“Comentarios sobre Spinoza desde la fenomenología y la neurofisiología: hacia una

comprensión de la vida por la vía de la totalidad y la particularidad”

Vladimir Ilich Hernández Gómez

Seminario de Filosofía Moderna

Mtra. Claudia Tame Domínguez

Benemérita Universidad Autónoma de Puebla

1. Humano y mundo, la misma cosa

En la historia de la filosofía, el cuestionamiento por la relación entre el humano y el mundo

ha ocupado un lugar privilegiado entre temáticas e interrogantes, pues preguntarse por tal
relación, ya sea como factum o como posibilidad, es pensar en la forma en que se da la
constitución misma de la experiencia humana, en el hecho de que algo sea dado a la
conciencia. Es por ello que desde la antigüedad, y de manera más o menos constante entre
los diversísimos grupos humanos, surgen las llamadas cosmologías, que si bien por su
concepto nos remiten a un origen griego, proto-occidental, es posible vislumbrarlas de
forma excedente al horizonte griego-occidental en su generalidad: la dación de razones y
principios que mediasen la relación del humano con lo divino, de lo profano con lo sagrado,
del yo con el medio, a través de poesías, cantos, mitos, danzas, artesanías, etc. Lo que se
signa como clave para comprender tal pensamiento cosmológico de antaño es su génesis a
través de lo mítico-poético, de lo ritualístico, de lo chamánico, e incluso de lo enteogénico.

Por la brevedad y motivo del presente, no es posible hacer siquiera un resumen

ajetreado de cómo evolucionó tal comprensión cosmológica mítico-poética a una
concepción antropológico-racional del sujeto y su mundo -y ya no del humano difuminado
en el infinito entramado existencial-, por lo que nos empeñamos, en cambio, en pensar
algunos elementos clave para tomar a las cosmologías como ontocosmológicas, siendo que
su constitución se da en el marco de un estudio y comprensión del Ser en su amplitud y
fundamentalidad, diluyendo, además, el antropocentrismo que suele ser determinante en la
mayoría de concepciones ontológicas sobre la relación y el lugar que ocupa el humano
respecto del mundo. Por ello, el objetivo central de este breve texto es reflexionar alrededor
del pensamiento ontológico de Spinoza, a partir de su Ética1, en una lectura que lo
posiciona de cara y afronta a las concepciones ontológicas antropocentristas y racionalistas
que no sólo desestiman y desprecian el ámbito de lo material y contingente, de la extensión,
sino que terminan -presuntamente- por dividir y separar al ámbito del pensamiento, a lo
racional de lo corpóreo. Además, es de interés el pensar cómo la concepción de Spinoza es
sumamente cercana a planteamientos teóricos de la mecánica cuántica y de la
neurofisiología del científico mexicano Jacobo Grinberg-Zylberbaum, quien nos dice al
respecto que

al leer a Spinoza y su convicción de que el universo en su conjunto es una unidad,

no podemos hacer menos que preguntarnos cuál es la diferencia real entre sus
pensamientos y los planteamientos actuales que consideran al cerebro como una
unidad compuesta de estrellas neuronales2
El pensamiento de Grinberg establece una suerte de ontología mimética entre la estructura
del espacio y la del cerebro, o sea, que la forma en que se estructura el espacio es la misma
en que se estructuran los procesos neuronales que dan génesis a la experiencia, a la
consciencia, y por ello su interés hacia la concepción ontológica de Spinoza, que tiende a
pensar la totalidad como unidad. Nuestro comentario estará guiado, pues, por la siguiente
pregunta: ¿cuál es el potencial de la ontología de Spinoza, la fenomenología y la
neurofisiología de Grinberg para la comprensión contemporánea de la relación humano-
mundo a partir de la destitución del antropocentrismo y el racionalismo como principios
determinantes en la comprensión de la vida?

