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Garcia Doncel Manuel - El Dialogo Teolgia Ciencias Hoy I
Garcia Doncel Manuel - El Dialogo Teolgia Ciencias Hoy I
Primera parte:
Perspectiva histórica y oportunidad actual
0. Introducción
0.1 El diálogo "Teología y Ciencias" y su existencia académica 5
0.2 La organización del presente texto 8
Bibliografía citada 75
Índice de nombres 79
Segunda parte:
Perspectivas científica y teológica
1
El proyecto del curso, titulado “Today’s Dialogue between Theology and Sciences”, fue
realizado en colaboración por Josep-Oriol Tuñí y por mí, y conjuntamente presentado al
concurso de “Science & Religion Course Program” de la Templeton Foundation del año 1998.
El Prof. Tuñí se responsabilizaba de una segunda parte del curso, de carácter exegético, titulada
“The New Testament interpretation of Creation. An exegetical reading of John 1,1-18 in
contemporary perspective”. Como curso galardonado, su esquema global fue presentado en
público en forma de paneles, durante el Summer Workshop celebrado en “The Center for
Theology and the Natural Sciences” (CTNS) de Berkeley, en junio de 1998.
2
Como curso de libre elección de la UAB (5 créditos), fue dado por los dos profesores en el
semestre de invierno de 1998-99 y repetido en el de 1999-2000. En forma breve (3 créditos),
fue dado también por los dos profesores en la “Escola d’Estiu” de 1999 del “Col.legi Oficial
de Doctors y Llicenciats” de Barcelona. Elementos de la primera parte fueron presentados por
mí en un breve curso (1,5 créditos) de Licencia especializada en Teología Fundamental durante el
semestre de invierno 2000-01. Finalmente, los he presentado en un curso de libre elección
(3créditos) de la Universidad de Barcelona, para el que extendí algo la parte final científica y
teológica, tal como aparecerá en el próximo cuaderno.
6 El diálogo teología-ciencias hoy: I
USA 72 69 79 65 73 358
Canadá 6 7 2 7 7 29
Inglaterra 6 8 6 6 2 28
Otros países 9 16 10 15 16 66
Matemáticas 0 3 3 3 2 11
Informática 1 0 1 0 0 2
Física(a) 11 10 5 12 7 45
Química 4 3 7 5 1 20
Biología(b) 7 4 7 7 6 31
Geología 0 0 2 1 1 4
Antropología (c) 0 0 3 1 0 4
Ciencias(d) 1 4 1 1 7 14
Historia de ciencias 2 1 0 1 1 5
Total 26 25 29 31 25 136
(a)
Incluye alguno de Astronomía
(b)
Incluye alguno de Ciencias de la salud
(c)
Incluye alguno de Paleontología
(d)
En general: “Science”, “Natural sciences”, “Science and Technology”
3
Recientemente la Templeton Foundation, consciente de este hecho, pretende fomentar la
organización de estos cursos y otras actividades del diálogo teología-ciencias por Europa,
mediante la colaboración del CTNS de Berkeley y su “European Advisory Board”.
0. Introducción 7
4
Véase TEMPLETON 1996.
5
Indiquemos, como ilustración, los lugares y temas de las conferencias celebradas o anunciadas:
1986, Loccum (Alemania) sobre “Evolution and Creation”;
1988, Twente (Holanda) sobre “One World – Changing Perspectives on Reality”;
1990, Ginebra (Suiza) sobre “Information and Knowledge in Science and Theology”;
1992, Rocca di Papa (junto a Roma) sobre “Origins, Time and Complexity”;
1994, Freising y Munich (Alemania) sobre “The Concept of Nature in Science and Theology”;
1996, Cracovia (Polonia) sobre “The Interplay of Scientific and Theological World Views”;
1998, Durham (Inglaterra) sobre “The Person: Perspectives from Science and Theology”;
2000, Lyon (Francia) sobre “Design and Disorder: Perspectives from Science and Theology”;
2002, Nimega (Holanda) sobre “Creating Techno S@apiens? Values and Ethical Issues in
Theology, Science, and Technology”. La del 2004 esperamos se celebre en Barcelona, trayendo
al “Forum de las Culturas” que ha de celebrarse allí ese año, a los protagonistas del diálogo
entre esas “dos dimensiones de la única cultura humana global”.
Desde 1993 ESSSAT publica un “yearbook” titulado “Studies in Science & Theology”,
que recoge en dos volúmenes las conferencias invitadas y una selección de las comunicaciones
presentadas, respectivamente.
6
La difusión periodística la hizo el Newsweek del 20 de julio de 1998. El programa y los
resúmenes de las intervenciones fueron publicados por el CTNS de Berkeley, y en cinta
magnetofónica puede escucharse la totalidad de esas conferencias y diálogos.
8 El diálogo teología-ciencias hoy: I
10
POLKINGHORNE 1998. El autor, conocido físico de Oxford y hoy sacerdote anglicano, es otro
de los actuales protagonistas del diálogo teología-ciencias.
Capítulo 1
ORÍGENES DE LA CIENCIA MODERNA Y FE CRISTIANA
1.0 Introducción
Algunos historiadores de finales del siglo XIX han descrito la relación entre
Teología y Ciencias como un “conflicto” o como una “guerra”.1 Pero la
historiografía seria actual es mucho más equilibrada, y habla de relaciones
diversas, de “conflicto” y de “armonía”.2
En éste primer capítulo, tras mencionar los contactos de la fe cristiana con
la ciencia antigua y medieval (§ 1.1), nos centraremos en el influjo ejercido por
ella sobre “la revolución científica” del siglo XVII. Estudiaremos la llamada
“Tesis de Merton”, que relaciona el origen de la ciencia moderna con los ideales
del puritanismo inglés; consideraremos también las críticas opuestas a esta tesis, y
cómo, en último término, parece ser la idea cristiana de creación la que ejerció un
profundo influjo sobre los orígenes de la ciencia moderna (§ 1.2). Situaremos
este influjo en la epistemología de la época, y en la figura emblemática de Francis
Bacon (§ 1.3). Estudiaremos finalmente el caso Galileo que, por penoso que sea,
no destruye la situación de armonía propia del siglo XVII, por más que en el XIX
se haya convertido en el mito de la ciencia contra la Iglesia (§ 1.4).
1
JOHN W. DRAPER 1875 y ANDREW D. WHITE 1896, respectivamente.
2
Véanse, por ejemplo, JOHN H. BROOKE 1991, o IAN G. BARBOUR 1997, Part I.
12 El diálogo teología-ciencias hoy: I
Éste [el Logos como “canto puro”] dio también al universo un orden armonioso,
y afinó la disonancia de los elementos hasta obtener una ordenada consonancia, para
que el mundo entero le resultase armonía. Dejó el mar desatado, pero le prohibió
inundar la tierra firme, y por el contrario a la tierra, que navegaba de aquí para allá, la
ancló firmemente y la convirtió en la frontera sólida del mar; asimismo, la
vehemencia del fuego la mitigó con el aire, entremezclando a un mismo tiempo la
melodía dórica y la lídica; y el crudo frío del aire lo palió con la inclusión de fuego,
reuniendo así en forma armónica los sonidos más externos del universo. ···
Puesto que ahora el Logos mismo ha bajado del cielo a nosotros, ya no
necesitamos acudir a la enseñanza humana, e interesarnos por Atenas y por toda la
Grecia y la Jonia. Pues si nuestro Maestro es el que ha llenado el universo con
santas demostraciones de su poder —con la creación, la redención y la providencia
bienhechora, con el don de la Ley, la profecía y la enseñanza— este maestro acepta
ahora a todos en su escuela, y a través del Logos el mundo entero se ha convertido
en Atenas y Grecia.
Se llegó a proponer incluso la teoría de “la doble verdad”.11 Según ella, por
ejemplo, en filosofía “el mundo es eterno” (como afirma Aristóteles), pero en
teología “el mundo es creado y temporal” (como afirma la Biblia). Se imponía,
pues, superar esa doble verdad, con una Suma teológica en el lenguaje de la
filosofía aristotélica imperante en aquel momento cultural.
Un choque entre la filosofía de Aristóteles y el cristianismo en el siglo XIII
tuvo, paradójicamente, efectos muy positivos para las nacientes ciencias. En París
(1270) y en Roma (1277) fueron prohibidas una serie de tesis aristotélico-
averroistas —que incluían como idea central el que Dios “necesariamente” había
tenido que crear el mundo tal cual lo creó—. Esta prohibición tuvo un doble
efecto positivo: obligó a poner en cuestión la autoridad del sistema aristotélico, y
obligó a observar con más detención el mundo “libremente” creado por Dios.
Roger Bacon en el siglo XIII, o los “Calculatores” de Oxford y la escuela
parisina de Juan Buridán y Nicolás Oresme en el siglo XIV son testimonio de
este interés por la experimentación. Se llega incluso a ver en ellos un anticipo de
la revolución científica, en pleno siglo XIV.
11
En realidad esta teoría surgió por primera vez en el mundo musulmán, para compaginar con el
Corán la tradición de Aristóteles comentada por Averroes.
