en la transferencia" en las Jornadas de la Práctica Analítica «Lo real
en la transferencia» convocadas por la Escuela Freudiana de Buenos Aires, el 10 de Diciembre de
1998. Cf. lo que de esa intervención quedó como texto: Ricardo E. RODRÍGUEZ PONTE, «La
transferencia en el presente». Se encontrará su texto en la Biblioteca de la E.F.B.A.

(3) Ricardo E. RODRÍGUEZ PONTE, La Transferencia. Clínica y Fundamentos, Red de Seminarios

de la Escuela Freudiana de Buenos Aires, 1998, editado en fichas.

(4) Sigmund FREUD, Estudios sobre la histeria (1895), en Obras Completas, Volumen 2, Amorrortu
editores, Buenos Aires, 1980.

(5) op. cit., p. 188.

(6) op. cit., pp. 166-167.

(7) op. cit., p. 188.

(8) op. cit., p. 191-192.

(9) op. cit., p. 192.

(10) op. cit., p. 193.

(11) Salvo este último punto —pero este punto es decisivo— Freud podría acordar con lo que Lacan
enuncia a propósito de Ernest Jones. Pero como este punto es decisivo, a él también se le escapa,
en el momento mismo en que lo había atrapado: "Así se le escapa esa función a veces tan sensible
en el símbolo y el síntoma analítico, la de ser una especie de regeneración del significante" — cf.
Jacques LACAN, «En memoria de Ernest Jones: sobre su teoría del simbolismo», en Escritos 2, p.
684. — Que no se nos escape a nosotros, en cambio, lo que la metáfora de la "regeneración"
introduce de prepo: es lo vivo del cuerpo, para designarlo de algún modo, cercano al del escrito
inmediatamente anterior sobre «La significación del falo», lo que hace vivir de nuevo al significante
mortífero: la letra muerta del significante revive en el equívoco donde se demuestra no idéntico a sí
mismo y hace lugar al sujeto.

(12) op. cit., p. 193.

(13) Guy Trobas, quien retoma este pasaje de los Estudios sobre la histeria, y de quien extraemos
buena parte de esta articulación, comenta así este vuelco: "...otro estatuto del sujeto comienza a
desprenderse. El sujeto ya no aparece aquí como solamente reaccional, pasivo, librado a las falsas
evidencias de la contigüidad (coincidencia fortuita) y de la semejanza (comunidad por el concepto), y
como determinado por un determinismo objetivable e inscribible en una relación lineal de causas a
efectos; al contrario, es ahora con un sujeto de alguna manera activo, dotado de intencionalidad, que
nos encontramos, pues la respuesta del síntoma resulta el producto de una elección subjetiva [...]. De
un determinismo asociativo que Freud trataba de volver unívoco y que implicaba un sujeto
universalizable, pasamos a un sujeto particular cuya intencionalidad determina en última instancia la
elección del material del síntoma..." — cf. Guy TROBAS, «Du symptôme imposé au choix du
symptôme», en La Cause freudienne. Revue de psychanalyse, nº 38, Février 1998.

(14) El texto de Karina Glauberman, «Apuntes entre cita y enigma», se encontrará en la Biblioteca de
la E.F.B.A. — Por idénticas razones a las indicadas en la nota 215, sólo reproduzco mi intervención
posterior, en el diálogo que mantuve con ella.

(15) Ricardo E. RODRÍGUEZ PONTE, El Seminario «El sínthoma». Una introducción. Seminario-
taller en la Red de Seminarios de la Escuela Freudiana de Buenos Aires, 1995, publicado en fichas.

(16) Franz BAUMEYER, «El caso Schreber», en AA.VV., Los casos de Sigmund Freud 2, El caso
Schreber, Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires, 1972.

Sobre el Seminario 8 de Jacques Lacan

LA TRANSFERENCIA EN SU DISPARIDAD SUBJETIVA, SU PRETENDIDA

SITUACIÓN, SUS EXCURSIONES TÉCNICAS y nuestra traducción.

Ricardo E. Rodríguez Ponte

(*) Prefacio a mi Versión Crítica del Seminario 8 de Jacques Lacan, La transferencia en su

disparidad subjetiva, su pretendida situación, sus excursiones técnicas, para circulación
interna de la Escuela Freudiana de Buenos Aires, Marzo de 1999.

SOBRE ESTA TRADUCCIÓN

En ocasión de sus Jornadas de Noviembre de 1982 sobre «La transferencia», la

Escuela Freudiana de Buenos Aires comprometió a varios de sus miembros en el
emprendimiento de la traducción completa del Seminario VIII de Jacques Lacan,
titulado entonces La Transferencia.(1) Para llevar a cabo esa traducción, la Escuela
contaba con la desgrabación directa de 19 reuniones de ese Seminario,
provenientes ?así lo hacía constar en su «Preliminar»— de la École de la Cause
Freudienne, en París, llenándose los baches con una versión resumida que consta
en total de 28 reuniones.(2) Por más cuidado que se puso en ese momento en la
confección de esa versión, el material sobre el que se trabajaba —podemos decirlo
hoy, diecisiete años después— era francamente insuficiente. Más o menos por esa
época, Mayéutica, Institución Psicoanalítica, ofrecía la traducción de un resumen —
no sabemos si el mismo que el anteriormente mencionado— de dicho Seminario,
igualmente insatisfactorio hoy, precisamente por su carácter de resumen.(3) Ambas
versiones estaban profusamente acompañadas de notas —tanto las de traducción
como las que podríamos denominar, con un término cuya ambivalencia
lamentamos, eruditas— que hemos tenido en cuenta a la hora de redactar las
nuestras, aunque para ello optamos en todo momento por seguir un criterio que
nada valdría explicitar si no se mostrara por sí mismo explícito.(4)

Poco después, concretamente en julio de 1983, se constituyó en Francia una

asociación cuyos fines explícitos eran producir, con la transcripción crítica de un
seminario de Lacan, un cuestionamiento relativo al pasaje de la obra hablada de
Lacan a través de la escritura — es que ya entonces muchos discípulos de Lacan
hacían oír sus voces de disgusto por la forma en que Jacques-Alain Miller, por otra
parte designado por el primero para cumplir esas funciones, establecía el texto del
Seminario con vistas a su publicación en las Éditions du Seuil, siendo el primero
publicado el del año 1964, que conocemos como Seminario 11 (según cuenta Lacan
más de una vez, podría ser legítimamente numerado como 13),(5) en 1973, con el
título original modificado, con el consentimiento de Lacan, para que terminara
denominándose Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse.(6) Con
vistas a los fines antedichos, la asociación mencionada al comienzo de este párrafo
eligió el Seminario que suele circular bajo el nombre de La transferencia, y empezó
por restituir su título original, tal como consta explícitamente en la primera de las
sesiones de dicho Seminario: La transferencia en su disparidad subjetiva, su
pretendida situación, sus excursiones técnicas, y fue sacando las transcripciones
críticas del mismo en un boletín llamado stécriture, neologismo que forjara Lacan en
el «Postfacio» del primero de sus Seminarios publicados acompañándolo de unas
consideraciones relativas a la transcripción en las que los integrantes de la
asociación mencionada creían poder autorizarse precisamente para cuestionar la
debida a la pluma de Miller y proponer otra.(7). Pero no pretendo incursionar
explícitamente en esos meandros. Simplemente lo menciono para advertir que he
tenido ante mí todo el tiempo la versión del Seminario publicada en el boletín
stécriture para confrontarla con la versión que, en cambio, y por motivos que diré
más adelante, he elegido traducir.

En marzo de 1991, Éditions du Seuil sacó a la venta este Seminario según el "texto
establecido por Jacques-Alain Miller".(8). Es la fuente que he tomado como base
para esta traducción. A ella se deben los títulos y epígrafes que preceden a cada
clase del Seminario, todos obra de Miller. En nuestro anexo 2 (cf. más adelante) el
lector tendrá una rápida idea de las objeciones que podrían levantarse contra ella;
las mismas, más detalladas, resultarían de la minuciosa confrontación que hemos
efectuado entre la versión de Miller (en adelante JAM) y la versión del Boletín
stécriture (en adelante ST), si consideraciones con vistas a la legibilidad del texto
final no nos hubieran llevado a una despiadada selección de las notas que tomamos
durante ese apasionante ejercicio — lo que podría llevarlo a una pregunta que
juzgamos por demás legítima: ¿por qué he elegido la versión JAM, y no la versión
ST, como texto-base de esta traducción? Digamos que es una tentativa, imaginada
en un momento de pesimismo que no ha cesado: entiendo que, entre el lector
corriente, y tal vez entre todos los lectores, a la larga, como resultado de una trama
de citas y remisiones en los articulos redactados por los psicoanalistas, la versión
JAM prevalecerá. La tentativa es la de que, antes que todos los textos "no
establecidos" se hundan en el olvido, algunos lectores cuenten con una versión que
les facilite el contraste con el "texto establecido" que manejarán sus eventuales
interlocutores. Cuando es el optimismo el que prima en mi ánimo, imagino que esta
versión que propongo ayudará a extender la conciencia de que habría que desechar
todos los "textos establecidos" por francamente cuestionables en su pretensión de
"única edición autorizada", y no delegar una tarea que es tarea de Escuela, si es
cierto que "la teoría analítica y la práctica... no pueden disociarse una de otra".(9) El
tiempo dirá.

Una noticia más. Luego de la publicación de Seuil, un grupo de psicoanalistas

ligados a la école lacanienne de psychanalyse, así como al anterior intento del
Boletín stécriture, confrontaron línea por línea, según afirman, la versión JAM con la
versión ST. Resultado de este trabajo, al que se le agregó un conjunto de articulos
presentados en un coloquio efectuado en París, los días 15 y 16 de junio de 1991,
bajo el titulo sin ambigüedad de «Para una transcripción crítica de los seminarios de
Jacques Lacan», fue la publicación, en septiembre de 1991, de un libro titulado Le
transfert dans tous ses errata (en adelante DTSE).(10). Por nuestra parte, hemos
confrontado también, al traducir, la versión JAM con las variantes que propone este
libro.

Así, los términos que en el cuerpo del texto que proponemos como traducción
aparecen entre asteriscos, * *, provienen de la versión DTSE, reservándonos los
asteriscos dobles, ** **, para lo que, proveniente de la versión ST, nos parezca
sustantivo aceptar. Si lo incorporado entre asteriscos simples o dobles sustituye a lo
correlativo en la versión JAM, los asteriscos serán acompañados de la indicación de
una nota al pie de página, en la que los términos sustituidos de la versión JAM
serán vertidos entre corchetes, [ ]. Si en alguna ocasión opto no obstante por la
versión de Miller, los términos en cuestión irán entre corchetes en el cuerpo del
texto, yendo entre asteriscos, en nota ad hoc, los términos propuestos por las
versiones DTSE y/o ST. Cuando no hay nota al respecto, es que los términos
incluidos entre asteriscos o entre corchetes son incluidos por una sóla de las
versiones.

Los términos entre llaves, { }, son en todos los casos intromisiones de esta
traducción.

En cuanto a las referencias al Banquete, de Platón, conviene recordar que tres

cifras y una letra remiten a la paginación, ya clásica, de Henri Estienne (Lacan lo
recuerda en la clase 2 del Seminario). El lector de francés aprovechará si se procura
el texto establecido y traducido por Leon Robin, que era el que Lacan utilizaba.

No insistiré en lo que esta versión aceptó como pérdida irrecuperable, y que todo
lector de las versiones "no establecidas" de los seminarios —aun de aquellas
inaceptables por el número y calidad de sus errores— captará inmediatamente: la
inconfundible "respiración" de la frase lacaniana que sigue como puede y no sin
titubeos y contradicciones las vueltas de un pensamiento enseñante que se busca a
sí mismo, que en modo alguno podría entrar en el molde del ritmo quebrado y la
entonación asertiva, profesoral, del "límpido" estilo de Jacques-Alain Miller.(11).

ANEXOS

anexo 1:

TEXTOS-FUENTE

● JAM — Texto establecido por Jacques-Alain Miller, publicado en las Éditions du

Seuil, Paris, Marzo de 1991. Es la fuente probable de la próxima (?) edición
castellana de Paidós. De esta versión, hemos aceptado los títulos de los capítulos, la
división interna a los mismos, así como las indicaciones temáticas que los preceden,
todas obras de J.-A. Miller. La traducción está hecha en base a esta fuente.
● DTSE — Le transfert dans tous ses errata, E.P.E.L., Septiembre de 1991. Un grupo
de psicoanalistas "peinó" la versión anterior renglón por renglón, confrontándola
especialmente con el texto establecido por stécriture, y proponiendo las alternativas
más verosímiles (véase, para entender los alcances de lo que está en juego, el texto
que reproducimos en nuestro anexo 2). De esta versión hemos aceptado la mayoría
de las variantes textuales, que reemplazan palabras o párrafos correlativos de la
versión anterior, así como eventuales "agregados" que consideramos, en verdad,
restituciones de lo omitido en la versión anterior. Las notas extraídas de esta fuente
serán indicadas señalando su origen.
● ST — stécriture, Boletín de una asociación constituida en julio de 1983 a los fines de
producir, con la transcripción crítica de un seminario —en este caso, el Seminario 8
—, un cuestionamiento relativo al pasaje de la obra hablada de Jacques Lacan a
través de la escritura. Hemos confrontado la versión JAM con ésta, a la que le faltan
las últimas clases del Seminario, pero por los motivos indicados en nuestro prefacio
optamos traducir la versión JAM. No obstante, también hemos extraído de esta
versión una buena cantidad de notas, cuyo origen señalamos.
● EFBA — traducción del Seminario efectuada, a partir de otras fuentes que las
nuestras, por un grupo de miembros de la Escuela Freudiana de Buenos Aires. Al
terminar de traducir cada capítulo de nuestra versión, lo hemos confrontado con
ésta, por si nos llamaba la atención sobre algún aspecto que se nos podría haber
escapado. Igualmente, hemos leído las abundantes notas de traducción que
contiene, así como las notas relativas a los términos en alemán, griego y latín que
utiliza Lacan. Cuando las incorporamos, señalamos su origen.
● M — traducción de un resumen del Seminario, publicada por Mayéutica, Institución
Psicoanalítica. En lo relativo a las notas que proporciona, vale lo que dijimos para la
fuente anterior.

Si eventualmente aparecieran nuevas fuentes que justificaran revisiones parciales de esta

traducción, serán indicadas como "fuentes adicionales" al final de la traducción de la clase
modificada. Toda novedad será incorporada a la Biblioteca de la E.F.B.A. e informada por
ésta a través de los medios de que dispone, si dicha novedad fuera de importancia.
anexo 2:

UNA NOTA DE DANIÈLE ARNOUX

Una escandalosa incorrección hecha al

Seminario de Jacques Lacan (12)

La versión crítica del seminario de Jacques Lacan sobre la transferencia, llamada stécriture,
fue condenada a la destrucción. Pero el trabajo efectuado entonces, permite hoy producir un
juicio técnico sobre la versión de ese mismo seminario que Seuil acaba de lanzar al
mercado. El debate acerca de la transcripción del seminario fue escamoteado hasta el
presente por argumentos de derecho o sostenido con argumentos que no constituyen
prueba. La estenografía abunda en errores. Para ubicarlos, para distinguir las homofonías,
efectuar elecciones, es necesario recurrir a las notas de los auditores, verificar todas las
referencias implícitas y explícitas de Lacan y servirse de esas mismas referencias para el
establecimiento del texto crítico. Es necesario debatir con otros para zanjar las elecciones
de doctrina que arrastra a veces una simple coma. El hecho de que se trate de una palabra
transcripta —siempre viva— lejos de disminuir esta exigencia de seriedad por el contrario la
aumenta. Sin entrar aquí en las finezas de un debate de especialistas, puedo mostrar al
lector cotidiano que ese trabajo no tuvo lugar. El seminario La transferencia (caso único
donde habiendo hecho ya el establecimiento susodicho, puedo juzgar...(13) pero se me dice
que los otros están hechos de la misma manera) está publicado sin tener en cuenta la
palabra de Jacques Lacan que supuestamente transmite. He aquí una minúscula muestra
de los sinsentidos, contrasentidos y otras chanzas asignadas a Lacan:

La hâterologie por la hâte en logique (hâterologie: no existe en lengua francesa)

la hâterologie por la prisa en lógica;

l’inmérable jour por himera, le jour (Lacan hizo un juego de palabras entre himeros, el deseo
e himera o hemera, el día)

inmerable, no existe en la lengua francesa.

le père esquissement viril por l’identification au père exquisement viril, exquisit männlich (en
Freud, que Lacan cita en este lugar)

el padre esbozadamente viril por la identificación al padre exquisitamente viril;

les saints d’ex-voto por les seins d’ex-voto (hechos con molde, en serie en el museo etrusco
en Roma)

los santos de ex-voto por los senos de ex-voto;

danger génital por danger vital

peligro genital por peligro vital;

sectes primitives por scenes primitives

sectas primitivas por escenas primitivas;

le mettre à son port por seul maitre à son bord

ponerlo en su sitio por único amo a bordo;

vainqueur d’Egypte por vainqueur des jeux (referencia a Píndaro)

vencedor de Egipto por vencedor de los juegos;

Socrate sucré por Socrate qui est sacré

Sócrates meloso por Sócrates que es sagrado;

ktesis, adquisición, por kresis, fusión (admitamos que se trata aquí de una simple errata, de
todas maneras el lector debe conformarse con los términos en griego, ni traducidos, ni
transliterados).(14)

Detengámonos allí, el promedio es de una sandez cada tres páginas. Sí, los correctores de
Seuil nombrados y a quienes se les agradece al final de esta edición, hicieron su trabajo,
sólo que allí ni se trata de corrección sino de establecimiento de texto. Lo más grave es que
los lectores futuros pondrán a cuenta del "oscurantismo" de Lacan las inepcias que él no
pronunció jamás. Los monstruitos puestos en bastardilla como l’esquissement, la
hâterologie, l’inmerable harán creer que Lacan hablaba lacaniano, ahora bien, él hablaba
francés, o griego, o alemán. Es urgente prevenir a los lectores de Lacan presentes y por
venir que no tienen que romperse la cabeza sobre los falsos conceptos en bastardillas de
esta edición. El término "inutilizable" empleado por Elizabeth Roudinesco es poco decir.

Danièle Arnoux

anexo 3:

INDICE DE LAS CLASES DEL SEMINARIO (15)

INTRODUCCIÓN

Clase 1: del 16 de Noviembre de 1960

Au commencement était l’amour

Al comienzo era el amor

EL RESORTE DEL AMOR.

Un comentario del Banquete de Platón

Clase 2: del 23 de Noviembre de 1960

Décor et personnages

Decorado y personajes

Clase 3: del 30 de Noviembre de 1960

La métaphore de l’amour. Phèdre

La metáfora del amor. Fedro

Clase 4: del 7 de Diciembre de 1960

La psychologie du riche. Pausanias

La psicología del rico. Pausanias

Clase 5: del 14 de Diciembre de 1960

L’harmonie médicale. Éryximaque

La armonía médica. Erixímaco

Clase 6: del 21 de Diciembre de 1960

La dérisión de la sphère. Aristophane

La irrisión de la esfera. Aristófanes

Clase 7: del 11 de Enero de 1961

L’atopie d’Éros. Agathon

La atopía de Eros. Agatón

Clase 8: del 18 de Enero de 1961

D’Épistème à Muthos

De Episteme a Mytos

Clase 9: del 25 de Enero de 1961

Sortie de l’ultra-monde

Salida del ultra-mundo

Clase 10: del 1º de Febrero de 1961

Agalma

Agalma

Clase 11: del 8 de Febrero de 1961

Entre Socrate et Alcibiade

Entre Sócrates y Alcibíades

EL OBJETO DEL DESEO

Y LA DIALÉCTICA DE LA CASTRACIÓN

Clase 12: del 1º de Marzo de 1961

Le transfert au présent

La transferencia en el presente

Clase 13: del 8 de Marzo de 1961

Critique du contre-transfert

Crítica de la contratransferencia

Clase 14: del 15 de Marzo de 1961

Demande et désir aux stades oral et anal

Demanda y deseo en los estadios oral y anal

Clase 15: del 22 de Marzo de 1961

Oral, anal, génital

Oral, anal, genital

Clase 16: del 12 de Abril de 1961

Psyché et le complexe de castration

Psique y el complejo de castración

Clase 17: del 19 de Abril de 1961

Le symbole F

El símbolo F

Clase 18: del 26 de Abril de 1961

La présence réelle

La presencia real

EL MITO DE EDIPO HOY.

Un comentario de la trilogía de los Coûfontaine,

de Paul Claudel

Clase 19: del 3 de Mayo de 1961

Le non de Sygne

El no de Sygne

Clase 20: del 10 de Mayo de 1961

L’abjection de Turelure

La abyección de Turelure

Clase 21: del 17 de Mayo de 1961

Le désir de Pensée

El deseo de Pensée

Clase 22: del 24 de Mayo de 1961

Décomposition structurale

Descomposición estructural

EL GRAN I Y EL PEQUEÑO a

Clase 23: del 31 de Mayo de 1961

Glissements de sens de l’idéal

Deslizamientos de sentido del ideal

Clase 24: del 7 de Junio de 1961

L’identification par ein einziger Zug

La identificación por ein einziger Zug

Clase 25: del 14 de Junio de 1961 (16)

L’angoisse dans son rapport au désir

La angustia en su relación con el deseo

Clase 26: del 21 de Junio de 1961

Rêve d’une ombre, l’homme

Sueño de una sombra, el hombre

Clase 27: del 28 de Junio de 1961 (17)

L’analyste et son deuil

El analista y su duelo

anexo 4:

TEXTOS DE JACQUES LACAN, PUBLICADOS Y NO PUBLICADOS,

CORRESPONDIENTES AL PERIODO DEL SEMINARIO

A continuación proporcionaré, dentro de lo posible en orden cronológico, la lista de los

textos de Jacques Lacan correspondientes al período comprendido entre el 6 de Julio de
1960, fecha de la última clase del Seminario 7, La ética del psicoanálisis, y el 15 de
Noviembre de 1961, fecha de la primera clase del Seminario 9, La identificación. Esta lista
podría enriquecerse en el futuro: (18)

Lettre à Winnicott

5 de Agosto de 1960.

* Ornicar?, nº 33, 1985, pp. 7-10.

* Carta a Winnicott, Intervenciones y Textos, Ediciones Manantial, Buenos Aires, 1985, pp. 81-85.
Traducción de Diana Silvia Rabinovich. Biblioteca de la E.F.B.A.: CG-277.

Propos directifs pour un Congrès sur la sexualité féminine

Universidad Municipal de Amsterdam, 5-9 de Septiembre de 1960. Coloquio internacional de

Psicoanálisis. Publicado con la observación: "Escrito dos años antes del Congreso".

* La psychanalyse, nº 7, PUF, 1962, pp. 3-14.

* Écrits, Seuil, Paris, pp. 725-736.

* Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina, en Escritos 2, décima edición
corregida y aumentada, Siglo Veintiuno Editores, México, 1984, pp. 704-715. Traducción de Tomás
Segovia.

Subversion du sujet et dialectique du désir dans l’inconscient freudien

Congrès de Royaumont, 19-23 de Septiembre de 1960. Coloquio Filosófico Internacional: La

dialectique, por invitación de Jean Wahl.

* Écrits, Seuil, Paris, pp. 793-827.

* Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano, en Escritos 2,

décima edición corregida y aumentada, Siglo Veintiuno Editores, México, 1984, pp. 773-807.
Traducción de Tomás Segovia.

Position de l’inconscient

Congreso de Bonneval, 30 de Octubre al 2 de Noviembre de 1960. Lacan tuvo varias intervenciones,

las que fueron condensadas en este texto a pedido de Henri Ey para ser publicado en el libro
L’inconscient, en 1966. Escrito en 1960, retomado en 1964.

* L’inconscient, Desclée de Brower, Paris, 1966, pp. 159-170.

* Écrits, Seuil, Paris, pp. 829-850.

* Posición del inconsciente, en El inconsciente (Coloquio de Bonneval), Siglo Veintiuno Editores,

México, 1970.

* Posición del inconsciente, en Escritos 2, décima edición corregida y aumentada, Siglo Veintiuno
Editores, México, 1984, pp. 808-829. Traducción de Tomás Segovia.

Lettre de Jacques Lacan à Jenny Pdosse

1960. Inédita.

Lettre de Jacques Lacan à Wladimir Granoff

24 de Julio de 1961. Inédita.

Intervention aux Journées provinciales de la Sócieté française de psychanalyse

Octubre de 1961. Registrada por Wladimir Granoff. Inédita.

Maurice Merleau-Ponty

* Les temps modernes, nº 184/185, 1961, pp. 245-254.

* Petite bibliothèque de psychanalyse, Éditions des Grandes têtes molles de notre époque, pp. 8-16
* Petits écrits et conférences, 1945-1981, inédito, pp. 252-260. Biblioteca de la E.F.B.A.: CG-254.

* Maurice Merleau-Ponty, en AA.VV., Análisis de las alucinaciones (S. Tendlarz comp.), Paidós,
Buenos Aires.

NOTAS

(1) Jacques LACAN, Seminario VIII, La transferencia (1960-1961), dos tomos, varios
traductores, Escuela Freudiana de Buenos Aires, Buenos Aires, Enero de 1982.

(2) La versión que publica Seuil, con texto establecido por Jacques-Alain Miller, consta de
27 sesiones del Seminario. La solución de este enigma es que la versión de la E.F.B.A.,
inadvertidamente, reparte en dos resúmenes no fechados la clase 19 del Seminario.

(3) Jacques LACAN, La transferencia (Seminario 1960/61), traducción de José Luis

Etcheverry y revisión técnica de Roberto Harari, Mayéutica, Institución Psicoanalítica,
Buenos Aires, 1981.

(4) Lo que no quiere decir que hayamos dado con una solución libre totalmente de conflicto,
de la que hace doce años desesperamos. Cf. Ricardo E. RODRÍGUEZ PONTE, «La
traducción hacia un significante nuevo», trabajo presentado en las Jornadas de la Escuela
Freudiana de Buenos Aires: «La formación del analista», que tuvieron lugar en el Centro
Cultural General San Martín, el 20 de Junio de 1987; posteriormente publicado en AA.VV.,
La formación del analista, Puntosur editores, Buenos Aires, 1990.

(5) Por ejemplo, véase lo que afirma en la primera clase de este Seminario, así como lo que
añadimos en nuestra nota ad hoc.

(6) Jacques LACAN, Le Séminaire, livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la
psychanalyse, Éditions du Seuil, Paris, 1973. Primera traducción castellana: Los cuatro
conceptos fundamentales del psicoanálisis, Barral Editores, España, 1977, con prólogo de
Oscar Masotta.

(7) "Ustedes no comprenden stécriture...", etc. — cf. la p. 253 de la versión francesa, a la

que remite la nota anterior, o pág. 289 de la versión castellana más en circulación
actualmente: Jacques LACAN, El Seminario, libro 11, Los cuatro conceptos fundamentales
del psicoanálisis, Ediciones Paidós, Buenos Aires, 1986.

(8) Jacques LACAN, Le Séminaire, livre VIII, Le transfert, Éditions du Seuil, Paris, 1991.

(9) Jacques LACAN, El Seminario, libro 4, La relación de objeto, Ediciones Paidós,

Barcelona, 1994. Cf. clase del 21 de Noviembre de 1956, p. 13.

(10) e.l.p., "Le transfert" dans tous ses errata, seguido de Pour une transcription critique des
séminaires de Jacques Lacan, E.P.E.L., Paris, septiembre de 1991.

(11) Para los anexos, remitirse a la versión traducida de este Seminario.

(12) Este texto, traducción de Estela Maldonado y Mercedes Remondino, fue publicado en carta
circular, escuela lacaniana de psicoanálisis, Códoba, abril 1991.

(13) Danièle Arnoux formó parte del grupo que estableció el texto del Seminario en el Boletín
stécriture.
(14) He subsanado este último punto, en la medida de mis posibilidades (R.R.P.).

(15) Los títulos de las mismas, así como los de las secciones en que queda dividido el Seminario,
son de Jacques-Alain Miller, para la edición de Seuil. La traducción es mía.

(16) Joël Dor (cf. más adelante, nota 17) informa que falta el comienzo de esta sesión en la edición
de JAM.

(17) La versión JAM fecha esta clase el 21 de Junio... al igual que la clase anterior. Obviamente, se
trata de una errata.

(18) Fuentes:

● Joël DOR, Bibliographie des travaux de Jacques Lacan, InterEditions, Paris, 1983. Este autor
equivoca en un día cada una de las fechas de las reuniones del Seminario, se equivoca al
fechar las clases del mes de febrero y abril, y omite una de estas últimas.
● Joël DOR, Thésaurus Lacan. Volume II. Nouvelle bibliographie des travaux de Jacques
Lacan, E.P.E.L., Paris, 1994. Este libro repara el anterior error de fechas.
● Jacques LACAN, Petits écrits et conférences, recopilación de fotocopias de diverso origen,
que agrupa varios inéditos de Lacan, sin indicación editorial.
● Jacques LACAN, Escritos 2, Siglo Veintiuno Editores, décima edición en español, corregida y
aumentada, México, 1984. Cf. Referencias bibliográficas en orden cronológico, pp. 897-900.
● Jacques LACAN, Intervenciones y Textos, Ediciones Manantial, Buenos Aires, 1985.
● Angel de FRUTOS SALVADOR, Los Escritos de Jacques Lacan. Variantes textuales, Siglo
Veintiuno de España Editores, Madrid, 1994.

