PAREJA ABIERTA A DIOS

Aproximación teológica a la experiencia de pareja

Isabel Corpas de Posada

Bogotá, 2001
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A la memoria de Fernando,
de mi papá, mi mamá y mi tía Memé.
A mis hijos:
Juan Fernando y Pilar,
Eduardo y Olga Lucía,
María Isabel y Héctor
Santiago y Carolina,
María Mercedes y Fernando.
A mis nietos:
Fernando, Lina, Eduardo, Camila, Pablo,
Alejandro, Natalia, Laura, los que vienen y los
que vendrán en camino.
A mis profesores y mis alumnos.
A las parejas que me han invitado a
acompañarlas en su preparación al matrimonio.
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Los agradecimientos de la primera edición

Debo agradecer a quienes han hecho posible este trabajo y que están presentes en
cada una de sus páginas. A mi marido y a mis hijos, que me han permitido vivir una
muy rica experiencia y han tolerado muchas, muchísimas horas de dedicación a
escribir y reescribir el texto. La colaboración que de ellos y del resto de mi familia
he recibido adquiere forma en estas páginas. A mis profesores y a los alumnos con
quienes me he encontrado en la cátedra universitaria: a los unos les debo todo un
bagaje importantísimo de contenidos teológicos y humanos; a los otros, sus
preguntas, sus dudas, sus aportes. Pero, sobre todo, al Padre Alberto Parra, S.J. por
su enseñanza y dirección constantes, por su paciencia sin límites para revisar tantas
y tantas páginas, por su valiosísima exigencia para dar coherencia y seriedad
teológica a este trabajo. Gracias, muchas gracias a todos.
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Los agradecimientos de la presente edición

Han pasado más de quince años desde la publicación por parte de la Facultad de
Teología de la Universidad Javeriana de Pareja abierta a Dios, la investigación
teológica con la cual obtuve el Doctorado en Teología.
Sin falsas modestias, creo que el libro prestó un servicio y fue elogiado por la
crítica. Creo, también, que cumplió el objetivo propuesto y pronto se agotó. Desde
entonces, muchas personas me preguntaban insistentemente cuándo se haría una
reedición, pero no había llegado el momento.
Cualquier día, conversando con el Decano de la Facultad de Teología de la
Universidad de San Buenaventura, Fray Fernando Garzón, OFM, vino al tema el
libro porque él se los prestaba a los estudiantes para fotocopiarlo. Sin pensarlo dos
veces me propuso que la Universidad de San Buenaventura lo reeditara en su
Colección de Profesores. Sin pensarlo dos veces, acepté emocionada y éste es el
resultado.
Mis agradecimientos al Padre Rector de la Universidad de San Buenaventura, Fray
Pablo Castillo, OFM, quien también se interesó en el proyecto editorial, y al Padre
Decano de la Facultad de Teología, Fray Fernando Garzón, OFM, porque suya fue
la idea y el estímulo para hacer realidad el proyecto.
En quince años, también mi vida ha cambiado. Las personas que entonces estaban
físicamente presentes en mi vida siguen estándolo en mi memoria y a ellos también
quiero agradecer su ejemplo, su apoyo, su estímulo: mi marido, mi mamá y mi tía
Memé, así como mi papá, que aunque ya no estaba físicamente presente cuando
escribí el libro sí lo estaba y sigue estando en la herencia espiritual que de él recibí.
Los cinco hijos que entonces vivían con nosotros ahora son diez hijos y siete nietos
en cinco familias a las que también quiero agradecer su solidaridad, su compañía, su
ternura, así como su testimonio como parejas y como papás. De ellos he aprendido a
aprender, a través de ellos me he podido asomar a su mundo, con ellos he vivido la
esperanza.
Los profesores que hicieron posible mi formación teológica siguen estando
presentes en mis recuerdos y siguen vivos mi agradecimiento por su enseñanza y mi
admiración por su saber y su entrega. Los alumnos, que han aumentado en número,
están todos presentes con sus preguntas, con sus dudas
Para todos es mi agradecimiento.
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TABLA DE CONTENIDO

ACERCAMIENTO A LA SITUACIÓN ACTUAL DE LA PAREJA 16

EXAMEN DE LA SITUACIÓN DE LA PAREJA 16
Síntomas de fracaso 16
Miedo al matrimonio 17
La revolución sexual 17
La explotación sexual 18
La desigualdad de los sexos 19
Consecuencias de los desórdenes sexuales 20
Experiencias in-significantes 21
Signos alentadores 22
Conclusiones 22
DIAGNÓSTICO DE LA CRISIS DE LA PAREJA 22
La responsabilidad de la sociedad 23
La responsabilidad de la familia 23
La responsabilidad de la pareja 24
La responsabilidad de la Iglesia 24
Conclusiones 25
LA PAREJA EN UN MOMENTO DE CAMBIO 26
Los cambios socioculturales 26
La familia en proceso de cambio 27
Algunos datos puestos de manifiesto por la sicología y las ciencias biológicas 28
La teología del matrimonio y la sexualidad en un momento de cambio 29
Conclusiones 30
PRESUPUESTOS ANTROPOLÓGICOS Y TEOLÓGICOS PARA UNA
REFLEXIÓN SOBRE LA EXPERIENCIA DE PAREJA COMO REALIDAD
HUMANA Y SACRAMENTAL 31
LA COMPRENSIÓN ANTROPOLÓGICA QUE SUBYACE A LA PRESENTE REFLEXIÓN 31
De una visión dualista a una visión integral 31
Dimensión social de la existencia humana 32
Hombre y mujer, creadores de significaciones 33
Hombre Nuevo y Mujer Nueva en Jesucristo 34
Conclusiones 35
LA DIMENSIÓN HISTÓRICO SALVÍFICA, PRESUPUESTO PARA LA INTERPRETACIÓN
SACRAMENTAL DE LA EXPERIENCIA DE PAREJA 37
Significación y transignificación de la experiencia humana 37
Salvación en la historia e historia de la salvación 38
Jesucristo, sacramento de Dios Padre 39
La Iglesia, sacramento de salvación 40
La experiencia humana como acontecimiento de salvación 41
Conclusiones 42
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CRITERIOS DE LECTURA DE LOS TEXTOS DE LA ESCRITURA Y DEL MAGISTERIO ECLESIAL

44
El discurso teológico 44
El marco histórico de la experiencia, su interpretación y formulación 46
Lecturas del discurso teológico desde contextos diferentes al que le dio origen 46
Conclusiones 47
LECTURA ANTROPOLÓGICA DE LA EXPERIENCIA DE PAREJA 49
LA EXPERIENCIA DE PAREJA DESDE SU DIMENSIÓN PERSONAL 50
Amor y sexualidad humana 50
La sexualidad como posibilidad de comunicación 51
Sexualidad y fecundidad 52
La sexualidad al servicio del amor de la pareja 53
Amor y matrimonio 54
Diversas definiciones de matrimonio 54
El matrimonio, comunidad de amor 57
Amor auténtico y remedos de amor 58
El amor de la pareja 58
Espejismos de amor 61
El arte de amar 61
Crisis del amor y amenazas a la felicidad de la pareja 63
Exigencias para el amor 65
Libertad 65
Madurez 67
Verdad 69
Consecuencias del dinamismo interno del amor 69
Exclusividad 69
Fidelidad 70
Permanencia 71
Fecundidad 71
Conclusiones 73
PAREJA Y MATRIMONIO DESDE SU DIMENSIÓN SOCIAL 74
El punto de vista sociocultural 74
Carácter social de la sexualidad 74
Carácter cultural de la sexualidad 75
Carácter social de la celebración del matrimonio 75
Carácter cultural de la celebración del matrimonio 76
Compromiso con la sociedad y para la sociedad 81
Matrimonio y familia: célula de la sociedad y cuna de la vida 82
Matrimonio y matrimonios 82
El punto de vista jurídico 82
El matrimonio es contrato 83
El matrimonio es institución 84
El objeto del contrato matrimonial y sus efectos 85
La celebración del matrimonio 85
La validez del matrimonio 88
Disolución del vínculo 89
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Las causas matrimoniales 90

El matrimonio canónico en la legislación colombiana 90
Conclusiones 91
PAREJA Y MATRIMONIO EN SU DIMENSIÓN RELIGIOSA 92
Lo sagrado como horizonte de comprensión de la sexualidad 92
El tabú como ordenamiento de la sexualidad 97
Ritos de purificación y de iniciación sexual 98
Carácter religioso del matrimonio 100
De la dimensión religiosa a la sacramentalidad del matrimonio 101
Conclusiones 102
LECTURA BÍBLICA DE LA EXPERIENCIA DE PAREJA 104
LA PAREJA EN EL CONTEXTO DE LA ALIANZA 105
La experiencia de pareja en el mundo del Antiguo Testamento 105
Entre la inferioridad cultural de la mujer y la proclamación de la igualdad
fundamental con el hombre 106
De la poligamia a la monogamia 107
Costumbres matrimoniales de Israel 108
El amor de la pareja 110
Los hijos 113
Legislación mosaica acerca de la experiencia de pareja 114
Las prohibiciones o tabúes sexuales 115
La prohibición exogámica 116
La ley del levirato 117
La ley del repudio 118
La prohibición de adulterio 120
La pareja de los relatos de creación 121
Presupuestos para la lectura de los relatos de creación 122
El relato yahvista de creación 126
El relato de la caída 133
El relato sacerdotal 134
La pareja, símbolo de la alianza 137
Presupuestos para la lectura de los textos que utilizan el simbolismo conyugal 137
El simbolismo conyugal en Oseas 138
El simbolismo conyugal en Jeremías 139
El simbolismo conyugal en Ezequiel 140
Simbolismo conyugal en Isaías 141
La pareja del Cantar de los Cantares 143
Presupuestos para la lectura del Cantar 143
El diálogo de la pareja: tensión entre soledad y encuentro 146
Exclusividad y reciprocidad del amor de la pareja 147
Fidelidad y permanencia del amor de la pareja 150
La historia de Tobías y Sara 151
Presupuestos para la lectura de la historia de Tobías y Sara 151
La historia de Tobías y Sara 153
Dimensión personal del matrimonio de Tobías y Sara 155
Dimensión social del matrimonio de Tobías y Sara 156
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Dimensión históricosalvífica del matrimonio de Tobías y Sara 159

Conclusiones 161
LA PAREJA EN EL CONTEXTO DE LA NUEVA LEY 164
El contexto neotestamentario de la experiencia de pareja 164
La experiencia de pareja en el marco del Nuevo Testamento 167
Entre la inferioridad cultural de la mujer y el reconocimiento de su igualdad con el
hombre 167
El amor en la perspectiva del reino 173
La comprensión de la sexualidad en el Nuevo Testamento 175
Casarse “en el Señor” 179
El celibato por el reino 180
La buena noticia de la indisolubilidad para las parejas 181
Las palabras de Jesús sobre el matrimonio en el evangelio de Lucas 183
Las palabras de Jesús sobre el matrimonio en el Sermón de la Montaña 183
Las palabras de Jesús sobre el matrimonio en el evangelio de Marcos 186
Las palabras de Jesús sobre el matrimonio en la controversia del evangelio de
Mateo 188
La enseñanza de Jesús sobre el matrimonio en la interpretación paulina 190
Las excepciones de Mateo 193
La buena noticia de la indisolubilidad para las parejas contemporáneas 195
La pareja, sacramento de la unión de Cristo y la Iglesia 198
El contexto de la reflexión de la primera comunidad sobre la simbólica conyugal198
El simbolismo conyugal en los evangelios sinópticos 198
El simbolismo conyugal en los escritos joaneos 199
La sacramentalidad de la pareja en los escritos paulinos 200
Consecuencias de la sacramentalidad para las parejas de nuestro tiempo 203
Conclusiones 205
LECTURA DE LOS DATOS DE LA HISTORIA DEL CRISTIANISMO A
PROPÓSITO DE LA REALIDAD HUMANA Y SACRAMENTAL DE LA PAREJA
208
LA IGLESIA EMPIEZA A REFLEXIONAR SOBRE LA EXPERIENCIA DE PAREJA EN LOS
PRIMEROS SIGLOS DEL CRISTIANISMO 210
El marco histórico y teológico de la primera reflexión de la Iglesia sobre la
experiencia de pareja 210
El encuentro del evangelio con el mundo griego y romano 210
Los presupuestos antropológicos 210
Los movimientos rigoristas de la antigüedad 211
La situación de la mujer y los conocimientos de la biología de la reproducción 212
Doctrina de los Padres acerca de la experiencia de pareja 213
La procreación hace bueno el matrimonio 213
La santidad del matrimonio 215
La licitud de las segundas nupcias 220
Superioridad de la virginidad 221
El pensamiento de San Agustín sobre la experiencia de pareja 222
La procreación como criterio de moral conyugal 223
La doctrina del triple bien del matrimonio 224
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La indisolubilidad y sacramentalidad del matrimonio 226

Respuesta a la cuestión de las segundas nupcias 227
Virginidad y matrimonio 227
La preocupación pastoral respecto a la experiencia de pareja en tiempo de los Padres
227
La celebración del matrimonio de las parejas cristianas 228
La respuesta de la Iglesia a los problemas de las parejas cristianas 230
Conclusiones 232
HACIA LA CONSOLIDACIÓN DE UNA PRÁCTICA Y UNA DOCTRINA ECLESIALES SOBRE LA
EXPERIENCIA DE PAREJA EN LOS SIGLOS V A IX 234
El marco histórico y teológico de la reflexión sobre la experiencia de pareja en los
siglos V a IX 234
El encuentro del cristianismo con los bárbaros 234
El matrimonio en el encuentro de culturas diferentes 235
Los presupuestos antropológico y teológicos de este periodo 236
La situación de la mujer y los conocimientos de la biología de la reproducción 236
La experiencia de pareja en la perspectiva de los libros penitenciales 236
El tabú sexual y la procreación como criterio de moralidad 237
Otras prohibiciones y otras penas 238
La preocupación pastoral respecto a la experiencia de pareja durante la Baja Edad
Media 239
Formación de una liturgia matrimonial 239
La solución de la Iglesia para los problemas de las parejas cristianas y afirmación de
la indisolubilidad 241
Conclusiones 249
LA IGLESIA EJERCE JURISDICCIÓN EN LOS ASUNTOS MATRIMONIALES Y LA TEOLOGÍA SE
PREGUNTA: ¿QUÉ ES EL MATRIMONIO?¿ POR QUÉ ES SACRAMENTO? 250
El marco histórico y teológico de la reflexión sobre la experiencia de pareja en los
siglos X a XV 250
La cristiandad medieval 250
Los Maestros del siglo XII 251
La teología escolástica del siglo XII y las especulaciones de los siglos XIV y XV
252
Los movimientos rigoristas del medioevo 252
La situación de la mujer y los conocimientos de la biología de la reproducción 254
Opiniones acerca de la naturaleza del matrimonio y reflexión teológica sobre su
sacramentalidad 254
Las primeras respuestas a la pregunta: ¿qué hace el matrimonio? 255
La respuesta de Pedro Lombardo y de Graciano a la pregunta: ¿qué hace el
matrimonio? 259
La síntesis de los papas Alejandro III e Inocencio III 262
La respuesta de la escolástica a la pregunta: ¿qué hace que el matrimonio sea
sacramento? 265
La preocupación pastoral respecto a la experiencia de pareja durante la Alta Edad
Media 272
La Iglesia ejerce jurisdicción en los asuntos matrimoniales 272
La celebración del matrimonio in facies ecclesiae 273
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Conclusiones 274
LA IGLESIA DEFINE Y DEFIENDE LA SACRAMENTALIDAD DEL MATRIMONIO 276
El marco histórico y teológico de la disciplina eclesial sobre la experiencia de pareja
en los siglos XVI a XX 276
El encuentro de la Europa cristiana con la Edad Moderna 276
El encuentro de culturas en el continente americano 278
El Concilio de Trento 278
La situación de la mujer y los conocimientos de la biología de la reproducción 279
El magisterio eclesial define y defiende el matrimonio y su sacramentalidad en
contextos polémicos 280
Las primeras definiciones de las sacramentalidad de matrimonio 280
La Iglesia condena las opiniones de los Reformadores sobre el matrimonio y define
solemnemente su sacramentalidad en el siglo XVI 282
La Iglesia refuta diversos “errores” contra el matrimonio 285
La preocupación pastoral respecto a la experiencia de pareja durante el periodo
postridentino 287
La forma canónica establecida por el Concilio de Trento para la celebración del
matrimonio 287
La Iglesia responde a la problemática matrimonial en el encuentro con el mundo
americano 289
Un ejemplo de praxis matrimonial de la Iglesia en el continente americano 292
La opinión de los teólogos y moralistas postridentinos sobre la experiencia de pareja
295
El problema de la relación Iglesia-Estado 295
El problema de la moralidad del acto sexual 296
El aporte de San Alfonso de Ligorio 297
La enseñanza de la Iglesia sobre la experiencia de pareja en la primera mitad del
siglo XX 299
La disciplina matrimonial del Código de Derecho Canónico de 1917 299
Las intervenciones pontificias de la primera mitad del siglo XX 302
Conclusiones 303
EL PROYECTO DE PAREJA Y FAMILIA CRISTIANA AL TERMINAR EL SEGUNDO MILENIO 305
Los cambios del siglo XX y su repercusión en la reflexión teológica sobre la
experiencia de pareja 305
Los cambios en la familia 305
El “aggiornamento” en la iglesia 305
Los nuevos conocimientos sobre la biología de la reproducción 306
La promoción de la mujer uno de los signos de los tiempos 306
Hacia una nueva interpretación de la experiencia de pareja 307
Un biólogo y moralista reflexionó sobre la experiencia de pareja 307
La experiencia de pareja como realidad humana y misterio de salvación 308
El aporte de la Comisión Teológica Internacional 308
La experiencia de pareja a la luz del Vaticano II y de los documentos más recientes
del magisterio eclesial 309
La pareja, comunidad de vida y amor 309
El sentido unitivo de la vida conyugal en la encíclica Humanae vitae 312
Declaración sobre cuestiones relativas a la ética sexual 314
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La preocupación pastoral del episcopado latinoamericano 315

La enseñanza de Juan Pablo II sobre la experiencia de pareja 317
La visión de la pareja en el Código de Derecho Canónico 321
Conclusiones 323
SÍNTESIS HISTÓRICA DE LA REFLEXIÓN Y DISCIPLINA ECLESIALES SOBRE LA EXPERIENCIA
DE PAREJA 324
LECTURA TEOLÓGICA DE LA EXPERIENCIA HUMANA DE PAREJA -
INTENTO DE SISTEMATIZACIÓN 325
LA EXPERIENCIA HUMANA Y CRISTIANA DE PAREJA 326
Reconocimiento de la igualdad fundamental del hombre y la mujer 326
El encuentro de pareja a nivel social 327
El encuentro de pareja a nivel conyugal 328
El encuentro de pareja, experiencia humana de salvación 329
El celibato como opción 330
LA SACRAMENTALIDAD DE LA EXPERIENCIA DE PAREJA CRISTIANA 331
Capacidad de transignificación de la experiencia humana de conyugalidad -
dimensión semiológica 331
La sacramentalidad de la pareja 331
El matrimonio, sacramento de la Iglesia instituido por Cristo 332
Constitutivos del signo sacramental en el matrimonio 334
La pareja en la economía salvífica inaugurada por Cristo - dimensión cristológica336
La Pareja Nueva en Cristo 336
La indisolubilidad: ley o ideal neotestamentario 337
La pareja, testimonio de la presencia pascual del Señor 339
Vocación y misión de la pareja en la Iglesia - dimensión eclesial 340
Casarse "en" la Iglesia o "por" la Iglesia 340
La celebración eclesial del amor de la pareja 341
La vida sacramental de la pareja 342
Ministerialidad de la pareja e Iglesia Doméstica 343
La pareja herida por el pecado y necesitada de salvación - dimensión soteriológica
344
La pareja, herida por el pecado y necesitada de salvación 344
Responsabilidad de la pareja en la construcción del reino 345
El matrimonio como proceso de gracia 346
MAGISTERIO Y DISCIPLINA DE LA IGLESIA SOBRE LA EXPERIENCIA DE PAREJA: SÍNTESIS
DOGMÁTICA 348
Enseñanza y praxis de la Iglesia sobre la bondad del matrimonio 348
Enseñanza y praxis de la Iglesia sobre la sacramentalidad del matrimonio 348
Enseñanza y praxis de la Iglesia sobre la indisolubilidad del matrimonio 351
Enseñanza y praxis de la Iglesia en la celebración del matrimonio 353
Enseñanza y praxis de la Iglesia sobre su jurisdicción en los asuntos matrimoniales
354
Enseñanza y praxis de la Iglesia sobre moralidad del acto sexual y fecundidad 354
Enseñanza y praxis de la Iglesia sobre la relación entre la vida de pareja y la opción
por el celibato y la virginidad 356
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EPÍLOGO 357

BIBLIOGRAFÍA CONSULTADA 358

BIBLIOGRAFÍA SOBRE LOS PRESUPUESTOS ANTROPOLÓGICOS Y TEOLÓGICOS DE LA
PRESENTE REFLEXIÓN SOBRE LA EXPERIENCIA DE PAREJA 359
BIBLIOGRAFÍA GENERAL SOBRE LA EXPERIENCIA DE PAREJA 360
BIBLIOGRAFÍA SOBRE LA LECTURA ANTROPOLÓGICA DE LA EXPERIENCIA DE PAREJA 362
Sobre la experiencia de pareja desde su dimensión personal 362
Sobre la experiencia de pareja desde su dimensión social 366
Sobre la dimensión social de la pareja 366
Sobre las costumbres matrimoniales 366
Sobre los aspectos jurídicos del matrimonio 367
Sobre la experiencia de pareja desde su dimensión religiosa 367
BIBLIOGRAFÍA SOBRE LA LECTURA BÍBLICA DE LA EXPERIENCIA DE PAREJA 368
Los textos bíblicos 368
Comentarios generales 368
Estudios bíblicos sobre la experiencia de pareja 369
Comentarios del Papa Juan Pablo II sobre los textos bíblicos 371
Otros estudios y comentarios sobre la pareja en la Biblia 372
BIBLIOGRAFÍA SOBRE LA LECTURA DE LOS DATOS DE LA HISTORIA DE LA EXPERIENCIA
DE PAREJA 372
Los autores y los textos 372
Los concilios y sínodos 375
Los documentos pontificios 376
Otros documentos 378
Estudios históricos sobre la experiencia de pareja 378
Algunos textos de historia universal y de historia de la Iglesia 382
APÉNDICE BIBLIOGRÁFICO 382
Preparación al matrimonio 382
Familia 383
Mujer 384

Presentación: A propósito de la experiencia humana de pareja

Pareja abierta a Dios es el resultado de la investigación teológica presentada a la Facultad

de Teología de la Universidad Javeriana, en 1984, como requisito académico para optar al
Doctorado en Teología, trabajo que la misma Facultad tuvo a bien publicar en su Colección
Profesores.
Recogía, entonces, la experiencia de varios años de investigación y docencia en la cátedra
de Teología del Matrimonio de la Facultad de Teología de la Universidad Javeriana: estos
años le daban el contenido teológico. Pero también en él estaban presentes más de veinte
años de matrimonio que me habían permitido descubrir cómo Dios escribe historia de
salvación en la historia de una pareja, cómo en medio de las sombras del pecado personal y
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social se cuela a torrentes la luz del amor salvador de Dios: estos años son los que le dieron
y dan vida.
Pretendía, entonces, que el trabajo pudiera servir a la formación académica de los
estudiantes de teología y a la actividad pastoral matrimonial, como también a las parejas
que de una u otra manera podrían beneficiarse de él a través de una pastoral que tome en
serio su experiencia humana profunda y les ayude a descubrir la riqueza sacramental que en
ella se esconde.
En cuanto a la motivación, además de la que implica la actividad docente, consideré como
un deber hacer eco a la invitación del episcopado latinoamericano a “enriquecer y
sistematizar la teología de la familia para facilitar su conocimiento y profundización como
Iglesia Doméstica, con el fin de iluminar las nuevas situaciones de las familias
latinoamericanas” (PUEBLA 601).
La presente edición recoge, además, los años subsiguientes de investigación y docencia
primero en la misma Universidad y, posteriormente, en la Universidad de San
Buenaventura, los cuales han permitido actualizar y completar el contenido. Son sus
destinatarios, como en la primera edición, quienes estudian teología y quienes trabajan en la
pastoral matrimonial. Y sigo teniendo en mente la propuesta del Documento de Puebla en
relación con la teología de la familia que tiene a la pareja como núcleo.
En cuanto a la estructura temática y metodológica, tomé, como punto de partida, una
afirmación a priori: las relaciones de pareja, su institucionalización en el matrimonio y las
consecuentes que son las de la familia, pueden ser procesos de auténtica y plena realización
humana. Esta primera afirmación se complementa con la suposición de que tales procesos
permiten a las personas abrirse a una dimensión de trascendencia.
Desde esta suposición formulé la hipótesis que intentaría demostrar: la experiencia humana
de conyugalidad no se agota en sí misma sino que se abre a la experiencia de la
trascendencia. Y que es entonces cuando se relativizan los absolutos en que convertimos
nuestros proyectos, cuando la relación deja de ser una función, cuando el otro deja de ser
objeto poseíble y manipulable, cuando la experiencia es rescatada del sin-sentido y de la
insignificancia para cargarse de sentido y significación.
Ahora bien, la realidad humana de la pareja asume significaciones diversas según el
contexto cultural en que es vivida y dado que son estas significaciones las que le dan
sentido, su estudio pretende verificar la capacidad que ofrece esta experiencia humana para
transignificar una realidad trascendente que integra la experiencia humana dentro de un
sentido totalizante, pero no absolutizante ni exclusivizante.
En un primer momento del presente trabajo, intento hacer un acercamiento a la situación
actual de la pareja, teniendo como criterio de diagnóstico los síntomas de absolutización y
exclusivización de alguno de los aspectos de esta experiencia multiforme o de alguna de sus
interpretaciones.
Inmediatamente propongo el marco antropológico y teológico que enmarca la reflexión
subsiguiente, la que constituye propiamente el desarrollo de la tesis. En dicho desarrollo se
analizan aquellos aspectos que hacen verdaderamente humano el encuentro de la pareja y se
estudian las diversas significaciones que asume la pareja según las diversas culturas; así
mismo, se intenta descubrir cómo esta realidad humana es capaz de abrirse a la
 14

trascendencia y de transignificar una realidad de salvación, identificando, en cada caso,

cuál es esta experiencia de salvación, especialísimamente cómo, para los cristianos, se
constituye en acontecimiento de salvación, es decir, en sacramento.
La tesis que pretendía defender y en la cual sigo creyendo firmemente es la capacidad de la
pareja para ser imagen y semejanza de Dios comunión de personas y sacramento de la
unión de Cristo y de su Iglesia, descubriendo en la lectura bíblica una relación de
significación entre la realidad humana y la comunión trinitaria, por una parte y por otras,
entre la realidad humana de la pareja y el amor de Dios por su pueblo, la unión Cristo-
Iglesia.
Esta dimensión sacramental es la que pretendo destacar: por una parte, en cuanto constituye
el núcleo sémico del tratamiento del tema y, por otra, en cuanto intento rescatarla desde el
universo de valores y el marco sociocultural correspondientes al momento presente.
Ahora bien, la experiencia humana de pareja puede transignificar la realidad salvífica
solamente cuando es plenamente humana y plenamente cristiana. De ahí la necesidad de
precisar qué es lo que hace verdaderamente humano el encuentro, cómo es la
transformación que experimentamos los bautizados y bautizadas por nuestra vinculación a
Cristo y que ha de manifestarse en pareja. También resulta necesario subrayar el carácter
procesual del encuentro de la pareja en la fe y en el amor transformado por la gracia, así
como explicitar la acción de la Iglesia como medio de salvación y lugar de encuentro de los
seres humanos entre sí y con Dios y de qué manera se actualiza esta acción en la pareja.
Originalmente, Pareja abierta a Dios estaba dividido en tres unidades correspondientes a la
pareja, el matrimonio y la familia, tratadas desde la perspectiva antropológica y teológica.
Esta última incluía una lectura de los datos de la Escritura y una lectura de los datos de la
historia de la praxis y el magisterio eclesiales así como la reflexión teológica. Para esta
nueva edición evité la división temática, integrando todo el contenido alrededor de la
experiencia de pareja, pero conservé la estructura metodológica: lectura antropológica de la
experiencia de pareja, lectura bíblica, lectura de los datos de la historia e intento de
sistematización.
Tengo que reconocer que hice particular énfasis y tuve mayor rigor metodológico en la
lectura bíblica, algunos de cuyos capítulos pueden parecer excesivamente minuciosos. Al
fin y al cabo, es la interpretación bíblica la que da fuste y consistencia al desarrollo de la
historia. Los capítulos de la historia son, principalmente, una información acerca del
desarrollo de la reflexión teológica y la disciplina de la Iglesia en los marcos históricos y
culturales correspondientes. De ahí su carácter más descriptivo que analítico.
En cuanto a la lectura antropológica de la experiencia de pareja, ésta recoge algunos
aspectos que solamente alcanzan a ser tratados a manera de aproximaciones y, en ningún
caso, en forma exhaustiva. De igual manera, el acercamiento a la situación de la pareja no
puede abarcar la multitud de facetas que en este o en cualquier otro momento de la historia
ofrece esta experiencia humana. Se presentan los síntomas más dicientes y se analizan sus
causas, sin caer en la ingenuidad de creer que el tema haya sido agotado. Cada quien puede
completar y precisar aquellos aspectos que hubieran quedado sin tratar o aquellos
insuficientemente tratados.
Sin el ánimo de hacer alardes de rigor investigativo, al final del libro se encuentra la
bibliografía consultada: son los libros y artículos a los que acudí inicialmente, cuando
 15

estaba escribiendo la tesis para el doctorado en teología, posteriormente completados con

nuevas publicaciones que han enriquecido y actualizado la reflexión.
Entrego al ámbito académico y pastoral esta nueva edición de Pareja abierta a Dios con la
conciencia de quien se ha esforzado en la investigación, la reflexión, el análisis y la síntesis
de cada uno de los puntos desarrollados, conciencia que es simultáneamente de satisfacción
y de limitación, así como con la firme esperanza de que pueda prestar un servicio eclesial.
 16

Acercamiento a la situación actual de la pareja

Antes de intentar una aproximación teológica a la experiencia de pareja, parece conveniente

examinar los síntomas que indican la difícil situación por la cual atraviesa la vida de pareja,
con el fin de buscar sus causas y proponer alternativas de solución. Así mismo habrá que
identificar los signos que invitan a no caer en el pesimismo y a descubrir que detrás de las
sombras que oscurecen la realidad de la pareja se abre un horizonte esperanzador.

Examen de la situación de la pareja

No hace falta adelantar grandes investigaciones para constatar que algo anda mal en la
relación de muchas parejas. Los testimonios saltan a la vista con su evidencia desgarradora
en tantas vidas destrozadas, no sólo de quienes demostraron su incapacidad para ser felices
y hacer feliz a su compañera/o, sino en los hijos, víctimas inocentes de sus padres, y
quienes, a su vez, corren el peligro de conformar una pareja enferma. Convivencias difíciles
y a veces imposibles, separaciones, divorcios, declaraciones de nulidad, constituyen el
saldo negativo que arroja la crisis actual de la pareja.
El saldo positivo lo ofrecen las parejas que en la convivencia van encontrando destellos de
felicidad, que logran realizar su proyecto y realizarse como personas.

Síntomas de fracaso
Múltiples y diversos son los indicios que permiten comprobar que la crisis de pareja es una
de las características de la civilización contemporánea.
Basta oír el dramático relato de las desavenencias de tantas parejas, leer los consultorios
sentimentales de revistas y periódicos, presenciar el fracaso matrimonial de amigos y
conocidos, ver hogares desbaratados e individuos desesperados y confundidos. Maltrato y
violencia física.
Casi diariamente somos testigos de separaciones, divorcios, declaraciones de nulidad. Sin
embargo, las demandas de separación, los juicios de alimentos, los procesos de divorcio
civil y de declaratoria de nulidad que se tramitan en los tribunales civiles y en los tribunales
eclesiásticos no alcanzan a reflejar la magnitud del problema, pues son muchas las parejas
que se separan sin recurrir a las vías legales.
Son también innumerables las parejas que mantienen una unión aparente. Por el bien de los
hijos, dicen, o porque representa para uno de los dos, generalmente para la mujer, seguridad
económica; por presiones sociales o, sencillamente, por pasividad o pereza para tomar
decisiones. Son parejas en las que dos personas viven como extraños porque faltó el
ingrediente indispensable o, más bien, no tuvo donde echar raíces, porque dejaron apagar el
amor inicial o, a lo mejor, nunca lo prendieron.
¿Qué se hicieron, entonces, aquellas ilusiones que la pareja tenía en la época de su
noviazgo? ¿Es que no existían? ¿O, más probablemente, se derrumbaron como un castillo
 17

de naipes, destruyendo a su paso las vidas de un hombre y una mujer además de las
víctimas inocentes: los hijos?

Miedo al matrimonio
Es igualmente sintomático el que tantísimas parejas no quieran contraer matrimonio y
prefieran la unión libre a la forma institucional. Este fenómeno es particularmente frecuente
en los campos, donde la convivencia sin matrimonio asegura el respeto y la responsabilidad
de los dos, pero que se pierden al casarse y asegurarse la “pertenencia”.
Piensan, también, de manera muy similar muchas parejas de jóvenes en las ciudades que
prefieren “vivir juntos” sin un compromiso social que, consideran, ahoga la espontaneidad
de su amor.
En ambos casos, las parejas culpan al matrimonio, como si fuera la institución y no la
pareja misma la responsable del éxito o fracaso de su proyecto. Además, dado que la forma
más frecuente en Colombia de casarse y la que tiene mayor aceptación es el “matrimonio
por la Iglesia” y que, por lo tanto, entre éstos se cuenta el mayor número de fracasos,
muchos y muchas temen “casarse por la Iglesia”, creyendo que lejos de asegurar la
felicidad, el matrimonio sacramento atenta contra su libertad y amenaza la realización de su
proyecto. Una vez más, es culpar a la institución en lugar de preguntarse por la propia
responsabilidad de la pareja en la realización de su proyecto.

La revolución sexual
Otra característica del mundo contemporáneo es la llamada revolución sexual: se acabaron
las inhibiciones, el sexo dejó de ser tabú y se convirtió en obsesión..
Hoy se habla abierta, descaradamente, de sexo. Somos víctimas de un bombardeo de
información e imágenes a través de los medios de comunicación que invaden, incluso, la
intimidad familiar, ofreciendo una información parcial, insuficiente en el sentido cualitativo
y, las más de las veces, distorsionada.
De un puritanismo exagerado se pasó al libertinaje: la libertad sexual se predica y se
practica, reduciéndola a genitalidad e interpretada desde perspectivas hedonistas, según las
cuales el placer es la norma que configura el fenómeno y el ejercicio de la sexualidad.
Los informes Kinsey1 y Hite2 sobre la vida sexual de los norteamericanos fueron ocasión
para que tanto hombres como mujeres se atrevieran a expresar sin temor sus dudas, sus
expectativas, sus frustraciones. William Reich3 proponía, en los años 60, que para acabar
1
KINSEY, A.C., POMEROY, W.B. & MARTIN, C.E.: Sexual behaviour in the human
male. Philadelphia. W.B. Saunders Co., 1948. KINSEY, A.C., POMEROY, W.B.,
MARTIN, C.E. & GEBHARD, P.H.: Sexual behaviour in the human female. Philadelphia.
W.B. Saunders Co., 1953.
2
HITE, S.: El Informe Hite : Estudio de la sexualidad femenina. Bogotá. Círculo de
Lectores, 1976. HITE, S.: El Informe Hite : Estudio sobre la sexualidad masculina. Bogotá.
Círculo de Lectores, 1976. HITE, S.: Sinceridad sexual : Así nació el Informe Hite. Bogotá.
Círculo de Lectores, 1977.
3
REICH, W.: La révolution sexuelle. Paris. 1968.
 18

con la sociedad burguesa y construir una nueva sociedad, el único procedimiento era liberar
el ejercicio de la sexualidad en todas sus manifestaciones, pues opinaba que las limitaciones
constituyen un despilfarro de energías, las cuales deben ser canalizadas hacia el
compromiso político y que, por lo tanto, no debe existir norma alguna que regule las
relaciones entre los sexos, aparte del autocontrol y los anticonceptivos. Marcuse 4
consideraba que la sociedad de consumo obligaba a las personas a dedicar la mayor parte
de sus energías al trabajo y a vivir la sexualidad como un episodio de compensación y
únicamente en su aspecto procreador, pero que la gradual liberación del trabajo por las
tecnologías haría posible, al decir de Marcuse, experimentar la sexualidad en toda su
riqueza y libertad, en una sociedad utópica donde la dimensión afectiva y personal sería
más importante que la procreación.
Una acertada descripción de la forma como la sociedad de la segunda mitad del siglo XX
vivía la sexualidad y que también refleja la correspondiente al momento actual es la que
hace Nena O’Neill, autora de varios libros sobre la vida de pareja:
“El sexo ha sido descrito, analizado, diagramado y tratado clínicamente, (…)
comercializado y vendido como un detergente o una marca de automóviles; es el
producto ideal de nuestra sociedad de consumo: ¿qué otra necesidad más lucrativa
para explotar que aquella frente a la cual el hombre y la mujer resultan vulnerables y
necesitados? El resultado: se han creado nuevos deseos, nuevas necesidades, nuevas
insatisfacciones, nuevas frustraciones y nuevas expectativas para ambos sexos. Se
ha llegado a una completa saturación, desde libros sobre técnicas sexuales hasta
clínicas de terapia sexual, desde artículos y conferencias de carácter científico hasta
la multitud de revistas y programas de televisión, todo ello recordándonos las
necesidades que deberíamos tener, instruyéndonos en cómo realizarlas y
haciéndonos preguntar si a lo mejor nos estaremos perdiendo algunas de estas
novedades.
Sin embargo, todas estas informaciones, las ayudas mecánicas y los estímulos
pornográficos, las peregrinaciones a las clínicas de sexo, no han resultado la
panacea esperada, porque se ha ignorado el significado del sexo en el contexto de
una relación de personas”5.

La explotación sexual
Tampoco hay que romperse la cabeza para constatar la explotación del sexo que se hace
con fines comerciales.
Se vende el atractivo sexual en los medios de comunicación. Y no se trata únicamente de
pornografía abierta y declarada, sino de la propaganda comercial en revistas que no hace
falta esconder y en los comerciales de televisión, que estimulan el deseo de no pasar
desapercibido, de gustar y atraer. También las telenovelas y el cine, los talks de la
televisión y las encuestas de radio y prensa escrita venden sexo para atrapar audiencia.
Se vende sexo a distancia a través de líneas telefónicas y vía internet.

4
MARCUSE, H.: Eros y civilización. Barcelona. 1968.
5
O’NEILL, N.: The marriage premise. New York. Bantam Book, 1978. p. 156.
 19

La pornografía, la prostitución y todas sus secuelas, como la trata de blancas y los vicios
que acompañan la degradación humana, venden sexo.
La prostitución constituye, sin lugar a dudas, uno de los más graves síntomas del desorden
sexual y de la injusticia de una sociedad. Muchas y diversas son las causas que permiten y a
veces obligan a una cifra aterradora de mujeres y de hombres de todas las edades a vivir del
comercio de sus cuerpos. En su origen, tal vez, está la idea del sexo como una necesidad
que el hombre debe satisfacer y que la mujer ha decidido apropiarse también. Igualmente
hay que reconocer, entre sus causas, la incapacidad de esas mujeres y esos hombres para
ejercer un oficio y, entre las mujeres, la dificultad para ser aceptadas como esposas después
de un “fracaso”.

La desigualdad de los sexos

Por su repercusión en la experiencia de pareja considero oportuno referirme a los
condicionamientos culturales del comportamiento del hombre y de la mujer 6. La
experiencia diaria está indicando que si bien se proclama la igualdad fundamental de los
dos sexos y la igualdad de derechos de todos los seres humanos, existe discriminación en la
teoría y en la práctica.
La mujer sufre discriminación en lo económico, en lo jurídico y en lo laboral, mientras el
hombre es discriminado en lo afectivo, pero sobre todo en la forma como ambos son
considerados a nivel de algunas afirmaciones referentes al comportamiento masculino y
femenino, unas del común sentir y otras fundamentadas en estudios científicos.
Por ejemplo cuando se afirma que la diferenciación biológica implica distinción de
funciones y de roles que sitúan a la mujer en condiciones de inferioridad y dependencia. O
cuando se hace la definición de las tipologías masculina y femenina encasillándolas según
su funcionalidad, a la vez que se caracteriza al hombre y a la mujer según arquetipos
determinados y preestablecidos7, lo cual equivale a confundir el efecto con la causa, ya que
muchos de los caracteres que se atribuyen a cada uno de los sexos dependen de
condicionamientos culturales y sociales, y a canonizar la desigualdad que conlleva la
dependencia de un sexo respecto del otro y la opresión del más fuerte sobre el más débil,
del más poderoso sobre el que tradicionalmente ha estado sometido.
Y esta situación de desventaja y marginalidad no se puede justificar por razones biológicas
o sicológicas, tal como lo proponían las tablas comparativas de Hushke o Bischoft que
declaraban la inferioridad del intelecto femenino8. Las ideas de Freud sobre la sicología
femenina partían de un supuesto: la función de la mujer consiste en permanecer en casa,
mostrarse pasiva en relación con el varón, procrear y criar hijos. En consecuencia, cualquier
propuesta diferente de las mujeres era calificada como una patología.
6
Cf. CORPAS DE POSADA, I. “La mujer: opresión y liberación”. THEOLOGICA
XAVERIANA 30 (1980). pp. 473-484.
7
Cf. GISSI, J.: “Mitología de la femineidad”. En ANDER EGG, E. et al.: Opresión y
marginalidad de la mujer en el orden social machista. Buenos Aires. Humanitas, 1972. p.
135.
8
Cf. GALINO, M. de los A.: “La mujer en el mundo de hoy”. En VARIOS: Comentarios
a la Pacem in terris. Madrid. BAC, 1963. p. 221
 20

Es el mito de la feminidad y el mito de la virilidad que impone modelos de

comportamiento, particularmente de sometimiento y dominación. Es la cultura machista en
que nos movemos a pesar de avances significativos en la promoción de la mujer.
Respuesta al fenómeno de la desigualdad de los sexos han sido los movimientos de
liberación femenina que han intervenido en la vida pública desde hace más de cien años.
Con su actitud de revancha han querido asumir los patrones de comportamiento del
hombre, ser un “doblaje” del hombre, ser como hombres.

Consecuencias de los desórdenes sexuales

Relaciones sexuales en las cuales se busca un paliativo a la soledad y al anonimato, así
como satisfacer la necesidad de demostrarse, hombres y mujeres, capaces de conquistar y
de tener experiencias sexuales tienen consecuencias en la vida de los individuos y de la
sociedad. Abusos sexuales, acoso sexual, violaciones criminales y violaciones en la
relación establecida de pareja dejan una huella profunda en la vida de sus víctimas. Los
desórdenes sexuales dejan traumas psicológicos e incluso físicos en los individuos,
trastornos sociales y violencia en la sociedad.
Las estadísticas hablan de una explosión alarmante de hijos ilegítimos, consecuencia del
uso desordenado del sexo. Niños que son abandonados al nacer o desprotegidos durante su
infancia. Adolescentes embarazadas. Más allá de los datos, lo verdaderamente preocupante
son las historias que tienen que vivir ellos y sus madres: historias de rechazo, de desafecto,
de maltrato infantil, además del problema social que implica la ilegitimidad y el
madresolterismo.
También las estadísticas reportan el aumento de abortos, consecuencia de relaciones
sexuales sin responsabilidad. Hijos no deseados que amenazan a sus padres y, como
enemigos peligrosos, son asesinados. Abortos clandestinos y mortalidad materna. También,
más allá de los datos, aterroriza la historia que se esconde detrás de cada aborto y sus
consecuencias traumáticas en las madres que interrumpieron la vida de su hijo.
Igualmente alarmantes son las estadísticas del SIDA y las demás enfermedades de
transmisión sexual que dejan a su paso una estela de muerte. Cifras que revelan historias
patéticas de hombres y mujeres condenados a muerte por el uso indebido del sexo.
Las campañas anticonceptivas han posibilitado el sexo sin el inconveniente de un
embarazo. Esto ha permitido un benéfico descenso de la tasa de natalidad, pero también una
mayor explotación sexual de la mujer en quien prácticamente recae la responsabilidad del
manejo de la fecundidad.
En fin, acoso y abusos sexuales, atropellos contra la dignidad de las personas, violaciones y
asesinatos son, también consecuencia de los desórdenes sexuales de individuos
irresponsables en una sociedad erotizada.

Experiencias in-significantes
El momento actual proclama la absolutización del sexo y del placer sexual. La
consecuencia de tal absolutización es la búsqueda desesperada de experiencias que, las más
de las veces resultan in-significantes, es decir, sin importancia, en las que la pareja es
 21

usada/o para satisfacer la necesidad de encuentro pero no es reconocido/a como persona. Es

reducido/a a un objeto que se usa. Y que también se bota. Es cosificado/a9
Desgraciadamente con mucha frecuencia, las parejas viven una relación anodina, rutinaria:
cada cual cumple con sus funciones, esperando que el otro/a también debe realizar su papel.
Y viene el sin-sentido, el tedio, la experiencia in-significante de la cual hay que escapar. En
una palabra, el fracaso de una experiencia encaminada hacia la mutua realización y a dar
sentido a cada uno de los miembros de la pareja, cargando de significado su encuentro
como pareja.
La absolutización que se ha hecho de lo masculino y de lo femenino ha dado origen a una
relación falseada en la pareja, tanto por la desigualdad que conlleva como por la imposición
de un modelo de hombre o de mujer que hay que reproducir y que impide el encuentro
interpersonal, obligados, ambos, a representar los respectivos papeles que la sociedad
impone, a no ser ellos mismos. La consecuencia: relaciones in-significantes, que anulan a
las personas y destruyen la relación.
Se absolutiza la experiencia de pareja cuando se reduce la sexualidad humana a su aspecto
procreativo y finalidad exclusiva. Entonces se minimiza el encuentro y el otro/la otra pasa a
ser simple colaborador o, a veces, amenaza para concebir o engendrar.
Porque la absolutización del placer sexual o de la procreación impide abrirse a una
dimensión de trascendencia que permita descubrir al otro como un TÚ personal y,
simultáneamente, abrirse a la trascendencia de Dios.
Esto coincide con el fenómeno que manifiesta la sociedad actual cuando proclama la
autonomía ilimitada del ser humano y elimina a Dios por considerarlo un obstáculo o un
estorbo para conseguir lo que se piensa constituye la realización humana. Es la imagen de
un Dios mantenedor del orden y las buenas costumbres.
Y es aquí donde la conclusión de la antropóloga norteamericana Nena O’Neill constituye
un valioso aporte para nuestra reflexión: ¿cuál es el significado de la sexualidad humana en
el contexto de una relación de personas? O, más concretamente, ¿cuál es el significado
cristiano de la sexualidad humana en el contexto de una relación de personas cristianas?
¿cómo pueden las parejas dar a su encuentro un sentido que no se agote? ¿cuál es el
significado de su relación para una pareja cristiana?

Signos alentadores
Pero no es justo dejarse llevar por el pesimismo. Hay que reconocer que son muchas las
parejas que han logrado realizar su amor, que son exponentes de unión, comprensión y
fidelidad, en las que reina el entendimiento y la armonía. No porque falten las dificultades,
sino porque son capaces de superarlas. Lo cual es un signo alentador.

9
“Fuera del amor dialogal, la sexualidad cierra al hombre dentro de sí mismo, le impide
progresar para alcanzar su plena madurez y autorrealización (…) hace imposible la
verdadera comunicación porque los gestos se hacen vacíos, mentirosos, como tantas
palabras que se dicen sin sentir nada”. TEPE, V.: Comunicación y autorrealización.
Bogotá. Paulinas, 1977. pp. 40-41.
 22

Como es alentador constatar que las parejas que permanecen unidas lo hacen en razón de
vínculos muy sólidos y porque han encontrado significado a su unión a pesar de los
embates que el medio ambiente lanza contra la estabilidad conyugal.
Y ello, en gran parte, porque somos los hombres y mujeres de hoy protagonistas de un
momento de cambio de signo eminentemente positivo, cambio que influye en la
experiencia de las parejas y de las familias.

Conclusiones
Los datos anteriores evidencian la crítica situación que viven las parejas en su experiencia
humana fundamental de comunicación y encuentro:
 La necesidad de relación no alcanza a ser satisfecha y el sentimiento de frustración
pone en peligro el equilibrio propio y el de pareja.
 La capacidad humana de expresión de la sexualidad es distorsionada y desintegrada
del contexto de la relación interpersonal.
 Común denominador de los síntomas de la crisis es la absolutización de la pareja o de
sus funciones o de alguna de las dimensiones de la sexualidad, absolutización que
niega la posibilidad de apertura a la trascendencia.
 La absolutización de alguno de estos aspectos constituye, también, amenaza para la
relación, que adquiere progresivamente rasgos de rutina y de monotonía hasta
alcanzar su deterioro, cuando la relación se torna in-significante y el otro pierde su
significado.
 La pregunta que plantea la anterior situación es: ¿cómo devolver a la relación de
pareja su significado? ¿cómo lograr encuentros que sean y permanezcan
significativos?

Diagnóstico de la crisis de la pareja

El cuadro anterior, bastante desolador, invita a buscar las causas que inciden en la crisis de
las relaciones de pareja.
Tales causas están en el medio ambiente que cada individuo polariza en su propia
experiencia y que repercute en su forma de relación con las demás personas. Las
dificultades de relación y, consiguientemente, las crisis, son el resultado de un fenómeno
mucho más amplio y profundo sobre el cual vale la pena tomar conciencia antes de entrar a
reflexionar desde la teología sobre la experiencia de pareja. Por eso me atrevo a señalar los
responsables: la sociedad, la familia, la Iglesia y los individuos mismos que forman cada
pareja.

La responsabilidad de la sociedad
La sociedad que propicia y estimula el materialismo, el erotismo, el libertinaje, la vida fácil,
tiene no poca responsabilidad en la crisis de pareja.
 23

El medio ambiente es caldo de cultivo apropiado para el egoísmo y todas las formas de
individualismo que inciden nocivamente en la relación de pareja.
Los medios de comunicación fomentan la búsqueda de placeres. La cultura imperante
proclama la absolutización de la felicidad, de los bienes materiales, del placer. En este
contexto la pareja se experimenta autosuficiente y se cierra sobre sí misma en un esfuerzo
egoísta por acaparar la felicidad y no dejarla escapar. Los otros no tienen cabida, los hijos
pueden ser un estorbo. Tampoco hay lugar para Dios.
Una sociedad machista produce parejas en las que se cometen injusticias y violencia. Pero
también, como ya se hizo notar, los condicionamientos culturales del comportamiento del
hombre y de la mujer constituyen amenaza al encuentro armonioso de pareja, asignándoles
funciones y características que les impiden ser plenamente personas y establecer relaciones
personales.
Repercuten en forma dramática en la relación de pareja los desequilibrios socioeconómicos,
al igual que la mentalidad consumista con sus consignas utilitaristas: el otro/la otra me sirve
o no me sirve, y mientras me sirve lo/la aprovecho, luego la/lo boto, porque es una cosa de
la cual puedo disponer.
Al absolutizar la sociedad el materialismo, el individualismo, la felicidad y el bienestar
material, entorpece la posibilidad que tiene el ser humano para realizar su proyecto humano
con una dimensión de trascendencia: se cierra en su proyecto “de tejas para abajo” y
distorsiona su comunicación con los otros, reduciéndola a relaciones instrumentales e in-
significantes porque carecen de significado. Y los individuos cargan con el pesado fardo de
una existencia in-significante, como autómatas, porque la vida que llevan no alcanza a ser
humana y sus relaciones con las demás personas tampoco logran ser plenamente humanas.

La responsabilidad de la familia
También la familia tiene culpa en esta situación, en cuanto no prepara a los hijos para amar
de verdad y para asumir las responsabilidades de la vida de pareja.
Porque en lugar de permitir la realización plena de sus miembros, produce individuos
frustrados, emocionalmente inmaduros, incapaces de amar y de establecer una auténtica
relación interpersonal. Porque educa “hombres” y “mujeres”, antes que personas, para
desempeñar su papel en la sociedad y en la relación de pareja. Porque falta el entendimiento
entre los padres y los hijos, o el de los padres entre sí, y los hijos buscan evadir el infierno
del propio hogar. Por el autoritarismo de los padres que aboca a los hijos a escapar del
hogar o por su falta de autoridad que degenera en libertinaje.
Por causas ajenas a ella misma, pero a las cuales hace eco, la familia concentra su atención
en la satisfacción de las necesidades materiales y se desentiende del aspecto humano de las
relaciones que deben nacer y crecer entre sus miembros. La preocupación por rodearse de
los símbolos de prestigio que la sociedad de consumo impone, subvierte una jerarquía de
valores, pues importa más el tener que el ser, se valora a los demás por lo que tienen y no
por lo que son, se fundamentan las relaciones en intereses egoístas.
La absolutización de alguna de sus funciones, hay que repetirlo, frustra su apertura a una
relación interpersonal en su interior y hacia la sociedad. Por ejemplo, cuando las
preocupaciones eminentemente de tipo material dificultan la apertura hacia una dimensión
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de trascendencia: tanto cuando se carece de lo necesario como cuando se tiene en exceso.

En el primer caso, las condiciones de vida infrahumanas, y en el segundo caso, la
autosuficiencia, resultan obstáculo para el encuentro con los otros y con Dios.

La responsabilidad de la pareja
Tampoco puede eximirse de responsabilidad la pareja.
Porque en su relación buscan, con demasiada frecuencia, solución a problemas económicos,
domésticos, sicológicos, sexuales, sociales. Por su egoísmo e inmadurez que les impide
“hacer pareja”. Porque llegan al matrimonio con ideas falseadas acerca de lo que realmente
es y ni él ni ella están preparados ni están dispuestos a superar las dificultades de la vida en
común.
Es responsable la pareja que se proclama ella misma como absoluto, que se cierra en su
pequeño paraíso de felicidad, en un intimismo malsano que no deja espacio para los otros ni
para Dios. Se absolutizan el uno al otro y terminan manipulándose, dominando el más
fuerte al más débil, destruyéndose como personas y como pareja.

La responsabilidad de la Iglesia
Desgraciadamente, cuando se trata de una sociedad cristiana, al menos de nombre, y de
parejas de cristianos, no es menos responsable la Iglesia.
Me atrevo a decir que ha fallado la pastoral matrimonial, más preocupada durante muchos
siglos en defender la existencia del vínculo matrimonial y las normas de moral que en
procurar la verdadera unión de las parejas.
La exclusivización de los aspectos jurídicos y naturalistas del matrimonio opacó la teología
del matrimonio. Y la comprensión dualista de la sexualidad que tan intensamente pesara en
las orientaciones del magisterio y de los pastores, al reducir la finalidad del matrimonio a la
procreación, no permitió que aflorara en toda su riqueza el significado cristológico y
eclesiológico de la experiencia humana y sacramental de pareja, así como sus
consecuencias salvíficas.
En el Documento de Puebla, los obispos latinoamericanos reconocieron el descuido de la
evangelización de la familia y urgieron por “un diligente cuidado pastoral para evitar los
males provenientes de la falta de educación en el amor, la falta de preparación al
matrimonio, el descuido de la evangelización de la familia y de la formación de los esposos
para la paternidad responsable”10.
Es probable que, por haber estado la reflexión en manos de célibes, porque los casados no
tenían ni los elementos ni el modo para intervenir en dicha reflexión, la enseñanza de la
Iglesia no correspondiera con la experiencia de las parejas, con sus preocupaciones y con su
búsqueda de soluciones. El hecho es que hay desarticulación entre la experiencia de las
parejas en el mundo contemporáneo y los contenidos teológicos provenientes de
experiencias y marcos socioculturales de épocas anteriores.
Y dado que los contenidos teológicos son los que alimentan la praxis, la pastoral, es triste
reconocerlo, muchas veces se muestra ineficiente: ha perdido su poder de convicción, no
10
PUEBLA 578.
 25

responde a los interrogantes de las parejas o no sintoniza con su experiencia de todos los
días.
Ello, tal vez, porque también en la Iglesia hay que reconocer un fenómeno de
absolutización y bien significativo: el moralismo, el legalismo, el formalismo, la
exclusivización de la finalidad procreativa y de lo institucional, oscurecieron la dimensión
trascendente y propiamente sacramental de la experiencia de pareja.
Y esta desviación juridicista y finalista por las cuales para muchas parejas resulte in-
significante el matrimonio “por la Iglesia”, para unas sencillamente innecesario y para otras
una fórmula social o una tradición que hay que cumplir.
Por todo ello, en lugar de recibir de la Iglesia el anuncio de la buena noticia de la salvación,
las parejas perciben “malas noticias” en las normas y requisitos que la Iglesia les impone.

Conclusiones
La crisis de la cual es víctima la pareja es producto de una crisis generalizada que corroe la
estabilidad de la sociedad y de los individuos:
 Es crisis de valores por absolutización de los bienes materiales.
 Es distorsión y fracaso de la relación por absolutización de la propia satisfacción y del
otro/a como instrumento.
 Es deterioro de lo humano por exacerbación de lo infrahumano, bien sea del instinto o
de la procreación.
 Es desviación del sentido de la relación interpersonal por exclusivización de lo
jurídico formal y de la procreación como fin.
 Es negar la trascendencia de la relación interpersonal por incapacidad de abrirse
plenamente al otro/a, a los otros y a Dios.
 Es estar enredada, la pareja, en una red de relaciones in-significantes porque han
perdido significado.

La pareja en un momento de cambio

Muchos son los signos que indican el cambio. Por su repercusión en la estructura familiar y
en la relación de pareja, así como en la interpretación que de ellas se haga, conviene señalar
los cambios socioculturales, los nuevos conocimientos sobre el comportamiento humano y
su fisiología, el rumbo que está tomando actualmente la teología del matrimonio y la
familia.
Y a este respecto es particularmente importante subrayar cómo el contexto histórico y
cultural condiciona no sólo el tipo de experiencia que se viva sino la interpretación que de
ella se proponga, aspecto que también habrá que tener presente en todo el estudio
subsiguiente, sobre todo al abordar, en sentido diacrónico, las diversas interpretaciones de
la experiencia de pareja.
 26

Los cambios socioculturales

El contexto social y cultural de las últimas décadas del siglo XX y el amanecer del siglo
XXI no es el mismo de otros tiempos. Vivimos una época de profundos cambios que se
suceden en forma vertiginosa: cambios de tipo económico, social, cultural, demográfico,
que repercuten sobre la forma como los hombres y las mujeres de nuestros días vivimos la
experiencia de pareja.
Entre estos cambios hay que destacar la promoción de la mujer, “el lento pero creciente
ingreso de la mujer en tareas de la construcción de la sociedad”11, si bien este proceso de
promoción coexiste con patrones culturales marcadamente machistas.
El paso de una cultura agraria a una sociedad industrial, así como las migraciones y la
movilidad social, representan una disminución en las presiones familiares y sociales sobre
el comportamiento sexual. Contribuye, también, al cambio de actitudes respecto a la
sexualidad, la falta de identidad de los hombres y mujeres latinoamericanos, presa fácil de
modas e ideologías foráneas.
De otra parte, los cambios sociales han permitido que prime hoy el aspecto personal de toda
relación, mientras en otros tiempos era primordial el aspecto social. Pero los mismos
cambios sociales, especialmente aquellos que son característicos de una sociedad
superindustrializada, fomentan el individualismo y el utilitarismo, los cuales repercuten en
el tipo de relaciones que se establecen entre las personas, haciéndolas eminentemente
pragmáticas, casi siempre impersonales y las más de las veces cosificantes.
No es posible desconocer el cambio de mentalidad con respecto a la procreación. A una
sociedad preindustrial corresponde la familia extensa y numerosa, mientras a la sociedad
industrial y urbana corresponde la familia nuclear y reducida. Además, los demógrafos
alertas sobre las consecuencias peligrosas de un aumento incontrolado de la población,
aumento al cual contribuyen las mejores condiciones sanitarias que han reducido los índices
de mortalidad y morbilidad. La prole numerosa dejó de ser un bien en sí y ha dado paso a
un menor número de hijos e incluso a la mentalidad del “no-niño", para la cual el hijo es
considerado como un estorbo o un enemigo del que hay que “desembarazarse” o evitar a
cualquier precio.
También hay que hacer referencia al paso del mundo moderno al mundo posmoderno, al
inmediatismo, a la búsqueda de experiencias intensas, al afán por vivir el momento sin
perspectiva de mañana, a la pérdida de fe en el futuro y, en últimas, a la desesperanza.
Agréguese a todo lo anterior los problemas socioeconómicos fruto de la injusta distribución
de los bienes y la crisis de valores imperante, una y otra fruto del individualismo y de los
principios que inspiran la sociedad de consumo. Además, la violencia que domina en todos
los rincones del mundo y que impide a las parejas construir sus proyectos.

La familia en proceso de cambio

La familia ha dejado de ser la unidad patrimonial y de producción sobre la cual se edificaba
su solidez. Ha perdido gran parte de las funciones que, como la educación, la protección, la
recreación y el estatus social, fueron su razón de ser. Además, la movilidad geográfica y

11
PUEBLA 840.
 27

social dispersa pronto a los hijos y las diversas actividades, tanto de los esposos como de
los hijos, impiden compartir la vida familiar en la forma como tal vez en otros tiempos se
hizo. Todo lo cual pareciera colocar a la familia en situación de inestabilidad y que se
cuestione su funcionalidad.
Por otra parte, las relaciones entre los esposos están cada vez menos limitadas a unos roles
estereotipados: la mujer ha ingresado al campo de trabajo y el hombre se ha empezado a
asomar al espacio familiar. También hay cambios en las relaciones padres-hijos: del
distanciamiento entre quien detenta la autoridad y debe ser obedecido por ser padre y aquél
que obedece y respeta por ser hijo, se ha pasado a un mayor acercamiento con la
consiguiente conflictividad. Todo esto representa un remezón a los papeles y estatus
tradicionales de sus miembros, un cambio para el cual muchos no están suficientemente
preparados pues inconscientemente buscan reproducir su propia experiencia familiar.
También los problemas de tipo económico atentan contra la solidez y la unidad de la
familia: por exceso tanto como por defecto. Las preocupaciones materiales absorben de tal
manera a los padres que no tienen tiempo para dedicarse ellos y a sus hijos. Y la
prosperidad, al igual que la mala situación, minan la relación de la pareja y de ésta con sus
hijos. Cuando hay abundancia, hay que “darle todo lo que pide” en el sentido material y
cuando hay escasez no hay más remedio que “matarse por satisfacer sus necesidades”, sin
que quede, en uno y otro caso, espacio para la relación interpersonal.
Pero el cuadro anterior, lejos de ser negativo, es una invitación a la familia a redescubrir su
propio significado en el momento presente, a preguntarse por su razón de ser y a construir
su solidez sobre cimientos quizás más fuertes que los que afianzaron a la familia
tradicional.
Liberada de muchas de sus estructuras exclusivamente sociológicas, la familia está hoy en
condiciones de seguir procreando, alimentando, educando, transmitiendo valores y
poniendo a sus miembros en relación con la sociedad, pero convirtiéndose en lugar de
encuentro de sus miembros, libremente aceptado y realizado también en libertad, donde la
calidad de la relación cuenta más que lo institucional y donde todos pueden crecer en
humanidad y responsabilidad. Es la familia llamada a ser “centro de comunión y
participación”12, donde se realizan armónicamente las relaciones entre las personas para
construir conjuntamente la familia nueva, la sociedad nueva y la pareja nueva que el
momento presente pide a gritos.

Algunos datos puestos de manifiesto por la sicología y las ciencias biológicas

Pocos logros científicos han producido un impacto tan significativo como la teoría
psicoanalítica, especialmente en lo que se refiere a la sexualidad.
Freud representó un cambio radical en la comprensión de la sexualidad que, para él, iba
más allá del orgasmo genital, como el conjunto de todas las sensaciones placenteras que
hasta entonces eran consideradas no-sexuales.
En este sentido amplio entendió Freud la sexualidad infantil y el desarrollo sicosexual de la
persona como un proceso de la libido.

12
Cf. PUEBLA 587.
 28

Las ideas de Freud están aún vigentes, a pesar de las revisiones, precisiones y retoques de
sus seguidores, así como de los ataques de sus detractores. Se pueden resumir así:
“Todas las formulaciones psicoanalíticas parten del supuesto de que el recién nacido
está dotado de un cierto ‘capital libidinal’. El desarrollo sicosexual es, pues, el
proceso por el cual esta energía sexual difusa es ‘invertida’ en determinadas zonas
del cuerpo que producen placer en sucesivas etapas de la niñez (fases oral, anal y
fálica). Las vicisitudes de la libido durante el desarrollo sicosexual determinan no
sólo el funcionamiento sexual del individuo sino toda la estructura de su
personalidad”13.
El término libido ocupa una posición clave en el sistema freudiano. Pero hay que señalar
que se reduce a una “relación objetal”. Probablemente el “principio de placer”, en cuanto
descarga de tensiones fisiológicas, impidió a Freud explorar, en toda su profundidad, la
necesidad humana esencial: relacionarse. Este será el aporte de Erich Fromm, a quien
también se debe la valoración del amor como fuerza o impulso de la relación interpersonal.
Es preciso recordar que cuanto hoy se diga respecto a la sexualidad genérica tiene como
trasfondo las ideas de Freud:
“La vida sexual no comienza con la pubertad sino se inicia en seguida después del
nacimiento con manifestaciones claras. Es necesario distinguir bien entre los
conceptos ‘sexual’ y ‘genital’. El primero es un concepto más amplio y abarca
muchas más actividades que no tienen nada que ver con las actividades genitales. La
vida sexual abarca las funciones del placer de zonas corporales que, más tarde, serán
colocadas al servicio de la procreación. Ambas funciones corporales no llegan a una
fusión total”14.
“Durante mucho tiempo se desconoció y se despreció la dimensión sexual de la
existencia humana y su importancia en el crecimiento del amor. La sexualidad,
entendida en sentido amplio, es lo que en cada hombre y en cada mujer impulsa a
entrar en relación amorosa con otro. Antes que capacidad orgánica, la sexualidad es
posibilidad de relación”15.
Y aunque no se acepte la totalidad de su pensamiento, no se puede desconocer que la teoría
de Freud abrió camino para una posible identificación de la libido con la tendencia afectiva,
con un impulso de relación amorosa, con el “deseo-de-amar-y-ser-amado” de que hablaba
Marc Oraison16.
En cuanto a las ciencias biológicas, nunca antes se tuvo a disposición tantos y tan sólidos
conocimientos acerca de la fisiología de la reproducción, la estructura bioquímica de la
transmisión de la herencia y de las hormonas que intervienen en la fecundidad masculina y
femenina, como tampoco se había podido disponer de los recursos tecnológicos para
investigar y operativizar los recientes descubrimientos.
13
KADCHADOURIAN, H.A. y D.T. LUNDE: Fundamentals of human sexuality. New
York. Holt, Rinehart & Winston, 1972. p. 191.
14
TEPE, V.: Placer o amor. Paulinas. Bogotá, 1973. p. 24.
15
SUENENS, J.M.: Amor y sexualidad hoy. Bogotá. Paulinas, 1977.
16
Cf. ORAISON, M.: Le mistère humain de la sexualité. Paris. Seuil, 1965.
 29

Los avances de la genética y de la embriología permitieron identificar, entre otros, los

mecanismos de la herencia y del desarrollo de la vida en el seno materno, la molécula de
ADN y el genoma humano. La tecnología consiguió practicar la fecundación asistida y la
fecundación in vitro (FIV). Y la biología molecular continúa progresando en su esfuerzo
por obtener sintéticamente el ADN, conseguir su reproducción artificial en las copias
biológicas o clones y obtener cambios en la molécula que podrían llegar a producir nuevas
versiones del ser humano.