2. Totalidad y particularidad como perspectivas correlativas

Más allá de una epopeya del sujeto en búsqueda de certeza para la construcción del edificio
de la ciencia, la división cartesiana entre la res cogitans y la res extensa se consolida como
una asimetría entre el pensamiento y el cuerpo, entre lo racional y lo material, como la
dignificación y teización del uno -el humano-razón- y el envilecimiento y desprecio del
otro -el humano-cuerpo-, fundando la llamada modernidad. En última instancia, la
concepción cartesiana repercute hasta nuestros días cuando pensamos el progreso en
términos de cuantificación y no de cualificación. Importa más el humano-número en el

1
Baruch Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico (Madrid: Editora Nacional, 1980).
2
Jacobo Grinberg Zylberbaum, Sintergia. La creación de la experiencia (México: Lunaria Ediciones, 2020),
11.
sistema capitalista, ya sea como fuerza de trabajo o como consumidor, que el humano-
viviente, el cual es olvidado incluso por sí mismo. No obstante, no significa que toda
concepción ontológica sea condenada al antropocentrismo -aún si toda ontología u
ontocosmología es evidentemente un producto humano-, ni siquiera que el signo
racionalista cartesiano haya determinado a todo pensar en su modernidad o en la posteridad.
Es por eso que la concepción ontológica de Spinoza se erige sobre la particularidad de
trascender al dualismo cartesiano entre el pensamiento y la extensión, y los consolida
únicamente como perspectivas, como dos de los infinitos atributos de la substancia 3, por lo
que no sólo no existe una genuina división entre uno y otro, pues la substancia es en sí
indivisible4, sino que ambas son puestas en igualdad de condiciones ontológicas, o sea, no
existe asimetría y predominancia del pensamiento sobre la extensión, sino que a cada una
corresponde algo según su género, y puesto que la naturaleza de ambas es la misma, ya que
se remiten a la substancia, las diferencias entre ellas son más un producto del ser que las
experimenta, del humano, que una realidad conformada y dada independientemente de él.

El hecho mismo de que la substancia sea entendida por Spinoza como totalidad,
como lo que absolutamente es, evoca un cierto juego dialéctico entre la perspectiva de la
totalidad y la de la particularidad, pues desde la totalidad la substancia es lo Uno, lo
indiferenciado, lo autodeterminado, lo genuinamente libre, mientras que desde la
particularidad, desde el modo finito mediato, la substancia se presenta en su multiplicidad,
como una serie de cosas conformadas en pensamiento y extensión, atributos de los cuales
participa la intelección y percepción humana. Esto nos puede acercar a la comprensión de
dos planteamientos propiamente contemporáneos, uno de la fenomenología husserliana y
otro de la teoría sintérgica de Grinberg.

La fenomenología del viejo Husserl apuesta por considerar al Mundo de vida

(Lebenswelt) como el a priori de la correlación humano-mundo5, es decir, que previo a que
pueda hablarse de humano o de mundo, uno con independencia respecto del otro, es un

3
“Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia que consta de infinitos atributos,
cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita” E, I, D6
4
“No puede verdaderamente concebirse ningún atributo de una substancia del que se siga que esa substancia
puede ser dividida” E, I, P12
5
“El mundo de la vida es, en concreto, el horizonte y el contexto que posibilita la experiencia humana y, por
lo mismo, el prerequisito de toda conciencia de mundo” Daniel Herrera Restrepo, «Husserl y el mundo de la
vida», Franciscanum, vol. 52 (2010): 260
factum, algo dado, que existe una correlación de codeterminación entre ambos6 en el
horizonte del Mundo de vida, por lo que toda concepción gestada desde la subjetividad
-como la multiplicidad misma de las cosas dadas a la consciencia- es un producto, un
resultado de la correlación originaria entre el humano y su mundo circundante. Grinberg
dirá al respecto que la filosofía y la fisiología comparten la convicción de que “el mundo
exterior es una descripción basada en procesos y operaciones que tienen lugar en nuestro
interior”7, o sea, que todo aquello que experimentamos desde nuestra experiencia personal
en primera persona es el resultado de nuestra interacción corporal con la matriz
informacional del espacio8, por lo que “la materialización es un producto de la actividad del
cerebro. (…) Es más una creación nuestra que del espacio”9.

El pensamiento ontológico de Spinoza fue de amplia prognosis, ya que sentó un

precedente para pensar la correlación humano-mundo desde la totalidad y la particularidad
más allá de los dualismos como el sujeto y el objeto, el pensamiento y la extensión, lo
material y lo inmaterial, etc. Si bien la ontología de Spinoza es antropológica -al igual que
prácticamente toda concepción humana- no es necesariamente antropocéntrica ni
antropométrica, pues concibe al humano más allá de lo humano, lo piensa como un ente
entre entes, sin tener mayor primacía ontológica que una piedra o un pájaro, incluso si es un
ser signado por el deseo y por su propia capacidad racional -atribución siempre
cuestionable-.