EL «BANQUETE» DE LACAN

UNA PUNTUACIÓN DE LA PRIMERA PARTE

DEL SEMINARIO SOBRE «LA TRANSFERENCIA...»

Ricardo E. Rodríguez Ponte

(*) Notas redactadas para paliar la demora en la desgrabación de las clases del seminario dictado
este año en la Red de Seminarios de la Escuela Freudiana de Buenos Aires: El Seminario «La
transferencia...». Una introducción. Septiembre de 1999.

Estas notas apuntan a paliar de algún modo la demora en la desgrabación de las reuniones
del seminario que llevo adelante este año: El Seminario «La Transferencia...». Una
introducción.(1) Pretenden igualmente proporcionar a los participantes del mismo una guía
de lectura de las 11 primeras reuniones de ese Seminario de Lacan. No está excluido que
añadamos más adelante las referencias con las que el propio Lacan vuelve a su comentario
del Banquete de Platón en las siguientes clases del mismo Seminario, así como en tal o
cual otro Seminario, por ejemplo en la clase 24 del Seminario sobre La identificación, o en
tal o cual escrito, por ejemplo al final de «Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el
inconsciente freudiano». Tampoco está excluido que algún participante de mi seminario
haga suyo el proyecto de completar, comentar, incluso discutir, estas notas necesariamente
fragmentarias y aproximativas.

Tanto una sumaria como una exhaustiva confrontación de la lectura que efectúa Lacan de
este diálogo de Platón con las traducciones y comentarios del mismo realizados por los
"especialistas", vuelve evidente la justificación del título que le he dado a estas notas: la
lectura lacaniana destaca aspectos que nadie había destacado antes, como el término y la
función del agalma o la función deíctica del hipo de Aristófanes cuando se lo encadena a los
juegos de palabras a propósito del nombre y discurso de Pausanias, así como el sentido "a
contrapelo" entre los enunciados manifiestos de los discursos sostenidos en el texto de
Platón por sus protagonistas visibles y la más que verosímil posición enunciativa de este
último a la luz de los varios deícticos que Lacan fue sabiendo detectar. El banquete de
Lacan, seguramente, no es, no podría ser, no habría interés en que lo fuera, El banquete de
Platón; pero tampoco es el de sus muchos comentadores, al que su singularidad, si no su
intención manifiesta —interrogar qué puede y debe ser el deseo del analista—, vuelve
conjunto.

A continuación señalaré, clase por clase —cada una de éstas indicada con un número
romano—, aquellos puntos que a mi entender llevan a la tesis más o menos final relativa a
lo que El banquete de Platón, según Lacan, nos puede enseñar respecto del amor en su
relación con el deseo y, más allá, con el deseo del analista, dejando de lado lo que en estas
11 primeras clases del Seminario, a pesar de su indudable interés, no apunte
decididamente a esto.

I.— En el comienzo era el amor

I.1.— Hablar de disparidad subjetiva de la transferencia apunta a cuestionar que la noción

de intersubjetividad pueda por sí sola suministrar el marco en el cual se inscribe el
fenómeno, y a calificar lo que la transferencia contiene de esencialmente impar. No se trata
meramente de una disimetría entre los sujetos en juego en la mal llamada "situación"
analítica, puesto que —lo veremos más adelante— a lo que apunta el deseo en el trasfondo
de la relación de amor, es a un objeto.

I.2.— Atendiendo a lo que vendrá después, conviene también puntualizar las reiteradas
referencias al "ex nihilo propio de toda creación" en su "íntimo enlace con la evocación de la
palabra". El contexto previo de esta referencia, así como el de su íntimo enlace con la
objeción a la idea del Soberano Bien platónico como meta del eros, se localizará en el
Seminario anterior, sobre La ética del psicoanálisis. Igualmente, para las también reiteradas
referencias al entre-dos-muertes y a la función de barrera constituida por la belleza.
Podemos adelantar que la belleza tendrá su función aparente en la dialéctica socrática del
Banquete, pero también que el discurso de Alcibíades aportará al respecto una interesante
vuelta de tuerca. En el mismo orden de ideas, podemos considerar como ya adquirido que
el dominio de Eros llega infinitamente más lejos que cualquier campo que pueda cubrir el
Bien, así como que forma parte del discurso corriente que la acción del analista no debe
tener como término el bien del paciente, sino precisamente su eros.
I.3.— El secreto de Sócrates estará detrás de todo lo que dirá Lacan este año de la
transferencia. En principio, este secreto tiene que ver con la diferencia entre el amado y el
amante, que Sócrates sabría reconocer.

I.4.— La relación analítica, en su fondo, supone el hecho de aislarse con otro para
enseñarle lo que le falta. Ahora bien, por la naturaleza de la transferencia, lo que le falta, va
a aprenderlo en tanto que amante.

II.— Decorado y personajes

II.1.— Sócrates es el primero que ha amado a Alcibíades, es su proto-erastés. Dada esta

condición previa, una pregunta pertinente será por los esfuerzos de seducción que éste,
según confesará al final del diálogo, ha ejercido en relación al primero: si ya se sabía amado
por Sócrates, ¿por qué su insistencia en que éste se lo manifestara, que le diera un signo
de este deseo?

II.2.— Alrededor de la irrupción de Alcibíades —según Lacan, quien al respecto se distingue

de todos los comentadores del Banquete— gira todo aquello de lo que se trata en El
banquete. Por otra parte, es ahí que se esclarecerá más profundamente, no tanto la
cuestión de la naturaleza del amor, como la cuestión de su relación con la transferencia. Los
sucesivos discursos previos recibirán el golpe de su articulación con la irrupción de
Alcibíades y su asombrosa confesión. La propuesta —no muy argumentada por Lacan, en
verdad— es la de considerar el texto de El banquete como una especie de relato de
sesiones psicoanalíticas. La de Alcibíades sería la irrupción de la vida en la dialéctica de los
discursos.

II.3.— En la sociedad griega antigua, las mujeres tenían en el amor el rol activo.

II.4.— El "amor griego" permite captar una articulación elidida en lo que hay de demasiado
complicado en el amor con las mujeres. Nos permite desprender en la relación del amor dos
partenaires en lo neutro: el erastés y el erómenos. El amante como sujeto del deseo, y el
amado como aquél que, en esa pareja, es el único en tener alguna cosa. Lo que lleva a la
pregunta por si lo que tiene el erómenos tiene alguna relación con aquello de lo que el
sujeto del deseo carece [cf. II.7].

II.5.— El amor es un sentimiento cómico. Por lo que sabemos de Seminarios anteriores, por
lo que podemos adelantar de este, esta afirmación se esclarecerá por la articulación del
deseo con la función del falo.

II.6.— El amor es dar lo que no se tiene.

II.7.— Los efectos del lenguaje sobre el sujeto nos llevan a la noción del deseo en tanto que
deseo de otra cosa; no obstante, el deseo se fija ante algo. La dialéctica del amor de
Sócrates nos llevará a ese momento de báscula donde, de la conjunción del deseo con su
objeto en tanto que inadecuado, debe surgir esa significación que se llama el amor.

III.— La metáfora del amor (Fedro)

III.1.— El problema del amor nos interesa en tanto va a permitirnos comprender lo que
sucede en la transferencia. De allí el interés de distinguir las posiciones del erastés y del
erómenos en la pareja amorosa, como articulación esencial del problema del amor.
III.2.— Con quienes nos son más próximos, uno no hace más que dar vueltas alrededor del
fantasma que sustituye a su ser verdadero. Ahora bien, este ser, que de todos modos se
trata de alcanzar por los caminos del deseo, es el propio. En parte, esto podría estar
ilustrado, en el discurso de Fedro, por lo que cuenta a propósito de Orfeo, a saber, la
diferencia que hay entre el objeto de nuestro amor en tanto que lo recubren nuestros
fantasmas, y el ser del otro, en tanto que el amor se interroga para saber si lo puede
alcanzar. Es a ese ser del otro que Alcestes se sustituye en la muerte. Se trata de una
sustitución, pero no es la metáfora que nos interesa [cf. III.6].

III.3.— En la relación de amor (deseo) el otro no es sujeto, es objeto, y esto, como se verá
más adelante en el Seminario, no es lo peor para el otro (peor para él es hacer de él un
sujeto). Anticipo de la noción de agalma: imágenes cuyo exterior representaba un sátiro o
un sileno, conteniendo en su interior "cosas preciosas". Es la comparación que hará
Alcibíades de Sócrates. A esto tenderá finalmente nuestra pregunta, a partir de una
interrogación por lo que el fenómeno de la transferencia se presume que imita al máximo,
hasta confundirse con él: el amor.

III.4.— Quien va al encuentro de un analista, lo hace por principio de la suposición de que

no sabe lo que tiene, y ahí está la implicación del inconsciente: un "él no sabe" fundamental.
Ahora bien, si lo que lo trae al comienzo es un "no sabe lo que tiene", al final del análisis
encontrará no un tener, sino una falta. Consideremos este saber, o no saber, en términos de
la pareja amorosa:

III.5.— Lo que caracteriza al erastés, al amante, es esencialmente lo que le falta (es el

sujeto del deseo), pero como analistas añadimos: él no sabe lo que le falta (este no saber
resulta del inconsciente). Por otra parte, el erómenos, el objeto amado, no sabe lo que tiene,
lo que tiene oculto, y que constituye su atractivo; lo que tiene es llamado a revelarse en la
relación de amor. Ahora bien, no hay coincidencia entre los términos: lo que le falta al
erastés no es ese "lo que tiene" que está oculto en el erómenos. Ahí está todo el problema
del amor.

III.6.— El amor como significación es una metáfora, es decir, una sustitución: es en tanto
que la función del erastés, del que ama, en tanto que es el sujeto de la falta, viene al lugar,
se sustituye a la función del erómenos, el objeto amado, que se produce la significación del
amor. El sentido de esta metáfora, para Lacan, está indicado por la referencia a Aquiles, y
no a Alcestes, en el discurso de Fedro: Aquiles, el amado, se comporta como se esperaría
que se comportara el amante. Ahí está la significación del amor: el erómenos deviene
erastés. Al pasar, esto introduce la observación de que en la pareja erótica es del lado del
amante, sujeto de la falta, que se encuentra la actividad, lo que, trasladado a la pareja
heterosexual, lleva a esto: es del lado de la mujer que está a la vez la falta y también, por
eso, la actividad. Del lado del amado está el objeto.

III.7.— Los dioses pertenecen a lo real, es un modo de revelación de lo real. La filosofía, el

cristianismo (y la ciencia) llevan a que las revelaciones que el hombre encontraba en lo real
fuera a buscarlas en el logos, es decir en el nivel de una articulación significante. Era la
exigencia de Sócrates: pasar de la doxa a la episteme.

IV.— La psicología del rico (Pausanias)

IV.1.— A la pareja de la intersubjetividad, en la que el otro es otro sujeto, Lacan opone la

pareja erastés-erómenos, que nos propone otra aprehensión del otro, en función del deseo.
El ser del otro en el deseo no es un sujeto, el otro en tanto que apuntado en el deseo es
apuntado en tanto objeto amado. El deseo por el objeto amado es comparable a la mano
que se adelanta para alcanzar el fruto cuando está maduro, para atraer la rosa que se ha
abierto, para atizar el tronco que se enciende de pronto — y aquí comienza el mito de
Lacan.

IV.2.— La fórmula metáfora-sustitución del erastés al erómenos: es esta metáfora la que

engendra la significación del amor. Lacan retoma su mito: el gesto de alcanzar el fruto, etc.,
es solidario de la maduración del fruto, etc., pero cuando la mano ha ido suficientemente
lejos en su movimiento hacia el objeto, si del fruto sale una mano al encuentro de la nuestra,
etc., y en ese momento la mano se fija en la plenitud del objeto, ahí se produce el milagro
del amor. Pero no se trata del amor de enfrente, sino del propio: cuando quien era
primeramente erómenos, el objeto amado, súbitamente se vuelve erastés, el que desea.

IV.3.— Si los dioses es una manifestación de lo real [cf. III.7], todo pasaje de esa
manifestación a un orden simbólico nos aleja de la revelación de lo real.

IV.4.— Pausanias plantea la relación amorosa como un intercambio provechoso: belleza por
sabiduría. Esto formará parte del planteo de Alcibíades en su reclamo a Sócrates. Contra la
lectura tradicional, Lacan sostiene que no es esa la propuesta del llamado "amor platónico".
Los juegos de palabras a propósitto del nombre de Pausanias y el hipo de Aristófanes
indican que Platón se burla de Pausanias.

IV.5.— Luego del discurso de Agatón, Sócrates devuelve las cosas a su raíz: ¿amor de
qué? Del amor pasamos así al deseo: a él le falta, es idéntico por sí mismo a la falta.

V.— La armonía médica (Erixímaco)

V.1.— El psicoanalista es un hombre de quien se viene a buscar la ciencia de lo que uno

tiene como más íntimo. En el comienzo del análisis, esta ciencia, él es supuesto tenerla. De
esta manera, definimos la situación en términos subjetivos, en la disposición de aquél que
llega como demandante. Lo que comporta objetivamente esta situación, y que la sostiene,
es el inconsciente. Ahora bien, ¿cómo esta situación, definida así, subjetivamente,
engendra algo que se parezca al amor?

V.2.— Si algo que se parezca al amor parece definir la transferencia, en verdad la

transferencia cuestiona (pone en causa) al amor.

V.3.— Si en un extremo de la partida del análisis tenemos que el sujeto va a la búsqueda de

lo que tiene, y no conoce, sabemos que, en el otro extremo, lo que va a encontrar es
aquello de lo que carece, y es como eso de lo que él carece que se articula lo que
encontrará en el análisis: su deseo. Ahora bien, el deseo no es un bien, algo que se tendría.

V.4.— En el tiempo de la eclosión del amor de transferencia se lee la inversión de la

posición que, de la búsqueda de un bien, hace la realización del deseo. La realización del
deseo no es la posesión de un objeto, sino la emergencia a la realidad del deseo como tal.
Situaremos este momento en el discurso de Alcibíades.

V.5.— Esencial a la posición médica: la noción de armonía, acuerdo, que Erixímaco lleva
incluso al plano cosmológico, punto sobre el que volverá Aristófanes en el siguiente
discurso al referirse a la concepción cosmológica del hombre.

V.6.— Conviene atender al intercambio primero entre Agatón y Sócrates, respecto del
pasaje de lo lleno a lo vacío entre dos vasos comunicantes. Contra lo que ilusiona
Alcibíades, Sócrates se sabe vacío del agalma: deseante puro, no puede reconocerse como
erómenos.

V.7.— En El banquete no hay un solo discurso que no deba tomarse con una sospecha de
cómico, incluido el de Sócrates. En el de Fedro esto está claro, cuando habla de la
apreciación de los dioses, quienes justamente no podían comprender nada del amor.

VI.— La irrisión de la esfera (Aristófanes)

VI.1.— Si el universo al que apunta el discurso pre-socrático es un universo que trata de

volverse universo discursivo, un universo de discurso —se supone que el universo debe
entregarse al orden del significante, de manera que sus elementos se ordenen a la manera
del discurso—, de Sócrates procede la idea nueva y esencial de que es preciso garantizar el
saber. Lo que Sócrates llama episteme implica que el discurso engendra la dimensión de la
verdad como tal. Para ello se basa en una combinatoria primitiva que, en la base de nuestro
discurso, es siempre la misma: un juego de oposiciones referido al puro dominio del
discurso. (No está de más recordar que la aprehensión de lo real, en esa época, no era
concebida como lo correlativo del sujeto, así fuese universal.)

VI.2.— En El banquete, el único que habla del amor como conviene es el cómico
Aristófanes (para Platón, un payaso, lo que no quiere decir que Platón se proponga
hacernos reír del amor). Es el primero que habla del amor como nosotros: lo que más
anhelan los amantes es hacer, de dos, uno. Es el amor como anhelo de fusión. A diferencia
de los demás participantes del banquete, Aristófanes, con su estilo cómico, parece tomar al
amor en serio e incluso a lo trágico, y se acerca a nosotros, los modernos, en cuanto a la
sobreestimación narcisística del sujeto supuesto en el objeto amado. La ilustración de
Aristófanes es conocida: los seres dobles, cortados en dos por Zeus, que buscan reunirse
con su otra mitad.

VI.3.— En otro nivel, la ilustración de Aristófanes constituye una irrisión de la esfera

platónica. Platón se divierte burlándose de su propia concepción del mundo. Pero de rebote,
apunta al resorte de la fascinación por la forma esférica: la curiosa alusión al cambio de
lugar de los genitales en el mito del andrógino, en el contexto de una redondez sin
sobresaliencias que tiene sus fundamentos en la estructura imaginaria, sugiere que la
adhesión afectiva a esta última se sostiene en una Verwerfung de la castración. En ese
punto, Aristófanes habla como Juanito.

VI.4.— Siendo el único lugar de esta sucesión de discursos donde se conjugan el amor y el
genital, esto confirma la previa afirmación de Lacan respecto de que el resorte de lo cómico
es su referencia al falo.

VII.— La atopía de Eros (Agatón)

VII.1.— La doctrina de Freud implica el deseo en una dialéctica. El deseo no es una función
vital, está tomado en una dialéctica porque está suspendido, bajo la forma de metonimia, a
una cadena significante, la cual es como tal constituyente del sujeto. Para lo que es del
deseo, es esencial que nos remitamos a sus condiciones: el sujeto conserva una cadena
articulada fuera de la conciencia, inaccesible a la conciencia; se trata de una demanda, que
constituye una reivindicación eternizada en el sujeto. El genio de Freud es haber designado
el soporte de esta demanda, de esta memoria, en la cadena significante, cuando se refirió al
automatismo de repetición y su carácter mortífero, tendencia a la muerte que articula un
deseo que introduce el desorden en el orden de un viviente supuestamente sumiso a la
adaptación.

VII.2.— Lo que está alcanzado, si no prefigurado, en la tragedia antigua por relación a

Freud —quien lo reconoce de entrada como relacionándose con la razón de ser que acaba
de descubrir en el inconsciente—, es el él no sabía, a escribir en el grafo en la línea de la
enunciación.

VII.3.— El misterio de Sócrates es la instalación de lo que él llama episteme, la ciencia,

término que no tiene en él el mismo sentido que para nosotros. En Sócrates, se trata de la
promoción, a una dignidad absoluta, del significante como tal, lo que impone manipularlo
referido a su coherencia interna. Esta promoción parece coherente con el efecto de abolir
en un hombre el temor y el temblor ante la segunda muerte. La coherencia del significante
es llevada a una potencia absoluta, a la potencia de único fundamento de la certeza. Esta
idea de la ciencia, por otra parte, funda su creencia en la inmortalidad del alma, creencia
cuyos efectos permanecen hasta hoy. ¿A qué responde su posición, a qué atopía del
deseo? En nuestros términos, dicha atopía coincide con cierta pureza tópica, en cuanto que
ella designa el punto central donde, en nuestra topología, el espacio del entre-dos-muertes
está en el estado puro, y vacío el lugar del deseo como tal. El deseo ya no es allí sino su
lugar.

VII.4.— Lo anterior nos da un primer punto de referencia para situar nuestra pregunta por la
transferencia. La complejidad de su cuestión de ningún modo se podría limitar a lo que
sucede en el paciente, por lo que se trata de articular qué debe ser el deseo del analista.
¿Cuáles son las coordenadas que el analista debe ser capaz de alcanzar para simplemente
ocupar el lugar que es el suyo, el cual se define como el lugar que debe ofrecer vacante al
deseo del paciente para que se realice como deseo del Otro?

VII.5.— En contrapunto con lo que había dicho del discurso de Aristófanes, aquí Lacan
señala que Agatón, el poeta trágico, produce un discurso abiertamente irrisorio. El mismo
Agatón lo sabe, y, tras él, Platón.

VII.6.— El vacío que en la tragedia antigua es introducido por el mandato a nivel de la

segunda muerte, ya no puede ser sostenido con un dios —el cristiano— que ya no puede
dar órdenes insensatas ni crueles. El amor viene a llenar ese vacío.

VIII.— De episteme a mythos (Sócrates, Diotima)

VIII.1.— Cuando Agatón, de erómenos de Sócrates, pasa a ser su erotómenos, su

interrogado, surge el tema de la función de la falta: ¿amor de qué? ¿deseo de qué? — sino
de lo que no se tiene, de lo que falta.

VIII.2.— Pero una vez introducida la función de la falta como constitutiva de la relación de
amor —lo que es el retorno a la función deseante del amor—, Sócrates pasa la palabra a
Diotima. Ante lo que está en juego, el amor, es preciso un cambio de discurso: interrogar al
significante sobre su coherencia de significante, esencia del método socrático, no llega lejos
en relación al amor. Ante el asunto del amor, el propio Sócrates está en dificultades.

VIII.3.— El paso esencial de Sócrates respecto de los sofistas es sostener que el saber, el
único seguro, se afirma por la sola coherencia del discurso que es diálogo, asegurada la
autonomía de la ley del significante. Este paso de Sócrates prepara nuestro campo, pero la
novedad del análisis es que algo puede sustentarse en la ley del significante sin que eso
comporte un saber, incluso excluyéndolo expresamente, al constituirse como inconsciente,
es decir como necesitando a su nivel el eclipse del sujeto para subsistir como cadena
inconsciente, como constituyendo lo que hay de irreductible en la relación del sujeto con el
significante. Por eso no nos sorprende que el discurso socrático, el de la episteme, no
pueda rebasar cierto límite cuando concierne al amor. Algo, cuando se trata del discurso del
amor, escapa al saber de Sócrates, y éste se borra, se divide, y hace hablar en su lugar a
una mujer, a la mujer que hay en él. Por otra parte, esto no es exclusivo de este texto:
cuando se llega a un cierto término de lo que puede ser obtenido en el plano de la
episteme, del saber, es preciso pasar al mito.

VIII.4.— Diotima introduce el mito —forjado por Platón— del engendramiento de Eros por
Poros y Penia (Aporía) en la fiesta por el nacimiento de Afrodita. Poros duerme, no sabía.
Masculino = deseable. Femenino = activo. La fórmula lacaniana ya vista —el amor es dar lo
que no se tiene— encuentra su ilustración en este mito: Aporía no tiene otra cosa para dar
que su falta constitutiva. Por otra parte, a esa fórmula la encontramos, según Lacan, en el
propio discurso de Diotima, cuando pone en concordancia el amor como demonio, ser
intermedio entre lo bello y lo feo, entre los hombres y los dioses, con la doxa, intermediaria
entre la ciencia y la ignorancia: la opinión verdadera, ortho-doxa, da la verdad sin poder dar
cuenta de ella.

VIII.5.— Pero incluso el discurso de Diotima está condenado a dejar opaco el objeto de los
sucesivos elogios del Banquete, el que se elucidará con la entrada de Alcibíades.

IX.— Salida del ultramundo (Diotima, Alcibíades)

IX.1.— Articulado el amor en términos de falta, Diotima añade que lo bello no tiene relación
con el tener, sino con el ser, y propiamente con el ser mortal, cuya particularidad es que se
perpetúa por medio de la generación. Diotima introduce en el diálogo su concepción del
eros como un ascenso hacia las formas perfectas, inmortales. Lo bello funciona como guía
en ese tránsito de lo mortal hacia lo que éste aspira, la inmortalidad. Pero el discurso de
Diotima introduce a continuación un deslizamiento, puesto que de pronto este deseo de lo
bello hace girar la cosa: de guía de la búsqueda que era, deviene objeto de la misma,
sustituyéndose a los objetos que eran su soporte. El erastés es conducido hacia un lejano
erómenos por todos los eromenoi, erómenos que es término de una identificación última por
la cual el erastés deviene erómenos. Cuanto más desea el sujeto, según esta dialéctica,
más deseable se vuelve, puesto que apunta a su propia perfección. Pero Platón no queda
en eso, pues después de Diotima introduce a Alcibíades.

IX.2.— Diotima ha comparado al amor, como demonio, con la doxa, intermediaria entre la
episteme, la ciencia, y la amathia, la ignorancia. Esto explica por qué Sócrates, quien sólo
sabe lo referido a las cosas del amor, no puede hablar de ello más que permaneciendo en
la zona del él no sabía, por lo que hace hablar en su lugar a Diotima, quien, en suma, habla
sin saber. Sócrates no puede postularse en su saber más que al mostrar que, del amor, sólo
hay discurso desde el punto en que él no sabía.

IX.3.— Es de subrayar que Aporía está antes que Amor. Aporía, que no posee otra cosa
que falta, es erastés, sin que haya sido nunca erómenos. No hay metáfora del amor en
Aporía.

IX.4.— La entrada de Alcibíades es la entrada de la realidad en el terreno del amor. Ahí

donde la dimensión del amor se manifiesta en lo real, no tiende a la armonía. No hay unión
de los erastés en su ascenso al erómenos. En el corazón de la acción del amor, se
introduce un objeto que no es el de la competencia y la comunicación instaurada por el
transitivismo, sino el objeto de la codicia única. Nos acercamos al objeto a del fantasma, por
la vía del agalma.

X.— Agalma (Alcibíades)

X.1.— A lo largo de esta clase, Lacan abordará las distintas significaciones que se le han
dado a la palabra agalma, para precisar la que le parece más justa, pivote de su explicación
del amor en sus relaciones con el deseo. No se reduce a su condición de "adorno", ni
tampoco, como a veces se traduce, a figuras o estatuas de dioses. En todo caso, su función
de "trampa para dioses" nos acerca a su verdadera función en la economía del deseo. No
está lejos de lo que Lacan había introducido como siendo la función del falo en la
articulación entre la demanda y el deseo, y, por lo tanto, de la función fetiche del objeto.

X.2.— Alcibíades cambia la regla del juego del banquete, e introduce el amor en su cruda
realidad: nadie quiere compartir el erómenon. Del elogio del amor se pasa al elogio del otro,
y con él, al amor en acto, en la relación de uno al otro. Ahora bien, cuando entra en el juego
del amor el otro, habrá dos otros: al-menos-tres del amor.

X.3.— El discurso de Alcibíades nos saca de la vía ascendente de las identificaciones por
las que el erastés, de erómenos en erómenos, se vuelve él mismo erómenos. Alcibíades no
busca en Sócrates su bien, sino el objeto, que también buscará en Agatón. Es el hombre del
deseo. No obstante, hay un enigma, ¿por qué Alcibíades, sabiéndose deseado por
Sócrates, le reclama a éste un signo de ese deseo?

X.4.— En su confesión pública, Alcibíades deja algo en claro: no es la vía de la belleza —

preconizada por Diotima, por boca de Sócrates— la que él sigue: Sócrates no es bello, pero
su fea envoltura oculta lo que es importante, lo que está en su interior, agalma, y que sólo
Alcibíades habría podido ver manifestarse, pretende, algo que no carece de relaciones con
la palabra y la voz de Sócrates, comparado al flautista Marsias. Ese objeto precioso,
indicado pero no nombrado, pone a Alcibíades, el sujeto del deseo, a las órdenes de los
mandatos de Sócrates — punto que nos remite a la función del Che vuoi? en la constitución
del fantasma: "¿hay un deseo que sea verdaderamente tu voluntad?".

X.5.— De la oposición absolutamente moderna sujeto-objeto resulta el prejuicio de que

sería más digno tomar al otro en el amor como un sujeto, bajo el pretexto de la
intercambiabilidad de los objetos: un objeto vale lo que otro. Lacan comenta que hacer del
otro un sujeto es peor: un sujeto no vale lo que otro, es otro, al que podemos imputar ser
como nosotros mismos, alguien sujeto a una combinatoria significante, y como tal
calculable. Pero el objeto del que hablamos los analistas, en tanto objeto parcial, no es el
objeto de la equivalencia ni del transitivismo de los bienes. Se trata del objeto del deseo, y
éste no tiene equivalencia con los demás. Además, el aspecto profundamente parcial del
objeto en tanto pivote, centro y clave del deseo humano, no debemos integrarlo en ninguna
dialéctica de totalización. El otro, en tanto objeto del deseo, puede ser la adición de un
montón de objetos parciales, pero no una totalidad. La ideología del "amor genital", dirigido
a la "totalidad" del otro, oblativo al tomarlo como sujeto, parte del supuesto de una armonía
preestablecida que la experiencia del análisis desmiente.

XI.— Entre Sócrates y Alcibíades

XI.1.— Al entrar, Alcibíades cambia la regla del juego: en lugar del hacer el elogio del amor,
se hará el elogio del vecino. Así comienza su elogio de Sócrates. En el curso de ese elogio,
describe a Sócrates como un sileno que oculta en su interior los agálmata. ¿Cuál es la
naturaleza del agalma encerrado en el interior del Sócrates, según Alcibíades? No está
dicho, sino sugerido, por la comparación que éste hace del primero con el sátiro Marsias:
sus palabras encantan, así como la flauta del sátiro, pero no por su música, sino por el
saber que encierran o hacen suponer. Luego relata una escena pasada, entre él y Sócrates:
Alcibíades se sabía deseado por Sócrates, se sabía su erómenos, pero reclama no obstante
un signo de ese deseo. Sócrates, su erastés, se lo rehusa. ¿Por qué? Porque en el contexto
de la demanda de Alcibíades, la de intercambiar belleza (corporal) por belleza (saber), darle
ese signo habría implicado aceptarse como erómenos, es decir, como poseedor de ese
saber que toda su posición niega. La posición constitutiva de Sócrates es la de un vacío en
ese lugar, el famoso "sólo sé que no sé nada". Pero también, que lo poco que sabe
concierne al amor. Darle ese signo hubiera sido acceder a la metáfora del amor, la
sustitución del erómenos por el erastés, sustitución imposible en su caso, por no admitirse
como erómenos. En cambio, en el camino de su reclamo de ese signo, la metáfora del amor
se ha efectuado en Alcibíades: de erómenos deviene erastés. ¿Qué hace Sócrates con
eso?