La teología del matrimonio y la sexualidad en un momento de cambio

Varios aspectos conviene destacar en relación con los nuevos enfoques de la reflexión
teológica sobre el matrimonio como sacramento y la interpretación moral de la sexualidad.
En primer lugar, es significativo que los documentos eclesiales, a partir del Concilio
Vaticano II, ya no definen el matrimonio únicamente en la óptica del “contrato”, es decir,
desde su perspectiva jurídica, sino como “comunidad de vida y amor”, como “alianza” y
“comunión”, que es un enfoque personalista. Es decir, que el énfasis se desplazó de lo
jurídico y extrínseco a la pareja, a lo personal e intrínseco a ella.
Respecto a la comprensión de la sexualidad, entendida tradicionalmente desde una
perspectiva biológica y disculpado su ejercicio en aras de la procreación, la teología moral
la considera como una dimensión integral de la persona que le permite abrirse a otros y
expresar a otro/a su amor y su entrega, reconociendo su sentido unitivo y no sólo el
procreativo.
De igual manera se ha producido un desplazamiento en cuanto a la procreación, que
anteriormente se consideraba finalidad única del matrimonio y es hoy entendida, más bien,
como fruto del amor responsable de la pareja. Así lo expresaron los obispos
latinoamericanos:
“Al transmitir la vida a un hijo, el amor conyugal produce una persona nueva,
singular e irrepetible (…), (el hijo) que se desea y se trae libremente a la vida”17.
En esta línea de renovación de la teología del matrimonio se destaca el aporte significativo
del episcopado latinoamericano al proponer un marco teológico que gira alrededor del
aspecto sacramental que poseen, en sí mismas, la pareja y la familia.
También hay que mencionar el Sínodo de Obispos de 1980, cuya finalidad, en palabras del
Papa Juan Pablo II, era “encontrar el lenguaje y las motivaciones profundas que ilustran la
doctrina permanente de la Iglesia de modo que afecte y en lo posible convenza a los
hombres de hoy en sus situaciones concretas”18, y los pronunciamientos del Papa Juan
Pablo II, particularmente el ciclo de reflexiones semanales desarrollado entre el 5 de
septiembre de 1979 y el 6 de mayo de 1981 y la Exhortación apostólica Familiaris
consortio del 22 de noviembre de 1981.

17
PUEBLA 584.
18
JUAN PABLO II: “Discurso al Consejo de la Secretaría General del Sínodo de Obispos
el 23 de febrero de 1980”. O.R. Marzo 9 de 1980.
 30

Conclusiones
Hay que alegrarse. La pareja y su relación son tomadas en serio, se reconocen como
importantes. Ha ocurrido un cambio de óptica en la forma de interpretarla. A este cambio
han contribuido:
 Los cambios sociales que han tenido repercusión en la familia y los cambios en la
familia que repercuten en la relación de pareja.
 Los descubrimientos de la medicina y la sicología, junto con los adelantos
tecnológicos en relación con el conocimiento y manejo de la fecundidad.
 La promoción de la mujer.
 La antropología personalista y su interpretación de la relación de los seres humanos
con el mundo y con los otros.
 La preocupación del magisterio eclesial y de la reflexión teológica por responder a las
circunstancias del momento presente.
 La búsqueda incesante de las parejas cristianas acerca del significado profundo de su
relación.
 31

Presupuestos antropológicos y teológicos para una reflexión sobre la

experiencia de pareja como realidad humana y sacramental

No es posible entrar en el campo de la reflexión propuesta sin antes precisar aquellos

presupuestos antropológicos y teológicos que servirán de marco para la lectura de los datos
de la Escritura y de la historia, así como de la interpretación de la realidad humana y
sacramental que tales experiencias representan.
En primer lugar se proponen las líneas fundamentales de antropología que se acogen en el
presente trabajo. Seguidamente se esboza la visión de historia de la salvación que dinamiza
la reflexión, al igual que la noción de sacramento desde la cual se va a interpretar la
experiencia humana como sacramental. Para concluir con algunas anotaciones sobre los
criterios hermenéuticos del texto bíblico y del discurso teológico.

La comprensión antropológica que subyace a la presente reflexión

De una visión dualista a una visión integral

En nuestra reflexión está presente una visión antropológica integral, en cuanto seres
humanos concretos, situados, históricos, en relación con el mundo y con los otros, que nos
transformamos al transformar el mundo con nuestro trabajo y nos humanizamos
humanizando el mundo, que nos realizamos en la relación con los otros. Seres libres, en
proceso, condicionados por procesos históricos y experiencias personales.
También tenemos en cuenta que los seres humanos nos hacemos presente en el mundo a
través del cuerpo y que el cuerpo es lugar de intercambio, posibilidad de comunicación19.
Y que por ser humanos no somos objeto de definición. En cuanto original e irrepetible 20
cada persona es un misterio. Trasciende. Es una vocación. Es conquista. Porque la
existencia personal es posibilidad más que algo definitivamente poseído.
Igualmente tenemos presente que los seres humanos somos seres sexuados. Que existimos
como varón y como mujer, llamados al encuentro con nuestros semejantes en un
intercambio personal plural o al encuentro de pareja en un diálogo personal que asume
características propias.
Desde esta visión antropológica se reconoce la igualdad fundamental de todos los seres
humanos, sin distinción de sexo, raza o condición social, así como la originalidad e

19
“El otro se hace presente en mi mundo a través de su cuerpo y, como estoy en el mundo,
el otro debe hacerse en mi mundo para que yo lo encuentre. Su cuerpo no sólo me hace
posible el contacto directo, sino que también me hace participar en su mundo y me
posibilita la entrada en su mundo”. W. LUYPEN: Fenomenología existencial. Buenos
Aires. Carlos Lohlé, 1967. p. 184.
20
JUAN PABLO II: Redemptor hominis 13.
 32

irrepetibilidad de cada uno/a, su existencia dialogal, su inteligencia y libertad, como lo

reconoce el Documento de Puebla:
“Ante Cristo y María deben revalorizarse en América Latina los grandes rasgos de
la verdadera imagen del hombre y la mujer: todos fundamentalmente iguales y
miembros de la misma estirpe, aunque en diversidad de sexos, lenguas y culturas y
formas de religiosidad, tenemos por vocación común un único destino.
En esta pluralidad e igualdad de todos, cada uno conserva su valor y su puesto
irrepetible. Personas en diálogo, no podemos realizar nuestra dignidad sino como
dueños corresponsables del destino común para el que Dios nos ha capacitado;
inteligentes, esto es aptos para discernir la verdad y seguirla frente al error y al
engaño; libres, no sometidos inexorablemente a los procesos económicos y
políticos, aunque humildemente nos reconocemos condicionados por éstos y
obligados a humanizarlos; sometidos, en cambio, a una ley moral que viene de Dios
y se hace oír en la conciencia de los individuos y de los pueblos.
Por otra parte, Dios nos da la existencia de un cuerpo por el que podemos
comunicarnos con los demás y ennoblecer el mundo; por ser hombres necesitamos
de la sociedad en que estamos inmersos y que vamos transformando y
enriqueciendo con nuestro aporte en todos los niveles, desde la familia y los grupos
intermedios hasta el Estado”21.

Dimensión social de la existencia humana

Difícilmente los seres humanos podríamos sustraernos a la experiencia humana
fundamental de relacionalidad. Nacemos, crecemos, vivimos, nos realizamos en el
encuentro.
La capacidad de relación es la característica más propiamente humana y de ella depende la
realización o frustración de las personas.
Como hijos, como hermanos, como pareja, como amigos, como grupo de trabajo, en todas
las formas de encuentro y relación que tejen la trama de la vida social, las personas estamos
manifestando nuestra capacidad de comunicación y la necesidad que tenemos de las otras
personas.
El temor a la soledad y al anonimato nos impulsan a ir al encuentro de los otros. También la
necesidad de satisfacer las necesidades fundamentales no sólo de comunicación sino de
subsistencia. Dependemos de los demás y a ellos nos debemos. Somos seres personales y
sociales: vivimos en comunidad y sobre todo, nos identificamos como personas a través de
grupos de pertenencia tales como la familia, el trabajo la nación y demás formas de
relación.
De todas ellas, son las que se viven en el entorno familiar las que nos inician en la vida
afectiva, en el aprendizaje cultural, en el proceso laboral, en el comportamiento religioso.
Es en la familia donde adquirimos las pautas de conducta y los criterios de referencia,
donde aprendemos a tomar decisiones prácticas. En una palabra, en la familia se comienza
el complejo de crecer en humanidad, complejo que se complementa y continúa en la

21
PUEBLA 334-336.
 33

experiencia de pareja, para quienes toman esta opción, o en la entrega a los hermanos en el
celibato, pero siempre en el encuentro interpersonal fecundo.
Ahora bien, los hechos demuestran que la relación con los otros, a la vez que es fuente de
satisfacciones y alegrías está marcada por la conflictividad. Y esto, no hace falta
demostrarlo, ocurre en todo tipo de relación, desde las más inmediatas, como son las de
conyugalidad, paternidad-filiación, fraternidad y amistad, hasta las más funcionales, como
son las laborales, de vecindario, comerciales, de camaradería y todas las demás en que
diariamente nos movemos.
La ambición, por una parte, y, por otra, el miedo a perder la propia identidad, generan
injusticia y violencia. Y hay injusticia y violencia en las relaciones entre las personas
cuando se desconocen los derechos del otro, pero no sólo en las relaciones económicas y
políticas sino también en las relaciones de pareja.
Además, la incapacidad para comunicarnos, el subdesarrollo de la afectividad y las
condiciones de vida sub-humanas, entre otras causas, dificultan el encuentro de las personas
y crean insatisfacción.
Sin embargo, no podemos evadir ni evitar el encuentro con los demás. Lo anhelamos y
esperamos que la experiencia vivida en dicho encuentro resulte satisfactoria.

Hombre y mujer, creadores de significaciones

El filósofo Cassirer revisó la antigua definición del ser humano como animal racional para
considerarlo “animal simbólico”22, al observar cómo los seres humanos al tratar con las
cosas mismas conversamos constantemente con nosotros mismos y nos encontramos
envueltos en formas lingüísticas, imágenes artísticas, símbolos religiosos, que sirven como
mediación a nuestras experiencias más profundas.
Esto permite considerar al hombre y a la mujer como “creadores de significaciones”, es
decir, creadores de discursos que poseen un sentido, creadores de valores culturales,
creadores de símbolos. Pero también es preciso tener en cuenta que hombres y mujeres
estamos condicionados por una cultura que nos impone tales significaciones. Dicho de otra
manera, nos encontramos inmersos en un lenguaje en el cual expresamos lo que queremos
decir y captamos lo que otros y otras nos dicen y lo que el mundo nos manifiesta.
Al reconocer, así, al hombre y la mujer como creadores de significaciones y teniendo
presente que la sexualidad tiene y es un lenguaje, también podemos afirmar que toda
relación interpersonal posee una estructura, la cual corresponde al “sentido estructural” de
dicha relación: sentido que no viene dado por la naturaleza, pues sería único e
inmodificable, sino que viene dado por la cultura y es, por ello, plural.
Tales sentidos estructurales son, propiamente, los elementos inconscientes o significaciones
que se nos imponen y que corresponden al universo de valores de una cultura 23, universo en

22
CASSIRER, E.: Antropología filosófica. Bogotá. FCE, 1976. p. 49.
23
“El hombre nace en una cultura y se desarrolla en el seno de una determinada sociedad,
condicionado y enriquecido por una cultura particular: la recibe, la modifica creativamente
y la sigue transmitiendo. La cultura es una realidad histórica y social”. PUEBLA392.
 34

el cual los diversos aspectos de la experiencia humana resultan significativos y adquieren

sentido24.
En el análisis diacrónico que se hará acerca del significado de la sexualidad en Israel y en la
historia de la reflexión cristiana, será fácil identificar el universo de valores subyacente a
las diversas visiones del ser humano y de su relación con los otros en cuanto estructuras
muchas veces inconscientes pero que están a la base de todo discurso o de todo proceso de
comunicación interpersonal.
Lo anterior permite concluir que la sexualidad humana, en cuanto posibilidad de
comunicación interpersonal, posee unas estructuras y códigos culturales válidos dentro de
la cultura misma que les ha dado vida y dentro de la cual son capaces de comunicar sentido,
pero que, como la lengua, trasladados a contextos diferentes pierden su significación.

Hombre Nuevo y Mujer Nueva en Jesucristo

Y es el momento de plantear la pregunta: ¿Cómo ilumina la Revelación el sentido humano
de experiencia de pareja?
Son tres las afirmaciones fundamentales que continuamente tendremos en cuenta:
el ser humano sexuado –varón o mujer- creado por Dios a su imagen y semejanza;
el ser humano sexuado –varón o mujer- herido por el pecado.
el ser humano sexuado –varón o mujer- redimido por Jesucristo.
La experiencia de comunicación que es posibilitada por el dinamismo de la sexualidad y
hecha realidad por la corporeidad es constitutivo del ser humano “imagen y semejanza” de
Dios y se encamina hacia la comunión de las personas a “imagen y semejanza” de Dios
Trino y a la consiguiente creación de la comunidad humana. Esta es la revelación de Dios
sobre el hombre “en el principio”.
Ahora bien, la experiencia –la realidad del pecado- demuestra cuán lejos la humanidad se
encuentra de alcanzar la plenitud original: el otro es objeto para mi uso y yo soy
manipulado por él; la relación con el otro me hace descubrir como “cosa” y yo contribuyo a
su deshumanización; las relaciones fomentan la discordia, la incomprensión, la soledad,
todo ello como consecuencia de la elección del hombre contra Dios25.
24
“Greimas denomina ‘universo semántico’ al sistema de valores fundamentales que
permiten atribuir un valor a cada uno de los elementos del mundo, transformando así el
conjunto de elementos dispersos de la experiencia humana en un ‘mundo significante’. Este
‘mundo significante’ es un sistema de referencia: una vida tiene sentido y un discurso es
significante si tiene esta vida es vivida y el discurso es pronunciado en el contexto de tal
sistema. Es decir, toda vida y todo discurso tienen un efecto de sentido porque presuponen
un universo semántico. De igual manera, una fe está caracterizada por un universo
semántico: es el reconocimiento de parte del creyente de que ese universo semántico es el
fundamento de su vida”. D. et A. PATTE: Pour une exegèse structurale. Paris. Seuil, 1978.
p. 109.
25
“A la actitud personal del pecado, a la ruptura con Dios que envilece al hombre,
corresponde siempre en el plano de las relaciones interpersonales, la actitud de egoísmo, de
orgullo, de ambición y de envidia que generan injusticia, dominación, violencia a todos los
 35

La vida nueva de la gracia que Cristo ofrece a los seres humanos transforma nuestro ser y
nuestro obrar. Por lo tanto, nuestra relación con los otros.
En Jesucristo, la salvación de Dios hace posible el ideal de la creación. En Jesucristo, la
corporeidad y la sexualidad humana son rescatadas del pecado y están en condiciones de
realizarse en plenitud. En Jesucristo, y sólo en él, se puede ser persona –el Hombre Nuevo
de que habla San Pablo, la Mujer Nueva que podemos completar desde las actuales
circunstancia- y reconocer al otro como persona, para establecerse, así, un tipo de
relaciones que humanicen y perfeccionen, en lugar de envilecer y deshumanizar.
Por la mediación de la Iglesia, vale decir, por el Bautismo, hombres y mujeres somos
insertados en este proceso de transformación al aceptar la vida divina que se nos ofrece. Por
la acción del Espíritu Santo se opera la transformación de los hombres y las mujeres,
conformándonos en Cristo, conduciéndonos al Padre e introduciéndonos en el universo
trinitario26.
Por eso los cristianos creemos que el actuar de las personas tiene su impulso en una
intervención de Dios que no sólo llama a una meta de superación y perfección humanas,
sino que ofrece los medios –su gracia- para conseguirla. Esta conciencia está presente en
nuestra reflexión y es la que le da consistencia y originalidad con respecto a cualquier otra
interpretación.

Conclusiones
Los anteriores presupuestos antropológicos fundamentan la reflexión sobre la experiencia
humana y sacramental de pareja:
 En una visión antropológica integral.
 En el reconocimiento de la igualdad fundamental de todos los seres humanos, sin
distinción de sexo, raza o condición social.
 En la dimensión social de la existencia humana
 En la capacidad de hombres y mujeres como creadores de significaciones y, al mismo
tiempo, inmersos en una cultura que da sentido y significado a dichas significaciones.
 En la vida nueva de la gracia que Cristo ofrece a los seres humanos y que transforma a
las personas y su relación con los otros.

niveles: lucha entre individuos, grupos, clases sociales y pueblos, así como corrupción,
hedonismo, exacerbación del sexo y superficialidad en las relaciones mutuas”. PUEBLA
328.
26
“Jesucristo ha restaurado la dignidad original que los hombres habían recibido al ser
creados por Dios a su imagen, llamados a la santidad o consagración total al Creador y
destinados a conducir la historia hacia la manifestación definitiva de ese Dios que difunde
su bondad para alegría eterna de sus hijos en un reino que ya ha comenzado.
En Jesucristo hemos descubierto la imagen del ‘hombre nuevo’ con la que fuimos
configurados por el bautismo y sellados por la confirmación, imagen también de lo que
todo hombre está llamado a ser, fundamento último de su dignidad”. PUEBLA 333.
 36

 Desde esta comprensión antropológica surge la pregunta por el significado de la

experiencia de pareja y desde donde la lectura de los datos de la Escritura y del
magisterio de la Iglesia puede tener sentido para los hombres y mujeres que vivimos
la experiencia humana de pareja conyugal y social en el momento presente.
 Tal comprensión, ciertamente no es la misma que se ofrecía para la reflexión en otras
circunstancias históricas. Si las respuestas que generaciones anteriores encontraron
desde sus respectivas situaciones dio sentido a su experiencia, los hechos actuales
indican la necesidad de encontrar una respuesta cristiana para las preguntas que los
hombres y mujeres de nuestro tiempo nos planteamos a fin de dar sentido a la
experiencia de relación, encuentro y comunión.
 37

La dimensión histórico salvífica, presupuesto para la interpretación sacramental

de la experiencia de pareja

Porque ser humano es ser creador de significaciones y porque las significaciones responden
a un sistema de significación en el cual la experiencia humana adquiere significado, los
acontecimientos de la historia personal y de la historia universal, leídos desde una
perspectiva de trascendencia adquieren sentido salvífico: se hacen transignificantes. Por eso
la teología habla de una historia de salvación y de salvación en la historia; de un hombre,
Jesús, en quien la salvación de Dios se hizo presente en la historia de la humanidad; de
acontecimientos diversos en los cuales hombres y mujeres experimentan que Dios salva.
Es este enfoque histórico salvífico de la teología el que marca la lectura que se hace en este
trabajo de la experiencia de pareja como experiencia humana sacramental en la cual
irrumpe la salvación de Dios.

Significación y transignificación de la experiencia humana

Las experiencias propiamente humanas, es decir, aquellas que son vividas en profundidad y
que revelan el misterio de lo humano, no son acontecimientos insignificantes. No se quedan
en sí mismas sino que trascienden y desbordan los límites de lo factual para manifestar un
significado. Igualmente, el mundo en que vivimos es un mundo humano cuando los
hombres y las mujeres entramos en diálogo con él y las personas y las cosas salen de su
anonimato para cargarse de significación y hacerse evocativas.
Ahora bien, “la expresión de una experiencia que pertenece al ámbito de lo no-tematizado
ni quizás tematizable”27 es lo propio del símbolo, en cuanto mediación con su universo
correspondiente de percepción y expresión28.
Pero esta dimensión simbólica de la experiencia humana no es arbitraria sino que se
estructura en un sistema de relaciones de significación entre significantes y significados, es
decir, de signos, según la noción saussuriana del signo29.
Con estas precisiones en cuanto a la dimensión simbólica y sígnica de la experiencia
humana es posible leer en dicha experiencia diversos niveles de significación según el
significado al cual remite el significante:
 un primer nivel es el denotativo, que se refiere a la cosa misma, por ejemplo cuando
la palabra “mesa” se refiere al objeto que en nuestra lengua se denomina así;

27
CASTILLO, J.M.: Símbolos de libertad. Salamanca. Sígueme, 1981. p. 172.
28
“El ente es por sí mismo necesariamente simbólico porque necesariamente se expresa
para hallar su propio ser. (…) El ser es por sí mismo necesariamente simbólico porque
necesariamente se expresa para hacerse inteligible a otro”. K. RAHNER: “Para una teología
del símbolo”. En Escritos IV. pp. 286 y 293.
29
DE SAUSSURE, F.: Curso de lingüística general. Buenos Aires. Losada, 1971.
 38

 un segundo nivel, el connotativo, es el que se refiere a una realidad que va más allá
del objeto, por ejemplo cuando la misma palabra “mesa” –“sentarse a la mesa”- se
refiere a la acción de comer;
 un tercer nivel de transignificación o transignificativo se descubre cuando se refiere a
la experiencia humana que desborda los niveles anteriores, como cuando la misma
palabra “mesa” y la acción de comer juntos evocan y expresan la unidad familiar o la
amistad compartida, e incluso la comunión con Dios y con los hermanos.
Este planteamiento abre la puerta a la experiencia sacramental y a la comprensión del
sacramento como mediación entre Dios y la humanidad: la experiencia humana se torna
transparente para que Dios se manifieste en ella y los hombres y las mujeres descubran la
presencia y la acción divinas. Por eso la experiencia sacramental es experiencia de
encuentro y comunión con Dios en la comunidad.
Si la experiencia humana se enmarca dentro de una red simbólica y de significación,
también la experiencia sacramental cristiana tiene un ámbito que es el de la historia de la
salvación y la comunidad eclesial como marco diacrónico y sincrónico en el cual el
cristiano identifica su existencia y su acción como significativas porque puede descubrir en
ellas la presencia de Dios.

Salvación en la historia e historia de la salvación

El enfoque históricosalvífico de la teología coincide con la interpretación sacramental de la
experiencia humana, del mundo que rodea a los hombres y las mujeres, de los
acontecimientos de su historia.
Esta fue la experiencia de Israel: los acontecimientos de su historia, sus conductores, sus
instituciones, normas y preceptos, la creación, la vida misma, eran los significantes donde
este pueblo percibió que Dios le hablaba: que la realidad que vivía era transignificante y
transparentaba la salvación de Dios. Por eso la realidad toda era, para el israelita,
sacramento de encuentro y comunión con Dios, encuentro en el cual su vida se
transformaba y se ponía en el camino que Dios le señalaba y por el cual lo acompañaba,
encuentro que daba sentido –“orientación”- a su historia.
Esta identificación de la salvación de Dios tejida en la trama de su historia constituye una
lectura de los diversos niveles de significación en los acontecimientos de su historia. Un
ejemplo muy diciente es el éxodo como acontecimiento clave y factor determinante de su fe
histórica y de su origen como pueblo. El primer nivel de significación corresponde al hecho
histórico de “salir de Egipto” como significado denotativo del movimiento migratorio:
“acordáos de este día en que habéis salido de Egipto” (Ex 13,3). Pero este acontecimiento
asume en la historia del pueblo un significado connotativo de liberación de la esclavitud:
“de la casa de la esclavitud” (ibídem.). Y alcanza también un nivel último de significación
cuando transignifica la acción salvadora de Dios: “porque Yahvé os sacó de allí con la
fuerza de su mano”(ibídem). Obsérvese el cambio de sujeto: lo fundamental no es que
Israel salió de Egipto sino que Yahvé sacó a Israel de Egipto, que es la confesión de fe del
 39

israelita desde su experiencia histórica interpretada y celebrada y que da sentido a cada

nuevo acontecimiento de su historia, haciendo de ella historia de la salvación de Dios30.
Una característica de esta experiencia israelita de la salvación de Dios en su historia es que
cada acontecimiento está unido a los anteriores y a los futuros por el hilo conductor de la
celebración cultual: así como Yahvé Dios salvó en el pasado, salva hoy y seguirá salvando.
La salvación histórica de Dios llega a su plenitud en un hombre concreto, Jesús, cuyas
obras y palabras transparentan la salvación de Dios y en quien la comunidad eclesial
reconoce la presencia de Dios en la historia humana y el encuentro definitivo de la
humanidad con Dios. Presencia y encuentro que se prolongan históricamente en la Iglesia y
en ella se actualizan para cada generación cristiana.
Por eso los creyentes de todos los tiempos podemos descubrir, a la luz de la Escritura como
paradigma de dicha experiencia y desde cada circunstancia concreta, que Dios salva hoy en
la historia, porque la historia puede ser leída por el creyente como historia de salvación31.

Jesucristo, sacramento de Dios Padre

Afirmar que Jesús de Nazaret es el sacramento de Dios Padre es reconocer que él es la
imagen de Dios32, presencia inigualable de su amor y su palabra en el mundo 33, la
comunicación definitiva de Dios a la humanidad 34. Es reconocer en sus obras y palabras las
obras y palabras de Dios35, como lo reconocieron Zaqueo, la pecadora, el paralítico o el
ciego Bartimeo, el amor misericordioso de Dios en su encuentro con Jesús36.
30
“El pueblo judío fue maestro en esta interpretación de la historia humana leída como
historia salvífica; ellos, a partir de una experiencia muy importante y decisiva, releían cada
vez todo su pasado; de ahí surgía una nueva síntesis en la que el presente acontecido ya, se
anunciaba como latente y se preparaba poco a poco, de forma cada vez más nítida, hasta
irrumpir, límpido, en la experiencia presente de la fe. Es decir, el pasado era sacramento de
la fe”. L. BOFF: Sacramentos de la vida y vida de los sacramentos. Bogotá. Indoamerican
Press, 1975. p. 36.
31
“La esencia total de la historia de la salvación incluye todas las experiencias salvíficas de
la humanidad, las verificadas antes y fuera del AT y fuera del cristianismo, y las enlaza
teológicamente con la historia cristiana de la salvación, que es, al mismo tiempo, la historia
de la salvación de toda la humanidad”. A. DARLAP: “Teología fundamental de la historia
de la salvación”. En MYSTERIUM SALUTIS I, I. Madrid. Cristiandad 1969. p. 60.
32
“El es la imagen del Dios invisible” (Col 1,15).
33
“La Palabra se hizo carne y puso su morada entre nosotros” (Jn 1,14).
34
“En estos últimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo” (Heb 1,1).
35
“Las palabras que os digo no las digo por mi cuenta; el Padre que permanece en mí es el
que realiza las obras” (Jn 14,10).
36
“El encuentro humano con Jesús es el sacramento del encuentro con Dios. Los actos
salvíficos humanos de Jesús son signo y causa de gracia. (…) Son el don divino de la gracia
en una manifestación humana visible, es decir, causan lo que significan. Estos son los
sacramentos”. E. SCHILLEBEECKX: Cristo, sacramento del encuentro con Dios.
Pamplona. Dinor, 1971. p. 32.
 40

Pero, además, es reconocer que en Jesús se realiza el encuentro entre Dios y la humanidad,
la comunión entre lo divino y lo humano 37. Es, igualmente, reconocer que Jesús es el
camino de acceso de Dios a los hombres y las mujeres y de ellas y ellos hacia Dios 38, la
relación entre la invisibilidad de Dios y la visibilidad del hombre Jesús 39, es decir el
sacramento del Padre porque su persona se ha hecho transignificante. Por eso, también,
Jesús es la revelación del misterio 40,vale decir del plan divino anteriormente oculto a los
hombres y las mujeres y manifestado en la plenitud de los tiempos41.
Todo el Nuevo Testamento, entonces, destaca la transparencia en Jesús de la acción
salvadora de Dios como sacramento del Padre, es decir como mediación única de la
salvación. A esta mediación única la denomina Schillebeeckx “sacramento por excelencia:
el sacramento original, porque este hombre, Hijo de Dios, es destinado por el Padre a ser en
su humanidad el acceso único a la realidad de la salvación42.

La Iglesia, sacramento de salvación

En el tiempo histórico del Resucitado que es el tiempo de la Iglesia, la salvación de Dios se
hace experiencia humana por la mediación eclesial.
Los primeros cristianos identificaron en la comunidad la presencia de Jesús 43, su
corporeidad44, la prolongación de las acciones salvíficas del Jesús histórico en el tiempo de
la Iglesia, que es lo que el relato de Emaús (Lc 24,13-35) plantea: el Resucitado sale al
encuentro de los discípulos, interpreta la misión de Jesús desde la Escritura, parte el pan y

37
“Cristo es el lugar del encuentro por excelencia, ya que en él Dios está de forma humana
y el hombre de forma divina, como aseguró siempre le fe: que en Jesús de Nazaret, muerto
y resucitado, Dios y el hombre se encuentran en unidad profunda, sin división y sin
confusión, de modo que por el hombre Jesús se va a Dios y por el Dios Jesús se va al
hombre”. L. BOFF: Los sacramentos de la vida y la vida de los sacramentos. Ed. cit. pp.
41-42.
38
“Yo soy el Camino (…) nadie va al Padre sino por mí” (Jn 14,6).
39
Dios ha querido no solamente hacer transparentar su gloria en la opacidad cósmica de
suerte que ‘lo invisible de Dios desde la creación del mundo se deje ver a la inteligencia del
hombre a través de sus obras: su poder eterno y su divinidad’ (Ro 1,29), sino hacerse
presente en el corazón del mundo enviando a su Hijo que es ‘el resplandor de su gloria,
impronta de sus sustancia’ (Heb 1,3). Una doble vía se abre al hombre para llegar a Dios:
inserto en el mundo de la naturaleza y de la historia, puede percibir la presencia de Dios
bajo un doble velo sensible”. C. BERNARD.: Théologie symbolique. Paris. Tequi, 1978. p.
323.
40
Cf. Ro 16,25; Col 1,26; Ef 3,5.
41
PARRA, A.: Sacramentos de la fe. Ed. cit. p. 51.
42
SCHILLEBEECKX, E.: Cristo, sacramento del encuentro con Dios. Ed. cit. p. 31.
43
“Donde están dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos” (Mt
18,20).
44
“Vosotros sois el cuerpo de Cristo” (I Cor 12,27).
 41

pone a los discípulos en camino hacia la comunidad 45. Lo cual equivale a identificar la
Iglesia como sacramento, es decir, como presencia de la salvación en la comunidad visible
de los creyentes46.
También el Concilio Vaticano II identificó a la Iglesia “como un sacramento, es decir,
como signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género
humano”47, como “sacramento universal de salvación que manifiesta y al mismo tiempo
realiza el misterio del amor de Dios”48.
Cristo sin Iglesia no sería sino un acontecimiento del pasado y la Iglesia sin Cristo no
pasaría de ser un club piadoso. La actualización en la Iglesia del acontecimiento único y
definitivo de la salvación de Dios en Cristo, historiza dicha salvación y permite a los
hombres y mujeres de todos los tiempos tener acceso a Dios, vivir el encuentro con su amor
y experimentar su salvación.

La experiencia humana como acontecimiento de salvación

Para el que piensa sacramentalmente, todo cuanto nos rodea evoca el amor de Dios, toda la
existencia está sintonizada con ese amor y cada uno de los episodios y acontecimientos que
tejen el diario vivir son aptos para ser interpretados como acontecimientos en los cuales la
salvación de Dios se hace presente en nuestra vida. Es decir, que introducidos en el
dinamismo sacramental, dejan de ser simples acontecimientos anodinos e insignificantes
para ser acontecimientos de salvación ().
Esto ocurre principalmente en toda circunstancia clave o nudo existencial que, como
experiencia profundamente humana, es capaz de ser expresada simbólicamente y hacerse
transignificativa en razón de la acción sacramental eclesial que vincula esa experiencia al
Misterio Pascual.
Es evidente que todo en la Iglesia es sacramental en la medida en que realiza la salvación
de Dios en Cristo. Pero de manera especial dicha salvación se actualiza en el sistema de
significación de las acciones sacramentales eclesiales que expresan y realizan la salvación
de Dios.
Este sistema de significación se estructura a partir de gestos, elementos y palabras que
actualizan sacramentalmente el Misterio de Cristo muerto y resucitado. Así, por ejemplo, el
45
“Es la figura de la Iglesia anunciando la Buena Nueva de Cristo la que aparece bajo los
rasgos del Resucitado que reinterpreta para Cleofás y su compañero todas las Escrituras en
función de su propio destino mesiánico. La Iglesia se identifica con Cristo”. L.M.
CHAUVET: Du sumbolique au symbole. Paris. Cerf, 1979. p. 84.
46
“Cristo hace visible y palpable su presencia activa de gracia entre nosotros, no
directamente por su propia corporeidad, sino prolongando su corporeidad celestial, por
decirlo así, en formas de manifestación visibles que desempeñan entre nosotros la acción de
su cuerpo celeste. Se trata, precisamente, de los sacramentos, prolongación terrestre del
cuerpo del Señor”. E. SCHILLEBEECKX: Cristo, sacramento del encuentro con Dios. Ed.
cit. p. 64.
47
LG 1.
48
GS 45.
 42

pan y el vino (elementos), la acción de compartirlos (gesto), las palabras de Cristo “Esto es
mi cuerpo… Esto es mi sangre” (palabras), transignifican la presencia del Resucitado en la
comunidad, y realizan la comunión de los hombres entre sí y con Dios. Así también, la
experiencia del amor humano y el gesto que expresa la entrega y aceptación mutuas, junto
con las palabras de la pareja que se entrega el uno al otro como Cristo se entregó a su
Iglesia para santificarla, transignifican la unión indisoluble y fecunda de Cristo y de su
Iglesia.
Estas acciones sacramentales transignifican la salvación de Dios en la mediación eclesial
que actualiza la presencia de Cristo y son, por ello, acciones de Cristo: sacramentos de
Cristo en la Iglesia-Sacramento.
Por eso es posible reconocer que Cristo es el autor de los sacramentos, vale decir, la
institución crística de los sacramentos49 en la comunidad que se reconoce
“protosacramento” del Resucitado50, y expresa su sacramentalidad en las acciones que
desde su nacimiento le dan visibilidad y han sido consideradas en la traición eclesial como
encuentros de la comunidad con el Resucitado para hacer presente el don de la salvación.

Conclusiones
Desde esta visión históricosalvífica y sacramental del acontecer humano podemos
reconocer la experiencia humana de pareja como transfigurante o como sacramento
eclesial.
 Las experiencias profundamente humanas descubren el misterio personal y el misterio
del otro, y no se agotan en sí mismas sino que apuntan al Misterio del Trascendente
presente en la experiencia humana.
 En el sistema de significación históricosalvífico eclesial, la experiencia de pareja
puede ser interpretada como realidad humana que significa el misterio de la salvación
de Dios presente en el acontecer humano. Es un ejemplo de cómo la salvación de Dios
acontece en la experiencia humana e incorpora esta experiencia en la historia de la
salvación.
 El matrimonio es sacramento de la Iglesia porque la experiencia humana y cristiana de
conyugalidad transignifica el misterio nupcial de Cristo y la Iglesia.
 El matrimonio y los demás sacramentos eclesiales son acciones del Resucitado en la
comunidad eclesial, Protosacramento de Cristo, el sacramento original del Padre.
 En los sacramentos de la Iglesia es posible identificar una dimensión semiológica, es
decir, una relación de significación entre el significante y el significado; una
dimensión cristológica y eclesiológica por su vinculación a Cristo y a la Iglesia; una
dimensión soteriológica que es la salvación de Cristo de la cual el cristiano participa
por la mediación eclesial.

49
Cf. PARRA, A.: Sacramentos de la fe. Ed. cit. pp. 102-110.
50
Cf. RAHNER, K.: La Iglesia y los sacramentos. Barcelona. Herder, 1967.
 43

Criterios de lectura de los textos de la Escritura y del Magisterio Eclesial

Por último, parece conveniente precisar los criterios desde los cuales se hará la lectura de
los textos de la Escritura y del Magisterio de la Iglesia. Dichos criterios se esbozan en las
características del discurso teológico que inmediatamente se proponen, entre las cuales se
destaca el condicionamiento histórico tanto de la experiencia como de su interpretación y
formulación y, desde esta característica, la posibilidad que el discurso ofrece para ser
reinterpretado cuando la lectura se realiza desde un contexto diferente.
No quiere esto decir que se relativice la Escritura y el magisterio. Por el contrario, debe
quedar claro que se reconoce su valor normativo, diferente en cada caso, pero admitiendo,
al mismo tiempo, que están sujetos a la problematicidad y al lenguaje de la época en la cual
tomaron forma.

El discurso teológico
A la reflexión que los seres humanos realizan sobre la experiencia de Dios vivida en
comunidad es a lo que se puede dar el nombre de discurso teológico.
Dado que el objeto del discurso es la experiencia religiosa, sus características corresponden
al lenguaje religioso51, diferentes a las del lenguaje científico. Es decir, se trata de un
lenguaje eminentemente evocativo y plural, no unívoco, por cuanto no aprisiona una verdad
para definirla y verificarla por la vía de la comprobación, sino que descubre la verdad y el
sentido en la interpretación de una experiencia compartida que se traduce en una manera de
vivir. Es decir, que lo propio del discurso teológico es la interpretación52.
Es así como la teología, en cuanto reflexión sistemática sobre la experiencia de la fe, se
entiende como una ciencia hermenéutica que interpreta los signos de los tiempos a la luz de
la Palabra de Dios y en la comunidad eclesial y que igualmente interpreta la Palabra de
Dios y la experiencia eclesial desde los acontecimientos de la historia para descubrir en
ellos –en los signos de los tiempos, en la Palabra de Dios y en la Iglesia- su verdad y su
sentido53.
Pero no solamente es la teología la que es una hermenéutica. También cabe considerar la
Escritura como la interpretación de la manifestación de Dios al pueblo de Israel y en la
persona de Jesús54. Interpretación inspirada, ciertamente, y normativa de toda interpretación
cristiana de la experiencia personal y comunitaria de la presencia de Dios en la historia
51
Cf. CORPAS DE POSADA, I.: Teología de los sacramentos. Bogotá. San Pablo, 1995.
52
“Interpretar significa aprehender cuanto sucede, ponerse en presencia de una acción en
acto; es el continuo descorrerse del velo de la historia de la salvación que Dios realiza en la
creación entera”. J. WILLEBRANDS: “La hermenéutica”. En ALFARO, J. y J.
WILLEBRANDS: Fe cristiana y hermenéutica. Madrid. Paulinas, 1969. p. 68.
53
“La teología se define modernamente como la interpretación de la Palabra de Dios a la
luz de los acontecimientos humanos modernos, a la vez que interpretación de esos mismos
acontecimientos humanos a la luz de la Palabra”. A. PARRA: Fe e interpretaciones de la
fe. Bogotá. Pontificia Universidad Javeriana. Facultad de Teología. Colección Profesores,
1976. p. 31.
 44

humana, pero en la cual no hay lugar a identificar definiciones o aprisionamientos de la

verdad y menos aún comprobaciones a la manera que las ciencias empíricas manejan sus
conocimientos.
Lo mismo puede decirse del magisterio de la Iglesia55 en cuanto interpretaciones sucesivas
que la comunidad eclesial propone de la realidad humana y del mensaje divino en los
correspondientes marcos culturales en los cuales la Iglesia confiesa su fe y proclama a los
hombres y las mujeres la buena noticia de la salvación de Dios. Por ello no hay lugar a
buscar en la enseñanza de la Iglesia, en sus dogmas y recomendaciones pastorales,
definiciones ni fórmulas de la verdad de Dios para la humanidad, sino aproximaciones
autorizadas del proyecto de Dios para la humanidad.
Por otra parte, el discurso teológico, como el lenguaje religioso, demuestra su incapacidad
para expresar a cabalidad la experiencia profunda e inefable de la fe. La experiencia
desborda el lenguaje y es preciso recurrir al símbolo que se adecúa a la experiencia para
traducirla a una expresión lingüística o ritual mediante la cual la experiencia se comparte y
se comunica. Este desbordamiento del lenguaje por la experiencia no sólo se da en el
ámbito religioso sino en todas las vivencias más profundamente humanas en las cuales las
palabras siempre se quedan cortas y se recurre al símbolo que realmente expresa la
experiencia.
En esta inadecuación del discurso teológico se descubre su riqueza más que su limitación.
No se trata de fórmulas o definiciones con rigor de verdad científica sino expresiones de la
experiencia religiosa que no se desvirtúan y son siempre aptas para iluminar experiencias
similares.
El lenguaje religioso, como el discurso teológico, no es una afirmación estática y definitiva.
Tiene vida. Y por ello es invitación a la reflexión y a la praxis, a vivir un estilo de vida y a
realizar la comunidad. Porque tiene vida, cada generación se siente interpelada para
descubrir la verdad y el sentido de su historia y del decirse de Dios a la humanidad. Porque
tiene vida no se agota sino que descubre su verdad y su sentido a todas las generaciones56.

54
“No somos interpelados por una nuda vox Dei que viene hacia nosotros verticalmente,
expresándose en términos puramente divinos. La palabra de Dios se nos ha dado en la
respuesta del Antiguo y del Nuevo Testamento que hemos de interpretar: hombres
creyentes que hallaron el fundamento de su vida en la fidelidad a Dios nos testimonian
interpretando y nos interpretan testimoniando la acción salvífica de Dios en Israel y en el
hombre Jesús, el Cristo, que es el fundamento de su esperanza en un mundo nuevo”. E.
SCHILLEBEECKX: “Hacia un empleo católico de la hermenéutica”. En FIOLET, H. y H.
VAN DER LINDE: Fin del cristianismo convencional. Salamanca. Sígueme, 1969. p. 62.
55
Cf. BRAVO, C.: “Ciencia teológica y magisterio”. THEOLOGICA XAVERIANA 64
(1982). pp. 209-235. MUNERA, A.: “Magisterio y moral”. THEOLOGICA XAVERIANA
64 (1982). pp. 235-249. PARRA, A.: “Entre el maximalismo y el minimalismo de la
dogmática magisterial". THEOLOGICA XAVERIANA 64 (1982). pp. 185-208.
56
Escribe el Cardenal Willebrands: La palabra de Dios “no es únicamente un mensaje
inteligible. Es una realidad dinámica que obra infaliblemente, que produce lo que anuncia,
tanto por lo que se refiere a la historia como al destino del hombre y del cosmos”. J.
WILLEBRANDS: Op. cit. p. 68.
 45

El marco histórico de la experiencia, su interpretación y formulación

La experiencia israelita de la acción salvadora de Dios tienen como horizonte de
comprensión la experiencia histórica de un pueblo que vivió hace varios miles de años, su
universo de valores, sus formas lingüísticas de expresión, sus costumbres religiosas y
sociales, su visión del mundo y de la tarea de hombres y mujeres. Y en este contexto
histórico vital propio que es Sitz im Leben del Antiguo Testamento, se interpretó y se
formuló la Palabra de Dios, entremezclada con sus tradiciones y costumbres sociales, sus
prácticas rituales y prescripciones legales.
De igual manera, el Nuevo Testamento se inscribe en el marco del mundo judío y del
mundo grecorromano de hace dos mil años, con su lenguaje y su antropología, que no se
pueden identificar como Revelación sino como vehículo para que la Palabra de Dios llegue
a la humanidad.
Lo mismo cabe decir del lenguaje eclesial, tanto de los dogmas como de las diversas
enseñanzas con las cuales la Iglesia ha propuesto su mensaje. Cada generación confiesa su
fe desde circunstancias sociales y culturales, desde los presupuestos antropológicos y
teológicos propios de su momento histórico, desde la problematicidad y la conflictividad de
cada época, desde la expresiones lingüísticas compartidas por sus contemporáneos. Y desde
su situación histórica la Iglesia interpreta el depósito de la fe y propone la formulación que
responde a las expectativas propias de tal situación. Por su parte, los teólogos esclarecen el
sentido de la Palabra de Dios para su generación y estructuran el contenido de la
Revelación para dar respuesta a las preguntas de sus contemporáneos.

Lecturas del discurso teológico desde contextos diferentes al que le dio origen
A los hombres y mujeres contemporáneos no nos interesan los datos escuetos de la historia.
La conciencia histórica nos lleva a asumir una actitud reflexiva frente al legado del pasado
para descubrir en él su significado57, es decir, para interpretar todas las diversas expresiones
literarias, artísticas y técnicas que jalonan la historia de la humanidad.
Esta conciencia histórica invade el quehacer teológico y es la razón por la cual el teólogo
no se contenta con la repetición de textos bíblicos y de fórmulas del magisterio, sino que
pregunta a la Escritura y a la enseñanza de la Iglesia por el sentido de los acontecimientos
actuales y los ilumina con la Palabra divina que desde su pregunta descubre en la Biblia y
en la tradición eclesial.
Con lo cual se plantea el problema hermenéutico: los textos se enmarcan en un Sitz im
Leben que no es el mismo del teólogo y se hace necesario introducirse en ese contexto para
interpretarlo y distinguir qué es lo propiamente cultural y cuál es el contenido de la fe 58.
Este proceso se conoce como “círculo hermenéutico” pues se trata de un movimiento
circular: “la respuesta es condicionada en cierto modo por la pregunta que a su vez es
57
Cf. GADAMER, H.G.: Le problème de la conscience historique. Louvain-Paris. 1963. p.
6.
58
“La situación de entonces, con su propia concepción de la existencia, es una ‘situación
hermenéutica’ y sólo en ella y desde ella (no por encima de ella o fuera de ella) podemos
entender con la fe lo que el mensaje bíblico quiere darnos a entender”. E.
SCHILLEBEECKX: “Hacia un empleo católico de la hermenéutica”. Ed. cit. p. 64.
 46

confirmada, ampliada o corregida por la respuesta; de esta intelección surge una nueva
pregunta, de forma que el círculo hermenéutico se desarrolla en una espiral interminable”59.
Desde esta perspectiva, la Escritura aparece como una invitación para que hombres y
mujeres de cualquier época y cultura “reinterpreten en su propia existencia y hagan caer en
su propio horizonte de comprensión y de experiencia el mismo actuar trascendente y
salvífico de Dios”60.
En cuanto a la interpretación autoritativa y verdadera del contenido de la fe que el
magisterio propone, ella está sujeta igualmente a la historicidad. Así, los textos conciliares
y los pronunciamientos pontificios, tanto de carácter doctrinal como disciplinar, deben ser
interpretados “en correspondencia con las dificultades y problemas propios del momento
histórico en que se formularon” y “no pueden dar respuesta a problemas no planteados, a
exégesis aún no logradas, a presupuestos filosóficos o científicos aún no alcanzados, a
situaciones de vida aún no experimentadas”61.

Conclusiones
En consecuencia, para la lectura bíblica y de la evolución del magisterio eclesial sobre la
experiencia de pareja tendremos presente los siguientes puntos:
 La Revelación histórica de Dios es única. Pero la humanidad es plural en su captación,
progresiva en su intelección, múltiple en su interpretación y diversamente
condicionada en su percepción, por lo cual la Revelación divina se encarna en las
categorías y sistemas de significación que son asequibles a cada generación.
 La revelación bíblica sobre el significado de la experiencia de pareja está enmarcada
en el contexto semita veterotestamentario y en el ámbito judío y grecorromano de la
primera comunidad cristiana con sus presupuestos antropológicos y culturales que no
se identifican con la Revelación.
 El magisterio eclesial sobre la experiencia de pareja responde a la problemática que
plantea cada generación y lo hace de acuerdo a las categorías antropológicas, a los
conocimientos científicos, al modelo de sociedad y de pareja correspondiente a la
época en que se formulan la pregunta y la respuesta correspondiente.
 La lectura de los datos de la Escritura y de la tradición de la Iglesia no es arbitraria y
caprichosa, por cuanto tiene como horizonte de comprensión la fe en Jesucristo y la
experiencia de su salvación vividas en la comunidad eclesial: comunidad que es
histórica y camina impulsada por la acción del Espíritu Santo hacia la plenitud.
 La experiencia humana de pareja es histórica y se estructura de acuerdo con las
circunstancias de la cultura en que es vivida. Su historicidad distingue la pareja
humana de la pareja animal que no está condicionada por la cultura sino determinada
biológicamente y es, por lo tanto, universal e inmodificable. Esta circunstancia explica

59
SCHILLEBEECKX, E.: “Hacia un empleo católico de la hermenéutica”. Ed. cit. p. 65.
60
PARRA, A.: Fe e interpretaciones de la fe. Ed. cit. p. 30.
61
PARRA, A.: Sacramentos de la fe. Ed. cit. pp.130 y 131.
 47

la pluralidad de preguntas y respuestas que la humanidad se ha formulado y seguirá

formulándose.
 48

Lectura antropológica de la experiencia de pareja

La reflexión teológica sobre la experiencia de pareja supone una reflexión antropológica

desde la cual puedan elaborarse las respuestas a las preguntas existenciales acerca del
significado de la relación de pareja para los hombres y mujeres del Tercer Milenio.
Por eso, teniendo en cuenta los nuevos acontecimientos y fenómenos sociales, los
profundos cambios en los comportamientos y actitudes de pareja, los conocimientos
científicos y la comprensión antropológica que hoy podemos leer en la revelación cristiana,
la forma como se entienden actualmente las relaciones humanas y la nueva forma de ser
pareja debida principalmente a la promoción de la mujer, se intentará responder a la
pregunta por el significado personal, social y trascendente de la experiencia de pareja.
Esta respuesta se propone desde la totalidad de la experiencia humana, sin perder de vista
tanto los valores permanentes como los cambiantes influjos históricos que configuran la
forma de vivir y de ver la vida.
 49

La experiencia de pareja desde su dimensión personal

Amor y sexualidad humana

La atracción de los sexos que tiene por finalidad la conservación de la especie es común a
todo el reino animal, al menos en los grupos en los cuales la reproducción es sexuada.
Esta atracción es un instinto biológico determinado por la herencia genética y cuya
finalidad es única y exclusivamente prolongar la especie.
La sexualidad humana no ignora este carácter. Sin embargo, no se reduce a la búsqueda
instintiva de un compañero o compañera con el cual satisfacer ese instinto.
Es algo más. Mucho más. Es dimensión integral de la existencia. Es fundamento y
elemento constitutivo de la persona. Por lo tanto, todo en el ser humano es sexuado y toda
relación es sexual 62
Esto se dice fácilmente. Sin embargo, la sexualidad se vive. Pero, ¿cómo se vive?
Somos herederos de una tradición milenaria según la cual todo lo referente al sexo era
considerado despectivamente como algo grosero y vulgar, motivo de sonrojo, cuyo
conocimiento se buscaba clandestinamente.
Esto respondería, tal vez, a que la sexualidad se reducía a genitalidad, a la función
procreadora y al aspecto erótico. Sin negar estos aspectos, la perspectiva se amplía,
considerando la sexualidad como dimensión integral de la existencia humana, fuerza
creadora, posibilidad de comunicación que tiene su propio lenguaje para expresar en la
unión de los cuerpos la unión de los corazones 63
No obstante, el comportamiento de los hombres y las mujeres de hoy se mueve entre la
comprensión tradicional y la apertura de las compuertas de un moralismo también
tradicional. Se piensa que la satisfacción sexual genital es exigencia normal e índice de
madurez. En una sociedad de consumo, el sexo es un producto más y las parejas “se usan y
se botan”. Los métodos anticonceptivos permiten relaciones sexuales sin la amenaza de
embarazo. El ambiente erotizado estimula la búsqueda de experiencias que resultan
insignificantes porque no alcanzan a tener toda su significación. Además, al abandonar la
mujer los moldes tradicionales quiere tener la misma libertad o, mejor, libertinaje sexual
del varón y ha tomado conciencia de que el ejercicio de la sexualidad es un derecho que
puede exigir.
No puede reducirse la sexualidad ni a un instinto, ni a una tendencia, ni a unos órganos, ni a
inclinaciones o impulsos fruto de la acción de una hormonas. La sexualidad no es sólo
función orgánica. Es dimensión constitutiva de la persona y ser humano implica ser
sexuado. Vivir esa dimensión no es sólo ser procreador o no serlo. Es, fundamentalmente,
reconocerse persona sexuada, masculina o femenina, y vivir la sexualidad, dándole sentido
y configuración.
62
Cf. TEPE, V.: Comunicación y autorrealización. Ed. cit. pp. 27-28.
63
VIDAL, M.: “Replanteamiento moral de la sexualidad prematrimonial”. En VARIOS:
Sexualidad prematrimonial. Salamanca. Sígueme, 1974. p. 148.
 50

La sexualidad como posibilidad de comunicación

La adolescencia y la pubertad son etapas que coinciden. La primera como el conjunto de
fenómenos sicológicos que constituyen el descubrimiento de sí mismo y de los demás; la
segunda como la aparición de los caracteres secundarios masculinos y femeninos; son,
ambas, procesos en los cuales la persona va alcanzando su madurez emocional y biológica.
Ahora bien, si el adolescente experimenta la atracción por una persona de otro sexo, si sus
sentidos se despiertan, no es sólo en razón de que sus órganos genitales han alcanzado la
madurez: implica, también, romper las barreras del individualismo del niño para abrirse
hacia los otros y establecer con ellos una relación. Porque la sexualidad es un dinamismo
que impulsa hacia el encuentro con “el otro” y con “los otros”, encuentro que se vive y se
expresa de diferentes maneras según el tipo de relación.
La sexualidad humana no es un impulso ciego hacia la unión de los sexos de forma que se
complete la insuficiencia de cada uno de ellos, tal como lo exige biológicamente la
reproducción. Se trata, más bien, de una tendencia o dinamismo hacia el encuentro
personal, una manera de salir del propio aislamiento para ponerse en comunicación con “el
otro” y con “los otros”, ir a su encuentro, establecer una relación. Pero encuentro que no se
reduce al encuentro conyugal y relación interpersonal que es más que relación genital.
Por tanto, en cuanto dinamismo que impulsa al encuentro con los otros y apertura al diálogo
interpersonal, la sexualidad humana, más que capacidad orgánica es posibilidad de relación
que posee un lenguaje para comunicar significados. Y en cuanto trasciende la
diferenciación macho-hembra, así como la idea de complementariedad basada en el sexo,
cabe reconocer en el dinamismo de la sexualidad la idea de reciprocidad, en cuanto
capacidad de existencia corporal relacional y posibilidad de salir uno y sacar al otro de su
aislamiento.
Esta reciprocidad es la necesidad que tenemos los seres humanos de entrar en relación con
los otros para descubrir la propia realidad y descubrírsela a otros, para realizarnos y realizar
al otro en la experiencia compartida del encuentro.
La sexualidad es la manera de relacionarse con el mundo. Así lo plantea el estudio sobre la
sexualidad humana elaborado por encargo de la Catholic Theological Society of America,
teniendo en cuenta la antropología bíblica así como una visión integral y totalizante de la
persona humana:
“… se define la sexualidad humana como la manera de estar en el mundo y de
relacionarse con el mundo como persona masculina o femenina. La sexualidad es el
modo o manera en que los humanos experimentan y a la vez expresan tanto lo
incompleto de sus individualidades como su condición relacional con respecto unos
a otros en su calidad de hombre y mujer. La sexualidad humana es la manifestación
concreta de la llamada a la complementariedad, una vocación que se dirige a todas
las personas y a cada una en el mismo acto de la creación y que hunde sus raíces en
la entraña misma de su ser.
La sexualidad no es meramente un fenómeno sicológico o físico accidental a los
seres humanos sino parte integrante de su autoexpresión de su tarea de
autocomunicación a los demás. Así la sexualidad no puede elevarse a la categoría de
bien en sí misma, ni se desvirtúa como algo que está contaminado de culpa, sino que
 51

el sexo es característica del ser humano, al servicio del hombre para lograr su
madurez” 64.

Sexualidad y fecundidad
Tradicionalmente se había reducido la sexualidad humana al aspecto procreativo. Más aún,
la procreación se constituyó en excusa única para el ejercicio de la sexualidad conyugal.
Comprendida la sexualidad como un dinamismo creador, la fecundidad no se reduce a la
procreación. Esta es uno de los múltiples y ricos aspectos de dicho dinamismo.
El otro aspecto es que la sexualidad constituye agente de crecimiento hacia una auténtica
capacidad de amar. A este respecto hay que reconocer el aporte de Freud al estudio de las
fases evolutivas de la sexualidad, identificando con la progresiva dislocación de la
erogenidad en las diversas zonas oral, anal y fálica, la apertura de la persona a la alteridad 65.
Es decir, que, en sí misma, la sexualidad es creadora de personas, portadora de un
movimiento hacia la plenitud humana. Es, por ello, fecunda.
Y es fecunda, también, a nivel interpersonal pues toda auténtica relación interpersonal es
creativa en cuanto hace al otro mejor, lo libera de su aislamiento, lo hace crecer en
humanidad.
En la pareja, la fecundidad se manifiesta, en primer lugar, en hacer crecer al otro y crearse
como pareja. La sexualidad “hace el amor” y hace la pareja. Sólo en la medida en que se
hayan podido crear como pareja y estén creando su amor, podrán procrear, es decir, podrán
decidir prolongar su amor en el hijo.
En el mismo estudio de la Catholic Theological Society of America, publicado en 1978, se
dice que la sexualidad:
“… sirve al desarrollo de las personas humanas llamándolas a una constante
creatividad, es decir, a la plena apertura del ser, a la realización de todas las
capacidades de la personalidad, a la expresión y al descubrimiento constantes del yo
más auténtico. La procreación es un aspecto de esta llamada a la creatividad, pero
no puede decirse en modo alguno que sea la única razón de la expresión sexual.
La sexualidad está también al servicio del desarrollo de la auténtica personalidad al
llamar a los individuos a un reconocimiento más claro de su naturaleza relacional,
de su necesidad absoluta de lanzarse fuera de sí mismos para abrazarse a los demás
y lograr la plenitud personal. La sexualidad es el medio ingenioso de que se ha
servido el Creador para atraer constantemente fuera de sí mismos a los individuos
hacia la relación con los demás”66.

64
KOSNIK, A. (Editor): La sexualidad humana. Madrid. Cristiandad, 1978. p. 105. N.B. A
propósito de este estudio y, concretamente, de esta afirmación, se pronunció la Sagrada
Congregación para la Doctrina de la Fe, en 1979, por detectar errores contra la enseñanza
tradicional de la Iglesia.
65
Cf. KADCHADOURIAN, H.A. y D.T. LUNDE: Op. cit. pp. 190-193.
66
KOSNIK, A. (Editor): Op. cit. p. 108.
 52

La sexualidad al servicio del amor de la pareja

La sexualidad tiene su propio lenguaje para expresar el amor total y definitivo entre un
hombre y una mujer. Es el acto sexual, signo de comunión, expresión amor irrevocable,
acto de entrega y aceptación mutuas.
La sexualidad humana, que es apertura al otro, al integrarse en el amor se convierte en don,
en entrega gozosa y generosa. El yo y el tú se confunden en un nosotros sin que ninguno de
los dos pierda su propia identidad. Pero para llegar a la plenitud del nosotros hace falto
realizar un recorrido, un diálogo continuo y permanente que integre, que una en el amor.
Porque el hombre y la mujer están llamados al amor “en su totalidad unificada”, escribió el
Papa Juan Pablo II en su exhortación sobre la familia, la sexualidad propiamente humana
no es solamente asunto biológico sino experiencia de encuentro interpersonal que sólo se
realiza en el amor:
“La sexualidad, mediante la cual el hombre y la mujer se dan el uno al otro con los
actos propios y exclusivos de los esposos, no es algo puramente biológico, sino que
afecta al núcleo íntimo de la persona humana en cuanto tal.
Ella se realiza de modo verdaderamente humano solamente cuando es parte integral
del amor con que el hombre y la mujer se comprometen totalmente entre sí hasta la
muerte. La donación física sería un engaño si no fuese signo y fruto de una
donación en la que está presente toda la persona”67.
Y es aquí donde cabe hablar de castidad. La castidad no es renunciar a la sexualidad. Es
poner la sexualidad al servicio del amor. Es una tarea de liberación de lo mejor de sí
mismo/a, sin negar la propia humanidad. Es una virtud de equilibrio que no es patrimonio
exclusivo de los célibes: también como pareja hay que ser castos, pues no se reduce a la
ausencia del ejercicio de la genitalidad sino que consiste, ante todo, en la integración de la
sexualidad en el amor y para el amor68.
Pero sucede, con frecuencia, que se confunde castidad con continencia. Böckle distingue:
“La castidad no es equiparable a la continencia en el sentido de que solamente el
que guarda continencia sexual debe ser considerado plena e intachablemente casto.
Castidad perfecta y continencia perfecta son dos conceptos muy distintos. La
castidad de un hombre que vive matrimonialmente puede ser en determinadas
circunstancias más acusada que la de un célibe continente. La castidad pide también
en cada estado un valiente vencimiento propio, pero la medida de la castidad no
viene dada por el hecho de usar o prescindir de la actividad sexual sino por la recta
integración de la sexualidad en el conjunto de la personalidad.
Castidad es el nombre que define la unidad y el orden internos del ser humano,
sexualmente diferenciado y con vocación de amar. El fin de la castidad reside, pues,
en la específica capacidad de amar sexualmente y por tanto en la debida capacidad
nupcial: capaz de matrimonio es solamente el que es capaz de amar. Esto vale

67
JUAN PABLO II: Exhortación apostólica Familiaris consortio 11.
68
En griego, castidad significa integridad, integración. Cf. EVDOKIMOV, P.: Sacramento
del amor. Barcelona. Nopal, 1966. p. 49.
 53

analógicamente para el celibato, pues la vocación celibataria es una llamada a llevar

una existencia amante en el seno de la comunidad humana”69.
Y un hombre o una mujer casados pueden y deben ser castos. No sólo los célibes. La
castidad se refiere a la armonía de todas las relaciones que la persona establece y depende
de la manera como cada hombre y cada mujer asuman, integren y desarrollen esta
capacidad de relación y su afectividad, es decir, cómo vivan su capacidad de amar y cómo
la ordenen al servicio del amor.

