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FILOSOFA DE LA RELIGIN de Joaqun FERRER ARELLANO Joaqun FERRER ARELLANO Filosofa de la religin. Madrid, Palabra 2001, 379 pginas.

Este ensayo de Filosofa de la religin -escrito en situacin de consciente apertura a la fe y a la teologa de la fe- es el resultado de una larga reflexin que tiene su origen en las lecciones a ella dedicadas en numerosos cursos impartidos por su autor en la Universidad de Navarra, desde los orgenes de la seccin de Filosofa en 1963, y -desde 1967- en la incipiente facultad de Teologa. (En los ltimos aos continu el A. en Madrid su labor docente con una dedicacin ms intensa a la Teologa, pero sin abandonar la enseanza y el estudio de la Filosofa -siempre en estrecha relacin con aquella Universidad, en la que contribuy a sus orgenes y consolidacin-). Centra su reflexin en el estudio de la experiencia religiosa, categora clave de nuestra disciplina, segn el A., cuya expresin es el fenmeno religioso, sobre el que reflexiona filosficamente desde la personal visin metafsica del A., de races clsicas y orientacin personalista -expuesta con amplitud en otros escritos, especialmente en su Metafsica de la relacin y de la alteridad (Pamplona, Eunsa, 1998)- buscando su fundamento ltimo y el porqu de la diversidad de sus manifestaciones histricas. En el captulo I expone detenidamente el objeto material y formal, y la historia de la filosofa de la religin; a saber, el hecho religioso, en sus dimensiones esenciales (los radicales de la religin en la terminologa de Prof. Vctor Sanz); la perspectiva metdica con la que aqu se estudia, que es la del saber propiamente filosfico en su relacin con las diversas ciencias y la fenomenologa de la religin -que tan amplio desarrollo han tenido en el ltimo siglo- y con la teologa; las diversas definiciones -sociolgicas, fenomenolgicas y propiamente filosficas, de religin, con sus notas radicalmente constitutivas que la distinguen de sus sucedneos -formas espreas de religin- tales como el fanatismo fundamentalista; y el origen histrico de la filosofa de la religin como disciplina autnoma -al margen de la teologa filosfica- que no surge hasta la edad moderna con la Ilustracin.

Durante ms de veinte siglos (desde el VI a C. al XVIII) la religin fue, con todo, objeto de atencin intelectual constante como atestigua un breve excursus histrico en el que el A. sintetiza ese largo perodo. Pero, aun contando con estos antecedentes prximos, la filosofa de la religin, como disciplina autnoma centrada en el estudio de la subjetividad humana, tiene su origen como consecuencia de un giro en el pensamiento, que se puede describir como un desplazamiento del mundo al hombre, de la sustancia al sujeto; de una visin del mundo teocntrica y cosmocntrica a otra antropocntrica, que culmina en la Ilustracin.