XI.2.— En ese punto, Sócrates interviene, dando satisfacción a la demanda, no pasada,

sino presente, de Alcibíades. Su intervención tiene caracteres de interpretación. En primer
lugar, porque incide no sobre los enunciados de Alcibíades, sino sobre la marca en los
mismos de su enunciación: el carácter pretendidamente accesorio de su consejo a Agatón,
luego de haber situado el elogio de Sócrates en las coordenadas de un "no sé lo que digo"
atribuido al vino. Al mismo tiempo, situando el agalma que sabe no poseer en un lugar
tercero, Agatón, ante quien trata de hacer pasar la imagen de Alcibíades erastés, deseante,
haciendo él mismo su elogio. Si no obstante Sócrates también se engaña en este paso, es
que dirige a Alcibíades hacia Agatón en la idea de un camino ascendente hacia el bien.
Pero no era esa la posición de Alcibíades, quien no quiere el agalma por algo, ni para su
bien, lo quiere porque lo quiere, señalando así la función de ese objeto del fantasma en el
deseo: detener la metonimia en el punto donde el sujeto se abole ante el objeto. Alcibíades
se revela así como el sujeto del deseo, sin temor a la castración, sin retroceder por rechazo
de la feminidad.

XI.3.— Queda la pregunta de por qué Alcibíades se obstinaba en recibir un signo de un

deseo del que ya se sabía el objeto. Pero como dije en la introducción a estas breves notas,
la lectura del Banquete de Lacan no se limita a estas once clases que dedica explícitamente
a su comentario. Incluso la noción todavía un poco difusa del agalma como objeto del deseo
necesitará algunas vueltas más hasta acabarse como la del objeto a en el fantasma
fundamental.

NOTAS

(1) Red de Seminarios de la Escuela Freudiana de Buenos Aires, 1999.

 ENTRE EL MITO Y LA LÓGICA

Ricardo E. Rodríguez Ponte

(*) Intervención en el panel de presentación del libro Entre el mito y la lógica, de Gloria
Autino, Andrés Barbarosch, Carlos A. Basch, Claudio Glasman, Edgardo Haimovich, David
Kreszes, Ricardo Nacht, Juan B. Ritvo, Daniel Rubinsztejn y Jean Michel Vappereau.
Convocado por Letra Viva Editorial y por Ensayo y Crítica del Psicoanálisis, tras la
presentación de Claudio Glasman me acompañó en el mismo Mario Betteo Barberis
(Américo Cristófalo, también convocado, estuvo ausente por enfermedad). En el Museo
Roca, el 29 de Noviembre de 2001

Bueno, para tomar un poco de respiro, de aliento, respecto de la tensión intelectual

en que nos puso la intervención de Mario Betteo, voy a comenzar con algo que
pertenece al género confesional aunque no es, propiamente, una confesión. Esta es
la primera vez que acepto participar en la presentación de un libro. Siempre vi este
género como muy riesgoso, porque, efectivamente, una presentación tiene algo de
reunión de amigos, como se decía recién, ¿no?, es una actividad social, al fin y al
cabo, y eso invita a caer en el riesgo de hacer de la presentación lo que Borges
decía de los prólogos, es decir, una ocasión de brindis. Pero el contenido del libro
que nos reúne hace de esto también una reunión científica, con todas las comillas
que quieran ponerle a esta palabra. Entonces, sería un despropósito limitarse a
hacer un brindis. Tampoco vamos a decir que el libro que presentamos es una
porquería, porque también somos amigos. Y me parece que si uno pensara una
cosa así ?yo no la pienso, ciertamente?, lo que tiene que hacer es no prestarse a este g?nero
y punto.

Cuando yo le pregunté a Julio Lutzky, quien me invitó, qué se esperaba que hiciera
yo hoy aquí, me dijo lo que a él le parecía muy fácil, y que en verdad es muy fácil,
fácil de decir: una lectura. Pero yo encontré que, en el Epílogo del libro, hay una
lectura inmejorable del propio libro, efectuada por Carlos Basch. Entonces, ¿qué me
quedaba por hacer? Bueno, voy a tratar de no reiterar ?digo “tratar” porque hacerlo
efectivamente esta fuera de mi alcance? lo que esta dicho en ese Epílogo, y que me
parece muy pertinente. Voy a ser muy breve, además.
Primer punto: este libro tiene algo que lo singulariza ? no s? cómo decírselos, porque para
ustedes debe ser obvio. En un tiempo en que asistimos a un enorme vaciamiento
intelectual en las instituciones, y en otras instancias de la República, digamos, nos
encontramos ante un libro donde los autores ?y se nota que esos autores, además,
están dialogando con una audiencia? ponen en circulación una serie de nombres de
la cultura con gran comodidad. Creo que, por ejemplo, David Kreszes menciona a
Scholem, y no pierde el tiempo en explicar quién es Scholem, o cita un artículo de
Benjamin o de Bataille, y tampoco tiene que hacer grandes introducciones para que
sus interlocutores se orienten. Tampoco, se nota, se trata de un alarde de erudición.
Se nota que a quienes se dirige manejan, tienen en su acervo común, a esos
autores. Me parece un rasgo realmente a destacar de este libro. Para mí fue un
placer leerlo, en ese sentido. Me queda una duda relativa a lo siguiente: los
conozco, aunque no he asistido a muchas reuniones de este grupo, pero he asistido
a algunas, hace algunos años, y sé que las discusiones posteriores a las
conferencias suelen ser muy vivas, muy interesantes. Me queda la duda de cómo
será recibido este libro, que recopila esas conferencias, por quienes no tienen esa
experiencia, en el sentido de cómo hacer que toda esta pléyade de autores que
discuten ? csmo hacer el pasaje a lo que me parece que habría que destacar como
algo que, tal vez porque hice una lectura apresurada, no observé que se destacara
suficientemente, a mi modo de ver, en el libro, y es lo siguiente: que el psicoanálisis
se debate no sólo entre la cientificidad y lo discursivo, sino que también es una
praxis. Quiero decir, que me pareció que en el libro, en lo que el libro se limitó a
recoger de esos debates a los que no he asistido pero que no obstante imagino, el
psicoanálisis está, más bien, como telón de fondo. Y en consecuencia yo les
recomendaría, si no les parece impertinente de mi parte, que en próximos intentos
editoriales incluyan las discusiones que siguen a las exposiciones, porque el
recuerdo que tengo de otras discusiones, a las que sí he asistido, me las sugiere
como mejor no perdibles.

Coincido con Mario Betteo en que tomar los artículos dedicados a la discusión del
libro de Guy Le Gaufey (1), de alguna manera, permite reflejar el conjunto del libro.
Creo que alrededor de ese tema, del origen y de su posible o no evicción, giran
todos los artículos, incluso aquellos que no se refieren a él explícitamente.(2)
Entonces, me gustaría hacer un señalamiento, si no original, al menos inicial: la
evicción del origen, como en el libro mismo se aclara, es la pérdida de derechos del
origen. Pero los artículos que comentan esta cuestión, si bien ostensiblemente
valoran el rigor del libro de Le Gaufey, se orientan, al menos si me restrinjo a lo que
podríamos llamar su "tono general", en el estilo de un apenas disimulable, me
pareció, "sí, pero...".

Yo no he tenido suficiente tiempo, y además últimamente ando con dificultades en la

visión, así que tampoco he tenido mucha oportunidad, de volver a leer en estos días
el libro de Le Gaufey, que había leído hace años ? y además, si me permiten, eso
es para mí algo así como una cuestión de método: entiendo que un libro, en este
caso el de Entre el mito y la lógica, debe autosostenerse ? as? que no he vuelto a leer,
les decía, el libro de Le Gaufey, pero las objeciones que se le formulan a sus tesis
en los artículos que lo comentan suenan al menos como muy verosímiles. Me refiero
a esto que recién se señalaba: que a lo mejor el corte con el origen no es tan limpio,
que hay algo del origen que no cesa de no perderse, y que en el planteo
epistemológico, el tan mentado "corte epistemológico", tal vez haya algún abuso en
equiparar la relación Freud-Lacan con la relación Newton-Einstein.

Lo que me pregunto es lo siguiente: lo que yo estoy llamando el "sí, pero...", estas

objeciones, referidas a lo inevitablemente impuro, imperfecto, del proceso de
evicción del origen, supongamos que absolutamente pertinentes y justas, ¿no
arriesgan a mochar el filo de la apuesta del libro de Le Gaufey, La evicción del
origen? Lo señalo, porque me parece que la apuesta de ese libro es muy fuerte, y
que tiene enormes consecuencias. Voy a decir dos.

En una buena parte de las que se llaman "presentaciones clínicas", que se

escuchan o se leen en nuestra comunidad, a mi modo de ver, el sesgo de la
presentación del caso suele basarse, más allá de toda la jerga que todos
conocemos y compartimos en el malentendido, y de la que abusamos en un hablar
impune, al menos sin consecuencias, en un planteo inconfesada pero claramente
psicogenético. Y justamente, me parece que una de las apuestas aportadas por este
planteo de la evicción, de la pérdida de derechos del origen, es cortar con esa
propuesta psicogenética, con ese planteo psicogenético de la clínica. Y entiendo
entonces que restringir esa pérdida de derechos del origen bajo pretexto de su
inevitable impureza podría llevar a olvidar eso, mucho más decisivo para la clínica.
(3)

Y la segunda consecuencia que yo creo percibir, ustedes dirán, espero que no se

enojen, es la siguiente: este "pero..." que no cesa de añadírsele al "sí" referido a la
evicción del origen, este "pero" que se le añade inmediatamente, como si el "sí" a
secas pudiera tener consecuencias metafísicas o epistemológicas demasiado
atrevidas o peligrosas, eso que le va adjunto entonces, de que no se pueda terminar
con el mito, como si el espacio del entre, entre el mito y la lógica, fuese un espacio
de "no sin", no uno sin la otra, y viceversa, eso que se desliza en alguna de las
plumas, referido a que no se podría no seguir retornando a Freud, me parece que
posiciona al conjunto de los artículos, al conjunto de los autores... Yo creo que, al
revés de lo que decía recién Mario Betteo... considero este conjunto de textos,
efectivamente, un libro, y, en cierta medida, mi lectura fue como si este libro fuera
de un sólo autor, aunque a buena parte de estos autores, por supuesto, los conozco
de otras lecturas, y, digamos, son autores de lecturas que hacen que valga la pena
recordarlos ? pero mi manera de leer un colectivo, en general, por lo menos la primera
lectura, es considerar el libro como un conjunto, como si fuera escrito por un solo autor. Y en
este colectivo, lo que observo, tal vez yo exagero, ustedes dirán, es lo siguiente: que
Freud y Lacan no tienen el mismo estatuto, que hay algo con el retorno a Freud que
no termina de ser cortado, como si el retorno a Freud de Lacan debiera prolongarse
en nuestro propio retorno a Freud. Obviamente, cuando Lacan dice "sean ustedes
lacanianos, si quieren", está diciendo que se trata de un querer, no es obligación ser
lacanianos. Pero me parece que instalarse en el lacanismo implica que el tiempo del
retorno a Freud ya no es nuestro tiempo, y que, en este sentido, mochar el filo de
este libro, el de la apuesta por La evicción del origen, arriesga a no distinguir bien la
posición de Lacan de la de Freud y de la de nosotros, así como a dejar en cierta
incertidumbre la cuestión de por qué Lacan debería no obstante ser considerado
como más pertinente en sus referencias al campo de nuestra praxis que tantos otros
autores de la cultura que podrían invocarse con provecho.(4)
Bueno, esto por hoy. Prefiero ser cortito... y contundente.

anexo:

Mi "respuesta" a ese mail que Juan B. Ritvo no me envió,

el 15 de Diciembre de 2001

Mi querido Juan:

Un alumno me pasó el mail que el 10 de diciembre último dirigiste a Ensayo y

Crítica del Psicoanálisis, titulando al asunto "Polémicas", referido a los comentarios
que Mario Betteo y yo, cada uno por su lado, efectuó en la mesa de presentación
del libro Entre el mito y la lógica, el pasado 29 de noviembre en el Museo Roca.
Comprobé al leerlo, con alegría, que más allá de malentendidos, incluso de
eventuales discrepancias, sigo contando con tu afecto.

Comenzás diciendo en él que "a la espera de discutir" conmigo (el plural lo incluía
también a Betteo, pero dejaré que él se ocupe de lo que le toca, ya que sé que no
es manco)... Pero, ¿te acordás de aquel personaje de un programa cómico de la
televisión, hace ya varios años, que se introducía con la fórmula: "antes de hablar,
quisiera decir una palabra"? Estos modernos medios electrónicos lograron que,
mientras esperabas discutir conmigo... ya lo estabas haciendo (la anécdota entre
Borges y Petit de Murat, que te recordé esa última vez que nos vimos, dice
suficientemente cuán reconocido te estoy por ello).

Una observación general, que primero aplicaré a tu comentario antes de sujetarme

yo mismo a ella: siempre esperamos que juzguen nuestro trabajo por las intenciones
que lo sostenían... pero no hace falta que detalle la multiplicidad de razones por las
que nunca ocurre así. No convendría (esto no lo digo por vos, pero cómo anticipar el
destino final de una lettre) reducirlas a objetivos de baja política o simple mala leche,
cuando día a día ponemos en acto que sujetarse a lo que muy tempranamente
Lacan denominaba "el poder discrecional del oyente" comporta un riesgo
incalculable de antemano (pero en ello radica precisamente otra esperanza, sólo
secreta para el narcisismo en el que siempre estamos malparados: la de encontrar,
a pesar de todo, "una respuesta verdadera", esto es, la que no esperábamos).

Entonces, es muy posible que mi lectura del libro Entre el mito y la lógica no haya
"valorado el lugar que efectivamente ocupó en las discusiones" del grupo de E. y C.
el texto de Guy Le Gaufey acerca de la evicción del origen, ¿pero cómo podría
haberlo hecho, no habiendo asistido a ellas, y debiendo, por esa circunstancia
misma, pero sobre todo por una cuestión de método, atenerme a la lectura de un
libro? Esa valoración que de algún modo me exigís retroactivamente, supone al
autor como lector insoslayable de su texto, lo que no creo que constituya tu efectiva
doctrina de la lectura.
Inversamente, pero aquí te paso mis intenciones para que hagas con ellas lo que
juzgues pertinente, no creo haber "privilegiado de un modo casi excluyente" ese
texto. En todo caso, lo que mi lectura privilegió en los tres textos que discutían con
el del G.L.G., me suministró lo que sigo considerando una clave para medir los
alcances y límites del libro presentado, si querés: del conjunto de los textos que lo
componen (reconozco que tengo una tendencia, por cierto discutible, a leer los
libros de autoría colectiva como si fueran de un solo autor).

Como ya entramos en la polémica, y "sin rodeos ni cortesías convencionales", voy a

atenerme a los últimos... y como ya entramos en la polémica (pero no estoy muy
seguro de esto, creo que en seguida se entenderá por qué), me libero de la
preocupación por recordar lo que dije en esa presentación, lo que quise decir, y lo
que mis interlocutores pudieron interpretar de eso. No es que eso me importe un
bledo, como se dice, es que volver sobre eso me parece entrar en una polémica de
interpretaciones de antemano estéril.

Entonces, ¿qué digo hoy?

1) Que poco o nada me interesa que G.L.G., cuyo texto no he vuelto a leer, apuntale
su "evicción del origen", en un paralelismo con la historia de la ciencia, en un
planteo meramente epistemológico, o en una lisa y llana fetichización de la ciencia,
como vos afirmás. Como en tantas otras ocasiones (me acuerdo por ejemplo de
Jean Allouch apuntalando su "Freud desplazado" en los paradigmas kuhnianos),
bien podría tratarse, una vez más, del lamentable caso en que el artista ha olvidado
quitar los andamios que le permitieron erigir su obra, una vez concluida ésta, y que
ahora la afean. Lo que me parece esencial en la apuesta del libro de G.L.G. es
precisamente lo que su titulo enuncia: la evicción (la pérdida de derechos) del
origen.

2) Esta apuesta, me parece, puede perderse. Al menos, puede mocharse su filo por
la respuesta "sí, pero..." que suscitó entre sus comentadores (sí, hay evicción,
sustracción del origen, pero su vaciamiento es impuro, no cesa de no perderse), y
que, me parece, de algún modo, de hecho, como le gustaba decir a Masotta,
efectúa una devolución de derechos, así sea parcial. Así lo creía entonces, y así lo
sigo creyendo hoy, e insisto: no discuto los "pero", cuando me parece más urgente
sacarle punta al "sí".

3) Una consecuencia directa de no aceptar esta apuesta la vemos en buena parte

de los "relatos clínicos" que se ofrecen (¿pero por qué pensar que con esto me
refería a los miembros del grupo de E. y C., cuando en el libro que me dieron a leer
no hay tales "relatos"?), donde prima una concepción psicogenética del síntoma: el
analista informa de la anamnesis hasta que ésta alcanza un punto (histórico,
identificatorio, lo que sea) a partir del cual el analista se siente autorizado a deducir,
a profetizar retroactivamente el síntoma del que había partido su investigación, lo
que equivale a reactualizar la noción de trauma en el sentido más ingenuo y médico
de la palabra.

4) En cambio, sí me refería al libro Entre el mito y la lógica cuando señalaba (con

razón o sin ella, en todo caso es lo que yo pude leer en él, y donde entreveo una
polémica posible) que ese "sí, pero" dejaba a Freud como el origen al que es
imposible no seguir retornando, y a Lacan como un autor del que no se ve muy bien
por qué sería más pertinente que Benjamin, o Bataille, etc., para referirse a nuestro
campo, el psicoanálisis.

Entiendo que el texto de Foucault sobre ¿Qué es un autor? es discutible. Con gusto
yo discutiría algunas de sus tesis parciales. Pero si aceptamos su planteo general,
como parecen hacerlo algunos de los textos que componen el libro, tal vez
convenga discutir entonces si, sí o no, el tiempo del retorno a Freud fue consumado
por Lacan (lo cual ¿pero hace falta aclararlo? no equivaldría a afirmar que ya no
habría por qué leer a Freud), siendo el nuestro otro tiempo, que no necesariamente
sería el de un retorno a Lacan. Tampoco sé si hace falta aclarar que "ser
lacanianos" (¡pero qué lío a partir de ese verbo "ser" propio del discurso del amo!)
"si queremos" (¿pero qué puede querer decir ahí "querer"?) es instalarse
argumentadamente en una diacronía en la cual "Freud no era lacaniano", Lacan era
freudiano, y a nosotros nos toca decidirlo (ese "lo" es deliberadamente equívoco), es
instalarse deliberadamente en una diacronía, digo, que desecha tanto la metafísica
(fuera del tiempo) como el espíritu de los Testigos de Jehová.

Como dije más arriba, es imposible anticipar el destino final de una lettre. En todo
caso, el de ésta lo dejo en tus manos con absoluta tranquilidad, para que hagas lo
que te parezca. Espero la invitación de E. y C. para las reuniones del año que viene,
pero no en primer lugar para discutir conmigo, lo que me dejaría en el lugar de un
cuerpo extraño. Déjenme primero asistir como uno más, uno cualquiera, y después
veremos (si quieren discutir conmigo, los que me conocen saben que para eso no
es preciso hacerme pasar al frente).

Un abrazo, con el afecto de siempre.

PD: Cuando los ánimos estén más tranquilos, tal vez yo podría argumentar esa
afirmación de Lacan citada por Betteo: "No hay padre simbólico". Pero no sé si con
los mismos argumentos de él, así que, como dije, por el momento dejaré que él se
ocupe de lo que le tocó en el reparto.

NOTAS

(1) Guy LE GAUFEY, La evicción del origen, Edelp, Buenos Aires, 1995.

(2) Posteriormente, me pareció entender que a los autores de Entre el mito y la lógica, en
general, no les gustó mucho que digamos esta puesta en perspectiva del conjunto de los
artículos a partir de sólo uno de los textos comentados y debatidos en el libro, pero así fue
como efectivamente decantó mi lectura del mismo, a la que esos mismos autores, al fin y al
cabo, y por demás amablemente, habían apostado.

(3) La observación que sigue está seguramente de más, pero por qué no efectuarla, no
obstante, si, apaciguando al menos la paranoia ambiente, disipa la impresión, de la que se
me informó posteriormente, relativa a que alguna porción de los autores comentados recibió
esta alusión a la psicogénesis como una "descripción" o "crítica" de la clínica deducible de
los artículos. Mal podía tratarse de eso cuando, precisamente, porque esa clínica me
parecía ausente de esos textos, me manifestaba nostálgico de los debates que, presumo,
siguieron a su presentación.

(4) He desarrollado con cierta extensión y, creo, argumentadamente, estas opiniones en

textos como los que cito a continuación. Cf. Ricardo E. RODRÍGUEZ PONTE, La
articulación Freud-Lacan en la perspectiva del retorno a Freud de Lacan (1987), Freud-
Lacan: efectuaciones de retorno. El Retorno Borromeo (Seminario, 1990), El retorno
borromeo. Presentación nodal del retorno a Freud (1990), Para una clínica lacaniana:
acoger lo que Lacan ha dicho (1991), El Padre: la falta en Freud (1991), Freud-Lacan: un
irreductible tres (1991), Freud, Lacan, Nosotros (1996). Algunos de estos textos han sido
publicados en libro o en fichas, pero todos se pueden encontrar en la Biblioteca de la E.F.B.A. ? Por
otra parte, lo dicho en el panel de presentacisn del libro motivó un mail de Juan B. Ritvo, y mi
"respuesta" al mismo me permitió situar mejor el alcance de mis enunciados. Cf., a
continuación, el anexo.

A JUAN RITVO, SOBRE LA PSICOPATOLOGÍA

Ricardo E. Rodríguez Ponte

(*) Texto redactado en Noviembre de 2003, publicado en la revista Imago Agenda, Nº 76,
Verano 03/04, pp. 34-38.

Mi querido Juan:

en este preciso momento no sé todavía si, como me invitás a que lo haga, lo que
siga a este titubeante inicio se resignará finalmente a entrar en los moldes
convencionales de un artículo para Agenda. En todo caso, y por motivos que
entenderás en seguida, por un ratito al menos prefiero atenerme al tranquilo tono
confidencial propio del intercambio epistolar del que ambos nos sabemos capaces.
Es que el miramiento por lo que podrá figurarse (con vos, no necesito subrayar este
guiño) el público anónimo al que lo destinaría su final de revista, podría llevar a que
en el camino perdiera al interlocutor que lo ha motivado, circunstancia a la que
siempre he sido suficientemente sensible, pero a la que me ha re-sensibilizado tu
texto, que en el trámite de discutir con las breves y modestas observaciones que me
despertó el tuyo, no pudo o no quiso evitar continuar haciéndolo con el "lacanismo
portátil" propio de ese estereotipo de "lacaniano" con quien solés discutir con tanto
rigor como ingenio, pero que, más allá de la existencia indudable del referente, no
deja de ser uno de tus fantasmas. Ahora bien, como yo no me resigno a entrar sin
protestas en esa no por concurrida menos estrecha horma, me tolerarás que añada
a las anteriores algunas más que quizá permitan que, atravesando dichos
fantasmas, me recuperes como interlocutor. (1)

A lo mejor, si te hubieras dado un poquito de tiempo... Al fin y al cabo, entre mi mail

a Daniel Rubinsztejn en el que formulé —a las apuradas y al margen, pues ni me
pasaba por la cabeza la posibilidad de una controversia en forma— mis objeciones
a tu artículo publicado recientemente en la revista Agenda, entonces titulado
Vindicación de la psicopatología, (2) y tu respuesta con el attach de Problemas y
controversias 25. El rechazo de la patología rechaza al sujeto, (3) ¡no pasaron dos
días! Si te hubieras dado ese tiempo que me parece que no te diste, quizá habrías
podido ir a ver en qué consistía esa referencia al pasar al Seminario R.S.I., donde el
contexto de esa "función de sueño" y de esa "realidad religiosa" te habría indicado
en seguida —pues sos un buen lector— que esa arrebatada tirada en defensa del
sueño y la realidad religiosa, antes que sostenible o no, no tenía nada que ver con lo
que yo decía.

Por supuesto, si fuera necesario, yo podría rehacer con vos el recorrido por el
Seminario R.S.I. y algunas clases del Seminario El sínthoma, para mostrarte que lo
que estaba en juego en la observación que te hizo saltar no era si hay o no
"relación", ni si ésta, de haberla, es de "oposición suplementaria" o no, "entre el
sueño y la realidad religiosa", sino que lo sostenido por Lacan en ese párrafo que yo
citaba parcialmente es que la realidad psíquica tiene una función de sueño,
precisamente en la medida en que elide su reducción a tres en el borromeo —
ámbito de pertinencia de todas estas afirmaciones—, lo que equivale a decir, puesto
que lo real es tres, y no tercero, que no supone para nada lo real del que Lacan se
sirve, y subrayo esto último, pues se trata de lo real, una de las dit-mensiones
lacanianas, sostenidas en su consistencia triple por el decir de Lacan, y no de
ningún real ontológico.

Por supuesto, si también fuera necesario, y por un nutrido juego de citas no

obstante tan escuetas como contundentes, me quedaría todavía apoyar la
equivalencia que establece Lacan entre la realidad psíquica y el complejo de Edipo,
y a partir de ésta, vía la función de suplencia y suplementaria del Nombre-del-Padre,
la equivalencia entre la realidad psíquica y la realidad religiosa...

Pero, por supuesto, no me parece necesario, y dejo ese recorrido a tu cuenta. Más
cuando me detiene el temor de que, no vos, por cierto, pero quizá sí ese lector
anónimo evocado más arriba, quien en principio no estaría en condiciones de
distinguir entre el escritor y sus fantasmas, inadvertidamente pudiera terminar
situándome entre esos "eruditos en citar y citar y citar..." que como polvo en los ojos
le soplaría tu nota al pie número 4.

En su lugar, me atendré a una, que me parece central para una eventual

controversia que podríamos sostener en el futuro, extraída de tu propio texto:

"Sí; hay realidad psíquica, y yo me opongo al fast-food psicoanalítico que cree que
puede, con desprecio, contemplar a la cultura de Occidente desde lo alto de unas
pobres fórmulas de lacanismo portátil y declararla muerta. ¡Por favor!" (4)

Separemos primero la paja del grano. ¿Me querés decir qué tiene que ver la
"realidad psíquica" que afirmás con "la cultura de Occidente" que el fast-food
psicoanalítico contemplaría con desprecio hasta declararla muerta desde lo alto de
unas pobres fórmulas de lacanismo portátil? Y a propósito de esta figura que erigís
como una de esas estatuas a las que basta soplar para derribarlas: ¿con quién
creías en ese momento que estabas hablando? ¡Por favor!

Ahora sí, tal vez, puedo retomar el argumento. O la realidad psíquica es lo que dice
Freud, o estamos ante otro caso de homonimia. Ahora bien, si es lo que dice Freud,
es uno de los elementos del par que forma con su inseparable compañera: la
realidad material y/o histórica, en una topología esférica en la que el interior psíquico
la tiene como su único exterior, por lo que cualquier otra alteridad que se le presente
al sujeto (salvo que en la metafórica de la representación que le es inherente no hay
lugar para el sujeto del significante) deberá atribuirse a la proyección. Como es más
que legible en el texto de 1922, Sueño y telepatía, ahí tenemos una de las razones
por las que la concepción freudiana es incapaz de acoger un rasgo radical del
testimonio psicótico: un decir proveniente de un Otro que desbarata la dualidad
realidad psíquica / realidad material.

Me doy cuenta que abrevio, pero en Letra Viva me pidieron que el texto no fuera
extenso, y además podemos seguirla. Añado simplemente lo que creo que ya te dije
una vez, aunque no eras vos entonces el destinatario, pero podrías serlo ahora: no
es obligatorio ser lacaniano. Pero ser lacaniano, que no es algo de hecho, sino que
resulta de un querer (el famoso y tan poco interrogado "si quieren" del Seminario de
Caracas), comporta el peaje de considerar caducas algunas nociones freudianas, en
la medida que el pretendido freudismo de Lacan no puede no estar en tensión con el
"Freud no era lacaniano" que el propio Lacan señala... ¡y a propósito, precisamente,
de la realidad psíquica en la que parece que nos desencontramos! Así que, aunque
podemos volver a encontrarnos, y hasta entonces, en lo que a mí respecta, con la
realidad psíquica, esa alma envuelta por otra realidad que nunca llega a ser
plenamente Otra, nos despedimos de la psiqué de la psico-patología... sin que, al
menos por esto, tenga por qué inquietarse esa cultura de Occidente cuya salud te
desvela.