Amor y matrimonio

Diversas definiciones de matrimonio

Existen muchas definiciones de matrimonio, cada una de ellas correspondiente a un
contexto cultural y a una etapa de la historia. Estas son algunas de tales definiciones:
Una muy curiosa, que los autores se limitan a mencionar como un dato meramente
histórico, es su significado etimológico: oficio de madre70.
Otra definición, muy amplia y circunscrita a la cultura occidental, considera el matrimonio
como la unión estable de un hombre y una mujer. Si bien esta comprensión carece de los
elementos subjetivos constitutivos de la experiencia de pareja, de ella pueden deducirse
algunas características interesantes:
 la primera, que se trata de la realización e integración de la pareja originada en la
estructura relacional de la sexualidad, lo que equivale a afirmar que "el fenómeno
humano fundamental no es el matrimonio sino la sexualidad" 71, en cuanto experiencia
que incluye el amor y el encuentro interpersonal de un hombre y una mujer;
 la segunda, que se trata de la unión de un hombre y una mujer, con lo cual quedaría
excluida la unión homosexual como forma de matrimonio;
 la tercera, al referirse a la unión de un hombre y una mujer, es que se trata de unión
monogámica como la forma culturalmente admitida y legalmente aceptada,
reconociendo que hay sociedades donde la unión poligámica es la forma común del
matrimonio y que dicha práctica corresponde a unos presupuestos culturales;
 la cuarta se desprende de la palabra unión, que alude a la experiencia de reciprocidad
en la satisfacción de las mutuas y muy diversas necesidades de los cónyuges;
 la quinta tiene que ver con el calificativo estable que se da a la unión, por cuanto la
estabilidad es necesaria para el bien de la prole, está relacionada con las motivaciones
económicas que no se pueden desconocer en la configuración de la sociedad conyugal,

69
BÖCKLE, F.: “Ethos del amor”. En VARIOS: Sexualidad prematrimonial. Salamanca.
Sígueme, 1974. pp. 42-43.
70
RIESGO MENGUEZ, L.: El matrimonio como encrucijada. Madrid. Apostolado de la
Prensa, 1969.
71
BÖCKLE, F.: Presentación. CONCILIUM 55 (1970). p. 166.
 54

hace referencia a un proceso y a un estado de vida, lo cual excluye las uniones

episódicas y cualquier otra forma de promiscuidad sucesiva o simultánea.
El novelista Morris West, en una obra sobre las leyes canónicas y los tribunales
matrimoniales, recoge la siguiente definición que exhiben las oficinas inglesas de registro: “El
matrimonio es la unión de un hombre y una mujer, que se contrae para toda la vida” 72 y,
a partir de ella, hace algunas deducciones:
“El matrimonio es la unión de un hombre y una mujer.. El hombre es diferente de la
mujer. Permanecerán diferentes. Sus identidades no se pierden. Sus derechos no se
disminuyen. Al contrario, se acrecientan por la unión, porque cada uno le
proporciona al otro nuevos derechos que antes no poseía. La comunidad reconoce
que, juntos, marido y mujer, forman una nueva unidad social, con derechos y
obligaciones adicionales. Uno más uno dos. Uno más uno también es uno.
La unión se contrae (...) y se contrae para toda la vida. Si podrá durar toda la vida
es un interrogante. Los contratos podrán ser rotos, anulados, terminados, por
consentimiento mutuo o pueden requerir arbitraje. Sin embargo, la intención es clara
desde el principio: una asociación para toda la vida entre un hombre y una mujer.
Se observará en este momento que la definición no manifiesta el propósito de la
unión. La gente se casa por toda suerte de motivos: amor, dinero, sexo, ascenso
social, hijos, escopetas cargadas o simplemente porque se sienten solos.
Sin embargo, en las diferentes fórmulas del contrato matrimonial y en sus
interpretaciones usuales, el propósito de la asociación está claramente expresado:
afecto mutuo, sostén mutuo, lealtad, un compartir de cuerpos, la concepción de
hijos, todo lo que pueda entenderse por unión, unidad, unirse"73.
La siguiente concepción del matrimonio es la que proponen los esposos George y Nena
O'Neill como matrimonio abierto:
“Significa la relación franca entre dos personas, relación que tenga su base en una
libertad igual para cada una de las partes. Entraña un compromiso verbal, intelectual
y emocional de respetar mutuamente el derecho al desarrollo individual dentro del
matrimonio.
El matrimonio abierto podemos definirlo como una relación no manipulativa entre
hombre y mujer. Ninguno de los dos ha de ser objeto de justificación total de
insuficiencia o frustraciones del otro. El matrimonio abierto es la relación que
mantienen dos iguales y en la cual no hace falta ni el dominio ni la sumisión, ni
restricciones por derecho ni posesión asfixiante. La mujer no es la celadora y el
hombre no es el dictador. Como sus relaciones reposan en el afecto y la confianza
mutuos, cada uno tiene a su disposición suficiente espacio síquico, lo que equivale a
una libertad mental y emocional necesaria para llegar a ser un individuo. Siendo
individuos, tanto el hombre como la mujer son libres para desarrollarse y extenderse
en el mundo exterior. Cada uno tiene la posibilidad de realizarse y de vivir nuevas

72
WEST, M. y R. FRANCIS: Escándalo en la asamblea. Barcelona. Círculo de Lectores,
1975.
73
Ibídem. pp. 17-18.
 55

experiencias. A través de su desarrollo individual, como personas diferentes que

son, y con el amor que el uno siente por el otro, se vigoriza e incrementa su
potencial común en tanto que pareja. Su unión se fortalece y enriquece a través de
un nuevo principio dinámico. Como cada uno está desarrollando su propia
personalidad dentro de esa libertad, recibiendo nuevas experiencias del exterior y, a
la vez, agregando la aportación valiosa de las experiencias externas acumuladas por
su pareja, la unión se desenvuelve contantemente en espiral ascendente. Por
consiguiente, el matrimonio abierto provoca la idea de sinergia, o sea que uno más
uno suman más de dos; que la suma de dos partes actuando juntas es mayor que la
suma de las mismas trabajando por separado.
En un matrimonio cerrado la pareja no existe en una relación de uno más una. Su
ideal es fusionarse en una entidad única: la pareja. Las experiencias por separado,
más allá de las impuestas por el hecho de que el marido se va a trabajar mientras la
esposa queda limpiando la casa, no se permiten. Lo que ocurre es que el marido
sigue desarrollándose con mayor rapidez que la esposa, por disponer de mayores
posibilidades de moverse en el mundo exterior. Se crea un desequilibrio y el que ve
su desarrollo restringido tiende a recelar del desarrollo del otro.
Por el contrario, el matrimonio abierto estimula el desarrollo de la esposa y del
marido indistintamente. Por ello su unión prospera en el cambio y con nuevas
experiencias. Con el cambio son posibles para ambos nuevas formas de
conocimiento y de relación, nuevos conocimientos de sí mismo y un incesante
dinamismo cíclico: enamorarse de nuevo el uno del otro, de nuevo o más. El hecho
es que crecer individualmente y desarrollar el conocimiento que el uno tiene del otro
añade atractivo personal y fortalece su unión, que se vigoriza y extiende sin cesar.
En contraste, el matrimonio cerrado se concibe como una trampa.
(...) Lo que proponemos con el concepto "matrimonio abierto" es una revisión total
del matrimonio desde dentro: revisión que depende de las dos personas, no de lo que
fue tradicional en el pasado. El matrimonio abierto no es un ideal abstracto sino una
sugerencia para redactar de nuevo el contrato matrimonial con vista a un estilo de
vida acorde con las necesidades individuales.
Hoy, el significado del matrimonio deben forjarlo, independientemente, un hombre
y una mujer libres de buscar por sí mismos las razones de su existencia y de vivirla,
precisamente juntos. De ahí que el matrimonio deba basarse en una nueva apertura
de una hacia el otro y apertura de ambos hacia el mundo”74.
Las anteriores definiciones tienen en común las principales características del matrimonio:
relación heterosexual, monogámica y estable; la igualdad de derechos de los esposos y la
unión para toda la vida como aspiración de la pareja; la libertad y el compromiso mutuo en
una relación igualitaria que consolida la unión de la pareja.

74
O'NEILL, N. y G. Matrimonio abierto. México. Grijalbo, 1976. pp. 42-45.
 56

El matrimonio, comunidad de amor

Una de las grandes originalidades de la mentalidad contemporánea es señalar el amor como
la fuerza cohesionante y dinamizadora de la unión, perspectiva que acoge la definición que
el Concilio Vaticano II propone: “íntima comunidad de vida y amor conyugal”75.
Es significativa la manera como hace referencia a la experiencia del amor:
“Este amor, por ser eminentemente humano, ya que va de la persona a la persona
con el afecto de la voluntad, abarca el bien de toda la persona y, por lo tanto, es
capaz de enriquecer con una dignidad especial las expresiones del cuerpo y del
espíritu y de ennoblecerlas como elementos y señales específicas de la amistad
conyugal”76.
El acento recae en el amor conyugal como razón de ser del matrimonio y el Concilio subraya
el encuentro personal amoroso de la pareja como forma plena del diálogo conyugal y
fundamento de la unión matrimonial, innovando con ello la anterior comprensión que reducía
el matrimonio a su dimensión social y jurídica77.
Una concepción de relación de pareja en libertad y amor, en el respeto por la individualidad
del otro y en un encuentro abierto y fecundo, corresponde, en líneas generales, con la noción
alianza de personas que el documento de Puebla propone:
“Es una alianza de personas a la que se llega por vocación amorosa del Padre que
invita a los esposos a una "íntima comunidad de vida y amor" (G.S. 48), cuyo
modelo es el amor de Cristo a su Iglesia. La ley del amor conyugal es comunión y
participación, no dominación. Es exclusiva, irrevocable y fecunda entrega a la
persona amada sin perder la propia identidad. Un amor así entendido, en su realidad
sacramental es más que un contrato; tiene las características de la alianza”78.
De estas dos definiciones del magisterio eclesial podemos deducir otras características del
matrimonio:
 la primera característica es que su constitutivo y su dinamismo básico es el auténtico
amor
 la segunda característica es que el amor se realiza en y realiza la comunidad de vida,
como un proyecto que hay que ir construyendo día a día;
 la tercera característica es que es una alianza de personas, en su originalidad e
irrepetibilidad, que se ofrecen mutuamente como son y lo que son;
 la cuarta característica es que el amor se realiza en comunión y participación que, para
los cristianos, es participación en el misterio trinitario de comunión de personas: es
comunión en la libertad de las personas y sin perder la propia identidad y es
participación en el universo del otro;
75
GS 48.
76
GS 48.
77
BERNAL, L.C.: “El amor conyugal en la constitución Gaudium et spes”.
THEOLOGICA XAVERIANA 2 (1975). pp.7-20.
78
PUEBLA 582.
 57

 la quinta característica es su apertura, en cuanto la relación de pareja abre el horizonte

propio, abre hacia el encuentro con el otro, abre hacia el futuro, abre hacia la
trascendencia, abre hacia el mundo y se abre a la acogida de los hijos: es la rica y
multiforme fecundidad del matrimonio;
¿Qué es, entonces, el matrimonio? O mejor, ¿qué hace el matrimonio?
Se puede decir, desde esta perspectiva, que lo que hace el matrimonio es la decisión libre y
personal de amarse, la mutua entrega y aceptación vividas con generosidad en un proyecto que
se va realizando progresivamente, la comunión y participación fecundas conquistadas en la
apertura. Todo lo cual no excluye el reconocimiento público del matrimonio ni su
sacramentalidad que se explicitarán más adelante.

Amor auténtico y remedos de amor

El amor de la pareja
Forzoso es, entonces, tocar el tema del amor si se ha de considerar como el fundamento de
la experiencia de pareja y, consiguientemente, del matrimonio.
Mucho se ha escrito y se seguirá escribiendo sobre el amor. Los poetas le han dedicado sus
mejores páginas. Los filósofos lo han estudiado cuidadosamente. Los sicólogos han
analizado sus causas y consecuencias. Y los enamorados se han repetido y seguirán
repitiendo, hasta el cansancio, “te amo, te amo, te amo”, como si cada uno y cada una
hubiera descubierto, por fin, qué es el amor. Porque el amor es siempre un tema nuevo.
Otros, y no son pocos, lo niegan. Dicen que el amor no existe. O que es un sentimiento
burgués despreciable. O que es un impulso irracional. O que es simple cuestión de
hormonas. O simplemente confunden el amor con cualquiera de sus caricaturas o remedos,
quizás porque no se han sentido amados o su experiencia del amor ha sido patológica.
El amor humano es demasiado complejo. Es un misterio que no se puede agotar en una
definición. Es una experiencia que tiene de sentimiento y de impulso y, también, un mucho
de hormonas. Pasa por una serie de fases desde la simple atracción –la “química” del amor-
y el enamoramiento hasta su madurez como amor generoso, desinteresado, fecundo. Dicho
de otra forma, el amor comienza en el “me gustas”, se convierte en un “te quiero” y alcanza
el “nos amamos”, que es su culmen, en virtud de un dinamismo transformante y renovador
que actúa sobre las personas y sus sentimientos.
El amor es una fuerza que impulsa hacia el otro, hacia el encuentro y la comunión. Es un
elan, porque la otra persona fascina, suscita admiración, sobre todo, provoca una especie de
tensión hacia fuera: esa persona constituye el centro de la propia existencia. De ahí el
anhelo de proximidad que pone al enamorado en movimiento para acercarse a la persona
amada, para atraerla, para fundirse el uno en el otro. Porque una característica del amor es
el “ex-tasis”: salir de sí mismo/a, estar fuera de sí 79 para ir al encuentro de la otra persona.

79
Del Maestro Ortega es la descripción de esta característica de la experiencia del amor:
“se caracteriza por contener a la vez estos dos ingredientes: el sentirse ‘encantado’ por otro
ser que nos produce ‘ilusión’ íntegra y el sentirse absorbido por él hasta la raíz de nuestra
persona, como si nos hubiera arrancado de nuestro propio fondo vital y viviésemos
 58

Por eso las parejas quieren estar cerca, se sienten unidos aunque estén lejos, quieren
permanecer unidos y quieren que nada los separe80.
En razón del amor y de la comunión que él dinamiza, se produce la sintonía: amar es sentir
con el otro y vivir para el otro, es adhesión a su persona y a sus proyectos, procurar su bien
antes que el propio.
El amor es un sí al otro, un sí que afirma y da seguridad: "me alegro que tú existas", "eres
importante para mí", "yo soy alguien para ti". En esta aceptación de la otra persona toma
origen el dinamismo del amor que da vida y hace crecer, que es fuerza renovadora y
transformadora: es su fecundidad, otra característica del amor.
Por eso el amor tiene siempre algo de creación 81: crea, da vida, a la otra persona porque
lo/la hace sentir alguien y respeta su originalidad personal; hace eco creándonos a nosotros
mismos, haciéndonos sentir únicos y capaces de amar; crea a la pareja y procrea, cuando la
fecundidad del amor se encarna en el hijo como concretización de la comunión personal de
los dos que se abre a un tercero, y que permite a los cónyuges que se “redescubran de un
modo nuevo en el hijo”82.
El amor es un sí libremente dado, libremente aceptado y diariamente repetido, es libertad y,
más exactamente encuentro de una libertad y otra libertad, compromiso de dos libertades
por amor. Así, la vida de la pareja es la repetición del sí inicial con el cual comprometieron
sus libertades y que representa el primero de una cadena de actos libres.
El amor es una realidad, es decir, no es simplemente una ilusión o ilusiones; el amor no se
sueña, se vive como realidad, con todas las limitaciones que ella impone pero también con
toda la riqueza que posee el ser real.
El amor es esperanza porque mira hacia el mañana, porque la pareja espera el uno en el otro
y juntos esperan realizar su felicidad.
El amor conlleva exigencia de perfección: para ser amado/a es necesario ser am-able,
hacerse am-able, cultivar su am-abilidad, desarrollar las cualidades que hacen ser todo lo
que la otra persona ama. Ello implica crecer y hacer crecer. También conlleva sacrificio en
el sentido propio de la palabra: darse a sí mismo/a, entregarse, despojarse de sí para
entregarse a la otra persona.

transplantados a él, con nuestras raíces vitales en él. No es sino decir de otra manera esto
último, agregar que el enamorado se siente entregado totalmente al que ama. (…) En el
amor lo típico es que se nos escapa el alma de nuestra mano y se queda como sorbida por la
otra”. J. ORTEGA Y GASSET: “Estudios sobre el amor”. En Obras Completas V. Madrid,
1955. pp. 37-40.
80
“Estamos con él en una convivencia simbiótica. Nuestra alma parece dilatarse
fabulosamente, salvar las distancias y esté donde esté, nos sentimos en una esencial reunión
con él”. J. ORTEGA Y GASSET: Op. cit. pp. 61-62.
81
“Amar es vivificación perenne, creación, conservación del amado. Es un acto centrífugo
del alma que va hacia el objeto en un flujo constante y lo envuelve en cálida corroboración,
uniéndose a él y afirmando ejecutivamente su ser”. J. ORTEGA Y GASSET: Op. cit. p.
559.
82
KASPER, W.: Teología del matrimonio. Santander. Sal Terrae, 1981. p. 31.
 59

El amor deja a su paso alegría y paz, no en el sentido como los cuentos de hadas terminan,
sino alegría y paz conquistadas y buscadas permanentemente. Abre al infinito porque el
amor trasciende y hace a la otra persona transparente para descubrir la presencia de Dios.
El amor realiza el encuentro personal, vale de decir de personas, con todo lo que ello
implica y exige de respeto, identidad, originalidad. Y, más que encuentro, realiza la
comunión que tiene como paradigma la comunión trinitaria83.
El Papa Pablo VI, en la encíclica Humanae vitae ofrece una síntesis de las que podrían ser
las notas y las exigencias características del amor conyugal:
“Es, ante todo, un amor plenamente humano, es decir, sensible y espiritual a un
mismo tiempo. No es, por tanto, una simple efusión del instinto y del sentimiento,
sino que es, también y principalmente, un acto de la voluntad libre, destinado a
mantenerse y a crecer mediante las alegrías y los dolores de la vida cotidiana, de
forma que los esposos se conviertan en un solo corazón y en una sola alma y juntos
alcancen su perfección humana.
Es un amor total, esto es, una forma singular de amistad personal con la cual los
esposos comparten generosamente todo, sin reservas indebidas o cálculos egoístas.
Quien ama de verdad a su propio consorte, no lo ama sólo por lo que de él recibe,
sino por sí mismo, gozoso de poderlo enriquecer con el don de sí.
Es un amor fiel y exclusivo hasta la muerte. Así lo conciben el esposo y la esposa el
día en que asumen libremente y con plena conciencia el empeño del vínculo
matrimonial. Fidelidad que a veces puede resultar difícil, pero que siempre es
posible y noble y meritoria; nadie puede negarlo.
Es, por fin, un amor fecundo, que no se agota en la comunión entre los esposos, sino
que está destinado a prolongarse suscitando nuevas vidas84.

Espejismos de amor
Con mucha frecuencia se confunde el amor con sentimientos que tienen más de egoísmo
que de amor. Son los espejismos del amor y es bueno distinguirlos del amor para evitar
confusiones y desastres. Para impedir que arrastren a la pareja hacia el fracaso.
Porque se confunde el amor con el interés personal. Se cree que es amor y es únicamente
búsqueda de estatus social, de cuidado, de seguridad o independencia. Creen que aman y lo
que buscan es casarse para demostrar que son capaces de conseguir marido o mujer, para
83
“El amor es una serie de experiencias de separación y unión, y los peligros del amor se
encuentran entre estos extremos. En uno, intentamos mantenernos separados a cualquier
precio, impidiendo el acercamiento de otro. Es el temor de ser absorbido por ellos. En el
otro extremo, anhelamos perder este aislamiento para unirnos con alguien que tenga
significado en nuestra vida. El peligro, en ambos extremos está en que por una parte
evitamos el acercamiento y por otra buscamos la unión a riesgo de perder la autonomía. El
modelo de amor es la Trinidad, en la cual las personas permanecen en relación sin perder su
propia identidad y, sin embargo, son unidad en el amor absoluto”. J. DOMINIAN: “The
capacity to love”. THE TABLET. feb 28/1981. p. 199.
84
PABLO VI: Humanae vitae 9.
 60

librarse de la tutela familiar, para tener quien satisfaga sus necesidades y les dé estabilidad.
Todavía quedan por ahí mujeres que se casan para tener quién las mantenga y hombres que
se casan para tener quién los atienda. Lo cual no quiere decir que el amor no implique
estabilidad, cuidado mutuo, satisfacción de las respectivas necesidades de todo tipo, pero si
alguna de estas consecuencias es la finalidad, la relación no es más que una sociedad de
prestación de servicios que no satisface las necesidades afectivas. Y las necesidades
insatisfechas ponen en peligro la relación de la pareja.
El amor que se confunde con simple atracción física y a ella se reduce es un espejismo. La
atracción física constituye un ingrediente importantísimo del amor, pero no lo es todo.
Necesita integrarse en el encuentro total. El amor que se limita al sexo termina en
manipulación del otro para satisfacción del propio capricho.
También el amor se confunde con una necesidad física y afectiva que genera ansiedad y
sufrimiento, que esclaviza, que hace daño. Es “la traga maluca”, una obsesión malsana que
atrapa a los dos miembros de la pareja, a veces solamente a uno de los dos, en un círculo
vicioso de atracción y frustración.
Es un espejismo el amor que se queda anclado en el primer sentimiento amoroso pero que
no crece ni madura. Que se reduce a esa sensación intensa y regocijante, al juego de
conquistar y ser conquistado/a. Es, ese sí, amor que se acaba.
Otro espejismo es el amor que es sólo romanticismo, que idealiza a la persona amada, ama
el amor y la experiencia del amor pero no ama a la otra persona por lo que es. La
consecuencia de este remedo de amor es frustración cuando se aterriza en la realidad.
Y es espejismo el amor posesivo, que proviene de la inseguridad y la dependencia, que está
cargado de una fuerte dosis de energía emocional que lo hace irracional. Es amor captativo,
centrado en sí mismo/a, que degenera en celos, que no construye la armonía.

El arte de amar
Aunque el amor nace espontáneamente, necesita cuidado y atención. Exige ser cultivado
pues está gravemente amenazado por innumerables peligros, uno de los cuales es que se
descuida o se olvida que hay que aprender a amar y que hay que hacer el amor. Que hay
que conquistarlo y descubrirlo y renovarlo todos los días85. Que hay que defenderlo de la
rutina y la monotonía que lo amenazan. Porque el amor que no se acaba es el que no se deja
apagar y que conserva la fuerza de la atracción y el encanto del enamoramiento.
El amor es un arte. Un arte que hay que aprender. No es fácil amar en una sociedad en
donde no se enseña a amar y en la cual el amor ha perdido su importancia o se confunde
con alguno de sus remedos. Es un arte amar de verdad, desinteresadamente, generosamente.
Es un arte poder comunicarse; es un arte poder y saber expresarse, como también es un arte
descubrir lo que el otro quiere decir con sus palabras y sus silencios. Y es el arte de hacerse
"amable" y de creer en el otro, el arte de perdonar, el arte de conservar vivas las ilusiones,
el arte de hacerle frente a las dificultades. Es arte que no se improvisa y que hay que
ejercitar sin descanso con ternura y disciplina.

85
“Amar a alguien no es meramente un sentimiento poderoso, es una decisión, es un juicio,
es una promesa”. E. FROMM: El arte de amar. Buenos Aires. Paidos, 1973. p. 71.
 61

Como lo reconoce el Premio Nobel de Literatura Gabriel García Márquez:

“Creo que el secreto está en que hemos seguido atendiendo las cosas como antes de
casarnos. Es decir, que el matrimonio, como la vida entera, es algo terriblemente
difícil que hay que volver a empezar desde el principio todos los días; y todos los
días de nuestra vida. El esfuerzo es constante, e inclusive agotador muchas veces,
pero vale la pena. Un personaje de alguna novela mía lo dice de un modo más
crudo: También el amor se aprende”86.
Erich Fromm propone una pedagogía del amor que se asemeja a la de cualquier arte 87 y
cuyo aprendizaje va de la mano con la madurez de la personalidad, con el crecimiento en
humanidad para hacerse “amable” y hacer a la otra persona digna de ser amada88.
La escuela del amor es la familia 89. La primera experiencia del amor es la del niño con su
madre. Es una experiencia de relación íntima en forma de contacto físico, calor, seguridad,
satisfacción de todas las necesidades. Esta experiencia es anterior al lenguaje verbal y es
vivida en toda su intensidad sin necesidad de conceptualizarla o evaluarla. Poco a poco, el
niño amplía el marco de su experiencia primaria hacia otras personas cuya presencia
reconoce y disfruta porque lo/la quieren y se ocupan de él/ella.
Hacia los tres años, el niño ha adquirido una cierta autonomía, habla y es capaz de
internalizar la presencia de su madre: su presencia está en el interior del niño y la puede
llevar dentro aunque esté físicamente ausente. Es, entonces, cuando da los primeros pasos
para amar y ser amado/a en ausencia de la persona a la cual se ama.
La escuela separa aún más al niño, ayudándole a reconocer la diferencia entre él/ella y sus
padres, entre él/ella y los otros niños. Comienza así a afirmar su independencia y a tomar
conciencia de quién es. El proceso alcanza su clímax en la adolescencia con la ruptura de
los lazos que lo ataban física, intelectual y emocionalmente a sus padres y con el encuentro
con alguien que le dé sentido, identidad, apoyo para crecer como persona. Sin embargo, ahí
no concluye el proceso, pues el ser humano estará toda la vida en búsqueda de su propia
identidad y autonomía, toda la vida estará creciendo en humanidad y desarrollando plena y
armoniosamente su personalidad.
86
GARCIA MARQUEZ, G. El olor de la guayaba. Editorial Oveja Negra. Bogotá, 1982. p. 22.
87
“El proceso de aprender un arte puede dividirse convenientemente en dos partes: una el
dominio de la teoría; la otra el dominio de la práctica. (…) Eventualmente los resultados de
mi conocimiento teórico y los de mi práctica se funden en uno, mi intuición, que es la
esencia del dominio de cualquier arte. No obstante el profundo anhelo de amor, casi todo lo
demás tiene más importancia que el amor: éxito, prestigio, dinero, poder. Dedicamos casi
toda nuestra energía a descubrir la forma de alcanzar esos objetivos y muy poca a aprender
el arte del amor”. E. FROMM: El arte de amar. Ed. cit. p. 16.
88
“Todos sus intentos de amar están condenados al fracaso, a menos que el hombre
procure, del modo más activo desarrollar su personalidad total en forma de alcanzar una
orientación productiva; y de que la satisfacción en el amor individual no puede lograrse sin
la capacidad de amor al prójimo con humildad, coraje, fe y disciplina”. Ibídem. p. 7.
89
Sobre la evolución de la experiencia del amor he seguido la serie de artículos de J.
DOMINIAN que, con el título “The capacity to love” fue publicada en THE TABLET, feb
28 – mar 28, 1981.
 62

En la medida en que se realiza este proceso de madurez en el marco de la experiencia del

amor, se está en capacidad de amar a otros. Porque en esta experiencia, en la que
descubrimos que somos importantes para alguien que nos quiere y nos aprecia por lo que
somos, aprendemos a aceptarnos y a aceptar a los otros.
Esto ocurre en las familias donde el amor es la fuerza que une e impulsa a las personas.
Pero desgraciadamente sin muchas las familias donde no hay amor o sus miembros viven
manifestaciones patológicas del amor, lo cual produce personalidades inseguras, con
sentimientos de rechazo y, muchas veces, culpabilidad que dificultan la relación con las
demás personas y con la pareja. Sin embargo, el amor puede transformar a estas personas,
llenar sus lagunas de afecto y disparar el mecanismo de autoestima que les permita
relacionarse con los demás y dar sentido a su existencia.
La experiencia de pareja es una relación vital secundaria que sustituye la relación primaria
padre-hija o madre-hijo que tuvo lugar en la infancia. Los sentimientos experimentados en la
relación primaria respecto a la figura paterna o materna se van a repetir en la experiencia de
pareja. Si dicha relación primaria se vio afectada o de algún modo perturbada, se esperará
encontrar en el cónyuge la figura materna o paterna sustituta que responda a las necesidades
insatisfechas90.
Este tipo de relación, muy frecuente, es una relación conyugal falseada, ya que los esposos no
se reconocen en su estricto carácter de tales y para realizar un encuentro personal de pareja de
adultos sino que están reviviendo una relación infantil que los psicoanalistas denominan
"objetual". La consecuencia fácil es suponerla.

Crisis del amor y amenazas a la felicidad de la pareja

Porque el amor no es estático sino una realidad vivida, como tal está sujeto a las crisis de
todo proceso de evolución.
Hay crisis en las dificultades para adaptarse dos personalidades, dos temperamentos, dos
educaciones, dos gustos que, como las piedras de un río, chocan entre sí. Estas crisis en el
aprendizaje de la convivencia y al afrontar los tropiezos grandes y pequeños del diario vivir
ayudan al descubrimiento de la pareja, a madurar como pareja, construirse como pareja.
Hay crisis al ejercer los roles de esposos porque las funciones de marido y mujer, para las
cuales la sociedad educa, impiden el encuentro pleno de pareja. Cada uno se ve obligado a
representar el personaje del que manda y la que sirve, tal como probablemente se vivió en
el propio hogar. Y la mujer no quiere seguir representando ese papel, pero el hombre no
esta preparado para el cambio. De esta crisis sale fortalecido el encuentro de pareja si los
dos desenmascaran sus personajes y se descubren como personas iguales y diferentes.
También hay crisis cuando la relación de padres -especialmente en el caso de la madre-
desplaza la relación de pareja. La sublimación de la maternidad y la creencia de que la
mujer se realiza como madre, absolutizan el nuevo acontecimiento de la vida de la pareja.
La esposa se vuelca sobre el hijo y el esposo, que siente que pasa a un segundo plano,
experimenta celos e inseguridad. Esta crisis se evita cuando la pareja, consciente y
responsablemente, llama al hijo a la vida porque considera que su amor está maduro para
hacerlo y se ha preparado para acogerlo.
90
DOMINIAN, J.: “Matrimonios fracasados”. CONCILIUM 87 (1973). pp. 126-139.
 63

Y hay crisis cuando la estabilidad se ve afectada por las crisis personales de los miembros
de la pareja o por factores externos que los ponen en aprietos como pareja. Dificultades
personales de todo tipo, sentimientos de angustia e incapacidad, inseguridad en cualquiera
de sus manifestaciones, momentos de depresión. Si hay amor y voluntad para ayudar a salir
adelante, la pareja crece y los momentos amargos pueden contribuir a su unión, pero si hay
desamor, alejamiento, unión aparente, la pareja no resiste la dificultad.
Generan crisis, también, los problemas de trabajo, de vivienda y de alzas del costo de la
vida, las estrecheces económicas, el crecimiento de los hijos y las propias dificultades, la
enfermedad, la vejez; si la dificultad se agrava con recriminaciones hacia la culpabilidad de
uno de los dos, quiere decir que la pareja se está desarticulando, pero a la dificultad se le
puede hacer frente común y salir fortalecido el amor en la experiencia de solidaridad.
Las crisis pueden ser crisis de crecimiento y maduración del amor cuando se superan y el
encuentro personal sale fortalecido, sin insatisfacciones, sin resentimientos, sin quejas
calladas. Pero si no se superan, las crisis son una amenaza para la felicidad de la pareja
pues producen un estallido peligroso que hace volar en pedazos el proyecto de amor.
Estallido en el que las víctimas inocentes son los hijos.
El amor y la experiencia de pareja están constantemente amenazados por el egoísmo, por las
dificultades de adaptación y los choques de personalidades, por las crisis de identidad y los
momentos de depresión, por problemas de trabajo y de salud, por la escasez y también por el
exceso de bienes materiales, por la incomprensión y por cientos de nimiedades que ponen en
peligro el encuentro de la pareja y su comunión en el amor.
Muchas, muchísimas parejas fracasan por la incapacidad de los dos, o de uno de ellos, para
aceptarse y, sobre todo, fracasan porque se minusvalora la importancia de la relación personal
en el amor y se llega al matrimonio buscando satisfacer otras necesidades.
También cuando las parejas consideran su relación -el matrimonio como un estado que se
adquiere o al cual se entra, o porque se reduce al ejercicio de funciones masculinas y
femeninas.
Está amenazada la relación de pareja cuando no existe el amor, sino alguno de sus espejismos.
La consecuencia es "picar" aquí y allá, ensayar, probar. No hay la adhesión profunda ni la
integración de los dos en la pareja. Se construye desdicha y la relación se va a pique.
La felicidad de las parejas está amenazada por la tendencia a destruir la identidad de los
individuos en aras de una pretendida unidad y disminuir las respectivas capacidades de
crecimiento personal en razón de un malsano "vivir en función del otro" que anula a las
personas.
Igualmente pueden fracasar las parejas se atrincheran en su intimidad, cuando se encierran
en el pequeño paraíso de su felicidad, cuando se quedan mirándose a los ojos ignorando el
mundo que los rodea y que necesita su presencia. La pareja corre el peligro de esterilizarse
en un diálogo yo-tú. O cuando absolutizan su amor, sintiéndose autosuficientes, con lo cual
su relación se esteriliza, pierde su sentido y su razón de ser.
También corre peligro si no hay comunión de personas, si ambos no participan en la
construcción de su amor y si no cuentan con la ayuda de Dios para realizar la comunión,
porque "sin una radical comunión de Dios en Jesucristo, cualquier otra forma de comunión
 64

puramente humana resulta a la postre incapaz de sustentarse y termina fatalmente

volviéndose contra el mismo hombre"91, es decir, contra la pareja;

Exigencias para el amor

Si el matrimonio ha de entenderse como una comunidad de amor, como un proyecto iniciado
y realizado en el amor, como alianza y comunión de personas en el amor, dicho amor debe ser
auténtico y no un espejismo sobre el cual difícilmente la pareja podría construir su
matrimonio.
Y para que el amor sea auténtico, es decir, tenga las características que ya se han anotado, las
personas deben estar en capacidad de amar: deben hacerlo libremente, deben poseer la
madurez suficiente para lograrlo y deben actuar en la verdad. O, dicho de otra manera, para
amar existen unas exigencias o prerrequisitos sin los cuales se produce un simple sucedáneo
del amor y no aquél sobre el cual se puede construir el matrimonio.

Libertad
El amor es por su misma naturaleza libre. Es libre la elección de compañero. Es libre la
decisión de unirse y es libre, también, la decisión de permanecer unidos. Es el misterio del
amor humano que se hunde en el misterio de la libertad.
En otros tiempos el amor se podía conseguir dentro del matrimonio: "porque eres mi esposa, te
quiero". Eran matrimonios acordados por los padres o por terceras personas, en razón de
intereses familiares, económicos o de Estado y a los cuales el amor era extraño. Muchos
matrimonios fueron felices y muchos, también, fueron desgraciados. Pero tanto los primeros
como los segundos permanecían unidos, hubiera o no amor y comunidad de vida.
Pero las circunstancias actuales piden, exigen, que la unión se establezca sobre la base de una
relación de amor. Y el amor es libre porque es humano. A nadie se puede obligar a querer a
otra persona, ni sería honesto forzar una convivencia cuando no existe el lazo indispensable
del amor.92
El matrimonio reposa sobre el sí de los esposos, un sí libremente repetido a lo largo de toda la
vida conyugal y libremente expresado en los actos cotidianos.
El temor a "contraer matrimonio" que con bastante frecuencia se encuentra en grupos
campesinos o universitarios hace referencia al temor a perder la libertad por la
institucionalización del amor. En el campo se piensa que una vez "casados", él o ella
adquieren derechos sobre el otro y el compromiso mutuo se convierte en cadena. En la ciudad
se considera que el matrimonio amarra, destruye la espontaneidad.
Nena y George O'Neill en su libro Matrimonio Abierto incluyen este testimonio de un hombre
cuyo primer matrimonio fracasó:
91
PUEBLA 273.
92
A este respecto escribe Charbonneau: "Las relaciones matrimoniales, por comprometidos
que estén entre sí ambos cónyuges, están marcadas siempre por el sello de la libertad. Otra
cosa sería tiranía y, en consecuencia, algo inhumano. (...) El matrimonio se resume en un
sencillo sí mediante el cual ambos amantes comprometen su libertad y lo hacen en virtud
del amor". CHARBONNEAU, P.E.: Amor y libertad. Barcelona. Herder, 1976. pp. 72-73.
 65

“Mi relación con María es más sólida y más profunda que la de cualquier
matrimonio. ¿Por qué? Porque cada mañana al despertar y verla a mi lado sé que
ella quiere estar allí, no porque se haya escrito algo con tinta sobre un papel. Esta
vez no permitiré que se interponga ese documento entre mi persona y una excelente
relación”93.
Lo cual no significa rechazo hacia la institución matrimonial, sino hacia la concepción que
atenta contra un compromiso libremente iniciado y prolongado en razón del amor en cuanto
dinamismo intrínseco de la pareja que hace deseable continuar unidos, más que por una fuerza
externa y extrínseca a la relación.
La legislación canónica y la legislación civil contemplan, en cierto forma, esta exigencia de
libertad cuando afirman que el consentimiento "hace" el matrimonio, que sin consentimiento
no hay matrimonio, que la imposición vicia el consentimiento y que, por esta razón, la fuerza
o el miedo hacen nulo el matrimonio:
 el Código de Derecho Canónico dice que es "inválido el matrimonio celebrado por
fuerza o por miedo grave"94;
 el Código Civil Colombiano señala que el matrimonio es nulo y sin efectos "cuando se
ha contraído por fuerza o por miedo que sean suficientes para obligar a alguno a obrar
sin libertad"95.
Las disposiciones legales coinciden con y regulan aspectos que corresponden a la dimensión
personal del matrimonio y a la naturaleza misma del amor. Lo que aquí se busca subrayar es la
importancia de la dimensión personal y cómo, en el caso de la libertad, ésta es condición del
amor: del amor inicial y del amor realizado día a día en libertad.

Madurez
La madurez, entendida como capacidad para realizar la relación de pareja, es indispensable
para dar vida a la comunión de los esposos en el amor. Se trata de madurez humana, que
abarca la totalidad de la persona y que incluye múltiples facetas de la personalidad.
Una de ellas es la madurez biológica, en cuanto capacidad anatómica y fisiológica para la
consumación física del matrimonio, dado que el diálogo genital de la pareja es constitutivo del
diálogo conyugal.
El código del Derecho Canónico 96 prevé la edad necesaria para la validez del matrimonio y el
Código Civil Colombiano 97 indica que el matrimonio es nulo y sin efectos cuando se trata de
menores de edad. Ambas legislaciones tienen como criterio al señalar la edad para contraer
93
O’NEILL, G. y N.: Op. cit. p. 18.
94
CIC. canon 1103.
95
CCC. Libro 1º. Tít. 5º. art. 140, 5º.
96
“El varón antes de los dieciséis años de edad cumplidos y la mujer antes de los catorce
no pueden contraer matrimonio válido”. CIC. canon 1067.
97
"Cuando se ha contraído entre un varón menor de catorce años, y una mujer menor de
doce, o cuando cualquiera de los dos sea respectivamente menor de aquella edad". CCC.
Libro 1º, Tit. 5º, art. 120, 2º.
 66

matrimonio, la capacidad fisiológica del varón para engendrar y la de la mujer para concebir,
criterio que corresponde a la comprensión procreacionista del matrimonio de ambas
legislaciones.
Con criterio similar el Código de Derecho Canónico de 1917 señalaba "la impotencia
antecedente y perpetua, tanto si es impotente el varón como si lo es la mujer, lo mismo si es
conocida por el otro cónyuge como si no lo es, ya sea absoluta, ya relativa, dirime el
matrimonio por derecho natural"98. El comentario a este canon en la edición de la BAC, anota
que este impedimento de impotencia es "el más importante de todos por tocar a la esencia
íntima del matrimonio"99, es decir, al hecho de que el objeto del contrato matrimonial, según el
mismo código, son "los actos que de suyo son aptos para la procreación" 100. La esterilidad no
se considera impedimento a pesar de la comprensión netamente procreacionista que subyace a
la norma, por cuanto para la mentalidad canónica no se requiere que el matrimonio engendre
sino que los esposos sean capaces de realizar los actos propios para la generación.
Sin embargo, la capacidad biológica no asegura la comunidad de amor, si bien el diálogo
genital es expresión de la comunión en el amor.
La madurez psicológica de los cónyuges es otro requisito indispensable para el encuentro
como pareja.
El Código de Derecho Canónico de 1917 señalaba que el consentimiento debía ser dado por
personas hábiles según derecho101 y que debían conocer qué es el matrimonio, conocimiento
que se presumía después de la pubertad. 102 Pero también declara el nuevo Código que son
incapaces de contraer matrimonio los que carecen de uso de razón y de juicio, así como
quienes presenten trastornos psicológicos que les impidan cumplir las obligaciones del
matrimonio.103 La ley civil presume "falta de consentimiento en los furiosos locos y en los
mentecatos a quienes se haya declarado en interdicción judicial".104
Ahora bien, la madurez necesaria para construir la comunión de la pareja no puede reducirse a
la estipulada por el derecho. Es mucho más. Es capacidad psicológica para aceptar a la otra
persona y adaptarse a ella, para comprenderla, para establecer una relación personal, vale decir
entre personas, para lograr el diálogo y el encuentro como pareja, para continuar juntos el
proceso de mutua maduración. Diversos y frecuentes trastornos de la personalidad, sin llegar a
constituir vicio del consentimiento, ciertamente impiden la realización de la pareja y son causa
de incomprensiones, desavenencias, incompatibilidades.

98
CIC-1917. canon 1068.
99
CÓDIGO DE DERECHO CANÓNICO Y LEGISLACIÓN COMPLEMENTARIA.
Madrid. BAC, 1969. p. 410.
100
CIC. canon 1081.
101
CIC. canon 1057.
102
CIC. canon 1096.
103
CIC. canon 1095.
104
CCC. Libro 1º, Tit. 5º, art. 140, 3º. N.B. La palabra mentecato (mente-captus) significa
falto de juicio, privado de razón.
 67

El Código de Derecho Canónico acogió como causal de nulidad la incapacidad psíquica 105 en
términos mucho más amplios que los del Código de 1917. Esta nueva causal corresponde a la
jurisprudencia reciente de la S. Rota Romana que se enmarca en la comprensión de
matrimonio del Vaticano II como comunidad interpersonal en el amor. La incapacidad
psicológica dificulta e impide la realización o consumación de la comunidad conyugal de la
misma manera como la incapacidad física o impotencia imposibilita la consumación física.
También es preciso destacar la importancia de la madurez afectiva de cada uno de los
miembros de la pareja para responder a las necesidades emocionales propias y del cónyuge.
Esta madurez tal vez no era tan importante cuando la relación no se fundamentaba
primordialmente en vínculos internos e intrínsecos a la pareja, sino en lazos institucionales y
extrínsecos a ella.
Finalmente, y en relación con la madurez entendida como capacidad para realizar la comunión
de la pareja, habría que incluir la capacidad económica que permita a la pareja no depender
del hogar paterno. Los matrimonios prematuros, que no están en posibilidad de asumir las
responsabilidades de tipo económico, corren el peligro de continuar en situación de "hijos de
familia", lo cual, además de ser fuente de conflictos, impide la maduración armónica de los
esposos como pareja.

Verdad
El amor también exige la verdad y se opone a toda forma de engaño, falsedad o simulación.
El Código de Derecho Canónico menciona el error y la simulación como vicios que afectan el
consentimiento y que invalidan el matrimonio. 106 También la ley civil colombiana considera
que el matrimonio es nulo cuando ha habido error acerca de las personas de los
contrayentes,107 entendiendo por error "la disconformidad entre la realidad y la idea que se
tiene de ella".108
Ahora bien, en cuanto exigencia propia del amor, la verdad va más allá de la norma legal: es
exigencia de ser uno mismo y de serlo francamente en el matrimonio. Es no aparentar lo que
no se es ni representar un personaje.

Consecuencias del dinamismo interno del amor

Cuando se vive un proyecto de comunión en el amor, ese mismo amor produce
espontáneamente sus consecuencias. En cambio cuando se vive un vínculo jurídico
simplemente se aceptan las propiedades que se le atribuyen a ese vínculo y bastaría someterse
a cumplir con las leyes externas que regulan la institución.

105
CIC. canon 1095.
106
CIC. canon 1097.
107
CCC. Libro 1º, Tit. 5º, art. 140, 1º.
108
CUBIDES, J.: Derecho Civil - Obligaciones. Apuntes de clase. Universidad Javeriana.
Policopia. p. 10.
 68

Ahora bien, al enfocar el matrimonio desde su dimensión personal, es el dinamismo del amor
el que realiza la unidad de los esposos y la fidelidad mutua, el que va a tender hacia la
permanencia de la unión, el que hace a la pareja fecunda.

Exclusividad
El amor es exclusivo y total. Quiere a toda la persona y excluye a todas las demás. Por su
mismo dinamismo, el amor tiende hacia la unidad (un hombre y una mujer), lo cual, desde el
derecho, es considerado como una de las propiedades del matrimonio 109 y, desde la teología,
como participación de la unidad Cristo-Iglesia.
Obsérvese cómo, la unidad o exclusividad del amor conyugal no es solamente cuestión de
derecho sino que es producto del dinamismo propio del amor conyugal conforme a los
patrones de la cultura occidental y a las circunstancias actuales.
Cuando hay amor, la unidad es espontánea. El otro forma parte de mí mismo/a, de una manera
muy diferente a como todas las demás personas pueden entrar en mi mundo. El otro / la otra
no está junto a mí, vive conmigo; es parte de mí misma/o y toma parte en todo lo que yo
hago.110
Exclusividad no es exclusivismo. No es impedir que el otro / la otra se desarrolle como
persona. La exclusividad desplaza el centro de gravedad de la propia existencia a la existencia
de la pareja sin coartar la libertad personal de cada cual.
Esta exclusividad que es fruto del amor y que se manifiesta en la unidad de la pareja, supone
un esfuerzo de voluntad de sus miembros para conseguirla, pues aunque nace
espontáneamente, necesita ser cultivada y renovada, que se eliminen los obstáculos que
puedan amenazarla y que se alimente y haga crecer. Y esto es esfuerzo de toda una vida.

Fidelidad
Algo parecido puede decirse de la fidelidad. En cuanto proviene del dinamismo interno del
amor, es intrínseca a la pareja y no es una imposición externa como muchos suponen.
La fidelidad nace de la fe dinámica en el otro y del compromiso total y personal
constantemente renovado. En su compromiso de fidelidad la pareja descubre, cada uno, su
capacidad de aceptarse y sentirse aceptado en forma definitiva e incondicional 111 para creer
y seguir creyendo, esperar y seguir esperando en esa persona porque se la ama y se la quiere
109
CIC. canon 1056.
110
Charbonneau escribe: "Ambos están íntimamente ligados, y sus vidas se entrelazan
hasta el punto de que ni por un momento pueden ser separadas una de otra. En la unión
carnal se halla la expresión visible, exterior, perfectamente sensible de la adhesión interior".
CHARBONNEAU, P. E.: Op. cit. p. 76.
111
“Una promesa de fidelidad pronunciada en plena libertad es algo que se inserta
permanentemente en la historia de dos seres humanos. (…) Los seres humanos son capaces
de aceptarse mutuamente de una manera tan definitiva e incondicional únicamente por el
hecho de que ya han sido a su vez aceptados definitiva e incondicionalmente. Y esa es la
razón por la que la fidelidad matrimonial constituye el lugar de una posible experiencia de
la trascendencia”. W. KASPER: Teología del matrimonio. Ed. cit. pp. 36-37.
 69

seguir amando. No se reduce a "no engañar" a la esposa o a "no irse" con otro. Ese no fue el
compromiso inicial. El compromiso inicial fue amarse porque cada uno de los dos tenía fe en
el otro y ambos tenían mucho que esperar del otro. De lo contrario, no se habrían casado, no
serían pareja.
"Amar a un ser es esperar en él para siempre", escribió Gabriel Marcel y, a propósito de esta
definición de amor, Louis Evely reflexiona sobre la fidelidad y la infidelidad:
“Amar a un ser: esperar en él para siempre. Hacerle crédito. Cuando una mujer cree
conocer a su marido, ya no lo ama. Cuando lo ha inventariado, juzgado, clasificado,
catalogado.. Y cuando un marido cree conocer a su mujer, cuando se cree
dispensado de observarla, de escucharla cuando habla y de hacerla hablar cuando
calla, cuando ya no espera nada de ella que sea nuevo, que sea imprevisible, cuando
ya no le presta atención, cuando ya no es inventivo y ya no soporta que ella sea
creadora, es que no la ama. Cree conocerla; y es precisamente entonces cuando ya
no la conoce. La conoce como una cosa, pero ya no la conoce como una persona.
Además, con mucha frecuencia suele ocurrir que en este momento es cuando otra
persona empieza a conocerla”112.
Desde el punto de vista del derecho y de la doctrina tradicional, la fidelidad es uno de los tres
bienes del matrimonio113. Pero aquí se quiere destacar que la fidelidad es consecuencia del
amor. Y también alimento de ese amor, exigencia permanente que va mucho más allá del
aspecto negativo. Es voluntad de seguir creyendo, esperando y, principalmente, amando a esa
persona en quien un día, con toda seguridad, se creyó y esperó.

Permanencia
Al menos en la intención original, cuando una pareja inicia una vida común quiere que sea
durable. Incluso, para toda la vida. Porque el amor entraña una dimensión de futuro.
La permanencia, como proyecto de la pareja, proviene de la fe recíproca; fe amorosa que hace
que no pueda entenderse la existencia sin la persona amada. Por eso se han casado. Y porque
cada uno/a encuentra la felicidad en el otro / la otra, quieren eternizar esa felicidad.
Esto no significa que el matrimonio se identifique con el final de los cuentos de hadas: "se
casaron y vivieron muy felices". El matrimonio, como proyecto, es un sí histórico existencial,
repetido y realizado por la pareja. De ahí que la felicidad, razón de ser de la permanencia, haya
que conquistarla. Día a día. Palmo a palmo. Y muchas veces, si no siempre, a base de
generosidad. Con grandes dosis de comprensión y otro tanto de sacrificio. Y un mucho de
alegría, de ilusiones compartidas, de esperanza y de perdón, de sueños hechos realidad y de
anhelos no cumplidos pero que ayudaron a aterrizar en la realidad.
El derecho no habla de permanencia sino de indisolubilidad, que desde una teoría contractual
es considerada como propiedad esencial114, extrínseca a la pareja. Desde una perspectiva
personalista, en cambio, la indisolubilidad o permanencia es un proyecto que se va a vivir y
112
EVELY, L.: Amor y matrimonio. Barcelona. Libros del Nopal, 1970. p. 16.
113
Cf. CÓDIGO DE DERECHO CANÓNICO Y LEGISLACIÓN COMPLEMENTARIA.
Madrid. BAC, 1969. Comentario al canon 1013,. p. 388.
114
CIC. canon 1013, 2.
 70

realizar: no es el matrimonio el que es indisoluble en razón de una norma extrínseca al mismo,

sino la unión personal la que se hace indisoluble por un dinamismo intrínseco del amor de la
pareja.
Téngase en cuenta, entonces, que no es la norma jurídica la que impone la indisolubilidad al
matrimonio, sino el amor de la pareja -de cada pareja- el que hace que ese mismo amor
perdure.
Ahora bien, la indisolubilidad propiamente tal es exclusiva del sacramento, signo de la unión
indisoluble de Cristo y de su Iglesia. Pero sobre esto se tratará oportunamente.

Fecundidad
También la fecundidad proviene del amor. Del amor que crea y que procrea.
No es difícil constatar de qué manera el amor transforma a una persona para el bien y cómo la
falta de amor puede destruirla. Ello porque el amor es fecundo, porque su fuerza dinámica
transforma, desarrolla las cualidades personales, hace crecer, exige, descubre lo mejor de cada
uno, perfecciona, madura. "Para ser amado -escribe Charbonneau- es necesario ser amable,
hacerse amable, volverse amable"115. Por esta razón, la mediocridad, el conformismo, la
apatía, atentan gravemente contra la fecundidad del amor.
De igual manera, el amor, que es fecundo, crea la pareja. Rompe el individualismo de cada
uno de los dos para fundirlo en una nueva realidad en la cual, sin dejar de ser cada uno lo que
es, se convierten ambos en una unidad nueva que es la pareja.
Creada la pareja y fortalecida en el amor, se abre fecundamente hacia un tercero. Hace el hijo,
en quien se prolonga el amor de la pareja. Es entonces cuando el amor procrea, cuando la
pareja es fecunda en el hijo.
Biológicamente, el hijo procede de la unión genital de sus progenitores, y en esto nada difiere
de la procreación animal. Pero tratándose de la pareja humana, el acto de procrear tiene que
ser humano: es decir, consciente, responsable y en el amor. El azar biológico engendra crías, el
amor humano se encarna en el hijo.
En la comprensión tradicional del matrimonio, todo el énfasis se había hecho recaer en la prole
como fin primario y, prácticamente, su única razón de ser. La mutua ayuda era considerada
apenas, fin secundario.116 Desde una perspectiva personalista, los hijos son responsablemente
invitados a la vida por el amor fecundo de sus padres 117 y no solamente la finalidad que
justifica y hace admisible las relaciones genitales.
Pero también el amor de la pareja es fecundo en cuanto abre a la pareja hacia el nosotros
social, hacia el compromiso con la comunidad. Es fecundo en el compromiso de la pareja con
el mundo en que vive, del cual es deudora y en cuya construcción tiene una responsabilidad.
La fecundidad del amor se realiza “en la medida en que la pareja sea integradora, sea una

115
CHARBONNEAU, P.E.: Op. cit. p. 80.
116
CIC. canon 1013, 1.
117
Cf. PUEBLA, 584.
 71

fuerza abierta a crear la unidad de la humanidad. Y en la medida en que el amor sea la fuerza
del bien y bondad que ayuda a salvar a los hombres de sus egoísmos".118
Por último, el amor de la pareja es fecundo en su apertura a la trascendencia, a la acción
salvadora de Dios. No se agota en sí mismo sino que se abre a un horizonte donde se
vislumbra el infinito y de allí toma fuerza e impulso. Es fecundo porque salva: al amor, a la
pareja, a su proyecto.
Así, la fecundidad polivalente del amor conyugal se manifiesta en el perfeccionamiento del
cónyuge y en la construcción de la pareja, se proyecta en el hijo, se abre hacia el
compromiso social y se hace experiencia de salvación. Es más, mucho más, que una
función biológica restringida a la prole. La fecundidad del amor es, simultáneamente,
creativa y procreativa.

Conclusiones
Este enfoque de la experiencia de pareja desde su dimensión personal podría degenerar en
subjetivismo o en individualismo e incluso en una comprensión errónea, marcada por la
privatización de la pareja. Pero no puede perderse de vista que ella vive en sociedad y que su
relación con dicha sociedad es fundamento imprescindible de su realización.
Se pretende destacar los siguientes aspectos de la experiencia de pareja y el matrimonio:
 El matrimonio es una alianza personal iniciada y continuada en el amor.
 El auténtico amor garantiza la unidad de la pareja: amor dinámico; que crece y se
perfecciona; que es fecundo porque crea perfecciona al otro /la otra, crea la pareja y
procrea a los hijos que son fruto del amor fecundo de la pareja; que es un quehacer
permanente; que compromete la vida toda de la pareja; que es generoso porque busca
el bien del otro; lleva a la entrega y aceptación mutuas; realiza el encuentro y
construye la comunión.
 El amor conyugal, para ser auténtico, tiene una serie de exigencias intrínsecas al
mismo amor de la pareja como son la libertad, la verdad y la madurez humana.
 El amor conyugal implica unas consecuencias, intrínsecas también, como son la
unidad, la fidelidad, la permanencia y la fecundidad.
 Tanto las exigencias como las consecuencias intrínsecas al amor de la pareja están
contempladas por las normas del derecho y no solamente impuestas por la ley.
 El logro de la estabilidad y armonía de la pareja es una tarea que los cónyuges tienen
que realizar en la generosidad del amor, un proyecto en el cual ambos tienen que
empeñarse con la tenacidad del amor.
 La comunión que realiza el amor respeta la identidad y originalidad de cada uno y, al
mismo tiempo que los une, los abre hacia el encuentro personal y la proyección social.

118
ROMERO, F.: “El matrimonio es compromiso social”. MISION ABIERTA 3 (1976). p.
69.
 72

 El amor de la pareja se abre a una dimensión de trascendencia. Es capaz de hacerlo

siempre que no se absolutice alguno de sus elementos. Y es ahí donde el matrimonio,
como realidad humana, es capaz de ser misterio de salvación: sacramento.
 73

Pareja y matrimonio desde su dimensión social

Nunca y por ninguna circunstancia cabe imaginar la existencia de una pareja dentro de una
campana de cristal: aislada de cualquier contacto con el mundo externo, protegida de su
influencia e imposibilitada para ofrecer su aporte y su dinamismo a la sociedad.
Desde la dimensión social de la pareja y el matrimonio hay que tener en cuenta el punto de
vista sociocultural de la experiencia de pareja y el punto de vista del derecho matrimonial,
tanto civil como canónico.

El punto de vista sociocultural

Carácter social de la sexualidad

Tal vez una de las manifestaciones de la cultura contemporánea es la privatización de las
relaciones, el intimismo. La búsqueda de formas más personalizantes de encuentro
degeneró en franco individualismo: cada cual es dueño/a de su cuerpo y de sí mismo/a y
puede hacer a su antojo porque no depende de nadie ni tiene que dar cuenta de sus actos.
De semejante individualismo necesita ser rescatada la sexualidad para reconocer y afirmar
su dimensión social. No sólo por las repercusiones que tiene todo comportamiento sobre los
demás sino porque la sexualidad es, simultáneamente, personal y social. A este respecto
escribe Ratzinger:
“El yo y el tú sólo se dan sobre el presupuesto del nosotros y por tanto la persona en
el puro sentido del encuentro yo-tú no se da. Esta es una abstracción favorecida por
la era del individualismo que olvida la profunda trabazón de todas las personas en el
conjunto de la sociedad que es la que posibilita y forma al ser persona. (…) Eros y
sexo son, al mismo tiempo, lo más público y lo más íntimo. De ellos dependen la
vida y la muerte de toda la sociedad, que depende del individuo lo mismo que el
individuo de ella”119.
Además, la sexualidad no es un asunto individual y el matrimonio es la institucionalización
del amor conyugal. A este respecto escribe el moralista Marciano Vidal:
“La sexualidad no es un asunto individual: ni siquiera un asunto que pasa entre dos.
El comportamiento sexual se abre al "nosotros" social. Por desgracia en nuestro
mundo de signo tan social, la vivencia y la realización de la sexualidad caminan
hacia un olvido de este principio de que también "los nosotros cuentan". Y esto no
sólo por la influencia de tipo extrínseco que puede tener todo comportamiento en
orden a los demás, sino por la misma razón extrínseca de la sexualidad en sí.
Por eso es necesario insistir en la necesidad de una "institucionalización" de la
sexualidad. Sin esa dimensión social, la sexualidad humana se desintegra y se
convierte en una fuerza de destrucción personal y social.

119
RATZINGER, J.: “Hacia una teología del matrimonio”. SELECCIONES DE
TEOLOGIA 35 (1970). P. 235.
 74

No hemos de entender la institucionalización como algo extrínseco a la realidad de

la sexualidad y del amor. Tampoco ha de ser considerada como un factor de tipo
opresivo o represivo. Más aún, su principal cometido es ayudar a la realización de
los aspectos personalistas. Es cierto que muchas veces la institucionalización lleva a
esas desviaciones. Pero es entonces cuando debe ser reprobada. La
institucionalización pertenece a la misma naturaleza intrínseca de la sexualidad y
del amor; y a ese nivel debe ser entendida y expresada”120.

Carácter cultural de la sexualidad

El fenómeno de la sexualidad, en cuanto humano, es un fenómeno cultural: presenta una
configuración cultural y social que se realiza dentro de ese marco. Si fuera simplemente un
instinto biológico, tendría características universales e inmodificables inscritas en la propia
naturaleza, tal como ocurre en el caso de los animales.
Es fácil constatar cómo cada cultura posee sus propias normas sexuales que ordenan el
comportamiento sexual y la diversidad de formas reguladas de la vida sexual. Es diferente
el trato que se da a las relaciones prematrimoniales o a la importancia de la fecundidad,
según el contexto cultural y el momento histórico. Algunos pueblos admiten formas de
incesto que otros proscriben. Existen culturas en las cuales la forma poligámica es la
establecida mientras en otras la monogamia es la única forma permitida.
Las normas tienen una función política y social que responde a las necesidades concretas de
cada grupo humano. Tales normas tienen como finalidad proscribir todo aquello que podría
convertir la sexualidad en fuerza de desintegración personal y social, a la vez que ofrecen el
ámbito apropiado para la realización de la sexualidad no sólo a nivel conyugal sino también
a nivel social, en sus diversas formas de amistad y solidaridad.

Carácter social de la celebración del matrimonio

Porque la pareja es social, nace en la sociedad y en ella se realiza, la celebración del
matrimonio y su existencia son acontecimiento público necesariamente conocido por
familiares y amigos y con ellos voluntariamente compartido.
Es así como las parejas comunican su proyecto y de una manera y otra lo hacen público. Una
pareja que oculta su proyecto, a no ser por razones muy graves, estaría contradiciendo el ser
mismo del matrimonio. Semejante conducta haría sospechosas las motivaciones y sería
síntoma de algo oscuro y que no debe salir a la luz.
Tan esencial al matrimonio es su carácter público, que rara vez se concibe su celebración sin
invitar a los amigos y familiares. La celebración, cualquiera que sea su forma, es la afirmación
de su dimensión social, por cuanto ella consiste, básicamente, en hacer público el proyecto del
amor, en compartir la alegría y la ilusión de tal proyecto y poner al grupo como testigo del
mismo.
De igual manera, lo primero que hace una pareja cuando se "ennovia" es contarlo: para
comunicar su alegría y anunciar su decisión. Y a partir de aquel momento, amigos y familiares

120
VIDAL, M.: “El matrimonio, ¿única institución para la sexualidad?” En VARIOS:
Sexualidad prematrimonial. Salamanca. Sígueme, 1974. p. 63.
 75

comienzan a considerarlos de una manera diferente. No son, simplemente, dos individuos. Son
pareja. Lo cual tiene, desde el primer momento, consecuencias de orden práctico.

Carácter cultural de la celebración del matrimonio

Las costumbres matrimoniales de los diversos grupos socioculturales muestran una enorme
variedad. Todas ellas evidencian una dimensión religiosa asociada a las celebraciones
familiares y sociales, así como a su correspondiente legislación 121. Es un dato más de la
dimensión social y cultural de la experiencia de pareja, y parece conveniente conocer
algunos ejemplos tomados de diversos contextos: de la antigüedad clásica son las
costumbres matrimoniales de griegos y romanos; de nuestros antepasados precolombinos
son las costumbres matrimoniales de los incas, los aztecas, los mayas y los chibchas; de los
grupos indígenas contemporáneos son las costumbres de los indios amazónicos, los
guambianos, los kogis y los guajiros.
Para los griegos el matrimonio era un deber civil y la ceremonia de casamiento tenía carácter
religioso. Esta se componía de tres actos: un primer sacrificio ante el hogar del padre, luego el
traslado de la joven y un sacrificio en el hogar del marido.
Primeramente, en la casa paterna y en presencia del pretendiente, el padre ofrecía un sacrificio
y entregaba su hija, con lo cual quedaba ella desligada del hogar paterno para poder entrar en
una nueva religión y adorar a los dioses de la familia de su marido.
De la conducción de la joven a la casa del marido se ocupaba él mismo o un personaje
revestido de carácter sacerdotal. La joven se cubría con un velo y llevaba una corona y en el
trayecto se cantaba un himno religioso (himeneo).
Al llegar al nuevo domicilio, el marido alzaba a la novia, simulando un rapto, y la introducía
sin que ella tocara con sus pies el dintel de la puerta, para significar que no por propia
voluntad iba a sacrificar en el hogar de su marido. Al llegar al hogar, la esposa quedaba en
presencia de la divinidad doméstica, se la rociaba con agua lustral y tocaba el fuego sagrado,
luego se recitaban oraciones y los esposos compartían una torta, un pan o frutas, con lo cual
los esposos quedaban en mutua comunión religiosa y en comunión religiosa con los dioses
domésticos122.
La celebración del matrimonio en la Roma Antigua consistía en una serie de actos de carácter
familiar. El matrimonio estaba precedido por el compromiso, acto jurídico expresado en
gestos como el beso, la coniunctio manuum, la entrega del anillo y las arras. La ceremonia del
matrimonio, propiamente tal, comenzaba la víspera, con la entrega a los Lares, por parte de la
joven, de sus juguetes y vestidos de niña, en acto que denota claro significado religioso. Luego
se peinaba con seis trenzas, se cubría la cabeza con el flammeum o velo rojo de las casadas,
sobre el cual colocaba una corona de flores que ella misma había recogido y se ponía el
vestido blanco.

121
Cf. NOCENT, A.: “Il sacramento del matrimonio in occidente”. En AUTORI VARI: La
celebrazione del matrimonio cristiano. Bologna. Edizione Dehoniana, 1977. pp. 121-122.
122
DE COULANGES, F.: La ciudad antigua. Barcelona. Iberia. 1971. pp. 57-59.
 76

El día del matrimonio por la mañana se consultaba a los arúspices y los augurios favorables se
comunicaban en la fiesta de bodas. Era el momento en que los esposos manifestaban el
consentimiento en el gesto de unir sus manos.
Otra ceremonia religiosa se celebraba por la noche, después de que el cortejo nupcial conducía
la novia a la casa del novio donde la recién casada era llevada ante el hogar para ofrecer un
sacrificio a los dioses domésticos y a los antepasados de su nueva familia.
Al día siguiente, la esposa se ponía el vestido de las matronas y con su esposo ofrecía
sacrificios a los Lares, juntos hacían una libación, pronunciaban algunas oraciones y comían
una torta de flor de harina. Esta torta era compartida (confaerratio) en un banquete de bodas
con la familia. Con este rito, la mujer quedaba unida al esposo e introducida en el culto de los
dioses y los antepasados de la familia del esposo.
Como se ve, el rito está enmarcado en tres días de fiesta y constituido por una sucesión de
actos cuya unidad no se puede desconocer, como tampoco puede deslindarse el gesto humano
del religioso. El cambio de estado de la mujer era un cambio de la religión paterna a la de la
nueva familia y por la confaerratio los esposos entraban en mutua comunión religiosa por su
comunión con los dioses domésticos, ya que la torta era prenda sagrada de matrimonio123.
El matrimonio consistía en el cambio de domicilio de la esposa y en la comunidad de vida, y
lo que unía a la familia romana de la antigüedad es la religión del hogar, por cuanto la familia
era comunidad de culto y en él se consolidaba y se sostenía124.
Cuando las ceremonias religiosas perdieron importancia en la Roma Imperial, bastaba el
consentimiento mutuo y la cohabitación para que el matrimonio fuera reconocido como tal. De
la época imperial es la costumbre de redactar un acta o tabula nuptialis, donde se especifica
que se contrae el matrimonio para traer hijos al mundo. Posteriormente, Teodosio propondrá
como requisito la presencia de familiares o amigos que sirvan como testigos de la celebración
del matrimonio.
La legislación matrimonial romana experimentó cambios según las épocas, pero el concepto
se mantuvo el mismo: se trata de un vínculo que dura tanto cuanto el consentimiento de los
contrayentes que lo trajo a la existencia. Lo que hace el matrimonio es el consentimiento 125 y
al faltar éste, que es la causa, desaparece su efecto que es el vínculo.

123
"Esta torta, comida entre las oraciones, en presencia y ante los ojos de las divinidades de
la familia, es lo que hace santa la unión del esposo y la esposa. Desde entonces quedan
asociados en el mismo culto". F. DE COULANGES: Op. cit. p. 60.
124
Escribe F. de Coulanges: "Lo que une a los miembros de la familia antigua es algo más
poderoso que el nacimiento, que el sentimiento, que la fuerza física: es la religión del hogar
y de los antepasados. Ella hace que la familia forme un cuerpo en esta vida y en la otra. La
familia es una asociación religiosa más que una asociación natural (...) y el parentesco y el
derecho de herencia se regularán no por el nacimiento sino por la participación en el culto".
DE COULANGES, F.: Op. cit. pp. 54-55.
125
"Nuptias non concubitus sed consensus facit". JUSTINIANO: Digesta 35, I, 15.
 77

Existía el divorcio126, pero se entendía el matrimonio como algo perpetuo y no era lícito
contraerlo con la intención de romperlo o disolverlo sin causa realmente justa. Podía
producirse el divorcio por pérdida del estado de libertad (capitis diminutio maxima) o pérdida
de la ciudadanía romana (capitis diminutio media) de uno de los cónyuges, por cuanto
solamente existía el matrimonio de los ciudadanos romanos; también por la pérdida de la
affectio maritalis o consentimiento de una de las partes, así como por la adopción del padre
del marido de la esposa de éste, convirtiéndose los esposos en hermanos y anulándose así el
matrimonio. Constantino permitió el divorcio únicamente cuando la mujer era declarada
culpable de adulterio, envenenamiento y alcahuetería o cuando el hombre era declarado
culpable de homicidio, envenenamiento y violación de sepulcros. Las causales de divorcio
cambiaron de una época a otra, pero siempre teniendo como objeto limitar el divorcio y
proteger la estabilidad del matrimonio.
El matrimonio era obligatorio para los incas. Las edades establecidas para contraerlo
válidamente era entre los 18 y 20 años para la mujer, los 24 y los 26 para el varón. Existía la
poligamia para los altos funcionarios, quienes podían tener hasta seis mujeres. El Inca podía
tener un número ilimitado después de haber contraído con su hermana el primer matrimonio.
Para el pueblo, en cambio, obligaba la monogamia. La promiscuidad estaba prohibida y el
adulterio constituía un delito que se castigaba con la pena de muerte para los dos. Se
practicaba la endogamia y el matrimonio era indisoluble127.
El matrimonio azteca era monogámico, pero en algunas ocasiones se admitía la poligamia.
Para contraer matrimonio se exigía una edad de 20 años para el varón y 16 para la mujer y era
necesaria una cierta preparación. La esterilidad y el incumplimiento de los deberes domésticos
eran causales para que el marido repudiase a la mujer y la violación de deberes recíprocos era
motivo de divorcio128.
Entre los mayas el matrimonio era una compra de la novia a su padre y esta costumbre
formaba parte del rito matrimonial. El matrimonio se perfeccionaba cuando la mujer daba
comida al esposo en propia mano. Estaba prohibido el matrimonio entre familiares y el
divorcio era un derecho tanto para el marido como para la mujer129.
Los chibchas podían tener tantas mujeres cuantas pudieran mantener. El matrimonio era
exógamo respecto al clan pero se admitía la endogamia con respecto a la tribu. El matrimonio
estaba prohibido en primero y segundo grado de parentesco y para los transgresores el castigo
era echarlos al río Bogotá. El matrimonio de prueba era frecuente y si la mujer era del agrado
del pretendiente, accedía al matrimonio definitivo. También existía el sororado o matrimonio
de un hombre con un grupo de hermanas, el matrimonio por trueque o canje de hermanas y
por herencia, semejante al levirato de los judíos130.