Estudia a continuacin, en el captulo II, la dimensin religiosa del hombre, radicalmente constitutiva de la persona humana. Es el tema capital de la fundamentacin notica y ontolgica del fenmeno religioso, que presta inteligibilidad y pleno sentido a todas las afirmaciones que se hacen despus sobre la experiencia religiosa en la mltiple variedad de sus expresiones histricas, al paso que pone a las claras la radical insuficiencia de las interpretaciones reductivas del fenmeno religioso, que fueron proponindose en la modernidad filosfica, sobre todo a partir de la Ilustracin. La religin, en sentido propio, es la relacin dialgica del hombre con Dios Creador. En ella se manifiesta y expresa, en acto segundo -a nivel operativo- la religacin ontolgica que constituye al hombre -en acto primero y radical- en su ser personal. El fundamento metafsico de la religin se expone acertadamente, por ello, en un doble nivel: inmediato en el plano operativo -notico-, y radical en el plano ontolgico o constitutivo. El primero tiene una prioridad gnoseolgica, pero emerge radicalmente del segundo, de la apertura religada ontolgica del hombre. A esta ltima le compete, pues, una prioridad en el orden de la realidad (prius ontologicum, non logicum). Ambos integran la dimensin religiosa del hombre, manifestativa y constitutiva, respectivamente, de su realidad personal. El fundamento notico inmediato -en acto segundo- de la religin es la inferencia metafsica de Dios como fundamento del todo connatural al hombre. Segn el A., las pruebas de la Teodicea no son sino inflexiones diversas de un mismo movimiento metafsico del espritu que culmina en el descubrimiento de que el carcter absoluto y necesario del ser del ente -que ilumina todo el discurso racional hacindolo posible- debe excluirse del ente finito, en cuanto tal; pues se muestra, en tanto que es por participacin limitada (categorial) en el valor trascendental del ser que todo lo engloba y constituye como real-, como no absoluto y contingente, sino en relacin de dependencia total al Ser que es por s mismo; en cuanto libremente causado por la plenitud desbordante del Ser irrestricto que es y subsiste por s mismo. A su luz aparece todo el orden de participacin en el ser -el hombre como ser en el universo- como constitutivamente religado a Aqul que es "por s mismo" en tanto que llama a la existencia a todo cuanto es finito, haciendo que sea. Tienen, pues, aquellas demostraciones de la Teodicea -si son concluyentes- el cometido de exponer con rigor lgico, en su certeza metafsica, las diversas modalidades de aquella espontnea inferencia del hombre naturalmente religioso, apoyada en el principio de causalidad; "elevando una previa conviccin intelectual en rigurosa y explcita inteleccin convincente" (Zubiri). El Dios de las religiones -el Dios vivido por el hombre- es el mismo que el de los filsofos: el Dios reflexivamente justificado y analizado por la razn natural (que difcilmente convence a quien no se dispone personalmente a vivirlo experiencialmente).

El pantesmo es considerado por el A., en esta perspectiva, como pereza metafsica -facilitada por la cada original- que deforma la realidad de la inmanencia divina en el ser creatural (intimior intimo meo), por una no advertencia del carcter trascendente del Dios creador que implica la participacin de lo absoluto del ser trascendental de todo lo que es finito, en tanto que es

esencialmente relativo al Absoluto creador que trasciende el orden de la finitud que de l depende totalmente en su ser y en su obrar. El descubrimiento del Dios personal trascendente y creador es algo as como un proceso de decepcin del mundo, que muestra que no es ese absoluto, que se impone desde el principio: una desdivinizacin desacralizante del mundo al que tantos divinizan -absolutizan- prematura y falsamente. El fundamento ontolgico radical de la religin es, pues, la relacin constituyente del hombre, en realidad personal abierta al Infinito capaz del dilogo con l. La persona humana es, pues, una respuesta -tendencia ontolgica a una invocacin del Absoluto creador que llama a cada uno de los hombres por su propio nombre al dilogo con l; no como un verso suelto subsistente en s mismo, sino en constitutiva coexistencia o respectividad al cosmos irracional -que slo en l alcanza su fin y a los otros hombres (segn tres rdenes de relacionalidad en las que se despliega en acto segundo, en el plano horizontal intramundano- el respecto creatural a Dios). El captulo concluye con la exposcin crtica de las fundamentaciones insuficientes de la religin en cinco tipos de reduccionismo: tico (Kant, Dewey) antropolgico (Feuerbach, Nietzche), sociolgico (Durkeim, Marx, Engels), psicolgico (Freud, Jung, Jaspers, W. James, Scheleirmacher, W. Wundt) y semntico (y en la filosofa neopositivista, (como B. Rusell o A. Flew, entre otros AA.). Este itinerario del espritu del hombre a Dios, en s mismo y en su fundamentacin ontolgica radical -la apertura religada constitutiva de la persona-, no siempre se cumple, por encubrimiento y desatencin (culpable), como se muestra en el captulo VIII, dedicado a la antropologa del atesmo, tan extendido en Occidente); o se recorre -as lo atestigua la historia de las religiones-, de modo deficiente, por rutas diversas, a veces aberrantes (que estudia en el captulo VI). Cmo explicarlo? La respuesta la encuentra el A. investigando en el captulo III la naturaleza del conocimiento originario de Dios, espontneo y precientfico, propio del hombre religioso que busca el sentido ltimo de la vida. A diferencia del conocimiento rigurosamente demostrativo propio de la teologa filosfica, es un tipo de saber precientfico, cuasi-intuitivo, por connaturalidad; el cual funda, a su vez, la llamada experiencia religiosa, muy estudiada por lo fenomenlogos, en la gran variedad de sus expresiones que atestigua la historia de las religiones, que emerge de aquella espontnea inferencia de Dios (no hay experiencia intramundana inmediata de Dios aunque tantos -constata el A. con sorpresa- entre los cultivadores de nuestra disciplina -sobre todo los de orientacin fenomenolgica, parecen ignorarlo). De esta cuestin de la estructura intencional y antropolgica de la experiencia religiosa y de sus condicionamientos psico-ticos e histrico sociales- trata el A. en los captulos III y V. La experiencia religiosa no slo tiene en la noticia originaria connatural de Dios su inmediato fundamento, sino tambin su ncleo esencial, siempre a ella concomitante; si bien en su emergencia subjetiva y en sus expresiones objetivadas (ms o menos institucionalmente) est implicada la persona entera en todas sus dimensiones constitutivas, especialmente la voluntad y los sentimientos. Toda la persona queda comprometida en ella. Implica, pues, una amplia gama de emociones y sentimientos concomitantes a la libre respuesta de la voluntad a la manifestacin experiencial de lo divino, pero es nuclear y formalmente intelectual. Es, adems, esencialmente

