– Prof.

Carolina Pallas - Ética: METAÉTICA - SELECCIÓN DE TEXTOS

Material en revisión elaborado en el marco del curso del Profesorado de Filosofía/Modalidad Semipresencial – CFE

Habermas:
¿AFECTAN LAS OBJECIONES DE HEGEL
A KANT TAMBIÉN A LA <ÉTICA DEL
DISCURSO>?
En “Aclaraciones a la Ética del Discurso” (1991)
(1): ¿Qué significa ética del discurso?
Permítanme antes que nada explicar
el carácter deontológico, cognitivista,
formalista y universalista de la ética kantiana.
Como Kant pretende limitarse estrictamente al conjunto
de los juicios normativos susceptibles de
fundamentación, tiene que partir a su vez de un
concepto estricto de moral. Las éticas clásicas se habían
referido a todas las cuestiones de la <<vida buena>>; la
ética de Kant sólo se refiere ya a los problemas relativos a la acción correcta o justa.
Los juicios morales explican cómo pueden solucionarse los conflictos de acción
sobre la base de un acuerdo racionalmente motivado. En un sentido amplio sirven
para justificar acciones a la luz de normas válidas o la validez de normas a la luz de
principios dignos de reconocerse. Pues el fenómeno básico que la teoría moral ha de
abordar y explicar es la validez deóntica, el deber ser, de mandatos y normas de
acción. En este aspecto hablamos de una ética deontológica. Ésta entiende la
rectitud de las normas o mandatos por analogía con la verdad de una oración
asertórica. Ello no obstante, la <<verdad>> moral de las Sollsätze, es decir, de las
<oraciones de deber> u oraciones deónticas (o proposiciones deónticas) no debe
asimilarse, como ocurre en el intuicionismo anglosajón o en la ética germana de los
valores, a la validez asertórica de las oraciones enunciativas. Kant no confunde la
razón teórica con la razón práctica. Yo entiendo la validez normativa como una
pretensión de validez análoga a la de verdad.
En este sentido hablamos también de una ética cognitivista. Ésta tiene que poder
responder a la cuestión de cómo fundamentar los enunciados normativos. Y aun
cuando Kant elija la forma de un imperativo (<<Actúa sólo conforme a aquella
máxima de la que al tiempo puedas querer que se convierta en una ley universal>>),
el imperativo categórico adopta el papel de un principio de justificación que
selecciona y distingue como válidas las normas de acción susceptibles de
universalización: lo que en sentido moral está justificado tienen que poderlo querer
todos los seres racionales.
En este aspecto hablamos de una ética formalista. En la ética del discurso el lugar
del imperativo categórico lo ocupa el procedimiento de la argumentación moral. Y
así cabe establecer a partir de él el principio <D>, que dice:
- sólo pueden pretender validez aquellas normas que pudiesen contar con el
asentimiento de todos los afectados como participantes en un discurso práctico.

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A su vez, el imperativo categórico queda rebajado a un principio de universalización

<U>, que adopta en los discursos prácticos el papel de una regla de argumentación:
- en el caso de normas válidas los resultados y consecuencias laterales que, para la
satisfacción de los intereses de cada uno, previsiblemente se sigan de la observancia
general de la norma tienen que poder ser aceptados sin coacción alguna por todos.
Finalmente llamamos universalista a una ética que afirma que este principio moral
(u otro similar) no sólo expresa las intuiciones de una determinada cultura o de una
determinada época, sino que tiene una validez general. Sólo una fundamentación
del principio moral que, por tanto, no se limite a recurrir a un factum de la razón,
puede desmentir la sospecha de no tratarse de otra cosa que de una falacia
etnocéntrica. Hay que poder demostrar que nuestro principio moral no se limita a
reflejar los prejuicios de los actuales europeos adultos, blancos, varones, y
provenientes de las capas burguesas. No entraré en esta parte de la ética, la más
difícil de todas, sino que me limitaré a recordar las tesis que, en lo tocante a ello, la
ética del discurso sostiene: todo aquel que trate en serio de participar en una
argumentación, no tiene más remedio que aceptar implícitamente presupuestos
pragmático-universales que tienen un contenido normativo; el principio moral
puede deducirse entonces del contenido de estos presupuestos de la argumentación
con tal que se sepa qué es eso de justificar una norma de acción.