126
Cf. GARCIA, A.: “La indisolubilidad en el primer milenio”. En VARIOS: El vínculo
matrimonial. Madrid. BAC. 1978. pp. 117-164.
127
PEÑA MOTTA, P.P.: Familia, Religión, Estado. Bogotá. Cepla editores, 1977. pp. 115-
120.
128
Ibídem. pp. 102-103.
129
Ibídem. pp. 104-107.
130
Ibídem. pp. 107-115.
 78

No hay consenso entre los historiadores de Indias respecto a la forma de celebración, tal vez
porque se refieran a las costumbres de pueblos distintos. Así, el historiador Fernández de
Piedrahita describe el diálogo de los contrayentes con el sacerdote de la tribu:
“Y preguntábale a la mujer si había de querer más a Bochica que a su marido, y
respondiendo que sí, volvíale a preguntar si había de querer más a su marido que a
los hijos que tuviese de él; y respondiendo que sí, proseguía el sacerdote: si tendría
más amor a sus hijos que a sí misma; y diciendo también que sí, preguntábale más:
si estando muerto de hambre su marido, ella no comería; y respondiendo que no, le
preguntaba si daba su palabra de no ir a la cama de su marido sin que él la llamara
primero; y hecha la promesa de que no iría, volvía el sacerdote al marido y decíale
que si quería por mujer aquella que tenía abrazada, que lo dijese claramente y a
voces de suerte que todos lo entendiesen; y él entonces levantaba el grito y decía
tres o cuatro veces: Sí quiero, con lo cual quedaba celebrado el matrimonio”131.
Pero mientras Fernández de Piedrahita describe este largo diálogo, Jiménez de Quesada cuenta
que "no dicen palabras ni hacen ceremonias ningunas más de tomar su mujer y llevársela a su
casa"132 Y el padre Aguado dice que "para elegir mujeres se reúnen varones y mujeres, se
embriagan y se juntan los casados, los solteros toman la que les parece y desde adelante la
tienen por mujer"133.
El Padre Simón, en cambio, indica que se casaban con diferentes ceremonias 134 y se refiere a
las dádivas que, como expresión de la intención de casarse eran acostumbradas. Así describe
fray Pedro Simón el matrimonio entre los indios bogotaes:
“El pretendiente enviaba, sin hablar con nadie, a los parientes o padres de la que
pretendía, una manta, y si no la volvían a enviar, luego volvía a enviar otra y una
carga de hayo y medio venado, si era gente a quien le estaba concedido por los
caciques comerlo (...) se iba al romper del alba y se sentaba a la puerta de sus
suegros, sin hacer más ruido que el que bastase para que entendiesen a qué estaba
allí; los cuales, en sintiéndole, decían desde adentro: ¿quién está allá afuera? ¿es por
ventura algún ladrón que viene a hurtar o buscar carne aquí? Pues yo no debo nada a
nadie ni convido huéspedes. A que no respondía el pretendiente, sino que con
silencio estaba aguardando que saliese la desposada, que no tardaba mucho, con una
totuma grande de chica y, llegando junto a él, la probaba ella primero y, dándosela a
él, bebía cuanto podía, con lo que quedaba hecho el casamiento"135.
Fray Juan de Castellanos describe el matrimonio del Bogotá con la mayor de las hijas del
Ubaque y dice que fue:

131
FERNANDEZ DE PIEDRAHITA, L.: Historia General de las Conquistas del Nuevo
Reino de Granada, t. I, c. IV.
132
BOLETIN DE HISTORIA Y ANTIGÜEDADES, vol. XIII. p. 355.
133
DE AGUADO, P.: Recopilación Historial, I parte, vol. I. Bogotá. Biblioteca de la
Presidencia de la República de Colombia, 1956, p. 607.
134
SIMON, P.: Noticias Historiales de las Conquistas de Tierra Firme en las Indias
Occidentales. Bogotá. Biblioteca de Autores Colombianos, 1953. VII Notic., c. XXIII, 4.
135
SIMON, P.: Op. cit. IV Notic., cap. VIII.
 79

“.. con gran solemnidad y regocijo que tienen de costumbre todos ellos que son
embriagueces descompuestas sin otras ceremonias ni terceros; antes, cualquiera de
ellos que pretenda casarse con alguna que le cuadra, contrata con los padres o
parientes que la tienen debajo de su mano, cerca del precio que dará por ella y si la
cantidad no los contenta, el comprador añade por dos veces la mitad más de lo que
dio primero; y si de la tercera vez no compra, busca mujer que sea más barata. Mas
si les satisface lo que ofrece, dánsela sin usar de más ritos de recibirla dándoles su
paga, quedándose con ella quien la vende, porque no lleva más dote la novia, de
nobles o de bajas condiciones, de solas veinte múcuras de chicha”136.
Entre los indios amazónicos se practica la exogamia, en cuanto el hombre debe casarse fuera
de su clan según lo prescriben sus tradiciones en las cuales lo religioso se confunde con las
normas sociales. Así, por ejemplo, un indígena de lengua barasana puede cortejar a una mujer
de lengua bará, ambas pertenecientes a la familia de los tucanos pero correspondientes a
clanes diferentes137. El hombre se muda a la maloca de ella para entrar en contacto con el
chamanismo y la mitología del clan de la que va a ser su esposa, luego de lo cual regresa con
ella a la maloca de su padre y a su clan. Como se ve, el "noviazgo" consiste en el contacto con
el mundo religioso de la esposa.
Para los guambianos y otros grupos de la familia andina del Macizo Colombiano, como los
silvianos, la celebración del matrimonio da lugar a una minga donde se comparten alimentos y
bebida. El padre del novio costea los gastos y asisten no sólo los parientes sino todos los
conocidos, pues las mingas fortalecen los lazos sociales. Los novios llevan los vestidos de
boda: ruana blanca con rayas azules el hombre, falda y blusa blanca con manta roja y
sombrero con borde dorado la mujer. La comida es abundante, así como la bebida que se toma
ritualmente. Hacia la media noche, el padre de la novia bendice a la pareja, luego de lo cual se
colocan frente a una mesa donde está el aguardiente: cada invitado recibe dos tragos del
padrino, del novio, de la novia y de la madrina. Entonces comienza la música de tambor y
flauta y todos bailan hasta la madrugada, cuando el padrino llama a los novios para impartirles
consejos sobre la vida matrimonial, luego de lo cual los recién casados se retiran 138. Esta
parece ser la costumbre de estos grupos, hoy integrada al rito católico que se celebra en el
pueblo el mismo día por la mañana. Ahora bien, en su rito propio, se observa la dimensión
religiosa en la bendición del padre que continúa en los hijos las tradiciones de los antepasados.
El matrimonio de los kogis se rige por las relaciones entre los tótems familiares. El hombre
hereda de su padre la pertenencia a un linaje que tienen sus padres o dueños mitológicos. La
mujer, por su parte, hereda de su madre el linaje femenino. El matrimonio debe fomentar
uniones fértiles, por lo cual solamente pueden unirse aquellos cuyos tótems se acoplen
sexualmente. Al respecto existe toda una trama de relaciones aceptadas y desaconsejadas. Un
hombre del linaje del jaguar, por ejemplo, podrá unirse con una mujer del linaje del saíno,
pero no con una mujer del linaje de la serpiente. Además, los hijos heredan de sus padres una
ubicación dentro del respectivo clan, ubicación que también incide en la fecundidad, en cuanto

136
DE CASTELLANOS, J.: Historia del Nuevo Reino de Granada. t. I. p. 28.
137
FRIEDMANN, N. y J. AROCHA: Herederos del jaguar y la anaconda. Bogotá. Carlos
Valencia Editores, 1982. pp. 89-90.
138
Ibídem. pp. 175-176.
 80

debe posibilitar la unión del sol y la luz con la lluvia y la tierra negra que la posición del
individuo dentro del linaje establece y que el Mama conoce y aconseja139.
Para la celebración de un matrimonio guajiro, el precio de la novia se estima según las
cabezas de ganado de la familia y el acuerdo se realiza entre el pretendiente y el tío materno de
la joven. Ahora, ella puede contraer matrimonio una vez se ha convertido en mujer, esto es,
sabe tejer y se ha celebrado la chichamaya que festeja la fecundidad. Acordado el matrimonio,
el novio llega a la ranchería de la familia de la novia, entrega a la suegra las cabezas de ganado
como recompensa por la educación de la novia e indemnización por el derramamiento de
sangre que ocasiona la pérdida de la virginidad. La suegra lo conduce a la hamaca nupcial
donde la joven lo espera, con lo cual queda el matrimonio constituido 140. Entre los guajiros
existe la poligamia como estrategia de alianza entre familias y el número de mujeres depende
de la cantidad de ganado que posea. Las esposas no comparten un techo sino que el esposo las
visita en sus casas respectivas, en cada una de las cuales el tío materno es quien ejerce la
función de autoridad, tal como su mitología también presenta una familia en la cual el tío
materno es la figura principal.

Compromiso con la sociedad y para la sociedad

Aunque el fundamento del matrimonio está en la unión personal de la pareja, ésta no es una
abstracción: el yo y el tú se dan sobre el presupuesto del nosotros social. La pareja no está
aislada sino inmersa en una sociedad. Es la dimensión social del matrimonio en cuanto
compromiso entre dos con la sociedad y para la sociedad.
La pareja, veíamos, no puede cerrarse en un egoísmo intimista, principalmente porque el
matrimonio es alianza y es comunión que no se agota en sí misma. La pareja tiene que abrirse
hacia la sociedad y en un intercambio fecundo dar de sí misma y usufructuar lo que la
sociedad le ofrece.
De donde la responsabilidad que tiene la pareja en hacerse presente en la construcción de la
sociedad, orientando su actividad para "trocar las estructuras injustas por la comunión y
participación. (...) Por eso denuncia y anuncia, se compromete en el cambio del mundo en
sentido cristiano y contribuye al progreso, a la vida comunitaria, al ejercicio de la justicia
distributiva, a la paz".141

Matrimonio y familia: célula de la sociedad y cuna de la vida

En cuanto el matrimonio es la célula base de la sociedad, cuna de la vida y escuela de la
convivencia, así como por la comunidad de bienes que origina, las consecuencias del
matrimonio son sociales y los esposos no pueden ignorar que su compromiso personal es,
simultáneamente, un compromiso social.
No se olvide que en la familia confluyen factores diversos, entre los cuales hay que anotar el
económico: "del hogar". La responsabilidad económica de los esposos entre sí y la de ellos
con la prole, así como la transmisión de los bienes adquiridos o de los que, a su vez fueron
139
Ibídem. pp. 268-269.
140
Ibídem. pp. 297-298.
141
PUEBLA 587.
 81

heredados, piden el respaldo del grupo social al cual se pertenece. Igualmente, el

reconocimiento de los hijos que tienen derecho al sustento, exige la intervención de la
sociedad, en especial cuando surgen conflictos.

Matrimonio y matrimonios
La sociedad regula el matrimonio que en ella misma toma forma, como se descubre en la
diversidad de modelos culturales de estructura matrimonial. 142 El reconocimiento de esta
pluralidad de formas invita a preguntarse cuál es, en últimas, el constitutivo fundamental del
matrimonio y si existe un modelo que corresponda a nuestra cultura contemporánea.
El constitutivo o ingrediente básico, se ha repetido, es el amor de un hombre y una mujer, la
relación de pareja, que en cada cultura y época asume características peculiares pero que
siempre llena las necesidades más profundas del hombre: intimidad, confianza, afecto,
experiencia compartida. Este es el ingrediente básico. Pero necesita una estructura para
hacerse realidad. Y la estructura son los patrones culturales de relación de pareja que cada
generación vive.
Ahora bien, el matrimonio no es únicamente la institución. El matrimonio lo realiza el amor de
un hombre y una mujer que toma forma en la estructura social. La institución no puede ahogar
el amor ni el amor negar su institucionalización. Amor e institución se exigen y relacionan
como persona y sociedad. Propiamente constituyen la dimensión social y personal de la pareja.
Esto lleva a reconocer que lo que constituye el matrimonio es el amor personal de la pareja
aceptado y ordenado por la comunidad que se encarga de velar por la realización del
compromiso inicial.

El punto de vista jurídico

Por todo lo anterior y por ser base de la organización comunitaria, el matrimonio está sujeto a
la legislación de la sociedad.
El filósofo Bertrand Russell escribe:
“La familia aunque tiene un origen biológico, es en las comunidades civilizadas un
producto de las disposiciones legales. La ley regula el matrimonio y determina
minuciosamente los derechos de los padres sobre los hijos”143.
Y la Constitución Política de Colombia de 1991, en su Artículo 42 define la familia y el
matrimonio:
“La familia es el núcleo fundamental de la sociedad. Se constituye por vínculos
naturales o jurídicos, por la decisión libre de un hombre y una mujer de contraer
matrimonio o por la voluntad responsable de conformarla.
El Estado y la sociedad garantizan la protección integral de la familia”144.

142
"Por su misma esencia el amor y la sexualidad están sometidos a la regulación social.
Lo hemos visto en todas las culturas. La naturaleza del hombre es no sólo naturaleza, sino
historia. Por eso necesita una institucionalización para realizarse en plenitud". Ibídem.
143
RUSSELL, B.: Matrimonio y moral. Buenos Aires. Siglo XX, 1976. p. 109.
 82

Si anteriormente nos habíamos planteado la pregunta acerca de qué es el matrimonio y la

habíamos respondido desde su dimensión personal y, más adelante, habíamos completado la
definición desde la perspectiva sociológica, es preciso preguntarnos ahora: ¿qué es el
matrimonio frente al derecho?
Dado que existe una legislación civil y una legislación canónica y que ambas se ocupan del
matrimonio, para responder a esta pregunta se tendrán ambas en cuenta 145: ambas utilizan la
misma terminología, como contrato, vínculo, validez, efectos, forma de celebración, etc., y
parten de supuestos similares. En realidad, las dos tienen como fuente común el Derecho
Romano.
Al incluir en el presente estudio algunos datos acerca de la concepción jurídica del
matrimonio, se pretende ofrecer una información que puede resultar útil, pero no se considera
pertinente entrar en su análisis.

El matrimonio es contrato
Según el Derecho, el matrimonio es un contrato que la ley civil colombiana precisa como
un contrato solemne.
Un contrato se define como "concurso real de las voluntades de dos o más personas
encaminados a la creación de obligaciones"146 y el calificativo de solemne se refiere a aquél
que "está sujeto a la observancia de ciertas formalidades especiales de manera que sin ellas
no produce ningún efecto civil"147. Por ejemplo, para un contrato de compraventa de bienes
inmuebles le ley especifica solemnidades especiales que consisten en el otorgamiento de
escritura pública.
El contrato matrimonial, es pues, un acuerdo entre personas que se ajusta a la ley y que
ofrece ciertas características:
 es un acuerdo libre de voluntades de dos personas capaces: un hombre y una mujer,
dada la naturaleza misma del contrato;
 es un acuerdo bilateral: nace del consentimiento mutuo y recíproco que origina en
ambos iguales derechos e iguales deberes;
 es un acuerdo de origen natural, es decir, impuesto por la naturaleza, y es,
simultáneamente, legítimo, es decir que no excluye la ley positiva humana, la cual
regula y norma la realización y el cumplimiento del contrato148.

144
CONSTITUCION POLÍTICA DE COLOMBIA 1991. Bogotá. Presidencia de la
República, 1991. p. 20.
145
La ley canónica que se tiene presente es el Código de Derecho Canónico de 1983 (CIC)
pero eventualmente se cita el de 1917 (CIC-1917). La ley civil a la cual se hace referencia
es el Código Civil Colombiano (CCC).
146
OSPINA FERNANDEZ, G.: Régimen general de las obligaciones. Bogotá. Temis,
1980. p. 40.
147
CCC. Libro 4º, 1º, art. 1500.
148
Cf. CASTILLO, E.: Derecho canónico. Apuntes mimeografiados.
 83

El contrato es, propiamente, el acto de casarse o la iniciación del matrimonio. Lo que se ha

llamado matrimonio in fieri.
La legislación canónica acoge la teoría contractual y define el matrimonio como un
"contrato elevado a la dignidad de sacramento"149, producido por el "consentimiento entre
personas hábiles según derecho". Este consentimiento lo definía el Código de Derecho
Canónico de 1917 como "el acto de la voluntad por el cual ambas partes dan y aceptan el
derecho perpetuo y exclusivo sobre el cuerpo en orden a los actos que de suyo son aptos
para engendrar prole"150. El actual Código de Derecho Canónico también se refiere al
matrimonio como un contrato151, pero no para definirlo, por cuanto prefiere la teoría del
Vaticano II y considera al matrimonio como "totius vitae consortium" y el consentimiento
como "acto de la voluntad por el cual el hombre y la mujer se comprometen
irrevocablemente152.
También la ley colombiana acoge la teoría contractual y define el matrimonio como "un
contrato solemne por el cual un hombre y una mujer se unen con el fin de vivir juntos, de
procrear y auxiliarse mutuamente"153.

El matrimonio es institución
También, según el Derecho, el matrimonio es institución jurídica. Es más que simple
relación contractual y la institución jurídica se refiere a la sociedad conyugal originada en
el contrato.
La sociedad conyugal es, por una parte, el vínculo, en cuanto conjunto de relaciones
jurídicas que se originan del contrato, y, por otra parte, es la comunidad de vida resultante
del vínculo, la cual incluye mesa, lecho y patrimonio154.
La institución matrimonial es, pues, la vida conyugal: lo que se ha llamado matrimonio in
facto esse. Así, pues, desde la perspectiva jurídica se puede decir que el matrimonio es
contrato en su iniciación e institución en su desarrollo.

El objeto del contrato matrimonial y sus efectos

Por ser un acto jurídico, el contrato tiene un objeto, que es aquello a lo cual se encamina.
Todo contrato tiene un objeto genérico y un objeto específico. El primero consiste en la
creación de relaciones jurídicas y el segundo es el propio de cada contrato.
Para el matrimonio, el objeto del contrato equivaldría a la institución, cuyo objeto genérico
sería el vínculo y el específico la comunidad de vida.

149
CIC-1917. canon 1012.
150
CIC. canon 1081.
151
CIC. canon 1055.
152
CIC. canon 1057.
153
CCC. Libro 1º, Tít. 4º, art. 113.
154
CASTILLO, E.: Op. cit.
 84

La legislación canónica precisa el objeto específico como el compromiso irrevocable por el

cual los esposos mutuamente se entregan y se aceptan 155. Esta precisión del objeto del
matrimonio representa un cambio respecto al Código de 1917 según el cual el objeto
específico se consideraba el derecho sobre el cuerpo para los actos que sirven para la
procreación156.
En cuanto a la legislación colombiana, define el objeto específico como vivir juntos,
procrear y auxiliarse157.
En razón del contrato matrimonial, es decir de la iniciación del matrimonio, surgen unos
efectos, que para la ley canónica es la existencia del vínculo 158 y para la ley colombiana son
los derechos y deberes recíprocos de los cónyuges159, la comunidad de vida, mesa, lecho y
patrimonio160, la potestad marital161 y la patria potestad162.

La celebración del matrimonio

No sólo por ser un acontecimiento social, como antes se hizo notar, sino por ser un acto
jurídico, el matrimonio es un acto público cuya forma señala la ley civil o canónica,
especificando cuál es el testigo cualificado ante quien debe realizarse y el modo de inscribir
en los registros la celebración de dicho matrimonio.
La legislación canónica precisa la forma de la celebración 163 que, desde el Decreto Tametsi
del Concilio de Trento es requisito de validez y encarga al párroco del domicilio de uno de
los contrayentes de indagar y constar que nada se oponga a la validez y licitud del
matrimonio164. El ordinario del lugar, el párroco o su delegado es quien presencia válida y
lícitamente la ceremonia165 y debe instruir a los esposos acerca de la santidad del
matrimonio166. Así mismo, tiene el encargo de inscribir en el libro de matrimonios los
nombres de los cónyuges y de los testigos que la ley señala, el lugar y la fecha de
celebración167. A su vez, el Código Civil Colombiano establece que "El contrato del
matrimonio se constituye y perfecciona por el libre y mutuo consentimiento de los
155
CIC. canon 1057, 2.
156
CIC. canon 1081.
157
CCC. Tít. IV, art. 133. Cf. Tít. IX. art. 176.
158
CIC. canon 1134.
159
CCC. Libro 1º, Tít. 9º, art. 176 y 179.
160
CCC. Libro 1º, Tít. 9º, art. 180.
161
CCC. Libro 1º, Tít. 9º, art. 177.
162
CCC. Libro 1º, Tít. 14º, art. 288-311.
163
CIC. canon 1108, 2.
164
CIC. canon 1066-1070.
165
CIC. canon 1108.
166
CIC. canon 1063.
167
CIC. canon 1114.
 85

contrayentes, expresado ante el funcionario competente, en la forma y con las solemnidades

y requisitos establecidos en este Código, y no producirá efectos civiles y políticos si en su
celebración se contraviniera a tales formas, solemnidades y requisitos" 168. Precisa la ley
colombiana, igualmente, que el funcionario competente es el juez del distrito de la vecindad
de la mujer169, quien debe explorar si los contrayentes van libremente a unirse en
matrimonio170 e investigar si no existen impedimentos 171. Así mismo, debe hacer saber a los
contrayentes la naturaleza del contrato y los deberes recíprocos172. El matrimonio se
perfecciona con la firma del acta por parte de los contrayentes, los testigos y el juez173.
La admonición que el juez debe leer a los contrayentes y a los testigos, y cuyo texto expresa
la naturaleza del matrimonio y los derechos y deberes de los cónyuges, dice:
En nombre de la República de Colombia y por autoridad de la Ley, que es expresión
de la voluntad soberana de la sociedad, declaro que quedan ustedes unidos en
legítimo matrimonio con todas las prerrogativas y derechos que la ley civil otorga y
con las mismas obligaciones que la misma ley impone.
El amor deberá presidir las relaciones entre los dos seres que, por ministerio de la
Ley, quedan unidos ante la comunidad. Este amor, que ha determinado a los
contrayentes a acogerse al vínculo establecido por la sociedad civil para perpetuar la
especie, deberá servir, en el curso de los años, para estimular una aproximación cada
vez más estrecha entre los casados.
La prolongación de la especie y la fundación de la familia reposan sobre esta
institución del matrimonio, que reconoce que el individuo no puede bastarse a sí
mismo para alcanzar la integridad de su misión como ser humano. La dualidad
conyugal suple las imperfecciones de cada uno de los esposos, considerados
individualmente. Los casados deberán guardarse, tanto en las horas luminosas como
en las sombras de la adversa fortuna, respeto recíproco, fidelidad y deferencia.
Procurarán, con toda discreción y ternura, corregirse mutuamente sus defectos,
practicar la tolerancia y proceder, en todos los casos con generosidad, equidad y
templanza, evitando aquellos agravios de palabra o de obra que, por su naturaleza
irremediable, comprometen la estabilidad del matrimonio como comunión
permanente entre dos seres que optaron por transitar juntos el camino de la vida. El
carácter irreparable de las ofensas inferidas entre los casados no solamente pone a
prueba la institución del matrimonio sino que repercute de por vida sobre la
descendencia. La paciencia con las debilidades recíprocas no solamente preservará
la armonía entre los esposos sino que contribuirá a evitar en el hogar aquellas
escenas de pugnacidad que generalmente se traducen en traumatismos psicológicos
permanentes en quienes las padecen desde la infancia.

168
CCC. Libro 1º, Tít. 4º, art. 115.
169
CCC. Libro 1º, Tít. 4º, art. 126.
170
CCC. Libro 1º, Tít. 4º, art. 130 y 135.
171
CCC. Libro 1º, Tít. 4º, art. 131-132.
172
CCC. Libro 1º, Tít. 4º, art. 130 y 135.
173
CCC. Libro 1º, Tít. 4º, art. 135 y 137.
 86

Los casados deberán entregarse por entero el uno al otro para la formación de la
familia, con el pleno sentido de las responsabilidades que adquieren entre sí, para
con sus descendientes y frente a la comunidad a la cual pertenecen. Cada cual
aportará su contingente, según las necesidades de la familia, para constituirse en
elementos de progreso ante la sociedad a la cual deberán entregar, en el futuro,
ciudadanos educados y formados en una atmósfera propicia para ser útiles a la
patria. Procurarán en todas las circunstancias que lo que uno espera del otro al
unirse con él no vaya a desmentirse con la unión. Igualmente, acogiéndose a los
procedimientos que su conciencia les señale, procurarán gracias a una prudente
planeación familiar, no procrear un mayor número de hijos de aquellos que por su
capacidad económica o su actividad profesional estén en capacidad de levantar
física y espiritualmente dentro de los requerimientos que demanda la dignidad y la
salud del ser humano.
Por último, uno y otro, el varón y la mujer, colocados por la propia ley en pie de
igualdad, deberán tener siempre presente que la libertad entendida como la
condición para la cabal realización del ser humano es un derecho consagrado en las
leyes colombianas no solamente para las relaciones entre el Estado y sus súbditos
sino entre los ciudadanos entre sí. Ambos cónyuges cultivarán celosamente, dentro
del marco del vínculo que los une, vivo el principio de la libertad individual, el de la
inviolabilidad del la vida interior y el del enriquecimiento espiritual, que genera la
intercomunicación del pensamiento entre los humanos. Individualmente, dentro de
la sociedad conyugal o ejerciendo el supremo magisterio que es la paternidad,
contribuirán a través de la familia al desarrollo material y cultural de la comunidad a
que pertenecen, la cual por medio de la institución del matrimonio los toma bajo su
protección y cuidado para mejor servir a los fines de la especie174.
La admonición recoge los diversos elementos del matrimonio, al que considera como
comunión permanente entre dos seres que optaron por transitar juntos el camino de la vida
y que son unidos por el ministerio de la Ley ante la comunidad. El texto destaca la
importancia del amor como fundamento de la unión; así mismo, señala las virtudes que
deben caracterizar a los cónyuges: la fidelidad en la alegría y en la adversidad, el respeto, la
generosidad, la equidad, la templanza, la paciencia, la entrega del uno al otro. Hace alusión,
también, a la posibilidad y necesidad de corregirse mutuamente los defectos y llama la
atención acerca del carácter irreparable de las ofensas, así como la obligación de no
defraudar para que lo que uno esperaba del otro no vaya a desmentirse con la unión. Las
responsabilidades de los esposos se diversifican en aquellas que contraen con respecto a los
hijos, y que consisten en procrearlos y educarlos; aquéllas que se refieren al aporte de cada
uno de ellos al sostenimiento de la familia; otras que tienen con la sociedad como
elementos de progreso y para contribuir al desarrollo de la comunidad. Además el texto
proclama que la igualdad fundamental del hombre y la mujer, la libertad como condición
para la realización del ser humano y la inviolabilidad de la vida interior, deben estar
presentes y ser la base del matrimonio.

174
Decreto 1296 de 1975.
 87

La validez del matrimonio

Jurídicamente se considera que un acto es eficaz, es decir, surte efectos, cuando existe y
cumple los requisitos de validez. Se dice que existe cuando en él se dan la voluntad o el
consentimiento, el objeto y la forma prescrita por la ley. Y se dice que es válido si se dan la
capacidad de los agentes, la ausencia de los vicios de la voluntad (error, fuerza y dolo), la
licitud del objeto, la realidad y licitud de la causa, así como la plenitud de las formalidades
prescritas por la ley175.
En el caso del matrimonio, y de la misma manera que la ley contempla los derechos y
deberes provenientes del contrato, la sociedad que se constituye en su garante también tiene
la obligación de velar por la validez de tales contratos y señalar los criterios de validez y
licitud.
Dado que no todas las personas son hábiles para contraer matrimonio válida y lícitamente,
la ley prevé quienes son los que no pueden. La norma que establece la prohibición se
denomina impedimento y existen dos clases:
impedimentos dirimentes, que hacen nulo el matrimonio, e
impedimentos impedientes, que hacen ilícito el matrimonio.
Algunos impedimentos son dispensables por la autoridad competente, para otros no existe
dispensa.
El matrimonio es inválido o nulo cuando el acto jurídico del contrato matrimonial adolece
de alguno de los requisitos: porque existen impedimentos, por vicios de consentimiento y
por fallas en la forma prevista. Cuando la ley civil o canónica declara la nulidad de un
matrimonio quiere decir que carece de efectos y que, por lo tanto, cesan los derechos y
deberes recíprocos de los cónyuges.
La ley canónica dedica los cánones 1073-1094 del Título VII a detallar los impedimentos o
prohibiciones para contraer matrimonio lícita y válidamente. La ley civil colombiana dedica
el Título 5º del Libro 1º a reglamentar la nulidad del matrimonio conforme a los
impedimentos que la misma ley prevé.

Disolución del vínculo

El vínculo se disuelve por muerte de uno de los cónyuges y, en el caso del matrimonio
civil, también por declaración de divorcio vincular.
La Ley 1ª de 1976 modificó el artículo 152 del Código Civil Colombiano, admitiendo el
divorcio para los matrimonios civiles:
“El matrimonio civil se disuelve por la muerte real o presunta de uno de los
cónyuges o por divorcio judicialmente declarado”176.
El artículo 154 del mismo código contempla las causales para entablar demanda de divorcio
y obtener su correspondiente declaración: relaciones sexuales extramatrimoniales,

175
OSPINA, G. y E. OSPINA: Teoría general de los actos o negocios jurídicos. Bogotá.
Temis, 1980, p. 86-87.
176
CCC. Libro 1º, Tít. 4º, art. 152.
 88

incumplimiento grave e injustificado de los deberes, ultraje o trato cruel que pongan en
peligro la vida o hagan imposible la paz y el sosiego doméstico, la embriaguez habitual y el
igualmente habitual uso de alucinógenos o estupefacientes, las enfermedades que pongan
en peligro la salud del cónyuge o impidan la comunidad matrimonial, la conducta que
tienda a corromper o pervertir al cónyuge o a los descendientes, la separación de cuerpos
decretada judicialmente que perdure más de dos años, la condena privativa de la libertad
personal superior a cuatro años por delito común atroz.
El matrimonio canónico puede ser declarado inválido, es decir nulo, pero nunca disuelto el
vínculo:
“El matrimonio válido rato y consumado no puede ser disuelto por ninguna potestad
humana ni por ninguna causa, fuera de la muerte”177.
Sin embargo, el Código contempla tres casos en los cuales el matrimonio puede ser
disuelto:
 el matrimonio rato pero no consumado que puede ser disuelto por dispensa concedida
por la sede apostólica con causa justa 178 y en virtud de la potestad vicaria que tiene el
Papa;
 el matrimonio celebrado entre no bautizados aunque esté consumado, que se disuelve
en favor de la fe por el privilegio paulino;
 el matrimonio entre bautizado e infiel celebrado en la infidelidad de ambos y
consumado en ella179, que se disuelve, también en virtud de la potestad vicaria del
Papa.

Las causas matrimoniales

Acerca de las obligaciones y los derechos de los cónyuges y de su cumplimiento, la ley
prevé las disposiciones y ordena la creación de los tribunales que deben conocer las causas
matrimoniales y resolver los litigios que se presentan.
Existen Tribunales Civiles y Tribunales Eclesiásticos encargados, respectivamente, de
conocer las causas civiles y canónicas.

El matrimonio canónico en la legislación colombiana

El matrimonio en Colombia puede ser civil o canónico y éste tiene efectos civiles conforme
a lo señalado por la Ley 57 de 1887:
Son válidos para todos los efectos civiles y políticos los matrimonios que se celebren
conforme al rito católico.
Ahora bien, solamente a partir del 2 de julio de 1975, por el canje de notas de ratificación
del Concordato del 12 de julio de 1973 que fuera aprobado por la Ley 20 de 1974, se
admitió el matrimonio civil de católicos.
177
CIC. canon 1141. Cf. canon 1118.
178
CIC. canon 1142.
179
CIC. cánones 1143 y 1148-1149.
 89

Hasta esa fecha, y de conformidad con la Ley 54 de 1924 -Ley Concha- los católicos sólo
podían contraer matrimonio civil cuando declaraban que se habían "separado formalmente
de la iglesia y de la religión católica".
El artículo VII del Concordato vigente acoge lo estipulado por la Ley 57 de 1887 acerca del
reconocimiento de los efectos civiles de los matrimonios celebrados según las normas
eclesiásticas y el Artículo 47 de la Constitución Política de 1991 amplía este
reconocimiento a los matrimonios celebrados conforme a cualquier rito religioso:
“Los matrimonios religiosos tendrán efectos civiles en los términos que establezca
la ley”180.
Por otra parte, la legislación colombiana precisa que el acto de la celebración del
matrimonio canónico debe inscribirse en el registro civil181 para que produzca los efectos
civiles respecto a las personas y bienes de los cónyuges y de sus descendientes.
Es así como en Colombia los matrimonios civiles se rigen por la ley civil tanto para su
celebración como para sus efectos y los matrimonios católicos por la legislación canónica.
Estos últimos están sometidos a la jurisdicción eclesiástica en cuanto a su celebración y
disolución, pero se rigen por la ley civil en cuanto a los efectos personales y patrimoniales.
Por esta razón las decisiones de los Tribunales Eclesiásticos relativos a la nulidad deben ser
conocidas por los Tribunales superiores para los efectos civiles, según lo prevé el artículo
VIII del Concordato Vásquez Carrizosa-Palmas.

Conclusiones
Este enfoque sociológico y jurídico del matrimonio es el que tradicionalmente había marcado
la comprensión del mismo. Cuando la experiencia de conyugalidad queda reducida a su
aproximación extrínseca, la dimensión personal resulta eclipsada por la social. Ahora bien,
ambas dimensiones se exigen mutuamente, por cuanto se trata de una experiencia de personas
inmersas en una sociedad.
Se pretende subrayar los siguientes aspectos:
 La relación yo-tú no se agota en sí misma sino que se realiza y se abre en el nosotros
social.
 El matrimonio es un acontecimiento público en su preparación, su celebración y su
desarrollo.
 La sociedad, en cuanto garante de la vida de los miembros, ordena, reconoce y protege
el matrimonio como institución social y experiencia personal de las parejas concretas.
 La experiencia del amor conyugal necesita una estructura en la cual tomar forma: esta
estructura son los patrones culturales de relación de pareja propios de un grupo
humano o de cada generación y conforme a los cuales la sociedad ordena la vida de
las parejas.

180
CONSTITUCION POLÍTICA DE COLOMBIA 1991. Bogotá. Presidencia de la
República, 1991. p. 21.
181
Ley 35 de 1888, a. 17. Ley 95 de 1980, art. 2º.
 90

 Desde la perspectiva jurídica el matrimonio es contrato en su iniciación e institución

en su desarrollo.
 En cuanto acto jurídico, el matrimonio tiene un objeto genérico que es el vínculo y un
objeto específico que es la comunidad de vida; surte unos efectos, como son la
existencia del vínculo, los derechos y deberes recíprocos de los cónyuges, la
comunidad de vida, mesa, lecho y patrimonio; es un acto público cuya forma señala la
ley; existe cuando se dan el consentimiento, el objeto y la forma prescrita por la ley;
es válido si se dan la capacidad de los agentes, la ausencia de vicios del
consentimiento (error, fuerza y dolo), la licitud del objeto, la realidad y la licitud de la
causa, y las formalidades legales.
 El vínculo matrimonial se disuelve por muerte de uno de los cónyuges o por
declaración de divorcio vincular para los matrimonios civiles. El matrimonio canónico
puede ser declarado inválido pero nunca disuelto el vínculo.
 Según la ley colombiana, el matrimonio puede ser civil o religioso y éste, que es
reconocido por el Estado, surte efectos civiles.
 91

Pareja y matrimonio en su dimensión religiosa

Una comprensión de la realidad divide la experiencia en dos esferas, sagrada y profana,

como reductos entre los cuales no existe comunicación. Es posible reconocer costumbres
matrimoniales con un enfoque dualista: el sexo es considerado tabú, es decir, intocable
porque mancha, y el rito matrimonial autoriza para el contacto sexual. Este enfoque denota
una ubicación de la sexualidad en la esfera de lo sagrado, esfera a la que el rito introduce,
para que lo que estaba prohibido resulte permitido. A esta concepción corresponde la idea
tan frecuente en el pueblo cristiano de que, por el matrimonio, lo que antes era pecado deja
entonces de serlo.
Otra comprensión de la realidad integra lo sagrado y lo profano, lo humano y lo divino,
porque para quien descubre la presencia de la divinidad en su realidad, todo lo humano es
sagrado, capaz de revelar a la divinidad, transparencia de la trascendencia. Es así como
desde el reconocimiento de la transparencia del mundo humano que revela la trascendencia,
la experiencia de pareja manifiesta su carácter de mediación, su capacidad para
transparentar la trascendencia, su sacramentalidad182: Y el matrimonio se transubstancia, se
transfigura, se convierte en hierofanía, transignifica una realidad salvífica 183, se hace
sacramento.

Lo sagrado como horizonte de comprensión de la sexualidad

Frente a la fuerza misteriosa e incomprensible de la sexualidad, la humanidad de diversas
épocas y culturas ha dado explicación para su origen en los mitos y ha buscado en los ritos
la influencia divina que comunique su fecundidad.
El mundo contemporáneo tiene explicaciones científicas para algunas manifestaciones de la
sexualidad y es capaz de manipularlas científicamente también. Pero estas explicaciones no
dan sentido a la experiencia de los hombres y las mujeres que, ansiosamente, siguen
buscando respuesta.
Algunos grupos humanos de otras épocas dieron sentido a esta experiencia y algunos
contemporáneos pertenecientes a contextos diferentes al nuestro también lo encuentran en
la experiencia de lo sagrado184.
182
Escribe Boff: "El mundo no está dividido solamente en inmanencia y trascendencia,
sino que existe una y otra categoría intermediaria, la transparencia que acoge en sí tanto la
inmanencia como la trascendencia; y es que éstas no son dos realidades opuestas, una frente
a la otra, excluyéndose, sino realidades que comulgan y se encuentran entre sí". L. BOFF:
Los sacramentos de la vida y la vida de los sacramentos. Ed. cit. p. 27.
183
Escribe M. Eliade: "Cada grupo humano ha transubstanciado por su cuenta, en algún
lugar, en algún momento histórico dado, cierto número de objetos, de animales, de plantas,
de gestos, etc., en hierofanías, y es muy probable que nada haya escapado a esta
transfiguración que ha venido realizándose durante decenas de milenios de vida religiosa".
M. ELIADE: Historia de las Religiones. Madrid. Cristiandad, 1974. p. 77.
184
A este respecto escribe el historiador de las religiones Mircea Eliade: “A través de la
experiencia de lo sagrado ha podido captar el espíritu humano la diferencia entre lo que se
 92

Al analizar los testimonios de épocas pasadas o de otras culturas desde la mirada del mundo
occidental contemporáneo, hay el peligro de malinterpretar lo que una determinada cultura
expresa en sus mitos y ritos referentes a la sexualidad. Nuestros criterios desprecian o
encasillan tales fenómenos sin profundizar en su riqueza significativa.
El primer testimonio estaría representado en las pinturas rupestres de hembras animales
gestantes y en las estatuillas de mujeres que han sido encontradas, unas y otras, en las
cavernas del paleolítico y que, se supone, representan la sacralidad femenina. Las
estatuillas, con los rasgos de la maternidad acentuados, probablemente estarían dotadas de
ciertos poderes y asociadas a alguna función ritual relacionada con “historias de
acontecimientos que no conocemos”185. En todo caso, para los paleantrópidos, la
fecundidad debió estar referida a una fuerza sagrada que las pinturas y estatuillas
representaban.
Para los grupos recolectores, la tierra producía sus frutos sin ayuda. Es la Tierra Madre que
durante siglos fue divinizada como origen de toda vida. Se creía, además, que la maternidad
era debida a la inserción en el vientre materno del niño que hasta ese momento había tenido
vida prenatal en grutas, pozos o árboles.
Es esta experiencia cósmica la más antigua. Mircea Eliade opina que los seres humanos, en
su universo circundante, descubrían la presencia de lo sagrado y la tierra que pisaban, el
horizonte que contemplaban, todas las formas vivas, eran para ellos hierofanía. Una
hierofanía cósmica, la califica el mismo autor, que con la aparición de la agricultura
adquirirá forma telúrica186.
No se pensaba entonces que los hijos fueran engendrados por el padre sino por el contacto
de la madre con un objeto del cosmos circundante: la Tierra Madre. Como Olomageriyai, la
Madre Principal de los cunas de Colombia y Panamá, que ordena la concepción de los
niños en las matrices de las mujeres y que también ordena la bajada de todos los animales
de la tierra187. Como Haba, la Madre Universal de los coguis de la Sierra Nevada de Santa
Marta, que les reveló el secreto de la fertilidad188.
Testimonio de esta comprensión son, también, los mitos y creencias de seres humanos que
nacen de la tierra, el parto en el suelo, el gesto de depositar en tierra al recién nacido y el de
enterrar el cadáver en posición fetal como signo de que quien ha nacido de la tierra, retorna
a su madre al morir189. Así, por ejemplo, lo revela el estudio de los mitos y las leyendas del

manifiesta como real, fuerte y rico en significado, y todo lo demás que aparece como
desprovisto de esas cualidades, es decir, el fluir caótico y peligroso de las cosas, sus
apariciones y desapariciones fortuitas y vacías de sentido” M. ELIADE. Historia de las
creencias y de las ideas religiosas. Tomo I. Madrid. Cristiandad, 1978. p. 15.
185
Ibídem. p. 36-38.
186
ELIADE. M.: Historia de las Religiones II. Madrid. Cristiandad, 1974.
187
FRIEDMANN, N. S. de y J. AROCHA: Herederos del jaguar y la anaconda. Bogotá.
Carlos Valencia Editores, 1982. p. 226.
188
Ibid. p. 63.
189
Cf. ELIADE, M.: Historia de las Religiones II. Ed. cit. pp. 20-22.
 93

vínculo panincaico190, cuyo escenario es Colombia, Ecuador, Perú, Bolivia, Chile y

Argentina. Para estos antepasados, según el estudio de Ugarte, el mundo está dividido en el
mundo de arriba o residencia de los dioses, el mundo de acá o residencia de los seres
humanos, y el mundo de abajo o residencia de los muertos y de los gérmenes. Estos tres
mundos están comunicados: el cielo y la tierra por el Inca, que es hijo del sol; este mundo y
el de abajo por las “pakarinas”, que son cualquier hueco en la tierra y de donde surgieron
los primeros seres humanos.
Una cosmovisión netamente femenina es la que ofrece en la actualidad la cultura cogui:
“La mujer es el punto focal de la cultura cogui. Precisamente, una mujer, Haba, la
Madre Universal, es la deidad central. Uno nace de ella y regresa a su útero después
de que muere. El horizonte cogui no lo forman valles y montañas sino
materializaciones de lo femenino. Los verdes del campo y el azul de los lagos son
visiones eróticas. No hay lugar para que existan abismos, cuevas o lagunas; todo eso
es la matriz de Haba, donde se depositan ofrendas que la hacen fértil”191.
La Madre Universal reveló a los coguis su Ley y el secreto de la fertilidad. Y los coguis
guían su vida por esta Ley de la Madre Universal. Según dicha Ley, el coito es el acto de
creación por excelencia: es el rito que mantiene funcionando el mundo, y se puede realizar
teniendo relaciones sexuales o comiendo cualquier alimento, que son maneras de acoplarse
con seres mitológicos.
La función del padre, en esta comprensión cósmica de la fecundidad, consiste en legitimar a
los hijos mediante un ritual de adopción192: los hijos son la tierra, la madre los ha recogido y
el padre los legitima.
Con el descubrimiento de la agricultura se produjo un desplazamiento en la experiencia
hacia una solidaridad mística con la vegetación. El cometido de las mujeres en la
domesticación de las plantas, junto con la identificación entre la fertilidad de la tierra y la
fecundidad femenina, hizo que ellas fueran responsables de la abundancia de la cosecha.
Eliade precisa: “pues ellas son las que conocen el misterio de la creación” 193
Posiblemente a esta época corresponde el reconocimiento de la participación del varón. Es
así como el suelo fértil se asimila a la mujer y, con el descubrimiento del arado, el trabajo
agrícola se asimila al acto sexual. La Tierra Madre es entonces constituida por la diosa de la
vegetación que es, también la diosa de la maternidad y su papel ya no es exclusivo: necesita
de un compañero para dar origen a la vida.
El matrimonio del Cielo y la Tierra es la hierogamia primordial. Luego los dioses y los
hombres imitan su ejemplo. Esta pareja es uno de los símbolos de la mitología universal y
las más antiguas cosmogonías se sirven de imágenes sexuales para explicar el origen de las
divinidades o fenómenos cósmicos. Por ejemplo, Tiamat y Apsú en el poema

190
UGARTE GRIJALBA, J.I.: “Mitos y leyendas del vínculo panincaico”. En VARIOS:
Religiosidad Popular. Salamanca. Sígueme, 1976. pp. 205 ss.
191
FRIEDMANN, N. S. de y J. AROCHA: Op. cit. p. 267.
192
ELIADE, M.: Historia de las Religiones II. Ed. cit. p. 16.
193
ELIADE, M.: Historia de las creencias y de las ideas religiosas I. Ed. cit. p. 56
 94

mesopotámico de creación Enuma elish194: Tiamat aparece como la personificación del mar
y con su cuerpo Marduk formó el mundo; Apsú personifica las aguas primordiales; y de la
unión de Tiamat y Apsú nacen los dioses. Durante las fiestas de Año Nuevo se recitaba
ritualmente el poema de creación y se celebraba un combate o matrimonio sagrado para
actualizar el origen de la vida y de las instituciones y estar en condiciones de volver a
comenzar.
En la mitología sumeria, la pareja progenitora estaba conformada por Enki, el dios del
océano, y Ninhursag o Nintú, la Tierra Madre 195. Al dios cananeo El, lo presenta el mito
fecundando a dos esposas que dan origen al lucero de la mañana y al lucero de la tarde.
Entre nuestros contemporáneos, los guajiros consideran que ellos, los guayús, nacieron de
Jepirech, el viento del nordeste, y de Igua, la diosa de las lluvias. En esta antropogonía
aparece un tercero, Juyap, el invierno, hermano de Igua y tío materno de los guajiros. Esta
antropogonía simboliza la estructura familiar guajira: “el invierno con toda la fuerza
ecológica que implica en ese hábitat semidesértico, personifica al tío materno que en la
familia guajira tiene el rango y el poder más elevados” 196. El no guajiro o alijuna fue creado
por Dios –¿el Dios de los cristianos?- con barro y la mujer de una costilla.
En general, son las diosas las que están asociadas a la tierra y a su fertilidad y es común,
también, la divinización del cielo. Unicamente en Egipto, el cielo era una diosa y el dios era
la tierra: el dios Geb, la tierra, permanecía estrechamente abrazado a la diosa Nut, el cielo,
pero fueron separados por Shu, el dios del aire, para crear el universo.
La unión de la tierra madre y el dios uránico es imitada por el hombre y la mujer, con lo
cual participan de la fecundidad divina que se extiende a la fertilidad de la tierra 197. En esta
perspectiva se explican la orgía, la prostitución y el matrimonio sagrados, como repetición
ritual de la hierogamia. A la unión de la pareja divina debe corresponder el frenesí genético
ilimitado porque hay que reanimar la tierra y excitar el cielo para que ocurra la hierogamia
que asegura la fecundidad de la tierra, de las hembras animales y de la mujer 198. Así, en la
orgía sagrada, las parejas se reintegran a una unidad biocósmica y al reactualizar el caos
mítico se hace posible la repetición de la creación de vida en todas sus formas. Mediante la
prostitución sagrada se impetra la fecundidad de la vida participando ritualmente de la
fecundidad de la pareja divina. Y por el matrimonio sagrado del rey y una sacerdotisa en
194
CID, C.: Mitología Oriental Ilustrada. Madrid. Vergara, 1962. pp. 193 ss.
195
HOOKE, S.H.: “La religión de Babilonia y Asiria”. En VARIOS: Historia de las
Religiones II. Barcelona. Madrid, 1960. pp. 17-93.
196
FRIEDMANN, N. S. de y J. AROCHA: Op. cit. p. 314.
197
“Esta solidaridad entre las formas y los actos de la vida fue uno de los descubrimientos
esenciales del hombre arcaico, el cual lo hizo fructificar mágicamente, basándose en la
siguiente idea: lo que se realiza en común da mejores resultados. La fecundidad de la mujer
ejerce influencia sobre la fecundidad del campo, pero a la vez la opulencia de la vegetación
ayuda a que la mujer conciba”. M. ELIADE: Historia de las religiones II. Ed. cit. p. 134.
198
“Hay que reanimar a la tierra, excitar el cielo, para que la hierogamia cósmica (lluvia) se
realice en condiciones óptimas, para que los cereales crezcan y fructifiquen, para que las
mujeres tengan hijos, para que los animales se multipliquen y para que los muertos sacien
su vacuidad con fuerza vital.”. Ibídem. p. 137.
 95

representación del pueblo, también todas las formas de vida son introducidas en la
fecundidad de la pareja divina.
Forzoso es reconocer en los datos anteriores cómo la experiencia de la sexualidad es vivida
como experiencia sagrada y cómo, desde este horizonte, tiene sentido y provecho.
Así como cada descubrimiento tecnológico y cada innovación económica y social se
“duplica” con su correspondiente valoración y significación religiosa, cuando la institución
matrimonial aparece en la historia humana, también recibe este trato y el matrimonio
humano adquiere su correspondiente arquetipo divino. Los casamientos reales encarnaban
el casamiento de la pareja de dioses, pero también cualquier pareja reproducía la
hierogamia original. Del primer tipo es ejemplo el matrimonio real egipcio: la reina es
esposa del dios y madre del dios199. Del segundo tipo de matrimonio es ejemplo el ritual
conservado por los sutras:
“Yo soy él, tú eres ella;
yo soy el Cielo, tú eres la Tierra;
ven, vamos a casarnos y a traer hijos al mundo”200.
El Yurupari, que es un rito de iniciación de las gentes de la Amazonía, sirve, a la vez, para
“fomentar la fertilidad en los árboles frutales, para promover el advenimiento de las lluvias
y, por tanto, el inicio del periodo femenino de siembras”201. Por eso el Yurupari viene al
final del verano “para calmar el calor de la tierra, que es femenino, mediante las lluvias que
son frías y, por lo tanto, masculinas; viene también para que broten las frutas silvestres”202
Ahora bien, frecuentemente la sacralización de la sexualidad disocia los diferentes aspectos
de la sexualidad. Así, la fecundidad se explica en una diosa-madre y un dios-padre de
quienes derivan toda maternidad y toda paternidad. También la vida vegetal: dios-padre es
la lluvia que fecunda a la tierra-madre y hace germinar en ella la vida. Mediante el rito, la
unión del dios-padre y de la diosa-madre reproducida por el rey y una sacerdotisa con
ocasión de las fiestas de Año Nuevo, se obtiene ña fecundidad humana y animal, así como
la fertilidad del suelo. El amor del hombre y la mujer se concretizan en un dios y una diosa
amantes, distintos de la pareja genitora: la diosa amante personifica el atractivo femenino y
la seducción. La institución matrimonial tiene como arquetipo el matrimonio de una pareja
que no es ni la pareja genitora ni la pareja de amantes.
En todo caso, la interpretación religiosa de la sexualidad, entendida principalmente como
fecundidad y extendida a la fecundidad animal y vegetal, da sentido a la experiencia
humana de la sexualidad en un sinnúmero de culturas que han visto en es esta fuerza
misteriosa una fuerza que trasciende a lo meramente humano y hace significativa su
experiencia.

199
JAMES, T.G.H.: Myths and legends of Ancient Egipt. New York. Bentam, 1972.
200
Citado por GRELOT, P.: La pareja humana en la Sagrada Escritura. Madrid.
Euramérica, 1963. p. 50.
201
FRIEDMANN, N. S. de y J. AROCHA: Op. cit. p. 71.
202
Ibídem. p. 83.
 96

El tabú como ordenamiento de la sexualidad

Lo sagrado, dado su carácter numinoso, es intocable para los seres humanos. Lo sagrado
está vedado a la experiencia profana y está prohibido acercarse sin la debida preparación
ritual203. Esto es, precisamente, el tabú: esa condición que poseen ciertos objetos, acciones o
personas que son “vedados” o están “separados” por el peligro de “mancha” que supone su
contacto. El tabú, como práctica de control, prohibe el contacto con todo aquello que pueda
implicar amenaza para la integridad de los seres humanos y es, al decir de Paul Ricoeur, el
simbolismo más arcaico del mal204.
Al ser introducidas en el ámbito sacral, la sexualidad y sus diversas manifestaciones
participan del simbolismo del tabú205 que controla el desorden sexual, no el ejercicio
ordenado de la sexualidad humana conforme al significado que el grupo humano le ha
dado.
La noción de tabú refuerza la dimensión religiosa de la sexualidad, no tanto como instancia
ética sino en cuanto expresión de fuerza que pertenece al ámbito de lo sagrado206. Es así
como el comportamiento sexual está controlado por una serie de tabúes, tales como el del
incesto, el del adulterio, el de las relaciones entre los sexos y la restricción del ejercicio de
la sexualidad en determinadas épocas como las de siembra, cosecha, guerras, fiestas
religiosas, embarazo, lactancia, menstruación.
Tal vez el más primitivo de todos es el tabú del incesto, que varía de una civilización a otra.
En algunas, la prohibición se refiere a la relación entre consanguíneos de primer grado o
ligeramente más distantes; otras veces el tabú abarca a un grupo de personas no
necesariamente consanguíneas, pero que puede o no recibir o dar esposas de otro grupo.
Lévi-Strauss ha estudiado los sistemas de parentesco que los mitos y prácticas sociales
dejan ver y ha encontrado que la prohibición del incesto es universal207. En realidad, hay

203
RICOEUR, P.: Finitude et culpabilité. Paris. Aubier, 1960. p. 19.
204
RICOEUR, P.: “Culpa, ética y religión”. CONCILIUM 56 (1970). p. 331.
205
En el estudio que hace Paul Ricoeur de la mancha, hace notar que esta experiencia del
mal indica que no se ha disociado aún el mal de la desgracia ni se ha trazado una línea
divisoria entre el orden ético de la mala acción y el orden cósmico biológico del mal físico:
el sufrimiento, la enfermedad, la muerte, los fracasos, son signo de mancha e impureza. El
mismo autor subraya la importancia y gravedad que se concede a la violación de las
prohibiciones de carácter sexual que incluyen tiempos y lugares, hasta llegar a identificar
sexualidad con impureza. Tal vez por lo evidente que es la relación de la impureza con algo
que se transmite por contacto.
206
Marciano Vidal escribe: “La orientación general de la ética sexual de los pueblos
primitivos es de signo tabuístico. El ethos primitivo se pone de manifiesto en el tabú. Esta
orientación tabuística le da una tonalidad especial a la ética sexual de los pueblos
primitivos, la tonalidad que tiene todo tabú: carácter sacro, idea de sanción automática por
su violación”. M. VIDAL: Moral de Actitudes II. Madrid. PS Editorial, 1977. p. 393.
207
LÉVI-STRAUSS, C.: Antropología estructural. Buenos Aires. Eudeba, 1968; Les
structures élémentaires de la parenté. Paris. PUF, 1967; El futuro de los estudios de
parentesco. Barcelona. Anagrama, 1973.
 97

detrás de la prohibición la necesidad de conservación de la especie mediante uniones

exogámicas que fortalecen la descendencia mientras las endogámicas son genéticamente
peligrosas.
Por ejemplo, entre los coguis de la Sierra Nevada de Santa Marta, los mitos totémicos
precisan cuál es el cónyuge adecuado: “El hombre hereda de su padre la pertenencia a un
linaje, descendencia o tuje que tiene de sus padres o dueños mitológicos, un animal que
simboliza las cualidades de ese grupo social, la cual además comparte ciertos atributos, un
lugar de origen y, por tanto, la asociación con un punto cardinal. En igual forma, las
mujeres heredan de sus madres el linaje femenino o “dake”. El matrimonio debe fomentar
uniones fértiles, juntando animales que puedan acoplarse sexualmente. El hombre del linaje
del jaguar debe casarse con la mujer del linaje del saíno, debido a que este último animal es
la comida predilecta del primero. Pero si aquel hombre se casara con una mujer del linaje
de la serpiente, obligaría en cada coito a que el espíritu del felino se alimentara con el reptil
que repudia. Por tanto fomentaría el coito espiritual o en “aluna” entre un ser que por no
constituir el alimento del otro tampoco puede copular con él”208.
También entre las gentes de la Amazonía, las familias se agrupan en clanes descendientes
de un antepasado mitológico y los hombres deben buscar esposas en clanes distintos de los
de ellos209.

Ritos de purificación y de iniciación sexual

Asociados a los tabúes están los ritos de purificación y los ritos de iniciación sexual.
El contacto con el tabú hace impuro y solamente se puede recuperar el estado de pureza
mediante los ritos de purificación que lavan la mancha adquirida por contacto. Los ritos de
iniciación capacitan y autorizan para el ejercicio de la actividad sexual.
Los siguientes son algunos ejemplos de ritos de iniciación tomados de culturas indígenas
colombianas.
Entre los guahibos del oriente colombiano, una de las construcciones de sus caseríos es la
“casa de la menstruación”, aislada de las demás y donde la niña púber permanece recluida
durante un mes recibiendo instrucción acerca de su comportamiento como esposa y como
madre210, a la vez que recibiendo protección del espíritu de la luna que la acecha para
engullirla.
El Yurupari es la celebración de los indígenas amazónicos que marca el paso de un grupo
de niños a la edad adulta. Tiene lugar durante el verano y está asociada a la celebración de
la fertilidad de los árboles frutales silvestres, las lluvias y la siembra. Este ceremonial varía
de un grupo indígena a otro, pero en líneas generales, el primer antepasado se hace
ritualmente presente en los bailes y sonidos de los oficiantes que entran a la maloca para
reconocer a los muchachos que dejan su vida infantil y asumen la de adultos: “el clímax de
la ceremonia está constituido por la marcha lenta de dos hombres vestidos con brillo que
recorren la maloca de arriba hacia abajo tocando las flautas largas. Ellos son el primer
208
FRIEDMANN, N. S. de y J. AROCHA: Op. cit. pp. 268-269.
209
Ibídem. p. 70.
210
FRIEDMANN, N. S. de y J. AROCHA: Op. cit. p. 53.
 98

antepasado, vivo de nuevo, que viene para adoptar a los iniciados y a sus hijos. A partir de
ese momento la maloca queda identificada con el universo y la gente que está adentro –al
ponerse en contacto con su Anaconda Ancestral- asume el papel de los primeros seres
humanos y antepasados originarios de los diferentes clanes”211.
El rito cuna de iniciación sexual de las niñas tiene lugar en una “inna” o fiesta que se
anuncia cuando el padre levanta el caracol y lo sopla para avisar la pubescencia de su hija:
“el pueblo sabe que la bebida y la fiesta se inician. Desde el segundo día de reclusión de la
jovencita, las mujeres, que han acarreado agua dulce y agua de mar, la someten a
abluciones de purificación. Los baños son continuos. El cuarto día la joven se yergue de su
hamaca y se somete a la pintura corporal total que ejecutan las mujeres con jugo de jagua.
El momento cumbre del ritual se aproxima. El protocolo del “inna” exige que al quinto día
los asistentes luzcan sus mejores trajes. (…) El “katule” o cantador inicia el canto y la
jovencita en ese momento da su primer paso y se asoma al cielo de oro” 212. La música y la
canción del “inna” logran transportar a los cunas al más allá, al cielo de oro. Hora tras hora
bailan y beben chicha hasta quedar sin aliento. Así, la iniciación sexual es la primera
posibilidad de la joven cuna para asomarse al cielo de oro de los cunas.
Cuando una niña se convierte en mujer, los guajiros celebran la “chichamaya”, una danza
de la fertilidad. Durante meses o años, la niña ha permanecido recluida: ni el sol, ni los
hombres pueden verla. Mientras, aprende el arte del telar y los secretos de las mujeres. El
baile es un cortejo amoroso en el que la joven, con el rostro iluminado con pintura roja de
onoto y adornada profusamente con joyas, va dejando extenuados a los jóvenes que, uno
tras otro, bailan con ella213. El ceremonial refleja la supremacía de la mujer propia de la
cultura matriarcal guajira.

Carácter religioso del matrimonio

Llama la atención en los estudios de la antropología cultural y de la historia de la cultura
cómo las costumbres matrimoniales de los pueblos y sociedades manifiestan una apertura
hacia lo sagrado, tal vez porque en la conciencia del hombre de todos los tiempos la
experiencia de conyugalidad, por su intensidad y profundidad, no se agota en sí misma sino
que invita a la pareja a trascenderse: a unirse en una realidad que los supera y en la cual se
manifiesta la divinidad214.

211
Ibídem. p. 82.
212
Ibídem. pp. 247-248.
213
Ibídem. p. 324.
214
Escribe Boff: "... ambos, marido y mujer, se sienten convocados en el matrimonio a
trascenderse mutuamente y a unirse en aquella realidad más profunda que los supera y que
es la respuesta en la búsqueda latente y el principio de unión entre ambos. Las religiones
llaman Dios a ese misterio supremo e inefable que todo lo penetra y circunda, que en todo
se revela y se oculta. El tú para el que el hombre está abierto radicalmente no es, por tanto,
el tú hermano, sino el tú divino. La otra persona es el sacramento de Dios: el lugar personal
de la comunicación "epocal e histórica" del amor divino. Uno es sacramento para el otro,
donde Dios se manifiesta como próximo, porque es sentido en la excelencia del amor, y al
mismo tiempo como distante, porque se oculta bajo el sacramento". BOFF, L.: “El
 99

Recuérdese, aquí, que tanto en el caso de la familia griega como en el de la romana, toda su
estructura se derivaba de la religión doméstica. El derecho a ofrecer sacrificios en el hogar se
transmitía de padre a hijo varón, lo mismo que el parentesco y el patrimonio. El hijo lo recibía
todo del padre y no tenía otra religión ni otra familia que la del padre. La mujer no transmitía
la existencia ni el culto ni podía ser pariente por línea materna. Así la gens o pertenencia a una
familia, derivaba de la religión doméstica: al antepasado o primer hombre enterrado en la
tumba familiar se le honra y sus descendientes resultan unidos en nombre suyo. Parentesco,
patrimonio y culto, todo era indivisible por motivos religiosos como también lo era la familia
que no se desmembraba sino que permanecía unida incluso a través del tiempo.215
También tienen connotación religiosa las costumbres matrimoniales de los pueblos que, con
ocasión del descubrimiento de América, se convirtieron al cristianismo.
Es evidente que el criterio con el cual los cronistas españoles describen los usos y tradiciones
matrimoniales de los primitivos pobladores, no pretende reconocer en ellos valor alguno, por
cuanto para ellos se trata de costumbres bárbaras contrarias a la fe, cuando en realidad eran
costumbres diferentes a las del mundo occidental al cual ellos pertenecían. Y si no hacen
mención del carácter religioso es porque no suscitaba para ellos interés, pero es de suponer
que las diversas normas matrimoniales y forma de celebración de los pueblos precolombinos
no eran únicamente de índole social sino referidas a su concepción religiosa; que la ceremonia
religiosa estuviera, muy seguramente, ligada al culto de los antepasados y que el carácter
sagrado del matrimonio derivara de este hecho al prolongar a los antepasados y garantizar su
inmortalidad.
En sus mitos debía estar representado el modelo matrimonial: del panteón maya formaban
parte Itzamná, diosa de la maternidad y protectora del hogar, y Kinich Ahau-Itzmá, dios
creador simbolizado en el sol, que transmitió a Itzamná la cultura de su pueblo; del panteón
chibcha eran Bochica y Bachué, la pareja de la cual proviene la humanidad; al panteón inca
pertenecían Manco Capac y Mama Ocllo, hijos del sol, que civilizaron a este grupo y
promulgaron las leyes matrimoniales. Sus ritos correspondientes debían introducir a cada
pareja en el ámbito de la experiencia original, como en el caso del matrimonio del Inca con
su hermana que reproducía el de los hijos primogénitos del sol; para dar sentido y
configuración a la existencia de cada pareja, como ocurre en todos los pueblos con una
visión sacral del mundo y de la actividad humana. Pero este dato es irrelevante para los
historiadores españoles de la conquista a través de quienes podemos conocer cuáles eran las
costumbres de nuestros antepasados americanos.
En cuanto a las costumbres de las tribus indígenas contemporáneas que habitan el territorio
colombiano, la dimensión religiosa bien puede observarse en ellas, en sus celebraciones y en
sus mitos que rigen el comportamiento de los individuos.
El matrimonio cogui, recuérdese, es asunto religioso normado por sus mitos totémicos y
configurado según ellos para el bien de la tribu.

sacramento del matrimonio”, CONCILIUM 87 (73). pp. 23-24.