dinmica, pues el hombre, entitativamente finito pero tendencialmente infinito, tiene ante s un horizonte infinito en su relacin dialgica experiencial con Dios. En el captulo IV se resumen crticamente las reflexiones de AA. de diversas tendencias (fenomenolgicas, intuicionistas, existencialistas, personalistas, etc.) que apuntan a una suerte de "intuicin" casi inmediata de la existencia de Dios que recuerdan esa clsica doctrina del conocimiento por connaturalidad, de la que emerge la experiencia religiosa que estudia en el captulo anterior; pero no siempre debidamente controladas, y apenas inmunes, en ocasiones, a una posible interpretacin ontologista, y en ocasiones agnstica. El A. expone con especial atencin a los filsofos del dilogo y a los autores personalistas de inspiracin bblica cuya metafsica subyacente personalista -el hombre como imagen de Dios- y relacional, est, segn el A., en continuidad con las intuiciones de fondo de Toms de Aquino (aunque con frecuencia apenas explicitan la ontologa latente en sus brillantes ensayos). Tambin se interesa por la reciente filosofa de la religin en el mundo anglosajn, en el mbito de la filosofa analtica -donde menos, quiz, caba esperarlo- en el cual se ha producido, una apertura al misterio de Dios desde el anlisis lgico, en buena parte por influjo del pensamiento de Wittgenstein en su segunda poca ms madura (en su etapa de Cambridge, donde ejerci su tarea intelectual desde los 41 aos). Si tradicionalmente ha sido Alemania el punto de mira para los estudiosos de la filosofa de la religin, desde hace unas dcadas en esta parcela de la filosofa como en otras muchas esferas del saber-, el mundo acadmico anglosajn se ha convertido en una referencia indispensable porque ofrece tratamientos e ideas ms sugerentes y razonables que las aportadas por el mundo cultural germnico o por el francs. (Al A. le parecen, con todo -y no le falta razn- de un valor muy superior -no en cantidad, que es de enorme amplitud en el mundo anglosajn- las aportaciones de otras reas culturales como la nuestra -o la polaca- por su mayor profundidad y rigor, tales como el estudio sobre el problema filosfico de la historia de las religiones, y de la fundamentacin radical del fenmeno religioso que hace X. Zubiri, o las acertadas reflexiones de M. Guerra sobre la historia de las religiones y su interpretacin del fenmeno religioso. Pero la carencia metafsica actual -consecuencia del olvido del ser, denunciado por M. Heidegger, explica -entre otras razones- su escasa difusin actual. Habr que esperar al cambio de poca que ya se adivina, que seguir -a no dudarlo- a la actual decadencia intelectual de Occidente, consecuencia de haber renegado de sus races sapienciales). En el captulo V estudia el A. cmo la constitutiva dimensin social o coexistencial del hombre se refleja en acto segundo -en el plano cognoscitivo que funda la relacin dialgica con Dios propia de la religin de manera inmediata- en una forma mentis comn al medio cultural propio de los pertenecientes a un determinado grupo o tradicin religiosa. Es la dimensin social, histricamente cambiante, del conocimiento religioso, que tiene su expresin en el lenguaje. (Es uno de los factores que influyen en el llamado conocimiento por connaturalidad que estudia el A. en el captulo III). No se trata, pues, aqu, de sociologa religiosa (en el sentido de la incidencia de la religin en la sociedad y sus formas de vida, como hacen Max Weber, Berger, Luckmann o Luhmann, por ejemplo), sino de los condicionamientos sociales del fenmeno religioso, que