12
Nótese que este concepto es muy anterior a THOMAS S. KUHN 1962, La estructura de las
revoluciones científicas (véase más abajo, §3.2). Dentro de la concepción positivista anterior,
esa era la única revolución científica concebible, que separaba la ciencia moderna de “la
ignorancia científica y el oscurantismo metafísico medievales”. Para la nueva concepción
kuhniana ésta será “una” de tantas revoluciones científicas. Y la nueva historiografía científica
ha revalorizado la ciencia medieval.
13
La tesis, publicada por vez primera en 270 páginas de la revista Osiris, ha sido reeditada en
1970 en forma de libro con un prefacio en que el autor intenta actualizarla, haciéndose eco de las
críticas recibidas en esos 30 años (véase MERTON 1938). Críticas más recientes pueden verse en
ABRAHAM 1983, GIERYN 1988, SHAPIN 1988 y HARRIS 1989. En éste último nos inspiraremos
fundamentalmente para presentar las principales críticas.
1. Orígenes de la ciencia moderna y fe cristiana 15
17
F. BACON 1620, libro I, aforismos 38-68. Según el último de ellos, esta vía purificadora del
entendimiento, que permite entrar en el “reino del hombre” fundado en las ciencias, es “la
misma vía que lleva al reino de los cielos, ‘donde no es posible entrar si no nos hemos vuelto
previamente niños’.”
18
Ibídem, aforismo 124. Una mala traducción del final de este aforismo ha ocasionado una
falsa acusación a Bacon de utilitarismo: “verdad y utilidad son la mismísima cosa” (confusión
en latín entre “idem” e “ipse”, aquí “ipsissimus”). El texto bien traducido que ofrecemos
prueba más bien todo lo contrario.
19
Que incluían las de los alquimistas, polarizados por la transmutación del oro, y las de William
Gilbert, polarizado con sus experiencias magnéticas (ibídem, aforismos 5, 54, 64, 70 y 85).
18 El diálogo teología-ciencias hoy: I
25
Véase el cuadro de naturalezas excluidas: “la naturaleza elemental”, “la ... celeste”, “la ...
sutil estructura”, “la mezcla de sustancia ...”, “la luz”, “la tenuidad”, “el movimiento ... según
la totalidad”, “la naturaleza destructiva” y “la naturaleza primitiva”. Bacon mismo nota el fallo
de no considerar “otras naturalezas” (ibídem, aforismo 18).
26
La definición del calor allí propuesta es: “El calor es un movimiento expansivo (hacia todas
partes, pero especialmente hacia arriba), contenido y que penetra en las partes menores (de forma
vivaz e impetuosa)” (ibídem, libro II, aforismo 20).
27
Véase la exposición de la instancia de la cruz, a través de diversos ejemplos: las mareas, los
movimientos celestes, el peso, la imantación, la sustancia lunar, el movimiento de los proyectiles,
la explosión de la pólvora o la llama. En el contexto del segundo ejemplo menciona Bacon a
Copérnico y explica la idea de su “hipótesis matemática”: “ficción y supuesto, para abreviar y
facilitar los cálculos, y para explicar con elegancia los movimientos celestes mediante círculos
perfectos” (ibídem, libro II, aforismo 36).
28
El término clásico “experimentum” significaba simplemente “intento, ensayo”. La nueva
acepción contrapondrá, para bien o para mal, el mundo “experimental” científico al mundo
“experiencial” humano.
29
Gen 2.19.
20 El diálogo teología-ciencias hoy: I
intentaba visitar en Nápoles a Foscarini. Pero sus gestiones fueron más bien
contraproducentes.43 Inesperadamente fue convocado para el 26 de febrero de
1616 al palacio de Belarmino. Allí el Cardenal, en nombre “del Papa [Paulo V]
y de todo el Santo Oficio, le ordenó que abandonara totalmente la opinión de
que el Sol es centro del mundo y está inmóvil y la Tierra se mueve, y en adelante
no la mantuviera, enseñara o defendiera en modo alguno, de palabra o por
escrito; ... a lo que Galileo asintió y prometió obedecer...” El acto hubo de ser
muy duro intelectualmente, por más que el tacto de Belarmino y la resignación de
Galileo lo simplificaran.44 Además la Congregación del Índice decidió, el 5 de
mayo de 1616, “suspender hasta que sea corregido” el De Revolucionibus de
Copérnico, y “prohibir” la carta de Foscarini “y todos los libros que enseñen lo
mismo [la inmovilidad del Sol y la movilidad de la Tierra]”.45
En 1623 era elegido Papa Urbano VIII, que como Cardenal había
mostrado simpatía por el sistema copernicano y por Galileo. Éste, tras visitarle
de nuevo en Roma, creyó llegado el momento de reelaborar sus ideas
copernicanas, y comenzó a redactar un “Diálogo sobre las mareas”. El título se
modificó, por indicación del mismo Papa, para que no pareciera una prueba
definitiva del copernicanismo. Tras cinco años de penosa redacción y dos de
censura e impresión, apareció pues un Diálogo... sobre los dos Máximos
Sistemas del Mundo, Tolomaico y Copernicano, proponiendo de modo neutral
las razones filosóficas y naturales, tanto de una como de otra parte (1632).
Los tres dialogantes son Salviati, portavoz de Galileo y de sus ideas copernicanas,
Simplicio, defensor de la tradición aristotélico-tolomaica, y Sagredo, un filósofo
abierto y mediador, y el diálogo se sitúa en Venecia a lo largo de cuatro jornadas.
En la primera debaten ideas básicas, como la distinción del mundo infralunar y
supralunar o los movimientos naturales. En la segunda, dedicada al movimiento
diurno, Salviati deshace los argumentos tradicionales del reposo de la Tierra,
sonsacando a Simplicio un cierto “principio de inercia circular”.46 En la tercera,
sobre el movimiento anual, Salviati defiende la traslación de la Tierra, por explicar
con más sencillez la retrogradación de los planetas, y la evolución de las manchas
43
FANTOLI 1994, pp. 194-198.
44
Por si Galileo rechazara obedecer, estaba allí preparado el Comisario del Santo Oficio con
notario y testigos, dispuesto a “imponerle el precepto”, y “si no asintiera, a encarcelarlo”. Así
se había decidido en la sesión del Santo Oficio del día anterior, tras oír la censura unánime de los
teólogos “calificadores”. Según ellos: la opinión era “necia y absurda en filosofía”, y en
teología “formalmente herética” en cuanto a la inmovilidad del Sol, y “al menos errónea en la
fe” en cuanto a la movilidad de la Tierra. Parece que la intervención de dos Cardenales, uno de
ellos el futuro Papa Urbano VIII, hizo que se suprimiesen tales calificaciones en los documentos
ulteriores. Dos semanas más tarde, Paulo V recibía cordialmente en audiencia a Galileo
“durante tres cuartos de hora”. Y para prevenir ciertos rumores, Belarmino le extendía un
documento oficial que testificaba no haber abjurado, ni habérsele impuesto ninguna penitencia.
(FANTOLI 1994, pp. 198-211.)
45
La corrección de los ejemplares del De Revolutionibus consistía en explicitar su carácter de
“hipótesis matemática”, y fue realmente muy difícil de realizar (MAYAUD 1997, I, §4.c y §4.d).
La prohibición de “todos los libros que enseñen la inmovilidad del Sol y la movilidad de la
Tierra” no se derogará hasta 1757 (ibídem, III, §3.c). En 1760 el jesuita Tomás Cerdá dará en
Barcelona un curso público de Astronomía absolutamente copernicana (CERDÁ 1999).
46
Vale la pena saborear el estilo mayéutico de ese fragmento antológico del diálogo Salviati-
Simplicio y valorar su significado físico: GALILEO, 1988, pp. 177-183.
1. Orígenes de la ciencia moderna y fe cristiana 25
50
Véase Acta Apostolicae Sedis, vol. 85, 1993, pp. 764-772, nn. 5 y 11.
51
En el sistema newtoniano definitivo, lo que está en reposo no es el sol, sino el centro de
gravedad del sistema sol-planetas.
52
Ya hemos visto que Galileo podía defender la opinión contraria basándose en la autoridad de
cardenales, exegetas y Padres de la Iglesia; pero sin duda las normas acuciantes del Concilio de
Trento fueron sacadas de contexto por los teólogos “calificadores”, en aquellas opiniones que
creían “necias y absurdas en filosofía”. Como veremos más adelante (§4.1) este punto quedará
oficialmente aclarado en la Iglesia Católica con la encíclica “Providentissimus Deus” de 1893.
53
Aludo al Eurosymposium “Galileo 2001”, celebrado en Tenerife (19-23 febrero 2001),
cuyas actas están en preparación. Véanse en ellas especialmente las conferencias invitadas de
MAURO PESCE, “The Catholic Church and the hermeneutical propositions of Galileo…” y de
MAURICE CLAVELIN, “Galilée astronome philosophe”.