Habermas: “Teoría de la acción comunicativa” Tomo 1

(Ed. Taurus, 1992. p. 420 )

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Universales Éticos
En primer lugar, se ha llegado al acuerdo de que determinadas características de un
sistema cultural son esenciales para el mantenimiento de la vida y que es inevitable
en toda sociedad un sistema de valores que permita y sancione estas formas. Por
ejemplo, toda sociedad debe asegurar el apareamiento y la crianza de la progenie.
También debe asegurar la educación de la descendencia en la realización de
aquellas tareas que son necesarias para la supervivencia. Más aún, en una sociedad
compleja debe existir diferenciación de funciones, asignación de dichas funciones a
individuos y los medios de prepararlos para una adecuada actuación, así como
proporcionar motivaciones para la realización de las mencionadas funciones. Debe
proporcionarse la seguridad suficiente para evitar graves interrupciones de las
actividades, por ejemplo, seguridad contra los ataques violentos. Y así
sucesivamente.
No debe sorprender, por consiguiente, que nos encontremos con determinadas
instituciones presentes en todas las sociedades, tales como la familia y sus
responsabilidades respecto a la educación de los niños y cuidado de los ancianos, la
división de trabajo entre los sexos (y diferencias ocupacionales en sociedades más
complejas), juegos, artes o danzas, y demás.
En segundo lugar, los antropólogos han encontrado ahora mucho más sustrato
común en los sistemas de valores de los diferentes grupos del que habían
encontrado anteriormente. Como ha manifestado recientemente el profesor
Kluckhohn:
Todas las culturas poseen el concepto de asesinato, distinguiéndolo del de
ejecución, muerte en guerra y otros «homicidios justificables». Las
nociones de incesto y otras reglas relativas al comportamiento sexual, las
prohibiciones de mentir en circunstancias definidas, las nociones de
restitución y reciprocidad, de obligaciones mutuas entre padres e hijos
-éstos y muchos otros conceptos morales son absolutamente universales
(Ethical Relativity: Sic et Non).
Existen otros universales que podríamos mencionar: desaprobación de la violación,
el ideal del matrimonio como una unión para toda la vida entre los esposos, la
exigencia de lealtad respecto del propio grupo social, el reconocimiento de que los
intereses de los individuos están, a fin de cuentas, subordinados a los del grupo.
Ralph Linton escribió que «todas las sociedades conceden gran valor a la
reciprocidad y al trato equitativo» [...]. También se da por hecho, universalmente,
que los padres eduquen a los hijos; por su parte, se espera que el hijo sea obediente
y que cuide de sus padres en la ancianidad. El conocimiento se valora
universalmente, así como la evasión de las presiones de la realidad que
proporcionan los juegos, la literatura, el arte, la danza y la música.

Richard B. Brant, Teoría ética, Alianza, Madrid 1982, p. 335-336.

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D. Hume: Tratado de la Naturaleza Humana. Libro III: Acerca de la

moral. Parte I, Sección I.

“¿Pero puede haber alguna dificultad en probar que el vicio y

la virtud no son hechos cuya existencia podamos inferir por
la razón? Tomad cualquier acción reconocida como viciosa,
por ejemplo, un asesinato intencional. Desde cualquier
ángulo que lo consideréis, sólo encontraréis ciertas pasiones,
motivos, voliciones y pensamientos. No hay ningún otro
hecho en el caso. El vicio se nos escapa por completo en
cuanto consideráis el objeto. Nunca lo encontraréis hasta que
dirijáis la reflexión a vuestro propio pecho y descubráis un
sentimiento de desaprobación que surge en vosotros hacia esa
acción. He aquí un hecho, pero es objeto del sentimiento, no
de la razón. Reside en vosotros, no en el objeto.”

"Sobre lo justo y lo injusto, lo bueno y lo malo sostengo con toda firmeza

que, por naturaleza, no hay nada que lo sea esencialmente,
sino que es el parecer de la colectividad el que se hace verdadero
cuando se formula y durante todo el tiempo que dura ese parecer".