215
DE COULANGES, F.: La ciudad antigua. Barcelona. Iberia, 1971. pp. 70, 88 y 127.
 100

De la dimensión religiosa a la sacramentalidad del matrimonio

Para la reflexión sobre la sacramentalidad del matrimonio cristiano resulta particularmente
interesante descubrir en las costumbres de los pueblos y culturas diversos cómo la experiencia
de pareja no se agota en sí misma sino que ofrece una dimensión trascendente y en ella cobra
sentido.
La interpretación de la sexualidad desde la experiencia de lo sagrado indica la capacidad que
tiene la sexualidad para proyectarse hacia la trascendencia. O, dicho de otra manera, la
transparencia de la sexualidad humana para hacer presente la trascendencia, es decir, su
capacidad simbólica religiosa.
Y esto porque, como explica Valsechi, la sexualidad, “en el gesto integral que la expresa, el
hombre se experimenta como proyectado hacia una cumbre suprema del poder: siente que ha
superado en la unión con el otro y en la posesión del mismo sus límites individuales, se
percibe como engendrador y creador de vida, se ve envuelto en un éxtasis que lo arranca, al
menos por unos instantes, de su pobreza y dispersión y lo levanta a una existencia ampliada y
potenciada que parece alcanzar la esfera de lo divino” 216. El mismo autor, analizando la
conflictividad asociada a la experiencia de la sexualidad, se pregunta: “si la sexualidad es tal
como se nos presenta, una realidad tan paradójica y enigmática, ¿no esconderá también en sí
misma el valor de una referencia vital a una comunión finalmente resolutiva y beatificante, la
comunión con Dios?”217.
En el momento presente, cuando la ciencia es capaz de responder a muchos de los
interrogantes sobre los fenómenos conexos con la sexualidad y cuando gracias a la tecnología
las parejas están en capacidad de manejar la fecundidad, las grandes preguntas sobre el sentido
de la sexualidad siguen teniendo actualidad. Hoy la sexualidad está pidiendo a gritos una
interpretación que le dé pleno sentido. Las parejas contemporáneas necesitan encontrar un
sentido que trascienda a su experiencia. Las respuestas que ofrece la cultura agotan la
experiencia en sí misma.
La revelación cristiana, leída desde el actual horizonte de comprensión, puede ofrecer la
respuesta que buscan los hombres y las mujeres, respuesta que no encuentran en las
interpretaciones que absolutizan el sexo, como tampoco en interpretaciones de otros tiempos
que despreciaban el sexo o valoraban la sexualidad según criterios que no se comparten hoy.
Esta respuesta es la posibilidad de descubrir el valor simbólico de la sexualidad que permite a
los hombres y las mujeres expresarse y abrirse a la experiencia de trascendencia, entendida la
sexualidad humana como un valor que hay que promover para que encuentre “una auténtica
liberación en la verdad y en la autenticidad” 218 y no se convierta en poder de destrucción y
alienación.
Por otra parte, es un dato valioso para la reflexión teológica y para la pastoral del matrimonio
reconocer la pluralidad de costumbres matrimoniales con el objeto de identificar la
problemática que plantea el encuentro de culturas.

216
VALSECHI, A.: Los nuevos caminos de la ética sexual. Salamanca. Sígueme, 1974. pp.
62-63.
217
Ibídem. p. 68.
218
VIDAL, M.: Moral de Actitudes II. Ed. cit. p. 505.
 101

Este hecho tiene actualmente dimensiones de conflicto en las sociedades africanas al no

coincidir su concepción del matrimonio con la que la iglesia de Roma propone e, incluso,
impone. Los obispos africanos llamaron la atención al respecto en el Sínodo de Familia de
1980: "casarse o tomar mujer es un acto vital de gran trascendencia, un acto sagrado, una
especie de ministerio de la vida y del futuro de la estirpe que la persona miembro (muntu)
ejerce en nombre de todos y con el concurso de todos", dijo el obispo de Kenga (Zaire),
Monseñor M'sanda Tsinda Hata219. Los ritos del matrimonio tribal preceden a la forma
canónica y dan derecho a la cohabitación que la Iglesia no admite mientras el rito eclesial no
se haya realizado, en cambio para los africanos aquellos son los únicos que consideran
necesarios para la unión matrimonial se vaya constituyendo a lo largo de todo un proceso que
puede durar muchos años. El arzobispo de Tamale (Ghana) se quejaba, en la misma reunión
de obispos, de que la Iglesia ha introducido un rito extraño "en lugar de elevar ese matrimonio
al rango de sacramento"220.

Conclusiones
Los datos de la historia y de la antropología cultural señalan la dimensión religiosa de la
experiencia de pareja:
 La sexualidad humana, desde tiempos inmemoriales, no se vive como una fuerza
ciega que une a las parejas a la manera como el macho y la hembra se aparean para la
conservación de la especie. La referencia a un horizonte sagrado, manifestado en
mitos y ritos diversísimos, relativiza la experiencia humana y le da sentido de
totalidad, rescatándola del peligro de reducirse a una función fisiológica y
proyectándola hacia la trascendencia y hacia su capacidad de transignificación.
 Los mitos y ritos norman el ejercicio de la sexualidad para el bien del individuo y del
grupo.
 La pareja y, consiguientemente, el matrimonio están referidos a una realidad que los
trasciende.
 La experiencia de conyugalidad es capaz de "transfigurarse", de "transubstanciarse",
de “transignificar”, de ser hierofanía: es decir, de manifestar la presencia de una
realidad superior.
 En todas las culturas la celebración del matrimonio está enmarcada en un rito religioso
que da sentido a la experiencia de la pareja y constituye la dimensión social del
acontecimiento matrimonial, es decir, su carácter público y el reconocimiento oficial
de la familia y del grupo de la existencia de la pareja.
 La experiencia de pareja y la celebración del matrimonio es plural y diversa según las
culturas y no existe modelo único que pudiera ofrecer validez universal.
 El cristianismo acogió no sólo la concepción romana del matrimonio y su legislación,
sino que muchos elementos de la celebración religiosa y familiar también fueron
asumidos como parte de las costumbres matrimoniales occidentales.

219
O.R. oct. 5/80. p. 11.
220
Ibídem.
 102

Lectura bíblica de la experiencia de pareja

Sociológicamente no existía mayor diferencia en la forma como los israelitas vivían la

experiencia de pareja y la de los pueblos vecinos. Pero sí parece tenía la fe yahvista una
visión distinta del matrimonio. No era la repetición del matrimonio de los dioses ni eran los
ritos los que santificaban el matrimonio: porque el mundo todo era obra de Dios y era para
el israelita don divino. Porque en la creación todo lo humano adquiriría sentido y había
recibido la bendición de Yahvé.
Los escritos neotestamentarios no contienen reglamentaciones acerca de la institución
matrimonial. Simplemente indican la forma novedosa de vivir la experiencia de pareja desde
la economía salvífica inaugurada por Cristo.
El significado del matrimonio en la Escritura hay que identificarlo en la capacidad de
transignificación que ofrece la pareja: es capaz de ser imagen y semejanza de Dios, que es lo
que afirman los relatos de creación, y capaz, también de significar la relación entre Dios y su
pueblo, que es la reflexión que desarrollan los profetas, recurriendo a la imagen del amor
conyugal para hacer comprensible el amor de Dios a su pueblo y, a su vez, a la Alianza para
iluminar la experiencia matrimonial. De alguna manera, a esta capacidad de transignificación
hace referencia el amor de la pareja del Cantar de los Cantares.
De igual manera, el Nuevo Testamento hace uso de la simbólica conyugal para explicar y
hacer comprensible las realidades salvíficas anunciadas y realizadas en Cristo, hecho en el
cual se fundamenta la sacramentalidad del matrimonio.
Por otra parte, el Antiguo Testamento recoge la experiencia israelita del aspecto trágico de la
relación de pareja. Son situaciones que no responden al ideal y que, unas veces, tienen
aceptación social y, otras, rechazo. La reflexión que hace, evidencia que esta realidad humana
creada y bendecida por Dios está herida por el pecado y, por lo tanto, necesitaba de la
salvación que Jesucristo ha venido a traer al mundo. Que los hombres y las mujeres, por sus
propias fuerza, son incapaces de dar cumplimiento al plan divino. Pero que en Cristo se hace
realidad el ideal de la creación y que con la irrupción de la nueva Creación, el ideal original
resulta posible, no como precepto sino como exigencia de la Nueva Alianza.
En síntesis, la Escritura manifiesta que la vida de pareja es considerada como un don
Creador, como una realidad humana que se integra en la historia de la salvación. Esto
porque la pareja constituye uno de los ejemplos, y uno de los más representativos, de la
relación entre salvación en la historia e historia de la salvación: la realidad humana del
matrimonio sirve para comprender la salvación y es, él mismo, vehículo de salvación221.

221
. Esta es la idea que desarrolla el teólogo holandés E. Schillebeeckx en el libro cuyo
título hace, justamente, referencia a ella: El matrimonio, realidad terrena y misterio de
la salvación.
 103

La pareja en el contexto de la alianza

La experiencia de pareja en el mundo del Antiguo Testamento

Muchos de los datos que el Antiguo Testamento ofrece acerca de la experiencia de pareja
corresponden a tradiciones muy anteriores a la composición definitiva de los escritos
bíblicos, y, por lo tanto, a circunstancias históricas en las cuales los israelitas compartían
con sus vecinos gran número de prácticas y costumbres que se van depurando con el
progreso en la captación de la revelación divina.
Debieron copiar, probablemente, prácticas cananeas en relación con la agricultura, pues hay
noticias de que se practicaba la prostitución sagrada de ambos sexos 222, así como ritos
orgiásticos. Un cierto sincretismo con la religiosidad cananea debió prolongarse hasta el
siglo VII a. C. y sólo más tarde sería execrado el culto a Baal, dios de la tierra y de la
fecundidad223. Esta será una constante tensión que experimentará la fe israelita para
conservar la pureza del yahvismo en medio de los atractivos que el culto cananeo ofrecía,
especialmente en los ritos de fecundidad.
No obstante, la reflexión israelita sobre la experiencia de pareja ofrece unas características
que difieren de la de los pueblos vecinos, al ver en ella una dimensión de trascendencia,
pero no a la manera de los arquetipos de las religiones politeístas cuyos dioses estaban
ligados a los ciclos de la naturaleza. A este respecto escriben el moralista Marciano Vidal y
el teólogo Schillebeeckx:
“La originalidad de la revelación bíblica sobre el amor y la sexualidad se manifiesta
en la ruptura que la religión judía opera con relación a las otras religiones
ambientales. Estas expresaban su comprensión de la sexualidad en mitos y ritos, y la
vivían en cuadros sociológicos determinados por un derecho consuetudinario. El
pueblo judío no se opone, sino más bien sanciona el derecho consuetudinario de las
culturas ambientales. La ruptura radical de la revelación bíblica con las otras
religiones se coloca en el trasfondo ideológico y ritual que daba consistencia y
sacralizaba la sexualidad humana”224.

222
Cf. ELIADE, M.: Historia de las creencias e ideas religiosas I. Ed. cit. p. 21.
223
“La tensión y la simbiosis entre los cultos de la fertilidad agraria que florecían en la
costa siriopalestina y la ideología religiosa de los pastores nómadas, dominada por las
divinidades celestes y astrales, conocerán una nueva intensificación al instalarse los hebreos
en Canaán. (…) Palestina será el escenario en que un nuevo tipo de experiencia religiosa
chocará con las viejas y venerables tradiciones de la religiosidad cósmica. Los israelitas, al
penetrar en Canaán, se hubieron de enfrentar con este tipo de religiosidad cósmica que tenía
la virtualidad de provocar actos cultuales complejos con excesos orgiásticos y grandiosidad.
Los israelitas compartían la misma convicción acerca del carácter sagrado de la vida, y ello
les planteaba en principio un problema: ¿cómo conservar esta creencia sin integrarla en la
ideología religiosa cananea?” M. ELIADE: Historia de las creencias e ideas religiosas I.
Ed. cit. pp. 167 y 178.
224
VIDAL, M.: Moral de actitudes II. Ed. cit. p. 411.
 104

“Constatamos que la fe yahvista ha ‘desacralizado’ el matrimonio, que lo ha

secularizado, haciendo de él una realidad del mundo terreno. Desde el punto de vista
social, no hay gran diferencia entre la vida conyugal del antiguo oriente y la de
Israel en el país de Canaán, pero si se considera el sentido que el yahvismo quiere
otorgar a esta realidad, la escisión se hace radical”225.
De todo lo cual puede destacarse que la fe yahvista excluye la concepción mítica y ritual de
la sexualidad. Porque Yahvé es único y trascendente. Por eso en la cosmovisión israelita no
hay lugar para parejas divinas arquetipo de parejas humanas. Y si bien Israel da a Dios el
apelativo de Padre (Cf. Ex 4,22-23; Dt 1,31), no hay referencia alguna a la fecundidad,
como sí lo hacían los mitos contemporáneos, sino al tipo de relación de Dios con su pueblo.
La sexualidad es buena y santa para el israelita porque viene de Dios. Y no en razón de
unos ritos que la introducen en la esfera de lo sagrado. “El gran rito de consagración –
escribe Schillebeeckx- es el acto Creador de Dios”226. Por eso la fe yahvista excluye los
ritos sexuales: la hierogamia que implica la existencia de un dios-padre y una diosa-madre,
la prostitución sagrada que se prohibe con pena de muerte (Cf. Dt 23,18-19). Lo cual no
quiere decir que Israel no se sintiera atraído por tales prácticas (Cf. Ex 32,6; Nm 25,3-8; I
Re 14,24; II Re 23,7) consideradas como “abominación a los ojos de Yahvé”. Como
tampoco quiere decir que en su concepción de la vida de pareja no estuviera presente una
visión tabuística de la sexualidad evidente en las prohibiciones y tabúes sexuales que se
estudian más adelante en este capítulo.

Entre la inferioridad cultural de la mujer y la proclamación de la igualdad fundamental

con el hombre
Como otros pueblos vecinos y contemporáneos suyos, la sociedad judía era una sociedad
patriarcal. El espacio propio de la mujer era el hogar, la crianza de los hijos y el cuidado de
la familia, mientras que el espacio propio del hombre era lo relacionado con los asuntos
públicos, el comercio y la organización de la sociedad. Este tratado de límites entre lo
público y lo privado implica la definición de la superioridad del varón y la inferioridad de
la mujer.
Por eso en el mundo judío, la mujer estaba excluida de la vida pública, no se le aceptaba su
testimonio y el único papel que se le reconocía era el de esposa y madre. En el matrimonio
era considerada como propiedad del marido227, motivo por el cual éste la podía repudiar
(Cf. Dt 24,1) y el adulterio era considerado delito contra la propiedad (Cf. Ex 20,17).
Razón tenían los judíos cuando recitaban la triple plegaria:
“Bendito sea Dios
que no me ha hecho nacer gentil,
que no me ha hecho nacer esclavo,

225
SCHILLEBEECKX, E.: El matrimonio, realidad terrena y misterio de salvación.
Salamanca. Sígueme, 1970. p. 37.
226
Ibídem. p. 40.
227
DE VAUX, R.: Instituciones del Antiguo Testamento. Herder. Barcelona, 1964. p. 58.
 105

que no me ha hecho nacer mujer”228.

Como no llevaba en su carne el signo de pertenencia (Cf. Gen 17,11), no era considerada
miembro del pueblo de la alianza. Por esta razón y por su impureza contagiosa durante la
menstruación y después del parto, no podía participar en el culto y le estaba prohibido leer
en la sinagoga229.

De la poligamia a la monogamia
Los textos del Antiguo Testamento muestran que el matrimonio israelita admitió la
poligamia, si bien la monogamia aparece como el ideal en los textos de creación y, al decir
de los estudiosos, como la forma más generalizada230.
Según la costumbre de la época, en tiempos de los patriarcas debió existir una relativa
monogamia con tendencia hacia la bigamia.
Ahora bien, el caso de Abraham y Agar (Gen 16,1-4) no parece ser un caso de bigamia,
sino más bien, de un servicio de la esclava a su señora para darle ésta, al esposo, el hijo que
ella no había podido darle231. También Raquel y Lía, que no habían tenido hijos, le hacen la
misma propuesta a Jacob (Gen 30,3.9-13)232.
Y llama la atención que, aunque la esclava es la que da a luz, el hijo es de la esposa:
“Mira, Yahvé me ha hecho estéril –le dice Sara a Abraham-. Llégate, pues, te
ruego, a mi esclava. Quizá podré tener hijos de ella”(Gen 16,2).
“Ahí tienes a mi criada Bilhá, únete a ella y que dé a luz sobre mis rodillas; así
también yo ahijaré de ella” (Gen 30,3).
El doble casamiento de Jacob con las dos hijas de su tío Labán, Lía y Raquel (Gen 29,15-
30), podría reflejar una costumbre entonces vigente. Pero también hay que tener presente
que la intencionalidad del texto es ofrecer un origen común a las tribus que se unieron en
tiempos de la anfictionía233. Con intención similar podría haber sido compuesto el pasaje en
que Esaú tomó tres mujeres cananeas (Gen 36,1-5) y que da pie a las genealogías de los
jeques edomitas (Gen 36,9-19).
En tiempos de los jueces y de los reyes se acostumbraba la poligamia, sobre todo entre los
dirigentes, como signo de prosperidad y prestigio. Se dice de Gedeón, por ejemplo, que
“tuvo setenta hijos nacidos de él, pues tenía muchas mujeres” (Jue 8,30), además del que le
había dado la concubina (Jue 8,31). El padre de Samuel, Elcana, tenía dos mujeres: Ana y
228
Berakot 7,18.
229
ALEXANDRE, M.: “Imágenes de mujeres en los inicios de la cristiandad”. En DUBY,
G. y M. PERROT: Historia de las mujeres en occidente. Taurus. Madrid, 19991. Tomo 1.
pp. 471-473.
230
DE VAUX, R.: Instituciones del Antiguo Testamento. Barcelona. Herder, 1964. pp. 55-
57.
231
VON RAD, G.: Genesis. Old Testament Library. London. SCM Press, 1963. p. 186.
232
Ibídem. p. 289.
233
Ibídem, p. 291.
 106

Penniná (I Sa 1,2). David poseía un harén de concubinas extranjeras y mujeres de Jerusalén

que le dieron hijos e hijas (II Sa 5,13) y Salomón tenía en su harén setecientas mujeres con
rango de princesas y trescientas concubinas en su mayoría extranjeras (I Re 11,1-6).
Aunque los textos mencionados no comprueben ni autoricen una práctica poligámica, es
fácil suponerla. Téngase además en cuenta la norma que recoge el Deuteronomio sobre el
derecho de primogenitura: “Si un hombre tiene dos mujeres, a una de las cuales ama y a la
otra no…” (Dt 21,15-17). Y esta otra del código de la alianza: “Si toma para sí otra mujer,
no le disminuirá a la primera la comida ni el vestido, ni los derechos conyugales” (Ex
21,10). Lo cual no obsta para que los escritos deuteronomistas protesten contra el harén real
y entre las recomendaciones a los reyes se incluye ésta: “No ha de tener muchas mujeres,
cosa que podría descarriar su corazón” (Dt 17,17).

Costumbres matrimoniales de Israel

El matrimonio que describe el Antiguo Testamento es una mezcla entre el ideal que la
revelación apunta y las circunstancias socioculturales que vive Israel. Por ello, en el
matrimonio bíblico lo que se encuentra son las costumbres y la codificación del
matrimonio, a las cuales no se puede atribuir validez universal234.
Sin embargo, es preciso recordar que, para el israelita, el sentido pleno del matrimonio se
inscribe en el marco de la Alianza: la Alianza en cuanto lugar privilegiado de las bendiciones
de Dios que se transmiten a través de los hijos 235 y que se concretan en las parejas que de un
lado al otro de la Escritura proclaman el valor humano del matrimonio vivido como bendición
de Dios.
Como hecho sociológico, el matrimonio en Israel236 crea una relación de sangre entre el
hombre y la mujer, relación que equivale a un pacto de paz. Es, ante todo, una alianza, un
arreglo entre dos familias, al cual el hijo obedece mientras la hija no tiene nada qué decir.
Esta comprensión del matrimonio corresponde a una sociedad primitiva. En un estudio sobre
el matrimonio desde la antropología cultural realizado por J.P. Thiel 237 se puede observar
cómo en las sociedades no industrializadas el matrimonio no es asunto privado de los
contrayentes sino de sus padres, porque para la estructura social arcaica el individuo no se

234
“El derecho positivo no deriva de un principio extraído de la revelación; se limita a
imponer un marco a la situación de hecho determinada por la cultura de la época".
GRELOT, P.: “La evolución del matrimonio como institución en el Antiguo Testamento”.
CONCILIUM 55 (1970). p. 202.
235
"El matrimonio es, por una parte, realización de las promesas y, por otra, traspaso y
tradición (en el sentido de paradosis) de la promesa que se está cumpliendo, en razón de un
plan divino universal que es la felicidad" FEDERICI, T.: “Realtà bibliche del matrimonio”.
En AUTORI VARI: La celebrazione del matrimonio cristiano. Ed. cit. p. 153.
236
Cf. DE VAUX, R.: Instituciones del Antiguo Testamento Barcelona. Herder, 1964. pp.
49-73. GRELOT, P.: “La evolución del matrimonio como institución en el Antiguo
Testamento”. Art. cit. pp. 198-209.
237
Cf. THIEL, J.P.: “La antropología cultural y la institución matrimonial”. CONCILIUM
55 (1970). pp. 167-182.
 107

considera fin en sí mismo sino que la comunidad es el sentido de su existencia. Por eso el
consentimiento de las familias es más importante que el de los contrayentes.
Por esta misma razón, la celebración del matrimonio pertenecía al ámbito familiar. No estaba
relacionada con el culto, si bien, Yahvé-Dios estaba presente en cuanto testigo de todo pacto y
de todo contrato (cf. Mal 2,14).
Era el padre quien tomaba mujer para su hijo y acordaba con la familia de la elegida el mohar
o precio que su hijo debía pagar. El precio de la novia en las culturas arcaicas no es
propiamente una compra, sino una especie de indemnización que su familia recibe por la
pérdida de su fecundidad. Es probable que también éste fuera el sentido del mohar israelita.
Jamor, el padre de Siquem, pide a Jacob su hija Dina:
"Mi hijo Siquem se ha prendado de vuestra hija, así que dádsela por mujer.
Emparentad con nosotros: dadnos vuestras hijas y tomad para vosotros las
nuestras" (Gen 34,8-9).
La intervención de los hermanos de la joven que exigen a los de Siquem que se circunciden
como signo de pertenencia al pueblo: "para formar un solo pueblo" (Gen 34,22), hace pensar
que este matrimonio lo que pretende es retrotraer a su origen la vinculación de Siquem a las
doce tribus (Gen 34,16). Sin embargo, el relato permite identificar cuáles eran las costumbres
para tomar mujer y los lazos que se establecían por el matrimonio.
En algunos casos esta transacción podía realizarla el mismo interesado. Volviendo al
matrimonio de Siquem y Dina, el padre del joven hizo la petición formal a Jacob, pero
también interviene Siquem:
"Siquem dijo al padre y a los hermanos de la chica: ‘Ojalá me concedáis vuestro
favor, y yo os daré lo que me pidáis. Pedidme cualquier dote, por grande que sea,
que yo os daré cuanto me pidáis; pero dadme la muchacha por mujer’" (Gen 34,11-
12).
Algunas veces, como en el caso de Jacob, el precio se compensaba con trabajo:
"Labán dijo a Jacob: ‘¿Acaso porque seas pariente mío has de servirme de balde?
Indícame cual será tu salario’.
(...) Jacob estaba enamorado de Raquel. Así pues, dijo: ‘Te serviré siete años por
Raquel, tu hija pequeña’" (Gen 29,15.18),
o en forma muy particular: como la circuncisión de los de su tribu que Jacob y sus hijos fijaron
a Siquem para entregarle a Dina; los cien prepucios de filisteos que Saúl le exigió a David por
su hija Mikal (I Sa 18,25); o cuando Caleb ofreció su hija como recompensa a aquél que
derrotara a Quiryat Sefer (Jos 15,16).
Al pagarse el precio acordado, quedaba sellado el matrimonio y desde entonces existía el
compromiso de fidelidad. Sin embargo, la convivencia no se iniciaba sino pasado un tiempo
prudencial.
Esta se iniciaba con la ceremonia de traslado de la novia a la casa del novio. Para dicho
traslado, el novio iba a buscar a la novia y en medio de bailes y cantos el cortejo se dirigía a la
casa del novio, donde el padre de la joven entregaba su hija al padre del joven que la aceptaba
para su hijo y se celebraba una fiesta que podía durar varios días. Dos semanas, por ejemplo,
 108

duró la del matrimonio de Tobías y Sara en casa de Ragüel (Tob 10,8), y nuevamente hubo
fiesta al llegar la pareja a la casa de los padres de Tobías (Tob 11,18).
Al abandonar la casa paterna la joven recibía la bendición de sus padres y antes de entrar a la
cámara nupcial el padre del novio bendecía a la pareja. Esta bendición estaba dirigida a la
esposa en cuanto madre de una descendencia que iba a significar la importancia del padre.
En el libro de Rut aparece un ejemplo de este tipo de bendición, dada en este caso en la puerta
de la ciudad y ante los ancianos como testigos:
"Haga Yahvé que la mujer que entra en tu casa sea como Raquel y como Lía, las
dos que edificaron la casa de Israel. Hazte poderoso en Efratá y sé famoso en
Belén. Sea tu casa como la casa de Peres, el que Tamar dio a Judá, gracias a la
descendencia que Yahvé te conceda para esta joven" (Rt 4,11-14).
De esta bendición encuentra Parker238 un interesante paralelo en el poema narrativo ugarítico
Krt. En éste, los dioses reunidos bendicen a Krt, pero la bendición está dirigida a la esposa y la
descendencia. Parker hace notar que en ambos casos las bendiciones son pronunciadas
públicamente con ocasión del matrimonio y antes de su consumación, ambas son dirigidas al
esposo pero teniendo por objeto a la mujer en cuanto madre de una descendencia. La
diferencia estaría en que en un caso se trata de un hecho histórico en el cual se invoca a
Yahvé, mientras el otro es un acontecimiento mítico en cual, por orden del dios, la mujer será
fecunda.
Como se ve, el matrimonio Israelita es un proceso que incluye acontecimientos sucesivos y en
continuidad. No se realiza de un momento a otro. Este fenómeno se observa en las sociedades
arcaicas239. El matrimonio africano por ejemplo, consiste en un proceso que se prolonga
durante muchos años, en los cuales se va fortaleciendo y haciendo estable.

El amor de la pareja
Si bien en la Biblia no se hacen muchas alusiones al amor personal de los esposos, ello no
quiere decir que se encuentre excluido. Schillebeeckx hace notar que “nuestros códigos civiles
también hablan mucho más de los hijos y de la institución familiar que del amor conyugal,
pero nadie pretenderá que en nuestra civilización el afecto de los esposos no es más que un
simple añadido”240.
A todo lo largo del Antiguo Testamento, expresiones tomadas de la experiencia del amor de la
pareja sirven para referirse a la relación de Dios con su pueblo: alianza (berit), ternura (hesed),
fidelidad (emunah), celos (quineah). Más allá de su valor simbólico al cual se hará referencia
más adelante, vale la pena destacar que la terminología del amor recorre las páginas de la
Escritura. Y que se canta al amor en el Cantar de los Cantares y que hay testimonios de parejas
que viven el amor y la fidelidad según las costumbres de la época, costumbres que los
llevaban a comportamientos que pueden resultar muchas veces incomprensibles para la
mentalidad occidental contemporánea.
238
PARKER, S.B.: “The marriage blessing in israelite and Ugaritic literature”. JOURNAL
OF BIBLICAL LITERATURE 95 (1976). pp. 23-30.
239
Cf. THIEL, J.P.: Op. cit. p. 180.
240
SCHILLEBEECKX, E.: Op. cit. p. 101.
 109

Por ejemplo, Abraham y Sara son modelo de armonía conyugal y de amor. También hay amor
en el matrimonio de Isaac y Rebeca (Gen 24). También se menciona el amor de Elqana por
Ana (I Sa 1,5-8). La más completa historia de amor es la de Tobías y Sara, pero sobre ellos
nos detendremos más adelante.
La fecundidad asegura el amor del marido: para asegurar la descendencia, Abraham tiene un
hijo de la esclava (Gen 16,1-3) sin que este hecho lesione la unidad de la pareja y también así
lo expresa Lía: "Yahvé ha reparado en mi cuita: ahora sí que me querrá mi marido" (Gen
29,32). Por fidelidad a su esposo, Tamar busca descendencia con su suegro Judá (Gen 38) y
Rut con Booz, el pariente más próximo de su difunto esposo (Rt 1,15 - 4,13).
Y el atractivo físico tiene importancia: "sé que eres mujer de hermoso aspecto" (Gen 12,11),
le dice Abraham a Sara y de Raquel se dice que " era de bella presencia y de buen ver. Jacob
estaba enamorado de Raquel' (Gen 29,17-18).
La legislación mosaica deja ver la importancia que los israelitas daban a la intimidad de la
pareja y a la unidad -basar ehad- que los esposos están llamados a realizar en la norma que
ordenaba que el hombre estaría libre de servicio durante un año después del matrimonio:
“Si un hombre está recién casado, no saldrá a la campaña ni se le impondrá
compromiso alguno; quedará exento en su casa durante un año, para recrear a la
mujer que ha tomado" (Dt 24,5).
Conviene tener en cuenta el cambio radical que significó el exilio para la vida israelita. La
familia patriarcal de antes del exilio vivía en correspondencia con la sociedad civil y religiosa.
El destierro rompe estos vínculos societarios y, si bien persisten la mayoría de las costumbres
en la nueva sociedad, la responsabilidad es individual y no colectiva. Esto hace que el acento
recaiga en la dimensión personal del amor más que en la prole241.
Por eso la literatura sapiencial muestra que se vivía el matrimonio de modo más humano y que
el amor era importante, pero mucho más lo era la integridad moral y religiosa del matrimonio.
La concepción del matrimonio, en los escritos de los sabios, está en la línea del segundo relato
del Génesis y del Cantar: la vida conyugal es buena para el que teme a Yahvé. Un matrimonio
feliz es una bendición y la mujer casta y hermosa es el premio para los que temen a Dios:
"Con tres cosas me adorno y me presento bella
ante el Señor y ante los hombres:
Concordia entre hermanos, amistad entre prójimos
y marido y mujer bien avenidos" (Eclo 25,1).
"Quien halló mujer, halló cosa buena,
y alcanzó el favor de Yahvé" (Prov. 18, 22).
"Feliz el marido de mujer buena,
el número de sus días se multiplicará,
Mujer varonil da contento a su marido,
241
"Antes del exilio la familia tenía una estructura de tipo patriarcal. Estas relaciones
fueron rotas después del destierro y la familia debió bastarse a sí misma. Por eso la
intersubjetividad conyugal se remarcó con más fuerza. Igualmente, en esta "humanización"
de la vida conyugal intervienen elementos sociológicos". E. SCHILLEBEECKX: Op. cit. p.
71.
 110

que acaba en paz la suma de sus sueños.

Mujer buena es buena herencia,
asignada a los que temen al señor" (Eclo 26,1-3).
"Un don del Señor la mujer silenciosa,
no tiene precio la bien educada.
Gracia de gracias la mujer pudorosa,
no hay medida para pesar la dueña de sí misma" (Eclo 26,14-15).
La mujer buena, capaz de hacer feliz al hombre, "es más valiosa que las perlas" (Prov 31,10).
Esta mujer es ensalzada repetidas veces, pero el texto más conocido es el himno a la mujer
perfecta (Prov. 31,10-31). Comprensiblemente por el contexto, nada se dice del hombre que
haga feliz a la mujer.
Si por un lado, la mujer buena es un premio, de la "mujer mala" y de la "mujer extraña" los
sabios aconsejan huir (Prov. 5,1-23; Eclo 25,13-26). Y cuando se ha tildado a los escritos
sapienciales de antifeminismo es porque no se ha tenido en cuenta es que lo que ellos dicen
contra la mujer es contra la mujer mala:
"Prefiero vivir con león o dragón
a convivir con mujer mala.
La maldad de la mujer desfigura su semblante,
oscurece su rostro como un oso" (Eclo 25,16-17).
Ella es desgracia y deshonra para su marido y por culpa suya entró el mal en el mundo:
"En medio de sus vecinos se sienta su marido
y sin poder contenerse suspira amargamente,
toda malicia es poca junto a la malicia de la mujer.
(...) Por la mujer fue el comienzo del pecado,
y por causa de ella morimos todos" (Eclo 25,18.24).
En cambio, como ya se dijo, la mujer buena es fuente de alegría y también de salvación para el
marido. Pero del marido para la mujer, nada se dice.
La fidelidad es exaltada insistentemente y la infidelidad rechazada como contraria a la
Alianza: la sabiduría aconseja la fidelidad a la esposa de la juventud y a ponerse en guardia
contra la mujer ajena:
"Ella (la sabiduría) te apartará de la mujer ajena,
de la extraña de melosas palabras,
que ha dejado al amigo de su juventud
y ha olvidado la alianza de su Dios" (Pro 2,16-17).
Gózate en la mujer de tu mocedad,
cierva amable, graciosa gacela;
embriáguente en todo tiempo sus amores,
su amor te apasione para siempre.
¿Por qué apasionarte, hijo mío, de una ajena,
abrazar el seno de una extraña?
Pues los caminos del hombre están en la presencia de Yahvé,
él vigila todos sus senderos" (Prov. 5,18-21).
 111

El estilo de estos textos evoca el del Cantar de los Cantares: cierva, gacela, la embriaguez
del amor, su fuerza que apunta al para siempre. Pero también recuerda la reflexión de los
profetas y el matrimonio de Tobías y Sara que estudiaremos más adelante.

Los hijos
La importancia de fundar una familia y perpetuar el nombre explica porqué la escritura destaca
la importancia de la fecundidad. La descendencia es, prácticamente, la finalidad absoluta de la
experiencia de pareja. Esta sobrevaloración de la prole resulta aún más comprensible si se
tiene en cuenta que los israelitas no tenían la idea de inmortalidad y que ésta estaba asociada a
la supervivencia de la tribu.
Los hijos eran la bendición del matrimonio. Así lo proclama el reconocimiento del hijo:
“He adquirido un hijo con el favor de Yahvé” (Gen 4,1); “Dios me ha otorgado otro
descendiente en lugar de Abel” (Gen 4,25). O de la falta de descendencia que Abraham le
reclama a Yahvé: “No me has dado descendencia” (Gen 15,5-7). Los hijos son bendición
divina: recuérdese la historia de Abraham (Gen 15,5-7) y la de Tobías, los salmos y los
escritos de los sabios que cantan la bendición de los hijos (Sal 11,2; 127; 128; Prov 17,6) y
las bendiciones que el Deuteronomio y el Levítico recogen para quienes guardan la alianza:
“Yahvé te hará rebosar de bienes: frutos de tus entrañas, frutos de tu ganado y frutos de tu
suelo” (Dt 28,11); “Yo os haré fecundos, os multiplicaré y mantendré mi alianza con
vosotros” (Lev 26,9). Consiguientemente, la esterilidad se consideraba un castigo (Cf. Gen
16,1; 30,2).
La maternidad era el principal adorno de la mujer (Gen 16,10; Sal 127,4-5; 128,3) y
únicamente como madre ocupaba un puesto en la tribu y en la sociedad; en sus hijos, el
israelita varón prolongaba su nombre, pues para el que moría sin hijos, su nombre quedaba
borrado de Israel (Cf. Dt 25,6). Además, los hijos eran acontecimiento salvífico, porque la
promesa a Abraham tiene como fundamento la continuidad de la promesa en la
descendencia (Cf. Gen 18,18-19).
Las leyes ordenaban que el hijo mayor heredaba al padre: "porque este hijo, primicias de
su vigor, tiene derecho de primogenitura" (Dt 21,15-17). También las leyes establecían el
castigo para el hijo rebelde y libertino: los padres podían acudir a los ancianos de la ciudad
y el hijo era apedreado por ellos hasta morir (Dt 21,18-21).
Después del exilio, como se anotó, la estructura social y familiar no es la misma que vivieron
los patriarcas. Se produjo un cambio en la mentalidad con respecto a la procreación: la
descendencia no es un bien en sí misma ni es siempre una bendición y la procreación de los
hijos supone una mayor responsabilidad.
Así, la Sabiduría prefiere la esterilidad a los hijos de pecado:
"Mejor es carencia de hijos acompañada de virtud
(...) la numerosa prole de los impíos será inútil
(...) que los hijos nacidos de sueños culpables
son testigos en su examen de la maldad de los padres" (Sab 4,1.3.6).
y el Eclesiástico aconseja:
"No desees multitud de hijos malvados,
 112

no te goces en tener hijos impíos.

Aunque sean muchos no te goces en ellos,
si con ellos no se halla el temor del Señor.
No pongas en su vida tu confianza,
ni te creas seguro por ser muchos,
que más vale uno que mil,
y morir sin hijos que tener hijos impíos" (Eclo 16,1-3).
Pero para el que teme a Yahvé, los hijos son bendición:
"Corona de los ancianos son los hijos de los hijos" (Pro 17,6),
y la educación de los padres, es decir, sus enseñanzas, es también bendición para los hijos:
"Escucha, hijo mío, la instrucción de tu padre
y no desprecies la lección de tu madre:
corona graciosa son para tu cabeza
y un collar para tu cuello" (Pro 1,8-9).
Por eso los escritos de los sabios abundan en consejos sobre cómo educar a los hijos. Se insiste
en la importancia de corregirlos (Pro 19,18; 23,13; 29,17; Eclo 7,23; 30,1-13) y con todo el
rigor que sea necesario, porque conviene "doblegar su cerviz" (Eclo 7,23; 30,12) mientras son
jóvenes para que no se vuelvan indóciles.

Legislación mosaica acerca de la experiencia de pareja

La legislación judía es una codificación del derecho consuetudinario que proviene de
épocas diferentes y que se basa en circunstancias muy concretas, las cuales busca
ordenar242. Abunda en normas y prescripciones acerca de la experiencia de pareja, entre las
cuales se cuentan las prohibiciones o impedimentos matrimoniales, las disposiciones
respecto al repudio, el levirato, la prohibición de adulterio, todas ellas encaminadas a
facilitar la convivencia y regular el comportamiento del individuo para el bien del clan o de
la tribu o del pueblo según la época a la cual corresponden.

Las prohibiciones o tabúes sexuales

Las prohibiciones o tabúes sexuales de Israel se enmarcan dentro de la categoría pureza-
impureza ritual y, de alguna forma, manifiestan temor sacral ante lo sexual. En algunos
casos la impureza se contamina temporalmente y en otros se trata de prohibiciones
permanentes.
No sólo las relaciones incestuosas sino la práctica de la endogamia restringida estaban
prohibidas por la ley judía. Esta disposición coincide con las normas de parentesco

242
Cf. DE VAUX, R.: Op. cit. pp. 68-73; BONSIRVEN, J.: Le divorce dans le Nouveau
Testament. Paris-Roma. Desclée, 1948, pp. 7-24; TREVIJANO, R.: “Matrimonio y
divorcio en la Sagrada Escritura”. En VARIOS: El vínculo matrimonial. Madrid. BAC,
1978. pp. 9-22; CROUZEL, H.: L'Eglise primitive face au divorce. Paris. Beauchesne,
1970. pp. 19-22; VON RAD, G.: Teología del Antiguo Testamento I. Salamanca. Sígueme,
1971. pp. 281-295.
 113

comunes a prácticamente todas las culturas y cuya finalidad es la conservación de la raza

mediante el cruce con otras familias.
El libro del Levítico contiene toda una serie de reglas referentes a la pureza e impureza
(Lev 11-16). Aquellas relativas a la sexualidad ocupan los capítulos 12 y 15 y, según ellas,
la menstruación (Lev 15,19-27), el flujo del hombre y de la mujer (Lev 15,1-15.19-27) y
todo lo que haya tenido contacto con ellos, el parto (Lev 12,1-6), el acto conyugal (Lev
15,18) y las relaciones sexuales entre parientes (Lev 18,1-8) son tabú. Estas prohibiciones
constituyen “abominación a los ojos de Yahvé”.
El mismo libro precisa los rituales de purificación que, según el caso, se debían practicar
para recobrar el estado de pureza (Cf. Lev 12 y 15).
El capítulo 18 determina las relaciones sexuales lícitas e ilícitas, y prohibe las relaciones
sexuales (descubrir la desnudez) entre consanguíneos:
"Ninguno de vosotros se acerque a una consanguínea suya para descubrir su
desnudez" (Lev 18,10);
entre consanguíneos por línea directa:
"No descubrirás la desnudez de tu padre ni la desnudez de tu madre. Es tu madre;
no descubras su desnudez" (Lev 18,7);
"No descubras la desnudez de la hija de tu hijo o de la hija de tu hija, pues es tu
propia desnudez" (Lev 18,10);
y consanguíneos en línea colateral:
"No descubrirás la desnudez de tu hermana, hija de tu padre o hija de tu madre,
nacida en casa o fuera de ella" (Lev 18,9);
"No descubrirás la desnudez de la hija de la mujer de tu padre, engendrada de tu
padre, que es tu hermana" (Lev 18,11);
"No descubrirás la desnudez de la hermana de tu padre; es carne de tu padre" (Lev
18,12);
"No descubrirás la desnudez de la hermana de tu madre; es carne de tu madre"
(Lev 18,13);
"No descubrirás la desnudez del hermano de tu padre" (Lev 18,14a).
Así mismo, prohibe el matrimonio entre afines:
"No descubrirás la desnudez de la mujer de tu padre; es la desnudez de tu padre"
(Lev 18,8);
".. no te acercarás a su mujer (del hermano de tu padre); es la mujer de tu tío" (Lev
18,14b);
"No descubrirás la desnudez de tu nuera, es la mujer de tu hijo; no descubrirás su
desnudez" (Lev 18,15);
"No descubrirás la desnudez de la mujer de tu hermano; es la desnudez de tu
hermano" (Lev 18,16).
 114

El motivo de estas prohibiciones y de otras que están incluidas en la Ley de Santidad es que
son "abominaciones", "costumbres abominables" que hacen impuro al individuo y al
pueblo. Son tabú.
"Guardad, pues, mis observancias; no practiquéis ninguna de las costumbres
abominables que se practicaban antes de vosotros, ni os hagáis impuros con ellos.
Yo, Yahvé, vuestro Dios" (Lev 18,30).

La prohibición exogámica
La legislación judía acoge la práctica de la endogamia en sentido amplio y, principalmente
por el peligro de apostasía e idolatría que tales uniones conllevan, se prohibían los
matrimonios con hombres o mujeres de otras naciones:
"No emparentarás con ellas (las naciones), no darás a tu hija a su hijo ni tomarás
su hija para tu hijo. Porque tu hijo se apartaría de mi seguimiento, serviría a otros
dioses" (Dt 7,3-4a),
La unión exogámica de Dina y Siquem se explicaría por la adhesión de la tribu de Siquem
al pueblo israelita, unión que la circuncisión expresaría (Gen 34,1-24).
La preocupación por la pureza del matrimonio israelita para preservar la unidad de las
tribus y, principalmente, mantener la fe en Yahvé evitando la mezcla con las religiones
extranjeras, aparece también en los libros de Esdras y Nehemías:
"El pueblo de Israel, los sacerdotes y los levitas no se han separado de las gentes
del país, hundidas en sus abominaciones (...) han tomado para ellos y para sus hijos
mujeres de entre las hijas de ellos: la raza santa se ha mezclado con las gentes del
país" (Esd 9,1-2).
Estos matrimonios con extranjeros son "abominación" a los ojos de Yahvé y Esdras
recomienda que al entrar en la tierra manchada por la abominación y la impureza:
"No deis vuestras hijas a sus hijos ni toméis sus hijas para vuestros hijos (para que
la tierra) la dejéis en herencia a vuestros hijos para siempre" (Esd 9,12).
Uno de los puntos del compromiso aceptado por la comunidad al repoblar Jerusalén es "no
dar nuestras hijas a las gentes del país ni tomar sus hijas para nuestros hijos" (Neh 10,31),
Y el mismo libro destaca la gravedad de los matrimonios con extranjeras porque con ello se
atenta contra la unidad del pueblo. De ahí la calificación de crímenes:
"¿Se tendrá que decir de vosotros que cometéis el mismo gran crimen de rebelaros
contra nuestro Dios casándoos con mujeres extranjeras?" (Neh 13,27; Cf. vv. 23-
27).
El deseo de conservar la unidad de las tribus está asociada a la necesidad de mantener la
heredad. Así lo expresa la prohibición que existía para la hija única mujer de contraer
matrimonio con un miembro de otra tribu:
"Esto es lo que Yahvé ordenó acerca de las hijas de Selofjad: Tomarán por esposos
a los que bien les parezca, con tal que se casen dentro de los clanes de la tribu de
su padre. La herencia de los israelitas no podrá pasar de una tribu a otra sino que
los israelitas estarán vinculados cada uno a la herencia de la tribu de sus padres. Y
 115

toda hija que posea una herencia en una de las tribus de los israelitas se casará con
uno de un clan de la tribu de su padre para que cada uno de los israelitas posea la
herencia de sus padres. No podrá pasar una herencia de una tribu a otra. Cada una
de las tribus de los israelitas quedará vinculada a su heredad" (Nu 36,6-9).
La norma se refiere concretamente al problema plantado por las hijas de Selofjad, quien al
morir sin dejar hijos, su nombre se borraría del clan (Nu 27,4).

La ley del levirato

La finalidad de la ley del levirato era perpetuar el nombre del israelita que moría sin dejar
descendencia:
“Si unos hermanos viven juntos y uno de ellos muere sin tener hijos, la mujer del
difunto no se casará fuera con un hombre de familia extraña. Su cuñado se llegará
a ella, ejercerá el levirato tomándola por esposa y el primogénito que ella dé a luz
llevará el nombre de su hermano difunto; así su nombre no se borrará de Israel”
(Dt 25,5-6).
Negarse a ejercer este derecho conllevaba un castigo que el Deuteronomio precisa:
acusación de la cuñada entre los ancianos, además de quitarle la sandalia del pie y escupirle
en la cara por no edificar la casa de su hermano (Dt 25,7-10). Pero el castigo de Onán es el
más grave y famoso: Judá, el padre de Er y de Onán, al morir el primero sin dejar
descendencia, dijo a Onán que cumpliese como cuñado procurando descendencia a su
hermano. “Onán sabía que aquella descendencia no sería suya y así, bien tuvo relaciones
con su cuñada, derramaba a tierra evitando el dar descendencia a su hermano” (Gen
38,9). Su pecado es negarse a dar descendencia a su hermano y la muerte sin descendencia
es el castigo para Onán.
En defecto de un hermano, este derecho lo ejercía el pariente más cercano al difunto. Así lo
hace Judá con su nuera Tamar, la viuda de Er, después de que Onán se negara a darle
descendencia a su hermano (Gen 38). También Rut la moabita, viuda de Elimelek, por
fidelidad a su esposo judío muerto, buscó al pariente más cercano del difunto para que
ejerciera el derecho de rescate o goel. Fue Booz quien ejerció este derecho, aunque existía
un pariente más cercano, el hermano que tenía el derecho, pero que no accedió a ejercerlo
(Rt 1,5 - 4,16).
Junto con la mujer se adquirían también las pertenencias del pariente difunto. O con las
pertenencias se adquiría a la mujer. Así lo proclama Booz en presencia de los ancianos al
recibir del pariente más cercano el derecho de rescate o goel:
“Testigos sois vosotros de que adquiero todo lo de Elimelek y todo lo de Kilyon y
Majlón de manos de Noemí y de que adquiero también a Rut la moabita, la que fue
mujer de Kilyon, para que sea mi mujer a fin de perpetuar el nombre del difunto en
su heredad y que el nombre del difunto no sea borrado entre sus hermanos y en la
puerta de su localidad” (Rt 4,9-10).
Tamar, la viuda de Er el hijo mayor de Judá, que debía prolongar el nombre de su marido
uniéndose a su cuñado Onán, mientras esperaba que otro de sus cuñados tuviera la edad
para hacerlo, astutamente lo logró de su suegro (Gen 38).
 116

La ley del repudio

La ley del repudio que el código deuteronómico contempla, indica que existía el repudio en
Israel. Pero veamos qué dice la norma y cuál es su alcance e interpretación.
Dice así la única reglamentación que sobre el repudio o divorcio se encuentra en el Antiguo
Testamento:
"Si un hombre toma a una mujer y se casa con ella, y resulta que esta mujer no
halla gracia a sus ojos, porque descubre en ella algo que le desagrada (erwat
dabar), le redactará un libelo de repudio, se lo pondrá en su mano y la despedirá
de su casa. Si después de salir y marcharse de casa de éste, se casa con otro
hombre, y luego ese otro hombre le cobra aversión, le redacta un libelo de repudio,
lo pone en su mano y la despide de su casa (o bien, si llega a morir este hombre,
que se ha casado con ella), el primer marido que la repudió no podrá volver a
tomarla por esposa después de haberse hecho ella impura. Pues sería una
abominación a los ojos de Yahvé, y tu no debes hacer pecar a la tierra que Yahvé tu
Dios te da en herencia" (Dt 24,1-4).
Sobre este texto y sus diversas interpretaciones, mucho se ha escrito y no existe opinión
común en los autores. Lo evidente es que existía el repudio, que estaba reglamentado y que
el hombre podía repudiar a su esposa.
En cambio no había lugar a que la mujer repudiara al esposo. Semejante posibilidad habría
sido impensable en el mundo israelita, dada la concepción, compartida con todas las
sociedades arcaicas, de la mujer como pertenencia del esposo.
Parece claro que la razón para que el código deuteronómico incluyera esta norma fuera
controlar los excesos que pudieran presentarse, así como evitar las decisiones precipitadas
y, sobre todo, proteger a la mujer. Para ello prescribía la forma legal que debía practicarse:
escribir el libelo y ponerlo en la mano de la mujer.
Podría pensarse que la finalidad de tal norma sería evitar que un hombre repudiara a su
mujer, tomara otra y luego volviera a recibirla, habiendo ella sido tomada como esposa por
otro, lo cual constituiría tremendo desorden social243.
En la historia de David y Mikal se presenta exactamente la situación que la norma busca
evitar. Mikal es primero dada en matrimonio por Saúl, su padre, a David. Pero luego se la
da como esposa a Faltiel y por último la recobra David después de la muerte de Saúl (I Sa
18,1-27; 25,44; II Sa 6,16-23).
El texto del Deuteronomio precisa las causales de repudio. Aunque no es exacto decir que
precisa, pues la causal que menciona es profundamente ambigua: señala que si el marido
encuentra en su mujer erwat dabar, podrá repudiarla. La traducción de este término -algo
indecente, algo impuro, algo de torpe, algo que le desagrada- dio lugar a diversas
interpretaciones por parte de las escuelas rabínicas.
En el siglo I se conocían tres interpretaciones de la causal de repudio aducida por la ley
mosaica. Una era la de la escuela de Shammai, otra de la escuela de Hillel y una tercera de
del Rabino Aqiba.

243
Cf. TREVIJANO, R.: Op. cit. p. 14.
 117

El Rabino Shammai representa la posición conservadora de la interpretación de la Ley,

apegado a la tradición y marcado de rigorista. Para su escuela, erwat dabar se refería al
adulterio o impureza y estas eran las únicas causales para repudiar a la mujer.
Una posición más amplia es la que representa el Rabino Hillel y su escuela. Sin rechazar la
tradición, éste proponía aplicaciones más concretas de la ley y adecuadas a la época. En
cuanto a la interpretación de erwat dabar, consideraba la escuela hillelita que aún motivos
insignificantes, como dejar quemar la sopa, bastaban para que el marido tuviera derecho a
devolver a su mujer.
La interpretación de erwat dabar que diera Aqiba, uno de los que participó en la
elaboración de la mishná y que murió hacia el año 135 es menos conocida: cualquier
defecto de la esposa, aún el simple hecho de encontrarla menos atractiva que otra, era
causal suficiente para el repudio.
La interpretación que la escuela shammaíta hacía de erwat dabar sugiere un par de
consideraciones. Una, que el adulterio no podía ser causal de repudio, por cuanto existía
pena de muerte para la mujer sorprendida en adulterio (Lev 20,10; Dt 22,22-27) 244. Otra,
que la impureza podría entenderse como violación a las listas de prohibiciones recogidas
por el capítulo 18 del Levítico, muchas de las cuales son impedimentos matrimoniales. El
tabú, pues, como prohibición de contaminación de impureza sería una razón clarísima para
la cesación del matrimonio.
Obsérvese que la violación de los impedimentos matrimoniales endogámicos (Lev 18) y
exogámicos (Dt 7,3-4; Esd 9,1-2) son abominaciones, como también es abominación el
nuevo matrimonio de un hombre con su esposa primitiva a la cual había repudiado (Dt
24,4). Es así como podría considerarse la segunda parte de la norma del Deuteronomio
como impedimento matrimonial.
En todo caso, la causal aducida es ambigua y se prestó en su interpretación y aplicación a
excesos que representaban una injusticia con respecto a la mujer.
A la que, en el fondo, la ley busca proteger. Por eso se especifican las formalidades que el
marido debía cumplir: redactar el libelo de repudio y ponerlo en mano de la mujer
repudiada. Entonces la mujer recuperaba su dote, regresaba a su familia y quedaba en
libertad para contraer matrimonio, al igual que el marido.
En el posexilio se practicó el divorcio por motivos religiosos, conforme a las prohibiciones
que ya vimos:
"Ahora, pues, dad gracias a Yahvé, Dios de vuestro padres y cumplid su voluntad
separándoos de las gentes del país y de las mujeres extranjeras" (Esd 10,11),
pero también el repudio es denunciado como una injusticia por el profeta Malaquías:
"No traiciones a la esposa de la juventud. Pues yo odio el repudio, dice Yahvé, Dios
de Israel" (Mal 2,15b-16a).
Ahora bien, el contexto de estas palabras del profeta parece, más bien, hacer referencia al
simbolismo conyugal utilizado para explicar la relación de Dios con su pueblo y sobre el

244
Cf. CROUZEL, H.: Op. cit. p. 21.
 118

cual trataremos más adelante. Sin embargo, la denuncia profética también ilumina la
experiencia conyugal.

La prohibición de adulterio
Otro de los capítulos de la legislación mosaica en relación con la experiencia de pareja es la
prohibición del adulterio, que, junto con el homicidio y el hurto se considera como acto que
perjudica al prójimo. De ahí las repetidas condenaciones que aparecen en las leyes
israelitas.
El Decálogo (Ex 20,14 y Dt 5,18) prohibe taxativamente el adulterio y la ley mosaica
señala la pena para los adúlteros:
"Si un hombre comete adulterio con la mujer de su prójimo, será muerto tanto el
adúltero como la adúltera" (Lev 20,10).
"Si se sorprende a un hombre acostado con una mujer casada, morirán los dos: el
hombre que se acostó con la mujer y la mujer misma. Así harás desaparecer de
Israel el mal" (Dt 22,22).
Aunque el castigo para los adúlteros es el mismo, la prohibición no es igual para el hombre
y la mujer: el marido no comete adulterio si toma a otra mujer, mientras que la esposa es
adúltera si tiene trato sexual con hombre diferente a su esposo. El hombre comete adulterio
únicamente cuando atenta contra la propiedad de otro hombre (Cf., Ex 20,17). El adulterio,
pues, no es falta contra la fidelidad sino contra la propiedad.
Las penas para las adúlteras coinciden con las que estipulaban los códigos de los pueblos
vecinos. El Código de Hammurabi condenaba a ambos adúlteros a ser atados y echados al
agua y las leyes asirias autorizaban al marido a hacer lo que quisiera con su mujer adúltera
y también con el que atentó contra su propiedad 245. Parece que estas penas fueron raramente
aplicadas, por la dificultad de comprobar el delito o de sorprender a los delincuentes.
Lo cual no significa que no se practicara el adulterio. Es uno de los crímenes que, con el
homicidio y la idolatría, los profetas denuncian como injusticia social y causa del destierro.
Una denuncia muy famosa es la del profeta Natán al rey David por su adulterio con la
mujer de Urías (II Sa 12,1-23).
El atentado contra la propiedad ajena en la persona de la esposa abarca también a la
prometida:
"Si una joven virgen está prometida a un hombre y otro hombre la encuentra en la
ciudad y se acuesta con ella, los sacaréis a los dos a la puerta de esa ciudad y los
apedrearéis hasta que mueran: a la mujer por no haber pedido socorro en la ciudad
y al hombre por haber violado a la mujer de su prójimo. Pero si es en el campo
donde el hombre encuentra a la mujer prometida, la fuerza y se acuesta con ella,
sólo morirá el hombre que se acostó con ella; no harás nada a la joven: no hay en
ella pecado que merezca la muerte" (Dt 22, 23-27).
En esta norma se especifica el tipo de muerte para los adúlteros, que coincide con la que los
escribas y fariseos pretendían aplicar a la mujer en la perícopa del evangelio de Juan (Jn
8,1-11).
245
Cf. ENCICLOPEDIA DE LA BIBLIA I. Barcelona. Garriga, 1963. col. 193.
 119

El sincretismo que aparece en el Antiguo Testamento en cuanto a las costumbres

compartidas por los israelitas con los pueblos paganos y la fe yahvista, se evidencia en el
"rito de los celos" u "ordalía de las aguas amargas" que el marido podía utilizar para aclarar
la culpabilidad o inocencia de su esposa. Este curioso ritual es minuciosamente descrito
(Nu 5,11-31) y Yahvé mismo se lo confía a Moisés. Al poner el marido a la mujer
sospechosa en presencia del sacerdote para que practique el rito, la coloca en presencia de
Yahvé: si la mujer es culpable "cuando entren en ella las aguas funestas, le serán
amargas; se inflará su vientre, languidecerán sus caderas y será mujer de maldición en
medio de su pueblo" (Nu 5,27). Si es inocente, nada de esto ocurrirá
También se apedreaba, hasta morir, la joven a quien el marido no encontrara virgen, pero si
se comprobaba que se trataba de una calumnia del esposo, éste estaba obligado a pagar una
indemnización al padre de la joven y a recibirla por mujer, perdiendo el derecho al repudio
(Dt 22,13-21).
La finalidad de las anteriores disposiciones era velar por la propiedad del israelita, pues,
recuérdese, el adulterio atentaba contra la propiedad y no contra la fidelidad.

La pareja de los relatos de creación

Al reflexionar sobre la pareja y el matrimonio, éstos resultan para el israelita don personal
salvífico de Dios y, por lo tanto, don de la creación. Es lo que los relatos de creación expresan.
Pareja y matrimonio vienen de Dios. Tienen su origen en un acto creador, pero no como
repetición ritual de la hierogamia divina, sino como actualización de la bendición de la pareja
prototípica de los orígenes.
El primer libro de la Biblia se abre con dos relatos de creación 246, en los cuales la creación de
la pareja constituye el momento culminante. En estos relatos la fe yahvista expresa el
significado original de la experiencia de pareja, en cuanto "debe ser", contrastando dicho
significado original, en el segundo relato, con la realidad que vivía Israel, la realidad histórica
de la pareja herida por el pecado y necesitada de salvación, y que tenía como origen la
desobediencia de la primera pareja.
Los primeros capítulos del Génesis expresan también la capacidad que ofrece la pareja para
proyectarse hacia una dimensión de trascendencia y transignificar dicha dimensión: la pareja
es imagen y semejanza de Dios, es sacramento de la comunión trinitaria.
La creación de la pareja y la institución matrimonial, así como la bendición del creador,
equivalen al proyecto de toda pareja. Porque al remontarse a los orígenes, la fe israelita
considera como prototípico y ejemplar lo que allí se afirma.

Presupuestos para la lectura de los relatos de creación

Antes de entrar en el examen de los textos y de identificar lo que ellos revelan, parece
necesario hacer algunas precisiones acerca de nuestro horizonte de comprensión, la
intencionalidad de los textos, género literario y algunas interpretaciones que otras
generaciones les dieran.
246
Cf. GRELOT, P.: La pareja humana de la Sagrada Escritura. Ed. cit. pp. 39-68;
SCHILLEBEECKX, E.: Op. cit. pp. 36-53; TREVIJANO, R.: Op. cit. pp. 4-8; VON RAD,
G.: Teología del A. T. II. Salamanca. Sígueme, 1973. pp. 184-213.
 120

En primer lugar, no sobra volver a insistir que el contexto cultural actual no es el mismo de
otros momentos de la historia. De ahí que el horizonte de comprensión desde el cual
abordaremos la lectura de los relatos de creación para responder a la pregunta por el
significado cristiano de la experiencia de pareja es la promoción de la mujer, la importancia
que se da hoy a la relación personal, el cambio de mentalidad con respecto a la procreación,
los cambios en la estructura familiar y social, la interpretación de la sexualidad como apertura
al diálogo y la comunicación y no sólo como genitalidad, los nuevos conocimientos sobre la
biología de la fecundidad, la comprensión del hombre –varón y mujer- como un ser situado y
en relación con los demás, el reconocimiento de que este hombre –varón y mujer- es libre y a
la vez condicionado por sus circunstancias, la confesión de fe de que el ser humano –hombre y
mujer- es salvado por Jesucristo y hecho hombre nuevo, mujer nueva.
En segundo lugar conviene precisar la intencionalidad y género literario de estos relatos que
pretenden, apologética y midráshicamente responder a la esclavitud de la mujer en los pueblos
cananeos, la desigualdad fundamental del hombre y la mujer y de sus correspondientes
derechos, la poligamia cananea, la corrupción sexual generalizada de Canaán. Para
contrarrestar estas situaciones, el autor sagrado se remonta al origen, al “deber ser”, al ideal
hacia el cual se puede tender y que no corresponde ciertamente con la realidad.
Mircea Eliade hace caer en cuenta que “los hebreos se interesaban más por la ‘historia
sagrada’, es decir por sus relaciones con Dios, que por la historia de los orígenes que relataban
los acontecimientos míticos y fabulosos del primordium”247. No quiere esto decir que fueran
indiferentes a unas cuestiones que interesaban a otras culturas, como son el origen del mundo
y de la humanidad, de la vida y de la muerte, de las instituciones y situaciones humanas. Pero
siempre desde la experiencia de la salvación que viene de Dios. La fe israelita en la creación
es algo más que la conciencia de estar gratuitamente en el mundo por un designio. Es el primer
capítulo de la historia del amor y de la salvación de Dios. Es el comienzo de la actividad
salvífica de Yahvé que Israel ha experimentado en los acontecimientos de su historia. Israel,
que ha experimentado el amor salvador de Dios en su historia, protologiza esta acción
salvadora a sus orígenes. Al comienzo de todo. Como prólogo a la historia de la salvación que
la Escritura desarrolla248. El Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob (Cf. Ex 3,6), que sacó a
Israel de Egipto con mano fuerte y brazo poderoso (Dt 26,8), el Dios de la alianza que
condujo a su pueblo por el desierto y lo llevó a una tierra que mana leche y miel (Dt 26,9), es
el Dios Creador. Con lo cual se equipara la acción creadora de Yahvé con su acción liberadora
y salvadora y la creación se constituye en el primer episodio del amor salvador de Dios.
Desde la experiencia de liberación y salvación, el israelita percibe el mundo en que vive
como un don personal de Dios. Los relatos describen el momento en que el Creador pone el
mundo en manos del hombre –varón y mujer- para que lo cuide. Así mismo, los relatos

247
ELIADE, M.: Historia de las creencias y de las ideas religiosas I. Ed. cit. p. 179.
248
“… la historia yahvista y sacerdotal de los orígenes sostiene, a la manera de dos sólidos
pilares teológicos, el credo histórico (Dt 26,5) que el Hexateuco desarrolla y profundiza.
(…) La fe en la creación no es el fundamento ni la finalidad de los capítulos 1 y 2 del
Génesis. La posición de los documentos yahvista y sacerdotal es la fe en la salvación y la
elección. Y esta fe la enmarca con el testimonio de que este Yahvé que hizo una alianza con
Abraham y en el Sinaí es, también, el Creador del mundo”. G. VON RAD: Genesis. Old
Testament Library. Ed. cit. pp. 43-44.
 121

explican el origen del hombre –varón y mujer- y del mundo, de la relación del hombre –
varón y mujer- con Dios, con su mundo y con los otros. Entre estas últimas se ubica la
relación de pareja que los relatos de origen tratan con todo detalle249.
Evidentemente tales relatos conservan sinnúmero de elementos míticos, además de una
estructura también mítica: el origen del mundo, del hombre –varón y mujer- y de las
relaciones entre los seres humanos provienen de una acción divina ocurrida en el tiempo de los
orígenes, antes del tiempo histórico, y dicha acción sustenta y da sentido al existir del
israelita.
Ahora bien, los relatos de creación del Génesis no se dejan encasillar con los mitos. En su
respuesta a una objeción de Paul Ricoeur al método del análisis estructural, Lévi-Strauss
opina que “vacilaría mucho antes de emprender una empresa del mismo género (análisis
estructural de los primeros capítulos del Génesis), y esto a causa de escrúpulos similares a
los de Ricoeur. En primer lugar, porque el Antiguo Testamento, que evidentemente utiliza
materiales míticos, los retoma con miras a un fin distinto al que tuvieron originalmente. Los
redactores, sin ninguna duda, los han deformado al interpretarlos; esos mitos han sido
sometidos, como dice muy bien Ricoeur, a una operación intelectual. Sería necesario
comenzar por un trabajo preliminar, con la intención de reencontrar el residuo mitológico y
arcaico subyacente en la literatura bíblica, lo cual evidentemente sólo puede hacerlo un
especialista. En segundo lugar, me parece que una tarea de este orden implica una serie de
círculo vicioso que deriva del hecho de que a mi entender los símbolos nunca ofrecen una
significación intrínseca. Su sentido sólo puede ser de ‘posición’ y, por consiguiente, nunca
es accesible en los mitos mismos sino con referencia al contexto etnográfico, es decir, a lo
que podemos conocer de su género de vida, de las técnicas, de los ritos y de la organización
social de las sociedades cuyos mitos queremos analizar. En el caso del judaísmo antiguo
chocaríamos con una situación paradojal, pues el contexto etnográfico falta casi totalmente,
salvo, precisamente el que se puede extraer de los textos bíblicos”250.