Capítulo 2
LA ILUSTRACIÓN Y LOS SUCESIVOS POSITIVISMOS
2.0 Introducción
Vimos en el capítulo anterior la armonía entre la teología y la ciencia
moderna en sus orígenes (siglo XVII). En éste veremos su ulterior separación,
producida por influjo de la ilustración en el siglo XVIII (§2.2) y de los diversos
tipos de positivismo del siglo XIX (§2.3) y primera mitad del XX (§2.4). Pero
vamos a estudiar, lo primero y con cierto detalle, una excesiva identificación
físico-teológica, que fue en parte promovida por la obra misma de Newton, y que
parece estar a la raíz de esa ulterior separación (§2.1).
los cuerpos “graves” próximos al enorme cuerpo de la tierra). Pero la capta muy pronto, como
puede verse en una “versión ampliada” del manuscrito de su opúsculo (principios de 1685).
2
Véase al final de los corolarios de la Proposición VIII del Libro tercero donde, tras estudiar la
proporción aproximada que tiene la densidad de los diversos planetas con sus diámetros y sus
distancias al sol, concluye: “Por consiguiente Dios colocó los planetas a diversas distancias del
sol, para que cada uno de ellos, según su densidad, goce de un calor del sol mayor o menor.”
(NEWTON 1972, vol. 2, p. 583, primera nota.)
3
Conocemos el interés de Bentley por entender los Principia a través de unas “Directrices
bibliográficas” que, sin duda a petición propia, le proporcionó Newton, probablemente en julio
de 1691. En ellas, tras recomendarle una serie de obras de geometría de cónicas, de álgebra y de
astronomía, le aconseja leer las primeras páginas del Libro primero (Definiciones, Leyes y tres
primeras secciones) y saltar al Libro tercero, el que trata de “El sistema del mundo”. Véase
NEWTON-Corresp, carta 367: vol. 3, pp. 155-156.
4
Véanse cartas 398 (10.dic.1692), 399 (17.ene.1693), 403 (11.feb.1693) y 406 (25.feb.1693):
ibídem, pp. 233-256.
5
Sus palabras son: “Cuando escribía mi tratado sobre nuestro Sistema [del mundo], echaba un
ojo a tales Principios como capaces de hacer que los hombres crean en una divinidad, y nada
puede alegrarme más que, el que sean encontrados útiles para este fin.” Ibídem, p. 233.
2. La ilustración y los sucesivos positivismos 29
Para una mayor claridad didáctica, distingamos desde aquí tres temas
principales que irán surgiendo en estas cartas, y volverán a aparecer en ulteriores
escritos y discusiones:
(A) el del origen o puesta en marcha de esos planetas y cometas, cuyo sistema
parece estar dotado de una especial belleza,
(B) el de la conservación o mantenimiento de sus órbitas, a pesar de las
perturbaciones del juego preciso entre “fuerzas” inerciales y gravitatorias, y
(C) el de la explicación de esa fuerza de gravitación universal, que parece
actuar a distancia.
El tema (A) surge ya en la primera carta. Veámos cómo contesta Newton
a la pregunta inicial de Bentley, sobre si el orden actual del universo podría
haberse constituido a partir de un estado inicial caótico mediante la sola fuerza
gravitacional (al modo imaginado por los epicúreos), y cómo insiste ante una
segunda pregunta más específica sobre el origen de las trayectorias de los
planetas. Y veamos también cómo, en la segunda carta, precisa Newton sus
motivaciones físicas respondiendo a una nueva pregunta de Bentley sobre la
“gran órbita” anual de la tierra:6
ISAAC NEWTON, cartas a Richard Bentley (1692-93)
Tema A: Origen del universo
Carta 1ª. Yo no lo creo explicable [el orden actual del universo] por solas causas
naturales, sino que me siento forzado a adscribirlo al consejo y plan de un Agente
voluntario.··· De por qué hay un único cuerpo en nuestro sistema capacitado para
dar luz y calor a todos los demás, no conozco ninguna razón sino la de que el autor
del Sistema lo creyó conveniente. ···
Contesto que los movimientos que tienen ahora los planetas no pudieron surgir
de ninguna causa natural sola, sino que fueron impresos por un Agente inteligente.
Pues, mientras los cometas descienden a la región de nuestros planetas y aquí se
mueven de todas las maneras posibles,··· es evidente que no hay causa natural que
pueda determinar que todos los planetas, tanto primarios como secundarios, se
muevan en el mismo sentido y en el mismo plano, sin apartarse apreciablemente.
Esto tiene que haber sido efecto de un Plan.
Carta 2ª. A la última parte de su carta contesto, lo primero, que si la tierra··· fuese
colocada en cualquier parte con su centro en la gran órbita y estuviese allí quieta sin
ninguna gravitación ni lanzamiento y de repente se le infundiesen ambas cosas, una
energía gravitante hacia el sol y un impulso transversal de una magnitud precisa que
le moviera en la dirección de la tangente a la gran órbita, entonces la composición de
esta atracción y este lanzamiento causarían, según mi idea, una revolución circular de
la tierra alrededor del sol. Pero el impulso transversal tiene que ser de una magnitud
precisa, pues si fuera demasiado grande o demasiado pequeño causará que la tierra
se mueva en otra línea.
En segundo lugar, no conozco ningún poder en la naturaleza que pudiera causar
este movimiento transversal sin el brazo divino.··· Por estas y otras razones me veo
obligado a adscribir la estructura de este sistema a un agente inteligente.
7
Ibídem, p. 255. Para el texto de Bentley, ibídem, p. 250.
8
Cabría pensar que Newton alude implícitamente a él en el parrafito final de la primera carta:
“Hay todavía otro argumento a favor de una Divinidad que considero muy fuerte, pero, mientras
no se acepten mejor los principios en que se basa, creo más aconsejable dejarle dormir.”
(Ibídem, p. 236.)
9
Ibídem, pp. 240 y 253-254. Para la indicación de Bentley, ibídem, p. 249.
2. La ilustración y los sucesivos positivismos 31
Dejemos aquí el interesante carteo con Bentley que, como vemos introdujo
a Newton en el tema físico-teológico a los cinco años de su primera edición de los
Principia. Veamos cómo se desarrollaron estas ideas, en los veinte años que aún
faltan para la segunda edición con su Escolio general.
Samuel Clarke (1675-1729), pastor anglicano famoso como predicador, y
entusiasta de Newton y sus Principia, fue elegido conferenciante Boyle de 1704.
Sus conferencias, publicadas en 1706, se titulan “Demostración de la existencia y
los atributos de Dios: Para dar respuesta a Hobbes, Espinosa y sus sectarios”.
En ellas, tras estudiar las causas del ateísmo, razona así sobre Dios: algo ha
existido desde toda la eternidad, un Ser independiente e inmutable, que existe por
sí mismo, y cuya esencia es incomprensible; este ser existe por sí mismo y es
necesariamente eterno, infinito y omnipresente, único, inteligente y agente libre;
esta Causa suprema de todas las cosas ha de ser omnipotente e infinitamente
sabio, dotado de bondad, justicia y verdad infinitas y de todas las perfecciones
morales que convengan al soberano gobernador y juez del mundo.10
Ese mismo año 1706 se publicaba la Óptica de Newton en latín, en una
bella traducción encargada al mismo Clarke. A las dieciséis “Queries” o
Cuestiones finales que proponía la obra, Newton quiso añadir en esta edición
cinco más. Dos de ellas tienen interés teológico: las que en la edición definitiva
de la Óptica (1717) serán numeradas como 28 y 31 (y última). Transcribamos
algunos de sus párrafos finales más importantes:11
10
CLARKE 1706. Véase DOU 1997, pp. 20-29.
11
Usamos la edición de Carlos Solís, y sus documentadas notas: NEWTON, 1977, pp. 319-320 y
347-348. Indicamos entre paréntesis angulares tres modificaciones introducidas en la edición de
1717.
12
La Cuestión 28 rechaza la idea de que la luz consista en presión propagada en un fluido sutil
que llena todo el espacio. Esto le lleva a Newton a pensar en los atomistas “griegos y fenicios”
que admitían el vacío y los átomos dotados de gravedad, y en los cartesianos que suprimieron esa
“causa” de la gravedad, “imaginando hipótesis para explicar todo mecánicamente , y relegando
a la metafísica las demás causas”. Debido sólo a su “fuerza de inercia”, este fluido ofrecería
una resistencia a los movimientos planetarios proporcional a su densidad. Y la regularidad de
esos movimientos exige densidades muchísimo menores que la del “vacío de Boyle”, obtenido
con máquinas pneumáticas (que alcanzan densidades 10.000 veces menores que la del aire).
32 El diálogo teología-ciencias hoy: I
Habiendo tratado estas cosas correctamente, ¿no se sigue de los fenómenos que
hay un ser incorpóreo, viviente, inteligente, omnipresente, que ve íntimamente las
cosas mismas en el espacio infinito, como si fuera13 en su sensorio, percibiéndolas
plenamente y comprendiéndolas totalmente por su presencia inmediata ante él? Lo
que en nosotros percibe y siente, sin embargo, sólo ve y contempla las imágenes de
esas cosas que son transportadas por los órganos de los sentidos hasta nuestros
pequeños sensorios. Así, aunque cada paso verdadero dado en esta filosofía no nos
lleva inmediatamente al conocimiento de la causa primera, con todo, nos acercamos a
ella, por lo que ha de ser tenida en gran estima.