Protágoras de Abdera

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EL RELATIVISMO ETICO
“Un filósofo griego que vivió en el siglo quinto antes de Cristo, llamado Protágoras, al
parecer creía dos cosas: primero, que no puede demostrarse que los principios morales
sean válidos para todo el mundo, y segundo, que la gente debía actuar conforme a las
convenciones de su propio grupo. (…) Resulta clarificador utilizar, en sustitución de
nuestra enunciación inicial de la postura de Protágoras, la siguiente, como formulación
abreviada de la tesis del relativismo ético: «Existen opiniones éticas conflictivas que son
igualmente válidas». Sin embargo, esta formulación requiere discusión a fin de que quede
clara.
Lo primero que hay que observar -aunque e1 hecho no resultará evidente hasta que
hayamos explicado la expresión «igualmente válidas» - es que el enunciado se refiere a
opiniones o enunciados éticos, pero no es en sí misma un enunciado ético. No es igual que
afirmar: «¡Nada es correcto o incorrecto!», o «Algunas cosas son a la vez correctas o
incorrectas!» Se trata, en nuestro caso, de una teoría metaética.
En segundo lugar, el enunciado es cauteloso. No afirma que no existan opiniones éticas
válidas para todo el mundo. Afirma solamente que algunas opiniones éticas no son más
válidas que algunas otras opiniones éticas que entran en conflicto con aquéllas.
En tercer lugar, nuestra tesis relativista no es solamente la pretensión de que distintos
individuos a veces, de hecho, poseen opiniones éticas conflictivas. Mantiene esto, en efecto,
pero va más lejos. Sostiene que las opiniones éticas conflictivas son igualmente válidas. (...)
Podemos explicar ahora con exactitud lo que significa afirmar que dos enunciados éticos
conflictivos son «igualmente válidos». Lo que significa esta afirmación es que o bien no
existe ningún método racional o justificado único en ética, o que el uso del método racional
único en ética, en presencia de un sistema idealmente completo de conocimientos fácticos
no nos permitiría hacer distinciones entre los enunciados éticos sujetos a consideración.
El relativista ético mantiene que existen al menos algunos ejemplos de opiniones éticas
conflictivas que son igualmente válidas en este sentido.
Existen relativistas más o menos radicales. El tipo más radical de relativista mantiene que
existen opiniones éticas conflictivas y que no existe ningún método racional único en ética.
Para diferenciarle, denominémosle «relativista metodológico» o «escéptico en ética». El
relativista menos radical no afirma que no exista ningún método racional único, sino que
afirma que sigue habiendo algunos ejemplos de opiniones éticas conflictivas que son
igualmente válidas. Denominémosle «relativista no metodológico».”
R.B. Brandt: Teoría Ética. Alianza Universidad, 1982, pp. 318-322.

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Alfred Jules Ayer (Londres: 1910-1989) Lenguaje, verdad y lógica (1935)