3. Symbolon, espacio y cerebro: unidad

¿Cuál sería entonces la particularidad del humano en la constitución de su experiencia? ¿En

qué consiste el mimetismo entre la estructura del cerebro y la del espacio? ¿De qué forma
6
“Según él, en 1898 tuvo la intuición de que entre el hombre y el mundo existe una correlación, lo que
implica que yo no puedo comprender al hombre sin su relación con el mundo ni al mundo sin su relación con
el hombre” Herrera Restrepo, «Husserl y el mundo de la vida», 250.
7
Jacobo Grinberg Zylberbaum, Sintergia. La creación de la experiencia, 11.
8
“La luz, desde un punto de vista estrictamente físico, tiene una naturaleza electromagnética, fotónica. El
sonido son los cambios en la presión del aire que se transmiten en forma de ondas. El frío es una disminución
de la energía cinética. El mundo externo, considerado en sus características físicas, es un caldo de energía en
el que vivimos los seres humanos. No hay nada en ese caldo que pueda parecerse, ni siquiera mínimamen te, a
la forma en que nosotros lo percibimos o lo sentimos. Incluso la actividad de nuestro cerebro es
completamente diferente a nuestra experiencia subjetiva. Desde un punto de vista global, el cerebro funciona
como una máquina homogenizada que transforma los diferentes tipos de energía externa que lo impregnan de
una energía similar: la actividad de sus neuronas y del entramado de los nervios” Jacobo Grinberg
Zylberbaum, Sintergia. La creación de la experiencia, 29.
9
Jacobo Grinberg Zylberbaum, Sintergia. La creación de la experiencia, 24.
es cercano Spinoza a la neurofenomenología de la totalidad de Grinberg? Estas son las
cuestiones guías para acercarnos a la comprensión de la vida por la vía de la destitución del
antropocentrismo y el racionalismo, a través de una comprensión ontocosmológica y
neurofisiológica.

Spinoza nos deja en claro que no es licio posicionar al humano en una torre de
marfil respecto de los demás entes, pues son todos constitutivos de la misma substancia, y
por ello es necesaria una especie de ontología cosmológica, en donde el kósmos sólo puede
ser tomado como la substancia en tanto que totalidad, y la ontocosmología sería entonces
una perspectiva nacida desde la particularidad que logra dar cuenta también de la
perspectiva de la totalidad, y dado que Spinoza establece y demuestra esto
geométricamente, el carácter de simetría y coherencia de su pensamiento es genuinamente
ejemplar. La posibilidad misma de dar cuenta de la totalidad desde la particularidad ha sido
puesta en duda desde antaño, y se reconoce la primacía que la concepción platónica ha
tenido al respecto, al plantear la representación y remisión de la multiplicidad a la unidad
por una vía mimética, en un sistema que se fundamenta en la relación de reproducción entre
los arquetipos y sus copias10. Pero la ontocosmología de Fink, a través de la interpretación
del símbolo, puede acercarnos a la forma en que la que -en el pensamiento de Spinoza- la
particularidad es siempre perteneciente original y esencialmente a la totalidad, y no como
una reproducción e ilusión de ésta.

El symbolon nace en un contexto mercantil, ya que hacía referencia a una vasija o