Cuestión 31. 14 ··· Mientras los cometas se mueven por órbitas muy excéntricas
en todas direcciones y posiciones, el ciego destino nunca podría haber hecho que
todos los planetas se moviesen en una misma dirección, siguiendo órbitas
concéntricas, si exceptuamos algunas irregularidades despreciables que podrían
deberse a las acciones mutuas de los planetas y cometas entre sí, y que pueden
aumentar hasta el punto de que el sistema necesite una reforma. Una uniformidad
tan maravillosa en el sistema planetario exige el reconocimiento de una voluntad e
inteligencia. Lo mismo se puede decir de la uniformidad de los cuerpos de los
animales,···
Asimismo, los instintos de los brutos y de los insectos no pueden deberse más
que a la sabiduría y habilidad de un agente poderoso y siempreviviente que, al estar
en todas partes, es mucho más capaz de mover con su voluntad los cuerpos que se
hallan en su sensorio uniforme e ilimitado, formando y reformando las partes del
universo, de lo que <nuestra alma, que es en nosotros la imagen de Dios, es capaz>
[cambiado en 1717 por: <nosotros somos capaces>] con nuestra voluntad de mover
las partes de nuestros cuerpos.···
13
Las tres últimas palabras traducen el adverbio latino “tamquam” añadido, según parece,
después de imprimir y antes de encuadernar esta edición de 1706 (véase ibídem, p. 434).
14
La Cuestión 31 y última pretende, en su concepción corpuscular de la materia y de la luz,
justificar las fuerzas que los átomos (“las pequeñas partículas de los cuerpos”) ejercen sobre
los corpúsculos luminosos (“cuerpos pequeñísimos emitidos por las sustancias luminosas”),
produciendo los fenómenos de reflexión, refracción y dispersión. Tales fuerzas, del tipo de las
“atracciones de la gravedad, magnetismo y electricidad”, actúan sólo a distancias pequeñas.
Ello le inspira a Newton una inacabable digresión sobre las afinidades y fenómenos químicos,
tras la cual vuelve a su dinámica y a los movimientos planetarios. Afirma e intenta probar con un
ejemplo, que en un sistema “el movimiento [= la “cantidad de movimiento”] se puede ganar o
perder”, y que en general “el movimiento es mucho más proclive a perderse que a ganarse”.
Esto cree deberse a que la inercia (su “fuerza de inercia”) propia de la materia es un “principio
pasivo” que sólo mantiene el movimiento, pero para producirlo y modificarlo hacen falta otros
“principios activos”, como aquellas acciones gravitacionales, magnéticas, eléctricas y de
fermentación química (que son verdaderas “fuerzas impresas”). Tales principios activos no son
“cualidades ocultas”, sino “leyes generales de la naturaleza” fenoménicamente comprobadas,
“aun cuando sus causas aún no se hayan descubierto”. Todo lo material parece estar formado
a base de átomos con esos principios, pero ello descubre el plan de un agente inteligente. Pues
“no es filosófico pretender que podría haber surgido del caos por las meras leyes de la
naturaleza, y que, una vez formado, podría continuar durante muchas eras gracias a esas leyes”.
Hoy sabemos bien, por el desarrollo ulterior de la mecánica newtoniana, que la cantidad de
movimiento total de un sistema aislado se conserva siempre exactamente. Pero tal cantidad de
movimiento es una magnitud vectorial, y Newton —a pesar de ser el introductor de la regla del
paralelogramo para sumar velocidades y fuerzas— no la aplica aquí correctamente al obtener la
cantidad de movimiento total. Desconoce, por otra parte, la magnitud escalar “fuerza viva” de
Leibniz, que corresponde a nuestra energía cinética (es exactamente el doble de ella). Ésta, como
sabemos, se conserva en el choque perfectamente elástico, pero se disipa continuamente, al
degradarse en otras formas de energía.
2. La ilustración y los sucesivos positivismos 33
15
Las traducimos literalmente de la edición NEWTON 1972, pp. 760-764, usando su aparato
crítico , y las notas sobre la composición de esta edición en I.B. COHEN 1971, pp. 249-251 y 261.
En el §8 hemos incluido un texto que Newton redactó para esta edición, aunque sólo fuera
publicado en la de 1726. Agradezco vivamente al Prof. Josep Maria Petit, por llamarnos la
atención sobre este texto newtoniano de profundo carácter metafísico, pues no pretende explicar
aspectos cosmológicos concretos, sino “la diversidad” espacio-temporal, de objetos y de leyes
que contemplamos en el mundo.
16
El texto anterior al §1 pondera incluso cómo están libres de toda “resistencia” los
movimientos en “el vacío de Boyle” y en “los espacios celestes”, de forma que “los planetas y
cometas dan vueltas perpetuamente en órbitas de forma y posición fijas”. Pero, por la ley de la
gravedad “de ningún modo pudieron alcanzar en un principio la colocación regular de sus
órbitas”. No obstante, en su propio ejemplar de esta segunda edición con notas interpaginadas
(el llamado E2ii), Newton anotó detrás de este §1: “Y los sistemas de las estrellas fijas por su
gravedad caerían poco a poco unos sobre otros, si no estuvieran regidos todos ellos por el plan
de un Ser supremo.” La frase se introdujo en la edición de 1726, pero notablemente suavizada:
“Y para que los sistemas de las estrellas fijas no caigan por su gravedad unos sobre otros, los
habrá colocado éste [Uno solo] a una inmensa distancia unos de otros.”
17
Otros aspectos del tema (C) de la explicación de la gravedad (su acción a distancia y su
carácter no esencial a los cuerpos) habrían de estudiarse en otros textos de los Principia: los
dos apartados finales de este Escolio sobre las hipótesis y el espíritu sutilísimo, la explicación de
la Regla epistemológica tercera, y la de las Definiciones VI a VIII al principio de la obra.
18
Creo por ello exageradas algunas frases de BUCKLEY 1987 y 1988, que presentan el
“Newtonian Settlement” como si para Newton el dominio de Dios sobre las criaturas fuese
exclusivamente físico, o como si su física pretendiera avasallar la teología. Otra cuestión es, su
concepción de Dios, no como “hipótesis”, sino como tema de la “filosofía experimental” (§9).
34 El diálogo teología-ciencias hoy: I
Notemos que, según esa ley la teología aparece como una antigualla doble. Para
un científico moderno (“que esté al nivel de su siglo”, ¡siglo XIX!) no tiene
ningún sentido dialogar, ni con la metafísica, ni mucho menos con la teología.
Pero –conviene subrayarlo– las ciencias resultaron también terriblemente
empobrecidas con esta manipulación positivista. Ya no cabe fundamentarlas en
ninguna curiosidad (¡metafísicamente peligrosa!), sino sólo en la sorpresa que nos
proporcionaría observar un fenómeno “en contradicción con las leyes naturales
que nos son familiares”. Las matemáticas (para que traten de algo positivo) no
son más que “la ciencia que tiene por objeto la medida, directa o indirecta”. La
astronomía nunca deberá hablar del universo (¡eso introduciría pseudoproblemas
metafísicos!) sino limitarse al “estudio geométrico y mecánico del pequeño
número de cuerpos celestes que componen el mundo”, nuestro sistema planetario
cuyas leyes conocemos. Y así para las demás ciencias.27
Curiosamente Comte dedicó los últimos años de su vida a elaborar una
religión positivista de la humanidad. Expuso estas ideas en su segunda gran obra,
Sistema de política positiva que instituye la Religión de la Humanidad, en
cuatro volúmenes (1851-1854), y en su Catecismo positivista o Exposición
sumaria de la Religión universal (1852). Este último consta de doce diálogos
entre la Mujer y el Sacerdote, que incluyen hasta los detalles del culto privado y
público.28 Comte murió el 5 de setiembre de 1857 en su casa de París
–conservada como recuerdo de sus últimos 16 años– tras haber encargado de
ejecutar su testamento a trece discípulos, bajo la presidencia de P. Laffitte.
La concepción positivista parece reaparecer en la historia como una fiebre
recurrente, unas “cuartanas” que rebrotan cada medio siglo. Rebrotó primero
con el positivismo psico-físico de Ernst Mach, y luego en el positivismo lógico del
Círculo de Viena.
Ernst Mach (1838-1916), nacido en Moravia (actual República Checa), y
estudiante en Viena, realizó una brillante carrera como físico experimental, siendo
catedrático en las universidades de Graz, Praga y Viena, donde en 1895 se le creó
una cátedra de “filosofía, especialmente de la historia y la teoría de las ciencias
inductivas”. Desde ella difundió sus ideas filosóficas, que había expuesto ya en su
Historia de la Mecánica (1883). Según ellas, el mundo se reduce a sensaciones,
pues cada uno de sus cuerpos “es un conjunto relativamente constante de
sensaciones táctiles y visuales, asociadas con las mismas sensaciones de tiempo y
espacio”; y la ciencia, mediante sus leyes, ordena esas sensaciones, y cumple una
función “económica”, la de “ahorrar la experiencia [que no llegamos a realizar]
mediante imágenes y representaciones mentales de los hechos”. A propósito de
la inspiración teológica y finalística con que se introdujeron históricamente en la
27
Ibídem, pp. 45, 66, 303.