En cuanto a la otra mitad de la noción en cuestión, (5) para la que yo decía: "no hay
patología sin discurso de la norma, es decir, sin función del ideal", por lo que
"cualquier reivindicación de la psicopatología, por ingeniosa que se muestre, nos
devuelve a la psicología y a la medicina", argumento al que le concedés algún
crédito... Hasta que el demonio de la anfibología se apodera de la palabra "norma" y
te deja a un pasito de hacerle creer al inocente lector que a lo mejor yo soy de los
que leen "críticamente a Freud desde una posición santurrona e incluso chambona
con respecto a Lacan" (por supuesto, ambos sabemos que no es el caso, pero no
está de más advertirle al mismo que en tu texto de respuesta al mío de paso
aprovechabas para dirigirte al "lacanismo portátil")... Así que, sin insistir en esto, ni
detenerme, al menos por hoy, en la curiosa homonimia de nuestros, o al menos
tuyos, "neurótico", "perverso" y "psicótico", con los de la psiquiatría, caigo finalmente
en la cuenta del malentendido que te hace concluir en la pregunta "¿Qué tiene de
psiquiátrica esta psicopatología?", a lo que puedo responderte: tal como la
argumentaste, nada... ¡pero si no era eso lo que estaba en cuestión! El problema de
la psicopatología no es que sea psiquiátrica, es que sea psicopatológica, es decir,
discurso médico. ¿Pero acaso no bastaba, como primera lectura de tu texto, la del
diseñador de la revista, quien para el diagnóstico en psicoanálisis, título general de
tapa que agrupaba los artículos entre los cuales estaba el tuyo vindicando la
psicopatología, no encontró para ilustrarlo nada mejor que... un estetoscopio?

NOTAS:

(1) Este texto responde al que Juan B. Ritvo publicó en el número 75 de la revista Imago
Agenda, Noviembre 2003, con el título El rechazo de la patología rechaza al sujeto, en
respuesta, por su parte, a un par de observaciones al pasar que, en un e-mail a Daniel
Rubinsztejn, yo había formulado al texto que previamente había publicado Ritvo en el
número 73 de Imago Agenda, Septiembre 2003, con el título Vindicación de la
psicopatología. Gentilmente, Ritvo me remitió por e-mail una primera y casi definitiva
versión de su texto, aunque yo esperé a su publicación para redactar esta respuesta.
Resuelta finalmente la duda señalada en la primera frase de este párrafo, a determinada
altura de este texto, volví para atrás como la tecnología actual lo permite para añadirle el
título y casi todas las notas, ésta incluida.

(2) A propósito, en tu nuevo texto citás al anterior como Vindicación de la patología.

¿Lapsus, pasaje por el discurso histérico, o afinamiento de la noción en juego? En todo
caso, la patología no necesita vindicación alguna, pues, y en esto es seguro que estamos
de acuerdo, sobre todo si me permito usar por una vez la homonimia de la que abusás al
recordar (¿a quién?) "toda la complejidad de la posición freudiana", es la condición "normal"
del sujeto.

(3) Y por supuesto que también estoy de acuerdo con lo que afirma este título, pero no era
eso lo que estaba en cuestión. Sino que la psicopatología, porque interviene en la patología,
y no puede hacerlo sin darse una posición, ideal, no-patológica, rechaza al sujeto. Volveré
sobre esto.

(4) Revista Imago Agenda, Nº 75, Noviembre 2003, p. 30. A propósito, compruebo, un poco
decepcionado, a partir del texto publicado finalmente en la revista, que era entonces una
mera errata, y no el hallazgo poético que mi entusiasmada lectura te atribuía, aquel fast-foot
del texto que me enviaste por correo, y que hizo mis delicias por el pie que parecía
proporcionar a mi respuesta. Afortunadamente, demoré la redacción final del presente hasta
tener el número de la revista en la mano. Pero ahí tenés, quiero decir en las tuyas, de qué
huella resulta mi metáfora de la horma en el primer párrafo, pobre sustituto de la elegía que
ya te estaba dedicando.

(5) ¿Pero verdaderamente se trata de "otra mitad", quiero decir: acaso no se trata de la,
aparentemente, otra cara de una relación moebiana? Más directamente: que la oposición
entre la realidad psíquica y la realidad material y/o histórica trae consigo la de lo normal y lo
patológico, fundante de la psico-patología. Cf., entre tantos otros, el artículo freudiano de
1924, La pérdida de realidad en la neurosis y la psicosis.

Sobre una Versión Crítica Actualizada del Seminario 23 de Jacques

Lacan "LE SINTHOME" y nuestra traducción

Ricardo E. Rodríguez Ponte

PREFACIO A LA PRIMERA VERSIÓN CRÍTICA

DEL SEMINARIO EL SÍNTHOMA(1)

La presente versión del Seminario de Jacques Lacan: Le sinthome, para circulación
interna de la E.F.B.A., es una traducción de la transcripción francesa que en nuestra
Biblioteca recibió el número de código CG-186. Según el trabajo de Hugo Gordó y
Juan Carlos Piegari, Para una clasificación de las versiones, publicado en el número
12 de los Cuadernos Sigmund Freud, dicha fuente corresponde a la versión de M.
Chollet.

Una versión crítica implica contar por lo menos con dos versiones. Así, la segunda
fuente utilizada fue la transcripción que Jacques-Alain Miller efectuara en los
números 6, 7, 8, 9, 10 y 11 de la revista Ornicar?, y luego (dos clases, cuya
transcripción fue revisada y más completa), en el libro editado bajo la dirección de
Jacques Aubert con el título Joyce avec Lacan. De esta segunda fuente yo ya había
realizado su traducción, que se encontrará también en la Biblioteca de la E.F.B.A.
Contra los avatares de la política de las instituciones, afirmo que ambas versiones
son valiosas y merecen ser tenidas en cuenta. Si la versión de M. Chollet se
presenta como más "directa", la versión de J.-A. Miller, con la densidad del tiempo
de reflexión y de lectura que implica la elaboración de un "texto establecido", se
presenta en cambio como menos completa o más concisa, como se prefiera, y
ciertamente no aporta todos los dibujos. También falta en ella la clase del 9 de
Marzo de 1976, ignoramos por qué razón.

Traducir tiene problemas que se derivan de que una lengua no es un código. Dice
Borges: De acuerdo a los diccionarios, los idiomas son repertorios de sinónimos,
pero no lo son. Los diccionarios bilingües, por otra parte, hacen creer que cada
palabra de un idioma puede ser reemplazada por otra de otro idioma. El error
consiste en que no se tiene en cuenta que cada idioma es un modo de sentir el
universo o de percibir el universo. Añado que en el caso del psicoanálisis, la
traducción no depende sólamente de un conocimiento aceptable de ambos idiomas
así como de la doctrina del autor traducido. También cuenta la clínica, o dicho de
otro modo, lo que no cesa de no escribirse. Pero entonces, no hay "segundas
traducciones": una traducción puede, y debe, revisarse ? pero cada traduccisn recorta
su objeto, lo que las vuelve inconmensurables. Digo lo mismo de la transcripción, en
tanto que siempre se trata de la lectura, lectura con el escrito en la que resta,
diferente y el mismo, lo que no cesa. He tratado estos temas en sendos artículos:
Traducción y Traducción, publicado en el número 5 de las Notas de la Escuela
Freudiana, y La traducción hacia un significante nuevo, presentado en las Jornadas
de la Escuela Freudiana de Buenos Aires "La formación del analista", el 20 de junio
de 1987.

Contando a mi favor el haber traducido previamente el texto establecido por J.-A.

Miller, lo que me permitió algunas tomas de posición respecto del conjunto del
Seminario, mi proceder fue el siguiente. Traduje la versión de M. Chollet
acompañándola de las notas de traducción necesarias. Confronté cada párrafo de
esta versión, así como cada dibujo, con los correspondientes en el texto establecido
por Miller. Señalé en nota ad hoc cada vez que hay una diferencia entre ambas
versiones, o cada vez que en la versión de Miller aparece algo que no está en la
versión de Chollet, y en general no a la inversa. Para facilitar la confrontación por
parte del lector (alguna vez habrá versiones bilingües), sobre margen izquierdo doy
la paginación de la versión francesa traducida.
El nudo reproducido en nuestra portada es el que apareció en el número 11 de
Ornicar?.(2) No presenta diferencias formales con el reproducido, de la versión
Chollet, en la página 135 de esta versión crítica. Lo reproducimos meramente por
razones estéticas.

Los títulos de cada clase que aparecen en nuestro índice ?al final? provienen de la
versisn de Miller, salvo en el caso de la clase faltante, que no lleva título. No me
parece necesario argumentar sobre esta decisión.

Sólo me queda alentar a la comunidad psicoanalítica a la que pertenezco, para que

se produzcan más versiones críticas ?tarea que no hay por qué delegar en los
franceses?, y si fuera posible, a partir de más de dos textos-fuente.

Septiembre de 1989

SOBRE ESTA VERSIÓN CRÍTICA ACTUALIZADA

DEL SEMINARIO EL SÍNTHOMA

En Junio de 1998, once años después de mi primera traducción de este Seminario

de Lacan ?entonces, según la versión establecida por Jacques-Alain Miller? (3) , (4),
(5)y nueve años después de que diera a conocer a la comunidad a la que
pertenezco lo que no sin vacilación, ni sin una pizca de humor, denominé Versión
Crítica del mismo ?basada, como informaba en su Prefacio, en la traducción de la
versión de Monique Chollet y su confrontación anotada con la traducción anterior?
(6), (7), emprendí lo que entonces, con mucho de voluntarismo, denominé Versión
Crítica Actualizada, intento que finalmente quedó, hasta hoy, reducido a la redacción
de su correspondiente Prefacio y a un primer establecimiento del texto de la
primera clase del Seminario.(8)

Es que entre 1987 y 1989, años en los que concluí mis dos primeras traducciones
del Seminario, y ese Junio de 1998, habían ido llegando a mis manos fragmentos
parciales de otras versiones del Seminario, como la transcripción crítica de sus tres
primeras clases debida al trabajo de un cartel de la école lacanienne de
psychanalyse, (9) o párrafos del mismo citados en diferentes artículos publicados en
revistas francesas, particularmente en L’unebévue, para finalmente ver
considerablemente enriquecidas mis fuentes por otra versión completa del
Seminario, publicada como documento interno de la Association Freudienne
Internationale, (10) lo que inmediatamente me llevó a no descartar la posibilidad de
que poco a poco, y "con una pequeña ayudita de mis amigos", mi archivo siguiera
enriqueciéndose ? razsn que precisamente me decidió a retomar el trabajo e intentar
una nueva Versión Crítica del Seminario en la que estos aportes, ya venidos o por venir,
fueran teniendo cabida a medida que llegaran ? de ah? la propuesta denominación de
Versión Crítica Actualizada. (11)

No obstante, las dificultades surgidas en el mencionado intento de 1998, debidas

esencialmente a la complejidad del proyecto y a la soledad con que lo encaraba ??pero por
qué fingir que haciendo de la necesidad virtud, teniendo a mano la máxima griega
de unir lo útil con lo agradable??, me llevaron a interrumpir el pasaje a la Biblioteca
de la E.F.B.A. de lo que, hasta que no solucionara dichas dificultades, sólo podía
consistir en una sucesión de borradores. Pero el trabajo continuaba, en silencio,
hasta que recibí, del lugar más inesperado, una utilísima, aunque no deliberada,
ayuda. Me explico.

Mis dos primeras traducciones, pacientemente mecanografiadas en mi vieja, fiel,

irrompible Olivetti Lettera 22, en sus respectivos formatos de hojas "tamaño carta" y
"tamaño oficio", circulaban en el restringido ámbito al que estaban destinadas, la
Escuela Freudiana de Buenos Aires, y algunas instituciones psicoanalíticas que
tienen convenio de intercambio con su Biblioteca. Pero el hecho de que estas y
otras transcripciones y traducciones del Seminario de Lacan, por las razones de
todos conocidas, deban transmitirse bajo la cubierta del consabido estribillo "para
circulación interna de...", las condena a sus inevitables y no siempre indeseables
secuelas: la piratería y el plagio. De allí que, al poco tiempo, empezaran a circular
en el ámbito ampliado de Buenos Aires y sus áreas de influencia, por obra y gracia
de cierta industria anónima, adyacente a la Facultad de Psicología de su
Universidad, fotocopias anilladas o encuadernadas, reducidas o no, de estas
traducciones, y, más recientemente, algunas versiones digitalizadas, resultantes de
haberse "scaneado" alguna copia obtenida, en último término, de nuestra Biblioteca.

Ahora bien, dados los objetivos estrictamente crematísticos de dicha industria

anónima ?ni siquiera se trataba de plagio, pues esas producciones no perdían
tiempo en ocultar mi primera autoría?, no era de extrañar que proliferaran en esas
versiones digitalizadas distintos errores. Por ejemplo, en un CD-ROM al que he
tenido acceso, que dice contener todos los seminarios de Lacan, he visto que se me
atribuyen traducciones que yo no he efectuado. Por ejemplo, en algunos seminarios
de los que he confrontado la fotocopia existente en nuestra Biblioteca con la versión
digitalizada del modo antedicho, comprobé numerosos errores y/u omisiones
debidos a que el "scaneo" no fue realizado ni supervisado por quienes tuvieran
interés y competencia psicoanalíticos: ausencia de palabras, frases, incluso párrafos
enteros, palabras cambiadas; mamarrachos varios que resultan de scanear
matemas lacanianos o meras letras griegas que el "lector" del scan desconoce,
etc... (12)

Como no es nuestra función ni nuestro interés, así como tampoco pertenece al

modesto campo de nuestras posibilidades, el impedir ni obstaculizar estas y otras
per-versiones del Seminario de Lacan, sólo nos quedaba mejorar las nuestras, ¡y
que traten de alcanzarnos! ? ?Pero por qué desaprovechar ese trabajo de manos
anónimas cuando, convenientemente revisado, podía proporcionarnos una base
material sobre la cual, de un modo relativamente sencillo, efectuar las
"actualizaciones" de las versiones traducidas que teníamos como proyecto? Así,
como escala intermedia en el camino a esta Versión Crítica Actualizada, y para que
mientras tanto la versión en obra en nuestra Biblioteca adquiriera la confiabilidad
exigible, nos pareció útil, y oportuno, realizar dicha revisión, resultado de la cual es
la Versión Crítica digitalizada ?ES-VCd? de la que informamos en nuestra nota 7.

¿Qué agregar a lo ya dicho, salvo la relativamente reciente incorporación, entre mis

recursos técnicos, de la computadora, que al menos se supone facilita
enormemente la tarea de actualización? (13)
Lo que sigue es lo que resultó de todo ello, y, aunque trataré de mejorarlo en cada
sucesivo intento, por lo que quiso y todavía quiere ser vuelvo a denominarlo Versión
Crítica Actualizada, de la que paso a precisar algunos cambios importantes por
relación a la anterior Versión Crítica, además de la incorporación de los nuevos
textos-fuente arriba mencionados y los por venir:

1) Al relativizarse, por la llegada de los nuevos aportes, el peso decisivo que en mi

anterior Versión Crítica tenía la versión de M. Chollet, desaparece la numeración en
margen izquierdo que ponía en correlación la paginación de nuestra traducción con
la de ese texto-fuente.

2) Ante las diferencias, entre las versiones, relativas a una palabra o frase o párrafo,
yo decidiré en cada ocasión, según mi criterio, qué versión irá en el cuerpo del texto
y qué versión será desplazada al área de las notas. Esto comporta otro cambio
importante por relación a la anterior Versión Crítica: en ella seguía invariablemente
el texto de la Versión Chollet, derivando las variantes provenientes de la Versión
Miller a las notas. En adelante, entonces, el fragmento que comporte variantes de
peso se distribuirá de la siguiente manera: en el cuerpo del texto incorporaré, entre
asteriscos simples {* *}, la versión que me parezca más verosímil, relegando a una
nota al pie de página las variantes significativas, indicando o no su proveniencia
según los casos. La excepción a esta regla es que las variantes provenientes de las
versiones JAM siempre estarán entre corchetes {[ ]} (14), ? de este modo, el lector
podrá poner de lo suyo y decidir para su coleto.

3) Los términos entre llaves, { }, son en todos los casos intromisiones del autor de
esta Versión Crítica Actualizada, salvo cuando reproducen una palabra o frase en
francés que se considere necesaria para seguir el hilo a veces deliberadamente
equívoco del discurso de Lacan. Lo mismo digo del empleo de las cursivas, y, salvo
indicación en contrario, de las notas a pie de página y los anexos al final de cada
clase.

4) Por dificultades "técnicas", como se dice, en el caso de alternativas importantes

entre las suministradas por las distintas versiones, elegiré entre las figuras, siempre
según mi criterio, que a veces explicitaré, cuál irá en el cuerpo del texto y cuál o
cuáles serán derivados al sector de los Anexos que añadiré oportunamente al final
del establecimiento de cada clase del Seminario.

5) Los títulos de las clases, que provenían, en la anterior Versión Crítica, de la

versión de J.-A. Miller, y que entonces habían sido relegados a su Índice, en esta
Versión Crítica Actualizada serán recordados en la segunda nota al pie de página de
cada clase, salvo en el caso de la clase 8 del Seminario, del 9 de Marzo de 1976,
que por razones para mí misteriosas Jacques-Alain Miller decidió ignorar o no
transcribir en su establecimiento provisorio para la revista Ornicar?.

6) A diferencia de lo que hice en la anterior Versión Crítica, en esta Versión Crítica

Actualizada he optado por la numeración corrida de las páginas de cada sesión del
Seminario, pero no del Seminario en su conjunto, con vistas a que la futura
aparición de nuevos textos-fuente no volvería demasiado engorroso el ir
modificando parcialmente esta versión ? los cambios importantes serán anunciados
en el Correo de la E.F.B.A., en la sección dedicada a las novedades de la Biblioteca.
7) Además de los textos-fuente mencionados en el Anexo 1 de este Prefacio, al
final del establecimiento-traducción de cada clase del Seminario se indicarán, caso
de haberse incorporado en el interín, las otras fuentes utilizadas.

Julio de 2003

NOTAS:

(1) Ricardo E. RODRÍGUEZ PONTE, «Sobre una Versión Crítica del Seminario Le
sinthome», prefacio de: Jacques LACAN, Seminario 23, El sínthoma, Versión Crítica —para
circulación interna de la Escuela Freudiana de Buenos Aires— de Ricardo E. Rodríguez
Ponte, Septiembre de 1989.

(2) En esta Versión Crítica Actualizada del Seminario hemos devuelto dicho nudo a su lugar
original.

(3) Jacques LACAN, Le sinthome. Séminaire 75-76, texto establecido por Jacques-Alain
Miller, en los números 6, 7, 8, 9, 10 y 11 de la revista Ornicar?, Bulletin périodique du
Champ freudien, Lyse, 1976-1977; en adelante JAM/O?. Esta versión francesa del
Seminario se encontrará en la Biblioteca de la E.F.B.A. en los citados números de la revista,
o, en su defecto, en fotocopias codificadas como PP 002.

(4) Jacques LACAN, «Le sinthome, Séminaire du 18 novembre 1975» y «Le sinthome,
Séminaire du 20 janvier 1976 (intervention de J. Aubert)», texto establecido por Jacques-
Alain Miller, en AA.VV., sous la direction de Jacques Aubert, Joyce avec Lacan, Navarin
éditeur, Paris, 1987; en adelante JAM/J&L.

(5) Jacques LACAN, Seminario 23, El sínthoma, texto establecido por Jacques-Alain Miller
en los números 6, 7, 8, 9, 10 y 11 de la revista Ornicar?, Bulletin périodique du Champ
freudien, Lyse, 1976-1977, y en el libro de AA.VV., sous la direction de Jacques Aubert,
Joyce avec Lacan, Navarin éditeur, Paris, 1987. Traducción ?para circulación interna de la
Escuela Freudiana de Buenos Aires? de Ricardo E. Rodr?guez Ponte; en adelante ES-JAM.
Las traducciones de las clases del Seminario provenientes de la fuente citada en nuestra
nota 4 fueron incorporadas en esta traducción como Apéndice, en las pp. 107 y ss. y 124 y
ss. respectivamente. Esta traducción, mecanografiada en hojas "tamaño carta" se encuentra
en la Biblioteca de la E.F.B.A. codificada como C-0342/00.

(6) Jacques LACAN, Séminaire 23, 1975-1976, Le sinthome. Fuente fotocopiada. Este texto,
establecido muy presuntamente por Monique Chollet ?en adelante CHO?, se encuentra en la
Biblioteca de la E.F.B.A. codificado como CG-186.

(7) Jacques LACAN, Seminario 23, El sínthoma, Versión Crítica ?para circulacisn interna de
la Escuela Freudiana de Buenos Aires? de Ricardo E. Rodr?guez Ponte. Este texto, citado en
general, hasta ahora, como ES-VC, se encuentra actualmente en dos formatos diferentes: el
primero que tuvo, mecanografiado en hojas "tamaño oficio" ?en adelante ES-VCm?, y su
versisn digitalizada en hojas A4 ?en adelante ES-VCd?. La numeracisn de páginas y notas de
ambas versiones no coincide, aunque el texto es el mismo. La primera versión se encuentra
en la Biblioteca de la E.F.B.A. codificada como C-0443/00; la segunda, con el código a
establecer.

(8) Jacques LACAN, Seminario 23, El sínthoma, Versión Crítica Actualizada ?para circulacisn
interna de la Escuela Freudiana de Buenos Aires? de Ricardo E. Rodr?guez Ponte. Los restos de
ese intento, hoy desactualizado, se encontraban en la Biblioteca de la E.F.B.A. con la
codificación en veremos, hasta que fueron sustituídos por la versión que el lector tiene en
sus manos, en adelante citada como ES-VCA.

(9) Jacques LACAN, Le sinthome. Transcription critique du Séminaire 1975-1976 de

Jacques Lacan, réalisée pour l’école lacanienne de psychanalyse par un cartel de l’e.l.p.
(Jean Allouch, Danièle Arnoux, Albert Fontaine, Erik Porge); en adelante ELP.

(10) Jacques LACAN, Le sinthome. Séminaire 1975-1976. Publication hors commerce.

Document interne à l’Association freudienne internationale et destiné à ses membres, Paris
XIe, mai 1997; en adelante AFI.

(11) Lo que empezó a llegar vía Internet, como textos-fuentes así como sugerencias de
algunos corresponsales extranjeros enterados de los primeros intentos, ratifican la justeza
"futura" de tal denominación, así como la necesidad ?anticipada ya en el primer intento? de que
mi trabajo singular pase a manos plurales.

(12) Dichos errores suelen pasar a las páginas web que ofrecen la traducción del Seminario,
ahora sin indicación, siquiera errónea, de su autoría, y que tampoco se tomaron el trabajo
de confrontar con los originales a efectos de subsanarlos.

(13) Pero no resulta indiferente para mí, aunque con vistas al eventual lector lo relegue a
esta nota, mencionar también todo lo que he podido ganar en la comprensión del Seminario,
en el curso de todos estos años, a partir de un trabajo clínico y doctrinal que lo tuvo como
eje y meta de interrogación. Como mis traducciones ?en general, y por motivos cuya discusisn
dejo para otro día, pero que no son totalmente ajenos a lo que entiendo que espera el
actual lector de Lacan? tratan de ajustarse lo mas posible a la letra de los textos-fuente, es
posible que ésta tampoco refleje completamente cómo ha cambiado mi lectura del
Seminario desde mi primer intento (la elección de las figuras entre las ofrecidas por las
distintas versiones, el corte de los párrafos, las decisiones respecto de qué versión irá en
cada ocasión en el cuerpo del texto y qué versión se desplazará al área de las notas, los
distintos anexos con que he suplementado cada clase del Seminario, al comparar este
intento con los anteriores, quizá puedan sugerir algo de eso al lector ideal). Dos razones
más que se agregan a mi determinación de retomar de algún modo un trabajo que en todo
momento fue agradable, incluso apasionante. Una lista parcial de los artículos e
intervenciones públicas ?cuyos textos se encuentran en la Biblioteca de la E.F.B.A.? en los que
he tratado cuestiones directamente relacionadas con este Seminario, puede encontrarse en la ficha n?
15 de mi seminario del año 1995: El Seminario "El sínthoma". Una introducción, así como
en el Anexo que añadí, en una actualización reciente, a mi artículo de 1988: «El sínthoma:
sobre una lectura "de hecho" y una "de derecho". Notas para una lectura del Seminario de
Jacques Lacan», originalmente publicado en el nº 15 de los Cuadernos Sigmund Freud.
Ambos textos se encuentran igualmente en la Biblioteca de la E.F.B.A., así como las
siguientes traducciones de los Seminarios de Lacan, que también aportaron lo suyo:

● Jacques LACAN, Seminario 22, R.S.I., texto establecido por Jacques-Alain Miller en
los números 2, 3, 4, y 5 de la revista Ornicar?, Bulletin périodique du Champ
freudien, Le Graphe, 1975-1976. Traducción ?para circulación interna de la Escuela
Freudiana de Buenos Aires? de Ricardo E. Rodríguez Ponte; en adelante RSI-JAM.
Esta traducción se encuentra en la Biblioteca de la E.F.B.A. codificada como C-
0013/00.
● Jacques LACAN, Seminario 22, R.S.I., Versión Crítica ?para circulacisn interna de la
Escuela Freudiana de Buenos Aires? de Ricardo E. Rodr?guez Ponte; en adelante: RSI-
VC. Esta traducción se encuentra en la Biblioteca de la E.F.B.A. codificada como C-
0466/00.
 ● Jacques LACAN, Seminario 24, L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre,
transcripción de Jacques-Alain Miller en los números 12/13, 14, 15, 16 y 17/18 de la
revista Ornicar?, Bulletin périodique du Champ freudien, Lyse, 1977, 1978, 1979.
Traducción ?para circulación interna de la Escuela Freudiana de Buenos Aires? de
Ricardo E. Rodríguez Ponte y Susana Sherar; en adelante: L’IQS-JAM. Esta
traducción se encuentra en la Biblioteca de la E.F.B.A. codificada como C-0344/00.

(14) La razón de este "privilegio" (pero el lector no habrá salteado este par de comillas) se
puede deducir del Prefacio que redacté para mi Versión Crítica del Seminario 8 de Jacques
Lacan, La transferencia en su disparidad subjetiva, su pretendida situación, sus excursiones
técnicas, 1960-1961 ?para circulacisn interna de la Escuela Freudiana de Buenos Aires?, cuyo texto
se encontrara en la Biblioteca de la E.F.B.A., así como en su página web:
htpp://www.efba.org.

LOS ESCRITOS DE LACAN

Ricardo E. Rodríguez Ponte

(*) Intervención en el panel con el que se convocó el Seminario de Escuela "Escritos", a

desarrollarse en 2004. Con la presentación de Eva Lerner, me acompañaron en el mismo
Rolando Karothy y Carlos Ruíz. En la Escuela Freudiana de Buenos Aires, el martes 18 de
Noviembre de 2003.

LUEGO DE LA INTRODUCCIÓN DE EVA LERNER Y LA EXPOSICIÓN DE

ROLANDO KAROTHY:

Cuando me hice a la idea de que iba a estar acá — porque la verdad es que cuando
le dije que sí a Eva lo hice irresponsablemente, pero después vine a la Escuela, vi el
cartel y ahí me acordé, recordé que me había comprometido, y a qué — entonces,
cuando caí en la cuenta, me agarró un estado de ansiedad, podríamos decir: ¿de
qué iba a hablar? Porque el tema me parecía demasiado vasto o demasiado
reducido. Anduve así, en estado de perplejidad, hasta que en un momento me dije:
"¿No es un poco ridículo que tenga que presentar los Escritos?". Como me escuché,
eso me sirvió como una suerte de interpretación, porque ustedes saben qué es la
presentación, ¿no es cierto? Es la ocasión de un brindis, la presentación de un libro.
Entonces yo me dije a mí mismo: "¿por qué pensás que se espera de vos un
discurso vacío?". Entonces decidí que les voy a hablar como lo que efectivamente
soy, les voy a hablar como a mis amigos, con los que comparto una relación de
trabajo, con algunos más, con algunos menos, pero con todos de alguna manera,
como compañeros a los que convoco a una mayor relación de trabajo alrededor de
los Escritos, que parece ser el plan para el año que viene en la reunión de los
martes. Entonces me voy a circunscribir a unos pocos temas que me parece
importante transmitirles como propuesta de trabajo. Primero, cuando hablamos de
escritos... — cuando todavía no había leído la invitación que salió en el Correo,
consideré el tema en tres aspectos. Están los escritos que se llaman Escritos, y
sobre esto Lacan llama la atención él mismo, más de una vez llama la atención,
pero recuerdo en este momento, particularmente, una intervención suya, en las
Jornadas de la EFP en La Grande-Motte, donde él hace una especie de paráfrasis
de otro escrito, que no aparece en los Escritos, que se llama «Introducción a una
edición alemana de los Escritos». En esa ocasión, Lacan hace una paráfrasis de
ese escrito. Pero antes de eso comenta que tuvo una discusión con Miller, porque
Miller le quería poner otro título a Televisión. Y dice algo así: "Bueno, pero si yo lo
dije para la televisión, me parecía lógico llamarlo Televisión; ya lo había hecho con
Radiofonía, y ya lo había hecho con los Escritos, a mis escritos los llamé Escritos".