249
Juan Pablo II se expresó así a este respecto: “La lectura de los primeros capítulos del
Génesis nos introduce en el misterio de la creación, es decir, desde el comienzo del mundo
por el deseo de Dios. El concepto de ‘dar’ no puede referirse a un ser no existente. Dicho
concepto se refiere al que da y al que recibe el don, y también a la relación que se establece
entre ellos. Ahora bien, esta relación emerge en el relato de creación en el mismo momento
de la creación del hombre a su imagen y semejanza. En el relato de la creación del mundo
visible, el dar tiene sentido solamente respecto al hombre: ha sido creado para él. El relato
bíblico de la creación nos ofrece motivos suficientes para semejante comprensión e
interpretación: la creación es un don porque en ella aparece el hombre, el cual como
‘imagen y semejanza de Dios’ es capaz de comprender el sentido mismo del don en la
llamada de la nada a la existencia. Y es capaz de responder al Creador con el lenguaje de
esta comprensión. Interpretando justamente con este lenguaje el relato de la creación, se
puede deducir de ahí que ella constituye el don fundamental y original. El hombre aparece
en la creación como quien ha recibido el mundo como don y, viceversa, quiere decirse
también que el mundo ha recibido al hombre como don”. JUAN PABLO II: Audiencia
General del miércoles 2 de enero de 1980. ECCLESIA 1965 (1980). p. 7.
250
LÉVI-STRAUSS, C.: Elogio de la antropología. México. PYP, 1977. p. 49.
 122

Este reparo de Lévi-Strauss subraya cómo los primeros capítulos del Génesis ofrecen
elementos míticos y desempeñan en la revelación bíblica un papel similar al de los mitos
llenando una función análoga251: narran una acción divina ocurrida en el tiempo de los
orígenes, una acción que da sentido al obrar humano y fundamenta la realidad en que vive.
El remontarse a los orígenes significa que lo que allí se afirma es prototípico, ejemplar.
A este respecto parece oportuno llamar la atención acerca del peligro de historización de
estos relatos. Los relatos de creación recapitulan y totalizan al hombre –varón y mujer-
ejemplar en un espacio que no es geográfico y en un tiempo que no es cronológico, espacio
y tiempo en los cuales contraponen el deber ser escatológico y el ser histórico 252. Cuando el
autor sagrado habla del origen o del principio, no se refiere a un tiempo cronológico.
Tampoco a un antes y a un después. A lo que apuntan es al ideal hacia el cual es factible
tender, reconociendo, sí, que la realidad dista mucho de tal ideal. Dijo el Papa Juan Pablo II
sobre el tiempo original o tiempo de los orígenes:
“Al hablar de las originarias experiencias humanas, tenemos en la mente no tanto su
lejanía en el tiempo, cuanto más bien su significado fundante. Lo importante no es
que estas experiencias pertenezcan a la prehistoria del hombre (a su ‘prehistoria
teológica’) sino que están siempre en la raíz de toda experiencia humana”253.
Una consideración que es también presupuesto para la lectura de los textos de creación es
que la revelación de Dios en el Antiguo Testamento no tiene sentido para nosotros sino
desde la perspectiva del Nuevo Testamento. Respecto a la reflexión sobre la experiencia de
pareja o sobre cualquier otra realidad humana, la importancia de la hermenéutica israelita
radica en que “ha legado al cristianismo una idea fundamental: la convicción viva, gozosa,
casi apasionada, del valor de las realidades terrenas y el sentimiento de que este valor se
funda no en el contenido limitado de estas realidades, sino en el dinamismo que las hace
provenir directamente de Dios”254, que es lo que propiamente expresan los capítulos
primeros del Génesis, pero como cristianos no podemos perder de vista que el sentido pleno
se explicita en Cristo y que, a la luz del acontecimiento de Cristo, tendremos que leer el
proyecto de Dios para la humanidad que el Génesis revela.
El último presupuesto es la necesidad de recordar, aunque muy someramente, algunos
significados que encontraron en los textos de creación otras generaciones cristianas desde
sus circunstancias históricas muy concretas.
Por ejemplo, en cuanto al alcance de la afirmación de la creación del hombre a imagen y
semejanza de Dios: desde la concepción griega de hombre, para los padres griegos y latinos,
es el alma racional lo que es imagen de Dios; según la analogía sicológica de San Agustín que
sería recogida por la teología medieval y prácticamente llega hasta nuestros días, la imagen de
Dios se da en la función cognoscitiva y volitiva del hombre. Ahora bien, la perspectiva

251
Cf. GRELOT, P.: La pareja humana de la Sagrada Escritura. Ed. cit. pp. 43-44-
252
BRAVO, C.: Apuntes de clase. Facultad de Teología. Pontificia Universidad Javeriana.
Bogotá. Policopia.
253
JUAN PABLO II: Audiencia General del miércoles 12 de diciembre de 1979. O.R.
diciembre 16 de 1979.
254
SCHILLEBEECKX, E.: Op. cit. p. 33.
 123

comunitaria de nuestros días permite afirmar que el hombre no es imagen de Dios en el

aislamiento sino en su orientación hacia el tú y hacia el nosotros255.
Por otra parte, desde el contexto cultural de superioridad del varón e inferioridad de la mujer,
se destacó la creación de la mujer a partir de la costilla para justificar su inferioridad, pasando
por alto la creación conjunta del primer relato. Para San Agustín y para Santo Tomás, la ayuda
que representa la mujer para el varón se refiere únicamente a la procreación 256. Pero desde el
contexto actual, forzoso es destacar los textos que hacen referencia a la igualdad fundamental
de la pareja.
Así mismo, hay que hacer notar que el amor estuvo ausente de la reflexión eclesial porque no
formaba parte de la experiencia humana, que la procreación se entendió como finalidad única
de la sexualidad y del matrimonio y que la atracción sexual se consideró como fruto del
pecado de los primeros padres. El momento presente, en cambio, puede descubrir en los textos
de creación el significado unitivo y procreativo del amor.

El relato yahvista de creación

El relato yahvista de la creación (Gen 2,4b – 3,24) constituye el prólogo y contexto para la
interpretación de la experiencia históricosalvífica de Israel. Y es, a la vez, el trasfondo que
permite “desdoblar el origen del bien y del mal”257 al presentar en el mito adámico, como
mito etiológico, al hombre –varón y mujer- que introduce el mal en una creación buena
porque proviene del amor de Dios258.
En sus líneas generales, el capítulo 2 del Génesis presenta la pareja ideal de los orígenes y
explica la unidad humana en la diferenciación de los sexos, así como el misterio del amor
humano en cuanto don de Dios.
El escenario original del relato yahvista es un desierto que Yahvé-Dios convierte en tierra
fértil y el primer acto del Creador es modelar al hombre con el polvo de la tierra, el
adamah, e infundirle su soplo. Este primer hombre es colocado en un jardín donde el
mismo Creador hace brotar “toda clase de árboles deleitosos a la vista y buenos para
comer”(Gen 2,9ª), un jardín regado por cuatro ríos y de cuyo cultivo ese hombre es
encargado por el Creador.
Pero el hombre, que todavía no es varón ni mujer, está solo y Yahvé-Dios plantea la
necesidad de una compañía. Esta reflexión del Creador afirma la importancia de la relación
interpersonal: el ser humano está hecho para el diálogo, para el encuentro interpersonal:
“No está bien que el hombre esté solo” (Gen 2,18).
El Papa Juan Pablo II se refirió así al significado de la soledad original:

255
Cf. HOLZHERR, G.: “El hombre y las comunidades”. En MYSTERIUM SALUTIS II, II.
Madrid. Cristiandad, 1970. p. 851.
256
Cf. SAN AGUSTIN: De Genesi ad litteram IX 5,9; SANTO TOMAS: S. Th. I, II, q. 92,
a. 2.
257
RICOEUR, P.: Finitude et culpabilité. Ed. cit. p. 219.
258
Cf. VON RAD, G.: Teología del Antiguo Testamento II. Ed. cit. pp. 71-83.
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“El hombre en su soledad originaria adquiere una conciencia personal en el proceso

de distinción de todos los seres vivientes (animalia) y al mismo tiempo se abre hacia
el ser afín a él y que el Génesis (2,18 y 20) define como ‘ayuda semejante a él. (…)
La soledad del hombre, en el relato yahvista, se nos presenta no sólo como el primer
descubrimiento de la trascendencia característica propia de la persona, sino también
como descubrimiento de una relación adecuada ‘a la’ persona y, por lo tanto, como
apertura y espera de una comunión de personas”259.
Por eso el hombre, que todavía no es varón ni mujer, no encuentra compañía en los
animales que “el Señor modeló de arcilla” (Gen 2,19) y les pone un nombre –los domina-
pero no encuentra en ellos compañía. Y es que el diálogo para el cual está hecho el ser
humano supone la igualdad. La relación personal no se puede dar sino entre iguales.
Es así como la mujer aparece o es considerada como un don de Dios al hombre. Así,
cuando el autor sagrado pone en boca del Creador la frase “voy a hacerle el auxiliar que le
corresponde” (Gen 2,18b), está expresando cómo la mujer es compañera del hombre por
voluntad divina. La palabra ezer (auxiliar, ayuda) no significa ayuda doméstica o persona
subordinada. El Antiguo Testamento la utiliza para referirse a Dios como aquél en quien se
puede confiar, en quien se encuentra protección (Sal 33,20; 46,6) y a la mujer como apoyo
(Eclo 36,24-25). Esta “auxiliar que le corresponde” designa al compañero, al interlocutor,
al otro que haga posible el encuentro, el diálogo, la comunión. Aquí podemos decir, una
vez más con el Papa Juan Pablo II:
“… comunión dice más y con mejor precisión, porque indica precisamente esa
‘ayuda’ que en cierto sentido se deriva del hecho mismo de existir como persona
‘junto a’ una persona. En el relato bíblico este hecho se convierte eo ipso –de por sí-
en la existencia de la persona para la persona, dado que el hombre en su soledad
originaria estaba ya en esta relación. Esto se confirma precisamente en sentido
negativo precisamente por su soledad. Además, la comunión de las personas podría
formarse sólo a base de una doble soledad del hombre y la mujer, o sea, como
encuentro en la distinción del mundo de los seres vivientes (animalia) que daba a
ambos la posibilidad de ser y existir en una reciprocidad particular. El concepto de
‘ayuda’ expresa también esta reciprocidad en la existencia que ningún otro ser
viviente habría podido asegurar”260.
Es entonces cuando aparece misteriosamente en escena la mujer como la única capaz de
romper la soledad del primer hombre, que se reconoce varón, porque es su igual.
Misteriosamente porque “el Señor Dios echó sobre el hombre un letargo” (Gen 2,21) y
misteriosamente porque “de la costilla que le había sacado formó una mujer y se la
presentó al hombre” (Gen 2,22).
La costilla remite a los mitos en que la androginia primordial manifiesta la perfección
humana identificada en el antepasado mítico como unidad que es a la vez totalidad. La
androginia humana tiene como modelo, a su vez, la bisexualidad divina, concepción
compartida por un buen número de culturas y que significa la perfección por oposición de
259
JUAN PABLO II: Audiencia General del miércoles 14 de noviembre de 1979. O.R.
noviembre 18 de 1979.
260
JUAN PABLO II: Audiencia General del miércoles 14 de noviembre de 1979. O.R.
noviembre 18 de 1979.
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contrarios261. Ahora bien, en la concepción israelita no hay lugar a este principio dual. Si el
autor sagrado recoge el término costilla en su redacción es porque, muy probablemente, lo
toma de la tradición sin someterlo a la depuración que otros elementos míticos sí
experimentaron al ser asumidos por la fe israelita. Según los estudiosos, la costilla con la
cual Dios hizo a la mujer podría ser una respuesta primitiva al porqué las costillas rodean
únicamente la parte superior del cuerpo 262 o algún parentesco podría tener con el poema
sumérico en el cual la costilla se denomina ti y la diosa creada de la costilla se llama Ninti,
que significa señora de la costilla o que da vida263.
Con la irrupción de la mujer en el mundo del varón como ayuda y “reciprocidad en la
existencia que ningún otro ser viviente habría podido asegurar”264, el relato yahvista
completa la creación del hombre como “creación de la unidad de dos seres”265, vale decir
como unidad en la dualidad.
Inmediatamente, como padre de la novia, Dios mismo presenta la mujer al hombre-varón
que, gozoso, la reconoce como su igual, como su compañera, como aquélla con quien podrá
unirse:
“Esta vez sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne” (Gen 2,23).
Y este reconocimiento lo expresa, dice Von Rad266, en el nombre que le da (Gen 2,23b) al
reconocerla como su compañera267. Pero el juego de palabras del texto original ´isch-
´ischah resulta de difícil traducción para denominar a la primera pareja: “Su nombre será
Hembra porque la han sacado del Hombre”, traduce la Nueva Biblia Española, o “Esta será
llamada mujer porque del varón ha sido tomada” en la traducción de la Biblia de Jerusalén.
Para algunos autores268 se trata de dos palabras de distinta etimología que “nombran” por
primera vez al hombre en su masculinidad femineidad, mientras para otros269 ´isch designa
el sexo fuerte y encierra la idea de poder pues es el ser que puede escoger, mientras ´ischah
261
Cf. ELIADE, M.: Historia de las creencias y las ideas religiosas I. Ed. cit. p. 182.
262
“La idea de que Dios ‘hizo’ a la mujer de una de las costillas del hombre representa una
muy antigua respuesta al por qué las costillas rodean únicamente la parte superior del
cuerpo humano y no todo. Posiblemente la referencia a la parte inferior estaría relacionada
con la comunidad sexual del hombre y la mujer. Leyendo todo el pasaje, hay que decir que
estas ideas sólo se encuentran apenas sugeridas, son una especie de conclusión a posteriori;
lo cual indica que este asunto de tipo etiológico no ofrecía particular interés en la época del
yahvista”. G. VON RAD.: Teología del Antiguo Testamento II. Ed. cit. p. 82.
263
Cf. BRAVO, C.: Op. cit.
264
Ibídem.
265
Ibídem.
266
VON RAD, G.: Teología del Antiguo Testamento II. Ed. cit. p. 82.
267
“Al final del v. 23 da el hombre a la mujer un nombre, pero no como quien ejerce
dominio sobre ella: es más bien el reconocimiento de su propia naturaleza en ella, a quien
trata de igual a igual”. S. PONGUTA: Op. cit. p. 34.
268
Cf. DUBARLÉ, A.M.: Amor y fecundidad en la Biblia. Madrid. Paulinas, 1970. p. 26.
269
Cf. SCHILLEBEECKX, E.: Op. cit. p. 41.
 126

es la forma atenuada del sexo fuerte, es decir, el sexo débil. En todo caso, no son los
mismos vocablos con los que en el primer capítulo se refieren al hombre como varón y
hembra. Pero no importan estas sutilezas filológicas, el hecho que hay que destacar es el
reconocimiento de la realidad de la pareja en su fundamental igualdad en la masculinidad-
femineidad que todo el discurso revela.
La expresión “hueso de mis huesos y carne de mi carne” refleja la mentalidad israelita con
respecto a los vínculos sociales. El individuo se comprende a sí mismo por su relación con
el grupo y primordialmente con su familia de origen. Recuérdese, aquí, la importancia de
las genealogías. El origen común les permite reconocerse como pertenecientes a un mismo
“cuerpo”. Así Labán reconoce a su sobrino Jacob: “Tú eres hueso mío y carne mía” (Gen
29,14), y Abimelek se identifica ante el clan de la familia de su madre: “Yo soy de vuestros
huesos y de vuestra carne” (Jue 9,2); también David se expresa de esta manera cuando
manda decir a los ancianos de Judá: “Mi carne y mis huesos sois” (II Sa 19,13) y las tribus
de Israel así lo consideran a él: “Hueso tuyo y carne tuya somos” (II Sa 5,1). De este
vínculo de familia, de clan, de tribu o de pueblo provienen los deberes de solidaridad. El
autor sagrado, al poner en labios del primer hombre esta expresión, parece afirmar el
vínculo existente entre el hombre-varón y la mujer en la sociedad conyugal y la solidaridad
de la pareja que la expresión misma destaca como superior a cualquier otra: hueso de “mis”
huesos, carne de “mi” carne. Y podríamos decir también, en palabras de hoy: “de los míos”,
“como yo”.
Esta exclamación del primer hombre al recibir a la primera mujer es el reconocimiento de
la igualdad fundamental del hombre y de la mujer, así como la aceptación gozosa de la
mujer en cuanto compañera e igual.
El Papa Juan Pablo II reflexiona
“Su unidad denota sobre todo la identidad de la naturaleza humana; en cambio, la
dualidad manifiesta lo que, a base de tal identidad, constituye la masculinidad y la
femineidad del hombre creado. Esta dimensión ontológica de la unidad y de la
dualidad tiene, al mismo tiempo, un significado axiológico”270.
Significado que el Papa precisa como un valor para el hombre-humanidad en cuanto la
mujer es para el hombre y, a su vez, el hombre es para la mujer. Así mismo, hace caer en
cuenta que mientras el capítulo primero expresa este valor de manera puramente teológica,
el segundo lo hace en forma existencial revelando “el primer círculo de la experiencia
vivida por el hombre como valor”271, experiencia que está ya inscrita en la soledad
originaria y en la emoción del primer hombre ante la primera mujer:
“… la profundidad y la fuerza de esta primera y originaria emoción del hombre-
varón ante la humanidad de la mujer y al mismo tiempo ante la femineidad del otro
ser humano parece algo único e irrepetible”272.

270
JUAN PABLO II: Audiencia General del miércoles 14 de noviembre de 1979. O.R.
noviembre 18 de 1979.
271
Ibídem.
272
Ibídem.
 127

Esta existencia para la comunión aparece en el capítulo segundo en las expresiones “hueso
de mis huesos” (Gen 2,23) y “serán los dos una sola carne” (Gen 2,24).
De las reflexiones del Papa Juan Pablo también resulta oportuno citar el significado que él
encuentra para esta expresión:
“El hombre varón pronuncia estas palabras, como si sólo a la vista de la mujer
pudiese identificar y llamar por su nombre a lo que en el mundo visible los hace
semejantes el uno al otro, y a la vez aquello en que se manifiesta la humanidad. A la
luz del análisis precedente de todos los “cuerpos” con los que se ha puesto en
contacto y los ha definido conceptualmente poniéndoles nombre, la expresión
“carne de mi carne” adquiere precisamente este significado: el cuerpo revela al
hombre.
Cuando el primer hombre, a la vista de la mujer, exclama ‘Es carne de mi carne y
hueso de mis huesos’ afirma sencillamente la identidad humana de ambos. Al
proferir esta exclamación parece decir: ‘he aquí un cuerpo que expresa a la persona’.
(…) El cuerpo que expresa la femineidad para la masculinidad y, viceversa, la
masculinidad para la femineidad, manifiesta la reciprocidad y comunión de las
personas. (…) La masculinidad-femineidad –es decir, el sexo- es la señal original de
una entrega creadora, de una toma de conciencia por parte del hombre, varón-
hembra- de un don vivido, por así decirlo, de forma original. Este es el significado
con que el sexo entra en la teología del cuerpo” 273.
Esta expresión también revela la recíproca aceptación del otro como don, en gratuidad y
libertad. Así mismo recoge la experiencia humana de descubrimiento de sí mismo y del
mundo a través del otro y con los ojos del amor. Salir de sí para reconocerse en el otro y
aceptarse, tomar conciencia de la propia existencia como referida al otro274.
La relación interpersonal y, en este caso, el encuentro del hombre y la mujer y la
realización de la pareja que se considera como la etiología de la institución matrimonial
monogámica y de la atracción de los sexos, y que explica cómo la importancia de la nueva
familia y de la unión conyugal superan la relación con la familia de origen:
"Por eso, dejará al hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer y serán
los dos una sola carne (basar ehad)" (Gen 2,24).
Por eso, por esa fuerza misteriosa que llamamos amor y que es exclusiva y plenamente
humana, se estructura la experiencia de pareja. Y ello corresponde al proyecto de Dios para la
humanidad y, más concretamente, para la pareja "en el principio".

273
Ibídem.
274
“Siento que algo de mí, yo mismo, ya no será solamente ‘mío’. Precisamente ese ‘mío’
personal (nota esencial de la persona) se vuelve verdaderamente ‘mío’, y sólo entonces, a
partir del momento en que empiezo a ser ‘tuyo’. Porque sólo entonces tengo experiencia de
mi propia realidad desde ti y contigo. Mi yo nunca es lo primero que descubro. Comienzo
por lo próximo. Y no llego nunca a decir yo en verdad sino hasta que te haya hallado, es
decir, hasta que haya ido hacia ti”. CAMOZZI, R.: Aproximaciones al amor. Salamanca.
Sígueme, 1980. p. 17.
 128

Aunque la palabra amor no aparece. Pero está palpitando en la expresión de reconocimiento

del primer hombre al descubrir a la primera mujer del versículo 23 y en el “por eso” que
introduce el versículo 24. De nuevo las reflexiones del Papa Juan Pablo son oportunas:
“El cuerpo humano, con su sexo, y su masculinidad y femineidad, contemplado en
el misterio de la creación es no sólo fuente de fecundidad y procreación, como en
todo el orden natural, sino encierra ‘desde el principio’ el atributo esponsal, es decir
la capacidad de expresar el amor, aquel amor, justamente, en el que el hombre-
persona se convierte en don y, mediante ese don, actualiza el sentido mismo de su
ser y existir”275.
“El cuerpo, que expresa la femineidad para la masculinidad y, viceversa, la
masculinidad para la femineidad, manifiesta la reciprocidad y la comunión de las
personas. La expresa a través de la entrega como característica fundamental de la
existencia personal”276.
La expresión bíblica basar ehad significa la unidad personal total e íntima de la pareja que el
acto conyugal realiza, a la vez que el conjunto de vínculos que el matrimonio establece: no
solamente jurídicos sino de tipo personal.
La comunión de la pareja es el término de la masculinidad-femineidad: basar ehad, que se
traduce como “una carne”. Basar se refiere a la totalidad de la persona (Cf. Mal 2,14-16:
una sola vida) que apunta hacia la unión y comunión de personas, no sólo a la unión genital
para procrear: es adhesión integral a la persona que tiende a la fusión de la pareja en la
unidad interpersonal277. Por otra parte, al decir de Von Rad, “la historia es etiológica, es
decir, fue contada para responder a una pregunta bien definida. Un hecho necesitaba
explicación: la poderosa atracción de los sexos entre sí” 278 que es más fuerte que los
vínculos de parentesco (Cf. Gen 2,24), más fuerte que la muerte (Cf. Ct 8,6).
Esta relación de la pareja es superior a la relación con la familia de origen que tanta
importancia tenía para los israelitas: el matrimonio crea una relación de sangre, la cual
equivale a un pacto de paz, según vimos a propósito de las costumbres matrimoniales, un
parentesco que supera el meramente biológico.
275
JUAN PABLO II: Audiencia General del miércoles 16 de enero de 1980. ECCLESIA
1967 (1980). p. 7.
276
JUAN PABLO II: Audiencia General del miércoles 9 de enero de 1980. ECCLESIA
1966 (1980). p. 7.
277
“La adhesión de la cual se habla aquí no se refiere al acto matrimonial en sentido
estricto ya que el verbo dabaq no tiene este significado, sino una adhesión integral de la
persona y con un carácter progresivo y dinámico que no se realiza en un instante. Se
presenta como una tendencia fundamental siempre presente y operante de ‘llegar a’, ‘tender
a hacerse’ (wehayû le); el punto hacia el cual tiende ese dinamismo es la compenetración y
la fusión de las dos personas en una sola (le basar ´ehad). Del contexto y tono del texto se
desprende que el narrador desea exponer principalmente el ‘deber ser’ de esta sociedad del
hombre y la mujer; debe ser que, en la mente del Y, se remonta a los orígenes mismos de la
humanidad”. S. PONGUTA: Antiguo Testamento: Introducción – Lectura de Gn 1-11.
Bogotá. Instituto Teológico Salesiano, 1969. Policopia. p. 35.
278
VON RAD, G.: Teología del Antiguo Testamento II. Ed. cit. p. 82.
 129

Y esta unidad de la pareja en la reciprocidad del hombre y la mujer es comunión de personas:

imagen de la comunión trinitaria.
Aunque el segundo capítulo no menciona la creación del hombre –varón y mujer- a imagen
de Dios, leyéndolo en paralelo con el primero sí revela esta realidad teologal. Una vez más
vale la pena citar al Papa Juan Pablo:
“… el hombre se ha convertido en ‘imagen y semejanza’ de Dios no sólo a través de
la propia humanidad, sino a través de la comunión de las personas que el hombre y
la mujer forman desde el comienzo. La función de la imagen es reflejar a quien es el
modelo, reproducir el prototipo propio. El hombre se convierte en imagen de Dios
no tanto en el momento de la soledad cuanto en el momento de la comunión.
Efectivamente, él es ‘desde el principio’ no sólo imagen en la que se refleja la
soledad de una persona que rige el mundo sino también y esencialmente, imagen de
una inescrutable comunión divina de personas”279.
Y es que el Dios de la Revelación es un Dios que es comunidad, que es relacional: se
comunica, dialoga, “se dice” a la humanidad. El Dios cristiano se expresa en su intimidad y
se expresa en la creación por su palabra. Es así como el hombre –varón y mujer- creado a
su imagen y semejanza, participa de la relacionalidad de Dios y puede entrar en diálogo con
él.
El relato concluye con la constatación del hagiógrafo de que la pareja no se avergonzaba de
su desnudez.
Sobre la desnudez original también habló el Papa Juan Pablo, interpretándola como una
“visión recíproca” que “no es sólo participación en la perfección exterior del mundo sino
que tiene también una dimensión interior de participación en la visión del mismo creador:
“La situación que queda reflejada en forma tan concisa y al mismo tiempo tan
sugestiva en la revelación original del cuerpo, como se desprende particularmente
del Génesis (2,25) no conoce ruptura interior y oposición entre lo espiritual y lo
sensible, de la misma manera que no conoce oposición entre lo que humanamente
constituye la persona y lo que en el hombre está determinado por el sexo: es decir,
lo masculino y lo femenino. (…) El hombre y la mujer no sentían vergüenza:
viéndose y conociéndose a sí mismos con toda la paz y la tranquilidad de la mirada
interior, se comunican en plenitud de la humanidad que se manifiesta en ellos como
complementariedad recíproca justamente porque son varón y hembra. Al mismo
tiempo se comunican, base de la comunión de personas, en la cual por medio de la
femineidad y de la masculinidad se convierten en don recíproco de la una para la
otra”280.
“Se comunican” dice el Papa Juan Pablo, como traduciendo la expresión bíblica
“conocerse” (Gen 4,1.17.25; 19,8; Nu 31,17-18; etc.) con la cual se designa la relación
genital pero que implica mucho más, pues para la mentalidad semita el conocimiento es una

279
JUAN PABLO II: Audiencia General del miércoles 14 de noviembre de 1979. O.R.
noviembre 18 de 1979.
280
JUAN PABLO II: Audiencia General del miércoles 2 de enero de 1980. ECCLESIA
1965 (1980). p. 6.
 130

experiencia existencial que en el caso de la pareja se puede entender como comunión

interpersonal y compromiso de fidelidad.
El relato yahvista afirma la importancia de la relación interpersonal: el ser humano está
hecho para el diálogo, para el encuentro con el otro y precisa cómo dicho diálogo se realiza
plenamente en el encuentro de la pareja. Así mismo proclama el valor positivo de la
creación del ser humano como pareja y de la sexualidad sentido positivo que también
proclama al revelar el sentido profundo de la corporeidad y de la sexualidad humana como
relacionalidad que apunta a la comunión de personas. Además declara la igualdad del
hombre y la mujer, la posibilidad de unión y comunión, y la unidad de la pareja que
proclama parece excluir la poligamia y el divorcio, a pesar de que estuvieran admitidos en la
práctica israelita. Pero el relato yahvista no menciona la procreación.

El relato de la caída
La constatación de que la pareja no se avergonzaba de su desnudez da pie al drama de la
caída, cuyo núcleo se encuentra en el deseo del hombre –varón y mujer- manifestado en la
propuesta de la serpiente: “seréis como dioses” (Gen 3,5b).
A la desobediencia del primer hombre y de la primera mujer, el relato atribuye el origen del
aspecto trágico que caracteriza las relaciones humanas en general y las de la pareja en
particular. Mientras los relatos de creación describen el ideal original, la situación que vive
Israel dista mucho de tal ideal y el capítulo 3 dramatiza la etiología de la ruptura de la
comunidad conyugal, de la concupiscencia, de la desigualdad de los sexos, de la división de
los oficios masculinos y femeninos, del dolor y el sufrimiento.
El núcleo del drama está en el deseo humano de “ser como dioses”: es la autosuficiencia
humana la que, en últimas, rompe la comunión con Dios y distorsiona las relaciones entre
los seres humanos, como también ocurrió en Babel (Gen 11,1-9), el proyecto que se iba a
realizar de espaldas a Dios y que rompió la unidad de la humanidad y su solidaridad.
Algunos autores consideran que la serpiente tentadora del relato podría hacer referencia a
los mitos y ritos de fertilidad, tentación que Israel experimentaba por la vecindad con
pueblos que sí los practicaban oficialmente281. Por otra parte, en la historia de las religiones
la serpiente es un animal extraño y siniestro282.
La cara negativa de la experiencia de pareja, que el yahvista protologiza en el paraíso,
consiste principalmente en la desigualdad de los sexos, la vergüenza, el sexo como
concupiscencia, la división de oficios, la carga y el sufrimiento de la maternidad, el trabajo

281
ELIADE, M.: Historia de las creencias y de las ideas religiosas I. Ed cit. p. 183-184.
282
VON RAD, G.: Teología del Antiguo Testamento II. Ed. cit. p. 85.
 131

con esfuerzo283. En cuanto a la vergüenza, representa el desgarramiento de la armonía y del

equilibrio personales284.
El carácter transparente de la sexualidad como inocencia original descrita en Gen 2,25 se
opaca y se despierta la concupiscencia: “Se les abrieron los ojos a los dos y descubrieron
que estaban desnudos” (Gen 3,7ª).
La solidaridad de la pareja se acaba cuando el hombre acusa a la mujer ante el creador: “La
mujer que me diste por compañera” (Gen 3,12). Esta acusación dista mucho del grito de
alegría con el cual la acogió (Gen 2,23). Porque, de otra parte, la mujer no es la ayuda y
compañía que el Creador le había presentado sino la seductora que lo induce a transgredir
la ley (Gen 3,6).
La igualdad original (Gen 2,18-25) se torna por el pecado en dominación de la mujer por el
hombre (Gen 3,16b) y la atracción de los sexos (Gen 2,23) se convertirá en concupiscencia:
“Tendrás ansia de tu marido” (Gen 3,16b).
Por la desobediencia de la primera pareja se intenta explicar la fecundidad como dolor para
la mujer (Gen 3,16) y el aspecto trágico del trabajo como castigo para el hombre (Gen 3,17-
19), mientras en el plan de Dios la fecundidad y el trabajo son confiados a la pareja como
bendición.
Porque Israel también conoció el lado negativo del matrimonio: poligamia, repudio,
desigualdad del hombre y la mujer, infidelidades de las parejas. Todas estas dificultades, que
no corresponden a la bendición de Dios "en el principio", encuentran su explicación en el
pecado de la pareja prototipo que el capítulo 3 del Génesis dramatiza. En su opción contra
Dios, el hombre –varón y mujer- opta también contra el hombre; es entonces cuando se
introduce la separación (dia-bolos) en la pareja que el Creador había unido (syn-bolon).285
Esta separación impide a la pareja expresar o, mejor, simbolizar la imagen de Dios comunidad
de personas. El pecado trastorna la comunión conyugal y aboca a la pareja hacia su
destrucción.
Esta experiencia "original" corresponde con la de cualquier pareja: el proyecto humano de
espaldas a Dios camina hacia el fracaso. Cuando los esposos se sienten autosuficientes -"seréis
como dioses"- en su amor y en su felicidad, comienza a deteriorarse su relación: ya no se

283
“Estos castigos hay que entenderlos en sentido etiológico; con ellos el narrador explica
los enigmas y necesidades que perturban al hombre y responde a las preguntas elementales
acerca de la vida. El hombre y la mujer no son malditos (ello sería impensable), pero serios
contratiempos y penalidades se apoderan de la vida de la mujer: las penalidades del
embarazo y los dolores del parto, el deseo por el hombre en quien ella no encuentra
plenitud y reposo sino dominio humillante. Para el hombre el castigo consiste en las
penalidades y miserabilidad de su existencia que él tiene que buscar por su cuenta”. G.
VON RAD: Teología del Antiguo Testamento II. Ed. cit. pp. 89-91.
284
“Para nuestro narrador, la vergüenza es la más elemental emoción del sentimiento de
culpa en lo más profundo de la existencia humana, signo de una ruptura que alcanza los
niveles más inferiores de nuestro ser físico”. Ibídem. p. 88.
285
Cf. BOFF, L.: Los sacramentos de la vida y la vida de los sacramentos. Ed. cit. p. 67.
 132

reconocen enamorados sino con hostilidad, muchas veces como enemigos, y la construcción
de una familia en vez de bendición pasa a ser carga o castigo.

El relato sacerdotal
El relato sacerdotal de la creación (Gen 1,1 2,4a) es el prólogo y marco de referencia para
hace comprender la elección y misión de Israel. Su redacción recuerda las genealogías que
salpican el Antiguo Testamento y tiene la misma finalidad que ellas: unir acontecimientos,
en este caso, unir el mundo y la humanidad con el Creador, la creación con la historia,
haciendo que la acción divina entre en el tiempo y el tiempo sea expresión de la actividad
divina286. En este relato se destaca la creación de la humanidad como pareja y la fecundidad
como bendición de Dios.
En este relato, la creación consiste en la ordenación del caos primordial por la acción de la
palabra creadora que sigue actuando en las etapas sucesivas. Es así como lo primero que
hace Dios es separar, luego adornar, luego poblar. Separa la luz de las tinieblas, las aguas
superiores de las inferiores, las aguas de la tierra seca. Adorna la tierra con plantas y
árboles frutales, el firmamento con el sol, la luna y las estrellas. Puebla el mundo con los
animales grandes y pequeños y les ordena multiplicarse y llenar la tierra. Y constata el
texto, como un estribillo que se repite al terminar cada día: “está bien”.
Después de crear los animales, el Creador aparece reflexionando y decide solemnemente
hacer al hombre, al ser humano. En ninguno de los actos creacionales anteriores “el
Creador parece detenerse antes de llamarlo a la existencia, como si volviera a entrar en sí
mismo para tomar una decisión” 287, anotaba el Papa Juan Pablo II. El relato presenta al
Creador uniendo y bendiciendo a la primera pareja:
"Y creó Dios al hombre a imagen suya: a imagen de Dios lo creó, varón y hembra
los creó. Y los bendijo diciendo: creced, multiplicáos, llenad la tierra y dominadla".
(Gen 1,27-28).
Estos versículos contienen los fundamentos de una teología de la pareja: "a imagen suya" creó
Dios al hombre-pareja, es decir los creó personas: inteligentes, libres, capaces de amar,
capaces de darse y, sobre todo, capaces de relacionarse y de entrar en comunión. "Varón y
hembra los creó" para que en su comunión de vida sean imagen de Dios comunión de
personas, y participen del amor de las personas divinas. Que es lo que Génesis 2,24 expresa
como "una sola carne" (basar ehad). "Y los bendijo", porque la existencia de la pareja es
bendición de Dios y su tarea en el mundo es el proyecto por el cual y para el cual son

286
Cf. BRAVO, C.: Op. cit.; VON RAD, G.: Teología del Antiguo Testamento II. Ed. cit.
p. 44-65.
287
JUAN PABLO II: Audiencia General del miércoles 12 de septiembre de 1979. O.R.
septiembre 16 de 1979.
 133

bendecidos288. De esta bendición divina, uno de los aspectos es la fecundidad que no es

participación de la fecundidad divina, como lo es en las culturas vecinas; es don del Creador.
“Y creó Dios a su al hombre a su imagen; a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los
creó” (Gen 1,27) es la expresión con la cual el relato sacerdotal señala la igualdad
fundamental del hombre y la mujer, su idéntica dignidad, que hace al mismo tiempo
referencia a la comunidad conyugal creada por Dios en la pareja, reflejo de la naturaleza
relacional de Dios, del Dios que es amor y reciprocidad, don mutuo, comunidad abierta a
ser compartida:
“… Dios en su misterio más íntimo no es una soledad sino una familia, puesto que
lleva en sí mismo paternidad, filiación y la esencia de la familia que es el amor”289.
También desarrolla el Papa esta idea cuando afirma que “el contenido existencial inscrito
en la verdad de la imagen de Dios es que ‘… por sí solo el hombre no realiza totalmente
esta esencia; la realiza solamente existiendo con alguno y todavía más profundamente y
más concretamente existiendo para alguno”290, que es lo que se realiza en plenitud en la
comunión de la pareja.
Y constata el Creador al completar su obra que “está muy bien”. Entonces descansa.
Perteneciente a la tradición sacerdotal es la versión sintética de la creación que inicia la
genealogía de los patriarcas antediluvianos y que da pie, al igual que el primer relato, a la
elección y promesa de salvación focalizada en Israel y abierta a toda la humanidad:
“El día en que Dios creó a Adán, le hizo a imagen de Dios. Los creó varón y
hembra, los bendijo y los llamó ‘Hombre’ en el día de su creación (Gen 5,1-2).
La tradición sacerdotal también parece sugerir una mentalidad monogámica: el modelo
conyugal es varón y hembra, es decir la pareja monógama.

288
“También la distinción sexual es creada. El plural del v.27 (‘los creó’) está
intencionalmente contrastado con el singular (‘le’) para evitar que se pueda pensar en la
creación de un hombre originalmente andrógino. Por voluntad de Dios, el hombre no fue
creado en soledad sino destinado al tú del otro sexo. La idea de hombre, según P, encuentra
su pleno sentido no únicamente en el varón sino en el varón y la mujer. (…) Obsérvese que
la capacidad procreativa del hombre no se entiende aquí como emanación o manifestación
de su creación a imagen de Dios. Los mitos paganos expresaban de diversas maneras el
misterio de la procreación, el hieros gamos de la divinidad. Especialmente en el culto
cananeo esta acción divina se celebraba orgiásticamente. Es de notar que la capacidad
procreativa ha sido cuidadosamente suprimida de la imagen de Dios y desplazada a una
palabra especial de bendición”. G. VON RAD: Teología del Antiguo Testamento II. Ed. cit.
pp. 58-59.
289
JUAN PABLO II: Homilía pronunciada en el Seminario Palafoxiano de Puebla el 28
de enero de 1979. En la publicación de los documentos de la III Conferencia General del
Episcopado Latinoamericano realizada por el Consejo Episcopal Latinoamericano. Bogotá.
L. Canal y Asociados, 1979. p. 32.
290
JUAN PABLO II: Audiencia General del miércoles 9 de enero de 1980. ECCLESIA
1966 (1980). p. 7.
 134

El autor sacerdotal destaca la relacionalidad como participación de la relacionalidad divina,

la igualdad del hombre y la mujer creados simultáneamente, la tarea compartida como
pareja del dominio de la creación y la fecundidad.
El texto sacerdotal se refiere a la fecundidad en la bendición a la pareja: “Sed fecundos,
multiplicáos y henchid la tierra y sometedla” (Gen 1,28). También para los animales es la
bendición del Creador como fecundidad: “Sed fecundos y multiplicáos y henchid las aguas
en los mares y las aves crezcan en la tierra” (Gen 1,22). Porque para el israelita, la vida
toda es un don de Dios.
Esta bendición de Génesis 1,28 bien puede considerarse como el origen de toda bendición
que implica la fecundidad y que la Escritura repite después del diluvio para Noé y sus hijos:
“Sed fecundos, multiplicáos y llenad la tierra y dominadla” (Gen 9,7).
La bendición del Creador a la primera pareja recuerda, al decir de Schillebeeckx 291, la que
el patriarca daba al hijo al asumir la jefatura del clan, pero también señala, dice Grelot 292, el
plan divino que es confiado conjuntamente a la pareja: la procreación y el trabajo como
bendición conjunta para la pareja.
Según esta interpretación de Grelot, en el proyecto del Creador no hay división de oficios
masculinos y femeninos sino responsabilidad compartida en la transformación de la
creación y en la construcción de la sociedad.
La fecundidad que menciona el Génesis puede interpretarse, desde el contexto actual, no
sólo desde su dimensión biológica procreativa sino como posibilidad de “ser más”, de
crecer en humanidad. Porque la fecundidad humana, que es la fecundidad del amor, crea y
procrea. Es creativa porque abre al individuo hacia el diálogo, construye la pareja y “hace
el amor” que es capaz de procrear al hijo. Pero, también, rompe el encerramiento del
individuo y de la pareja para lanzarlos hacia el compromiso comunitario. La fecundidad
animal, en cambio, es solamente biológica y reducida a la procreación.
El primer relato concluye con el reconocimiento de la bondad de todas las cosas creadas y,
concretamente, del ser humano como pareja: “Y vio Dios todo lo que había hecho y era
muy bueno” (Gen 1,31). Muy bueno, mejor aún que todo lo anterior que lo había calificado
como “bueno”.

La pareja, símbolo de la alianza

Las páginas del Antiguo Testamento están salpicadas de términos y conceptos tomados del
amor conyugal con los cuales los autores sagrados se refieren a la relación de Dios con su
pueblo Israel, a la alianza. El amor ternura (hesed) y el amor que toma la iniciativa (ahabhah),
la fidelidad (emunah) y los celos (quineah) conque la Escritura interpreta el actuar de Dios,
pertenecen a la terminología de la relación de la pareja. Pero es en la predicación de los
profetas donde en forma más explícita la realidad conyugal sirve para hacer comprensible la
alianza entre Israel y Yahvé. La experiencia humana del amor conyugal explica las
características del amor de Yahvé y el pacto (berit) que en ambos casos se da como relación
jurídica, es consecuencia del amor y la fidelidad.

291
SCHILLEBEECKX, E.: Op. cit. p. 46.
292
GRELOT, P.: La pareja humana de la Sagrada Escritura. Ed. cit. p. 62.
 135

Presupuestos para la lectura de los textos que utilizan el simbolismo conyugal

La época en que esta reflexión se inició coincide con la aparición de una teología de la historia
en las escuelas teológicas de Israel. Los profetas no pretenden hacer una reflexión sobre el
amor conyugal o proponer una moral matrimonial sino esbozar una teología de la alianza293.
Sin embargo, la alianza y la unión conyugal se iluminan recíprocamente y, a la vez que la
realidad salvífica se hace experimentable, la realidad humana adquiere una dimensión
trascendente.
En esta capacidad y posibilidad de la pareja de ser imagen de la alianza se vislumbra la
sacramentalidad del matrimonio que sólo llegará a su plena expresión en el Nuevo
Testamento.
Israel está representado, en este simbolismo conyugal, por la esposa gratuitamente amada e
infiel, que se prostituye con otros hombres; Yahvé es el esposo fiel y amante, que, a pesar del
pecado de la esposa, la purifica, la castiga con amor y la salva. Y este nuevo matrimonio
representa la nueva alianza.
La historia de amor de la pareja se presta para describir la historia del amor de Yahvé que
Israel vive: "nace" en la época de los patriarcas, su "juventud" corresponde a la permanencia
en Egipto, su "edad núbil" y las "bodas" son el éxodo y el desierto; la "vida conyugal" se
compara con la sedentarización y es la época en la cual se prostituye y se va tras otros dioses.
La unión definitiva, una vez purificada por su infidelidad, es el anuncio de la nueva alianza.

El simbolismo conyugal en Oseas

En primer lugar estudiaremos el simbolismo conyugal en Oseas. Su actividad profética se
sitúa en el siglo VIII a. C. y es contemporáneo de Ozías, Jotam, Ajaz y Ezequías, reyes de
Judá, y de Jeroboam II, rey de Israel (Cf. Os. 1,1), por lo cual vivió la caída de Samaría en
722, la guerra siro-efraimita y la invasión de Teglatpeleser III al territorio israelita294.
En estas circunstancias los israelitas se habían desviado hacia las regiones cananeas y habían
acogido prácticas cultuales ajenas a la fe yahvista.
Oseas reacciona y la vida personal del profeta se constituye en acción simbólica: a partir de su
propia experiencia, el profeta proyecta en Dios la sicología del esposo que ama, perdona y
purifica.
La época de guerras, invasiones, sincretismo, rebeliones internas y corrupción que vive el
profeta le lleva a interpretar tales hechos como castigo de Dios a la infidelidad de su pueblo.
En el primer capítulo, Dios manda a Oseas tomar por mujer una prostituta y le explica el
motivo:
"Vé, tómate una mujer dada a la prostitución, porque la tierra se está prostituyendo
enteramente apartándose de Yahvé" (Os 1,2).
293
DUBARLÉ, A. M.: Amor y fecundidad en la Biblia. Ed. cit. pp. 77-95; GRELOT, P.:
La pareja humana de la Sagrada Escritura. Ed. cit. pp. 69-95; SCHILLEBEECKX, E.: Op.
cit. pp. 53-79; VON RAD, G.: Teología del Antiguo Testamento II. Ed. cit. pp. 163-326.
294
Cf. ROBERT, A. y A. FEUILLET: Introducción a la Biblia I. Barcelona. Herder, 1965.
pp. 455-460.
 136

Los hijos de Oseas y Gómer reciben nombres proféticos: Yizreel, porque pronto Yahvé pondrá
fin al reinado de Israel rompiendo su arco en el valle de Yizreel; No-compadecida, porque
Yahvé no se compadecerá más de la casa de Israel; y No-mi-pueblo porque Israel ha dejado de
ser el pueblo de Yahvé.
A pesar del matrimonio, Gómer sigue prostituyéndose: el oro lo emplea en Baal, se regocija en
los novilunios, olvidándose del esposo y de lo que había hecho por ella (Os 2,4-17). Pero el
esposo la busca para intentar un nuevo comienzo:
"Por eso voy a seducirla;
la llevaré al desierto
y hablaré a su corazón.
(...) Ella responderá allí
como en los días de su juventud,
como el día en que subía del país de Egipto,
(...) haré en su favor un pacto el día aquél,
(...) yo te desposaré conmigo; para siempre
te desposaré conmigo en justicia y en derecho,
en amor y compasión.
Te desposaré conmigo en fidelidad
y tú conocerás a Yahvé" (Os 2,16-22).
El capítulo tercero, que podría considerarse como un paralelo del 1 y el 2, repite el encargo de
tomar a una mujer que comete adulterio y realice la unión definitiva del esposo fiel con la
mujer infiel.
Lo importante de este texto es el sentido simbólico que la historia de amor de una pareja
ofrece para hacer asequible al israelita la comprensión del amor de Dios, el sentido de la
alianza y los desvíos de Israel que le han acarreado infinidad de castigos, pero, sobre todo, el
anuncio de una alianza nueva, cuando el amor redentor del esposo transforme a la esposa y
realice la unión definitiva.
Eco de esta reflexión es el que se evidencia en la comparación que hará el Apóstol Pablo entre
el amor de los esposos y el amor de Cristo y su Iglesia.

El simbolismo conyugal en Jeremías

Jeremías acoge el mismo simbolismo de Oseas para denunciar las infidelidades de Israel a la
alianza pactada por Dios con sus padres. Es así como Yahvé reconviene a Israel su infidelidad
-se ha prostituido adorando a los baales- y le recuerda el amor que le ha demostrado (Os 2,20-
25).
El profeta reflexiona acerca de lo que debe ocurrir con la esposa adúltera conforme a la
legislación deuteronómica del repudio: "Supongamos que despide un marido a su mujer; ella
se va de su lado y es de otro hombre: ¿podrá volver a él?" (Jer 3,1).
Conforme a la ley mosaica estaba prohibido que el marido volviera a tomar por esposa a la
mujer repudiada. El amor de Dios que supera toda norma es la única explicación:
"Con amor eterno te ha tomado,
por eso he reservado gracia para ti" (Jer 31,3).
 137

Una vez más, la realidad humana del amor de la pareja sirve de vehículo para expresar las
características del amor de Dios por su pueblo, su fidelidad y su misericordia. Feuillet
considera que la predicación profética de Jeremías habría influido en la experiencia conyugal
israelita, en una depuración de los sentimientos y del ideal del matrimonio295.

El simbolismo conyugal en Ezequiel

El capítulo 16 de Ezequiel también presenta a Israel como la esposa única y amada de Yahvé
en una historia simbólica en la que Yahvé recuerda cómo conoció a Israel y lo que hizo por
ella:
"Cuando naciste, el día en que viniste al mundo, no se te cortó el cordón, no se te
lavó en agua ni se te frotó con sal, ni se te envolvió en pañales. Ningún ojo se
apiadó de ti para brindarte alguno de estos menesteres, por compasión a ti.
Quedaste expuesta en pleno campo, porque dabas repugnancia, el día en que viniste
al mundo.
Yo pasé junto a ti y te vi agitándote en tu sangre. Y te dije, cuando estabas en tu
sangre: "vive", y te hice crecer (...) y llegaste a la edad núbil. (...) Entonces pasé yo
junto a ti y te vi. (...) Me comprometí con juramento, hice alianza contigo -oráculo
del Señor- y tú fuiste mía. Te bañé con agua, lavé la sangre que te cubría, te ungí
con óleo. Te puse vestidos recamados (...). Te adorné con joyas (...). Te hiciste cada
día más hermosa y llegaste al esplendor de una reina (...) gracias al esplendor de
que yo te había revestido -oráculo de Yahvé" (Ez 16,4-14).
Con estas palabras el profeta manifiesta la conciencia que tenía Israel de la gratitud del amor
de Dios y que en otro lugar de la Escritura se expresa así:
"Porque tú eres un pueblo consagrado a Yahvé tu Dios; él te ha elegido a ti para
que seas el pueblo de su propiedad personal entre todos los pueblos que hay sobre
la haz de la tierra" (Dt 7,6).
Este amor no merecido es amor que da vida, que hace crecer, que adorna, en una palabra, que
salva. Así, también, Pablo describe el amor salvador de Cristo por su Iglesia:
".. se entregó a sí mismo por ella para santificarla, purificándola mediante el baño
de agua en virtud de la palabra y presentársela resplandeciente a sí mismo; sin que
tenga mancha ni arruga ni cosa parecida, sino que sea santa e inmaculada" (Ef
5,25-27).
La alianza equivale a un compromiso o juramento: el matrimonio. Pero Israel, la esposa, se
infatuó de su belleza y se prostituyó, incluso sacrificó a sus hijos, olvidando el amor de los
días de su juventud (Ez 16,15-34). Esta infidelidad acarrea el castigo (Ez 16,35-39), no
obstante lo cual Yahvé perdona y ama a la esposa infiel y se anuncia la alianza eterna:
"Pero yo me acordaré de mi alianza contigo en los días de tu juventud y estableceré
en tu favor una alianza eterna. (...) Yo mismo restableceré mi alianza contigo y
sabrás que yo soy Yahvé, para que te acuerdes y te avergüences y no oses más abrir

295
FEUILLET, A.: “Les origines de l'allégorie du mariage de Yahweh et d'Israel”. DIEU
VIVANT 23 (1953). pp. 133-144.
 138

la boca de vergüenza, cuando yo te haya perdonado todo lo que has hecho, oráculo
del Señor Yahvé" (Ez 16,40.62-63).
Será ésta una alianza definitiva: la que Cristo establecerá con su Iglesia. Alianza proveniente,
como siempre, del amor gratuito, fiel y misericordioso de Dios que perdona y salva.
El capítulo 23 de Ezequiel narra el matrimonio de Yahvé con dos hermanas: Oholá que
representa a Samaría y Oholibá que representa a Jerusalén, pero que son el mismo y único
pueblo de Dios. La presunción de Israel de ser el pueblo escogido y su infidelidad ocasiona el
castigo. En esta reflexión parece como si el profeta buscase romper las falsas seguridades de
Israel que se jacta de ser el pueblo escogido a pesar de su infidelidad, subrayando el amor
gratuito de Dios, su ternura y su misericordia a pesar de las abominaciones cometidas por su
pueblo.

Simbolismo conyugal en Isaías

Pertenece al Deuteroisaías el capítulo 54 que toca el tema del amor conyugal. La experiencia
histórica que corresponde a este escrito es el regreso de los israelitas a su patria a través de la
intervención de Ciro el Persa, lo que el profeta interpreta como el cumplimiento del anuncio
de una nueva alianza, porque la ruptura entre Israel y Yahvé no sería definitiva.
Yahvé no repudia a la esposa de la juventud y se mantiene fiel a la promesa a pesar de los
desvíos de Israel, la esposa infiel.
"Porque tu esposo es tu Hacedor,
Yahvé Sebaot es su nombre;
y el que rescata, el Santo de Israel,
Dios de toda la tierra se llama.
Porque como a mujer abandonada
y de contristado espíritu, te llamó Yahvé;
y la mujer de la juventud ¿es repudiada?
-dice tu Dios" (Is 54,4-6).
Los reveses históricos son interpretados como un alejamiento momentáneo de Yahvé (Is 54,4-
8a) pero la fidelidad a la promesa pone en movimiento el reencuentro definitivo:
".. pero con amor eterno te he compadecido
-dice Yahvé tu redentor.
Será para mí como en tiempos de Noé:
como juré que no pasarían
las aguas de Noé más sobre la tierra,
así he jurado que no me irritaré más contra ti
ni te amenazaré" (Is 54,8b-9).
El nuevo matrimonio, en continuidad con el primero, simboliza la alianza escatológica: alianza
redentora y gratuita, irreversible y perpetua, es decir, definitiva, fecunda.
El Dios-esposo del segundo Isaías es el Hacedor y la fecundidad de Israel adquiere
dimensiones universales:
"Ensancha el espacio de tu tienda
las cortinas extiende, no te detengas;
 139

alarga tus sogas, tus clavijas asegura;

porque a derecha e izquierda te expandirás,
tu prole heredará naciones
y ciudades desoladas poblarán" (Is 54,2-3),
Así como la promesa divina de la duración de la unión que ya no tendrá fin,
"porque los montes se correrán
y las colinas se moverán,
más mi amor de tu lado no se apartará
y mi alianza de paz no se moverá
-dice Yahvé, que tiene compasión de ti" (Is 51,10).
En los capítulos 60-62 del Tercer Isaías se trata el tema de la fecundidad de la Jerusalén
Nueva, fecundidad que presenta perspectiva universal:
"Tus hijos vienen de lejos,
y tus hijas son llevadas en brazos.
Tú entonces al verlo te pondrás radiante,
se estremecerá y ensanchará tu corazón" (Is 60,4b-5a)
Y a continuación el autor sagrado enumera la procedencia de estos hijos e hijas y de sus
riquezas: dromedarios de Madián y Efá, oro e incienso de Sabá, las ovejas de Quedar y los
machos cabríos de Nebayot, los navíos de Tarsis, el ciprés, el boj y el olmo de Líbano (Is 60,4-
9).
Esta nueva dimensión de Sión corresponde a la conciencia de una misión que sobrepasa los
límites de la nación y que el Segundo Cántico del Siervo expresaba: "Te voy a poner por luz
de las gentes para que mi salvación alcance hasta los confines de la tierra" (Is 49,6b).
Las características de esta misión se precisan en las palabras que el evangelista Lucas pondrá
en boca de Jesús en la Sinagoga de Nazaret como anuncio de su actividad mesiánica (Cf. Lc
4,18-19):
"El espíritu del Señor Yahvé está sobre mí,
por cuanto que me ha ungido Yahvé.
A anunciar la buena nueva a los pobres me ha enviado,
a vendar los corazones rotos;
a pregonar a los cautivos la liberación,
y a los reclusos la libertad;
a pregonar un año de gracia de Yahvé" (Is 61,1-2a).
Ahora bien, esta fecundidad que alcanza su plenitud en el Mesías es interpretada como fruto
del amor gratuito y salvador de Yahvé-esposo:
“Yo te convertiré en lozanía eterna,
gozo de siglos y siglos.
(...) y sabrás que yo soy Yahvé tu salvador
y el que te rescata, el Fuerte de Jacob" (Is 60,15-16).
"Yahvé se complacerá en ti,
y tu tierra será desposada.
Porque como se casa joven con doncella,
 140

se casará contigo tu edificador,

y con gozo de esposo por su novia
se gozará por ti tu Dios" (Is 62,4-5).

La pareja del Cantar de los Cantares

Presupuestos para la lectura del Cantar

De ningún otro libro de la Escritura se ha escrito tanto y con tal diversidad de criterios en
cuanto a su intencionalidad, género literario, interpretación y época de composición 296. Las
opiniones podrían agruparse en dos corrientes, la una la de los que se apoyan en el texto y
en el naturalismo que ofrece, la otra la de los partidarios de la tradición y su interpretación
alegórica.
Entre los primeros se encuentran quienes opinan que el Cantar de los Cantares proclama el
amor de la pareja. En esta línea se pueden mencionar L. Alonso Schökel, A.M. Dubarlé y
Schillebeeckx, quienes interpretan el Cantar como una afirmación del amor y la sexualidad
en cuanto realidad humana no religiosa. El teólogo holandés considera que su composición
data de la época de los reyes, es decir, que es contemporáneo del relato yahvista de la
creación. Por esta razón, opina, comparten un mismo trasfondo ideológico. Anota este autor
que el Cantar perteneció al canon de la Biblia antes de que los profetas utilizaran la imagen
conyugal para referirse a la Alianza297. Partidario también de que se trata de un canto de
amor, Dubarlé opina que este poema, en apariencia profano, debía representar un conjunto
de tradiciones que fueron recogidas después del destierro de Babilonia o después de la
persecución de Antíoco Epífanes durante el gobierno de Judas Macabeo 298. En cuanto a su
finalidad, el mismo autor señala:
“Así como el salmista enseña a rezar sin redactar un curso sobre la oración, así los
poemas del Cantar, recitados en las distintas circunstancias de la vida profana,
enseñaban a los jóvenes y a las jóvenes lo que debía ser el amor verdadero. Y lo
realizaban de una manera mucho más persuasiva y eficaz que no con consejos
teóricos”299.
296
Estas son algunas de las publicaciones que han sido consultadas: ALONSO SCHÖKEL,
L.: Introducción y notas a El Cantar de los Cantares. Madrid. Cristiandad, 1969;
DUBARLÉ, A.M.: “L’amour humain dans le Cantique des Cantiques”. RÉVUE
BIBLIQUE 61 (1954). pp. 67-86; DUBARLÉ, A.M.: Amor y fecundidad en la Biblia. Ed.
cit. pp. 53-69; FEUILLET, A.: “Le Cantique des Cantiques et la tradition biblique”.
NOUVELLE RÉVUE DE THÉOLOGIE 83 (1952). pp. 700-733; MURPHY, R.E.: “Un
modelo bíblico de intimidad humana: El Cantar de los Cantares”. CONCILIUM 141
(1979). pp. 95-100; LUSSEAU, H.: “El Cantar de los Cantares”. En ROBERT, A. y A.
FEUILLET: Introducción a la Biblia I. Ed. cit. pp. 600-609; ROBERT, A. y R.
TOURNAY: Le Cantique des Cantiques. Paris. Gabalda Editeurs, 1963; TOURNAY, R.:
El Cantar de los Cantares. Madrid. Fax, 1979.
297
SCHILLEBEECKX, E.: Op. cit. pp. 50-53.
298
DUBARLÉ, A.M.: Amor y fecundidad en la Biblia. Ed. cit. p. 54.
299
Ibídem. p. 56.
 141

La otra interpretación se caracterizaría por su alegorización: el libro celebra el amor de

Yahvé por su pueblo y habría sido compuesto después de la restauración de Nehemías y
antes de la llegada de Esdras a Jerusalén300. Esta corriente corresponde a la tradición judía
que numerosos escritos apócrifos atestiguan301 y que el cristianismo asumió. R. Tournay, de
esta opinión, considera el Cantar un midrash alegorizante302, pero su posición no es
excluyente, pues también considera que el pensamiento hebreo es sintético y no abstrae,
como sí lo hace el griego, por lo cual el sentido literal del Cantar se encuentra
complementado por el sentido alegórico: así, la realidad humana se hace sacramental y el
lenguaje del amor humano se identifica con el lenguaje del amor divino303.
Pero también cabe pensar en la relectura del Cantar en una época posterior, relectura que
habría permitido una interpretación alegórica relativa a la Alianza de amor entre Yahvé y su
pueblo en consonancia con la reflexión de los profetas.
En lo que sí hay acuerdo entre los autores es que la composición está inspirada en la lírica
amorosa egipcia y que se trata de una colección de cantos nupciales para celebrar el amor.
La diferencia radicaría en la intencionalidad con que tal colección habría sido incluida en
300
ROBERT, A. y A. TOURNAY: Op. cit. p. 44; TOURNAY, A.: Op. cit. p. 15.
301
Cf. TOURNAY, A.: Op. cit. p. 12.
302
“El Cantar, midrash alegorizante, procede por tonos progresivos. En el primer poema
(1,5 – 2,7), Israel se halla en el exilio donde sueña con volverse a encontrar con Dios en su
propia tierra. El segundo poema (Tob 2,8 – 3,5) evoca el fin del destierro, la poca prisa en
prepararse para el retorno. El tercer poema (3,6 – 5,1) supone ya la atmósfera del retorno a
Judea cuando se restablezcan las relaciones entre Dios e Israel interrumpidas a causa de las
faltas de la amada. El cuarto poema (5,2 – 6,3) presupone la restauración del templo por
Nehemías. El quinto y último poema (6,4 – 8,4), el más largo, desarrolla las promesas
dirigidas por Dios a su pueblo y le prepara para su conversión definitiva. De este modo
vemos cómo el gran drama espiritual que es la historia del pueblo de Dios concluye con el
triunfo del amor divino y la unión definitiva”. Ibídem. pp. 20-21.
303
“¿Será preciso concluir que el Cantar es pura y simplemente un poema alegórico? No
parece. El pensamiento hebreo, efectivamente, es sintético y no procede por abstracciones
como el griego sino por intuiciones con múltiples resonancias. Sería desconocer o
despreciar esa modalidad del pensamiento propiamente semítico oponer en el caso del
Cantar el sentido literal, que concierne únicamente al amor carnal y a la unión nupcial, al
sentido alegórico que apunta a la alianza entre Dios y la hija de Sión. Estos dos planos no
se excluyen, más bien se complementan. El Cantar no es ‘en sí mismo un simple poema
nupcial’ como piensa J. Winnandy (Le Cantique des Cantiques et le Nouveau Testament.
RÉVUE BIBLIQUE 1964, p. 189) pero también tiene una significación meramente
simbólica y alegórica. El amor humano en el matrimonio constituye un valor esencial y
sagrado, querido por Dios; la sexualidad tiene su puesto en toda la obra de la creación. Pero
Dios ha querido también que, todo a lo largo de la Revelación (ese diálogo ininterrumpido a
través de los siglos con el pueblo de Israel), la realidad humana se convierta en sacramento
de los designios divinos progresivamente revelados y realizados en los dos Testamentos, a
saber, la alianza de amor entre Dios y los hombres. De este modo el lenguaje del amor
humano y del amor divino se hacen o resultan externamente idénticos”. A. TOURNAY:
Op. cit. p. 24.
 142

los escritos sagrados: para unos como proclamación del amor humano y para otros como
reflexión sobre el amor divino por la humanidad. Y en una u otra interpretación, el misterio
de Dios se revela en el misterio del amor humano. Y es que en la experiencia del israelita
no es factible escindir la experiencia de lo humano de la experiencia de Dios, que se
entrelazan en todas las páginas de la Escritura y en cada uno de los versos del Cantar.
Lo que se pretende destacar en el presente estudio es cómo la Escritura relaciona el amor
humano y el amor divino, y que, si bien Yahvé estaba por encima del sexo, no tenía
consorte y los ritos de fecundidad estaban excluidos del culto Yahvista, Israel sí encuentra
en la unión de la pareja capacidad simbólica para expresar la relación de Dios con su
pueblo.
Tal vez por la visión peyorativa de la sexualidad que se introdujo en la reflexión eclesial, la
interpretación alegorizante opacó lo que el Cantar expresaba del amor humano. Hoy, es
posible redescubrir el valor de éste, a la vez que destacar su dimensión significante del
amor divino. “Dios es amor” (I Jn 4,8) y “el amor es de Dios” (I Jn 4,7) proclamará Juan:
el amor humano, pues, participa del amor de Dios y lo expresa.
En todo caso, la importancia de esta obra radica en que rompe con toda sacralización de la
sexualidad: la creación es buena en sí misma en cuanto es obra de Dios. Es también un
rechazo a la sexualidad sacralizada de los países vecinos: si no se menciona el nombre de
Dios en el canto es para evitar sacralizar el amor humano.
Sea que se trate de un simple poema amoroso o de una alegoría del amor de Yahvé por
Israel, hay que reconocer que la exaltación que se hace del amor con todas sus
características y desde sus diversos aspectos denota el significado que el amor conyugal
debió tener para el israelita.
De la lectura de este escrito en contexto del Antiguo Testamento llama la atención que
muchas veces no coincide con la mentalidad que reflejan las páginas de la mayoría de los
escritos veterotestamentarios. Esto hace pensar a Dubarlé304 que el canto habría servido
como correctivo frente a las costumbres israelitas: frente a la poligamia ampliamente
admitida, el poema canta un amor único y exclusivo (Ct 2,2-3; 5,10); frente al divorcio que
la ley mosaica autorizaba, el amor del Cantar es eterno (Ct 8,6-7); frente a la costumbre de
acordar el matrimonio de los hijos, sin su consentimiento en la mayoría de los casos, el
Cantar describe la atracción de la pareja y la elección libre, también por parte de la mujer
(Ct 8,8-10); frente a la inferioridad social de la mujer, la pareja del Cantar se encuentra en
perfecta igualdad; frente a la estructura social que consideraba a la esposa como
pertenencia del marido (Ex 20,17), el poema destaca la reciprocidad (Ct 2,16); frente a la
exclusivización de la fecundidad, en cuanto perpetuación del clan y prolongación del
pueblo, el Cantar no la menciona, tal vez para destacar la importancia del encuentro de la
pareja; frente a una concepción tabuística de la sexualidad, asociadas a las normas de la
pureza-impureza y a los ritos de purificación, los amantes del Cantar “celebran sin
gazmoñería, pero también sin impudor sus encantos físicos, las caricias que se
proporcionan”305.

304
DUBARLÉ, A.M.: Op. cit. pp. 57-67.
305
Ibídem. p. 63.
 143

Y no hace falta leer entre líneas para descubrir lo que el Cantar puede decir a las parejas de
hoy. Es nítida en toda sus páginas la importancia del amor, la atracción que experimentan
los amantes, el júbilo del encuentro ansiosamente esperado. El amor y la sexualidad
constituyen un bien referido al don de Dios al hombre en la creación y ratificado en la
Alianza, pero abierto en su plenitud en Cristo.

El diálogo de la pareja: tensión entre soledad y encuentro

En su forma actual, el Cantar describe los sentimientos de amor entre hombre y mujer y
presenta tales sentimientos en forma de diálogo. Son las voces del novio y de la novia que
en la fiesta de matrimonio acostumbraban cantar su mutuo amor.
Cuando Jeremías enumera los sonidos que el destierro callará y que simbolizan una
existencia feliz, menciona la voz del novio y de la novia (Jer 7,34; 16,9; 25,10). Pero
volverán a oírse cuando regresan del destierro: “Aún se oirá en su lugar. (…) voz de gozo y
alegría, la voz del novio y de la novia” (Jer 33,11).
La pareja cuyo amor describe el Cantar, vive la experiencia exultante de búsqueda y
encuentro, espera e intimidad.
La tensión entre la soledad y el encuentro que recorre las páginas del canto, hace eco a la
frase del Creador en el relato yahvista: “No es bueno que el hombre esté solo” (Gen 2,18),
y al reconocimiento entusiasmado del hombre ante la compañera que rompe la soledad:
“Esta sí es hueso de mis huesos y carne de mi carne” (Gen 2,24). D ahí la espera
anhelante, la búsqueda, los sueños que preceden al encuentro:
“En mi lecho, por las noches,
he buscado al amor de mi alma.
Busquéle y no le hallé.
Me levantaré, pues, y recorreré la ciudad.
Por las calles y las plazas buscaré el amor de mi alma”(Ct 3,1-2).
“Yo dormía pero mi corazón velaba.
¡La voz de mi amado que llama!
(…) Abrí a mi amado
Pero mi amado se había ido de largo.
El alma se me salió a su huida.
Le busqué y no le hallé,
le llamé y no respondió.
(...) Si encontráis a mi amado,
¿qué le habréis de anunciar?
que enferma estoy de amor”(Ct 5,2a.6-8b).
De ahí, también la emoción que suscita la cercanía del otro, así como la alegría que
experimentan al encontrarse:
“¡La voz de mi amado!
Helo aquí que ya viene,
saltando los montes”(Ct 2,8).
“Levántate, amada mía
 144

hermosa mía, y vente.