28
COMTE 1982. Los diálogos están inspirados por la amistad de Comte con una jovencita,
Clotilde de Vaux (a la que pretendía adoptar como hija). En este Catecismo se incluye el
catálogo de la «Biblioteca positivista», selección de obras famosas. Se incluye también el
«Calendario positivista», estructurado en 13 meses de 28 días (con uno o dos días
suplementarios al año), y que marca como origen de la edad moderna el primer día del año 1789.
Los días de los meses, semanas y días se denominarán, en el calendario definitivo, por ideas
abstractas: los vínculos fundamentales Religioso, Político, Conyugal, Paternal y Filial, los
estadios preparatorios de Fetichismo, Politeísmo y Monoteísmo, y las funciones normales de la
Humanidad como la Mujer, el Sacerdote, el Patriciado y el Proletariado .
2. La ilustración y los sucesivos positivismos 41
La tosquedad de este análisis –en el que ‘Dios’ es un predicado más, del que sólo
cabe definir si se utiliza con sujetos pertenecientes a la categoría de los números
(puras estructuras lógicas) o a la de los cuerpos (directamente observables)–
resulta sorprendente a nuestra tradición filosófica de la “analogía del ser”, y aun
a la mentalidad actual ordinaria. Pero así era la concepción epistemológica que
dominaba toda reflexión sobre las ciencias hasta mitad del siglo XX.
29
Véase MACH 1949, secciones 5.2, 4.4 y 4.2. Albert Einstein, que llegó a apreciar la
concepción de Mach como antídoto frente al dogmatismo mecanicista imperante en su juventud,
verá su gran defecto “en que [Mach] venía a creer que la ciencia consiste en una mera
‘ordenación’ de material empírico, es decir, ha desconocido el elemento constructivo libre de la
elaboración conceptual.” EINSTEIN-BESSO, p. 391.
30
Sobre este tema, véase DONCEL 1994.
31
CARNAP 1932, p. 225-226.
42 El diálogo teología-ciencias hoy: I
Hanson asegura que con eso “quedaría bien convencido de que Dios existe”,
pero sin ello no tiene “una buena razón para creer en la existencia de Dios”.
Tales concepciones de ciencia ilustrada y positivista excluían totalmente el
diálogo teología-ciencias. Y ellas mismas forzaron la autonomía de las ciencias.
Yo creo que esa historia hubiera podido ser distinta, de forma que lo que hoy
llamamos “investigación interdisciplinar” fuera exigencia, no sólo de científicos
sensatos, sino de las ciencias mismas.
32
HANSON 1967, especialmente p. 15.
Capítulo 3
SUPERACIÓN HISTORIOGRÁFICA DEL POSITIVISMO LÓGICO
3.0 Introducción
El positivismo lógico va siendo superado desde la mitad del siglo XX por
diversas corrientes epistemológicas que atienden centralmente a la evolución
histórica de las ciencias experimentales. En este capítulo recapitularemos algunas
de ellas, subrayando los elementos que pueden inspirar semejanzas o contrastes
con la teología. Comenzaremos con Popper, que se opone al círculo de Viena y
propone un criterio que caracteriza a las ciencias experimentales a la vez que
explica su cambio (§3.1). Continuaremos con Kuhn, que al estudiar las
revoluciones científicas atiende con más profundidad al carácter histórico y aun a
microsociológico de las ciencias, y cuyo concepto de paradigma resulta inspirador
para la teología (§3.2). Por fin, entre otros epistemólogos historicistas, nos
fijaremos en Toulmin, que estudia la evolución de los conceptos científicos y hace
especiales alusiones a la experiencia global en los momentos de cambio radical
(§3.3). Concluiremos con unas detenidas reflexiones sobre la teología como
ciencia “experiencial”, en contraposición a “experimental” (§3.4).
era considerado, por unos y por otros, como una comprobación evidente de sus
teorías tan dispares. Eran también novedad los primeros defensores del
materialismo dialéctico de Karl Marx. Y Popper notaba también que a cualquier
hecho socio-político que les propusiera le encontraban explicación, en el complejo
dinamismo de su dialéctica histórica. Eran, por fin, novedad los estudiosos de la
teoría de la relatividad general de Einstein, cuando hablaban de la curvatura del
espacio en la proximidad de grandes masas y de la posibilidad de contrastarla
astronómicamente por la aparente separación de dos estrellas durante el eclipse de
sol de 1919.3 Popper notaba que esa teoría de Einstein tenía un estatus distinto
al de las anteriores teorías psicológicas y marxista. Pues si la observación
astronómica aseguraba que la separación de estrellas predicha por ella no se
produjera, no habría más remedio que decir que esa teoría de Einstein era falsa.
Por más que, si se producía, no se seguiría de ello que fuera verdadera.
Estas reflexiones le llevaron, durante el invierno de 1919-20, a un conjunto
de conclusiones que son el núcleo inicial de su epistemología. Lo que caracteriza
a una teoría científica no es el “explicar” hechos, sino el ser “falsable”, o sea
correr el riesgo de que pueda ser un día mostrada falsa, mediante un solo
experimento que contradiga uno solo de los hechos observables que predice.
Esta “falsación” no supone ningún proceso de inducción (que Popper cree
lógicamente imposible), sino una simple deducción lógica.4 La “falsabilidad” es
pues para Popper el “criterio de demarcación” que distingue las ciencias
empíricas de otros saberes, quizás muy respetables como la metafísica, pero a los
que no podemos considerar ciencias empíricas.
Popper nos habla en su autobiografía de una famosa discusión con Carnap
en el Tirol durante las vacaciones de verano de 1932.5 Éste interpretaba su
criterio de “falsabilidad” como una nueva formulación, quizá más precisa, de su
propio “criterio de significado” (según él carecerían de significado no tanto las
proposiciones no verificables, sino las no falsables). Pero Popper protestaba
enérgicamente de esa interpretación arbitraria, que le convertía a él en positivista.
Y nos asegura que, tras estudiar concienzudamente los análisis lingüísticos que
acababa de publicar Carnap sobre las pseudo-proposiciones metafísicas, llegó a la
conclusión de que el llamado «problema del significado» era en realidad un
auténtico «pseudoproblema».
3
Al suponer la curvatura del espacio en torno a la gran masa del sol, la teoría predecía que dos
estrellas diametralmente opuestas al disco solar eclipsado aparecerían algo más separadas que de
ordinario (¡poco más de un segundo de arco!). El eclipse se requiere sólo para que la luz solar
no ciegue la observación. Ésta fue realizada por dos expediciones a África y a Sudamérica
durante el eclipse del 29.5.1919. Los resultados, especialmente los del equipo de Eddington,
fueron rigurosamente discutidos en Londres, en la sesión conjunta de la Royal Society y la
Astronomical Society la tarde del 6.11.1919, bajo la presidencia del “Astronomer Royal”, el
Director del Greenwich Observatory. El London Times del día siguiente titulaba un artículo:
“Revolución en ciencia: Nueva teoría del Universo: Las ideas newtonianas derrocadas”.
4
Esta deduccion se basa en el silogismo proposicional llamado “modus tollens”, que podemos
formular así:
t→e [Si la teoría t implica el resultado experimental e]
∼e [y se da el resultado contrario, “no e”]
∼t [entonces, “no t”, o sea, queda falsada la teoría t]
5
POPPER 1976, § 17, p. 120 de la edición castellana, y POPPER 1963, cap. 11.
3. Superación historiográfica del positivismo lógico 45
8
Poco antes de publicar La estructura, en un congreso celebrado en Oxford, Kuhn habló de los
“dogmas” de la ciencia ordinaria. Tal terminología fue muy criticada por Michael Polanyi y
otros, por lo que Kuhn decidió transformarla en la de los “compromisos” paradigmáticos.
Véase CROMBIE 1963, pp. 375 y 392.
9
La idea de “inconmensurabilidad” lógica, muy discutida por los lógicos y elaborada por
Kuhn, está inspirada por las “cantidades inconmensurables”. Los pitagóricos descubrieron un
triste día, que ciertas cantidades –como la longitud de la diagonal y la del lado de un cuadrado–
tienen una “razón irracional” (en griego, un “logos álogos”). Esto significa: que no existe
una unidad de longitud, por pequeñísima que sea, que permita medir con toda precisión esa
diagonal y ese lado con números enteros. La analogía con los paradigmas inconmensurables es:
que no existe un conjunto de conceptos por básicos que sean, que permitan definir lógicamente
con toda precisión los cuadros conceptuales de uno y otro paradigma. Las elaboraciones
últimas del propio Kuhn intentaban aclarar esta inconmensurabilidad como cambio radical en la
“clasificación taxonómica” de los “conceptos genéricos” característicos de los paradigmas.
10
En una famosa comunicación al congreso de Londres de 1965, la lógica Margaret Masterman
recriminaba a Kuhn de emplear en su famoso libro la palabra «paradigma» en 21 acepciones
distintas, que caracteriza e ilustra ampliamente, y ella misma clasifica en tres grupos: acepciones
científico-instrumentales, sociológicas, y metafísico-valorales. Tras escucharla pacientemente,
Kuhn se conformó con hacer esta simple distinción entre “paradigma”, o artículo novedoso que
solventa la crisis y es aceptado por la comunidad, y “matriz disciplinar”, constituida por los
elementos que vamos a indicar y aun por algunos paradigmas iniciales propios de la disciplina.