pieza de alfarería que se fragmentaba para repartirse entre las personas que, posteriormente,
habrían de comprobar la relación de identidad entre los fragmentos al ver si estos coinciden
entre sí, para confirmar que estos provienen de un mismo origen, que son originales, y así
cobrar algún pago o entrega de bienes11. La interpretación del symbolon como modelo de
referencialidad en una ontocosmología se basa en la fragmentación y la compleción12, pues
pensamos en una totalidad que da génesis a los fragmentos expresando y signando en ellos
10
“The explicit groundwork of metaphysics is carried out in Plato in a manner that always operates with the
distinction between archetypical actuality and the reproduction of afterimages [urbildicher Wirklichkeit und
nachbildlicher Abbildung], in order to carry out fundamental ontological separations” Eugen Fink, Play as
Symbol oh The World, 93.
11
Eugen Fink, Play as Symbol of The World, 120.
12
“Now, both features were significant for the symbol: the ‘fragmentation’ and the ‘completion.’ Symbolon
comes from symballein, ‘coinciding,’ and signifies a coinciding of the fragment with what completes it”
Eugen Fink, Play as Symbol of The World, 120.
su esencia, ya que cada uno expresa la posibilidad de compleción, entendida como su
propia pertenencia a una totalidad, en y por la cual le es dada la existencia y esencia, por lo
que la parte no remite al todo de manera mimética -como una copia o reproducción- sino de
manera simbólica -como fragmentos de la totalidad-. No podemos hacer más que
preguntarnos sobre la cercanía que este modelo de referencialidad y representación guarda
con la concepción de Spinoza sobre la substancia como totalidad y su forma de
autoproducirse. Pensemos, pues, que la substancia es la totalidad que se fragmenta al dar
génesis a las cosas que se siguen de las infinitas afecciones de sus infinitos atributos 13, sin
que tal fragmentación signifique una genuina división en sentido absoluto, sino sólo una
mera modificación, un devenir del todo en sus partes constitutivas, ya que cada parte
expresa la esencia eterna e infinita de la substancia 14 , pues no son más que ella misma
desde la perspectiva de la particularidad.

Por otro lado, la neurofenomenología de la totalidad, inserta en la descripción

neurofisiológica y fenomenológica de la creación de la experiencia que elabora Jacobo
Grinberg, encuentra grandes similitudes con la concepción de Spinoza sobre la substancia y
su aproximación desde la totalidad y la particularidad. Para Grinberg, la existencia será
siempre pensada en un sentido dual: como producto de la experiencia humana y como
aquello que da génesis a tal experiencia; con esto nos referimos a que Grinberg distingue
entre la existencia como el resultado de nuestras vivencias en primera persona, como un
producto cualitativo, y la existencia como el fundamento desde el cual son posibles las
vivencias y la constitución del mundo, pensado desde lo cuantitativo o desde la tercera
persona. Grinberg enlaza concepciones propias de la mecánica cuántica 15 -de tercera
persona- con la neurofisiología -y sus correlatos fenomenológicos- al postular que aquello
que da génesis a las cosas es la interacción entre la matriz informacional del espacio,
llamada también campo cuántico, continuo espacio-tiempo o campo de alta sintergia 16, y el
campo neuronal, generado por la actividad electroquímica de las neuronas17.
13
“De la necesidad de la naturaleza divina deben seguirse infinitas cosas de infinitos modos (esto es, todo lo
que puede caer bajo un entendimiento infinito)” E, I, P16.
14
“Dios es eterno, o sea, todos los atributos de Dios son eternos” E, I, P19.
15
Jacobo Grinberg Zylberbaum, Sintergia. La creación de la experiencia, 23-24.
16
Jacobo Grinberg Zylberbaum, Sintergia. La creación de la experiencia, 24.
17
“Hemos propuesto que la activación de poblaciones de células neuronales implica interacciones altamente
complejas. Si consideramos a cada neurona como un emisor y un receptor de descargas electroquímicas, y si
la transmisión de cada carga eléctrica entre células crea un campo local de energía, entonces debe formarse un
 Que nos relacionemos con el campo cuántico a través del campo neuronal, y que de
ello surja la consciencia como la cualidad de la experiencia18, es posible por la evolución
misma del cerebro humano, que para Grinberg se dio de manera mimética respecto del
espacio: ambos se organizan sintérgicamente19. Sintergia refiere a la síntesis de la energía, a
la capacidad del espacio -y el cerebro- de la organización y comunicación de la información
en niveles de convergencia. La convergencia se da, por ejemplo, cuando a partir de
estímulos neuronales dispersos ocurren procesos de algoritmización y decodificación de la
información hasta la producción de un percepto, o sea, el resultado de tales procesos
expresado a través de una modalidad sensitiva que nunca es dada de manera individual sino
como un todo: no se nos presenta la vista separada de la audición o el olfato, sino todo en
convergencia, en integración, por lo que las sensaciones olfativas, visuales, auditivas,
ubiestésicas, kinestésicas, etc., son dadas en un nivel último de convergencia llamado
experiencia. Si bien Grinberg no postularía una asimetría ontológica del humano respecto
de otros entes, la particularidad de éste radica en presentar el cerebro con la mayor
organización sintérgica de entre los cerebros conocidos, que ha evolucionado de manera
absurdamente veloz con relación al tiempo mismo en que se ha conformado el universo.