Otra manera en que podemos considerar la cuestión de los escritos son los otros
escritos, o sea, aquellos que no se agrupan en los Escritos, que son escritos, pero
no están bajo el título de Escritos. Aunque les adelanto, si ustedes no lo saben ya,
que Miller ya los sacó con el nombre, precisamente, de Autres écrits. Supongo que
en algún momento ya aparecerá la traducción oficial de estos Otros escritos. Y al
parecer, cuando leí mejor la propuesta del Correo, la idea no es en primer plano
esos escritos, esos otros escritos, sino los escritos que se llaman, que se agrupan
bajo el título de Escritos. Pero no habría que ignorar que existen esos otros escritos,
de los cuales tenemos publicados Televisión, Radiofonía, Los complejos familiares,
etcétera. Bueno, también... pero, digamos, hay que tomarlos en cuenta.

El otro aspecto — en realidad era el que más me gustaría hablar, porque es el único
sobre el que podría decir algo un poco más original, pero es el menos pertinente
para la reunión de hoy, en todo caso lo dejo para lo último, si tengo tiempo: es lo
que hay de escrito en los seminarios, sobre todo en los últimos seminarios, en la
medida en que Lacan empieza a hablar, en determinada época, de una manera que
hace que el oyente, el transcriptor incluso, deba volver sobre lo dicho, a la manera
de un escrito. Hay todo un juego deliberado en el modo de hablar de Lacan que
convoca a que el transcriptor ponga de lo suyo para decidir cómo transcribir lo
dicho. Así... Rolando daba un ejemplo, el poâtassez, por ejemplo, del Seminario
L’insu..., en la última clase de ese Seminario. Revisando distintas versiones de ese
Seminario, constaté que hay cinco o seis maneras distintas de escribir eso, según el
transcriptor. Lo dejo para el final, en todo caso.

Respecto de los Escritos, hay como dos maneras de abordarlos, que me parecen en
este momento anacrónicas, pero vale la pena aclarar. Primero, la manera que
propone Lacan, cuando dice por ejemplo, que el escrito va a la poubellication — es
el famoso juego de palabras entre la publication y la poubelle, que es el tacho de
basura, llamado así, digamos, en honor o en recuerdo a un intendente o Prefecto
del Sena que inventó o promovió esos basureros. También, incluso habla de
poublier, que juega con "publicar" y "olvidar". Y también dice, recordaba recién, que
sus Escritos no eran para leer. Esto es la clase que se conoce como clase tres, pero
en realidad es la cuatro, de Encore, que Miller tituló La función del escrito o de lo
escrito. — Bueno, les quiero decir una cosa: para mí fue una experiencia, que me
sirvió mucho en mi lectura de los seminarios, la vez que me di cuenta de que Lacan
a veces guitarreaba. Es como que pude empezar a leerlo de otra manera, cuando
me di cuenta de eso. Yo, en ese mismo orden de experiencia, diría: Lacan es un
autor, además de muchas cosas, es un autor; y como el autor no es el mejor lector
de lo que escribe, digamos, no tenemos por qué creerle en las interpretaciones que
produce su obra. Así como dice que sus escritos no son para leer, también, por
ejemplo, en la conferencia de prensa del ’74, dice: "No los escribí para que sean
comprendidos, sino para que sean leídos". O sea, no hay que darle mucha bola, me
parece, en este punto, y creo que lo que hay que hacer es leerlos, y listo. ¿Con qué
criterio? Al respecto ha habido, no sé cómo decirlo, toda una tesis, sostenida por
Jean-Claude Milner, y reivindicada por Jean-Michel Vappereau, con pequeñas
diferencias entre los dos, relativa al valor a otorgar a los escritos, en el sentido
amplio, o sea, incluyendo lo que hoy llamamos los "otros escritos", respecto de los
Seminarios, en el sentido de que... y esta era la pregunta, digamos, de esa obra,
escrita y hablada: ¿qué sería lo esotérico?, o sea lo que se dirigía a un público
íntimo y entendido, y ¿qué sería lo exotérico?, es decir, lo escrito o hablado para el
gran público. Ambos autores parecen inclinarse a favor de los escritos, en el sentido
de que si hay que tomar una decisión, habría que tomarla en función del escrito y no
en función del Seminario. Yo pienso que, en este momento nuestro, que no es el
tiempo de Lacan, sino que es un tiempo, como siempre digo, a construir, que es un
tiempo que, si queremos, puede llegar a ser un tiempo de después de Lacan... pero
que esto depende de nosotros, porque, como siempre digo también, "no es
obligatorio ser lacanianos": ser lacanianos resultaría de una decisión, que uno
puede tomar o no. Me parece que, en este momento nuestro, no tenemos por qué
ponernos a elegir respecto de qué leer de Lacan. Los Escritos, los Otros escritos, y
los Seminarios... y también tantas intervenciones y conferencias desparramadas a lo
largo de los años. La diferencia entre lo esotérico y lo exotérico, hoy, coincida o no
con la diferencia entre lo escrito y lo hablado, no me parece muy interesante, en el
sentido de que no creo que lleve a ningún desarrollo decisivo. Es cierto que hay una
diferencia entre ambos, y es que, en el caso del escrito, tenemos algo así como la
seguridad de que es de puño y letra de Lacan, mientras que el Seminario, es
resultado del azar, por decirlo así, o de tantas circunstancias, incluso en la versión
más cuidada que le podamos encontrar. Mi tarea, por ejemplo, de confrontar
distintas versiones de los seminarios, no siempre me lleva a decidir que hay una
alternativa indubitable; muchas veces hay distintas alternativas. Esto me recuerda
algo que me preguntaba una compañera nuestra, una vez que me elogiaron mucho
mis traducciones, me preguntó: "pero, ¿son imprescindibles o se pueden leer las
traducciones de Paidós?". Yo hoy diría lo siguiente, que es precisamente lo que le
respondí entonces: no, si lo que uno quiere es tener una idea general, general y
bastante acertada (ojo, no estoy descalificando con la palabra "general"), respecto
de lo que hablaba Lacan, cualquier versión sirve. Haría dos restricciones, en todo
caso, de lo que yo conozco: la versión castellana de Encore, que me parece
horrible, llena de errores, y la versión castellana, que para colmo en algún CD-
Lacan de los que circulan se me atribuye, de Problemas cruciales..., que es una
versión realmente malísima, no solamente como traducción, sino porque la fuente
francesa (lo digo porque pude conseguirme 4 o 5 versiones francesas de ese
Seminario), la fuente francesa en la que se basa esa traducción al castellano es
mala, o sea, el problema está en la fuente, y no tanto en la traducción. Entonces,
más allá de esas dos restricciones, yo diría que el que quiera saber algo de Lacan,
en general, sin pretender citarlo, que ahí vendría el problema en todo caso, pero
como la función de la cita no es muy importante entre nosotros, yo creo que
cualquier versión es legible. En todo caso, según lo que uno esté buscando, se
inclinará más por una versión u otra, o por qué no, por todas.

Bien, como no quería olvidarme de esto, entrando ya en la propuesta de trabajo, me

parece que hay dos textos que conviene tener como ayuda a la hora de leer los
Escritos, uno es el texto de Pasternak, es un poco exagerado, pero igual viene bien:
1236 errores, erratas, omisiones y discrepancias en los Escritos de Lacan en
español. Para el que no maneja los Écrits, en francés, es un texto complementario
que vale la pena tener; es un poco exagerado, porque se mete con la vieja Lectura
estructuralista de Freud, que ya no maneja nadie, y a veces quiere partir un pelo en
cuatro, pero de todas maneras es un texto que vale la pena. Otro texto que vale la
pena es de un escritor, mexicano o español, que lo sacó la editorial Siglo Veintiuno,
y que ahora se me borró el nombre. [Lo proporciona Carlos Ruíz] ¡Ahí está, Angel
de Frutos Salvador! Que se llama: Los Escritos de Jacques Lacan: contrapone
versiones de un mismo escrito, y eso es un instrumento que sirve a la hora de poder
decidir por dónde acentuar la lectura. Por ejemplo, a mí me resultó muy
interesante... En la primera versión del escrito sobre El tiempo lógico..., no aparecía
la palabra "significante". Entonces, el hecho de que en distintas versiones o
reescrituras a lo largo del tiempo vayan apareciendo o sustituyéndose distintos
términos, muestra también una manera por donde Lacan se autosubraya,
podríamos decir así. Distintas versiones... por ejemplo, El tiempo lógico... apareció
en la revista Les Cahiers d’Art, en 1945, es una primera versión, pero después
apareció en los Escritos, con notables modificaciones. Esto ocurre con casi todos
los escritos, salvo el de La significación del falo, que parece que no tuvo
redacciones múltiples, o por lo menos no tuvo publicaciones múltiples. Porque lo
que dice Lacan, por ejemplo, en esa intervención en La Grande-Motte, curiosamente
para decir que esa «Introducción a una edición alemana de los Escritos» no era un
escrito — porque les aclaro, no sé cual es la diferencia — él en esa ocasión se
explica diciendo: "Porque mis escritos tienen como doce redacciones, y éste, en
cambio, lo escribí de un tirón" — pero cuando vamos a leerlo vemos que es tan
difícil de leer cuando Lacan escribe de un tirón como cuando reescribe doce veces.

Entonces, como propuesta — a ver si te hago caso, Eva — yo creo que sería
interesante, para hablar de lo que es actualidad... Digamos, lo que yo califico de
actualidad, depende de lo que podríamos llamar mi diagnóstico acerca de dónde
estamos como Escuela respecto de la lectura de Lacan. Este "mi diagnóstico" no
tiene por qué ser compartido. Entonces, yo ¿qué indicaría, por ejemplo, como
propuesta de lectura, atendiendo a lo que sería, a mi modo de ver, un síntoma de
lectura o de lectura que convendría revisar? Un texto importante es el Discurso de
Roma, porque en el Discurso de Roma aparece una forma, una definición del
inconsciente como discurso del Otro, y como transindividual, que para mi modo de
ver implica un corte tajante respecto de la topología interior / exterior que funciona
en Freud con el par realidad psíquica / realidad material y/o histórica. Sobre esto voy
a mantener una polémica, ya iniciada en la revista Agenda, ahora pueden leer la
versión de Juan B. Ritvo, y en el número de diciembre saldrá mi respuesta.
Entonces, me parece que el corte del inconsciente de Lacan, respecto del
inconsciente de Freud, es un lugar donde se podría empezar a abordar una
discusión de Escuela, e incluso a partir de un texto tan temprano como el del
Discurso de Roma. Ni hablar de Posición del inconsciente, para mencionar otro
escrito, no tan temprano, y no busquemos los últimos seminarios, en los que este
cuestionamiento del inconsciente freudiano es más explícito. Otro lugar, otro escrito,
que me parece que sería interesante promover a la discusión en nuestra Escuela,
por la forma en que se lo lee, es el de De una cuestión preliminar a todo tratamiento
posible de la psicosis, porque me parece que ese texto ha sido reducido a la
cuestión de la metáfora paterna, que quizá es una de las cosas menos importantes
de ese texto. Y en combinación con ese texto, el de La significación del falo, para
constatar cómo, en el plazo de dos meses entre un escrito y otro, aparece una
remisión al significante fálico que no resulta de la metáfora paterna, cosa que me
parece que frecuentemente se olvida, y, dentro mismo de este escrito, La
significación del falo, otro punto que me parece importante para cuestionar lo que
creo que es una especie de versión corriente en nuestra Escuela, es que La
significación del falo es uno de los cuatro lugares de los Escritos donde aparece una
definición de la Urverdrängung — otro lugar es en La ciencia y la verdad. Ahora
bien, si uno lee La significación del falo y La ciencia y la verdad, y va a buscar cómo
define ahí Lacan la Urverdrängung, comprueba que la represión originaria no resulta
de la metáfora paterna, como me parece que circula entre nosotros como discurso
corriente. Entonces, propongo esos escritos como lugar de una discusión posible,
de cuestionamiento de lo que puede estar como discurso corriente entre nosotros.
Bueno, dejo lo de lo escrito en el seminario para después.

LUEGO DE LA EXPOSICIÓN DE CARLOS RUÍZ

Voy a estar en desacuerdo con vos. Primero quiero precisar un punto. Hay distintas
maneras de ser lacanianos. Hay una manera de ser lacanianos que es la que decía
Miller, en un célebre discurso que tituló «¡Todos lacanianos!», allá por el ’79. Yo
creo que, en ese sentido, sí, somos todos lacanianos; lo comprobé en unas jornadas
recientes sobre lo que se llamó «El caso de la señora Oggi»: hasta los kleinianos
hablan del goce del Otro. Pero me parece que es un sentido de la palabra
"lacanianos" que me parece no es el correcto. Lo que me parece, es que podemos
no ser lacanianos, porque no se trata de usar los significantes de Lacan, sino de
decir algo que sea distinto, que tenga que ver con Lacan, porque me parece que
hay perfectas maneras de usar los términos de Lacan y seguir manteniendo
posiciones que son solamente freudianas, o postfreudianas, o prefreudianas, incluso
francamente psicológicas. Esto me parece que depende de una decisión de lectura,
que no es inevitable, que hay que decidir si uno quiere ser lacaniano o no. Pero esto
es como una nota al pie de página. Tu intervención me hizo ver la conveniencia de
recuperar algunas cosas que yo dejé de lado, porque dije lo que dije, pero ahora
quisiera argumentar a favor de la lectura de los escritos, y concretamente de los
escritos que se agrupan bajo el nombre de Escritos. Lacan hace una diferencia,
digo... — Carlos se preguntaba por qué los Escritos se llaman Escritos, no tengo la
menor idea, pero puedo argumentarlo. Una argumentación posible sería la
siguiente. Lacan mismo establece lo que él llama escrito, como aquello que le da
una preeminencia al texto, que implica un apretamiento que no le deja al lector otra
entrada que la de su salida. Lo que acabo de citar son casi los primeros párrafos del
escrito La instancia de la letra en el inconsciente, donde, al mismo tiempo, distingue
lo que sería propio del escrito y propio de la palabra, en el sentido que la
enseñanza, y estoy de acuerdo con Carlos, y Carlos está de acuerdo con Lacan, la
enseñanza tiene más que ver con la palabra que con el escrito. Pero, digamos, hay
una justificación de los Escritos, que yo agregaría ahora. El escrito tiene un valor
formativo, es decir, forma la lectura de una manera que no la forman los Seminarios,
ésta es mi opinión. ¿Por qué? Porque el escrito se autosostiene, en el escrito no
decimos "lo que no entiendo lo busco en otro escrito", eso lo hacemos en el
Seminario: "bueno, acá no entiendo lo que está diciendo, y entonces busco la clase
siguiente del Seminario, y después...", así siguiendo. El escrito tiene como exigencia
que lo que entendamos, comprendamos, leamos, o el término que le querramos
poner, no puede salir de otra parte que del escrito mismo. Esto es el sentido de la
preeminencia del texto.

En segundo lugar, algo que me parece importante es esto. Nosotros tenemos un

vicio, digo, los lacanianos, en sentido amplio, que es el de citar, citar y citar. Eso ha
sido muy criticado por gente que no es lacaniana, y por los "lacanianos a
regañadientes", como alguna gente que yo conozco. Se nombran lacanianos
porque, para decirlo de algún modo, no les queda más remedio, pero en realidad no
les gusta Lacan. Pero hay un punto final, más allá de que esto de citar y citar sea un
tic, tic que sería deseable que lo dejáramos, hay un punto último donde la cita es
inevitable. ¿Por qué? Porque el psicoanálisis no es una ciencia. Por eso, la
referencia que hoy yo hacía a una de las apariciones de la palabra Urverdrängung
en los Escritos, concretamente en La ciencia y la verdad, donde Lacan decía algo
más o menos así: "Esa falta de lo verdadero sobre lo verdadero es propiamente el
lugar de la Urverdrängung, y para cubrir esa falta no hay más verdadero sobre lo
verdadero que unos nombres propios, el de Freud o el mío". Me parece que esa
referencia última al nombre, al nombre propio, de alguna manera, también apunta
hacia cierta importancia del escrito respecto del Seminario. Cuando digo
importancia, no me refiero a la importancia de los contenidos, sino a cuál es el valor
que tienen los Escritos... A ver, porque el escrito no es la palabra. Yo estoy en
desacuerdo con Carlos, en este punto: la Respuesta a Marcel Ritter, las Respuestas
de Lacan a unas preguntas sobre los nudos y el inconsciente (texto del que ustedes
tienen una muy buena traducción en la biblioteca de la Escuela, que la hice yo), no
son escritos, serán importantísimos como textos, pero no son escritos, son
respuestas habladas.

Por último, para aportar más a los escritos que se llaman Escritos, los Escritos de la
edición de 1966, comportan un todo que es mayor que la suma de sus partes.
Porque no solamente están ahí unos escritos 10 y 20 veces reescritos por Lacan,
sino que además están agrupados de determinada manera. Lacan, con las
intenciones del autor sobre las cuales ya saben lo que pienso, pero que de todas
modos no se pueden desconocer, los agrupó y ordenó de determinada manera.
Esto quiere decir que el texto que llamamos Escritos tiene su propio peso, su propio
valor, en tanto tal, que no tienen los otros escritos, cuya agrupación, luego de la
muerte de Lacan, fue porque meramente se trataba de escritos.

LUEGO DE LAS INTERVENCIONES DE EVA LERNER, ALEJANDRA RODRIGO,

EDUARDO SAID, MARÍA DEL CARMEN MERONI, ALEJANDRA RUÍZ, CARLOS RUÍZ

Bueno, tres cositas breves. Primero, a mí no me agradezcan. A mi modo de

entender, cuando el analista habla en la extensión, habla como analizante, es decir,
como una pregunta encarnada. Es decir, yo estoy en posición de demanda, y si
ustedes me agradecen me rechazan la demanda, porque toman lo que yo les digo
como un don. No rechacen mi demanda, entonces, así que: no me agradezcan.
Segundo, ¿qué quise decir con lo escrito en el Seminario? No es tan misterioso. Es
algo que empieza a ocurrir en Lacan en determinado momento. Voy a dar un solo
ejemplo porque si no, no hay tiempo. En la transcripción de la conferencia La
tercera, al comienzo, por ejemplo, podemos leer lo siguiente: "En otros términos, es
por ser francés que el discurso de Roma (discours de Rome) puede entenderse
como discur-dromo (disque-ourdrome)". Esta última frase no la dijo Lacan. No es un
error de traducción, está transcripta así, pero es obra del transcriptor. Esto lo
comprobé con alguna gente escuchando la cinta de la conferencia. Es decir, esta
última frase, el transcriptor necesitó ponerla para de alguna manera rehacer el
efecto que Lacan había hecho hablando. Lo que Lacan dijo efectivamente fue: "En
otros términos, es por ser francés que el discourdrome", con una pronunciación
suficientemente equívoca, indeterminada, como para que el que escucha eso deba
volver sobre lo dicho, y es en eso que digo que hay algo de escrito en la palabra —
en eso consiste el efecto de letra: el significante parece de pronto funcionar como
idéntico a sí mismo, por lo que se vuelve sobre él para leerlo de otro modo. En todo
caso, ahí aparece la posibilidad de una u otra lectura. Ejemplos de esto, en Encore,
hay montones, recuerdo el caso de j’âmais, lo que fue traducido como nuncalmás,
da para hacerse un festín. Se trata de efectos de voz que Lacan producía
deliberadamente, esto es lo que quiero subrayar, y por eso digo que Lacan a veces
escribía hablando.

Lo de "lacaniano" [a Carlos Ruíz], seguimos la discusión otro día, pero vos

mencionaste lo del tiempo lógico, y bien: hay para esos tres prisioneros más de una
manera de salir del presidio, pero sólo una resulta del tiempo lógico. Hay muchas
maneras de definirse lacaniano, pero no todas son equivalentes.
 Sobre una Versión Crítica del Seminario 9 de Jacques Lacan
"L’IDENTIFICATION" y nuestra traducción

Ricardo E. Rodríguez Ponte

Esta traducción del Seminario La identificación, que se propone también como

Versión Crítica del mismo, se basa, al menos por el momento, en tres textos-fuente
que mencionaremos a continuación, no sin adelantar desde ahora que uno de estos
es él mismo, ya, una transcripción crítica, construida a partir de varios textos-fuente
de distintos grados de elaboración. Como el primer paso de nuestra versión
consistió en la traducción del mismo, y adoptamos mayoritariamente su puntuación
y división en párrafos, comenzaré refiriéndome a éste. Se trata de una versión
francesa establecida, como dije, a partir de varios textos-fuente: la estenotipia
directa efectuada durante las sesiones del Seminario y una copia posterior de la
misma, corregida y enriquecida por aportes de Jean Allouch, Laurence Bataille,
Elizabeth Roudinesco y Monique Chollet, a los que se agregaron las notas tomadas
durante su transcurso por Claude Conté, Jean Laplanche, Paul Lemoine, Jean Oury
e Irène Roubleff. Dicha versión francesa, que por las razones ya sabidas no lleva
firma, puede ser identificada porque está acompañada por un minucioso aparato
crítico y por una serie de documentos anexos, y porque en la Note liminaire de su
Presentación se evalúan los problemas relativos a la transcripción de la palabra de
Lacan, ejemplificándoselos con la recreación de un párrafo leído, o parafraseado,
del texto Lituraterre. Añadamos que esta versión está fechada en Junio de 1993.
Todos estos datos nos hacen presumir que se trata de la transcripción efectuada por
Michel Roussan, de la que informa Joël Dor en su último libro sobre la bibliografía
de Lacan. (1) Por lo que en adelante nos referiremos a esta fuente como ROU.

Precisamente, a partir de las notas críticas situadas en los márgenes de la versión

anterior, creemos posible establecer la identidad de la segunda versión con que
hemos confrontado cada palabra de esta traducción. Es la fuente de la que nos
hemos valido hasta hace unos años, siendo la única a nuestra disposición, y por
otra parte, casi con seguridad, fuente de la traducción ya existente del Seminario,
obra de Mario Pujó y Ricardo Scavino. Los datos indican que se trata de la versión
revisada de la dactilografía del Seminario, obra de Monique Chollet, por lo que en
los primeros resultados de esta Versión Crítica nos referíamos a esta fuente como
CHO. Razones posteriores nos inclinaron a denominarla JL2, debido precisamente
a su carácter derivado de la versión JL, sobre la que informaré oportunamente.

Últimamente conseguimos un tercer texto-fuente, que conoce la versión ROU,

puesto que en su presentación reconoce su deuda con la misma en cuanto a uno de
sus anexos —la conferencia pronunciada por Lacan en la Évolution psychiatrique el
23 de Enero de 1962, titulada De ce que j’enseigne, que ya he traducido para la
Escuela (2)—, pero de la que, a pesar de merecerle el calificativo de "excelente", ha
desechado su interesante aparato crítico, y que parece estar muy cercana, salvo
variantes poco significativas, de la ya meritoria versión JL2. Se trata de la versión
publicada como libro por la Association freudienne international como: "documento
interno destinado a sus miembros". En adelante nos referiremos a esta fuente como
AFI.

Si en el futuro aparecieran nuevos textos-fuente, esta Versión Crítica será

actualizada, informando de las novedades, cuando y si las hubiera, la Biblioteca de
la Escuela Freudiana de Buenos Aires, por los medios a su alcance.

Las palabras entre llaves son siempre interpolaciones de la traducción —muy pocas
en el caso de este Seminario, dada la verdadera excelencia de la versión ROU—, o
palabras en el idioma del original que este traductor ha juzgado que no convenía
que fueran ignoradas por el lector. Dado que esta Versión Crítica se basa en
diversos textos-fuente, siendo uno de ellos él mismo una transcripción crítica,
frecuentemente, aunque no siempre, hemos juzgado oportuno que el lector tuviera a
mano las variantes textuales, de manera que pueda reflexionar y juzgar respecto de
cuál hubiera sido su elección de haber estado en mi lugar. Para indicar las palabras
o fragmentos que ofrecen variantes, nos hemos valido de asteriscos {* *}, los que
encierran los casos que dan lugar a variantes, yendo las mismas al sector de las
notas. Reservamos los corchetes, siguiendo una práctica ya establecida en la
traducción de otros seminarios, (3) para cuando llegue el momento de confrontar lo
que hayamos establecido con el texto que tarde o temprano publicará Jacques-Alain
Miller en las Éditions du Seuil y luego traducirá Paidós. Por la ya dos veces
mencionada excelencia de uno de nuestros textos-fuente, han sido mínimas las
decisiones de puntuación que este traductor ha debido tomar en este caso. Cuando
implican consecuencias de sentido, son informadas.

He restringido las notas a las estrictamente necesarias. Entiendo que al lector

medianamente culto a quien se dirige este texto no le hace falta que se le recuerde,
por ejemplo, que el señor Teste es un personaje de un libro de Paul Valéry. (4) En
cambio, he recogido muchas notas de la versión ROU, tanto de las propiamente
críticas como de las que pueden esclarecer alguna conexión doctrinal o, en las
clases finales del seminario, alguna dificultad relativa a las figuras topológicas y a
las maniobras que Lacan efectúa sobre éstas.

A propósito de esto último, al finalizar la traducción de cada clase del Seminario en

las que sea pertinente, ofreceré como anexo la traducción de un anexo que se
encuentra en la versión ROU, del que ya es presentación suficiente adelantar su
título: Anexo Topológico.

He optado por la numeración corrida de las páginas de cada sesión del Seminario,
pero no del Seminario en su conjunto, en la expectativa de que si más adelante
aparecieran nuevos textos-fuente sería menos engorroso ir perfeccionando
parcialmente esta versión. (5) Como ya he dicho, cada modificación sustantiva de
esta traducción será anunciada por la Biblioteca de la E.F.B.A. por los medios a su
alcance, indicándose entonces, al final de cada clase, los nuevos textos-fuente
incorporados.

Los anexos de este prefacio se ofrecen a una tarea de Escuela.

mayo de 1999

***

Algunas de las notas al pie dan suficientes pistas al lector sobre los cambios que
recibió este primer intento desde entonces. Lo demás lo deducirá por sí mismo al
leer el primer anexo y, luego, cada clase del Seminario.

mayo de 2004

NOTAS

(1) cf. op. cit. más adelante.

(2) Jacques LACAN, De lo que yo enseño. Traducción de Ricardo E. Rodríguez Ponte, para
circulación interna de la Escuela Freudiana de Buenos Aires.

(3) Por ejemplo, mi Versión Crítica del Seminario 8, La transferencia en su disparidad

subjetiva, su pretendida situación, sus excursiones técnicas (ya concluida a fines del 2003),
y así como la del Seminario 20, Otra vez / Encore (en curso).
(4) La razón por la que en la repasada final de esta Versión Crítica no he mantenido el
mencionado criterio la encontrará el lector interesado en el Prefacio que redacté para mi
Versión Crítica del Seminario 10 de Lacan, La angustia.

(5) Lo que efectivamente ocurrió, vía Internet (nota de 2004).

Sobre una Versión Crítica del Seminario 10 de Jacques Lacan

"L’ANGOISSE" y nuestra traducción

Ricardo E. Rodríguez Ponte

Algunas particularidades en la historia de la composición de esta Versión Crítica del
Seminario 10 de Jacques Lacan, La angustia, entiendo, merecen mencionarse, al
menos por su valor de testimonio ? en el peor de los casos, testimonio de un desafortunado
desv?o, lo que no se verá sino más adelante, en la medida en que los lectores, el
tiempo que decantando las novedades suele sedimentar los residuos no siempre
utilizables, los nuevos intentos que pocas veces faltan, lo que todavía no podemos
prever, fallen en sus juicios, en un sentido o en otro.

Aclaración por la que entro no sin ambigüedad, es cierto, pero sin vacilación alguna,
en lo que a primera vista podría tomarse por mera, y no pertinente, anécdota
personal ? pero los lectores que han elegido ya de alguna manera esta Versión Crítica
suelen acompañarme, al menos por un trecho, con una confiaza de la que saben
que difícilmente abuso.

Hace casi cuatro años comencé a traducir algunas clases de este Seminario, sin
ninguna convicción acerca de su eventual utilidad y sin anticipar la continuidad de
esa tarea. Es que la traducción ya existente del mismo, efectuada mucho antes por
Irene Agoff y cuya publicación en fichas por la Escuela Freudiana de Buenos Aires
introdujo a generaciones de lectores, me parecía, a diferencia de lo que se podía
juzgar de tantas traducciones de otros Seminarios, excelente. La sigo manteniendo
como referencia (en adelante remitiré a esta versión como IA).