Véanse en LAKATOS & MUSGRAVE 1970, la recriminación de Masterman en pp. 159-201, y la
distinción de Kuhn en pp. 441-442 (de ed. cast.).
11
Valores característicos de las ciencias empírico-formales que comentaremos enseguida.
12
KUHN 1962, cap. 4, pp. 75-79 (de ed. cast.).
3. Superación historiográfica del positivismo lógico 47
13
KUHN 1977, cap. 13.
48 El diálogo teología-ciencias hoy: I
14
Nótee que, contra lo que acaba de decir, este criterio es típicamente kuhniano; es el que
permitirá recuperar la confianza en el nuevo paradigma.
15
Los “valores” de que aquí trata Kuhn, no son evidentemente valores “éticos”, que hagan al
hombre más hombre. Se trata de valores que podríamos llamar “instrumentales científicos”,
que hacen a la ciencia mejor ciencia.
16
KUHN 1991.
3. Superación historiográfica del positivismo lógico 49
17
LAKATOS & MUSGRAVE 1970, pp. 203-343 o, más concisamente, pp. 464-470, de la edición
castellana. ( Ambos textos han sido reeditados en LAKATOS 1978, caps. 1 y 2.)
18
Ibídem, pp. 422-426.
19
LAUDAN 1977. El libro fue largamente discutido en el Congreso de la Philosophy of Science
Association de 1978 en San Francisco.
20
Ibídem, caps. 1 y 2.
50 El diálogo teología-ciencias hoy: I
aceptación (en orden a “tratarla como si fuera verdad”).21 Vemos, pues, que
Laudan con el nuevo lenguaje de tradición de investigación recoge la mayor parte
de los rasgos del paradigma kuhniano.22
Lo que echo de menos en esas concepciones de Lakatos y Laudan es el
equivalente al criterio de demarcación de que hablaba Popper o al valor científico
número 1 que Kuhn proponía como característico de las ciencias empíricas.
Porque creo interesante hacer notar que ese apoyo directo y seguro en la
experimentación es peculiar de esas ciencias empíricas, en contraposición a otras
“ciencias humanas”, y no podemos pretender, por consiguiente, que lo posea la
teología –si no es en forma muy analógica–.
Stephen Toulmin (1922- ), un londinense de la generación de Kuhn,
resulta semejante a éste en su interés por la historia de las ciencias y en su intento
por superar el positivismo lógico mediante una epistemología inspirada en la
historia y en el problema del cambio científico. Sin embargo, también él usará un
distinto vocabulario y aun se presentará a veces como adversario directo de
Kuhn.23 Su obra epistemológica importante es La comprensión humana: 1. El
uso colectivo y la evolución de los conceptos. 24 En ella intenta explicar el
cambio científico por un camino intermedio entre los dos extremos logicistas
vigentes: la racionalidad absoluta (que no puede admitir el verdadero cambio) y
el puro relativismo (que ve el cambio como una ruptura total, un recomenzar el
sistema lógico desde el principio). Busca lo que podríamos llamar la
“racionalidad dinámica” o “razonabilidad”, que quizás no es expresable en un
sistema lógico estricto, pero es típica de todas las empresas humanas intelectuales,
necesariamente en continua evolución. Se opone por ello agresivamente a
“la ilusión revolucionaria” de Kuhn (a la que califica de puro relativismo).25
Centra su solución en la “evolución” (¡sin erre!) de los conceptos, sobre la que
presenta una interesante teoría darwiniana.26 Porque distingue en las ciencias tres
niveles, a los que corresponden cambios más y más profundos. El nivel más
superficial es el de las teorías y proposiciones científicas. Sus cambios no son
21
Pues Laudan como Kuhn no admite una verdad absoluta y un acercamiento de las ciencias
hacia ella. Y en contra de la hegemonía del paradigma kuhniano, admite la existencia simultánea
de tradiciones de investigación distintas. Ibídem, cap. 3.
22
No creo que su intento de racionalizar el cambio mediante la cuantificación de efectividades y
ritmos de progreso supere la razonabilidad del juicio valoral. Sí creo en cambio que falta en
Kuhn la distinción entre seguir un paradigma para: trabajar en él, aceptarlo como “verdadero”,
y aceptarlo como único posible. Y la recuperación de teorías de un paradigma en otro resulta
central para entender el progreso revolucionario, pero exigiría estudiar en profundidad la
“reinterpretación radical” de teorías.
23
Su animadversión procede sin duda de la dura crítica que le hizo a Kuhn durante el coloquio
de Londres de 1965 antes mencionado, en que atacó duramente su distinción central entre
ciencia ordinaria y ciencia extraordinaria, y le obligó a introducir un nuevo tipo de “micro-
revoluciones” científicas (ver LAKATOS & MUSGRAVE 1970, pp. 133-144 de la edición castellana.
Resulta simpático que Kuhn en escritos del final de su vida cite a Toulmin como uno de los
pocos antiguos que le acompañaba en el enfoque histórico de la epistemología.
24
TOULMIN 1972.
25
Ibídem, § 1.2 y § 1.4.
26
Las disciplinas científicas evolucionan, porque sus “poblaciones conceptuales” van sufriendo
continuas variaciones y rigurosas selecciones (de la creativa y exigente comunidad científica).
Esto explica simultáneamente, de acuerdo son su “racionalidad dinámica” la persistencia de las
disciplinas y sus profundos cambios. Ibídem, Introducción a § 2.
3. Superación historiográfica del positivismo lógico 51
30
KÜNG 1987, parte 2, pp. 109-148 de la trad. castellana.
31
MURPHY 1990.
32
DONCEL 1993, comunicación francesa al Seminaire BENA 6, que traduzco aquí en gran parte.
33
KUHN-1962, “Postscript-1969” en 21970
3. Superación historiográfica del positivismo lógico 53
34
Por ejemplo, si en la tradición cristiana la virginidad de María tenía un verdadero sentido
religioso (no era tan sólo una curiosidad anatómico-fisiológica, expresada en un cuadro
biológico muy diferente del nuestro), habría que redescubrirlo y reinterpretarlo en nuestro
cuadro conceptual de hoy (quizás el carácter de “parthenos” no pretenda más que subrayar el
de “theotocos”).
54 El diálogo teología-ciencias hoy: I
38
Véase VATICANO II, Constitución “Gaudium et Spes” n. 44, §2 et n. 58, §2.
3. Superación historiográfica del positivismo lógico 57
4.0 Introducción
Según hemos visto en los capítulos anteriores, a partir de la segunda mitad
del siglo XX encontramos, un horizonte epistemológico más tranquilo, y con
posibilidades de diálogo. Juan Pablo II, deseando aprovechar esta “oportunidad
sin precedentes que tenemos hoy” (§19 de su documento, ver nuestro §4.3),
proclamó en 1988 una especie de cruzada en favor del diálogo teológico-
científico, exponiendo lo que ha venido a llamarse “The New View from Rome”,
“la nueva visión romana”. En este capítulo pretendemos presentar su novedad y
su contexto (§4.1), las ideas centrales que desarrolla sobre las condiciones y
promesas de ese diálogo (§4.2), el texto íntegro de su proclamación (§4.3), y
algunos frutos que han ido obteniéndose ya de ella (§4.4).
··· los escritores sagrados o, más exactamente “el Espíritu de Dios que por medio de
ellos hablaba, no quiso enseñar a los hombres esas cosas (es decir la íntima
constitución de las cosas sensibles), como quiera que para nada habían de
aprovechar a su salvación”;4 por lo cual, más bien que seguir directamente la
investigación de la naturaleza, describen o tratan a veces las cosas mismas o por
cierto modo de metáfora o como solía hacerlo el lenguaje común de su tiempo, y aún
ahora acostumbra, en muchas materias de la vida diaria, aun entre los mismos
hombres más impuestos en la ciencia.
Ahora bien, como el lenguaje vulgar expresa primera y propiamente lo que cae
bajo los sentidos, no de distinta manera el escritor sagrado (y lo notó también el
doctor Angélico), “ha seguido aquello que sensiblemente aparece”,5 o sea lo que
Dios mismo, al hablar a los hombres, expresó de manera humana para ser entendido
por ellos.
8
En ella colaboran todavía el Prof. Michael Heller, el Obispo Józef M. Zycinski y todo un
grupo de científicos e intelectuales que, durante el pontificado de Juan Pablo II han seguido
teniendo sus reuniones bianuales en Castel Gandolfo, con la participación activa del Papa y la
publicación interna de actas en polaco.
9
Sobre la base científico-técnica del cambio, véase VATICANO II, “Gaudium et Spes”, §§ 5 y 54;
sobre la inculturación histórica del mensaje cristiano, §§ 44 y 58; y sobre la autonomía de las
ciencias, §§ 36 y 59. La anterior elaboración del llamado “Esquema XIII”, sobre “La Iglesia y
la Cultura” contenía algunas afirmaciones triunfalistas para la Iglesia, que desaparecieron.