Al admitir que los conceptos éticos normativos son irreductibles a conceptos empíricos,
parece que dejáramos el camino libre a la concepción «absolutista» de la ética, o sea la
concepción de que los enunciados de valor no están controlados por la observación, como
lo están las proposiciones empíricas ordinarias, sino únicamente por una misteriosa
intuición intelectual». [...] Comenzamos por admitir que los conceptos éticos fundamentales
no son analizables, ya que no existe ningún criterio mediante el cual se pueda poner a
prueba la validez de los juicios en que aquéllos figuran. Hasta este punto estamos de
acuerdo con los absolutistas. Pero, a diferencia de los absolutistas, nosotros podemos dar
una explicación de este hecho que concierne a los conceptos éticos. Decimos que la razón
por la cual no son analizables es que son meros pseudo-conceptos. La presencia de un
símbolo ético en una proposición no agrega nada a su contenido fáctico. Por lo tanto, si yo
digo a alguien «usted ha obrado mal al robar ese dinero», no afirmo más de lo que habría
afirmado diciendo sencillamente: «Usted robó ese dinero». Al agregar que esa acción es
mala no hago ninguna nueva aserción a su respecto; manifiesto, simplemente, mi
desaprobación moral por ella. Es como si yo hubiera dicho «Usted robó ese dinero», con un
particular tono de horror, o lo hubiera escrito agregándole algún signo de exclamación
especial. El tono, o el signo de exclamación, no agrega nada al sentido literal de la
sentencia. Sirve tan sólo para mostrar la presencia de ciertos sentimientos en quien la
exprese. [...]
Vale la pena hacer notar que los términos éticos no sirven sólo para expresar sentimientos;
también están destinados a suscitar sentimientos e incitar así a la acción. En realidad
algunos de ellos se emplean en forma tal como para dar a la sentencia en la que se
encuentran el efecto de una orden. Así, por ejemplo la sentencia «Es tu deber decir la
verdad» puede considerarse ya como la expresión de cierta suerte de sentimiento ético
sobre la veracidad, ya como la expresión de la orden «Di la verdad». La sentencia
«Deberías decir la verdad» también incluye la orden «Di la verdad», pero aquí el tono de la
orden es menos enfático. En la sentencia «Es bueno decir la verdad» la orden se ha
transformado en poco más que una sugerencia. Y así el significado de la palabra «bueno»,
en su uso ético, difiere de la palabra «deber» (duty) o la palabra «deberías» (ought).

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Charles L. Stevenson EEUU(1908-1978) El significado emotivo de los

juicios éticos. El positivismo lógico. (1937)

Las teorías tradicionales del interés sostienen que los enunciados éticos son descriptivos del
estado real de los intereses, que no hacen más que dar información sobre los intereses.
( Más exactamente, se dice que los juicios éticos describen cuál es, fue o será el estado de
los intereses, o indican cómo sería ese estado bajo determinadas circunstancias.) Es esta
insistencia en la descripción, en la información, lo que hace incompleta su relevancia.
Siempre hay, indudablemente, algún elemento descriptivo en los juicios éticos, pero eso no
es todo, de ningún modo. Su uso más importante no es indicar hechos, sino crear una
influencia. En vez de describir meramente los intereses de la gente, los modifica o
intensifica.
Recomiendan el interés por un objeto, más que enunciar que ese interés ya existe.

Por ejemplo: Cuando usted le dice a un individuo que no debe robar, su propósito no es
simplemente hacerle saber que la gente desaprueba el robo. Más bien está usted intentando
conseguir que él lo desapruebe.
Su juicio ético tiene una fuerza cuasi imperativa que, operando mediante la sugestión, e
intensificada por el tono de su voz, le permite fácilmente empezar a influir en los intereses
del individuo, a modificarlos. Si al fin no logra usted hacerlo que desapruebe el robo, se
dará usted cuenta de que no logró convencerlo de que el robo es malo. Seguirá usted
sintiendo esto aun cuando él reconozca plenamente que usted lo desaprueba, y que casi
todo el mundo lo hace. Cuando usted le señale las consecuencias de sus acciones
-consecuencias que usted sospecha que él ya desaprueba-, las razones que apoyan su juicio
ético son simplemente un medio para facilitar su influencia. Si cree usted que puede hacer
cambiar sus intereses haciéndole percibir vivamente cómo lo desaprobarán los demás, lo
hará usted; de otro modo, no. Así pues, la consideración sobre el interés de otras personas,
es sólo un medio adicional que puede usted emplear a fin de persuadirlo, y no es una parte
del juicio ético mismo. Su juicio ético no meramente le describe intereses, sino que orienta
sus propios intereses. La diferencia entre las teorías tradicionales del interés y la mía es
como la diferencia que hay entre describir un desierto e irrigarlo.”

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MOORE, G. E. Principia Ethica Cambridge, University Press, 1959, pp. 5.