Entre las circunstancias que me decidieron finalmente a abocarme a la realización

de la presente Versión Crítica, y que tiene sentido mencionar aquí, me limitaré a las
siguientes:

1) en junio de 2000 unos analistas que tenían entre sí lazos previos de trabajo y/o
amistad se constituyeron como grupo de estudios y se comunicaron conmigo para
estudiar precisamente este Seminario; progresivamente se estableció entre nosotros
un diálogo mutuamente enriquecedor, basado en dos pilares que no siempre se dan
en los grupos analíticos: la estima intelectual y la amistad que permite superar lo
que suele promover eso que Lacan, con Valéry, llamaban "profesión delirante" (cf.
Situación del psicoanálisis en 1956, Escritos 1, p. 461);

2) luego de varios años dedicado al estudio de los llamados "seminarios nodales"

(nombre que restringe demasiado el área de su interés), por mi parte ya había
decidido volver a los Seminarios de este período cuyo centro puede localizarse en el
Seminario 10 si uno quiere detenerse en las consecuencias clínicas y doctrinales,
para la posición de la transferencia que está por venir inmediatamente (vía sujeto
supuesto saber, en el Seminario 11), de la puesta en consideración del objeto a
como resto de una división, causa del deseo;

3) el año anterior, de viaje por París, me había procurado la edición de este

Seminario publicada por la Association Freudienne Internationale (en adelante AFI),
fuente francesa que indudablemente no era la fuente de IA, la que en el trabajo del
grupo se mostró útil para resolver algunos problemas que no resolvía la traducción
existente. Y bien, como quien no quiere la cosa, tanto como para acompañar el
movimiento de ese grupo de estudios, casi sin darme cuenta, y en forma salteada,
me encontré finalmente habiendo ya traducido las primeras 17 clases de este
Seminario a partir de la versión AFI, algunas de ellas confrontadas con la versión IA.

4) Para ese entonces, ya a finales del 2002, me entero de que la página web de la
école lacanienne de psychanalyse está poniendo al alcance de quienes acceden a
la misma algunas estenotipias de los Seminarios de Lacan, y entre éstas, en forma
completa, la llamada versión JL del Séminaire La angoisse. Para decirlo rápido, la
versión JL es una especie de versión madre, la primera salida de la taquigrafía
(antes del empleo habitual de los grabadores); es la que tenía Lacan en su
biblioteca, sobre la que a veces anotaba o corregía algo, la que hacía copiar para
algún amigo o colega, de la que se valía a la hora de transformar un Seminario, o un
fragmento del mismo, en un escrito. Efectuada por una dactilógrafa y no por ninguno
de los analistas presentes en el Seminario, se trata de una versión con muchos
errores, pero las versiones que se derivan de ella, así como de otras fuentes, como
notas de participantes en el Seminario, etc., también los tienen: corrigen algunos
errores y añaden los propios — de ahí la importancia de comparar distintas
versiones a efectos de establecer una verdadera Versión Crítica, cuyo proyecto
empezaba a formarse en mi cabeza, a medida que me fui entusiasmando con la
tarea de confrontar los distintos textos-fuente y tener que decidir paso a paso.

5) Me habían dicho, por otra parte, que la fotocopia de la versión francesa de este
Seminario con la que contábamos en la Biblioteca de la E.F.B.A., de la que todo
indica que había sido la fuente de IA, estaba bastante borrada por el tiempo, y
efectivamente, cuando fui a comprobarlo, lo estaba... pero no completamente
ilegible (a falta de una adecuada clasificación de las versiones existentes a esta
fuente yo la denominé durante un tiempo FF/1, pero a partir de la tarea realizada por
el Cartel de Biblioteca de la E.F.B.A. de ese año, que permitió establecer que dicha
versión era obra de Monique Chollet, pasé a remitir a ella como CHO).

6) Es así que a partir de la clase 17 el texto empezó a ser establecido a partir de

tres fuentes francesas: las denominadas JL, AFI y CHO, confrontadas
sistemáticamente con la previa versión castellana IA... y la tarea se demostró lo
suficientemente estimulante como para que concluyera la traducción del Seminario
a mediados del 2003.

Pero aquí viene al caso lo que podría parecer mera anécdota personal,
entremetiéndose en la comunicación "científica" (las comillas hablan). La dirección
primera a un grupo de estudios fue incidiendo en que esta Versión Crítica,
insensiblemente, se fuera deslizando hacia el lado del instrumento de trabajo, de ahí
la abundancia de notas que remiten a otros lugares de la obra de Lacan, o a textos
que éste evoca al pasar, o apuntan a resolver rápidamente posibles
desconocimientos del lector cuya solución requeriría un tiempo que quizá conviene
emplear en otra cosa. Ahora bien, debo confesar que a mí, antes de esto que se fue
dando sobre la marcha y sin deliberación previa de mi parte, me disgustaba
muchísimo ver que el texto de un autor, Lacan en este caso, sufriera la intromisión
del texto del traductor o del comentarista. También, con el mismo ánimo, reprobaba,
y así lo escribí alguna vez, cierto tipo de notas que no tenían en cuenta que "al
lector medianamente culto a quien se dirige este texto (el Seminario de Lacan en
cuestión) no le hace falta que se le recuerde, por ejemplo, que el señor Teste es un
personaje de un libro de Paul Valéry". (1)
El lector de la presente Versión Crítica se percatará en seguida de lo poco fiel que
he sido a esa preceptiva... de la que por otra parte no reniego. Y sin embargo...
también reconozco, al menos por el momento, que no estoy disconforme con el
resultado, y no sólo eso, sino que pude comprobar que, igualmente sin deliberación
previa de mi parte, esa novedad en mi modo de establecer y traducir fue infiltrando
mi otra Versión Crítica entonces en curso, la del Seminario 8, que había suspendido
por razones personales en la clase 21, a finales del ’99, pero que concluí el año
pasado, luego de que en el interín también me hubiese procurado nuevas fuentes,
sobre lo que informo en el Prefacio correspondiente. (2)

Me encontraba así a la vez conforme y perplejo, lo que, confieso, no me pesaba

demasiado, cuando una relectura más, de las tantas, del escrito de Lacan titulado
La instancia de la letra... me permitió considerar el trabajo efectivamente realizado,
que no era el que creía estar haciendo, en todo caso no el que creía que convenía
hacer, desde otra perspectiva. He aquí el párrafo de ese escrito en el que quizá
podría fundamentar après coup lo que finalmente resultó de las antedichas
circunstancias; no es otro que el que lo introduce, y en el que también se trata de las
razones, esta vez las del propio Lacan, para abandonar un punto de vista:

Si el tema de este volumen 3 de La Psychanalyse me pedía esta contribución, debo esta

deferencia a lo que va a descubrirse en él, introducirla situándola entre lo escrito y la
palabra: estará a medio camino.

Lo escrito se distingue, en efecto, por una prevalencia del texto, en el sentido que se verá
tomar aquí a ese factor del discurso, ? lo que en ?l permite ese apretamiento que para mi
gusto no debe dejar al lector otra salida que su entrada, que yo prefiero difícil. No será éste
pues un escrito en mi sentido.

La propiedad que concedo al hecho de alimentar mis lecciones de seminario con un aporte
inédito cada vez, me ha impedido hasta ahora dar semejante texto, salvo para alguna de
ellas, por lo demás cualquiera en su continuidad, y al que aquí sólo es válido referirse para
la escala de su tópica.

Pues la urgencia de que hago ahora pretexto para abandonar ese punto de vista no hace
sino recubrir la dificultad de que, al sostenerla en la escala en que debo aquí presentar mi
enseñanza, ésta no se aleje demasiado de la palabra, cuyas medidas diferentes son
esenciales para el efecto de formación que busco.(3)

El lector de esta Versión Crítica juzgará si, como creo, como quiero creer, lo que
más arriba yo llamaba "intromisión del texto del traductor" devuelve "un aire de
palabra" a lo que de todos modos, como enseñanza, se transmite finalmente por el
escrito. (4) En todo caso, este pasaje a otra escena podría servir al menos para
recordar que al principio hubo una. A este fin obedece también, esta vez
deliberadamente, que, a diferencia de lo que parece ser el criterio, tácito, de los
traductores para la edición de Paidós de los Seminarios, yo traduzca siempre el
vous de Lacan por el "vosotros" o el "ustedes", y no por el "usted", manera de
recordar que Lacan se dirigía originalmente a una audiencia, y no a un lector — lo
que no convendría olvidar en el momento de la lectura.

7) Concluida la traducción del Seminario llegó a mis manos una nueva fuente
francesa: la versión crítica establecida por Michel Roussan (en adelante ROU),
sobre cuyas características informaré más adelante pero entre las que destaco la
siguiente. La versión JL, y como fue evocado al pasar, antes de llegar a las manos
del lector de hoy, ha pasado por muchas manos, y algunas de ellas han dejado sus
marcas en la copia que fue original para la copia siguiente: subrayados, palabras
añadidas que a ese lector anónimo le pareció que faltaban, supresión de fragmentos
que a ese u otro lector le parecían apócrifos o mal establecidos. Pero se daba
además la circunstancia de que este Seminario sobre La angustia fue uno de los
pocos, si no el único, en el que Lacan puso su mano regularmente sobre su copia
de la versión mecanografiada. Aisladamente consideradas, estas correcciones
manuscritas que Lacan efectuó en su copia (y que hoy nos llegan entremezcladas
con las intervenciones manuscritas de otros lectores), no parecen demasiado
decisivas: suelen limitarse a eliminar una repetición, transformar una coma en una
conjunción, añadir una palabra que precisa el sentido de la frase... Pero la
constancia de que Lacan ha pasado por ahí, para modificar el texto o simplemente
para dejarlo tal como estaba, proporciona indudablemente a esta versión una
confiabilidad de la que carecen las demás y que verosímilmente no alcanzará la
futura, en todo caso eventual, que proponga el texto establecido por Jacques-Alain
Miller. Ahora bien, no es la menor virtud de la versión ROU la de señalar cuáles de
las mencionadas intervenciones manuscritas en la dactilografía son de Lacan, pero
es la que nos decidió a rehacer completamente la Versión Crítica de este Seminario
desde el comienzo.

Lo que sigue, es el resultado.

Las palabras entre llaves son siempre interpolaciones de la traducción, o palabras

en el idioma del original que este traductor ha juzgado que no convenía que fueran
ignoradas por el lector. Dado que esta Versión Crítica se basa en diversos textos-
fuente, siendo uno de éstos él mismo una transcripción crítica, habitualmente,
aunque no siempre, hemos juzgado oportuno que el lector tuviera a mano las
variantes textuales, de manera que pueda reflexionar y juzgar respecto de cuál
hubiera sido su propia elección de haber estado en mi lugar. Para indicar las
palabras o fragmentos que ofrecen variantes, nos hemos valido de asteriscos {* *},
los que encierran los casos que dan lugar a variantes, yendo las mismas al sector
de las notas. Reservamos los corchetes, siguiendo una práctica ya establecida en la
traducción de otros seminarios, para cuando llegue el momento de confrontar lo que
hayamos establecido con el texto que tarde o temprano publicará Jacques-Alain
Miller en las Éditions du Seuil y luego traducirá Paidós. Por la ya dos veces
mencionada excelencia de uno de nuestros textos-fuente, han sido mínimas las
decisiones de puntuación que este traductor ha debido tomar en este caso. Cuando
implican consecuencias de sentido, son informadas.

He optado por la numeración corrida de las páginas de cada sesión del Seminario,
pero no del Seminario en su conjunto, en la expectativa de que si más adelante
aparecieran nuevos textos-fuente sería menos engorroso ir perfeccionando
parcialmente esta versión. Cada modificación sustantiva de esta traducción en el
futuro será anunciada por la Biblioteca de la E.F.B.A. por los medios a su alcance,
indicándose entonces, al final de cada clase, los nuevos textos-fuente incorporados.
 mayo de 2004

NOTAS:

(1) Ricardo E. RODRÍGUEZ PONTE, «Sobre una Versión Crítica del Seminario 9 de
Jacques Lacan, L’identification, y nuestra traducción», Prefacio para dicha Versión Crítica,
mayo de 1999.

(2) Jacques LACAN, Seminario 8, 1960-1961, La transferencia en su disparidad subjetiva,

su pretendida situación, sus excursiones técnicas, corregido en todas sus erratas, Versión
Crítica de Ricardo E. Rodríguez Ponte para circulación interna de la Escuela Freudiana de
Buenos Aires.

(3) Jacques LACAN, «La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud», en
Escritos 1, Siglo Veintiuno Editores, México, 1984, p. 473. He modificado ligeramente la
traducción.

(4) ¿Pero acaso no es ya en las marcas escriturales (añadidos, supresiones, subrayados)

que dejaron los primeros lectores de la dactilografía (y uno de esos primeros lectores,
recordémoslo, fue el propio Lacan), que podemos leer que ya entonces se trataba de un
diálogo en el que otra voz era invocada por la palabra transcripta?.

UN DISC-JOYCE EN EL DISCÓDROMO
 Ricardo E. Rodríguez Ponte
(*) Intervención como invitado en la segunda reunión del seminario Disc-Joyce, dictado por
Isidoro Vegh en la Escuela Freudiana de Buenos Aires, el 20 de Agosto de 2004. (1)

ISIDORO VEGH: Continuamos con el seminario de este año que titulamos Disc-Joyce y nos
centramos en una pregunta, ¿por qué Lacan acudió a Joyce? La vez pasada hicimos una
presentación haciendo puntuaciones de la primera clase del seminario Le sinthome y
abrimos una cantidad de temas, por lo menos fuimos subrayándolos, que tienen la forma
retórica (que en Lacan es abundante) de la digresión. Estamos acostumbrados por una
cierta enseñanza que apunta a un cierto ideal de coherencia a pensar la disgresión con un
valor negativo. Sin embargo, en la retórica lacaniana eso abunda. Por un lado porque
sabemos que Lacan tiende a exponer con un discurso de una estructura homóloga al objeto
al cual se consagra, es decir, el Inconciente. Pero por otro lado, vamos a ver que esta
digresión muestra por otro lado, y a medida que avancemos, que se trata de un adelanto de
una serie de articulaciones teóricas y además con consecuencias prácticas que, el
seminario mismo lo va a mostrar que tienen intrínsecamente una lógica.

Así fue como presentamos desde el inicio esta cuestión de l’élangue, condensación entre
langue y elación, esa inyección de una lengua en otra. El hecho mismo del título del
seminario con un vocablo que sería un arcaísmo, no se usa hoy, si no fuera porque Lacan lo
reintrodujo, el sinthome en vez de symptôme. Estas referencias a lo que está en el inicio de
Finnegans Wake pero que también está en el Ulises, y que es esta mención al texto
sagrado, a Eva y Adán, con dos connotaciones, la referencia a la creación y la cuestión que
hace a la relación del sexo, el hombre y la mujer. Puntuamos también esta homologación
entre Dios y la mujer y esta posición con la cual Lacan se identifica y que él subraya en
Joyce, creo que con admiración, la posición herética, la herejía. Ser herético es elegir, no
cualquier cosa, sino elegir un camino hacia la verdad.

Vimos que el concepto de sinthome va asociado inexorablemente a otro concepto lacaniano

que es el concepto de père-version. En este primer capítulo está aludido con referencias a
la biografía de Joyce, primeras puntuaciones que hace Lacan, y a ese padre que tenía
serias dificultades para sostener su función. Está anunciada la tesis con la que va a terminar
el seminario: la obra de Joyce, su arte, le sirve de garante de su función fálica. Está la
cuestión del artesano, del artificio, el valor del artificio. Y nuestra sorpresa de ver que allí
Lacan no es consecuente con lo que había planteado cuando leyó el texto de Edgar Allan
Poe, La carta robada. Aquí no es solamente una puntuación del relato sino que hay
directamente una articulación de la obra con la vida del autor.

Vamos a ver que eso no es casual y es más, eso lo podemos encontrar en el mismo texto
de Joyce, por ejemplo en Retrato del artista adolescente cuando Joyce se confiesa con su
amigo Cranly. Stephen Dédalus que como ustedes saben es en la narración un personaje
que se suele reconocer con muchos rasgo autobiográficos, le dice:

"Me has preguntado qué es lo que haría y qué es lo que no haría. Te voy a decir lo que haré
y lo que no haré. No serviré por más tiempo a aquello en lo que no creo, llámese mi hogar,
mi patria o mi religión. Y trataré de expresarme de algún modo, en vida y arte, tan
libremente como me sea posible, tan plenamente como me sea posible, usando para mi
defensa las solas armas que me permito usar: silencio, destierro y astucia." (2)

Advierten que Stephen Dedalus nos propone esta conjunción de obra y vida. La tesis que
también adelanté, esa ya me corresponde, es que este seminario tiene en la obra de Lacan
un valor homólogo a Más allá del principio del placer en la obra de Freud, es una
reformulación de la teoría y hasta de su paradigma.

Hasta aquí, sin tratar de ser exhaustivo, fue adonde apuntamos algunas líneas que luego
me animaré a mostrar su articulación, la lógica por la cual estos temas fueron lanzados por
Lacan desde la primera clase.

Como saben suelo en cada año de Seminario invitar a tomar la palabra a quienes pueden
con su reflexión, con sus articulaciones, ayudarnos a avanzar en nuestro anhelo, en nuestro
despliegue. Suelo hacerlo, como de costumbre, además de por cuestiones de amistad pero
jamás sólo por eso, sino porque hay algún texto, o alguna reflexión de aquél o aquella a
quien invito que me parece pertinente para ocupar este lugar.

En este caso tuve el gusto de invitarlo a Ricardo Rodríguez Ponte quien aceptó y con quien
conversamos que él tenía una cierta propuesta que podía ayudarnos en esa pregunta que
está de base para este año de esta tarea en común que desplegamos, esa pregunta que
reitero es la que está como eje de este seminario, ¿por qué Lacan acudió a Joyce?

Como ustedes saben Ricardo Rodríguez Ponte ha hecho una traducción muy cuidadosa del
seminario Le sinthome que tiene además un mérito especial, acercarnos dos versiones del
seminario y haberlas cotejado lo cual nos sirve para advertir las dificultades que tenemos en
la lectura de este Seminario porque hay diferentes transcripciones, Lacan juega en su
discurso con la homofonía, y hay diferencias que son esenciales, por lo menos debe haber
10, 20 o 30 veces en las que en una versión se traduce como symptôme lo que la otra
versión traduce como sinthome. Se imaginan que tomar una opción o la otra es como elegir
dos seminarios distintos. El mérito de esta traducción rigurosa que hizo Ricardo es que nos
presenta las dos opciones y nos deja a cada uno de nosotros la oportunidad de ser herejes,
elegir.

Le voy a ceder la palabra a Ricardo y con todo gusto también voy a escuchar y aprender.

Buenas tardes. Voy a aprovechar esto último que mencionó Isidoro para decirles
que, en verdad, a partir de la semana que viene ustedes van a contar con una
versión un poco mejor de la primera clase de este Seminario, porque ahora está
basada en seis versiones francesas. (3) No crean sin embargo que eso soluciona
los problemas que recién se mencionaron — más bien, como trataré de
mostrárselos en seguida, los complica. Pero a lo mejor puedo también hablar de eso
aprovechando la otra entrada que me ofreció Isidoro con sus palabras, las relativas
al valor positivo de la disgresión. Es así que, con su anuencia — quiero decir que
entonces supongo que no se molestará por eso — hoy me voy a permitir un hablar
probablemente más disgresivo que de costumbre, y eso tal vez hará que todos nos
encontremos un poco más entretenidos, distendidos... porque... Tengo que
confesarles que hay una posición ambigua de mi parte, acá, que es la siguiente:
este seminario de Isidoro es muy importante en esta Escuela, no sé si llega a ser
algo así como una institución, pero es ciertamente una tradición, y por eso para mí
constituye una nueva muestra de aprecio intelectual y personal de su parte el que él
me haya invitado al mismo, y yo se lo agradezco — pero me trae también un
problema, que ustedes comprenderán inmediatamente: cuando yo asistía a este
seminario y venía un invitado, salvo, que yo recuerde, cuando ese invitado era
Carlos Ruiz, mi primera reacción era un sentimiento bastante vivo que más o menos
se expresaba así: "¿por qué, mejor, no me quedé en casa a dormir la siesta?"... —
entonces, ustedes comprenden: ¡hoy siento que voy a tener que levantar esa
hipoteca! — Voy a ver cómo hago.

Otra cosa de este seminario de Isidoro que me toca muy íntimamente es que mi
primer interés por el seminario Le sinthome surgió precisamente a partir de un texto
de él, que escuché en un momento en el que yo estaba muy lejos, muy lejos todavía
de poder interesarme en este seminario, porque no estaba traducido, y porque
además yo estaba haciendo mis primeras letras en francés, para decirlo de alguna
manera, si es que alguna vez lo aprendí. En ese momento estaba aprendiendo
francés a mi manera, que era la manera de Borges, al menos la manera como
Borges contaba que había aprendido el italiano: leyendo la Divina Comedia en
versión bilingüe — es decir, que yo estaba aprendiendo francés leyendo los Écrits.
Como más o menos yo a los Escritos, en esa época — era joven y tenía buena
memoria — los conocía casi de memoria, agarré los escritos en francés, con una
alumna que sí manejaba ese idioma, y ahí fue cuando aprendí... algo. Pero les
estaba contando que mi primer contacto con este Seminario de Lacan fue a partir de
un texto de Isidoro, que él presentó en unas Jornadas de esta Escuela en 1984.(4)
No sé si hoy él sostiene esas tesis, pero digo ahora, no obstante, en qué me quedó
pendiente este Seminario. En ese texto que ahora evoco, Isidoro comentaba que
Lacan, en la última clase de Le sinthome, mencionaba que en Joyce se restituía el
borromeanismo, pero que, si uno miraba los nudos, no había tal borromeanismo...
en lo que se conoce como "nudo de Joyce" — en realidad, habría que relativizar
esta expresión, porque "nudos de Joyce" los hay a lo largo de todo el Seminario, no
solamente en la última clase — pero cuando decimos "nudo de Joyce" en general
nos referimos al... uno o dos, que están en la última clase. (5) En el pasillo, como se
dice, en el curso de esas Jornadas, y no me acuerdo si comentándolo con Isidoro
mismo, o si se trató de esas cosas que se dicen "en el pasillo", otra persona de esta
Escuela — no la menciono porque no escribió nada al respecto, que yo recuerde —
manifestó su desacuerdo con la opinión de Isidoro respecto de que Lacan se había
equivocado al decir que se restituía el borromeanismo; esta persona decía, en
cambio, que lo que en verdad sucedió es que Lacan se equivocó al dibujar.
Entonces, había como dos posiciones en danza: o Lacan se había equivocado al
hablar o se había equivocado al dibujar. Eso se ve que quedó en algún lugar de mi
memoria, y tres años después, cuando con un grupo de amigos abordé este
Seminario, y me dediqué a hacer la primera traducción del mismo, basada ésta en la
versión Miller, la que publicó Jacques-Alain Miller en la revista Ornicar?, que es una
versión muy resumida o mutilada, como ustedes quieran... A la hora de la
presentación del cartel — porque habíamos armado un cartel... con gente que hoy
no está, ninguno, en la Escuela, pero por qué no recordar a esos amigos: Héctor
Rúpolo, Norberto Rabinovich, Hugo Gordo, Juan Carlos Piegari — cada uno daba
cuenta, en otras tantas reuniones públicas, de su trabajo de ese año — yo tenía
pensado hablar, en realidad, de una relación que me parecía haber encontrado
entre la primera clase del Seminario y el primer capítulo del libro de Kierkegaard, El
concepto de la angustia, pero en la última semana se me ocurrió cambiar, porque de
pronto me acordé de esto que había ocurrido en esas Jornadas del ’84, y entonces
se me ocurrió una conjetura — en la cual, francamente, no creo mucho, pero que
me pareció interesante igual — que consistía en articular las dos afirmaciones que
había escuchado entonces respecto de la restitución del borromeanismo en Joyce y
el nudo que mostraba la última clase, recordando unos nudos que habían aparecido
en el Seminario anterior, R.S.I., que son los nudos llamados "thomeanos", que
consisten en unos nudos que son borromeos en un sentido, pero no en otro. (6)
Casi veinte años después, ¿sigo creyendo en eso? No, realmente nunca lo creí del
todo,(7) pero me pareció interesante como un método de abordaje apropiado para
estos últimos Seminarios de Lacan, tan difíciles, que es el de: antes de emitir una
opinión, afirmativa o negativa, respecto de tal o cual aserción de Lacan, acoger todo
lo que hay, sin buscar, en principio, contradicciones. (8) Así que... Por eso les decía
que mi primer interés por este Seminario de Lacan toca en más de un punto con lo
que hoy desarrolla Isidoro en su seminario.

Antes de comenzar esta reunión yo le decía a unas amigas que ahora me están
escuchando, que yo tenía un esquemita, cuando hablé con Isidoro, efectivamente, y
tengo todavía, se los comunico ahora a todos ustedes: que iba a considerar tomar
algunos problemas que plantea este Seminario, fundamentalmente los empleos no
inmediatamente nodales de la palabra sínthoma, en la medida en que en el
Seminario encontramos algunos empleos de esta palabra, por parte de Lacan, que
parecen francamente problemáticos, y otros que nos podrían indicar por dónde
andaba la búsqueda de Lacan ese año. También tenía pensado hablar de las
referencias de Lacan a la obra de Joyce, a sus libros... no tanto a la vida de Joyce
— porque yo hago una diferencia entre Joyce escritor y sus libros: entiendo que
Joyce es un escritor, no alguien que redacta un diario para sí mismo — y aun así...
— y me parece que Lacan, muchas veces, se pasa en la identificación de Joyce con
sus personajes, de hecho a veces dice "Joyce... tal cosa" y de hecho está hablando
de Stephen Dedalus. En fin, para decirlo sin vueltas: que no comparto ese modo de
abordaje por parte de Lacan, que me parece francamente regresivo por relación a
su propia enseñanza... — Bien, entonces, eso: algo con respecto a la palabra
sínthoma, una referencia a las referencias de Lacan a los libros escritos por Joyce...
y finalmente, si me queda tiempo, algo sobre la Verwerfung.

Pero, antes de eso... Un punto de partida que me parece interesante, aprovechando

esto que les decía al comienzo, acerca de que he revisado detalladamente la
primera clase del Seminario a partir de seis versiones francesas, una de ellas, a su
vez, crítica, que son, aparte de la versión de Monique Chollet, la de Jacques-Alain
Miller en la revista Ornicar?, la del mismo Miller en el libro Joyce avec Lacan, que
retoma la primera clase del seminario de una manera más extensa, (9) la versión
crítica de la école lacanienne de psychanalyse (hecha por un cartel integrado por
Jean Allouch, Danièle Arnoux, Albert Fontaine y Erik Porge), la versión de la
Association Freudienne Internationale, que no es gran cosa pero es una versión
más, y además está una versión que se puede conseguir en internet, que se conoce
como rue C.B. (estuve averiguando, y parece que en la calle Claude Bernard había
un centro de fotocopias de los seminarios de Lacan y alguien tomó esas fotocopias
y las fue poniendo en internet), en fin... con lo cual esto ya comporta un panorama
de textos más interesante. — ¿Más interesante para qué? Bueno, en principio,
parecía más interesante para resolver uno de los principales problemas, que fue
mencionado por Isidoro recién, que es que uno tiene cierta idea respecto de lo que
es el síntoma, sin h, cierta idea previa respecto de lo que es el sínthoma, con h, y
cada dos por tres se encuentra con afirmaciones de Lacan, o quizá habría que decir
afirmaciones de los trascriptores — en el sentido de que no tenemos acceso directo
al texto de Lacan, dado que su palabra nos llega a través de transcriptores, y luego,
eventualmente de traductores — uno se encuentra con afirmaciones de Lacan que
parecen ir a contrapelo de lo que veníamos entendiendo. Como tenemos una
primera aproximación al Seminario, en todo caso, si quieren, un prejuicio, que se
confirmará o no con la lectura — con las muchas relecturas, más bien — en cuanto
que el sínthoma, con h, debería ser distinto, en algo, por lo menos, a nuestro viejo
amigo el síntoma, sin h... — Aunque es cierto que nuestro viejo amigo el síntoma,
sin h, también se había complicado ya en los últimos tiempos de Lacan: ya no es
tan... ¿cómo lo puedo decir? — ya no es tan identificable a "lo analizable", como en
el Seminario 12, por ejemplo, el de los Problemas cruciales para el psicoanálisis,
cuando, por ejemplo, en el Seminario 22, R.S.I., encontramos una definición del
síntoma como "la manera en que cada uno goza del Inconsciente en tanto que el
Inconsciente lo determina" (10)... Esto implica una posición del síntoma distinta,
porque incluye, no solamente el goce — porque esto no sería una novedad, hablar
del goce del síntoma — sino un modo de goce, que incluso podríamos pensar que
es un modo de goce particular a cada uno, en la medida justamente que no hay
inconsciente colectivo, que sólo hay inconscientes particulares — lo que tal vez, por
algún puente que podamos eventualmente establecer, podría llevarnos a conjeturar
una conexión con lo que más adelante Lacan formulará en términos de una
identificación al síntoma, o al sínthoma, como un modo de goce propio de cada uno.
No sé, es una conjetura. Digo simplemente que ya esta definición, que aparece
tempranamente en el Seminario R.S.I., pone un poco, digamos, un punto de reparo
sobre lo que creemos haber sabido desde siempre a propósito del síntoma, del
momento en que era una metáfora, o identificable a lo analizable. También ahí, en
ese Seminario R.S.I., encontramos una definición, que volveremos a encontrar en
este otro Seminario sobre El sínthoma, también complicada, que afirma que "una
mujer es un síntoma" (11)... Ahora, yo no sé que pensarán ustedes, no creo que una
mujer sea analizable.... (risas) ¡Tómenlo como quieran! En todo caso, Lacan lo dijo
de los católicos, y de los japoneses también...