10
RUSSELL et al. 1988.
11
RUSSELL et al. 1990.
62 El diálogo teología-ciencias hoy: I
Se expone luego largamente por qué “la teología tendrá que recurrir a
los descubrimientos de la ciencia” (§22). Y cómo estos descubrimientos, una
vez introducidos en la cultura común, han de ser críticamente utilizados por ella.
Así es como el hilemorfismo aristotélico fue explotado teológicamente en la edad
media, o como la cosmología sumeria permitió componer el relato de la creación
al comienzo del Génesis (§§23-24).
Esto supondría “que al menos algunos teólogos fueran suficientemente
versados en ciencias” (§25). Se anima, por otra parte, a “los miembros de la
Iglesia que son científicos activos”, a que hagan de “ministros-puente” para
ayudar a cuantos “luchan por integrar los mundos de la ciencia y de la religión”,
y también a cuantos “se enfrentan con decisiones morales difíciles en asuntos de
investigación y aplicación tecnológica” (§26). Se concluye enfatizando que
“los avances contemporáneos de la ciencia constituyen un desafío a la teología
mucho más profundo que el que constituyó la introducción de Aristóteles” en los
tiempos de Santo Tomás (§27).
Se trata después, como contrapunto, de en qué “puede también la
ciencia beneficiarse de este intercambio”. Ella se beneficia cuando logra ver
que “sus conceptos y conclusiones se integran en la gran cultura humana”, pues
de esta manera responde incluso a “su interés por el sentido y el valor últimos”.
Se exhorta por ello a los científicos a que se instruyan en esas cuestiones
filosóficas y teológicas, dedicando a ellas “algo de la energía y el cuidado que
prestan a su investigación científica”. Y se concluye con una sentencia bien
condensada: “la ciencia puede liberar a la religión de error y superstición;
la religión puede purificar a la ciencia de idolatría y falsos absolutos”
(§28). Es un párrafo también muy digno de análisis detallado.
Los tres últimos párrafos insisten en esas mismas ideas desde tres nuevas
perspectivas: la inevitabilidad de la interacción entre ambas partes, la experiencia
decimonónica a corregir y el ideal futuro a alcanzar. La sabiduría teológica
puede ayudar al científico en sus inevitables decisiones. Se ha de corregir toda
extralimitación, de forma que “la teología no se profese una pseudociencia y la
ciencia no se convierta en una inconsciente teología” (§30). Y se ha de llegar a
“renovar el contexto en que se hace la ciencia y a nutrir la inculturación
que requiere una teología viva” (§31).
Como conclusión de esta segunda parte, pues, el diálogo ayudará a la
teología en su moderna inculturación, y ayudará a las ciencias a huir de la
idolatría del cientificismo y del empobrecimiento de los diferentes tipos de
positivismo.
12
RUSSELL et al. 1988 o 1990, pp. M1-M14.
64 El diálogo teología-ciencias hoy: I
[§4] Gran parte de nuestro mundo parece estar fragmentado, en piezas inconexas.
Muchas vidas humanas han transcurrido en el aislamiento o en la hostilidad. La
división entre naciones ricas y naciones pobres continúa creciendo; el contraste
entre las regiones del norte y del sur de nuestro planeta se hace cada vez más
marcado e intolerable. El antagonismo entre razas y religiones escinde a los países
en bandos en pugna; las animosidades de carácter histórico no dan signos de
apaciguamiento. Aun dentro de la comunidad académica persiste la separación entre
verdad y valores; y el aislamiento de sus diversas culturas –científica, humanística y
religiosa– hace difícil, cuando no imposible, el discurso común.
[M3]
[§5] Pero al mismo tiempo observamos, en amplios sectores de la comunidad
humana, una creciente apertura crítica hacia gente de culturas y procedencias
diferentes y de diferentes aptitudes y puntos de vista. Cada vez con más frecuencia
la gente busca aproximación intelectual y colaboración, y descubre valores y
experiencias que tienen en común, incluso dentro de su diversidad. Esta apertura,
este intercambio dinámico, es una característica notable de las mismas comunidades
científicas internacionales, y se basa en intereses, objetivos y empresas comunes,
junto con una profunda conciencia de que las concepciones y logros de uno con
frecuencia son esenciales para el progreso del otro. De un modo parecido pero más
sutil ha sucedido esto y continúa sucediendo entre grupos más diversos –entre las
comunidades que constituyen la Iglesia, e incluso entre la comunidad científica y la
propia Iglesia–. Esta tendencia es esencialmente un movimiento hacia un tipo de
unión que se resiste a la homogeneización y ansía la diversidad. Tal comunidad está
regulada por un propósito común, y por una comprensión mutua que provoca un
sentido de participación conjunta. Dos grupos, que quizá parecían no tener
inicialmente nada en común, pueden empezar a establecer relaciones entre ellos al
descubrir un objetivo que les une, y esto a su vez puede llevarles a campos más
amplios de comprensión e interés mutuos.
[§8] Y no debería sorprendernos tal desarrollo. Al avanzar con tanto énfasis en esta
dirección, la comunidad cristiana está realizando con mayor intensidad la actividad
de Cristo en ella: “porque en Cristo estaba Dios, reconciliando al mundo consigo”
(2 Cor 5:19). Nosotros mismos estamos llamados a proseguir esta reconciliación
de los seres humanos, unos con otros y todos con Dios. Nuestra misma naturaleza
como Iglesia implica este compromiso por la unidad.
66 El diálogo teología-ciencias hoy: I
[§10] Pues es imposible sobrestimar el impacto que cada una de ellas, religión y
ciencia, ejerce y continuará ejerciendo sobre el curso de la civilización y sobre el
mundo mismo, y es mucho lo que cada una de ellas puede ofrecer a la otra. Existe,
por supuesto, la perspectiva de la unidad de todas las cosas y personas en Cristo,
que actúa y está presente en nuestra vida cotidiana –en nuestras luchas, sufrimientos
y alegrías, en nuestras búsquedas–, y que es el foco de la vida y el testimonio
eclesiales. Esta perspectiva transmite a la gran comunidad un respeto profundo por
cuanto es, una esperanza y seguridad de que la bondad, belleza y vida frágiles que
percibimos en el universo están dirigiéndose hacia una plenitud y una consumación,
que las fuerzas de disolución y muerte no anegarán jamás. Esta perspectiva
proporciona también apoyo sólido a los valores que están surgiendo de nuestro
conocimiento y aprecio por la creación, y de nosotros mismos como productos,
conocedores y administradores de la creación.
[§11] También las disciplinas científicas, como es obvio, nos están aportando una
comprensión de nuestro universo en su totalidad, y de la increíble variedad y riqueza
de procesos y estructuras complejamente relacionados, que constituyen sus
componentes animados e inanimados. Este conocimiento nos ha facilitado una
mayor comprensión de nosotros mismos y de nuestro papel humilde, pero único,
dentro de la creación. A través de la tecnología nos ha otorgado también la
capacidad de viajar, comunicarnos, construir, curar e investigar de formas que
habrían sido casi inimaginables para nuestros antepasados. Tal conocimiento y
poder, según hemos descubierto, pueden utilizarse con gran eficacia para elevar y
mejorar nuestras vidas, o bien pueden explotarse para rebajar y destruir la vida
humana y su entorno, incluso a escala global.
[M6]
[§12] La unidad que, apoyándonos en nuestra fe en Jesucristo como Señor del
universo, percibimos en la creación, y la correlativa unidad por la que nos afanamos
en nuestras comunidades humanas, parecen reflejarse y aun reforzarse en lo que nos
está revelando la ciencia contemporánea. Al contemplar el increíble desarrollo de la
investigación científica, detectamos una tendencia básica a descubrir niveles de leyes
y procesos que unifican la realidad creada y que, a su vez, han originado la gran
diversidad de estructuras y organismos que constituyen el mundo físico y el
biológico, e incluso el psicológico y el sociológico.
4. “La nueva visión romana” y sus frutos 67
[§17] Porque ya no cabe una simple posición neutral. Si van a crecer y alcanzar su
mayoría de edad, las gentes no pueden continuar viviendo en compartimentos
estancos, persiguiendo intereses totalmente divergentes desde los que evalúan y
juzgan a su mundo. Una comunidad dividida fomenta una visión fragmentada del
mundo, mientras que una comunidad de intercambio anima a sus miembros a
ensanchar sus perspectivas parciales y formar una nueva visión unificada.
68 El diálogo teología-ciencias hoy: I
[§19] Para ser más específico, tanto la religión como la ciencia deben preservar su
autonomía y su peculiaridad. La religión no está basada en la ciencia, ni la ciencia
es una extensión de la religión. Cada una debe poseer sus propios principios, sus
modos de proceder, sus diversidades interpretativas y sus propias [M9]
conclusiones. El cristianismo posee su fuente de justificación dentro de sí mismo, y
no espera que la ciencia constituya su principal apologética. La ciencia debe
atestiguar su propia valía. Mientras cada una puede y debe apoyar a la otra como
dimensiones distintas de una cultura humana común, ninguna debe suponer que
constituye una premisa necesaria para la otra. La oportunidad sin precedentes que
tenemos hoy es la de lograr una relación interactiva común, en la que cada disciplina
conserve su integridad y, sin embargo, esté radicalmente abierta a los
descubrimientos y concepciones de la otra.