Muéstrame tu semblante
déjame oír tu voz;
porque tu voz es dulce,
y gracioso tu semblante”(Ct 2,13-14)

Exclusividad y reciprocidad del amor de la pareja

El amor de los protagonistas es incomparable y único. Por eso los amantes se descubren
como únicos:
“Como el lirio entre los cardos,
así mi amada entre las mozas.
Como el manzano entre los árboles silvestres,
así mi amado entre los mozos” (Ct 2,1-2).
“Unica es mi paloma la perfecta.
Ella, la única de su madre”(Ct 5,9).
“Mi amado es fúlgido y rubio,
distinguido entre diez mil”(Ct 5,10).
Por ese amor se atraen y cada uno proclama la belleza y los encantos del otro:
“¡Qué bella eres, amada mía,
qué bella eres!”(Ct 1,15 y 4,1)
“Qué hermoso eres, amado mío,
qué delicioso”(Ct 1,16).
“… todo él, un encanto.
Así es mi amado, así mi amigo”(Ct 5,16).
La descripción que el uno hace del otro trasluce la experiencia del enamorado: el mundo
gira alrededor de la persona amada, ella focaliza la del amado –su belleza- descubre la
belleza de la naturaleza, de igual manera como la naturaleza –su belleza- evoca la belleza
del ser amado:
“Palomas son tus ojos
a través de tu velo;
tu melena cual rebaño de cabra
que ondulan por el monte Galad.
Tus dientes, un rebaño de ovejas de esquileo
que salen de bañarse:
todas tienen mellizas
y entre ellas no hay estéril.
Tus labios una cinta de escarlata,
tu hablar, encantador.
Tus mejillas, como cortes de granada
a través de tu velo.
Tu cuello, la torre de David,
erigida para trofeos:
 145

mil escudos penden de ella,

todas pavesas de valientes.
Tus dos pechos, cual dos crías mellizas de gacela,
que pacen entre lirios” (Ct 4,1-5).
“¡Qué lindos son tus pies en las sandalias,
hija de príncipe!
Las curvas de tus caderas son como collares,
obra de mano de artista.
Tu ombligo es un ánfora redonda
donde no falta el vino.
Tu vientre un montón de trigo,
de lirios rodeado.
Tus dos pechos, cual dos crías
mellizas de gacela.
Tu cuello, como torre de marfil.
Tus ojos, las piscinas de Jesbón,
junto a la puerta de Bat Rabbim.
Tu nariz como la torre de Líbano,
centinela que mira hacia Damasco.
Tu cabeza sobre ti, como el Carmelo,
y tu melena coma la púrpura”(Ct 5,2-6).
“Semejante es mi amado a una gacela
o a un joven cervatillo”(Ct 2,9).
“Su cabeza es oro, oro puro;
sus guedejas racimos de palmera,
negras como el cuervo.
Sus ojos como palomas
junto a arroyos de agua.
Sus mejillas, eras de balsameras,
macizos de perfumes.
Sus labios son lirios
que destilan mirra fluida.
Sus manos, aros de oro,
engastados en piedras de Tarsis,
su vientre de pulido marfil
recubierto de zafiros.
Sus piernas, columnas de alabastro,
asentadas en bases de oro puro.
Su porte es como el Líbano,
esbelto cual los cedros.
Su paladar dulcísimo
y todo él, un encanto” (Ct 5,10-16).
La descripción de los encantos del amado y de la amada, así como los detalles de la belleza
del paisaje, en ningún caso indican frivolidad o ligereza. Son, al decir de uno de sus
comentaristas, L. Alonso Schökel, “…escenario o símbolo, irradiación y presencia de las
 146

personas. El amor del Cantar bíblico cree en el cuerpo, contempla extasiado el cuerpo del
amado y de la amada y lo canta y lo desea. (…) Al ver los amados la belleza del cuerpo
amado, descubren que el mundo es muy bueno, como un reposo genesíaco. El gozo del
amor sintetiza los deleites, sobre todo aromas y sabores. Los amados en el éxtasis del amor
parecen ocupar y llenar todo el libro, como protagonistas únicos”306.
Y el Papa Juan Pablo II, reflexionando sobre el primer encuentro del libro del Génesis hace
notar cómo con la ayuda de la mujer el varón descubre la propia humanidad y realiza “una
percepción del mundo actualizada por medio del cuerpo”307. La mujer, a su vez, con la
ayuda del varón descubre la realidad y le encuentra sentido. Que es lo que la lírica del
Cantar expresa.
El poema destaca “el ideal de un amor proveniente de la pareja en plena libertad, en lugar
de una unión dictada por consideraciones sociales”308 y proclama la exclusividad y la
reciprocidad del amor, así como la fuerza que los une:
“Mi amado es para mi
y yo soy para mi amado”(Ct 5,3).
Yo soy para mi amado
y hacia mí tiende su deseo”(Ct 5,11).
Tal reciprocidad llama la atención, pues en la mentalidad israelita la mujer se consideraba
simplemente como posesión del varón (Cf. Ex 20,17) y en inferioridad de condiciones, tal
como era la costumbre vigente también entre los pueblos vecinos. También llama la
atención la exclamación de la mujer “hacia mí tiende su deseo”(Ct 7,11b), que se
contrapone a la del relato de caída del Génesis: “Hacia tu marido irá tu apetencia y él te
dominará”(Gen 3,16).
Esta reciprocidad también recuerda la conocida fórmula profética: Israel es el pueblo de
Dios y Yahvé es el Dios de Israel (Dt 26, 17-18; 29,12; Os 2,4; Jer 31,33; Ez 34,30-31) 309
que hilvana los acontecimientos del Antiguo Testamento.
Las descripciones de la intimidad están cargadas de poesía y sensualidad:
“¡Que me bese con los besos de su boca!
Mejores son que el vino tus amores”(Ct 1,2).
“¡Qué hermosos tus amores, hermana mía, novia mía!
¡Qué sabrosos tus amores! ¡más que el vino!(Ct 4,10)

306
ALONSO SCHÖKEL, L.: Introducción y notas a El Cantar de los Cantares. Ed. cit. pp.
15-16.
307
JUAN PABLO II: Audiencia General del miércoles 14 de noviembre de 1979. O.R.
noviembre 18 de 1979. p. 3.
308
DUBARLÉ, A.M.: Op. cit. p. 60.
309
Cf. ROBERT, A.: Op. cit. p. 125.
 147

Fidelidad y permanencia del amor de la pareja

El Cantar no menciona la fecundidad. Este hecho contrasta con los demás escritos del
Antiguo Testamento en los cuales predomina la concepción de la sexualidad conyugal con
un carácter francamente procreacionista, por cuanto la descendencia que perpetúa el
nombre es signo de la bendición divina. El Cantar no hace referencia a la descendencia,
sencillamente exalta el amor de la pareja.
En cambio, sí, hace resaltar la importancia de la fidelidad y permanencia que son
consecuencia del verdadero amor.
La pareja concluye su diálogo con una especie de grito que proclama la fuerza de su amor:
“Ponme de sello sobre tu corazón,
como sello en tu brazo…
…pues fuerte es el amor como la muerte
y fiera la pasión como el seol.
(…) Grandes aguas no pueden apagar el amor
ni los ríos anegarlo” (Ct 8,6-7)
La petición con que se inicia esta última parte del poema -“Ponme de sello sobre tu
corazón, como sello en tu brazo”-, escribe Tournay, “evoca la fuerza y los celos del amor y
es un llamado a la fidelidad”310. Tomado en sentido estricto, el sello podría hacer referencia
a la costumbre de llevar un sello colgado al cuello o como anillo, sello que “autentica las
voluntades de su poseedor en los actos de la vida civil” 311. También el Exodo y el
Deuteronomio utilizan la misma expresión para referirse al amor único de Yahvé Dios por
su pueblo: “…esto te servirá como señal en tu mano y como recordatorio ante tus ojos”
(Ex 13,19); “…queden en tu corazón estas palabras (…) las atarás a tu mano como una
señal y serán como una insignia ante tus ojos” (Dt 6,6-8); “poned estas palabras en
vuestro corazón (…) atadlas a vuestra mano como una señal” (Dt 11.18)312.
Se podría pensar que una exaltación semejante del amor humano estaría indicando que el
amor se absolutiza y se agota en sí mismo. Pero es ése el momento en que la experiencia
del amor se desborda y apunta hacia la experiencia de la trascendencia: Dios irrumpe como
una llamarada de fuego en la conclusión del poema en el éxtasis del amor de la pareja del
Cantar, que es el éxtasis del amor de todas las parejas.
Y el Cantar no menciona a Dios para resaltar, frente a la mentalidad de los pueblos vecinos,
para quienes la fecundidad animal y humana participa de la fecundidad de la pareja divina,
que el Dios de Israel no está ligado a los ciclos de la vida, que el yahvismo repudia los ritos
de fecundidad313.
310
Ibídem. p. 229.
311
TOURNAY, A.: Op. cit. p. 172.
312
Cf. ROBERT, A.: Op. cit. p. 298.
313
Dubarlé considera que “no mencionar en estos cantos consagrados a la ternura del
hombre y de la mujer, que beben probablemente en las formas literarias de la poesía
pagana, habría sido motivo de una confusión terrible, incluso en Israel donde no se
ignoraba enteramente la mitología sensual del politeísmo circundante”. A.M. DUBARLÉ:
Op. cit. p. 68. A su vez, Schillebeeckx destaca el hecho de que “el libro contiene una
 148

La historia de Tobías y Sara

El libro de Tobías o de Tobit pinta una hermosa historia que incluye el amor de una pareja, el
temor de Yahvé y la institución matrimonial semita. Estudiaremos la historia de amor de esta
pareja dentro de su contexto históricosalvífico, pero antes conviene hacer algunas precisiones
en cuanto a las características literarias del libro y su intencionalidad314.

Presupuestos para la lectura de la historia de Tobías y Sara

Es poca la atención que los estudiosos de la Escritura han prestado a este libro
deuterocanónico, en el cual se tejen armoniosamente elementos tomados de la realidad con
otros que escapan a ella junto con consignas y enseñanzas moralizantes, todo ello con el fin de
mostrar al israelita "el camino de la felicidad"315.
Entre los manuscritos descubiertos en los alrededores de Qumrán se encontraron fragmentos
del libro en hebreo y en arameo, lo cual sustenta la teoría de que debió ser originalmente
escrito en lengua semita, a pesar de que las versiones conocidas dependen de textos griegos.
Excluido del canon judío, la Iglesia ha reconocido su inspiración y canonicidad 316. Sin
embargo, no fue comentado por los Padres y aunque San Jerónimo lo tradujo, se dice que no
lo hizo de muy buena gana317.
De su autor nada se sabe y en cuanto a la época de composición, el parentesco que presenta
con la literatura sapiencial permite pensar que habría recibido su forma actual en los siglos III
a II a. C.318. Igualmente es incierto el lugar de origen, que bien podría ser Palestina o la
Diáspora. La acción, en cambio, sí se puede fechar en la hegemonía asiria del siglo VIII a. C.,
en los días de Taglatfalasar III o de Sargón II, y su escenario es Nínive y la ciudad de Ragüés
o Ecbatana en Media. Pero el autor no se preocupa mayormente de la fidelidad con los datos
de la historia y de la geografía sino que se sirve de ellos para ambientar el desarrollo de la
acción. Lo mismo se puede decir con respecto a los personajes que son utilizados para que
funcione la narración319.

protesta radical contra los ritos míticos y cultuales de la religión cananea de Baal y del
antiguo oriente, saturada de sexualidad sagrada”. E. SCHILLEBEECKX. Op. cit. p. 52.
314
Cf. ALONSO SCHÖKEL, L.: “Introducción al libro de Tobías”. En Rut, Tobías, Judit,
Ester. Madrid. Ediciones Cristiandad, 1973. ARNALDICH, L.: “Tobit, Libro de”. En
ENCICLOPEDIA DE LA BIBLIA, VI. Barcelona, Ediciones Garriga, 1963. cols. 1038-
1041. CLAMER, A.: “Tobie (livre de)”. DTC XV. cols. 1153-1176. DORE, D.: El libro de
Tobit o El secreto del rey. Cuadernos bíblicos. Estela (Navarra). Verbo Divino, 2000.
LEFEVRE, A.: ”Los libros deuterocanónicos”. En ROBERT, A. y A. FEUILLET:
Introducción a la Biblia, I. Barcelona. Herder, 1965. pp. 673-678.
315
LEFEVRE, A.: Op. cit. p. 676.
316
TRENTO. Sesión IV. Dz. 784.
317
LEFEVRE, A.: Op. cit. p. 673.
318
ARNALDICH, L.: Op. cit. col. 1039.
319
Cf. ALONSO SCHÖKEL, L.: “Introducción al libro de Tobías”. Ed. cit. p. 14.
 149

A este propósito se puede decir, además, que el género literario del libro de Tobías tiene el
sello de los sapienciales plasmado en una historia novelada con fines didácticos o novela
moral con fondo histórico320.
El núcleo doctrinal de la obra es mostrar, con un caso práctico, la providencia divina para
quien "camina por las sendas de la verdad y de la justicia" (Tob 1,3), providencia que se
manifiesta aún en medio de las dificultades. El camino de Nínive a Ecbatana, el regreso de
Ecbatana a Nínive y nuevamente la vuelta a Ecbatana no son simples accidentes de la trama
sino el camino o los caminos de Dios: "mis caminos no son vuestros caminos” (Is 55,8),
escribe Isaías y el salmista proclama: "dichosos los que temen a Yahvé, los que van por sus
caminos" (Sal 128,1); "dichosos los que van por el camino perfecto, los que proceden en la
ley de Yahvé” (Sal 119,1). Y Tobit se presenta como un modelo de israelita que "camina por
las sendas de la verdad y la justicia" (Tob 1,3).
La enseñanza moral contenida en las colecciones de proverbios (Tob 1,16-20; 4,3-20; 12,6-10;
14,8) que jalonan la historia está referida a las prácticas del judaísmo. Presentan el
comportamiento del judío piadoso en su tierra y en el exilio, entremezclando la observancia de
prácticas rituales con la práctica de la justicia como si todo fuera igualmente importante 321. La
acción caritativa de enterrar a los muertos (Tob 1,17-18; 2,4-7; 4,3; 14,10-13) y la limosna
(Tob 1,3.16-17; 2,2; 4,7-11.16; 12,8-9; 14,8) parecen ser, por su insistente repetición, como las
principales virtudes del israelita. Así, por dar cumplimiento a la primera, Tobit es objeto de
persecución y la historia se abre y se cierra con esta acción. En cuanto a la limosna, se
equipara con la justicia y se llama la atención sobre el peligro que los caminos de la injusticia
representan como caminos de perdición.
También, como todo judío, observa la pureza ritual: no come alimentos de los gentiles que
contaminan (Tob 1,10; cf. Lev 11) y se lava antes de comer o después de haberse hecho
impuro (Tob 2,4-8; 4,12; 7,9). Así mismo cumple las costumbres religiosas de la visita al
santuario (Tob 1,6; cf. Dt 12), la celebración de las fiestas (Tob 2,1; cf. Ex. 23,14), y el pago
del tributo al templo (Tob 1,6-8 cf. 14,22-29; 26,12-12).
La otra virtud que el libro proclama es el matrimonio endogámico conforme a las leyes (Nm
36,7): así fue el matrimonio de Tobit y Edna (Tob 1,9) y el de Tobías y Sara que acapara la
mayor parte del relato. No olvida el libro mencionar el respeto por los padres como consejo
(Tob 4,4) y como testimonio de los personajes, ni la importancia de obedecer los
mandamientos (Tob 4,5) y bendecir a Dios, en los cuales también abunda el libro en ejemplos
prácticos.

320
"Nadie piensa hoy en una historicidad estricta de la obra. Es natural que la observación
de hechos reales pudiera dar origen al escrito, pero estos hechos están disfrazados bajo
deformaciones intencionales y bajo embellecimientos literarios que no nos permiten
identificarlos". A. LEFEVRE: Op. cit. p. 677.
"Partiendo de un núcleo histórico, ha recurrido a su imaginación para elaborar una
narración encaminada a lograr la finalidad didáctica que se propuso con fin. Sería inútil
querer trazar una línea de separación entre la historia verdadera y el relato fingido". L.
ARNALDICH: Op. cit. col. 1040.
321
ALONSO SCHÖKEL, L.: “Introducción al libro de Tobías”. Ed. cit. p. 41.
 150

Se puede decir que las enseñanzas contienen los deberes para con Dios y para con el prójimo
(Tob 14,8) y se resumen en "no hagas a nadie lo que no quieras que te hagan" (Tob 4,15)
como regla de sabiduría. Por último, el libro aconseja transmitir las enseñanzas a los hijos: tal
como Tobit lo hizo con Tobías éste deberá hacerlo con los suyos (Tob 14,8-9).

La historia de Tobías y Sara

La estructura narrativa del libro de Tobías se arma alrededor de dos familias, cada una en un
diferente punto geográfico, que resultan unidas en razón una intervención extraordinaria de
Dios para dar origen a una tercera familia322. Dicha estructura narrativa sirve de vehículo a la

322
Las siguientes son las secuencias y su escenario:
1a. (1,1-3,6). Familia uno: Tobit, Ana y Tobías, judíos deportados a Nínive, ciudad que
sirve como escenario para la primera secuencia. Tobit hace su propia presentación
entremezclándola con el recuento de virtudes que deben caracterizar al israelita que
"camina por las sendas de la verdad y de la justicia" (1,3) y que por su fidelidad es víctima
de persecución. La ceguera de Tobit, así como las demás calamidades, evocan la reflexión
sobre la prueba del justo del libro de Job. Esta primera escena llega a su desenlace con la
burla de Ana, Mujer de Tobit (Tob 2,14), y que motiva la oración de éste (3,1-6)) pidiendo
a Dios la muerte.
2a. (3,7-15). Familia dos: Ragüel, Edna y Sara, judíos residentes en Ecbatana, ciudad de
Media. Sara, la única hija, había sido dada en matrimonio siete veces y los siete maridos
habían muerto "antes de que se unieran a ella como casados" (3,8). Aparece aquí el
demonio Asmodeo como opositor a los proyectos de la joven y de su familia. En esta
escena el desenlace es paralelo al de la primera: las sirvientas se burlan de Sara (3,7-9) y
ella, entristecida, ora a Dios (3,11-15) pidiéndole la muerte o que cambie su suerte.
3a. (3,16-4,1). "En la gloria de Dios" es escuchada la doble oración. Y Rafael es enviado a
curar a Tobit, a casar a Tobías con Sara y a encadenar a Asmodeo. Las dos últimas tareas
van a cambiar la suerte de Sara, por cuanto Tobías era el único con derecho a casarse con
ella conforme a las leyes mosaicas (Nm 27,9-11; 36,1-12). El texto pretende mostrar la
coincidencia entre los dos suplicantes: "en aquel mismo momento se volvía Tobit del patio
hacia la casa de Sara, la de Ragüel, descendía del aposento" (3,17). En aquel mismo
momento, también Rafael comienza su misión y Tobit se acuerda del dinero que había
prestado a Gabael en Ragüés, ciudad de Media (4,1; cf. 1,14). Este recuerdo providencial
va a desencadenar la acción subsiguiente, por cuanto recuperarlo va a ser el "objeto" de la
misión confiada a Tobías por su padre.
4a. (4,1-19,21). En Nínive. Los consejos del padre al Hijo, un paralelo de la presentación
inicial de Tobit (1,3-14), son una colección de proverbios de claro sabor sapiencial. A partir
de este momento, Tobías acapara la atención como actor principal de la trama.
5a. (4,20.5,1-6,19). Tobías se pone en camino de Nínive a Ragües a cobrar el dinero de su
padre, ocurre la intervención extraordinaria de Rafael, quien actúa como "ayudante" para el
cumplimiento de la misión que, además, va a incluir una que no habían previsto los de
Nínive pero sí había sido planeada por Dios (3,16). Esta segunda intención la pone en
acción Rafael en el camino cuando anuncia a Tobías que pasarían la noche donde su
pariente Ragüel, sobre cuya hija única tenía derecho por ser el único de su linaje (6,12).
 151

estructura simbólica cuya clave es el universo semántico de la historia de la salvación: la vida

del israelita consiste en andar por los caminos del Señor, vivir conforme a la Ley y al temor de
Yahvé.
Las pruebas que viven Tobit y Sara se enmarcan en el contexto históricosalvífico. La del
primero es la prueba del justo, que encuentra eco en la misericordia de Dios: Rafael sirve
como instrumento de Dios para devolver la vista al padre y darle a su historia un final feliz. La
prueba de Sara es de otra índole. La desobediencia de uno cualquiera de los preceptos de la
Ley acarrea un castigo y Asmodeo es el instrumento para hacer cumplir la prohibición de
contraer matrimonio con un miembro de otra tribu y así conservar la herencia (Nm 29,9-11;
36,1-12). Dios también interviene para cambiar la suerte de la joven y Rafael es nuevamente el
instrumento para que ella pueda casarse con uno de su tribu y para que su historia tenga un
final feliz.
Por eso Tobías fue conducido por el ángel Rafael a la casa de su pariente Ragüel. Este Ragüel
tenía una hija única, Sara, que había sido dada en matrimonio a siete maridos, todos los cuales
habían perecido la noche de bodas.
El matrimonio de los jóvenes, que constituye el núcleo significante de la narración, tiene como
horizonte de comprensión la ley y las costumbres judías y conforme a ellas es celebrado, pero
también es interpretado desde la perspectiva del matrimonio de los orígenes y en él toma
sentido.
En la noche de bodas el autor juega con dos acciones simultáneas cuyo desenlace los
personajes ignoran y que están colocadas entre dos gestos contrarios: cerrar-abrir y abrir-
cerrar. Al cerrar la puerta del aposento, el padre comienza a abrir la sepultura, pero al abrir la
puerta del aposento y constatar que la pareja duerme, el padre hace cerrar la tumba que había

6a. (7,1-9,6). Ecbatana, casa de Ragüel, se acuerda y se realiza el matrimonio de Tobías y

Sara conforme a la ley. Siguiendo las instrucciones de Rafael, Tobías venció a Asmodeo y
el ángel lo encadenó (8,2-3). También el ángel actúa como "ayudante" para el
cumplimiento de la misión original confiada por Tobit a Tobías. Es Rafael el que va donde
Gabael y al día siguiente regresa con el dinero del préstamo.
7a. (10,1,7). Nínive. Tobit y Ana esperan el regreso de su hijo. Esta secuencia parece
recordar la existencia de la familia paterna a la cual los esposos deben regresar.
8a. (10,8-11,19). Familia tres: Tobías y Sara, que se ponen en camino de Ecbatana a
Nínive. Al llegar a esta ciudad y, una vez más siguiendo instrucciones del ángel, Tobías le
devuelve la vista a su padre y el matrimonio de los jóvenes se completa con la recepción en
la casa paterna.
9a. (12,1-14,11). En Nínive. Cumplida su triple tarea de curar a Tobit, casar a Sara con su
único pariente y eliminar a Asmodeo, Rafael revela su identidad en una nueva colección de
proverbios (12,6-20). El final feliz de las tribulaciones mueve a Tobit a la oración de acción
de gracias (13,2-18). Antes de morir, Tobit da nuevamente consejos a su hijo y, mientras lo
está haciendo, el patriarca muere.
10a. (14,12-15,15). Después de la muerte de Ana, la familia tres -Tobías, Sara y sus hijos-
regresan a Ecbatana donde Tobías sepultó a sus suegros, como lo había hecho con sus
padres en Nínive. Y heredó a Ragüel y a Tobit. Y murió.
 152

preparado para el yerno. Y las dos acciones confluyen en el canto de acción de gracias de
Ragüel.
La historia de Tobías y Sara tiene final de cuento de hadas. Porque vivieron muchos años y,
probablemente, fueron felices, pues Tobías, como modelo del judío piadoso, debía caminar en
la justicia y en la verdad que conducen a la felicidad. La figura de Sara se borra con el regreso
de la familia a Ecbatana después de la muerte de sus padres. En esta ciudad murió Tobías a los
117 años, como los patriarcas de la historia sagrada que tan frecuentemente sirve al autor de
inspiración. Y el final feliz, así lo presenta el autor, incluye prosperidad económica pues
Tobías heredó a sus padres y a los padres de Sara.
Así, hijos, longevidad y prosperidad parecen ser la recompensa, o final de la feliz historia, el
buen hijo, que observa las reglas y normas de su pueblo, muere "honrado" por sus hijos y sus
vecinos (Tob 14,17), y su nombre se perpetúa. Y esta podría ser la moraleja de la historia, en
cuanto invitación a llevar una conducta como miembro de un pueblo, de una tribu, de un clan
y de una familia, respetando sus costumbres y cumpliendo sus deberes.

Dimensión personal del matrimonio de Tobías y Sara

El amor no es extraño a la historia de Tobías y Sara. Amor que, con características
posiblemente diferentes a las de la mentalidad contemporánea, recorre las páginas del libro.
Hay enamoramiento a primera vista. O, mejor, "a primera oída":
"Cuando Tobías oyó las razones de Rafael y que era hermana suya, del linaje de la
casa de su padre, se enamoró de tal modo que se le apegó el corazón a ella" (Tob
6,19).
Evidentemente el amor de Tobías y Sara, es decir, la dimensión personal de su matrimonio,
asume las características propias de la época. No es una historia de amor a la manera de la
sociedad industrializada del siglo XX, sino a la manera de una sociedad patriarcal del siglo
VIII a.C. Estas se observan en los criterios de elección de la esposa, fundamentados en los
lazos familiares y en el derecho que tenían los parientes más cercanos sobre la herencia. El
flechazo no se parece a los flechazos de nuestros días. Las virtudes de la joven cuentan, pero
sobre todo pesan los lazos de familia y las costumbres que normaban la elección de esposa.
Pero es amor el sentimiento que se despierta en Tobías y es evidente, también, que Tobías "se
enamoró" de la joven, "se le apegó el corazón a ella". Y que eso es amor. De la respuesta de
Sara nada se dice pues su decisión carecía de importancia para la mentalidad de la época. Sus
sentimientos no contaban mayormente. Pero es amor su obediencia a sus padres y la fidelidad
a su marido.
Y es que el amor, como experiencia de amor interpersonal, no es universal en sus
manifestaciones. Es histórico y se concreta según modelos culturales.
Es amor el que proclama Tobías en la oración de la noche de bodas, amor auténtico que supera
cualquier concepción hedonista o utilitarista de la sexualidad: "Yo no tomo a esta mi hermana
con deseo impuro, mas con recta intención" (Tob 8,7), y amor que proyecta la permanencia y
el futuro: "Ten piedad de mí y de ella y podamos llegar juntos a nuestra ancianidad" (Tob
8,7).
La fecundidad está presente en su doble dimensión: "tú la salvarás; ella se vendrá contigo y te
dará hijos que serán para ti como hermanos" (Tob 6,18). Y los padres, en su bendición,
 153

mencionan los hijos de sus hijos que ellos esperan ver antes de morir (Tob 10,11-12). Pero la
descendencia no es la finalidad exclusiva del matrimonio en la historia de Tobías y Sara. Esta
es, más bien, el deber con los padres y con el clan, principalmente de tipo patrimonial según
las costumbres, y que también incluye la descendencia.
El amor de Tobías y Sara apunta hacia el futuro y es fecundo, salva, se abre hacia Dios. Como
el amor de toda pareja que se proyecta hacia la permanencia, quiere durar, exige crecer. Y que
transforma a las personas y se abre a la trascendencia.
La unión conyugal está claramente presente en la relación de Tobías y Sara, no como un
instinto ciego ni como un deber para con la especie. Su sentido que es "la recta intención"
conque Tobías toma a Sara, que contrapone al simple deseo y es fuente de gozo para los dos.
La pareja de nuestros días también tiene que darle sentido a su unión como parte del diálogo
de amor que desarrolla a lo largo de su existencia y que realiza la comunión de personas. El
deseo equivaldría a la tentación de tomar al compañero o compañera como objeto que
satisface la búsqueda de placer o que cumple un deber contraído jurídicamente. En otro
tiempo, tal vez, este sentido fue interpretado como un deber para con la especie: "officium
naturae", "officium civitatis". Y este deber era lo que humanizaba el acto conyugal
rescatándolo de la posibilidad de ser ejercicio del instinto. Pero las cosas han cambiado y el
amor que se expresa genitalmente es ocasión de realización y plenitud tanto de las personas
como de la pareja que adquiere consistencia y solidez cuando “hace el amor”.

Dimensión social del matrimonio de Tobías y Sara

Tal vez por las circunstancias históricas, la dimensión social parece ser más importante que la
personal en el matrimonio de Tobías y Sara. Las normas de la legislación mosaica en cuanto a
la elección de pareja y a la celebración tienen un enorme peso. Pero tampoco se absolutizan.
Son acogidas y se les da cumplimiento, como conviene hacerlo hoy, pero sin que se
consideren anteriores a la pareja, sin que ahoguen la realidad misma del amor.
Conforme a la legislación mosaica, y dado que la mujer no podía heredar, en el caso de la hija
única la herencia pasaba al pariente más próximo de su clan, el cual tomaba "posesión de ella".
Esta norma de derecho (Nm 27,1-11; 36,1-12) tenía por objeto que la herencia no pasara de
una tribu a otra (Nm 36,7-9).
Tobías resulta ser el pariente más cercano y el que, por ello, tiene derecho sobre ella: sobre la
herencia y sobre la muchacha:
".. es pariente tuyo, tiene una hija que se llama Sara; fuera de ella no tiene más
hijos ni hijas; tú eres el pariente más cercano, tienes más derechos sobre ella que
todos los demás y es justo que heredes la hacienda de su padre; (...) estoy seguro de
que Ragüel no puede negártela ni dársela a otro, pues se haría reo de muerte según
la sentencia del libro de Moisés, pues él sabe que te asiste el derecho de tomar a su
hija por mujer" (Tob 6,12-13).
Después de que Rafael pide la mano de la joven para Tobías, Ragüel reconoce este derecho:
"ningún joven hay fuera de ti que tenga derecho a tomar a mi hija Sara, de modo que ni yo
mismo estoy facultado para darla a otro, si no es a ti que eres mi pariente más próximo" (Tob
7,10), y por ello se la da por esposa: "Está bien. A ti se te debe dar según la sentencia del libro
de Moisés y el cielo decreta que te sea dada": (Tob 7,11).
 154

En cuanto a la celebración del matrimonio, se trata de un largo proceso que se inicia con el
acuerdo entre el padre de la novia y el novio:
"Recibe a tu hermana. A partir de ahora tú eres su hermano y ella es tu hermana.
Tuya es desde hoy por siempre. Que el Señor del Cielo os guíe a buen fin esta
noche, hijo, y os dé su gracia y su paz" (Tob 7,11).
Sin embargo, faltan aún detalles, como la entrega de la novia al esposo en una escena que
recuerda la presentación que hace el Creador de la mujer al hombre (Gen 2,22):
"Llamó Ragüel a su hija Sara y cuando ella se presentó, la tomó de la mano y se la
entregó a Tobías, diciendo: Recíbela, pues se te da por mujer según la ley y la
sentencia escrita en el libro de Moisés. Tómala y llévala con bien a la casa de tu
padre. Y que el Dios del Cielo os guíe en paz por el buen camino" (Tob 7,12).
También es preciso hacer el registro del matrimonio conforme a la ley:
"Llamó luego a la madre, mandó traer una hoja de papiro y escribió el contrato
matrimonial, con lo cual se la entregó por mujer, conforme a la sentencia de la ley
de Moisés" (Tob 7,13).
Después de cumplido este requisito hubo celebración y los jóvenes fueron conducidos al
aposento, donde las cosas salieron según el plan de Dios pero no como lo esperaban los
padres.
Cuando una criada constata que nada había ocurrido y que "estaban juntos dormidos" (Tob
8,13), el padre bendice a Dios y comienzan los preparativos de nuevas celebraciones: Ragüel
mandó a su mujer cocer una gran hornada y escogió él mismo los animales que se iban a
comer (Tob 8,19). Y dijo a Tobías:
"Durante catorce días no te moverás de aquí; te quedarás conmigo comiendo y
bebiendo y llenarás de gozo el corazón de mi hija por sus tristezas pasadas" (Tob
8,19-20).
La boda, propiamente tal, tuvo lugar después de los catorce días de celebraciones, al partir la
pareja hacia la casa de Tobit:
"Entonces Ragüel se levantó y entregó a Tobías su mujer Sara y la mitad de todos
sus bienes, criados, criadas, bueyes y carneros, asnos y camellos, vestidos, plata y
utensilios, y les dejó partir gozosos" (Tob 10,10).
Y hubo profusión de bendiciones de los padres de Sara. Ragüel dijo a Tobías:
"El Señor del Cielo os guíe a vosotros y a tu mujer Sara por buen camino y que
pueda yo ver vuestros hijos antes de morir" (Tob 10,11).
Luego dijo a su hija:
"Vas al lado de tu suegro, pues desde ahora ellos son padres tuyos igual que los que
te han engendrado. Vete en Paz, hija. Que tenga buenas noticias de ti mientras yo
viva" (Tob 10,12).
En las bendiciones también interviene la madre, que hasta este momento, se había limitado a
traer el papiro que le pidió el marido para formalizar el matrimonio, llevar a la novia a la
 155

cámara nupcial y preparar el pan para la fiesta, siempre obedeciendo las indicaciones de
Ragüel. Edna dice a Tobías:
"Hijo y hermano queridísimo: Que el Señor te devuelva y que yo viva hasta ver tus
hijos y de mi hija Sara antes de morir. En presencia del Señor te entrego a mi hija
en custodia; no le causes tristeza en todos los días de tu vida. Vete en paz, hijo. A
partir de ahora, yo soy tu madre y Sara es tu hermana. Ojalá pudiéramos vivir
juntos todos los días de nuestra vida" (Tob 10,12).
Con la llegada de los jóvenes a la casa paterna, vale decir, con el traslado de Sara a la casa de
su esposo, parece concluir el proceso. También hay bendiciones en el recibimiento que en
Nínive les hace Tobit:
"Bienvenida seas, hija, y bendito sea tu Dios, hija, que te ha traído hasta nosotros.
Bendito sea tu padre y bendito Tobías, mi hijo, y bendita tú misma, hija. Bienvenida
seas, entra en tu casa con gozo y bendición" (Tob 11,17).
Y también hubo fiesta en Nínive, pues, "todos los judíos fueron a congratularle" (Tob 11,18-
19).
En el transcurso de la celebración del matrimonio puede fácilmente identificarse la relación
entre los esposos que el matrimonio produce. Ragüel da a su hija por mujer a Tobías (Tob
7,12-13; 10,11), pero también le dice: " a partir de ahora eres su hermano y ella es tu
hermana" (Tob 7,11) y lo repitió la madre de la joven a su yerno al despedirse: "a partir de
ahora, Sara será tu hermana" (Tob 10,12). Es decir, que por el matrimonio se hacen
hermanos, adquieren un parentesco que equivale a los más fuertes lazos de la sangre. Que es lo
que el relato de los orígenes afirma en la conclusión del autor sagrado: "Por eso deja el
hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer, y se hacen una sola carne" (Gen 2,24).
Estos nuevos lazos no anulan los primeros sino que los incluyen. Los padres son, también,
padres del otro (Tob 10,12; 11,17), en razón del matrimonio que se entiende y se vive como
un pacto de familia: "Desde ahora ellos serán padres tuyos igual que los que te han
engendrado" (Tob 10,12), dice Ragüel a Sara, y Edna a Tobías: "A partir de ahora yo soy tu
madre y Sara es tu hermana" (Tob 10,12), y Ragüel también se lo dice a Tobías: "Ten
confianza, hijo: yo soy tu padre y Edna tu madre; junto a ti estaremos y junto a tu hermana
desde ahora en adelante" (Tob 8,21). La relación de pareja representaba, para los
contemporáneos de Tobías y Sara, unos lazos tan sólidos que equivalían a los mismos del
parentesco natural. Como hermana, Ragüel y Edna entregan a su hija a Tobías y éste también
se refiere a ella como hermana la noche de bodas. Los lazos así creados no se limitan a los
esposos sino que abarcan a las familias: los padres de Tobías reciben a Sara como hija y los de
Sara consideran a Tobías como hijo.
Para nuestra experiencia contemporánea, el amor realiza la unión de la pareja. La comunión
interpersonal, que es más sólida que cualquier otro vínculo, no excluye a la familia. Nadie se
casa únicamente con el marido o con la esposa; también lo hace con su familia y se entra en su
mundo. Ya sea relaciones afectivas que introducen en el ámbito familiar al cónyuge del hijo,
ya sea en cuanto a las costumbres, hábitos, maneras, cultura del esposo con los cuales se entra
a convivir. Así, en la pareja se entrecruzan las familias y se crean vínculos de parentesco.
 156

El complejo proceso de las celebraciones tiene algo qué decir a nuestras celebraciones. La
verdad es que el matrimonio es un proceso y así se vive: desde la decisión inicial hasta su
consumación existencial a lo largo de toda la vida y pasando por su celebración.

Dimensión históricosalvífica del matrimonio de Tobías y Sara

La dimensión históricosalvífica está presente a todo lo largo de la historia. La intervención
providencial del ángel, el camino de ida recorrido por el joven y el de regreso der la pareja, y
que es el camino de Yahvé, las bendiciones que jalonan la historia, indican claramente que el
matrimonio de Tobías y Sara no es sólo asunto profano: está inscrito en la historia del amor de
Dios.
Cuando el ángel le anunció a Tobías que pasarían la noche donde su pariente y que era
conveniente que tomara por esposa a su hija "prudente, valerosa y muy bella" (Tob 6,12), el
joven se llenó de temor pues conocía la suerte de los siete maridos. Pero el ángel le dio
instrucciones para conjurar la muerte y para que el matrimonio fuera medio de salvación y no
de destrucción:
"Y cuando vayas a unirte a ella, levantáos primero los dos y haced oración y
suplicad al Señor del cielo que se apiade de vosotros y os salve. Y no tengas miedo,
porque para ti está destinada desde el principio (...) No te preocupes" (Tob 6,18).
El libro relata cómo Tobías venció al demonio que había matado a los siete esposos de Sara.
Pero lo más importante es la forma como la pareja de jóvenes inicia su vida matrimonial:
"Los padres salieron y cerraron la puerta de la habitación. Entonces Tobías se
levantó del lecho y le dijo: Levántate, hermana, y oremos y pidamos a nuestro señor
que se apiade de nosotros y nos salve. Ella se levantó y empezaron a suplicar y a
pedir el poder quedar a salvo" (Tob 8,4-5).
Es en esta oración de Tobías donde con más fuerza se destaca la dimensión históricosalvífica.
Su unión con Sara está referida a la creación y de ella toma fuerza. Por eso en el matrimonio
esperan la salvación que viene de Dios. Por eso su unión no es insignificante: adquiere
significado por su referencia a la acción creadora y salvadora de Dios.
La pareja se dirige al Dios de sus padres, es decir al Dios de la historia, que es el mismo Dios
Creador:
"Bendito seas tú, Dios de nuestros padres
y bendito sea tu Nombre por todos los siglos de los siglos.
Bendígante los cielos, y la creación entera, por los siglos todos" (Tob 8,5)
Y su matrimonio se entronca en el matrimonio de los orígenes, su unión repite la unión de la
primera pareja, su relación es a la manera de la del primer hombre y la primera mujer, su
proyecto es continuación de la bendición de Dios en la creación:
"Tú creaste a Adán y para él creaste a Eva su mujer, para sostén y ayuda,
y para que de ambos proviniera la raza de los hombres.
Tú mismo dijiste: No es bueno que el hombre se halle solo;
hagámosle una ayuda semejante a él" (Tob 8,6).
 157

La intervención de Dios en la primera pareja, creando a la mujer para el hombre, para romper
su soledad, y presentándosela a él como compañera, acontece en la historia, y en la historia
concreta de Tobías y Sara.
Tobías estaba solo en el camino de Nínive a Ragüés, y valiéndose de la mediación de Rafael,
de unas leyes y del encargo de cobrar una deuda a su padre, interviene Dios: le presenta a
Sara, su parienta, es decir alguien de sus mismos huesos y de su misma carne (cf. Gen 2,23).
De igual manera, Tobías viene a romper la soledad de Sara. Como el primer hombre no había
encontrado compañía en los animales, tampoco ella lo había hecho en los siete maridos que
habían precedido a Tobías. Sólo podía ocurrir en alguien de los suyos, de su parentela, como
también ocurrió en la primera pareja.
En la oración de la primera noche de casados (Tob 8,5-9), se expresa el sentido del
matrimonio como don de salvación: Dios está presente en el matrimonio, porque es creación
de Dios; la vida común que ellos inician es actualización del matrimonio creacional y como tal
se inscribe en la historia de la salvación323, porque la historia de la pareja de los orígenes
modela la historia de Tobías y Sara, hace significativa su unión y los coloca en continuidad
con aquélla como partícipes de la bendición divina. Por eso puede decir Tobías en la
conclusión de la oración:
"Yo no tomo a esta mi hermana con deseo impuro, mas con recta intención.
Ten piedad de mí y de ella y podamos llegar juntos a nuestra ancianidad" (Tob 8,7).
Su matrimonio, a diferencia de los siete anteriores de Sara, es salvado en cuanto objeto y fruto
de la bendición del Creador.
Hoy, también, el matrimonio se inserta en la historia de la salvación en cuanto el amor de cada
pareja es capaz de remontarse al origen de todo amor y de vivir su encuentro en el horizonte
de la bendición y proyecto de Dios. Y es, ahí, donde la realidad humana del matrimonio, de
cada matrimonio, al abrirse a la trascendencia se convierte en don de salvación; se hace
sacramento, impidiendo, así, que su matrimonio se diluya en la insignificancia de un
matrimonio para conservar la especie o la heredad.

Conclusiones
De la lectura de las costumbres y legislación matrimoniales en el Antiguo Testamento
podemos destacar:
 La experiencia de pareja es vivida en Israel conforme al sistema de valores propio de
su contexto histórico y cultural y el matrimonio israelita se estructura conforme a los
patrones propios de la época y de la cultura semita, muchas veces comunes con los de

323
"La plegaria comienza con una triple bendición imitando frases y fórmulas del salterio.
El título ‘Dios de nuestros padres’ invita a remontarse hasta los patriarcas, dado el contexto
del libro. El resto de la plegaria tiene carácter universal: Dios es Señor del universo, dura
por siempre. Cada matrimonio repite el misterio de la primera pareja, creada por Dios para
la mutua ayuda y la fecundidad. En ese sentido, Sara había sido creada para Tobías, que
aún estaba solo como Adán". L. ALONSO SCHÖKEL.: “Introducción al libro de Tobías”.
Ed. cit. pp. 20-21.
 158

los pueblos contemporáneos del medio oriente. De ahí que las costumbres y la
codificación que denota el matrimonio bíblico no puedan ofrecer validez universal.
 La realidad que el Antiguo Testamento describe no coincide con el ideal que los
relatos de origen proponen.
 El bien del clan, fundamento de la ética conyugal y norma del comportamiento sexual,
explica las costumbres y las leyes que enmarcan y reglamentan los diversos aspectos
de la experiencia de pareja, entre otras la poligamia y la ley del levirato.
 La alianza es el marco de referencia para el actuar del israelita y, por lo tanto, de la
experiencia de pareja.
 El matrimonio israelita, desde la perspectiva sociológica, era un pacto entre familias
cuyo objeto fundamental era la prolongación del nombre en los hijos y, más tarde, en
la tierra que ellos heredarían.
 La celebración del matrimonio israelita era un proceso que incluía acontecimientos
sucesivos y en continuidad, sin poderse precisar qué es lo que propiamente constituía
el momento de la celebración.
 El matrimonio israelita era endogámico (prohibición de matrimonios mixtos) y se
rechazaba como abominación a los ojos de Yahvé la endogamia restringida
(matrimonios con parientes cercanos por consanguinidad o afinidad).
 Los impedimentos matrimoniales, tanto los de tipo endogámico como los de tipo
exogámico pretenden ordenar el ejercicio de la sexualidad en bien del equilibrio social
actual y futuro.
 Existía el repudio para la mujer y el código deuteronómico reglamentaba el
procedimiento para evitar la promiscuidad y proteger a la parte más débil.
 La legislación mosaica prohibía el adulterio y señalaba las penas para los adúlteros.
La razón de tal prohibición es que el adulterio atenta contra la propiedad.
La lectura de los relatos de creación, desde la perspectiva de la experiencia de pareja,
descubre:
 El deber ser de la pareja humana en su encuentro personal que se encamina hacia la
comunión fecunda.
 El ser humano está hecho para el diálogo y la comunión y en dicha comunión se
constituye en imagen y semejanza de Dios que es comunidad de personas.
 Hombre y mujer son fundamentalmente iguales y existen el uno para el otro en
reciprocidad, porque son imagen de Dios, comunidad de personas en igualdad y
reciprocidad.
 La comunión interpersonal es fecunda, también a imagen y semejanza de Dios, porque
es la fecundidad del amor que crea, procrea y re-crea.
 La sexualidad humana es don de Dios, por una parte como corporeidad que en la
relacionalidad apunta a la comunión de las personas, y, por otra, como fecundidad, es
decir, en el sentido unitivo y procreativo de la sexualidad.
 159

 El relato de la caída refleja la realidad de la pareja herida por el pecado y necesitada

de salvación: rota la comunión, destruida la igualdad fundamental, viciado el
sentimiento que lleva a la unión.
 La absolutización del proyecto humano trastorna el proyecto divino, tal como lo
dramatiza el tercer capítulo: la alegría del encuentro se empaña y hay concupiscencia,
desigualdad, seducción, ruptura de la unidad y la solidaridad, acusaciones, división de
oficios masculinos y femeninos, la procreación y el trabajo como castigo en lugar de
bendición.
 La experiencia de pareja no se agota en sí misma sino que es capaz de significar y de
transparentar una realidad trascendente, no en razón de unos ritos, sino porque vienen
de Dios como un don creacional.
En la lectura del Antiguo Testamento es posible identificar la capacidad de
transignificación de la experiencia conyugal:
 En los relatos de creación la pareja conyugal está llamada a ser imagen y semejanza
de Dios comunión de personas.
 Cuando la experiencia de conyugalidad se constituye en absoluto porque no está
referida a Dios, es incapaz para transignificar la imagen de Dios: es el drama del
pecado de la pareja.
 Los escritos de los profetas destacan la capacidad de la pareja para transignificar la
relación salvífica de Yahvé-Dios e Israel: la alianza.
 En el Antiguo Testamento se vislumbra la realidad sacramental del matrimonio:
imagen y semejanza de Dios, símbolo de la alianza. Es decir, que el matrimonio se va
revelando como sacramento de Dios y de la alianza, hasta alcanzar su plenitud en el
Nuevo Testamento como sacramento del amor salvador de Cristo-Esposo por su
Iglesia-Esposa.
En la lectura del Cantar de los Cantares, en continuidad con los primeros capítulos del
Génesis, se destaca:
 La importancia del amor humano y de la sexualidad en el contexto de una relación de
personas fundamentada en la igualdad.
 El amor de la pareja del Cantar tipifica la experiencia de todo amor: sueños, espera
anhelante, alegría, atracción intensa, ternura, presencia del amado en todo el universo
circundante, exclusividad y expectativa de definitividad. Y apertura a la trascendencia
que, como un relámpago, se cuela en la experiencia humana del encuentro y el amor.
 Las interpretaciones alegorizantes de este escrito apuntan a la capacidad que ofrece el
amor humano para transparentar el amor de Dios.
 La fe yahvista no sacraliza la sexualidad a la manera de los pueblos del antiguo
oriente. Afirma, sí, la bondad de la sexualidad en la línea del relato yahvista de la
creación.
 A pesar del contexto cultural y de las costumbres de la misma Escritura acoge
(poligamia, divorcio, inferioridad social de la mujer, exclusivización de la fecundidad
 160

y concepción tabuísta de la sexualidad), el Cantar proclama la exclusividad del amor y

su tensión hacia la perennidad, la igualdad de la pareja y su reciprocidad, la
importancia del encuentro interpersonal, el valor positivo de la sexualidad.
 El amor humano no es ajeno a la revelación divina. Ha sido asumido en la economía
salvífica veterotestamentaria y se encamina hacia su plenitud en el acontecimiento
Cristo.
De la lectura del libro de Tobías conviene subrayar:
 La dimensión personal del matrimonio de Tobías y Sara está presente en el amor de
esta pareja según el modelo cultural de la época: amor que apunta hacia la unidad, la
permanencia, la fecundidad en los hijos y en la salvación que Tobías representa para
Sara.
 La dimensión social del matrimonio de esta pareja israelita se destaca en todas las
páginas del libro: 1) se realiza conforme a las leyes que prescribían el matrimonio
endogámico y, así mismo, representa un pacto de familias; 2) se celebra según las
costumbres y 3) se registra como lo señala la ley mosaica.
 La dimensión históricosalvífica también se evidencia en las bendiciones y oraciones
de los padres y de los jóvenes, pero principalmente en la referencia de su matrimonio
al matrimonio de los orígenes en el cual adquiere sentido y se constituye en
acontecimiento de salvación para los esposos.
 También es posible identificar en este matrimonio una perspectiva sacramental: la
realidad humana se hace significativa a partir de la pareja creacional. Su matrimonio
se entronca en la unión de la primera pareja y participa así de la bendición del
Creador: en la unidad, la permanencia y la fecundidad.
 161

La pareja en el contexto de la Nueva Ley

El contexto neotestamentario de la experiencia de pareja

El Nuevo Testamento no desarrolla una doctrina acerca de las costumbres e instituciones
humanas. Tan solo pretende señalar cómo vivir cristianamente en ellas. Las nuevas
comunidades de creyentes debían hacer frente a cuestiones concretas, por ejemplo, el
problema de las carnes inmoladas a los ídolos, el divorcio, los excesos orgiásticos o la
ascética sexual que la I Corintios menciona, y a los cuales había que responder. Es así como
asumen las realidades concretas de su momento histórico, como la esclavitud y la
subordinación de la mujer, reflexionan sobre ellas desde el judaísmo en que ellos se habían
formado y algunas las modifican según el derecho romano o las costumbres griegas en
razón de los destinatarios de sus escritos.
La invitación que hace la predicación primitiva es a “vivir en el Señor” y a partir del
dinamismo del Espíritu, los valores éticos y las estructuras sociales propias de la sociedad
de entonces y, simultáneamente, a transformar dichas instituciones por la fuerza liberadora
del reino hecho presente en la persona de Jesús.
Por ello es preciso tener presente el marco antropológico y las características
socioculturales en que tuvieron origen los escritos neotestamentarios, así como el marco
teológico en que toman forma.
El entorno del primer anuncio del evangelio es el encuentro de dos mundos: el judío, por
una parte con su carga de tradiciones y su conciencia de separación y particularismo; por
otra, el mundo grecorromano con una visión universalista y plural. Pablo es el representante
típico de estas dos maneras de pensar y actuar: judío de raza y fariseo de formación, pero a
la vez formado en la cultura helenística y con la mentalidad amplia del ciudadano romano.
Las estructuras sociales que acoge el Nuevo Testamento son las que el cristianismo
encontró en el mundo grecorromano y judío. Así lo reflejan, por ejemplo, las tablillas
domésticas, colecciones de preceptos y exhortaciones que el judaísmo helenístico y la
filosofía popular pagana empleaban para regular las relaciones en la vida familiar y social y
que las parenesis del cristianismo primitivo asumieron (Col 3,18 - 4,1; Ef 5,22 – 6,9; I Pe
2,18-37), dándoles la impronta cristiana 324. Si las normas éticas aconsejaban que las mujeres
obedecieran a sus maridos (Ef 5,22; Col 3,18; I Pe 3,1) y que los maridos amaran a sus
esposas (Ef 5,25; Col 3,19; I Pe 3,7), para el cristiano no bastaba tal conducta sino la vida en
Cristo que la inspiraba: estar sumisas "en el Señor", amar "como Cristo".
Se trata, aquí, de un caso típico de cómo el evangelio se encarna en un modelo cultural propio
de una época para darle sentido y configurarlo como realidad salvífica. No el modelo en sí
mismo, que es circunstancial, sino la experiencia humana de todos los tiempos hechos kairos
al ser asumida por Cristo.
La mentalidad patriarcal en la cual nacieron los escritos neotestamentarios condiciona,
particularmente, el pensamiento de Pablo sobre la subordinación de la mujer al varón. Del
324
SHNACKENBURG, R.: Le message moral du Nouveau Testament. Lyon. Xavier
Mappus, 1963. p. 222.
 162

judaísmo provenía el dominio absoluto del hombre sobre la mujer, su minusvaloración,

pero esta visión se veía cuestionada por la práctica griega y romana y, en general, de todo el
Cercano Oriente que evidencian los centros de espiritualidad matriarcal como el de Efeso.
Y recuérdese que Aristóteles veía en la mujer la compañera del hombre no sólo para la
reproducción325 y que los estoicos, desde su visión universalista, se declaraban partidarios
de la igualdad humana. Ello no obstaba para que la mujer griega permaneciera recluida en
el gineceo mientras el marido tenía derecho para divertirse con mujeres públicas; o que la
mujer romana, reconocida como domina por su matrimonio, es decir con estatus de
importancia en el hogar, fuera excluida por el derecho romano para desempeñar cargos
públicos a causa de la ignorancia propia de su sexo326.
Conviene precisar las ideas filosóficas y las costumbres religiosas en que se movía el
cristianismo primitivo. El ambiente pagano se encontraba marcado por la tradición
platónica con su concepción dualista del hombre que sobrestimaba lo espiritual –el alma- y
menospreciaba lo material –el cuerpo-. Las expresiones religiosas, dentro de este contexto,
se caracterizaban por su espiritualismo excesivo y su interpretación desencarnada del
hombre, así como por las prácticas orgiásticas y de prostitución sagrada, especialmente en
ciudades como Efeso y Corinto. Tales ideas no correspondían con la tradición bíblica con
su concepción unitaria del hombre y su religiosidad vivida en la experiencia humana total.
En este marco toma forma la antropología paulina, utilizando una nomenclatura griega pero
refiriéndose a la comprensión antropología de su formación judía. Por ejemplo, cuando
habla del cuerpo (, de la inteligencia (s), de la carne () y del espíritu
(no designa partes del ser humano como en la mentalidad griega y occidental
sino, cada vez, la totalidad del ser humano en una cierta manifestación de sí mismo/a327.
Es así como por  se refiere al ser viviente, a la persona misma en su totalidad, a la
corporeidad en cuanto humana, a lo que hoy llamamos el Yo. Por ejemplo cuando dice:
“Cristo será glorificado en mi cuerpo” (Fil 1,20); o cuando exhorta: a que “ofrezcáis
“vuestros cuerpos a Dios” (Ro 12,1), “glorificad a Dios en vuestro cuerpo” (I Cor 6,20); o
cuando propone a los maridos a amar a sus esposas como a su propio cuerpo (Ef 5,28).
Por , Pablo se refiere al ser humano como ser terrestre y , en su condición humana,
débil, impotente y caduca, que permanece sujeto/a al pecado porque la gracia de Cristo no
lo/la alcanzado/a. Por ejemplo cuando compara las obras de la carne y las obras del espíritu
(Ro 8,5-9), entendiendo por  al ser humano en su relación con Cristo.
Es, pues, una visión integral del ser humano la que reflejan los escritos paulinos –“todo
vuestro ser, el espíritu, el alma y el cuerpo se conserve sin mancha hasta la venida de
Nuestro Señor Jesucristo” (I Tes 5,23)- y que también se evidencia en el rechazo a la
fornicación: porque la sexualidad compromete al ser humano en su totalidad (I Tes 4,1-8; I
Cor 6,13-18).

325
ARISTOTELES: Etica a Nicómaco. Libro VIII,14.
326
Cf. KIEFER, O.: Sexual Life in Ancient Rome. London. Panther Book, 1969. pp. 17-74.
327
Cf. PONGUTA, S.: San Pablo. Epístola a los Romanos. Bogotá. Policopia, 1971. pp.
XII-XIV.
 163

En cuanto a las expresiones religiosas, los escritos neotestamentarios reaccionan contra los
excesos de entusiasmo y de espiritualismo que amenazaban la estabilidad de las Iglesias en
el mundo pagano328 y cuestionan las prescripciones de tipo tabú que regían el
comportamiento en el mundo judío. Según estas prescripciones, el ejercicio de la
sexualidad, al igual que las expresiones de religiosidad, se ordenaban en razón del temor a
contaminarse, es decir, a perder la pureza legal por contacto con lo sagrado o lo impuro. El
Nuevo Testamento, por el contrario, proclama repetidamente que lo que contamina es lo
que sale del cuerpo y no lo que entra a él (Cf. Mc 7,14-23; Mt 15,20; Act 10,15; Ro 14,14; I
Cor 10,25-27; Tit 1,15):
“Una vez que habéis muerto con Cristo a los elementos del mundo, ¿por qué
sujetaros, como si aún vivierais en el mundo, a preceptos como no tomes, no gustes,
no toques, cosas destinadas a perecer con el uso y debidas a preceptos y doctrinas
puramente humanos?” (Col 2,20-22)
La inminencia de la parusía también incide en la visión de las realidades humanas en el
contexto del cristianismo naciente. Especialmente en algunas comunidades, la espera de la
segunda venida del Señor Jesús colocaba a estos primeros cristianos en condición de
extranjeros en un mundo cuyo fin estaba próximo. Sin embargo los escritos del Nuevo
Testamento alertan para no caer en un delirio apocalíptico que haría desentenderse de las
tareas temporales, a la vez que invitan, eso sí, a vivir las realidades humanas, desde esta
comprensión de la historia, como algo relativo, vale decir, a no absolutizarlas.
“El tiempo es corto. Por tanto, los que tienen mujer, vivan como si no la tuvieran.
Los que lloran como si no llorasen. Los que están alegres, como si no lo estuviesen.
Los que compran, como si no poseyesen. Los que disfrutan del mundo, como si no
disfrutasen. Porque la apariencia de este mundo pasa” (I Cor 7,29-31).
También es conveniente tener en cuenta la degradación de costumbres de la sociedad en la
cual se encarna la Buena Noticia y que, forzosamente, cuestiona. La Roma Imperial era
escenario de vicios y corrupciones, los comportamientos antinaturales eran considerados
naturales y las costumbres licenciosas tenían aceptación social. En la Carta a los Romanos,
Pablo llama la atención hacia este fenómeno de corrupción (Ro 1,24-32) y la I Corintios
hace referencia a la ciudad de Corinto, famosa por sus costumbres y por las prostitutas del
santuario de Afrodita. La organización familiar estaba, en este medio, seriamente
amenazada y las relaciones domésticas se encontraban en crisis de disolución, no así en el
mundo judío donde la estabilidad familiar ofrecía garantías. Esta preocupación por la crisis
de la sociedad y la familia era común a los filósofos paganos y a los predicadores
cristianos, quienes amonestaban y exhortaban a vivir honestamente.
También es importante mencionar es que ni en el mundo judío ni en el griego se entendía el
celibato como opción. Tanto el hombre como la mujer debían casarse y, al hacerlo,
cumplían un deber con su pueblo o su nación. La virginidad se consideraba equivalente a la
esterilidad y ésta, a su vez, como un castigo. De ahí la originalidad que representaba la
invitación evangélica a permanecer célibes por el reino.
Por último, conviene recordar el marco teológico que da pie al obrar del cristiano y a las
prescripciones morales que el Nuevo Testamento propone.
328
Cf. TREVIJANO, R.: “Matrimonio y divorcio en la Sagrada Escritura”. En VARIOS:
El vínculo matrimonial. Madrid. BAC, 1978. p. 57.
 164

Todo el Nuevo Testamento refleja la comprensión novedosa de las realidades humanas que
tiene como origen el acontecimiento Jesucristo muerto y resucitado. Los evangelios, al
igual que los demás escritos, nacen en este contexto. Si bien los primeros destacan la
actividad de Jesús subrayan la actividad de la Iglesia. Y es en estos últimos donde vamos,
seguidamente, a identificar cómo los primeros cristianos entendieron el significado de la
relación de pareja e intentaron vivir esta experiencia según el nuevo orden inaugurado por
Jesucristo.
La Iglesia Apostólica se constituye a partir de la experiencia de encuentro con el
Resucitado y de la comunicación de su Espíritu (Jn 20,19-23; Lc24,13-35.36-42; Act 2,1-
47), como comunidad de gentes que han descubierto un nuevo sentido a su vida, una nueva
manera de vivir (cf. Act. 2,4-46; 4,32-35) porque han hecho una opción fundamental por
Cristo (Act 2,38).
Sobre el sentido y el alcance de esta opción, los escritos neotestamentarios van a abundar
en reflexiones, indicando a quienes han acogido la buena nueva de Jesucristo, cómo
interpretar su propia historia y su proyecto en función de su opción.
Opción que, en primer lugar, supone y realiza un cambio. La respuesta de Pedro a quienes
después de pentecostés le preguntaron qué debían hacer –“Convertíos y que cada uno de
vosotros se haga bautizar en el nombre de Jesucristo para remisión de vuestros pecados; y
recibiréis el don del Espíritu” (Act2,38)- describe con precisión el proceso de la opción.
Este mismo proceso lo explícita Pablo con mayores detalles en sus escritos. El cambio
consiste en “morir al pecado” (Ro 6,2), en “no vivir como viven los gentiles” (Ef 5,17-20)
en razón del bautismo en Cristo (Ro 3) que implica “despojarse del hombre viejo” (Ef
4,22; Col 3,9), el “hombre pecador”, para revestirse del Hombre Nuevo en Jesucristo (Ef
2,15; 5,24; Ga 2,15; Col 3,10) a fin de vivir en Cristo “vida nueva” (Ro 6,4; II Cor 5,17)
animada por “el Espíritu que habita” (Ro 8,9) en el bautizado.

La experiencia de pareja en el marco del Nuevo Testamento

Entre la inferioridad cultural de la mujer y el reconocimiento de su igualdad con el

hombre
El Nuevo Testamento asume las realidades concretas de su momento histórico tales como
la subordinación de la mujer en el seno familiar y su discriminación en el entorno social.
No obstante esta circunstancia, las páginas del Nuevo Testamento destacan el puesto
central que ocupa una mujer, María, la madre de Jesús, lo cual lleva al Papa Juan Pablo II a
reconocer que "la mujer se encuentra en el corazón mismo de este acontecimiento
salvífico"329.
Al leer el evangelio desde las circunstancias del momento presente es posible percibir que
para Jesús no son obstáculo las costumbres judías. Su actitud, su forma de tratar a las
mujeres y de referirse a ellas contrasta con los prejuicios del mundo judío al cual pertenecía
y lo cuestiona.