expone al A. siguiendo sugerencias de Zubiri, Heidegger, Gedamer, Ricoeur, Newman y Ortega y Gasset, entre otros. El captulo VI titulado significativamente Religin y Religiones se realiza un estudio comparativo de las mltiples manifestaciones de la constitutiva dimensin religiosa del hombre; en la gran variedad de religiones que registra la historia, y de los factores explicativos de la tpica diversidad de expresiones tan dispares de un un mismo nivel de experiencia religiosa, connatural al hombre que busca el sentido ltimo de su vida. Es el justamente denominado "problema filosfico de la historia de las religiones" que -observa justamente el A.- debe ser abordado por el creyente cristiano en apertura a la Revelacin bblica. As lo hace X. Zubiri con profundidad, muy superior a la de los tratadistas ms conocidos de Filosofa de la religin -que no lo estudian, con frecuencia, con la radicalidad deseable, sin apenas trascender la fenomenologa del hecho religioso-en su conocida obra del mismo ttulo, que ha servido -de modo especial- de inspiracin al A. (si bien no comparte su modo de concebir el orden trascendental que le es subyacente, ni alguna de sus tesis y desarrollos).

La experiencia religiosa se expresa en rasgos diversos segn el genio religioso de cada pueblo, que subraya acertadamente X. Zubiri- emerge de modo connatural de una forma mentis que ha sido configurada en virtud del medio cultural que le es propio, en cuya formacin tantos factores intervienen: el modo de vida (agrcola, nmada, ganadero, etc.); el desarrollo intelectual (el primitivo -como el nio- ejerce la inteligencia en rgimen "crepuscular, nocturno" correspondiente a la mentalidad simblico-mtica-, que apenas deslinda las ideas univerales de la experiencia sensible; est como inmersa la luz intelectual en el smbolo que la expresa y del que toma origen- a diferencia del rgimen ms evolucionado, "solar-diurno", de mayor capacidad abstractiva -ms nocional y abierta a la metafsica- segn la terminologa propuesta por Maritain); el nivel de comportamiento moral, etc... M. Guerra propone, por ejemplo, cuatro constantes tpicas telrica, celeste, tnica, poltica y mistrica- que pueden ser comunes a religiones muy distintas. Ese denominador comn las constituye, en cierto sentido, en cuatro grandes familias religiosas. Segn el A.la tipologa de las cuatro constantes, siendo til, no alcanza, sin embargo, la radicalidad de la propuesta tipolgica de X. Zubiri -que considera, en algn sentido, complementaria- de tres rutas o vas de toma de conciencia (de descubrimiento de Dios como fundamento) dispersin, inmanencia y trascendencia- tpicamente diversas, de la "vivencia" de la religacin a la "deidad" -equivalente al valor absoluto del ser y sus trascendentales, en el registro nocional de la ontologa clsica-, que l describe como como el "poder de lo real", ultimidad posibilitante e imponente de la vida del hombre en el mundo. Esas tres vas "metdicas" daran origen a una diversidad en el modo de concebir y de relacionarse con la Divinidad (politesmo, pantesmo y monotesmo), segn la diversa configuracin de la "forma mentis" de cada pueblo o "estirpe" espiritual de hombres pertenecientes a veces a pueblos diversos. (Se entiende de modo tendencial, que excluye todo determinismo que anule la libertad