Llegado a este punto, debe de ser más clara la relación que guarda la ontología de
Spinoza con la neurofisiología de Grinberg, e incluso con la fenomenología del viejo
Husserl: son sistemas que dan cuenta de la totalidad y la particularidad entendidas como un
todo, en donde el humano juega un papel comprensor y constitutivo pero no nuclear, que al
profundizar en sí mismo termina por difuminarse, por desdibujar sus fronteras y

campo global energético como resultado de la respuesta de una población. (…) Ese campo, como hemos visto
anteriormente, se llama el campo neuronal” Jacobo Grinberg Zylberbaum, Sintergia. La creación de la
experiencia, 94.
18
“El sonido escuchado, el color considerado como experiencia visual, o el sabor y el olfato vividos como
experiencias son diferentes y únicos en el sentido de que pertenecen a dimensiones no contenidas en la
actividad física de las neuronas, axones y dendritas, pero tienen, con bastante seguridad, alguna relación con
estas actividades” Jacobo Grinberg Zylberbaum, Sintergia. La creación de la experiencia, 28. “La cualidad de
la experiencia, por tanto, no es la actividad del sistema nervioso, sino su resultado. Este producto es una
distribución espacio-temporal de la energía que fluye como información en regiones específicas del sistema
nervioso” Jacobo Grinberg Zylberbaum, Sintergia. La creación de la experiencia, 31.
19
“El campo neuronal, hablando en términos generales, tiene su capacidad de interactuar con el campo
cuántico de forma continua y congruente porque su organización concuerda con aquella del campo cuántico,
cuyos rasgos distintivos son la convergencia de la información, el alto grado de conexión entre las partes y la
existencia de diferentes niveles de coherencia. A pesar de la diferencia de complejidad, el campo neuronal y
el campo cuántico comparten una organización común debido a que el cerebro ha evolucionado como modelo
del espacio” Jacobo Grinberg Zylberbaum, Sintergia. La creación de la experiencia, 66.
fundamentalidad, para integrarse con el todo, sin desapegarse de su aquí y ahora. Resta
pensar en cómo esto puede integrarse con una praxis y modo de habitar en nuestra
actualidad.

4. Substancia, experiencia, vida

Spinoza y Grinberg nos enseñan algo invaluable respecto de la naturaleza humana y la

esencia de la propia existencia: su ser se da a partir de la interconexión del todo con el todo
a través del todo mismo; ya Heráclito decía: “no escuchando a mí, sino a la Razón (lógos),
sabio es convenir que todas las cosas son Uno” (DK 22 B 50)20. Las perspectivas que
hemos brevemente comentado se fundan en la perspectiva dual y convergente de la
totalidad y la particularidad, tendiendo correlaciones inexorables entre sí, dando pie a una
fuerte cohesión entre los elementos propios de cada perspectiva, tanto los que se dan más
allá de toda perspectiva humana -como la esencia infinita de la substancia-, como aquellos
que aparecen a la consciencia de manera fenoménica, que constituyen la experiencia misma
de la existencia.

Lejos de tratarse de meras abstracciones de valor teórico y contemplativo, tanto la

ontología de Spinoza como la neurofisiología de Grinberg, la fenomenología de Husserl y
el pensamiento de Heráclito, son genuinas afirmaciones y revalorizaciones sobre el estatuto
ontológico de la vida misma, entendida desde las perspectivas de la totalidad y la
particularidad en una aproximación que las correlaciona sin seguir los dualismos y
categorías hegemónicas de la tradición, y que por ello se caracterizan por una cierta
horizontalidad ontológica, una pertenencia originaria a la totalidad de todo lo que en y por
la totalidad misma se constituye, hasta llegar a un cierto sentido sacro de la existencia, en el
cual es de nuestro interés reflexionar para concluir el presente. Si nuestra época está
signada por la pérdida y muerte de lo sagrado no-humano, producto de la sacralización y
exaltación misma de lo que por humano se ha entendido desde el occidente capitalista,
globalizado y patriarcal, quizás un regreso a la valoración de lo sacro de la existencia más
allá de lo antropocéntrico y antropométrico pueda orientarnos y dar luz entre tanta
oscuridad.