[§20] Pero ¿por qué es un valor para ambas la apertura crítica y el intercambio
mutuo? La unidad implica el esfuerzo de la mente humana por llegar a comprender
y el anhelo del espíritu humano por amar. Cuando los seres humanos intentan
comprender la multiplicidad que les rodea, cuando intentan dar sentido a su
experiencia, lo hacen incluyendo muchos factores en una visión común. Se logra la
comprensión cuando muchos datos son unificados por una estructura común. Una
cosa ilumina muchas, da sentido a la totalidad. La simple multiplicidad es un caos;
una concepción, un modelo único, puede estructurar ese caos y convertirlo en
inteligible. Nos dirigimos hacia la unidad, en la medida en que nos dirigimos hacia
un sentido en nuestras vidas. La unidad es también la consecuencia del amor. Si el
amor es auténtico, no pretende asimilar al otro sino unirse con el otro. La
comunidad humana se siente intranquila cuando esa unión no se ha alcanzado, y se
llena de gozo cuando se unen los que estaban separados.
[§22] ¿A qué anima, entonces, la Iglesia con esta unidad relacional entre ciencia y
religión? Ante todo y sobre todo, a que lleguen a comprenderse mutuamente.
Durante demasiado tiempo se han mantenido alejadas. Se ha definido la teología
como un esfuerzo de la fe por alcanzar comprensión, como fides quaerens
intellectum. Como tal, debe estar hoy en intercambio vital con la ciencia, del mismo
modo que lo ha estado siempre con la filosofía y otros saberes. La teología tendrá
que recurrir a los descubrimientos de la ciencia en uno u otro grado, mientras siga
siendo principal incumbencia suya: el ser humano, los logros de la libertad, las
posibilidades de la comunidad cristiana, la naturaleza de la fe y la inteligibilidad de la
naturaleza y de la historia. La vitalidad y trascendencia de la teología para la
humanidad se reflejarán profundamente en su capacidad para incorporar estos
descubrimientos.
[§23] Ahora viene una cuestión de delicada importancia, que hemos de matizar con
cuidado. No es propio de la teología incorporar indiferentemente cada nueva teoría
filosófica o científica. Sin embargo, cuando estos descubrimientos llegan a formar
parte de la cultura intelectual de la época, los teólogos deben entenderlos y contrastar
su valor en orden a extraer del pensamiento cristiano alguna de las posibilidades aún
no realizadas. El hilemorfismo de la filosofía natural de Aristóteles, por ejemplo, fue
adoptado por los teólogos medievales, para servirse de él en el examen de la [M11]
naturaleza de los sacramentos y la unión hipostática. Esto no significaba que la
Iglesia juzgara la verdad o falsedad de la concepción aristotélica, ya que eso no es
incumbencia suya. Significaba que ésta era una de las grandes concepciones
ofrecidas por la cultura griega, que necesitaba ser comprendida, tomada en serio y
contrastada en cuanto a su valor para iluminar diversas áreas de la teología. Los
teólogos podrían preguntarse hoy si, con respecto a la ciencia, la filosofía y otras
áreas del conocimiento humano contemporáneas, han llevado ellos a cabo este
proceso extraordinariamente difícil, con la perfección con que lo hicieron estos
maestros medievales.
[§24] Si las cosmologías antiguas del Cercano Oriente pudieron purificarse e incor-
porarse a los primeros capítulos del Génesis, la cosmología contemporánea ¿podría
tener algo que ofrecer a nuestras reflexiones sobre la creación? Una perspectiva
evolucionista ¿arroja alguna luz aplicable a la antropología teológica, el significado
de la persona humana como imago Dei, el problema de la Cristología –e incluso
sobre el desarrollo de la doctrina misma–? ¿Cuáles son, si hay alguna, las
implicaciones escatológicas de la cosmología contemporánea, atendiendo en especial
al inmenso futuro de nuestro universo? ¿Puede el método teológico apropiarse con
fruto concepciones de la metodología científica y de la filosofía de la ciencia?
[§26] En este proceso de aprendizaje mutuo, podrían servir como recurso clave los
miembros de la Iglesia que son científicos activos o bien, en casos especiales, los
que son a la vez científicos y teólogos. Ellos pueden proporcionar además un
ministerio sacerdotal muy necesario, para quienes luchan por integrar los mundos de
la ciencia y de la religión en sus propias vidas intelectuales y espirituales, así como
para los que se enfrentan con decisiones morales difíciles, en asuntos de
investigación y aplicación tecnológica. Hay que formar y animar tales ministros-
puente. Hace tiempo, la Iglesia reconoció la trascendencia de tales vinculaciones al
establecer la Academia Pontificia de Ciencias, en la que algunos de los científicos
más destacados del mundo se reúnen con regularidad para discutir juntos sus
investigaciones y dar a conocer a la comunidad humana hacia dónde se dirigen los
descubrimientos. Pero se necesita mucho más.
[M13]
[§28] ¿Puede también la ciencia beneficiarse de este intercambio? Parece que así
debería ser. Pues la ciencia se desarrolla mejor cuando sus conceptos y
conclusiones se integran en la gran cultura humana y en su interés por el sentido y
el valor últimos. Por ello, los científicos no pueden mantenerse totalmente al margen
de los tipos de cuestiones tratadas por filósofos y teólogos. Dedicando a estas
cuestiones algo de la energía y el cuidado que prestan a su investigación científica,
pueden ayudar a que otros realicen con mayor plenitud los potenciales humanos de
sus descubrimientos. Pueden también llegar a apreciar, que estos descubrimientos
no pueden ser un sustituto genuino del conocimiento de lo verdaderamente último.
La ciencia puede liberar a la religión de error y superstición; la religión puede
purificar la ciencia de idolatría y falsos absolutos. Cada una puede atraer a la otra
hacia un mundo más amplio, un mundo en el que ambas pueden florecer.
[§30] Tanto la Iglesia como la comunidad científica han de afrontar esas alternativas
inevitables. Haremos nuestras elecciones mucho mejor si vivimos en una [M14]
interacción colaboradora, en la que somos llamados continuamente a ser más. Sólo
una relación dinámica entre teología y ciencia puede revelar los límites que
mantienen la integridad de cada disciplina, de forma que la teología no se profese
una pseudociencia y la ciencia no se convierta en una inconsciente teología. El
conocimiento que desde cada una poseemos sobre la otra puede ayudarnos a ser
más auténticamente nosotros mismos. Nadie puede leer la historia del siglo pasado
y no darse cuenta de que la crisis nos acecha a ambas partes. En más de una ocasión
las aplicaciones de la ciencia han demostrado ser masivamente destructivas, y con
demasiada frecuencia las ideas de la religión han sido estériles. Necesitamos cada
uno del otro para ser lo que hemos de ser: lo que estamos llamados a ser.
[§31] Por tanto, con esta ocasión del tricentenario de Newton la Iglesia, hablando
por mi ministerio, se invita a si misma e invita a la comunidad científica a intensificar
las relaciones constructivas de intercambio a través de la unidad. Estáis llamados a
aprender los unos de los otros, a renovar el contexto en el que se hace la ciencia y a
nutrir la inculturación que requiere una teología viva. Cada una de ambas partes
tenéis todo que ganar de esta interacción, y la comunidad humana a la que ambas
servimos tiene derecho a exigírnoslo.
Sobre cuantos participaron en la Semana de Estudio patrocinada por la Santa Sede y
sobre cuantos lean y estudien los trabajos aquí publicados, invoco sabiduría y paz en
Nuestro Señor Jesucristo e imparto cordialmente mi bendición apostólica.
Juan Pablo II
14
RUSSELL et al. 1993, 1995, 1998 y 1999. Recensiones de los tres primeros pueden verse en
Saber Leer, 81 (enero 1995) 10-11, 103 (marzo 1997) 10-11, y 131 (enero 2000) 8-9.
15
Veremos algunas de estas ideas científicas y filosóficas en los caps. 5 y 7 de la segunda parte.
16
Veremos algunas de estas ideas filosóficas en el capítulo 7.
4. “La nueva visión romana” y sus frutos 73
tema que aparece por todo el volumen, es el del carácter social de la persona
humana (ni falta incluso el neurocientífico que, sin ocultar su increencia, presenta
a Dios como un puro constructo social). El tercer gran tema es el de la
experiencia religiosa, estudiada en sus diversas clasificaciones y niveles. Domina
una actitud bien realista de lo religioso y, por ejemplo, se argumenta en detalle la
posibilidad de la revelación, como acción divina sobre el cerebro humano,
respetando todas las leyes de la neurociencia.
Para hacer el balance final de este gran proyecto VO-CTNS, habremos de
esperar al quinto y último volumen. A mi juicio, todavía más interesantes que
esos temas filosófico-científicos, son las modernas ideas teológicas que, inspiradas
por ellos, aparecen dispersas en esos volúmenes.18
18
Veremos algunas de estas ideas teológicas en los capítulos 8 a 10 de la segunda parte.
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