personal y las imprevisibles activaciones de la gracia de Cristo). El A. aade una cuarta ruta o va propuesta por el Cardenal Danielou -que coincide sustancialmente con Zubiri en este tema- como "tpicamente" distinta: el dualismo; aunque de hecho -advierte- hay rasgos dualistas en el politesmo y en el pantesmo; como ocurre, por lo dems, con frecuencia en cada uno de los diversos tipos, algunos de cuyos caracteres aparece a veces en los otros. Hay religiones panteistas que admiten un panten de dioses -en otro nivel de experiencia- y el politeismo tiene siempre contaminaciones panteistas. La experiencia religiosa expresada en una gran variedad de formas en la proteica diversidad de tradiciones religiosas a lo largo de la historia religiosa de la humanidad, que el A. describe en su tipologa fundamental, le sirve de base para la descripcin de los rasgos comunes que cabe descubrir comparativamente, en los dos polos de la relacin intencional de la subjetividad creyente con su objeto, la Divinidad. De uno u otro -objetivo y subjetivo, coimplicados en la conciencia del hombre religioso-, trata el A. resumiendo las aportaciones de carcter sistemtico de la fenomenologa. Ellas hacen como de puente entre los datos que ofrecen las ciencias de las religiones, irrenunciable punto de partida experimental del saber filosfico con la filosofa de la religin propiamente tal, de alcance ontolgico y causal, que se propone en este ensayo. En el captulo VII trata el A. del debatido y trascendental tema de las relaciones entre religin y Revelacin judeocristiana, sobre el que la Comisin teolgica internacional ha publicado en 1997 un esclarecedor documento, cuyo contenido bsico doctrinal expone y glosa el A., que tiene especialmente en cuenta los escritos sobre Teologa de la religin del prof. J. Morales. Comienza ste captulo, muy oportunamente, con un epgrafe sobre los siete tipos, naturales y sobrenaturales, gnoseolgicamente diversos, de conocimiento humano acerca de Dios, en su distincin y nexo. El primero de ellos -aquella originaria experiencia religiosa, expresada en las diversas religiones -connatural al hombre- es el primer prembulo de la fe en la Revelacin sobrenatural que se consuma en la visin beatificante; y la puerta que abre -a ttulo, al menos dispositivo- a los otros seis tipos humanos de conocimiento de Dios, con el fin de recibir de ella como desde fuera- gua y orientacin: control negativo para no errar, y positivo impulso de progreso en una argumentacin netamente racional y filosfica. Todos ellos se implican en una circularidad de mutuo influjo y complementariedad, en orden a su consumacin en la vida bienaventurada. El A. ha credo, por ello, no slo oportuno, sino necesario, dedicar este captulo VII -destinado a orientar toda la argumentacin propiamente filosfica y estrictamente racional sobre el fenmeno religioso- al tema de las relaciones entre el Cristianismo y las religiones, que incluye un excursus sobre la actual Teologa de la religin inspirada en la reciente declaracin Dominus Iesus sobre la unicidad y la universalidad de la mediacin de Cristo y de la Iglesia de la Congregacin de la doctrina de la fe, de la que tanto se escribe ahora -quiz sea el tema teolgico por excelencia de este tiempo de cambio de milenio- con creciente atencin de muchos estudiosos, que no tiene visos de remitir. Un creyente que reflexiona desde la filosofa sobre el fenmeno religioso, no puede menos de abrirse a las luces de la Revelacin judeocristiana, si quiere interpretarlo de manera coherente y adecuada.