20
“«οὐκ ἐµοῦ, ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁµολογεῖν σοφόν ἐστιν ἓν πάντα εἶναί»”, Hippol., Refut., IX, 9.
 Cuando escuchamos o proferimos el término panteísmo, rápidamente es generada
una asociación al pensamiento de Spinoza, y para nada en vano, pues explícitamente
Spinoza piensa sinonímicamente a la substancia y a Dios, y puesto que la substancia
extiende su espectro de existencia a la absoluta totalidad, el todo es Dios, todo está lleno de
Dioses. Grinberg también estriba en una posición de sacralidad del mundo tras su
experiencia con los enteógenos, las técnicas de meditación budistas y el contacto con las
prácticas chamánicas mexicanas y latinoamericanas. ¿Por qué el mundo, tras la experiencia
psicoactiva-enteogénica, cobra un sentido sagrado en su amplitud? Grinberg pensará que es
porque las propias experiencias límite y enteogénicas, producto de la ingesta de medicinas
ancestrales o de prácticas meditativas profundas, generan en el cerebro -a través de la
interacción entre el campo neuronal y el campo cuántico- una experiencia y vivencia
originaria de la totalidad, desde un nivel genuinamente fisiológico hasta uno
completamente simbólico, pues todo en la constitución del individuo se da de manera
sintérgica, o sea, de forma interconectada y convergente. La experiencia límite y originaria
de la totalidad trasciende el ego, pero no desactivándolo o pasando sobre él, sino
expandiéndolo.

Tanto desde la concepción de Spinoza como la de Grinberg, Husserl y Heráclito, es

a través del sí mismo, de la perspectiva de la particularidad y la primera persona, de la
experiencia concreta de la vida, que es posible la comprensión de lo que trasciende a tal
particularidad, de aquello que le da génesis y fundamento, aquello con lo que está íntima y
originariamente en interconexión, aquello que también se es pero de forma particular, en un
modo finito mediato, desde el devenir, en el Mundo de vida. Así, es posible el
reconocimiento de lo otro, no como algo externo o ajeno, sino como lo otro que siempre
nos es propio, pues no hay genuina división y separación entre las cosas, sino puras redes
causales y perspectivas. Esto ha de significarse y valorarse especialmente en nuestro
contexto actual, ante las crisis medioambientales, económicas, sociales… vitales.

Pensamos en la posibilidad de una praxis que se funde en el reconocimiento de la

pertenencia de lo particular a la totalidad, ya que la propia posibilidad de la relación con los
otros, de la intersubjetividad no estaría puesta en duda, sino que sería tomada por un hecho;
también se vería implicada la toma de consciencia y actitud crítica ante las redes de
causalidad que configuran y determinan nuestro horizonte geopolítico, socioeconómico,
cultural, etc., y ante las cuales la política no se presenta como una abstracción que ha de
llevarse a la práctica, sino como una construcción mediante la praxis misma, a partir del
tejido de comunidad, de la consciencia y crítica, de la movilización, y de la sensibilización
misma con nuestro entorno sintiente y no sintiente. Podemos extendernos más hacia las
posibilidades que se fundan a partir de tales perspectivas puestas en diálogo con nuestra
actualidad y las necesidades que le apremian, pero ello requiere, justamente, de ir más allá
del texto académico, incluso a través de éste. Hemos, pues, de exhortar al vivir, pues los
vivos nada más que vida tenemos, lo único seguro es que ya nos fue dada y que ella misma
es siempre el recordatorio de su finitud, por ello, la vida será siempre inicio y fin, ya que
incluso la muerte puede morir si no hay vida que la muera. Defendamos la vida, viviendo.

5. Bibliografía

Fink, Eugen. Play as Symbol of The World and other writings. Traducción de Alexander
Moore y Christopher Turner. USA: Indiana University Press, 2016.

Grinberg-Zylberbaum, J. Sintergia. La creación de la experiencia. Primera Edición.

México: Lunaria Ediciones, 2020.

Herrera Restrepo, D., “Husserl y el mundo de la vida”. Franciscanum. Revista de las

ciencias del espíritu. Universidad de San Buenaventura, 2010, vol. 52, núm.
153.

Mondolfo, R. (2000). Heráclito. Textos y problemas de su interpretación. Traducción de

Oberdan Caletti. México: Siglo Veintiuno Editores.

Spinoza, Baruch. Ética demostrada según el orden geométrico. Traducción de Vidal Peña.
Madrid: Editora Nacional, 1980.