Por último, ya en la última clase del Seminario R.S.I., encontramos otra afirmación,
muy complicada, pero muy interesante, donde el síntoma nombra a uno de los
nombres del padre. O sea, no es que venimos de la nada, y de pronto nos aparece
un nuevo síntoma, ahora escrito con h, como sínthoma. Sin embargo, abordamos el
Seminario El sínthoma con la expectativa de que algo novedoso hay en él. Y bueno,
con lo primero que nos topamos es con que hay cosas que nos complican, que nos
obligan a apretar el freno para estas expectativas. Entonces, ¿es un problema de
transcripción? Esta es una primera pregunta: ¿los transcriptores se equivocan? Hay
lugares donde parece claramente que se tienen que equivocar: cuando Lacan dice
lo que los transcriptores transcriben como síntoma, por ejemplo cuando dice que "el
nombre del padre es un síntoma", en fin, podemos dudar, cuando dice que "la
palabra impuesta es un síntoma", bueno, lo mismo, pero cuando está hablando del
"falso agujero", o sea, que está hablando de dos redondeles plegados para producir
un falso agujero, y aparece la palabra síntoma, sin h, uno espontáneamente se dice:
"acá algo anda mal". Esta sería la primera sorpresa con la que uno se encuentra en
este Seminario, como que no hay correspondencia entre lo que es nuestra
expectativa y lo que encontramos. Hay algo más, que también lo anticipó Isidoro, lo
que me facilita las cosas, que es que a veces Lacan parece jugar deliberadamente
con esto, hay un juego con la homofonía, si es que solamente fuera homofonía —
voy a tratar de decir algo al respecto — donde Lacan parece jugar deliberadamente
con la ambigüedad. Por ejemplo, cuando introduce la cuestión de la père-version, en
la primera clase, y dice que: "No es que estén rotos lo simbólico, lo imaginario y lo
real, lo que define la perversión, es que ya son distintos — y que hay que suponer
un cuarto, que en este caso es el sínthoma, que hay que suponer tetrádico lo que
hace el lazo borromeo, que perversión no quiere decir sino versión hacia el padre, y
que en suma el padre es un síntoma o un sínthoma, como ustedes quieran".(12)
Uno de los textos-fuentes de los que me valí en mi primera Versión Crítica de este
Seminario, que es la versión de Chollet, decía: "es un síntoma (symptôme) o un
santo varón (saint-homme)", pero la versión que me parece más ajustada, y en la
que coinciden todas las fuentes salvo la de Chollet, es la que dije primero: "es un
síntoma (symptôme) o un sínthoma (sinthome)". Entonces, ¿qué pasa? ¿Lacan está
jugando deliberadamente con la homofonía entre los dos términos? ¿por qué?
¿acaso no quiere comprometerse? — algo así como que empieza el Seminario, y
bueno, ya sabemos, en la primera clase Lacan no tiene claro todo lo que va a
desarrollar en el año, y eso es lo apasionante de los Seminarios: que por ahí
empiezan con un planteo y terminan con una solución inesperada... como creo que
es el caso de este Seminario, pero creo que es el caso de todos los Seminarios, a
veces más notable, a veces menos. Entonces, les decía: ¿Lacan juega con la
homofonía como para no atarse por anticipado las manos, mientras él mismo no
tiene clara todavía la diferencia conceptual, para hablar mal y pronto? Les digo las
preguntas que yo me he hecho, cuando me ví enfrentado a la tarea de traducir. A
veces he tenido que poner, qué sé yo, síntoma, sin h, cuando mi convicción me
indicaba que ahí correspondía poner sínthoma, con h, pero bueno, yo no puedo..., si
yo traduzco, no transcribo, y entonces no puedo establecer un texto diferente, salvo
que tenga versiones que me autoricen a elegir entre una transcripción y otra. Ahora
bien, es lo que les decía al comienzo, que cuando me procuré otras transcripciones
para ver si me ayudaban a resolver el problema, me encontré con que el problema
no se resuelve con más transcripciones, y esto aun en el caso de que haya
transcripciones críticas ya en francés.

Entonces, les digo por dónde lo pienso hoy, mi conjetura. Y esto para no volver a
decir lo que ya he dicho más de una vez, (13) es decir, lo que yo tenía pensado
decir cuando acepté la invitación de Isidoro, pero que después, pensándolo mejor,
me dije que en un lugar como éste, en una oportunidad como ésta, no podía
permitirme hacer la más fácil, decir una vez más lo ya sabido, en todo caso lo ya
sabido por mí, y hasta ya repetido, así que voy a largar algo que... que no tengo
muy claro, digámoslo así, que no lo tengo muy claro que digamos, pero que es en
todo caso algo novedoso, y ustedes dirán finalmente si le dan valor a esta presunta
novedad o no, pero la novedad a mí me interesa, aunque sea para desecharla; en
cambio, con lo ya conocido... no sabemos qué hacer con eso.

Algo que me volvió a orientar en esta dirección heurística a la que me voy a referir,
fue cuando leí la convocatoria a este seminario de Isidoro, porque me retrotrajo a un
problema que yo había empezado a abordar hace dos años, con unos amigos, y
que entonces lo dejé en remojo, porque ese problema entonces me superaba...
Bueno, hoy me sigue superando, pero de todas maneras, como estamos en casa,
se los digo y listo. En este texto de la convocatoria a este seminario, publicado en el
Correo de la Escuela, volví a encontrar uno de esos términos de Lacan que se
suelen asimilar a neologismos —no estoy convencido de que ése sea el término que
conviene para designarlos—: disqu’ourdrome. Se trata de una expresión que
aparece en esa conferencia de Lacan en 1974, que conocemos como La tercera.
(14) Ahora bien, lo interesante de esta expresión, lo que a mí me pareció interesante
comentarles es esto: que si ustedes tienen la versión castellana, o la francesa, de
La tercera, podrán leer lo siguiente:

Si inyecto de este modo un poquito más de onomatopeya en lalengua, no es porque

ella no tenga el derecho de replicarme que no hay onomatopeya...

— acá volvemos a encontrar una palabra que mencionó al pasar Isidoro en su

introducción de hoy: inyección, ¿qué es esto de la inyección?, ¿qué es inyectar algo
en lalengua? La palabra inyección nos ubica en una dimensión que excede a la
lingüística, éste sería el punto, (15) y por eso me parece que conecta con la
cuestión de la elación, con la cuestión de la elasticidad, que aparece en la «Apertura
de la Sección Clínica» (16), la elasticidad de las lenguas, con la cuestión introducida
desde los primeros párrafos del Seminario El sínthoma, la de l’élangues, la de
l’élangues, les langues, que s’élongent, que se elongan en algo que tiene que ver
con el saber de las lenguas (17), esa cuestión de l’élangues que le aportó a Lacan
Philippe Sollers, que se elongan, las lenguas, les langues, que se alargan, se
estiran, que se continúan una en la otra... esto es una novedad respecto de los
planteos iniciales, donde está en juego la cuestión de lalengua, más allá de la
lengua. Entonces les decía —vuelvo a lo que les estaba leyendo—:

Si inyecto de este modo un poquito más de onomatopeya en lalengua, no es porque

ella no tenga el derecho de replicarme que no hay onomatopeya que ya no se
especifique por su sistema fonemático, en lalengua. Ustedes saben que para el
francés, Jakobson lo ha calibrado. Es grande así. Dicho de otro modo, es por estar
en francés que el discurso de Roma puede entenderse (o escucharse)
disqu’ourdrome. (18)

Esto es lo que ustedes van a encontrar: en francés y en castellano. No se trata de

un problema de traducción, aunque las traducciones corrientes difieren ligeramente.
Ahora bien, con este grupo de amigos del que les hablé, escuchamos la grabación
de esta conferencia, su registro sonoro se encuentra en Internet, y lo que nos
sorprendió sobremanera es que el último parrafito... ¡Lacan no lo dijo! El peut
s’entendre disqu’ourdrome es un agregado del transcriptor para acoger, de alguna
manera, un equívoco transportado por la palabra de Lacan. Entonces, en realidad,
la frase decía:

Es grande así. Dicho de otro modo, es por estar en francés que el diskourdrome.

— pero estaba dicha de tal manera, por cierto juego deliberado de la modulación
vocal de Lacan, que el transcriptor quedaba en ayunas, o ante la necesidad de
tomar la decisión de transcribirlo como discours de Rome ("discurso de Roma") o
disque-ourdrome ("discursódromo", o qué sé yo, como quiera que pueda traducirse
este juego de palabras de Lacan).(19) Entonces, fíjense que lo que yo creía, al
traducir el Seminario, que eran problemas de traducción, de pronto se transformó, al
reflexionar sobre lo que podía estar en juego en esta manera de hablar por parte de
Lacan, en un problema de transcripción. (20)

Bien, ¿ésto es un hapax, es decir, algo que ocurre una sóla vez? No, y es a partir de
acá que avancé, y que me encuentro con que esto no es una novedad en Lacan,
que esto es correlativo de su introducción de la noción de lalangue, y, curiosamente,
que es contemporáneo, no me animo a decir consecuencia, o qué es consecuencia
de qué, contemporáneo de la sustitución de la doctrina de la cadena significante por
la del nudo borromeo. (21) Me refiero a lo siguiente. Lacan, en el Seminario 21, Les
non-dupes errent, y a partir de un equívoco parecido al que acabo de mencionar,
señala que les non-dupes errent ("los no incautos yerran") y les noms du père ("los
nombres del padre")... "es el mismo saber", y que si "no es el mismo sentido" esto
es "solamente por razones de ortografía". (22)

Entonces, fíjense, no es que hay homofonía y... O, en todo caso, ésta sería la
pregunta: ¿se trata de un caso de homofonía, o, como dice ahí, de identidad
fonemática? Porque la noción de homofonía remite a la idea de dos sonidos que se
parecen o son idénticos, más específicamente: se trata de palabras que con distinta
significación suenan de un modo semejante o idéntico, se escriban de igual o de
diversa manera. Otra cosa, me parece, es hablar de una identidad, "identidad
fonemática" en este caso, reforzada por la idea de un "mismo saber", que se
desglosaría por la introducción de la ortografía, que es la que introduce el sentido.
— Y les recuerdo que la cuestión de la ortografía es lo primero que aparece como
problema a la hora de esta novedad de introducir la palabra sinthome, y además
referida a Joyce como que "las dos ortografías le conciernen", como leemos en la
primera clase del Seminario. Ustedes ven, trato de ir arrimando, porque me pareció
muy interesante, para el lado de esta pregunta que formuló hoy Isidoro: ¿por qué
Lacan eligió a Joyce, qué le interesó de él?

Entonces, les decía que esto no es hapax. En el Seminario 20, Encore, y esto es
también muy interesante, en una zona donde justamente la transcripción de Miller
en Seuil se salteó un buen parrafito, pero, en fin, ustedes tal vez recordarán la
expresión jamais j’âmais, vertida en la traducción de Paidós como "nuncamás,
nuncalmás". (23) En fin, no me propongo rehacer todo el asunto. (24) He tomado la
decisión de ser disgresivo, pero también la de, llegado el caso, ir directamente al
punto. Ahí, lo notable de esto, es que amar, el verbo amar, en francés, aimer, y el
alma, âme, entre la a de aimer y la â de âme... hay una diferencia, una a se escribe
con acento circunflejo y la otra no, pero ésta es una diferencia, se ha consultado al
respecto con alguien dedicado a la fonética y a la fonología francesa, incluso hubo
un intercambio vía correo electrónico con Guy Le Gaufey, para tratar de precisar
una diferencia de sonido que no se terminaba de pescar... porque — les digo la
conclusión, una de las conclusiones — esto es un problema para los franceses
también, no es que si fuéramos franceses no tendríamos ningún problema, resulta
que entre estas dos maneras de pronunciar la a la diferencia, cuando finalmente se
la localizó, resultaba más de un efecto de colocación de la voz, por parte de Lacan
en el curso de esa sesión del seminario, que de una oposición propiamente
fonemática, de las que los lingüistas localizan en la base de las diferencias de
sentido. La diferencia, que se escapa en un primer momento, Lacan la va
produciendo, porque durante todo el desarrollo de ese segmento del Seminario él va
pronunciando la a de determinada manera, tal que, que en el momento del
equívoco, éste ya está preparado por esa colocación previa de la voz. ¿Se entendió
lo que dije? Ahora bien, no obstante, vean: eso introduce un equívoco incluso para
el transcriptor, que no conviene que el traductor ignore. Pues... ¿cómo traducir
entonces ese jamais j’âmais? Bueno, en la traducción de Paidós encontramos
nuncamás nuncalmás —la l del castellano viene en lugar del acento circunflejo del
francés—, y si quisiéramos permanecer más cerca del significante francés
podríamos traducir por jamás jalmás, ¿pero por qué no también almaba, siguiendo
la conjugación de âme, alma, como un verbo, puesto que, aunque no se escucha,
ahí hay un apóstrofo, o incluso jalmaba, que junta el jamás, el alma y el amor? Qué
sé yo. En fin, digamos que hay un punto donde está claro que Lacan,
deliberadamente, está produciendo algo, no solamente está hablando acerca de...
sino que su decir, con su decir, está produciendo aquello de lo que habla. Esta es,
un poco, la idea de lo que quiero transmitir. Algo así como cuando Lacan subrayaba,
y valoraba en Joyce, ¿se acuerdan, cuando habla de ese episodio de Cork?, la
equivalencia entre el marco y aquello que está enmarcado; o sea, que la forma en
que se habla, o se escribe, tiene alguna identidad con aquello de lo que se está
hablando o escribiendo. Me parece que Lacan, deliberadamente, entonces... Por
eso les decía que esto no disuelve el problema de la transcripción, en el sentido de
cuál sería la trascripción correcta, como si hubiera una, sino que introduce un nuevo
problema, que es el de qué está haciendo Lacan con estos juegos deliberados de
homofonía, si en verdad se trata de homofonía, y no de otra cosa, estos juegos de
palabras que no llegan a ser neologismos — Yo ahí no estoy muy de acuerdo con
una tesis, por llamarla así, proveniente de la école lacanniene de psychanalyse, (25)
creo que no son neologismos, son algo que Lacan hace, son como construcciones
verbales, algo que construye con su... lo digo así: con su fonación. ¿Por qué digo
fonación? Digo fonación para distinguirla de lo que podría ser la fonematización, en
el sentido de que la fonética, o más bien la fonemática, depende de cada lengua, el
sistema fonemático que está en juego es propio y particular de la estructura de cada
lengua, al menos en un sentido estrictamente lingüístico, y esto incluso al punto de
que las onomatopeyas son específicas de cada sistema fonemático, como nos lo
recordaba esa frase que evoqué, de La tercera, mientras que — y me parece que
esto es lo que le interesa a Lacan de Joyce — mientras que está la posibilidad de
ver lo que podríamos llamar la continuidad entre las lenguas, lo que está en juego
en l’élangues, en ese estiramiento, esa elongación, esa elasticidad que hace que
una lengua pueda comunicar con otra — ¿cómo hablar de homofonía entre dos
sistemas fonemáticos distintos? — es decir, para abreviar, aquello en lo que la
fonación comporta como exceso respecto de la fonematización. Lo cual implica,
dado que la fonematización es lo que introducimos vía la letra, lo cual implica, tal
vez, otra razón, si hiciera falta, de por qué convendría, o por qué sería lógico,
apuntar a una escritura, como la borromea, que no resultaría de una precipitación
del significante. (26)

Bien, creo que les dije lo esencial de lo que quería decir. Digo un par de cositas más
y... O sea, que no hablé de casi nada de lo que le había dicho a Isidoro que iba a
hablar, espero que me disculpe. Es interesante lo siguiente: entonces, queda claro...
A ver, no, no queda claro, lo voy a decir más explícitamente: entonces, me parece
que tal vez hay lugar para pensar que la diferencia entre síntoma y sínthoma, tal vez
no radique en una "diferencia de esencia", para decirlo de algún modo, sino en una
diferencia que producimos con la lectura. No lo afirmo, digo que tal vez. Digo que
sería coherente con lo que acabo de decir. Y que entonces perdería un poco de
sentido esta sorpresa por cómo es que emplea la palabra síntoma, sin h, justamente
acá, donde uno esperaría que se emplee la palabra sínthoma, con h, y viceversa. Y
además explicaría por qué estas apariciones de la palabra sínthoma, con h, pero
que podrían ser sin h, que nos llaman tanto la atención. Porque tenemos la idea, si
quieren: como prejuicio, a confirmar, de que el sínthoma vendría a funcionar algo así
como "remedio" de algo — ésta suele una idea previa, una idea previa que no
estaría mal cuestionarla, porque la idea del sínthoma como reparación no aparece
hasta la clase 7, de las once que consta el Seminario — de todas maneras es como
la idea imperante: la de algo que remedia, que remedia tal o cual cosa — pero
entonces resulta que nos encontramos con expresiones referidas al sínthoma,
donde no sabemos si Lacan está hablando del remedio o de la enfermedad: ¿qué
es este "sínthoma que llamamos, en psiquiatría, la manía"? (27), ¿qué clase de
función reparatoria podríamos adscribir a la manía, a la manía en tanto síntoma
psiquiátrico? ¿Qué es la palabra impuesta de la clase 7, "el sínthoma palabras
impuestas"? (28) ¿Qué es? ¿Es lo que le causa problema, supuestamente, a Joyce,
o es la manera en que él resuelve el problema? Y tomemos además todas esas
cosas que les fuí mencionando al comienzo, ahora referidas al sínthoma, con h:
"una mujer es un sínthoma" (29), el psicoanalista mismo como sínthoma, (30) — no
queda claro de qué manera funcionaría el psicoanalista como sínthoma en el
sentido de un redondel más, reparatorio de no sé qué — o lo real, el registro de lo
real, que, dice Lacan, "es un sínhoma, el mío", y precisamente: su respuesta
sintomática al inconciente freudiano pensado exclusivamente como elucubración de
saber. (31)

En fin, la hora avanza, pero no quiero olvidarme, porque esto que les voy a contar
para mí fue un hallazgo, me costó mucho conseguirlo — tal vez ustedes asisten a
un curso sobre Joyce que se da en esta Escuela y ya lo saben, en ese caso
discúlpenme — pero quisiera decirles que cuando Lacan habla de la falta... La falta
aparece por primera vez en la clase 6 del Seminario, antes de la clase 6 hay una
sola referencia a la falta, que no es la falta en un nudo, sino lo que ahí Lacan llama
la falta primera, esa que Isidoro recordaba al comienzo, en relación al pecado. Lo
que les quería decir es que la primera relación — ustedes se acordarán,
seguramente, que en la primera clase del Seminario Lacan introduce como un juego
de palabras entre sin, que en inglés es "pecado", y el sin del sinthome, y dice: "...la
falta de la que es la ventaja de mi sínthoma comenzar por ahí. Sin, en inglés, quiere
decir eso: el pecado, la primera falta". Ahí se trata de una "primera falta" que remite
más bien a la castración, como dice en seguida, algo que de alguna manera conecta
ese pecado original de la escena del paraíso, en la Biblia, con una primera falta en
el sentido de la castración. Y, efectivamente, en Joyce encontramos algo que tenía
que ver con ese mito, en Finnegans Wake, pero también, y a esto era que quería
llegar, también hay una referencia muy interesante en Ulises. Y vean, en esa novela
encontramos ya un equívoco que hace el propio Joyce con la palabra sin. En un
capítulo que se conoce como Las rocas errantes, donde hay distintos personajes del
Ulises que circulan por las calles de Dublín, finalizando el primero de los episodios
de ese capítulo, hay un cura, que se llama el Padre Conmee, que va caminando por
la calle leyendo en su brevario un salmo, que estuve investigando y me dio bastante
trabajo encontrar, hasta que encontré que era el Salmo 119, y entonces este cura
de pronto ve salir, por la abertura de un seto, a una parejita acomodándose la ropa,
en una actitud como ruborizada y precipitada ante el encuentro inesperado con el
cura, lo que sugiere la idea, que no está escrita como tal, de que venían de efectuar
una actividad más o menos obvia, de índole sexual, digamos. Y es interesante lo
que escribe Joyce ahí: "El padre Conmee los bendijo a ambos gravemente...". Ven
ustedes que está evocando la escena del paraíso, cuando luego del pecado original
aparece Dios y pregunta por dónde andan Adán y Eva, como diciendo "¡pobre de
ustedes cuando los agarre!"... pero acá no, en la escena que relata Joyce, que es
parecida, pero también diferente, el Padre Conmee no dice nada, se limita a
bendecirlos, de una manera para nada persecutoria ni superyoica: "El Padre
Conmee los bendijo a ambos gravemente y dio vuelta una delgada página de su
brevario. Sin: Principes persecuti sun me gratis et a verbis tuis formidavit cor meum"
— es el salmo, en latín, y la frase que el cura lee después de la palabra Sin quiere
decir: "Príncipes me persiguen sin razón, mas mi corazón teme tus palabras". Ahora
bien, lo interesante es que Sin, que en inglés, efectivamente, es "pecado", es
también una letra que, en hebreo, nombra precisamente esa estrofa del salmo 119
que está leyendo el Padre Conmee, que es un peculiar salmo alfabético que se
compone, en forma acróstica, de 22 estrofas, cada una de las cuales corresponde a
una letra del alfabeto hebreo, y en las que los ocho versículos de las mismas
comienzan igualmente con esa letra. Entonces, el padre Conmee, luego de bendecir
a la, digamos, probablemente pecadora pareja, no habla del pecado, pero da vuelta
la página de su breviario y lee Sin, que nombra de un modo lateral el pecado y de
un modo directo a la estrofa. Ahora, vean qué curioso: la letra Sin, en hebreo, ?, es
la que corresponde a nuestra letra S... y a la letra sigma, S , del griego, con la que
Lacan escribe sínthoma. No sé si Lacan tenía esta referencia, pero el dato es
suficientemente interesante como para agregarlo.

Puedo terminar aquí, así que me limitaré a un par de cosas más. Entonces, no sé si
he logrado transmitirles esto: que lo que yo creía poder dividir entre "entre empleos
problemáticos de la palabra síntoma" y "empleos indicativos de la búsqueda de
Lacan", se disipó, porque me parece que todos los empleos de la palabra son
problemáticos, y que todos están indicando su búsqueda. O sea, que esa
clasificación primera me desapareció, pero, no obstante, me sirvió para ordenar
algunos puntos, de los que ya les he mencionado algunos. Añadiré unos pocos más.

La relación entre sínthoma y equívoco es otro problema muy interesante: ¿el

equívoco disuelve el sínthoma? (32) ¿o disuelve el síntoma? ¿o es lo mismo?
Sínthoma, en las diversas transcripciones, parece ser una palabra que no siempre
se identifica a un redondel del nudo; lo digo así: "un redondel del nudo", porque no
siempre se trata del mismo redondel — Lacan llama sínthoma, por ejemplo, a una
reparación en un nudo de trébol, y llama sínthoma a lo que, añadido a tres
dimensiones sueltas, las anuda y las nomina. Por eso podríamos decir que si
síntoma, al final del Seminario R.S.I., es uno de los nombres del padre, junto con
inhibición y angustia, bien se podría hasta llegar a decir que el nombre del padre es
uno de los nombres del sínthoma, en este Seminario El sínthoma.

La relación entre sínthoma y arte, entre sínthoma y Urverdrängung, y el problema

que, no sé si será abordado en este seminario, pero que para mí es un misterio
absoluto, que es el problema de la clase 3 del Seminario, que, como yo la veo, es
como una clase que pertenece a otro planeta. Ustedes recuerdan que ahí Lacan
está hablando ya no de tres redondeles, sino de tres nudos de trébol, cada uno de
ellos una "personalidad", un "paranoico", y Lacan propone la idea de que a tres
paranoicos, si se le agrega un cuarto, este cuarto, cuarto nudo de trébol que se
añade a los otros tres para anudarlos, se agrega como "sínthoma y neurótico".
¿Qué es este nudo de trébol, y qué es esta borromeización de tréboles? Para mí es
un misterio. Me parece muy interesante, muy interesante en el sentido de que
apunta a cuestionar la noción corriente de la psicosis como algo endógeno, propio
de una subjetividad, plantea la psicosis como algo transindividual, transubjetivo,
pero... la verdad... qué se puede hacer con eso... no tengo la menor idea.

La palabra compensación, en general, no aparece referida a un nudo, aparece

siempre referida a algo que podríamos llamar, entre comillas, "la subjetividad
joyceana", en todo caso la que Lacan presume. La compensación viene a
compensar una supuesta "carencia del padre", que yo no sé de dónde la sacó
Lacan. La palabra falta, salvo esta "falta primera" de la primera clase, a la que ya
me referí, empieza en la clase 6, pero todavía en dicha clase no aparece la palabra
reparación — en su lugar, si ese fuera el caso, encontramos algunos circunloquios
de parte de Lacan, como si todavía no se le hubiera ocurrido, o quisiera evitar, la
palabra reparación: "encontramos otra manera de desanudar", o "de anudar". Y lo
que ha quedado como clásico de este Seminario, la idea de suplencia, remedio,
reparación, todo esto comienza recién en la clase 7.

Quedaría, pero lo dejo para las preguntas, porque tengo la boca seca, la cuestión de
la Verwerfung de hecho. Si quieren entramos en ese detalle en algún momento,
pero les digo algo. Primero, lo que Lacan dice es "Verwerfung de hecho". Digo esto
porque existen lo que yo llamo "lecturas alucinadas" de este Seminario, que leen lo
que no existe en ninguna transcripción, a saber: Lacan nunca ha dicho "forclusión
de hecho"... y esto con todo el derecho, porque "forclusión de hecho", como
expresión, no tiene pies ni cabeza. Pero además no lo dice, dice: "Verwerfung de
hecho". La pregunta que nos podemos hacer es qué valor darle a la palabra: "de
hecho". Yo le encuentro uno, que esta expresión se opone a "de derecho". O sea,
que es una manera de hablar, pero que, evidentemente, no podría ser identificada
sin más a la noción de forclusión, y esto por dos razones: una, principial, es que la
forclusión es algo que le ocurre a un significante, un significante está forcluído o no
lo está, no hay forclusiones a medias, el destino de un significante es de todo o
nada. En ese sentido, me parece que no se podría hablar de "Verwerfung de hecho"
como sinónimo de forclusión. En segundo lugar, que en este Seminario la palabra
forclusión aparece una sola vez o dos veces, justamente cuando Lacan se pregunta,
o más bien dice que le han preguntado si existían otras forclusiones que la que
resulta de la forclusión del Nombre-del-Padre, y dice entonces que es complicado
decirlo, y da unas razones que no pueden menos que sorprendenos: porque la
forclusión tiene algo de más radical y el nombre del padre es algo al fin de cuentas
ligero. (33) Luego tenemos la eventual "forclusión del sentido por la orientación de lo
Real", pero aclara: "¡no llegamos ahí todavía!" — yo tampoco. Entonces digo: es
importante ver qué entendemos por "Verwerfung de hecho", no debiéramos
asimilarlo sin más a la noción de forclusión, y, en todo caso, para ver de qué se
trata, convendría reconstruir el contexto del párrafo en el que aparece esta
expresión. Yo lo reconstruyo a partir de lo que Lacan plantea en el párrafo anterior,
respecto de lo que él llama — tampoco sé de dónde lo saca — la "dimisión paterna":
el padre habría dimitido a algo que le correspondería por su función, pero dimite...
primero, que dimisión no es no existencia, pero dimite, además, para, como dice
ahí, "descansar en los buenos padres jesuitas", (34) no es que dimite en su función
paterna y lo deja en banda respecto de algo de la paternidad; en todo caso, me
parece que si uno quisiera agarrarse de esa frase de Lacan, me parece que no es
tan clara como para deducir de ahí, como se ha hecho tantas veces, que ahí estaría
el diagnóstico de psicosis por parte de Lacan. Me parece importante subrayar que
en todo el Seminario Lacan se pregunta — no en todo el Seminario, a partir de la
clase 6 — si Joyce estaba loco, y a partir de cuándo uno está loco, pero en ningún
momento lo contesta, no por un pudor relativo a hacer un diagnóstico, porque no
tiene ningún problema en decir que la hija de Joyce es una esquizofrénica, sino
porque, evidentemente, hay algo que no permite ir directamente a ese diagnóstico,
al punto tal que, después de habérselo preguntado, se pregunta si era un verdadero
perverso, pregunta que no tendría sentido si ya hubiera establecido que se trataba
de un psicótico. Me parece esto muy importante porque, según como posicionemos
esta lectura de Lacan, más allá de que se sostenga o no en la vida de Joyce — que
yo creo que no, que Joyce... Finalmente encontré dos personas que compartían lo
que yo decía en voz baja, a mis amigos, en el ’87, y ahora con esta compañía me
animo a decirlo un poco más alto: que Lacan no tenía mucha idea de Joyce, que
decía cosas que no podían apoyarse en ninguna biografía, aparte de que imputaba
a Joyce lo que creía deducir de Stephen Dedalus, un personaje literario
complejísimamente elaborado. Y finalmente encontré que algo así decían Baños
Orellana, en un libro, (35) y después me enteré que Philipe Sollers también lo dijo,
en una entrevista. (36) De todas maneras, aunque el Seminario no nos sirva para
entender nada de Joyce, como dice Allouch, seguramente es muy importante para
Lacan. Entonces, me parece que la manera en que posicionemos determinadas
afirmaciones nos permitirá sacar tal o cual conclusión. He visto que, de esta lectura
que hace de Joyce un psicótico, diagnosticado por Lacan como tal, "lectura
alucinada", entonces, ha salido toda una presunta terapéutica de la psicosis, como
si este Seminario fuera el complemento del Seminario 3. Yo no digo que no, digo
que hay que probarlo, que no me parece obvio.