Concluye este estudio sobre la relacin dialgica del hombre al Creador en que formalmente consiste la religin -fundada en su constitutiva relacin al Creador y manifestada en el fenmeno religioso- con el estudio de su negacin o encubrimiento (Captulo VIII). Es el fenmeno del atesmo, que se expone aqu en la perspectiva que postula la filosofa de la religin, que es un captulo fundamental de la antropologa metafsica: la del espritu humano que niega a Dios (de una u otra forma), en la intimidad de una libre actitud personal que slo Dios discierne con exactitud. Todo atesmo propiamente tal, segn ha hecho notar acertadamente (Pieper), tiene su origen en una desatencin culpable que encubre la Trascendencia del Ser Absoluto, y es tendencialmente religioso, en tanto que conduce por una suerte de dialctica inmanente, a una forma de religin esprea de sustitucin, que absolutiza -divinizndolo- algn valor intramundano (la idolatra y magia de las religiones primitivas se correspondera con el atesmo humanista moderno y postmoderno, que pone al hombre en el lugar de Dios). Un motivo ms por el que debe ser estudiado en una filosofa de la religin que -como parte que es de la antropologa metafsica- trata, tambin a la luz de la Revelacin bblica, no tanto de los sistemas doctrinales ateos, como de las diversas actitudes personales ateas (en sentido estricto) que impiden aqul originario acceso cognoscitivo, del todo connatural, al Creador -en s mismas y en su trgica conexin dialctica- que contradicen la verdad de sus ser. La religin es natural, el cristianismo es sobrenatural, y el atesmo es antinatural. El A. se esfuerza loablemente, a lo largo de este original ensayo de una filosofa de la religin coherente e integral -en la perspectiva de totalidad, que le es propia,en su complementariedad relacional con los saberes afines- por hacer ver que el Dios de las religiones es el mismo Dios de los filsofos, de los telogos y de los msticos, cristianos y no cristianos, accedido desde perspectivas epistemolgicas tpicamente diversas (con frecuencia por caminos aberrantes). Muestra en el captulo VI, con ese objetivo, la relacin entre los diversos niveles tpicamente distintos de saber humano acerca de Dios, que se funden -sin confundirse- en la unidad existencial de la persona que conoce, en mutua inmanencia; de modo tal, que se condicionan mutuamente en su ejercicio vital, en una peculiar circularidad (que precisa la encclica Fides et ratio de Juan Pablo II). Por ello el A.piensa, con razn, que no es conveniente una separacin metodolgica y expositiva excesiva de la filosofa de la religin con respecto a la Teologa natural o teodicea, como la que se advierte en la mayor parte de los tratadistas actuales (salvo en el mbito anglosajn, o en K. Rahner y Zubiri). Ambas disciplinas en efecto, si bien se enfrentan con el tema de Dios como fundamento en niveles gnoseolgicamente -tpicamente- diversos (ya es tpico desde Pascal, hablar del Dios de las religiones y del Dios de los filsofos), no deben perderse de vista que forman con los otros cinco modos de saber acerca de Dios un plexo unitario, pues se condicionan en su ejercicio personal en una coimplicacin y simbiosis circular. El ejercicio vivido de la metafsica implcita en la espontaneidad de la razn humana -que funciona, en ese nivel precientfico o metacientfico de la experiencia religiosa, por connaturalidad con una actitud tica (y dianotica, de origen socio-cultural) que le es conveniente- conduce su vez, a un recto planteamiento de la Teologa filosfica concebida como su desarrollo connatural que le presta inteligibilidad; al paso que recibe de aqulla el aliento vital que precisa para no

degenerar en fro discurso lgico y abstracto, que convence a la inteligencia -rara vez- pero no mueve el corazn. Cabe, pues, -es lo que, a juicio del A., debe hacerse- acentar en una y otra disciplina, una u otra perspectiva: la del Dios vivido (Filosofa de la religin) o del Dios demostrado (Teologa metafsica). Es evidente que la manera de concebir la antropologa filosfica o la Teodicea (y, en especial, el modo de explicar la inferencia metafsica -no hay otra- de Dios) no puede menos de influir en el modo de entender la experiencia religiosa; de la que aqulla es, a su vez, una explicitacin cientficamente rigurosa de su ncleo intelectual -en la que radica y a la que expresa-; al paso que hace posible una fundamentacin notica y ontolgica del fenmeno religioso. La visin filosfica del A., si bien est enraizada en Toms de Aquino, se aparta en gran medida de las exposiciones ms tpicas y difundidas de la filosofa clsica. Un motivo ms para incluir en compendio -como acertadamente hace el A.- la temtica de aqullas disciplinas en el marco unitario del saber filosfico que ayudan a una inteligibilidad cabal y coherente a las afirmaciones que se hacen en la exposicin sistemtica de la filosfa de la religin como disciplina relativamente autnoma. Tal es la propuesta convincentemente desarrollada en este ensayo (resumen de un libro ms amplio escrito con fines didcticos como manual universitario de estudio de esta disciplina, que forma parte de lo coleccin Albatros de Palabra, sin perder de vista su mutua implicacin y -en el caso del creyente en la revelacin judeocristiana- su subordinacin a la fe y a la teologa para recibir de ellas gua y orientacin, en una argumentacin que en ningn momento deja de ser meramente racional. El A. hace gala de una notable erudicin y de un conocimiento profundo de los filsofos, pensadores y telogos que han estudiado este fenmeno a lo largo de la historia, logrando una original sntesis filosfica que recoge los elementos ms esenciales de la tematizacin del fenmeno religioso.