“I La cuestión fundamental de la ética es cómo definir “bueno”. El objeto principal de la ética es
dar razones correctas para fundamentar la creencia de que esto o aquello es bueno. La ética es
análisis sistemático del lenguaje moral y, en tal sentido, la ética como ciencia es fundamentación y
análisis del razonamiento correcto en el ámbito de lo moral. Es imposible definir “bueno” porque se
trata del nombre de una característica de las cosas absolutamente simple e inanalizable. Sólo son
definibles, en el sentido de analizables o descomponibles, las nociones complejas. Todo intento de
obtener cualquier definición de bueno es falaz. Todo intento de definir “bueno” a partir de otras
entidades, naturales o no-naturales (placer, utilidad, progreso evolutivo, etc.) da lugar
necesariamente a falacias en la argumentación. Por falacia se entiende el paso incorrecto de una
noción a otra en la argumentación discursiva. Las falacias que se cometen al tratar de definir o
analizar “bueno” son de diferentes tipos. La más importante de ellas, en este campo, es la falacia
naturalista. Por falacia naturalista se entiende: 1) el paso, supuestamente deductivo, del “es” al
“debe”, 2) toda reducción de entidades no-naturales a entidades naturales, 3) todo intento de reducir
la ética a psicología, psicosociología, biología, teoría de la evolución, o, por otra parte, todo intento
de reducir la ética a la metafísica.

II Cuando se dice, por ejemplo, que “bueno” es el objeto del deseo o que “bueno” es el placer, la
opinión que se sostiene es simplemente psicológica, o psicosociológica, no ética; lo único que
queremos decir es que la opinión de la mayoría de la gente es esa, pero nada más. Si alguien intenta
definirnos el placer como si se tratase de un objeto natural cualquiera diríamos que está cometiendo
una falacia naturalista. Cuando se confunden dos objetos naturales entre ellos y se define uno por
otro se puede cometer una falacia, pero entonces no hay razón para denominarlo falacia naturalista.
En cambio, si se confunde “bueno”, que no es un objeto natural, con algún tipo de objeto natural,
entonces hay razón para denominar a esta confusión falacia naturalista (52). Esa falacia se
encuentra en casi todos los libros de ética, pero por lo general no se reconoce.”

• Pero nuestra pregunta: ¿qué es bueno?', puede tener aún otro sentido. Podemos en tercer lugar
referirnos al preguntar, no a qué cosa o cosas son buenas, sino a cómo hay que definir `bueno´. Ésta
es una inquisición que pertenece sólo a la ética, no a la casuística, y de la que nos ocuparemos en
primer término. Es una inquisición a la que debe dirigirse la más especial atención, puesto que la
interrogación acerca de cómo definir `bueno` es la más fundamental de toda la ética. Lo que se
entiende por `bueno´es, de hecho, exceptuando su opuesto `malo´, el único objeto simple del
pensamiento que es peculiar de la ética; y, además un error en esta definición implica un mayor
número de juicios éticos errados que cualquier otro. A menos que esta primera pregunta se entienda
plenamente y se reconozca su respuesta correcta, de modo claro, el resto de la ética será inútil, desde
la perspectiva del conocimiento sistemático. Aquellos que conozcan la respuesta a esta pregunta,
tanto como los que no, pueden ciertamente hacer juicios éticos verdaderos de las dos clases últimas a
que nos hemos referido, y no es menester decir que estos dos tipos de personas pueden llevar
igualmente una vida buena. Pero es extremadamente improbable que los juicios éticos más generales
sean igualmente válidos en ausencia de una respuesta correcta a esta pregunta. Luego trataré de
mostrar que los más grandes errores se deben, en gran medida, a que se cree en una respuesta falsa.
En todo caso, es imposible, hasta que ella se conozca, que alguien pueda saber en qué consiste la
evidencia de cualquier juicio ético. Pero el principal objeto de la ética, en cuanto ciencia sistemática,
es ofrecer razones correctas para opinar que esto o aquello es bueno, y, a menos de responder esta
pregunta, no podrán darse esas razones. Aun haciendo a un lado, por lo tanto, el hecho de que una
respuesta falsa conduce a conclusiones falsas, la presente inquisición es la parte más necesaria e
importante de la ciencia de la ética.