Bueno, listo. Hablemos. Gracias a la autorización a la digresión pude ahorrarles

todas las citas, que hubieran terminado por aburrirnos.

ISIDORO VEGH: Ustedes lo habrán escuchado lo mismo que yo a Ricardo, estoy contento
de haberlo invitado. Cuando conversamos la última vez acerca de por donde andaría la
exposición, él me dijo que traía una especie de plano de las referencias cruzadas entre
Lacan y Joyce. Creo que lo hizo a su manera, al modo de la digresión pero lo hizo.
Ciertamente formuló una cantidad de cuestiones problemáticas que puede producir varios
efectos. Uno que sería algo así: ‘bue, qué vamos a hacer, no podemos dar una afirmación,
quizá’. Yo de esa me río porque en la parroquia lacaniana tenemos nuestra propia clínica,
nuestros propios efectos divertidos. Por ejemplo, recuerdo alguien que decía que el saber
nunca es completo y faltaba que agregara ‘entonces vayamos a dormir la siesta’. No es lo
mismo la docta ignorancia que es aquella que lleva el saber al extremo y se encuentra con
el límite, que la ignorancia a secas. Ricardo nos mostró que acá hay una dificultad que no
es sólo de transcripción es también de teorización, de reflexión sobre todo un campo en el
cual estamos inmersos, que es el psicoanálisis y que no es simple. Pero quiero decirles,
porque fui yo el que convocó a este seminario como ustedes pueden ver en los dibujos y
cuadros que hizo Analía Wethein, el plan es sencillo, es recorrer. Ustedes saben que a mí
me gusta el radioteatro así que les diré que lo iremos desplegando en las sucesivas
audiciones y como yo no suelo eludir voy a intentar responder, no digo todas las preguntas
que planteó Ricardo porque fueron muchas, pero voy a intentar responder, no solo voy a
responder acerca de qué quiso decir Lacan, eso estará, sin duda, pero voy a responder qué
quiero decir yo, que es lo que pienso de muchas de estas preguntas que formuló Ricardo y
que son cruciales. Por ejemplo, qué es eso de Verwerfung de hecho, dónde vamos a leer
sinthome y donde vamos a leer síntoma. Ya justifiqué la vez pasada porque, en la medida
en que yo no creía en la pureza de las lenguas, voy a preferir usar la palabra sinthome,
apropiarla, como dijo Goethe "tendrás que conquistar tu herencia". Me la apropio y le hago
una inyección a la lengua castellana y para evitar acá ese mismo fenómeno de confusión,
cuando hable de sinthome diré sinthome y cuando hable de síntoma diré síntoma, con lo
cual intentaremos por lo menos ahí no agregar más confusión al recorrido. Supongo que
debe haber muchas preguntas. Esta es una oportunidad para hacerlas.

PARTICIPANTE: me gustó tu exposición, por momentos tengo que decirte que me costó
trabajo seguirte pero me parece que es el mismo estilo de Lacan, que uno sobre la marcha
vaya intentando hacer un esfuerzo. Quería ver si podías decir algo más, vos decías
sínthoma y síntoma no es una diferencia de esencia sino una diferencia que hacemos con la
lectura y esto implicaría las apariciones con h o sin h que hallamos tanto en la lectura del
seminario. A mí me interesa si podés decir algo más respecto de que la diferencia la
acentuás entre síntoma y sinthome en el punto de la lectura.

Sí, en realidad, no lo dije de una manera tan asertiva, esto que vos repetís. Digo que
una manera de ir un poquito más adelante que pensar que Lacan juega con la
homofonía "por joder", para decirlo de algún modo, o para no atarse las manos por
anticipado, y que es además lo que me permite, digamos, trazar el escalón de lo
que sería en realidad mi hipótesis, mi pregunta por si hay algo de la fonación que va
más allá, que sería como un nivel previo a la fonematización, lo cual implicaría que
hay algo a pensar antes del tríptico traducción-transcripción-transliteración — esto
es un poco lo que tengo como horizonte de pregunta — me preguntaba si esta
manera de Lacan de introducir el equívoco como parte de, digamos, que no
solamente es una manera de hablar de algo, del valor del equívoco en la cura, por
ejemplo, sino que es una manera de introducir qué hacer con el equívoco. Algo así
como que la manera de presentar el problema es también una manera de abordarlo,
de responder a ese problema. Esta sería un poco la idea. Entonces, la conjetura: a
lo mejor no hay tal "diferencia de esencia" previa, como que una cosa es el
sínthoma, con h, y otra es el síntoma, sin h, y entonces el problema es simplemente
de audición, el transcriptor escuchó bien o mal, o Lacan estuvo jodiendo, y
entonces... Sino que, a lo mejor, esta manera deliberada, por parte de Lacan,
porque es evidente que es deliberada, y por momentos hasta es declarada como tal
— en todas las transcripciones que he visto, es imposible localizar un uso razonado
por parte de los transcriptores, de manera que se pueda calcular cuándo éste
transcribirá la palabra con h o sin h, al punto que en el mismo párrafo puede pasar
que está hablando con h y sin transición aparece sin h, o viceversa. Esto es lo que
me motivó a elaborar la conjetura de que a lo mejor no hay una "diferencia de
esencia", sino que entonces depende de la manera en que leemos, de ahí el
hincapié en la ortografía, en tanto que la ortografía es lo que introduce la diferencia
de sentido allí donde hay identidad de saber.

PARTICIPANTE: siguiendo el eje que te diste que tiene que ver con un estilo, la disgresión, y
al mismo tiempo planteaste una serie de inquietudes propias que emanan del texto, de su
complejidad y densidad, vos hablás, esto me parece que lo afirmás y algunas cosas las
decís con una excesiva prudencia viniendo de vos, pero vos hablás del juego deliberado de
Lacan al pronunciar y esto me sugiere que le asignas un valor distintivo a la fonación —no
voy a decir más, voy a ir con prudencia, quiero entrar en la densidad de este planteo— y lo
distinguís de lo que sería la fonética que ya sería un modo de inscribir la fonación, y eso
efectivamente coincido, es la marca singular de cada lengua. Pero en la fonación estaría la
chance de ese juego. Ahora, ¿cómo articular o cómo podemos pensar este valor que vos le
asignás a la fonación, esta arbitrariedad con la que juega, permitime a mí, no es un juego
cualquiera, esta arbitrariedad con la que Lacan pone síntoma con y sin h? ¿Cómo articularlo
con el sentido? — y digo que fuiste sumamente prudente, cuando dijiste que no sabías si
era consecuencia que la sustitución de la cadena del significante por el nudo, porque en la
cadena significante, propio de un tiempo de la formalización de Lacan, alude a la metáfora
paterna, al sentido, etcétera etcétera, ahora si es consecuencia, con toda la prudencia que
vos le asignaste a eso, yo digo qué pasa, qué lugares toma el significante a partir de la
formalización del nudo, qué lugar toma o le asignamos al sentido, todo esto en el mapa de
las consecuencias clínicas que esto tiene y lo que a mí me interesa que es la posición del
analista en la transferencia porque esto no es sólo lo que decimos sino que con esto el
analista opera.

Voy a empezar con esto último. En realidad, tal vez me expresé mal, creo que lo
que quería decir es lo siguiente: que el nudo borromeo, la escritura nodal, vamos a
decir así, es consecuencia del abandono de la cadena significante como modelo, en
la medida que lo que plantea Lacan, en la tercera o cuarta clase de Les non-dupes
errent, es que — él lo llama un error, su error, en el discurso de Roma — es que 1 y
2 no hacen cadena, no tienen ninguna relación, salvo por el tercero como
desciframiento. O sea que la topología de vecindad, que es introducida en ese
Seminario — y no me pidan muchas especificaciones, llámenlo a Carlos Ruiz, yo ahí
toco de oído — pero parece plantear una relación entre los significantes en el
inconciente que no es la de la cadena. [ cambio de cinta] Entonces, todo lo que
veníamos manejando cómodamente en la cadena, con el modelo de la cadena
significante: la homofonía, la homonimia, el doble sentido... niveles diferentes, todo
implica que hay una relación de discreción, de distinción entre dos cosas que son
homo pero que están distinguidas. Mi pregunta, cuando hablaba de la fonación,
apuntaba a dos cosas: si no es que hay dos que se parecen, o se distinguen, sino
una, que la lectura las vuelve diferentes. Este sería un punto. Pero el otro... a ver, yo
lo llamo fonación porque no se me ocurrió otro término, pero ¿qué quiero decir con
esto? — que ese presunto momento o instancia previa a la fonematización es lo que
volvería, lo que daría alguna explicación relativa a por qué a Lacan le interesa
Joyce, en la medida en que Joyce es el que introduce el juego translengua, algo que
va a ir para el lado de l’une-bévue, esa transliteración o traducción o no sé qué que
hace Lacan entre el Unbewusste y l’une-bévue, donde están en juego la cuestión
del saber, de l’élangue, e incluso, en esa frase del Seminario L’insu... no se sabe
muy bien qué dice, si les langues, si l’élangue... también de esto hay cuatro o cinco
transcripciones, y en todas se lee algo distinto. Entonces... No sé si te contesté: mi
conjetura es ésa. Y, si querés, agrego, a lo último que decías: que a lo mejor Lacan,
con esta manera de intervenir, donde el equívoco no es para pasar de un sentido a
otro — a ver si con esto arrimo a tu pregunta — el equívoco ya no es solamente
para pasar de un sentido a otro, del "padre potente" al "padre impotente" de Dora,
por ejemplo, sino que es una manera de intervenir en la que el equívoco no deja de
ser equívoco, la puesta de relieve del equívoco no disuelve la equivocidad. Me
pregunto si por ahí no habría que pensar lo del "efecto de sentido real" del
Seminario R.S.I. No sé, son como puntas que voy construyendo para preguntarme
cuál es la novedad de este Seminario.

PARTICIPANTE: También pensaba la cuestión del síntoma y del sinthome, si es preciso, yo

creo que si lo es, definir uno, o el otro u ambos, o hay puntos donde efectivamente,
particularmente pienso en los no analizables, yo creo que Joyce lo era en algún sentido, no
creo que hubiese precisado un análisis porque yo creo que eso se podría sostener. La otra
cuestión era si entre reparación, suplencia y remedio. Yo creo que de remedio hay un uso
ideológico, que uno piensa a priori que remedio es algo malo o psicosis, en realidad me
parece que la operación de Lacan si a Joyce efectivamente lo hubiera tomado por psicótico
sería genial porque la psicosis es siempre algo que se ve degradadamente, alguien que no
puede esto, no puede lo otro, y pensar que hubiese efectivamente otros psicóticos muy
brillantes y no tan desanudados, me parece interesante eso. Sonaría muy mal decir que
Borges era un psicótico porque se piensa que los psicóticos son los que están en el
hospital. Pensaba si entre suplencia, remedio y reparación, si ustedes sitúan alguna
referencia, pero particularmente a Rodríguez Ponte. Me parece que reparación tiene una
connotación kleiniana, entonces a veces en las traducciones, en Lacan no siempre tenemos
las fuentes o en algún momento hace alguna mención de reparación, me parece raro que la
utilice ingenuamente.

No, porque me parece que reparación la usa como reparación del nudo, no en el
sentido kleiniano. Ahora, yo creo que Joyce era inanalizable porque no quiso
analizarse, es lo único que podría decir, es tan inanalizable como cualquier sujeto
que no quiera analizarse, eso no conforma para mí un diagnóstico. Por otro lado,
cuando decimos "Tal es psicótico", no agregamos nada, ni al conocimiento de Tal ni
al conocimiento de la psicosis, en todo caso habrá que ver al servicio de qué está
una afirmación como esa. Y lo último es que — como tengo mala fama, lo aclaro —
mi conjetura, esto de pensar en una instancia previa, digamos, o anterior a la
fonemática, que me permitiría ir en la línea de que no habría una "diferencia de
esencia" entre síntoma y sínthoma, me parece que no se opone de antemano a una
vía heurística que, al revés, pretendiera trabajar distinguiéndolos, por lo menos de
antemano no las veo como opuestas. Estamos lejos de decir que tenemos todo
cocinado de este Seminario, por lo tanto me parece bien emplear distintas vías
heurísticas, que, en todo caso, que no cierren de antemano todos los caminos, y es
interesante ver hasta dónde puede llegar cada una. Y no vería de antemano
cuestionable que a partir de lo que uno teoriza, argumentadamente, respecto de la
diferencia entre síntoma con h y sin h, incluso intervenga en la transcripción,
siempre que lo indique; no vería problemático ni siquiera eso, y entonces autorizarse
a una nota que diga: "no importa la transcripción, acá debería ir con h", o "sin h".
Primero, porque en muchos puntos no estamos tan en peores condiciones que los
franceses, y en segundo lugar, porque ya tenemos los registros sonoros de muchos
Seminarios. Me parece que no hay que achicarse con los franceses, y autorizarse a
hacer lo que uno cree que está en condiciones de hacer. No lo que no está en
condiciones, pero lo que está en condiciones ¿por qué no?

PARTICIPANTE: en un momento decís que no acordás con que sea un neologismo, por
ejemplo cuando das el ejemplo de amor/almor, y seguidamente decís que tal vez no sea
una diferencia de esencia sino de lectura. Nombrás varias veces "diferencia de esencia", ¿a
qué te referís con esencia?

Bueno, es una manera malísima de hablar.

PARTICIPANTE: ¿tiene que ver con sentido?

No, me refiero a eso que señalaba con eso de Les non-dupes errent y Les noms du
père, de identidad fónica, una identidad fónica que se abre a distintas lecturas. Digo
que no es un neologismo, porque no tiene el valor neológico, ni en el sentido
lingüístico, ni en el sentido psicoanalítico del término. Yo los veo más bien como
"objetos fónicos", me podrán cuestionar el término, pero lo veo así, como algo que
Lacan hace con su palabra, porque yo primero me decía que Lacan escribe
hablando, porque, efectivamente, estas estrategias de pronunciación, o de
equívoco, hacen que uno se fije, se detenga en el significante, o sea que lo localice,
y esto es la letra. Entonces, primero me lo decía así, y era mi manera de entender
esto, que Lacan, hablando, escribe, por esta predominancia de la auto-referencia a
nivel del significante, y ahora estoy pensando más bien en algo del orden de la
producción de objetos. Entonces, términos como os-bjet, donde Lacan condensa
"hueso" y "objeto", como tantos otros que aparecen, no serían propiamente
neologismos. Bueno, tampoco me voy a empeñar en defender el término, ¿eh?

PARTICIPANTE: te agradezco la exposición. Recordaba que en la última jornada de carteles

que habíamos presentado con algunos colegas, producto sobre el R.S.I, nos hiciste una
pregunta respecto del nudo, voy a tomarme el permiso de hacértela, ¿pensás que con el
nudo borromeo podemos decir cuestiones de la clínica que si no no se podrían decir?
También la podríamos formular así: ¿Por qué Lacan se sirvió de esa escritura para decir lo
que la clínica le dictaba? El otro punto es que tanto en R.S.I. como en El sinthome parecería
que el esfuerzo para demostrar la distinción entre R y S y I, la distinción entre registros, ¿no
pensás que el sinthome, el cuarto, vendría a servir a esa distinción? Y en ese punto me
parece que dice algo de la distinción entre síntoma y sinthome, como un esfuerzo denodado
en que en la clínica funcione la no continuidad entre los registros y la distinción entre ellos.

A ver, yo tengo muy clara la diferencia que hay entre hacer una pregunta y tomar
examen. Si yo te hice la pregunta es porque no tenía la respuesta, no para joderte.
¿Qué podría decir hoy de eso? Porque entre aquella vez y hoy, por ahí avancé un
poquito. Lo único que podría decir por el momento es lo que dejé deslizar, que la
escritura nodal podría ser una manera de entrar en el problema de lo que no hace
cadena, esto que yo llamo la fonación. No mucho más que eso. ¿Qué era lo otro?
PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabación]

Bueno, justamente, no quise hacer hincapié en eso porque escuché que vieron la
clase 1 del Seminario en la reunión pasada. El sínthoma entra, en el Seminario,
como lo que introduce la distinción entre lo simbólico, lo imaginario y lo real. Bueno,
entra así, pero también salió así del Seminario R.S.I. Es decir, una vez que Lacan
afirma que los nombres del padre son lo simbólico, lo imaginario y lo real, después
cada registro se desdobla: en el registro y la nominación. Entonces, a partir del
desdoblamiento del registro de lo real tenemos la angustia como nominación de lo
real, a partir del desdoblamiento del registro de lo imaginario tenemos la inhibición
como nominación de lo imaginario, y a partir del desdoblamiento del registro de lo
simbólico tenemos el síntoma como nominación de lo simbólico. Síntoma, inhibición
y angustia, son nombres del padre, y el nombre es el que introduce la distinción. Es
así que comienza este Seminario El sínthoma, salvo que con otro nombre para la
palabra síntoma: ahora sínthoma, y además que se queda con el 4 y no con el 6. Iba
a hablar del 4, 5 y 6 pero esto es mucho, se quedó con el 4, pero no con cualquier 4,
no con el cuatro de la angustia o con el cuatro de la inhibición, se quedó con el
cuatro del síntoma y lo llama sínthoma. Hay una articulación posible, porque
inmediatamente dice "yo heredo de Freud". Habría que ver de qué manera, el
quedarse con ese 4, con el cuatro del sínthoma y no con otro, tiene que ver con su
herencia de Freud. Habría que pensarlo, no quiero entrar ahora en eso. Pero,
efectivamente, la entrada del sínthoma es esa: no es que estén rotos lo simbólico, lo
imaginario y lo real, lo que define la père-version, es que son ya distintos, y es por
eso que hay que nombrar 4 a este término. Y ahí sí es donde Lacan, digamos,
confesadamente, introduce la homofonía, el equívoco: "el Nombre-del-Padre es un
síntoma o un sínthoma, como ustedes quieran". Esto es también lo que me hace
pensar en esto que mal llamé "identidad de esencia". O sea, que en la primera clase
del Seminario, y hasta la séptima, el sínthoma no entra reparando nada, entra
introduciendo una distinción, y suponiendo tres desanudados. Yo tengo una posición
al respecto, no siempre soy prudente, además, no sé qué es una prudencia
excesiva, toda prudencia es poca. Está bien no manejo, pero...

PARTICIPANTE: marcás ahora que introducís una distinción. A mí me retorna esta diferencia
que hacés en la lectura entre síntoma y sinthome, ahí introducís una distinción. ¿Hay alguna
lógica que lee en esta distinción?

Estaba citando el Seminario: el síntoma o el sinthome, "como ustedes quieran",

introduce la distinción entre simbólico, imaginario y real. Lo que implica un cambio
fenomenal, no sé si se dan cuenta: que la vieja tesis de que "lo rechazado de lo
simbólico retorna en lo real" se ve afectada, porque si no hay nombre, si no está la
distinción que introduce el sínthoma, no hay simbólico y no hay real, hay continuidad
de consistencias, o sea, que esa tesis debe ser revisada. En ese sentido, me parece
que este Seminario introduce una nueva cuestión preliminar: la de lo previo a la
diferencia entre simbólico y real, tal que permita que lo rechazado de lo simbólico
retorne en lo real. La nominación introduce la distinción.
ISIDORO VEGH: qué les parece si agradecemos a Ricardo con un aplauso.

Una sugerencia, para la vez que viene, dado que no pueden negar que hoy se van llenos de
enigmas, como le gustaba a Joyce, relean la primera clase del seminario Le sinthome y
como tienen quince días lean un texto de Joyce, El retrato del artista adolescente.

NOTAS:

(1) Versión corregida y aumentada con notas al pie. Las palabras de Isidoro Vegh al
comienzo de la reunión, así como los comentarios y preguntas efectuados en el curso de la
misma son conservados por el contexto que proporcionan a los que pude improvisar ese
día.

(2) Joyce, James. Retrato del artista, pág. 295. Editorial Lumen, Barcelona, 2000.

(3) Jacques LACAN, Seminario 23, 1975-1976, El sínthoma. Versión Crítica Actualizada de
Ricardo E. Rodríguez Ponte para circulación interna de la Escuela Freudiana de Buenos
Aires.

(4) Isidoro VEGH, «Acerca de un tratamiento posible de la psicosis», en Cuadernos

Sigmund Freud, nº 12, Escuela Freudiana de Buenos Aires, Ediciones Nueva Visión,
Buenos Aires, Primavera 1988.

(5) Ricardo E. RODRÍGUEZ PONTE, El Seminario «El sínthoma». Una introducción,

seminario-taller integrante de la Red de Seminarios de la Escuela Freudiana de Buenos
Aires, dictado quincenalmente durante 1995 y publicado en fichas.

(6) Ricardo E. RODRÍGUEZ PONTE, «Para volver a la pregunta sobre si Joyce estaba loco».
Intervención en el ciclo "Lectura del Seminario Le Sinthome. Fábrica del texto", Escuela
Freudiana de Buenos Aires, Cartel Abierto del 26 de Noviembre de 1987. Publicada en
ficha.

(7) ¿Pero por qué no recordar aquí a quien, habiendo asistido a la reunión en que fue
expuesta, supo encontrar en esa conjetura una pizca de novedad, y tuvo más adelante la
generosidad, que no es frecuente en nuestro medio, de hacerlo saber por escrito? Me
refiero a Jorge BAÑOS ORELLANA, en su interesante libro El escritorio de Lacan, Oficio
Analítico, Buenos Aires, 1999.

(8) Ricardo E. RODRÍGUEZ PONTE, «Para una clínica lacaniana: acoger lo que Lacan ha
dicho». Texto presentado en las Jornadas de la Escuela Freudiana de Buenos Aires: El
Padre en la Clínica Lacaniana, julio de 1991, finalmente publicado en AAVV, El Padre en la
Clínica Lacaniana, Escuela Freudiana de Buenos Aires / Homo Sapiens Ediciones, Rosario,
1994.

(9) AAVV, sous la direction de Jacques Aubert, Joyce avec Lacan, Navarin éditeur, Paris,
1987.

(10) Jacques LACAN, Seminario 22, 1974-1975, R.S.I., Versión Crítica de Ricardo E.
Rodríguez Ponte para circulación interna de la Escuela Freudiana de Buenos Aires. Cf. la
clase 6, del 18 de Febrero de 1975.

(11) op. cit., clase 4, del 21 de Enero de 1975.

(12) op. cit., clase 1, del 18 de Noviembre de 1975. He comentado detalladamente esta
frase del Seminario en mi seminario de 1995 citado en una nota anterior, y al menos una
vez más en: Ricardo E. RODRÍGUEZ PONTE, El sínthoma: operaciones nodales, que recoge
tres intervenciones mías en la école lacanienne de psychanalyse a invitación de Juan
Carlos Piegari, en 1996. Se encontrarán ambos textos en la Biblioteca de la EFBA, y el del
segundo, sin las figuras correspondientes, en la Biblioteca on line de la misma.

(13) cf. p. ej. en las dos ocasiones informadas en la nota anterior.

(14) Jacques LACAN, «La troisième», publicada originalmente en Lettres de l’École

Freudienne, nº 16, Paris, 1975, puede consultársela en Pas-tout Lacan, en internet:
http://www.ecole-lacanienne.net/. De este texto hay dos versiones castellanas: AA.VV.,
Actas de la Escuela Freudiana de París, Ediciones Petrel, Barcelona, 1980, y Jacques
LACAN, Intervenciones y Textos 2, Manantial, Buenos Aires, 1988.

(15) En el mismo orden de ideas, me parece en su Conferencia en Ginebra sobre el

síntoma, de 1975, Lacan se valdrá de la metáfora de la "instilación".

(16) Jacques LACAN, «Apertura de la Sección Clínica», en la edición castellana de Ornicar?,

nº 3, p. 39: "Estos jueguecitos entre el francés y el alemán sirven para elasticizar el
parloteo...".

(17) Jacques LACAN, Seminario 24, 1976-1977, L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à
mourre, sesión del 19 de Abril de 1977.

(18) La traducción es mía.

(19) La cosa se preparaba desde la primera frase de la conferencia, en la que Lacan jugaba
entre disque ("disco") y dit ce que ("dice lo que"), que también son homofónicos.

(20) Véase un análisis detallado de este caso, abordado con otras metas que las que yo
pretendo extraer como conjetura en esta intervención, en: Claudia WEINER, «Una vuelta de
onomatopeya», en opacidades, revista de psicoanálisis, nº 2, Buenos Aires, Noviembre
2002.

(21) Jacques LACAN, Les non-dupes errent, Séminaire 1973-1974, Éditions de l’Association
Freudienne Internationale, Paris, Août 2001, Leçon du 11 décembre 1973, p. 51: "...el
lenguaje es un efecto de esto: que hay significante uno. Pero el saber, no es lo mismo. El
saber es la consecuencia de que hay otro. Con lo cual eso hace dos, en apariencia. Pues
este segundo tiene su estatuto justamente de esto, que no tiene ninguna relación con el
primero, que no hacen cadena, incluso si yo he dicho, en alguna parte, en mis borradorcitos,
los primerísimos, ¿eh?, Función y campo, eso no era tan boludo. En Función y campo,
quizá solté que eso hacía cadena. Es un error." (la traducción es mía)

(22) op. cit., clase 1, del 13 de Noviembre de 1973.

(23) Jacques LACAN, Le Séminaire, livre XX, Encore, Seuil, Paris, 1975, sesión del 13 de
Marzo de 1973, p. 78. Aun, Ediciones Paidós, Buenos Aires, 1991, p. 102. Para confrontar
la versión establecida por Jacques-Alain Miller en Seuil, con una versión crítica en francés,
véase, Jacques LACAN, séminaire Encore, versión VRMNAGRLSOFAFBYPMB, en
http://www.acheronta.org/encore/encore6.htm.

(24) En lo esencial, lo que sigue retoma el artículo de Claudia W EINER y otros, «Sobre un
neologismo», publicado en el número citado de la revista opacidades, y mi correspondencia
con algunos de sus colaboradores: Norberto Gómez, Juan Carlos Piegari y la citada Claudia
Weiner.

(25) cf. Yan PÉLISSIER, Marcel BÉNABOU, Dominique DE LIÈGE, Laurent CORNAZ, 789
Néologismes de Jacques Lacan, EPEL, Paris, 2002.

(26) Ricardo E. RODRÍGUEZ PONTE, Des-bordes. De una escritura que no resultaría de una
precipitación del significante, texto presentado en las Cuartas Jornadas de Carteles
"Encrucijadas de la Clínica", E.F.B.A, Noviembre de 1997. En la Biblioteca online de la
EFBA:

http://www.efba.org/efbaonline/rodriguezp-00.htm.

(27) Seminario El sínthoma, op. cit., clase 1, del 18 de Noviembre de 1975.

(28) op. cit., clase 7, del 17 de Febrero de 1976: "...en mi presentación de algo que se
considera generalmente como un caso, un caso de locura seguramente, un caso de locura
que comenzó por el sínthoma palabras impuestas".

(29) idem.

(30) op. cit, clase 10, del 13 de Abril de 1976: "Pienso que, efectivamente, el psicoanalista
no puede concebirse de otro modo que como un sínthoma".

(31) idem.

(32) op. cit., clase 1, del 18 de Noviembre: "...al fin de cuentas, no tenemos más que eso
contra el sínthoma: el equívoco". Y más adelante: "este equívoco que podría liberar del
sínthoma, pues es únicamente por el equívoco que la interpretación opera".

(33) op. cit., clase 9, del 16 de Marzo de 1976,

(34) op. cit., clase 6, del 10 de Febrero de 1976.

(35) Jorge BAÑOS ORELLANA, El escritorio de Lacan, Oficio Analítico, Buenos Aires, 1999.

(36) Entrevista realizada a Philippe Sollers por Sophie Barrau; Lacan même, publicada por
L’infini N° 78, Paris, Gallimard, primavera 2002, pp. 10-23, a la que se refiere Jean Allouch
en estos términos: "Sollers destaca que Lacan estaba «desfasado» tratándose de Joyce
(Lacan era un hombre de los años cuarenta); ¡y bien!, nada es más exacto: la prueba fue
dada en el mismo momento del seminario Joyce le sinthome, con la ignorancia de Lacan
sobre la epifanía. ¡No sabía de qué se trataba! Un poco como si un matemático reconocido
y de alto vuelo ignorase lo que transcribe la raíz de menos uno. Y la confirmación de este
«desfasado» sigue cuando los lacanianos no supieron hacer otra cosa con Joyce que recitar
sin aportes nuevos, y mucho menos críticos, las afirmaciones del maestro. Lacan no supo o
no pudo aplicarse en la lectura de Joyce («aplicarse» en el sentido del Guerrero aplicado de
Paulhan), como lo hizo, por ejemplo, con Poe o Gide, o con Schreber o con el Banquete de
Platón. Su comentario no alcanzó, como lo reivindica para Lewis Carroll, el
«estremecimiento» de la obra. Así el seminario Joyce le sinthome, vale para Lacan, pero en
nada para Joyce" (cf. Jean ALLOUCH, «El amor que uno no obtiene. Philippe Sollers: testigo
de Lacan». La versión castellana de este texto, así como el de la entrevista a Sollers, se
encontrará en el número 3 de opacidades, revista de psicoanálisis).