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• ¿Qué es entonces, bueno? ¿Cómo hay que definirlo? Podría pensarse que ésta es una pregunta
meramente verbal. Una definición intenta a menudo expresar el significado de una palabra mediante
otras palabras. Pero ésta no es la clase de definición que busco. Una definición semejante no puede
tener una importancia fundamental en ningún estudio, excepto en el lexicográfico. Si buscara esta
clase de definición, tendría que considerar, en primer término, cómo se usa generalmente la palabra
`bueno´; pero no me importa su uso propio, tal como lo ha establecido la costumbre.
• Tendría sin duda que ser un insensato si tratara de usarla para algo que no denota ordinariamente. Si,
por ejemplo, indicara que siempre que uso la palabra `bueno´ debe entenderse que estoy pensando en
ese objeto que ordinariamente se denota con la palabra `mesa', estaría, por consiguiente, usándola en
el sentido en que pienso que se usa ordinariamente; pero, al mismo tiempo, no estoy ansioso por
examinar si estoy en lo cierto al pensar que así se usa. Mi interés se dirige únicamente a ese objeto o
idea que, correcta o erróneamente, sostengo que se representa generalmente con esta palabra. Lo que
trato de descubrir es la naturaleza de tal objeto o idea y, en relación a esto, me preocupa
extremadamente llegar a un acuerdo.
• Pero si entendemos la pregunta en este sentido, mi respuesta a ella puede parecer muy
decepcionante. Si se me pregunta: ¿qué es bueno?, mi respuesta es que bueno es bueno, y ahí acaba
el asunto. O si se me pregunta `¿Cómo hay que definir bueno?’ mi respuesta es que no puede
definirse, y eso es todo lo que puedo decir acerca de esto. Pero por decepcionantes que puedan
parecer, estas respuestas son de fundamental importancia. A los lectores que están familiarizados con
la terminología filosófica podría mostrarles su importancia diciendo que llega hasta lo siguiente: que
proposiciones sobre lo bueno son todas sintéticas y nunca analíticas; cosa que no es trivial
ciertamente. Y lo mismo puede expresarse más libremente diciendo, que si estoy en lo cierto, nadie
puede imponernos fraudulentamente un axioma como `sólo el placer es bueno´ o como `bueno es lo
deseado´, con la pretensión de que éste sea el `verdadero significado de la palabra´.

• Consideremos, pues, esta postura. Mi tesis es que `bueno´ es una noción simple, así como lo es
`amarillo´; que, en la misma manera en que no se puede explicar a nadie por los medios y formas que
sean, qué es amarillo si no se lo conoce, tampoco se le puede explicar qué es lo bueno. Definiciones
de la clase que busco, definiciones que describen la naturaleza real del objeto o noción denotada por
una palabra y que no nos digan simplemente qué es lo que usualmente significa la palabra, sólo son
posibles cuando el objeto o noción de que se trate sea algo complejo. Puede darse una definición de
un caballo, porque un caballo tiene múltiples propiedades diferentes, todas las cuales pueden
enumerarse. Pero una vez enumeradas, cuando se haya reducido el caballo a sus más simples
términos, entonces, no se pueden ya definir éstos. Son simplemente algo que se piensa o percibe, y a
quien no pueda pensarlos o percibirlos no se le podrá nunca, por medio de definición alguna, dar a
conocer su naturaleza. A esto podría tal vez objetarse que somos capaces de describir a los demás,
objetos que nunca han visto o pensado. Podemos, por ejemplo, hacer entender a un hombre lo que es
una quimera, aunque nunca haya oído hablar de una o la haya visto. Puede decírsele que es un
animal con cabeza y cuerpo de león, con una cabeza de cabra que le crece en medio de la espalda y
una serpiente en lugar de cola. Pero ocurre que el objeto descripto es complejo; está en su totalidad
compuesto de partes con las que estamos perfectamente familiarizados: una serpiente, una cabra, un
león y conocemos también la forma de reunirlas, dado que conocemos lo que significa estar en la
mitad de la espalda de un león y dónde acostumbra a crecer su cola. Y lo mismo pasa con todos los
objetos no conocidos previamente que somos capaces de definir; todos son complejos; todos están
compuestos de partes que puedan tener, originalmente una definición similar; pero que deben ser
reducibles, por último, a partes más simples que ya no pueden definirse. Pero amarillo y bueno,
como decimos, no son complejos; son nociones de esa clase simple, a partir de las que se componen
las definiciones y de las que ya no es posible dar una definición ulterior.