329
JUAN PABLO II: Carta apostólica Mulieris dignitatem 3.
 165

Le dirige la palabra a la mujer samaritana junto al pozo de Jacob (Jn 4,1-42) aunque no era
bien visto que un judío le dirigiera la palabra en público a una mujer y más si se trataba de
una samaritana: se comprende entonces la extrañeza de los discípulos que menciona el
evangelio (Jn 4,27). También se deja tocar por la hemorroísa (Mc 5,25-34) sin prestar
cuidado a las normas del judaísmo (Lev 15,19-27) según las cuales él también quedaría
impuro por el contacto. Igualmente permitió que la mujer pecadora publica se le acercara y
lo tocara (Lc 7,36-50) a pesar del doble peligro de impureza que ella representaba como
mujer y como pecadora pública. Y a las dos las despide con el mismo “tu fe te ha salvado,
vete en paz” (Mc 5,34; Lc 7,50).
Jesús admite mujeres en su compañía y entre sus seguidores (=discípulos) se cuentan
algunas (Lc 8,1-2). Visita a sus amigas en Betania (Lc 10,38-42) y les habla largamente;
instruye a las mujeres camino del Calvario (Lc 23,28); y un grupo de ellas permanece al pie
de la cruz: su madre, María Magdalena, María la madre de Santiago el menor, Salomé y
otras muchas que se contaban entre quienes lo seguían (=discípulos).
También de las parábolas que contaba Jesús, las mujeres fueron protagonistas: la que amasa
el pan (Mt 13,33) y la que perdió una moneda (Lc 15,8-10), las que olvidaron poner aceite
en sus lámparas y las que no lo olvidaron (Mt 25,1-13).
Son mujeres las primeras testigos de la resurrección. El evangelio de Mateo señala a María
Magdalena y la otra María (Mt 28,1) como aquellas que fueron al sepulcro a embalsamar el
cadáver del Maestro; para Marcos fueron María Magdalena, María la de Santiago y Salomé
(Mc 16,1); para Lucas eran María Magdalena, Juana y María la de Santiago y otras (Lc
24,10); para Juan fue únicamente María Magdalena (Jn 20,1). Son ellas las primeras que
tienen la experiencia de encuentro con el Resucitado y las encargadas de anunciar a sus
hermanos que Jesús vive. Si se lee este acontecimiento en paralelo con el relato del capítulo
3 del Génesis, llama la atención que en éste es la mujer la que incita al pecado y en el otro
es la mujer la que invita a la fe: a creer en el Resucitado. Porque en Cristo el pecado ha sido
redimido y el mundo recreado.
Ciertamente Jesús no modificó su estatuto legal que en el judaísmo estaba marcado por su
inferioridad con respecto al varón. Pero su comportamiento denota que toma en serio a la
mujer y el amor que él anuncia se hace presente en su relación con las mujeres, no importa
cuál sea su condición. Del análisis de la relación de Jesús con las mujeres, Shnackenburg
hace notar que para Jesús, “tanto como los hombres, las mujeres deben escuchar la Palabra
de Dios, recibir la salvación mesiánica y tomar parte en el reino de Dios”. Jesús defiende a
la mujer contra un pensamiento que sólo viera en ella su sexo: en ella honra lo humano, la
persona, el hijo de Dios”330.
En cuanto a las normas de pureza (Lev 15,19-27), según las cuales el contacto con una
mujer hacía impuro al hombre, sobre todo durante la menstruación o si tenía algún
sangrado, Jesús hace caso omiso de ellas. Se deja tocar por la mujer que tenía una
hemorragia (Mc 5,25-34) y por la mujer pecadora (Lc 7,36-50) y a las dos las despide con
el mismo "por tu fe has sido salvada".
Cuestiona la discriminación a la mujer en su actitud con la mujer adúltera (Jn 8,3-11),
cuando condena el derecho del varón a repudiar a la mujer (Lc 16,18 y par.) y su
cosificación (Mt 5,28) y en la interpretación que hiciera de la prohibición de adulterio:
330
SHNACKENBURG, R.: Op. cit. p. 123.
 166

“Todo el que mira a una mujer deseándola, ya cometió adulterio” (Mt 5,28). Con sus
actitudes, que resultan extraordinarias “si se considera el ambiente de su tiempo” 331, al decir
de Juan Pablo II, Jesús “contradice aquella tradición que comportaba la discriminación de
la mujer” y “reprocha cuanto ofende la dignidad de la mujer”332.
Esta actitud de Jesús se prolonga en la experiencia de la Iglesia Apostólica. Encabezadas
por María, las mujeres formaban parte del primer grupo que se reunía para orar y que
recibió el Espíritu en Pentecostés (Act1,14; 2,1-2). A un grupo de mujeres de Filipos, Pablo
y Timoteo les hablaron del evangelio (Act16,13) y una de ellas, Lida, se convirtió con su
familia. En Damasco, “tanto hombres como mujeres” eran seguidores del Camino a quienes
Saulo de Tarso perseguía (Act9,2) y en Samaría, “tanto hombres como mujeres se
bautizaron cuando creyeron en la buena noticia que Felipe les anunciaba acerca del reino
de Dios y de Jesucristo” (Act8,12). En Tesalónica, “creyeron muchos griegos y muchas
mujeres distinguidas” (Act17,4), lo mismo que en Berea (Cf. Act17,12).
Con nombre propio aparecen Tabita, en Joppe, “rica en buenas obras y limosnas”
(Act9,36-42); Lidia, la comerciante en púrpura y primera convertida de Filipos (Act16,14);
María, la madre de Marcos, en cuya casa se congregaba la comunidad (Act12,12); las de
Antioquía de Pisidia (Act 13,50-51) y Tesalónica (Act 17,4-12); Damaris, la ateniense
(Act17,34); Febe, diakonos en la Iglesia de Cencras, el puerto de Corinto (Ro 16,1-2);
Priscila, la mujer de Aquila, que reunían la ekklesia en su casa (Ro 16,3-5) y que instruyó,
con Aquila, a Apolo en el camino de Dios (Act18,26); María, Trifena, Trifosa y Perside
(Ro 16,6-12); la madre de Rufo, Julia y la hermana de Nereo(Ro 16,13.15); Ninfas, que
reunía en su casa la congregación (Col 4,15), Claudia (II Tim 4,21), Evodia y Sintique (Fil
4, 2.15): todas ellas debieron trabajar en igualdad de condiciones con los varones en la
difusión del evangelio y en la organización de la Iglesia.
Pablo muestra en sus cartas gran estima hacia algunas de compañeras en la difusión del
evangelio, como Febe, “que ha ayudado a muchos” (Ro 16,2); como María, “que tanto ha
trabajado” (Ro 16,6); como Trifena, Trifosa y Perside, “que trabajan en la obra del
Señor” (Ro 16,12); como Evodia y Sintique, “que lucharon a su lado en el anuncio del
evangelio” (Fil 4,2); como la madre de Rufo, “que fuera una madre para él” (Ro 16,13);
como Priscila y como Ninfas que reunían a la iglesia en sus casas (Ro 16,5; Col 4,15).
A Pablo se le ha acusado de misoginia, de desprecio a la mujer, debido a una lectura parcial
y prevenida de sus planteamientos, los cuales solamente pueden captarse teniendo presente
el contexto cultural de tipo patriarcal y la correspondiente tradición que marcan su manera
de pensar. La mentalidad patriarcal condiciona el pensamiento de Pablo respecto a la mujer
que aparece en sus escritos, pues del judaísmo provenía el dominio del hombre sobre la
mujer y su minusvaloración, como lo expresa el historiador judío contemporáneo de los
primeros cristianos, Flavio Josefo:
"La mujer, dice la Ley, es inferior al hombre en todo. Por tanto, debe obedecer, no
para ser violentada, sino para ser mandada, pues es al hombre a quien Dios ha dado
el poder"333.
331
JUAN PABLO II: Carta apostólica Mulieris dignitatem 12.
332
JUAN PABLO II: Carta apostólica Mulieris dignitatem 15.
333
FLAVIO JOSEFO: Contra Apión II, 202.
 167

Pues si, por una parte, Pablo considera a la mujer igual al hombre en el seno de la
comunidad, por otra la subordina al varón, como cuando le ordena que se calle en las
asambleas, que lleve el velo, que permanezca sumisa a su marido, lo cual no obsta para que
proclame la fundamental igualdad del hombre y la mujer y de todos los seres humanos.
Como hombre de su tiempo, Pablo tiene que estar convencido de la superioridad y dominio
del hombre así como de la inferioridad y sumisión de la mujer:
“… la cabeza de la mujer es el hombre” (I Cor 11,3).
“…el marido es cabeza de la mujer” (Ef 5,23).
Esta relación de superioridad y sumisión propia de la estructura social estaba consagrada
por las tablillas domésticas que el cristianismo primitivo tomó de las costumbres de la
época y que retocó con una perspectiva original, proponiendo vivir “en el Señor” la
relación socialmente aceptada, la que conviene y debe ser:
“Mujeres, sed sumisas a vuestros maridos como conviene en el Señor”(Col 3,18).
“… las mujeres a sus maridos (sumisas) como al Señor, porque el marido es cabeza
de la mujer,
… así también las mujeres deben estarlo (sometidas) a sus maridos en todo” (Ef
5,22.24).
“… mujeres sed sumisas a vuestros maridos”(I Pe 3,1).
Y ello explica que Pablo aconseje a las ancianas enseñar a las jóvenes a ser sumisas a sus
maridos (Tit 2,5).
Esta sumisión y sujeción al marido la identifica el apóstol en el uso del velo y en el silencio
que debe guardar en la asamblea, e intenta explicarlo utilizando el recurso rabínico de
remontarse a la creación. Y a partir de dicha situación reflexiona sobre el misterio de la
relación Cristo-Iglesia.
En cuanto al uso del velo, conviene recordar cuál era su significado y cuál el sentido de las
recomendaciones que hace Pablo. Conforme a la costumbre oriental, la mujer judía llevaba
la cabeza cubierta y el velo era muestra de pudor pero también signo de matrimonio y,
consiguientemente, de pertenencia y sumisión al marido. La cabeza descubierta tenía que
considerarse como una indecencia en el mundo judío. Probablemente las cristianas de
Corinto rehusaban cubrirse la cabeza y es a ellas a quienes se dirige la amonestación. El uso
del velo de las mujeres judías planteaba un problema a las mujeres griegas para quienes
esta costumbre era extraña334, pues no se usaba el velo ni en los lugares públicos ni en los
cultos paganos y Pablo ordenaba usarlo en las asambleas litúrgicas 335. Pero también podría
ser indicio de emancipación que el apóstol procuraría apagar 336. Por eso intenta
convencerlas con argumentos tomados del sentido común: no usar velo equivale a tener la
cabeza rapada (I Cor 11,5-6.14-15) lo que constituye una afrenta a su feminidad. En un
334
SHNACKENBURG, R.: Op. cit. pp. 225-226.
335
Cf. LÉON-DUFOUR, X.: Diccionario del Nuevo Testamento. Madrid. Cristiandad,
1977. p. 549.
336
AUBERT, J.M.: La mujer, antifeminismo y cristianismo. Barcelona. Herder, 1976. p.
48.
 168

segundo momento utiliza la argumentación rabínica, por lo cual se refiere al lugar de la

mujer en el orden de la creación (I Cor 11,7-10). Sin embargo, no absolutiza la superioridad
del varón, como podría pensarse, pues propone una escala en los grados de semejanza con
Dios y, por lo tanto, de superioridad:
“… la cabeza de todo hombre es Cristo y la cabeza de la mujer es el hombre; y la
cabeza de Cristo es Dios” (I Cor 11,3).
Esta argumentación del judaísmo también la emplea Filón con el concepto platónico del
andrógino primitivo como imagen de Dios. Este autor también veía en la diferencia de los
sexos la diversidad de grado en el parecido con Dios337.
Pero lo que más llama la atención en la amonestación a propósito del velo de las mujeres es
que Pablo acepta que ellas intervengan en la asamblea, lo cual resultaba impensable en el
mundo judío, no así en el mundo griego.
El apóstol se refiere a un hecho de la comunidad de Corinto, como es que el hombre y la
mujer oren o profeticen, aceptando, así, que la condición de la mujer, a diferencia de la
tradición judía, no limita este derecho:
“Todo hombre que ora o profetiza con la cabeza cubierta, afrenta a su cabeza. Y
toda mujer que ora o profetiza con la cabeza descubierta, afrenta a su cabeza, es
como si estuviera rapada” (I Cor 11,4-5).
Es decir, Pablo rompe con las tradiciones del mundo judío al admitir que toda mujer y todo
hombre hable en la asamblea de la comunidad de Corinto. La insistencia en el velo habría
que entenderla como la dificultad para romper con sus propios esquemas culturales o como
una concesión a la costumbre judía de que las mujeres llevaran la cabeza cubierta.
En cambio en otros lugares la orden de callarse para las mujeres es tajante:
“… las mujeres cállense en las asambleas; que no les está permitido tomar la
palabra, antes bien, estén sumisas como también la ley lo dice (I Cor 14,34).
“… la mujer oiga la instrucción en silencio, con toda sumisión. No permito que la
mujer enseñe ni que domine al hombre” (I Tim 2,11-12).
Es posible pensar que estas amonestaciones reflejan situaciones posteriores y diferentes a la
de la comunidad de Corinto, cuando el apóstol había admitido que la mujer tomara la
palabra para orar y profetizar (I Cor 11,5). Por lo tanto, la orden de callar en la misma carta
se considera una interpolación contemporánea de las cartas pastorales, época que supone el
paso de una comunidad carismática, como era la de Corinto, a una más institucionalizada338.
Esta orden coincide con la de I Timoteo, donde se cree que Pablo ataca los abusos de las
profetisas. Esta carta evidencia la formación judía de su autor, no sólo en cuanto a la
relación del hombre y la mujer y a la participación de ésta en el culto, sino también en el
recurso rabínico a los textos de creación para justificar tal situación:
“Porque Adán fue formado primero y Eva en segundo lugar. Y el engañado no fue
Adán, sino la mujer que seducida incurrió en la transgresión (I Tim 2,13-14).

337
Ibídem. p. 43.
338
Ibídem. p. 49.
 169

Y en este versículo se han hecho fuertes todos los que a lo largo de la historia del
cristianismo han menospreciado a la mujer. Pero Pablo lo que estaba justificando con este
argumento era la necesidad del sometimiento de la mujer para el buen orden de la
asamblea.
Después de culpar a la mujer del mal que hay en el mundo, concluye con una referencia a la
maternidad: “con todo, se salvará por su maternidad” (I Tim 2,15). Porque conforme a las
condiciones de su tiempo, Pablo considera que la vocación de la mujer es la mujer y, por lo
tanto, su salvación está en la maternidad.
Ahora bien, en la amonestación a las mujeres de Corinto sobre el uso del velo, Pablo
constata la reciprocidad entre el hombre y la mujer y, lo que más llama la atención, cómo la
diferencia resulta borrada cuando la relación se interpreta “en el Señor”, cuando uno y otra
provienen de Dios:
“Por lo demás, ni la mujer sin el hombre, ni el hombre sin la mujer, en el Señor.
Porque si la mujer procede del hombre, el hombre, a su vez, nace mediante la
mujer. Y todo proviene de Dios (I Cor 11,11-12).
Esta misma constatación de reciprocidad “en el Señor” es la que sustenta la proclamación
de la igualdad de todos los seres humanos como hijos de Dios, a pesar de los
condicionamientos de la sociedad patriarcal a la cual pertenecía:
“En efecto, todos los bautizados en Cristo os habéis revestido de Cristo: ya no hay
judío ni griego, ni esclavo ni libre, ni hombre ni mujer, ya que todos sois uno en
Cristo Jesús” (Gal 3,28).
Porque la diferenciación hombre mujer, como lo diferenciación entre griegos y judíos, entre
esclavos y libres, pierde toda importancia para quien se ha revestido de Cristo por el
bautismo339.
Posiblemente las generaciones anteriores pudieron preferir los escritos de Pablo que hacen
referencia a la subordinación de la mujer. Pero los cambios sociales y las circunstancias
actuales permiten percibir que en el cristianismo primitivo, las diferencias de raza, de
estatus social o de género, pierden importancia y resultan relativizadas para quien se ha
revestido de Cristo.

El amor en la perspectiva del reino

Los evangelios dan testimonio de la fe de la Iglesia pospascual y, por eso, contienen datos
objetivos de la predicación de Jesús pero después de haber sido pasados por el prisma de
interpretación de la experiencia pascual de encuentro con el Resucitado.

339
“El solo hecho de admitir una reciprocidad de deberes entre el hombre y la mujer (I Cor
7,3-5), es decir, una igualdad entre ellos y lo que es más, la posibilidad de acuerdo en lo
referente a su vida conyugal, constituye un acontecimiento. Acontecimiento que alcanza su
máxima expresión en Ga 3,28, con lo cual Pablo supera la estrechez de la Ley para afirmar
sin reparos que el Dios de la esperanza no hace acepción de personas, que su misericordia
abarca a todas las creaturas”. D. STEIN: “Le statut des femmes dans les lettres de Paul”.
LUMIÈRE ET VIE 139 (1978). p. 71.
 170

Así, los evangelios van a subrayar cómo Jesús, el Cristo, inaugura un nuevo orden salvífico
y que en su persona se hace presente el señorío de Dios. O, lo que es lo mismo, el reino de
Dios. En la presentación programática de Marcos, el contenido de la predicación de Jesús
es el anuncio de la proximidad del reino: “El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está
cerca; convertíos y creed en la Buena Nueva” (Mc 1,15). Esta buena noticia del reino es el
ofrecimiento del amor de Dios y de la salvación para el hombre que Jesús revela en
plenitud con sus obras y palabras340.
Con sencillas parábolas Jesús manifiesta lo que es el reino (Mt 13; Mc 4, 1-34), pero
principalmente con hechos: los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios,
los sordos oyen, los muertos resucitan, se anuncia a los pobres la Buen Nueva (Mt 11, 11-
13); los pecadores son perdonados (Lc 15)341.
El reino de Dios es también la superación de la servidumbre de la Ley (Mt 5, 19-20) por la
práctica del amor y la justicia (Mt 6,36; 5,20). Es un don de Dios (Lc 12,32). Es un nuevo
orden de valores que contradice el orden vigente, tal como lo proclaman las
bienaventuranzas (Mt 5-3-1; Lc 6,20-26): es, pues, un cambio de actitud y de mentalidad
por la fuerza avasalladora del amor (Jn 13,35). No es una vaga promesa de un porvenir que
se ofrece como recompensa. Viene sin dejarse sentir y está entre nosotros (Lc 17,21), ha
llegado (Mt 4,17) y hay que hacerse como niño para acogerlo (Mt 19,14; Mc 10,14-15; Mc
18,16-17). El reino que se hace presente en la persona de Jesús es la nueva creación: la
posibilidad de hacer realidad el “deber ser” de los orígenes.
El eje de la predicación de Jesús es el amor: es el nuevo mandamiento (Jn 13,34-35; 15,17)
la plenitud de la Ley, la característica del discípulo (Jn 13,35), el signo de que el reino está
presente.
Ahora bien, en ningún momento hace Jesús referencia al amor conyugal propiamente tal.
¿Pero no es el cónyuge el más próximo de los prójimos? Por tanto, cuanto el evangelio
recoge sobre el amor al prójimo, forzoso es referirlo al amor de la pareja.
En la respuesta a la pregunta del maestro de la Ley a Jesús acerca de “¿quién es mi
prójimo?” (Lc 10,27) está incluido el cónyuge: es el amor de que se acerca (se a-proxima)
porque se da cuenta de la existencia de alguien que lo llama al borde del camino para que le
preste atención y le dé una mano, lo rescate de su soledad y de su aislamiento. ¿No es ésta
la experiencia del encuentro en el amor? Pero es, también, el amor en medio de las
dificultades, cuando el otro está “medio muerto” porque ha sido “despojado y golpeado”: es
amor que alivia, sana, invita a continuar el camino. Se podría tener la tentación de seguir
adelante como el sacerdote y el levita de la parábola, y así podrían aconsejarlo las
340
“El mensaje de Jesús no fue ni mucho menos tan complicado como nuestros catecismos
o textos teológicos. El anunció, simplemente, en imágenes y parábolas, la llegada del
reinado de Dios, es decir, que la causa de Dios se impondrá, que el futuro depende de
Dios”. H. KUNG: 20 proposiciones sobre ser cristiano. Madrid. Cristiandad, 1977. p. 30.
341
“Jesús predica la cercanía del reino de Dios e intenta ponerla de manifiesto en los más
típico de su predicación: una praxis misericordiosa para los más débiles en Israel, para los
que sufren en el pueblo por la maldad de los demás, porque en él se hace presente ese
Señorío de Dios como amor benévolo, como misericordia para con el pobre”. V. ZEA:
Jesús el hijo de Dios. Pontificia Universidad Javeriana. Bogotá. Facultad de Teología.
Colección Profesores. s.f. p. 87.
 171

conveniencias, pero el amor que viene de Cristo mueve a detenerse y a salvar lo que ningún
otro podría salvar.
Si el discípulo de Cristo permanece en el amor y guarda sus mandatos (Jn 15,9-10), así la
pareja cristiana está llamada a permanecer en ese amor y a conservarlo. A hacerlo crecer y
fructificar hasta realizar la comunión a imagen de Dios, como invita la Primera Carta de
Juan: “Lo que hemos visto y oído os lo anunciamos, para que también vosotros estéis en
comunión con nosotros. Y nosotros estamos en comunión con el Padre y con el Hijo,
Jesucristo” (I Jn 1,13).
Y este amor del discípulo no es cualquier amor sino que ofrece características y
peculiaridades: “En esto consiste el amor, no en que nosotros hemos amado a Dios sino en
que él nos amó primero y nos envió a su hijo” (I Jn 4,10). Es amor que viene de Dios, que
participa del amor de Dios y como tal es transformado, es decir, redimido y salvado por la
obra de Cristo. Hecho agapé por la gracia342.
El apóstol Pablo hace una hermosa síntesis de las características del amor: paciente,
benigno, no tiene envidia, no presume, no busca su interés, no se irrita, no lleva cuentas del
mal, goza con la verdad, todo lo cree, todo lo espera, todo lo soporta (Cf. I Cor 13,4-7). Es
agapé.
Estas características también deben darse en el amor de la pareja. Nada más opuesto al
amor y que más pueda destruir la unión de la pareja que la impaciencia, la envidia, el
interés, la irritabilidad, el llevar la cuenta de los errores y estarlos recordando; también
cuando la convivencia se empaña por la duda, se pierde la esperanza, se deja de creer y de
esperar en el otro, cuando ninguno se soporta. Ahí no hay amor porque sus características
están ausentes. En cambio el amor hecho agapé, nunca se acaba (I Cor 13,8a).
Y porque es amor que viene de Dios también es amor que perdona. Que olvida las ofensas.
Que ama a pesar de todo. “Porque si amáis a los que os aman, ¿qué recompensa tendréis?
¿no hacen lo mismo también los publicanos?” (Mt 5,46). Cualquiera puede amar, pero no
todos se atreven a amar con semejante generosidad, sólo quien haya hecho su opción por
Cristo en el amor. Y quien ama como el Padre que acoge al hijo que se alejó de la casa (Lc
15, 11-32).
El amor que viene de Dios es fecundo. Como el amor de Dios que da vida. Como el que
Cristo propone como ideal y él mismo pone en práctica: “Nadie tiene mayor amor que el
que da su vida por sus amigos” (Jn 15,13). ¿No está marcada la experiencia del auténtico
amor conyugal por esta entrega fecunda? El sí del amor es un darse por entero al otro,
342
“Ciertamente debe distinguirse entre eros y agapé; pero lo que no puede hacerse es
poner entre ambos una barrera infranqueable; no basta clasificarlos como amor de
concupiscencia y amor de benevolencia. Eros y agapé se relacionan entre sí como
naturaleza y gracia. La gracia supone la naturaleza pero la gracia no destruye la naturaleza
sino que la toma a su servicio y la conduce a su más honda plenitud, tras de la cual suspira
ansiosamente. El agapé es gracia, es de origen divino y, con todo, es profundamente
humano; y no obstante es tan humano que de ningún modo puede hacerse el hombre más
humano, más sociable, más amable que en virtud de ese amor divino. El amor no libera del
eros anulándolo, sino fortaleciéndolo y clarificándolo. El amor abre al eros concupiscente
al verdadero amor de la persona amada”. F. BÖCKLE: “Ethos del amor”. En VARIOS:
Sexualidad prematrimonial. Salamanca. Sígueme, 1974. pp. 20-21.
 172

renunciar a uno mismo para ofrecerle la propia vida, toda y sin cicatería. Volcarse hacia el
otro para construir la comunión en el amor.
Los cristianos estamos llamados a amar y a amar al prójimo más cercano con el mismo
amor de Cristo que es gratuito, que se entrega, que perdona, que salva que es fecundo y que
se realiza en la comunión a imagen y semejanza de la comunión trinitaria.

La comprensión de la sexualidad en el Nuevo Testamento

La experiencia de pareja alcanza en Cristo su plenitud original. Al ser re-creada, revela el
misterio escondido durante siglos (Ef 3,5-9) y manifestado en la persona y la obra de
Jesucristo. Este es el “misterio grande” del cual habla San Pablo y que él refiere a Cristo y a
la Iglesia (Ef 5,32): en la línea de los profetas, el apóstol afirma que el amor conyugal
transparenta la trascendencia del amor divino, lo revela, y en este nuevo acontecimiento
históricosalvífico significa, es decir, manifiesta y hace presente, el amor y la unión de
Cristo y de la Iglesia. Pero como este es el fundamento de la sacramentalidad del
matrimonio, oportunamente se analizará en detalle este texto de la epístola a los Efesios.
Si bien Jesús no propone una ética sexual, la primacía que otorga a la ley del amor tiene
consecuencias evidentes en lo que al comportamiento sexual se refiere. Pero sobre todo, al
asumir lo humano para salvarlo, para re-crearlo, también la sexualidad humana entra a
formar parte de la Nueva Creación que Cristo inaugura (Ro 8,18-22; Ef 2,1-10; Col 1,16-
20). Es el reino como irrupción del nuevo orden –el orden del amor- en la historia y en el
mundo.
Es así como el acontecimiento de Cristo hace posible el ideal creacional: la unidad y la
igualdad de la pareja, la comunión fecunda, la indisolubilidad, aparecen en el ethos del
evangelio como ideal realizable para el discípulo.
Jesús se refiere al “deseo” en el sermón del Monte (Mt 5,22-23), como un sentimiento que
lesiona un valor porque “cosifica”. Este deseo lo califica el Papa Juan Pablo II como
“engaño del corazón humano respecto a la llamada permanente del hombre y de la mujer –
una llamada que está subrayada en el misterio mismo de la creación- a la comunión por
medio de una entrega recíproca. (…) El deseo es causa de que en el “corazón”, en el
interior del hombre y la mujer se oscurezca el significado del cuerpo. La femineidad cesa,
de esta forma, de ser para la masculinidad, sobre todo para el sujeto. Cesa de ser un
lenguaje específico del espíritu”343.
Porque cuando la sexualidad se reduce a sexo y “cosifica” es contraria a la “comunión” a la
cual el hombre y la mujer están llamados: el otro se convierte en objeto de satisfacción.
Jesús desplaza el centro de gravedad del judaísmo de su tiempo y la doctrina sobre lo puro
y lo impuro, que constituía norma absoluta del obrar, es sustituida por la exigencia del amor
que se transparenta en el actuar humano y dando primacía a la intención sobre la acción
misma.
El evangelio no habla de procreación. Pero puede leerse entre líneas un par de datos. Uno,
que si el verdadero amor es aquél que da la vida (Jn15,13), la auténtica comunión de amor

343
JUAN PABLO II: Audiencia General del miércoles 17 de septiembre de 1980.
ECCLESIA 1999 (1980). p. 6.
 173

de la pareja es la que da vida al hijo. Otro es aquella frase de Jesús cuando, tomando un
niño y estrechándolo entre sus brazos dijo a los discípulos: “El que reciba a un niño como
éste en mi nombre, a mí me recibe, y el que me reciba, no me recibe a mí sino al que me ha
enviado” (Mc 9,37), que permite concluir que el hijo puede y debe ser aceptado como
sacramento de Cristo344.
El evangelio llama la atención hacia el peligro de absolutizar la experiencia humana del
amor. Para el discípulo, primero está el seguir a Cristo (Lc 14,26) y referida a esta opción
fundamental está cualquier otra opción, cualquier otro amor.
Valioso material para identificar la comprensión de la sexualidad en el contexto de las
primeras comunidades de creyentes es el que ofrecen las listas de vicios y virtudes que se
encuentran en las epístolas, principalmente en las que se atribuyen a Pablo. Estos catálogos,
dispersos y muy abundantes, podrían corresponder a un género del judaísmo tardío
completado con ciertas normas éticas del mundo grecorromano 345. Los escritos
postapostólicos incluyen listas similares y con una finalidad igualmente similar.
En su conjunto, los escritos del Nuevo Testamento proponen las dos maneras de vivir:
conforme a Cristo o conforme al pecado, en la luz o en las tinieblas, en el espíritu o en la
carne, según el evangelio de Jesucristo o según la ley, como cristianos o como los paganos,
y estas listas explicitan las obras correspondientes a cada una de estas dos maneras de vivir.
Así, al comienzo de la carta a los Romanos y reflexionando a la manera del Génesis, Pablo
denuncia la corrupción del mundo pagano a causa de su rechazo a Dios. Por lo cual “Dios
los entregó” (Ro 1,24.26.29) a las apetencias de sus corazones, a pasiones infames, a su
mente insensata. Entre los vicios que la carta denuncia está la impureza (´) con
la cual deshonraron sus cuerpos (Ro 1,24) y el homosexualismo como pasión infame (Ro
1,26-27). La opción del creyente por Cristo y su liberación del pecado para vivir la vida en
el Espíritu (Ro 6-8), que es la vida en el amor por encima de la Ley (Ro 13,8-10), son temas
que la carta desarrolla. Al final, como síntesis del obrar cristiano, propone: “Como en
pleno día procedamos con decoro” (Ro 13,13). Y precisa, junto con otros comportamientos
que no corresponden: “nada de lujurias y desenfrenos”, para concluir con una invitación
perentoria a los creyentes a revestirse del Señor Jesús y a no preocuparse de la carne “para
satisfacer sus concupiscencias” (Ro 13,14).
En la I Corintios se encuentra una lista de los que no heredarán el reino de Dios (I Cor 6,9-
10), entre los cuales menciona a los impuros () y a los adúlteros (), a los
afeminados y a los homosexuales, junto con los idólatras, los ladrones, los borrachos, los
ultrajadores, los rapaces. Esta lista, en sus líneas generales corresponde con el programa del
Sermón de la Montaña (Mt 5,21-48), concretamente en lo que se refiere al adulterio y el
divorcio (Mt 5,27-32).
La misma carta puntualiza quiénes son los impuros () con quienes el cristiano no
podía comer (I Cor 5,10-11), ampliando la noción de impureza del judaísmo. Esta,
344
Dos expresiones del Documento Puebla reconocen esta sacramentalidad: “Todo niño –
imagen de Jesús- que nace debe ser acogido con cariño y bondad…” y “por amor a Cristo
cuyo rostro aparece en el rostro del niño que se desea y se trae libremente a la vida”.
PUEBLA 584.
345
SHNACKENBURG, R.: Op. cit. p. 222.
 174

recuérdese, se identificaba con la pérdida de la pureza legal por contaminación con un

cadáver, un enfermo, un pagano o una mujer, así como por contacto sexual o alguna
manifestación relativa a los órganos genitales. En la interpretación rabínica contemporánea
de Jesús,  o impureza se refería a las prohibiciones o impedimentos matrimoniales
del Levítico (Lev 18). Conforme ala carta, impuro es “el que llamándose hermano es
impuro (s), avaro, idólatra, ultrajador, borracho o ladrón” (I Cor 5,10-11) y con ellos
debe evitarse cualquier trato. Esta aparente inconsistencia de incluir en la definición la
palabra definida se explicaría, desde la interpretación rabínica de s como aquél que
ha contraído una unión ilícita –como es el caso del incestuoso- y cuyo actuar lo haría
contarse entre los impuros en sentido amplio. Esta enseñanza coincide en sus rasgos
generales con la doctrina sobre lo puro y lo impuro que presentan los sinópticos: “Lo que
sale del hombre eso es lo que contamina al hombre” (Mc 7,20) y entre aquello que sale del
hombre menciona la fornicación () y el adulterio () (Cf. Mt 15,19; Mc
7,21-22). Coincide también esta precisión de la carta con la práctica que el libro de los
Hechos de los Apóstoles presenta. Frente a una problemática muy concreta que en un
medio judaizante se planteaba con la conversión de los gentiles al cristianismo, la Iglesia
naciente señala la necesidad de acoger los requerimientos básicos de la ley de santidad del
Levítico: abstenerse de lo que ha sido contaminado por los ídolos, de la impureza
(), de los animales estrangulados y de la sangre (Cf. Act 15,20.29), entendiéndose
probablemente  como una unión ilícita con respecto a los impedimentos del
Levítico.
Tampoco heredarán el reino de Dios, según la epístola a los Gálatas, quienes hacen las
obras de la carne (): fornicación (), impureza ) y el libertinaje,
además de la idolatría, la hechicería, los odios, discordias, celos, iras, rencillas, divisiones,
disensiones, envidias, orgías y cosas semejantes (Gal 5,19-21), las cuales se contraponen a
las obras del Espíritu (Gal 5,22-24).
Esta enseñanza aparece también en la carta a los Efesios: “ningún fornicario (s) o
impuro s) o codicioso –que es ser idólatra- participará en el reino de Cristo y
de Dios” (Ef 5,5). Los planteamientos son similares a los de la carta a los Romanos: invita a
los creyentes a no vivir como viven los gentiles que “perdieron el sentido moral y se
entregaron al libertinaje hasta practicar con desenfreno toda suerte de impurezas
s)” (Ef 4,19). En la comunidad de hombres nuevos y mujeres nuevas ha de
desaparecer la acritud, la ira, la cólera, los gritos, la maledicencia y cualquier clase de
maldad; y “la fornicación() y la impureza ( o codicia ni siquiera se
mencione entre vosotros como conviene a los santos” (Ef 5,3).
De igual manera, la carta a los Colosenses contrapone el comportamiento del creyente al
del no creyente porque se ha despojado del hombre viejo y de sus obras, como son la
fornicación () y la impureza (), al igual que las pasiones, los malos
deseos, la codicia, la cólera, la ira, la maldad, la maledicencia, las palabras groseras y la
mentira, para revestirse del hombre nuevo –y de la mujer nueva- y de sus obras:
misericordia, bondad, humildad, mansedumbre, soportarse y perdonarse unos a otros, el
amor que es vínculo de la perfección.
Otra lista es la de la I Timoteo cuando hace notar que la ley “no es para el justo sino para
los prevaricadores y rebeldes, para los irreligiosos y profanadores, para los parricidas y
 175

matricidas, para los asesinos, adúlteros (), homosexuales, traficantes de seres

humanos, mentirosos y perjuros y para todo lo que se opone a la sana doctrina según el
evangelio” (I Tim 1,9-10).
Y una última lista de vicios en los escritos paulinos es la que hace la II Corintios cuando
manifiesta su preocupación porque en la comunidad se den signos de que la conversión a
Jesucristo no ha sido radical (II Cor 12,20-21), y entre tales signos menciona la impureza
() y fornicación (), junto con las discordias, envidias, iras, disputas,
calumnias, murmuraciones, insolencias y desórdenes.
La anterior enumeración de  y  entre los vicios que no corresponden al
obrar del cristiano plantea un doble problema. Uno, en cuanto a su traducción, y otro, en
cuanto al significado de tales términos en su formulación original. La Biblia de Jerusalén
traduce por impuro el griego s y s; otras veces traduce  por
fornicarios e incluso por adúlteros. Esta imprecisión resulta aún más seria cuando se trata
del significado, en especial del término , que se empleaba para referirse a la
fornicación en sentido literal, es decir, al uso indebido del sexo, pero también para referirse
a la idolatría y a la infidelidad a Yahvé en la tradición anticotestamentaria y a las uniones
ilícitas en la interpretación rabínica de la época, como parece ser su utilización en la
cláusula exceptiva de la indisolubilidad del evangelio de Mateo.
De todas maneras, los desórdenes en comportamiento sexual de cualquier índole son
rechazados en la comunidad cristiana. No porque contaminen, en el sentido de la pureza
legal del judaísmo, sino porque son contrarios al amor que caracteriza la conducta del
creyente.
A manera de síntesis y de concreción de cuanto se deduce de las listas de vicios y virtudes,
sirva esta oposición entre la pasión y la santidad, la impureza y el amor en la siguiente
exhortación a los cristianos a vivir como conviene que vivan para agradar a Dios:
“Porque esta es la voluntad de Dios, que os alejéis de la fornicación (),
que cada uno de vosotros sepa poseer si cuerpo con santidad y honor y no
dominado por la pasión como hacen los gentiles que no conocen a Dios. Que nadie
falte a su hermano ni se aproveche de él en este punto (…) pues no nos llamó Dios a
la impureza () sino a la santidad. Así pues, el que esto desprecia, no
desprecia a un hombre sino a Dios que os hace don de su Espíritu Santo. En cuanto
al amor mutuo, vosotros habéis sido instruidos por Dios para amaros mutuamente”
(I Tes 4,3-9).
Llama la atención que en las parenesis apostólicas y en todo el Nuevo Testamento nada se
diga acerca de la procreación. Los escritos paulinos suponen la presencia de los hijos y se
refieren explícitamente a la relación padres-hijos en las tablillas domésticas (Ef 6,1-4; Col
3,18-20). Así mismo, elogian la maternidad como vocación de la mujer y posibilidad de
salvación para ella (I Tim 2,15). Pero en ningún momento justifica la experiencia de pareja
en razón de la procreación. El sentido de la experiencia de pareja y su valor es la mutua
santificación (I Cor 6,12-20; 7,1-7.32-34; Ef 5,21-33) porque, en la mentalidad
neotestamentaria no es una realidad profana346 sino que participa de la nueva creación. Y

346
Ibídem. p. 228.
 176

esta dimensión de la experiencia de pareja es, también, un aspecto de su fecundidad: crea,

procrea, re-crea.

Casarse “en el Señor”

Los evangelios presentan la institución matrimonial establecida de acuerdo con las
costumbres familiares y sociales de su tiempo y reglamentada conforme a la ley mosaica.
Jesús nace de un matrimonio normalmente constituido, asiste a una fiesta de bodas y
frecuentemente utiliza imágenes tomadas de la práctica social del matrimonio para ilustrar
su predicación.
En cuanto a la práctica matrimonial de la Iglesia Primitiva, sabemos lo que los escritos del
Nuevo Testamento nos han transmitido, los cuales, básicamente, evidencian las costumbres
del medio cultural en que nace la Iglesia y que es unas veces el ambiente judío y otras el
mundo grecorromano.
Los primeros cristianos, en su mayoría, estaban casados en el momento de su conversión y
pasaron a vivir la realidad humana de su matrimonio con la novedad que el evangelio les
proponía. Los que contraían matrimonio una vez convertidos, los hacían de acuerdo con las
normas sociales y las costumbres civiles, pero vivían su matrimonio también en forma
novedosa: "en el Señor".
En sus escritos Pablo insiste en que el cristiano viva su condición anterior "en el Señor" (I Cor
7,39). Así, "casarse en el Señor” significa que la experiencia humana de la conyugalidad es
elevada a la esfera de la salvación por la acción de Cristo. Porque los cristianos han sido
bautizados "en el Señor", viven las instituciones humanas "en el Señor" y se casan "en el
Señor"347.
En general, los escritos neotestamentarios destacan la nueva dimensión que las relaciones
entre los esposos adquieren desde la perspectiva cristiana y cómo las obligaciones que entre
ellos se establecen no provienen de imposiciones externas sino de las exigencias del evangelio
y de la vida nueva de bautizados. Así, las recomendaciones de Pablo a los fieles de Efeso y a
los Colosenses (Ef 5,21-6,9; Col 3,18-21) y las de la Primera Carta de Pedro (I Pe 3,17) son
aplicaciones concretas de la novedad del evangelio a la vida familiar.

El celibato por el reino

La continencia voluntaria y por el reino de los cielos constituye una innovación en cuento a
las costumbres de la época. Esta práctica del cristianismo naciente tenía que ser
francamente llamativa para los contemporáneos griegos, romanos y judíos para quienes el
matrimonio era una obligación. Solamente los eunucos permanecían célibes y forzosamente
continentes.
En un texto un tanto oscuro del evangelio de Mateo, Jesús habla de la posibilidad de
hacerse célibe por el reino de los cielos (Mt 19,12) y con su propio ejemplo respalda tal
posibilidad. En este texto la tradición ha leído la invitación de Jesús a la virginidad
consagrada.
347
"Casarse en el señor no quiere decir otra cosa que vivir el matrimonio y las estructuras
terrestres como cristiano, como una realidad que hay que asumir en la fe y vivir
cristianamente". E. SCHILLEBEECKX: Op. cit. p. 140.
 177

Algunos autores348 opinan que dado el contexto de la sentencia de Jesús –la discusión con
los fariseos acerca de la indisolubilidad y la ulterior explicación a los discípulos acerca de
las diversas formas de ser eunuco- más que una invitación a la virginidad consagrada se
refiere a la fidelidad conyugal. Pero también cabe pensar, por el contexto del capítulo, que
la indisolubilidad, la continencia voluntaria y el desprendimiento son exigencias para el
discípulo que ha aceptado seguir a Jesús.
Igualmente puede leerse una invitación al celibato en otra sentencia de Jesús dirigida a los
discípulos que lo han dejado todo por seguirlo:
“Yo os aseguro que nadie que haya dejado casa, mujer, hermanos, padres o hijos
por el reino de Dios quedará sin recibir mucho más al presente y, en el mundo
venidero, vida eterna” (Lc 18,24-27).
Mateo (Mt 19,27-29) y Marcos (Mc 10,28-31), en los textos paralelos, no mencionan la
mujer pero sí la casa, lo cual puede considerarse como equivalente a la vida de pareja, dado
que el discípulo renunciaba a todo ello par seguir a Jesús.
También se puede pensar que los primeros cristianos entendieron la virginidad como una
opción, desde la expectativa del retorno inminente de Cristo Jesús y que el consiguiente
reconocimiento de la transitoriedad de todas las realidades terrenas estimulaba a adoptar
esta forma novedosa de vida. Así lo hizo Pablo y así lo recomendaba a los cristianos, no por
ascetismo sino para una mayor disponibilidad y en espera de la Parusía.
En sus escritos, Pablo rechaza una continencia mal motivada (Cf. I Cor 7,2-5; Col
2,8.16.20-23; I Ti 4,3) como era la que podía resultar atractiva para los cristianos por
influencia de las corrientes gnósticas. La opción por la virginidad –la suya y la que
aconseja- dimana de la convicción de que el matrimonio, como todo lo humano, es pasajero
y que las tribulaciones que precederían la era mesiánica afectarían más a los casados que a
los célibes (I Cor 7,28). Desde esta convicción aconseja: “bien está al hombre abstenerse
de mujer” (I Cor 7,1) para inmediatamente declarar la bondad del matrimonio y de la unión
conyugal. Luego recomienda a los célibes y a las viudas: “bien les está quedarse como
están” (I Cor 7,8), pero ve bien que se casen y a los jóvenes les aclara que no pecan si se
casan (I Cor 7,36).
La preferencia de Pablo por la virginidad radica en la mayor disponibilidad y en el hecho de
que los célibes estaban –o están- en capacidad de vivir en el eschaton y de ser signo de la
relatividad de las instituciones humanas. No parece que proponga la virginidad como un
estado superior en la comunidad de los cristianos o de mayor santidad por asociación del
celibato a un estado de pureza y del matrimonio con un estado de impureza.
Ahora bien, lo novedoso del cristianismo a este respecto no es la virginidad en sí misma,
que también en los templos paganos había vírgenes, aunque después se casaban, sino en la
superación de la obligatoriedad del matrimonio y la relativización de los absolutos de las
instituciones humanas349.

348
QUESNELL, Q.: “Made themselves Eunuchs for the Kingdom of Heaven”.
CATHOLIC BIBLICAL QUARTERLY 30 (1968). pp. 335-358.
349
Cf. GONZALEZ NUÑEZ, A.: La pareja humana en la Biblia. Madrid. San Pablo,
1994. p. 104.
 178

La influencia de corrientes extrañas al cristianismo estimuló en los hombres de la Iglesia,

por razones históricas célibes en su mayoría, la maximalización del estado de virginidad
consagrada con la consiguiente minusvaloración del estado de los casados.

La buena noticia de la indisolubilidad para las parejas

Los evangelios sinópticos ponen en boca de Jesús una afirmación acerca del matrimonio,
concretamente en cuanto a su unidad e indisolubilidad. Cada evangelista le imprime un sello
diferente o enmarca el logion de Jesús en un contexto igualmente diferente, pero todos
coinciden en equiparar divorcio y adulterio, conducta ésta que la ley mosaica castigaba
gravemente y que en el mundo grecorromano también estaba proscrita.
Lucas se limita a recoger el logion de Jesús (Lc 16,18), Marcos y Mateo lo enmarcan en una
discusión con los fariseos (Mc 10, 1-12; Mt 19, 1-9) y Mateo lo incluye también en el contexto
del Sermón de la Montaña (Mt 5,32). A su vez, el apóstol Pablo en las recomendaciones
acerca del matrimonio y la virginidad en la Primera Carta a los Corintios, también hace
mención del mandamiento de Jesús (I Cor 7,10) aplicándolo a una situación concreta de la
comunidad.
No es preciso entrar a discutir la autenticidad de estas palabras de Jesús. El hecho de que los
sinópticos presenten cuatro redacciones de un mismo logion y Pablo recomiende a los
cristianos de Corinto que permanezcan unidos como una orden del Señor, indica que la Iglesia
Apostólica conservaba una enseñanza categórica de Jesús en cuanto a un nuevo orden
salvífico en el matrimonio. Los diferentes enunciados corresponden a las comunidades en las
cuales tomaron forma los escritos.
Según algunos exegetas, como Hoffman, se trataría de una tradición oral antiquísima que la
fuente Q habría recogido y que es la que Lc 16,18 y Mt 5,32 acogen. Esa misma tradición,
independientemente de la fuente Q es la que Mc 10,11 cita y, por su parte, Mt 19,9 repite 350.
Benoit y Boismard opinan que los logia de Mt 19,9 y Mc 10,11 pertenecen a un tradición
diferente de la de Lc 16,18 y Mt 5,32, y que en la controversia de Mateo y de Marcos el
logion en cuestión expresaría en forma jurídica la enseñanza de Mt 19,6b y Mc 10,9 ("Pues
bien, lo que Dios unió no lo separe el hombre") que constituye el núcleo de la perícopa y que
a estas palabras de Jesús se refiere Pablo en I Cor 7,10 351.
Según el estudio exegético de Hoffman, "la comparación crítico-literaria de las tradiciones
permite concluir que la tradición de la fuente Q, contenida en Lc 16,18, reproduce fielmente el
tenor original del logion"352, mientras que el de Soulen considera que "la enseñanza original de
Jesús sobre el matrimonio se halla en la perícopa de Mc 10,2-9"353.
Comparando los cuatro logia de los sinópticos y resumiendo su interrelación, escribe
Bonnard:
350
HOFFMANN, P.: “Las palabras de Jesús sobre el divorcio y su interpretación en la
tradición neotestamentaria”, CONCILIUM 55 (1970). p.210.
351
BENOIT, P y P. BOISMARD: Synopse des quatre évangiles II. Ed. cit. p. 307.
352
HOFFMANN, P.: Op. cit. p. 211.
353
SOULEN, R. “Matrimonio y divorcio. Un problema de interpretación del NT”.
SELECCIONES DE TEOLOGIA 35 (1970), p. 251.
 179

"Lc 16,18 sería una forma "neutra" de esta instrucción, entre su forma judeocristiana
en Mt 5,32 y su forma paganocristiana en Mc 10,11. Mt 5,32 y Lc 16.18b rompen
con el derecho judío que con Dt 24,1 preveía el repudio de la mujer por el hombre.
Mateo toma la sustancia bajo una forma nueva en 19,9 para quitar su carácter
antinomista a Mc 10,2ss. En fin, el redactor final (de Mateo) habría ensayado
colocar, sin lograrlo, los diversos elementos de esta génesis complicada que tendía
hacia la abolición de la ley, en su esquema de cumplimiento de la ley por
Jesucristo"354.
Ahora bien, lo fundamental es que el Nuevo Testamento incluye esa alusión al matrimonio
desde una perspectiva novedosa y diferente a las costumbres vigentes.
Porque, conviene recordar, existía el repudio en el medio judío en el cual Jesús predicó y en el
medio judeo-helenístico-romano de la predicación los apóstoles. Entre los judíos, el esposo
tenía derecho a repudiar a su mujer y las escuelas rabínicas discutían no la licitud del repudio
sino la gravedad de la causal. Conforme a las costumbres, el repudio tenía como consecuencia
inmediata un nuevo matrimonio pues no tenía sentido alguno la existencia de un hombre que
no estuviera casado y menos de una mujer que no lo estuviera. Entre los griegos y romanos
también estaba ampliamente aceptada la práctica del divorcio y, a diferencia del mundo judío,
tanto la esposa como el esposo podían iniciar el proceso legal.
Y ahora sí podemos abordar el estudio de cada uno de los textos y de sus correspondientes
contextos.

Las palabras de Jesús sobre el matrimonio en el evangelio de Lucas

La afirmación de la indisolubilidad en el evangelio de Lucas se encuentra en el capítulo 16 que
contiene tres dichos de Jesús aparentemente sin ninguna conexión entre sí ni con el resto del
capítulo, cuyo tema central es la riqueza: dos parábolas, la del administrador infiel y la del rico
y Lázaro, enmarcan los dichos de Jesús.
La redacción lucana de logion,
"Todo el que repudia a su mujer y se casa con otra, comete adulterio, y el que se
casa con una repudiada, comete adulterio" (Lc 16,18),
proviene, al igual que Mt 5,32, de la fuente Q y coinciden en cuanto al lenguaje que emplean
pero se diferencian en la cláusula de excepción característica del evangelio de Mateo. Una
diferencia presentan también en la formulación de la primera parte del dicho: para Lucas,
"todo el que repudia a su mujer y se casa con otra comete adulterio", mientras que para
Mateo "todo el que repudia a su mujer la hacer ser adúltera". La segunda parte del logion es
idéntica en los dos evangelios: "el que se case con una repudiada, comete adulterio".
Claramente en este logion Jesús define como adulterio y, por lo tanto, como prohibida una
conducta que la ley judía sí permitía. Esta, recuérdese, autorizaba al marido para repudiar a su
mujer, luego de lo cual ambos podían contraer nuevo matrimonio (Dt 24, 1-4). En cambio el
nuevo orden excluye la posibilidad de un segundo matrimonio.
Por otra parte, es interesante el que el marido pueda convertirse en adúltero con respecto a su
mujer, situación absolutamente novedosa dentro de la comprensión israelita de la pareja. Se
354
BONNARD, P.: Evangelio según San Mateo. Madrid. Cristiandad, 1976. p. 112.
 180

trata, aquí, de una vinculación mutua de los cónyuges y no, simplemente, de la vinculación
unilateral de la mujer al marido355.
Pero lo que no ofrece ninguna duda es que el evangelio de Lucas proclama la unidad e
indisolubilidad del matrimonio al equiparar el repudio con el adulterio.

Las palabras de Jesús sobre el matrimonio en el Sermón de la Montaña

Paralelo del logion lucano es el que Mateo incluye en el Sermón de la Montaña:
"Todo el que repudia a su mujer, excepto el caso de fornicación
(ss), la hace ser adúltera y el que se casa con una
repudiada, comete adulterio" (Mt 5,32).
Estas palabras de Jesús forman parte de la secuencia de seis oposiciones entre la interpretación
de la ley propuesta por los fariseos -"se dijo"- y las exigencias del reino -"pues yo os digo"-.
Jesús propone el nuevo orden que supera al antiguo y que, en el caso del matrimonio, es la
unidad e indisolubilidad que superan la ley del repudio.
En su estudio sobre el evangelio de Mateo, Bonnard considera indispensable para entender a
Mateo escucharlo en las condiciones históricas en que el evangelio vio la luz, "hacia los años
ochenta, en los confines de Palestina y Siria, en el seno de comunidades formadas por
judeocristianos y paganocristianos, que siguen todavía en constante discusión con el judaísmo,
representado en el evangelio por ‘los escribas’ o ‘los escribas y fariseos’. En esta discusión
que domina en particular la interpretación de la ley (capítulos, 5-7), la constante tendencia de
Mateo, sin excepción, es reforzar la exigencia legal en la línea del Antiguo Testamento, contra
las acomodaciones de la casuística rabínica. (Mateo discute) con rabinos cuyo difícil cometido
era acomodar o adaptar la ley a las comunidades judías que vivían en un medio pagano,
particularmente a los paganos convertidos a la fe judía (prosélitos)"356.
Ya se indicó que este logion proviene de la fuente Q, y Benoit y Boismard consideran que fue
añadido a las oposiciones del Sermón de la Montaña por el último redactor en razón de la
diferente redacción que presenta357. Esto explicaría que la referencia a la legislación mosaica
que antecede al logion esté introducida por la frase "También se dijo" (Mt 5,31a) que difiere
del "Habéis oído que se dijo" (Mt 5,21.27.33.38.43) de las demás oposiciones.
Por otra parte, parece ser una explicitación de la enseñanza inmediatamente anterior sobre el
adulterio y en íntima conexión con ella. Ambas oposiciones buscan afirmar la unión conyugal
y proponer para ella el nuevo orden inaugurado por Cristo.

355
"Lucas entendió el logion en el sentido de una disposición moral. En conexión con 16,
16s, expone su tesis fundamental de que también en el tiempo del Evangelio (16,16)
permanece en pie la exigencia de la ley veterotestamentaria (16,17). Puede haber elegido el
logion el matrimonio como un ejemplo para destacar, frente a la licencia sexual del
ambiente pagano en que vivía su comunidad, la concepción estricta del matrimonio como
punto central de la ética cristiana”. HOFFMANN, P.: Op. cit. p. 213.
356
BONNARD, P.: Op. cit. p. 109.
357
BENOIT, P. y P. BOISMARD: Op. cit. p. 141.
 181

Con esta oposición, el evangelista pretende responder a la objeción de los fariseos que se
afirmaban en la autoridad de Moisés para admitir el divorcio y que la perícopa de la
controversia (Mt 19,1-9) desarrolla más ampliamente.
Bonnard llama la atención sobre la manera como Mateo cita Dt 24,1: de los LXX toma la
palabra apostasion y el inciso parektos logou porneias traduciría el hebreo erwat dabar en su
interpretación rabínica. Lo cual indica que Mateo se refiere a una terminología y a una
problemática del judaísmo y no del Antiguo Testamento358.
La instrucción de Jesús sobre el repudio se refiere, pues, explícita aunque no literalmente al
código deuteronómico que admitía el repudio de la mujer y a la práctica rabínica al respecto,
con los cuales polemiza de manera similar a como lo hace con las prohibiciones de matar (Mt
5,21-24), cometer adulterio (Mt 5,25-30), jurar (Mt 5,33-37) y a las normas sobre la venganza
(Mt 5,38-42) y sobre el amor al prójimo pero no al enemigo (Mt 5,43-37). Es su autoridad
mesiánica la que permite a Jesús cuestionar la autoridad de Moisés: "pues bien, yo os digo"
(Mt 5,22.28.32.34.39.44).
Las palabras de Jesús en Mt 5,32 difieren de las que aparecen en 19,9. En el Sermón de la
Montaña dice Jesús: "todo el que repudia a su mujer (...) la hace ser adúltera y el que se casa
con una repudiada, comete adulterio"; en la controversia afirma: "quien repudia a su mujer y
se casa con otra, comete adulterio". Las diferencias podrían corresponder a tres situaciones
que, leyendo los dos logia en continuidad, pueden fácilmente identificarse: la mujer repudiada
que, conforme al uso judío, volvía a casarse; el hombre que se casara con una repudiada; y el
hombre que repudiara a su mujer y se casara con otra. Las tres situaciones tienen como común
denominador el calificativo de adulterio. Conviene subrayar, aquí, que el repudio entrañaba
nuevo matrimonio, por cuanto "no se repudiaba para permanecer célibe sino para casarse" 359.
Pero en Cristo, este orden de la ley resulta superado por el orden de la gracia: el nuevo
matrimonio es inadmisible y condenado como adulterio.
Analizando la prohibición de matar en el Sermón de la Montaña, Gil de Santivañes escribe
que Jesús "no está legislando sino presentando en lenguaje jurídico el ideal de que nadie puede
airarse en su corazón contra los demás"360, es decir, que la ley queda superada por el ideal. Por
el "sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial" (Mt 5,48) que cierra el capítulo y
que constituye el telón de fondo de la interpretación nueva que Jesús hace de la ley. Según tal
interpretación, la ley mosaica no queda abolida sino superada (Mt 5,17) y conlleva la
exigencia evangélica de aspirar a la perfección y no contentarse con el mero cumplimiento de
una ley extrínseca al hombre.
En el caso del repudio y la indisolubilidad, ésta se propone como un imperativo que proviene
del corazón, es intrínseco al proyecto de la pareja de creyentes, no como una norma de tipo
extrinsecista y obligatoria para todas las parejas.
Es interesante observar el diverso trato que ha experimentado cada una de las oposiciones del
Sermón de la Montaña. Por ejemplo, se prohibe jurar y, sin embargo, la Iglesia ha admitido el
juramento sin ningún escrúpulo. De igual manera, los comentaristas han estado dispuestos a
358
BONNARD, P.: Op. cit. p. 110.
359
Ibídem. p.111.
360
GIL DE SANTIVAÑES, A.: “Indisolubilidad matrimonial, ¿Ley o ideal
neotestamentario?“ RELIGION Y CULTURA 103 (1978). p. 209
 182

justificar la defensa propia y la guerra a pesar de la prohibición categórica de Jesús. En

cambio, la oposición repudio-indisolubilidad tradicionalmente ha sido interpretada como
normativa en sentido jurídico y, además, como absoluta en sí misma.
Al analizar estas oposiciones y las interpretación que les ha dado la tradición de la Iglesia,
Crouzel opina que "la Iglesia rehusa aplicar a la tercera antítesis el mismo realismo,
suponiendo que el bautismo ha suprimido en forma radical la "dureza de corazón" del Antiguo
Testamento"361.
Pero es evidente que la inmensa mayoría de las parejas, incluso de las bautizadas, vive aún la
dureza del corazón del Antiguo Testamento que hacía admisible el repudio. La indisolubilidad
del matrimonio aparece, pues, en el contexto del Sermón de la Montaña como consejo
evangélico, como exigencia del reino, como ideal y tarea para el discípulo, pero ciertamente
no como norma positiva y, las más de las veces, impositiva para todos los matrimonios.
Lo mismo que en la controversia con los fariseos del capítulo 19, Mateo señala una excepción
-parektos logou porneias (ss)- a esta afirmación del principio de
indisolubilidad. De ella nos ocuparemos luego.

Las palabras de Jesús sobre el matrimonio en el evangelio de Marcos

En el evangelio de Marcos el logion pertenece a una controversia (Mc 10, 2-12), la cual se
ubica en el contexto de una catequesis (Mc 8,31-10,52) cuyos destinatarios son unas veces la
multitud y otras los discípulos. Dicha catequesis incluye los anuncios de la Pasión, las
condiciones del seguimiento, el repudio y la indisolubilidad, los niños y las riquezas.
Ahora bien, el logion que venimos estudiando no forma parte de la controversia (Mc 10,2-9)
sino que aparece inmediatamente después y dirigido exclusivamente a los discípulos que, en la
casa, piden una explicación. Dice:
"Quien repudia a su mujer y se casa con otra, comete adulterio contra aquélla; y si
ella repudia a su marido y se casa con otro, comete adulterio" (Mc 10,11-12).
Marcos une la disputa con los fariseos sobre el repudio (Mc 10,2-9) y la instrucción a los
discípulos en la casa (Mc 10, 10-12), donde concreta la doctrina de Jesús para la comunidad
judeocristiana de lengua griega en la cual nace su evangelio.
Es probable que el evangelista recibiera la perícopa y le hiciera los retoques necesarios para
adaptarla a su comunidad. Aunque hay quienes opinan que la perícopa recoge un hecho
histórico la mayoría de los autores recientes considera que se trata de una elaboración literaria
para enmarcar estas palabras de Jesús que Marcos cita independientemente de la fuente Q. Su
semejanza con Lc 16,18 indicaría, como ya antes se anotó, que la tradición sería anterior a la
fuente Q y a Marcos y que las dos redacciones habrían recibido una enseñanza que se
remontaba a la predicación de Jesús.
La perícopa plantea una situación de conflicto: los fariseos vs Jesús, es decir, el orden de la ley
vs el orden de la gracia, el orden antiguo judío vs orden inaugurado en la persona de Jesús.
Los fariseos le preguntan a Jesús: "¿Puede el hombre repudiar a la mujer?" (Mc 10,2b). Dado
que la ley mosaica admitía el repudio (Dt 24,1-2) parece evidente que la pregunta de los

361
CROUZEL, H.: Op. cit. p. 33.
 183

fariseos es, simplemente, la ocasión para la enseñanza sobre el matrimonio. Jesús propone lo
que es válido a partir del ideal creacional, combinando las citas de Gen 1,27 y 2,24 con lo cual
la unidad de la pareja se remonta a la acción creadora de Dios362.
La construcción literaria recuerda, por una parte, la de las tentaciones (Mt 4,1-11; Lc 4,1-13):
los adversarios ponen a prueba a Jesús, quien responde con la Escritura. Para ellos les
devuelve la pregunta: "¿Qué os prescribió Moisés?" Ahora bien, éste era también un
procedimiento clásico entre los rabinos cuando se les interrogaba sobre algún punto de la
doctrina y sin ninguna intención maliciosa 363. Pero "los que interrogan, tientan a Jesús. La
doctrina de Jesús podría ser denunciada como contradictoria de lo asentado por la Ley. El
vuelco de la situación se aprecia al detectar que los adversarios preguntan por lo permitido
legalmente, y, en cambio, Jesús no les pregunta por lo permitido sino por lo mandado. En su
réplica, Jesús comienza adoptando una posición respecto al permiso implicado en lo prescrito
por el Deuteronomio. Lo explica como una concesión hecha a la dureza de corazón de los
judíos"364.
Y es que esta concesión hecha a la dureza de corazón no puede ser mantenida en la era
mesiánica, cuando el ideal creacional puede hacerse realidad.
El término sklerokardia () con el cual Jesús se refiere a la situación anterior
que autorizaba el repudio, es exclusivo del griego bíblico (Dt 10,16; Jer 4,4; Eclo 16,10) y
significa rebelión obstinada365. La era mesiánica corresponde al "corazón nuevo" (Ez 36,26), a
la ley escrita en el corazón (Jer 31,33), a la nueva alianza que restituye la posibilidad de hacer
realidad el proyecto de Dios para el hombres desde "el principio". Es así como la creación del
ser humano como hombre y mujer (Gen 1,27) constituye la base de la unidad del matrimonio,
unidad que aparece, a la vez, como proyecto: "y los dos se harán una sola carne" (Mc 10,8;
cf. Gen 2,24).
La forma como el evangelista redacta la controversia deja intacta la autoridad de la Ley -"no
he venido a abolir la Ley" (Mt 5,17)- por cuanto pone en juego una frase de la Escritura contra
otra.
Jesús concluye la cita del Génesis con su interpretación; "De manera que ya no son dos, sino
una sola carne" (Mc 10,8b). Y esta unidad que tienen como origen el ideal creacional, pero
que es proyecto y tarea para cada pareja en particular, es la que Jesús proclama solemnemente
con su conclusión categórica: "Lo que Dios ha unido no lo separe el hombre" (Mc 10,9).
Esta conclusión de Jesús parece hacer referencia a la indisolubilidad intrínseca del
matrimonio: a la unidad como tarea a realizar por la pareja y en virtud del dinamismo interno
del amor. Si se refiere a la indisolubilidad extrínseca del matrimonio, es decir, en razón de una
ley exterior a la pareja y a su proyecto, quedarían sin piso las disoluciones que la Iglesia ha
otorgado en virtud del Privilegio Paulino o del Privilegio Petrino.

362
Cf. HOFFMANN, P.: Op. cit. p.214
363
Cf. BENOIT, P. y P. BOISMARD: Op. cit. p.307.
364
TREVIJANO, R.: “Matrimonio y divorcio en la Sagrada Escritura”. En VARIOS: El
vínculo matrimonial. Madrid. BAC, 1978. p. 34.
365
Cf. GIL DE SANTIVAÑES, A.: Op. cit. p.205.
 184

Finalizada la controversia con los fariseos, la instrucción de Jesús sobre el matrimonio

continúa en la casa (Mc,10-12) y se dirige únicamente a los discípulos, por cuanto la
revelación de Jesús sólo se manifiesta al creyente. Es en ese momento cuando pronuncia el
logion es cuestión: el repudio y el segundo matrimonio equivalen al adulterio porque el
matrimonio con la primera mujer o con el primer marido es el que Dios ha unido.
Este doble escenario y doble público y doble contenido para la predicación de Jesús parece ser
una técnica propia de Marcos. También recurre a ella en la exposición de la doctrina sobre lo
puro y lo impuro: primero se dirige a la gente (Mc 7,14-16) y luego, en casa, la explícita para
los discípulos (Mc 1,17-23).
El texto de Marcos incluye una particularidad que ningún otro ofrece: en el v. 12 el logion es
ampliado de la legislación judía al mundo grecorromano, donde la mujer podía tomar la
iniciativa del divorcio y también a ella se le prohibe el repudio y nuevo matrimonio.

Las palabras de Jesús sobre el matrimonio en la controversia del evangelio de Mateo

En el capítulo 19 del evangelio de Mateo, y enmarcado en la controversia con los fariseos,
aparece igualmente el logion:
"Quien repudie a su mujer -no por fornicación ()- y se case con
otra, comete adulterio" (Mt 19,9).
La perícopa de Mateo 19,1-9 tiene como fuente a Mc 10,1-12 y con ella coincide en cuanto al
contexto y a las expresiones366. Pero difiere en la excepción mateana, en la formulación de la
pregunta de los fariseos y en que el logion, en Mateo, está dirigido a los fariseos y en Marcos a
los discípulos después de concluida la disputa. Además, Mateo omite la referencia a la
legislación grecorromana, según la cual la mujer podía repudiar al marido, legislación que no
formaba parte de las costumbres de la comunidad de Mateo. También la estructura narrativa
de la perícopa mateana difiere de la de Marcos, ya que Mateo propone en primer lugar el ideal
creacional y en segundo la concesión de la ley mosaica. Así mismo, el tono es menos
polémico en Marcos que en Mateo, donde el mismo hecho de colocar en primer lugar el
proyecto del Creador para contraponerle el repudio que la ley autorizaba, permite comparar la
enseñanza de Jesús con la enseñanza de Moisés367.
Comparando el logion de Mt 19,9 con el de 5,32, en ambos se evidencia el contraste entre la
legislación antigua y la nueva, y ambos tienen la cláusula de excepción si bien con diversa
formulación. Y analizando 5,32 vimos, ya, una posible explicación a las diferencias.
El evangelio de Mateo introduce la perícopa con una fórmula de transición que es el paso de
Galilea a Judea, donde también Jesús va a ejercer su actividad mesiánica: mucha gente lo
sigue y Jesús cura (Mt 19,2; cf. 12,15). También en la perícopa de Marcos se encuentra el
paralelo correspondiente: la gente se acerca a Jesús y él enseña (Mc 10,1). Y es que curar y
enseñar son formas de ejercer su actividad mesiánica (Cf. Lc 4,17-21) que es la que le da
autoridad para proponer un sentido diferente a la relación de pareja.
En la pregunta de los fariseos en el evangelio de Mateo -"¿Puede uno repudiar a su mujer por
un motivo cualquiera?" (Mt 19,3)- se aprecia la intención de averiguar la posición de Jesús
366
Cf. BENOIT, P. y P. BOISMARD: Op. cit. p. 307.
367
Ibídem.
 185

con respecto a las diversas interpretaciones que las escuelas rabínicas, concretamente los
shammaítas y los hillelitas, daban al erwat dabar de Dt 24,1. La pregunta es muy diferente en
el evangelio de Marcos, por cuanto la oposición de la escuelas rabínicas era desconocida para
los gentiles destinatarios de su evangelio. Recuérdese que en el mundo judío el repudio existía
con anterioridad a la legislación mosaica y que ésta lo reglamentó señalando sus límites. Las
escuelas rabínicas ofrecían diversas y contradictorias interpretaciones para la aplicación de la
ley.
Jesús elude la prueba respondiendo directamente con la cita del Génesis: la unidad
matrimonial del hombre y la mujer proviene de Dios y la pareja está llamada a hacer realidad
esa unidad. Este imperativo se opone a que el hombre la destruya. También aquí Jesús integra
los dos relatos de creación en la cita del proyecto original para la pareja:
"¿No habéis oído que el Creador desde el comienzo los hizo varón y hembra (Gen
1,27) y que por eso dijo: Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre y se
unirá a su mujer y los dos se harán una sola carne (Gen 2,24)?" (Mt 19,4b-5).
Con lo cual reafirma Jesús la validez de la forma original de la institución y manifiesta la
intención original divina de la unidad personal de la pareja368.
Comentando estos versículos anota Bonnard que Jesús "pone de manifiesto a sus adversarios
la superficialidad de la cuestión que le plantean; no es un rabino más hábil o más sabio que los
demás, se sitúa más bien en la línea de los grandes profetas del Antiguo Testamento. No es la
antigüedad de la institución del matrimonio lo que señala Jesús, sino la prioridad, tanto de
derecho como de hecho del designio creador de Dios"369. Dicho de otra manera, "el orden de la
creación aparece como el criterio de interpretación de la ley"370.
La controversia que los fariseos introducen para poner a prueba a Jesús tiene la estructura de
las tentaciones y también el sentido de las mismas. "La tentación -escribe Shnackenburg-
consiste en poner a Jesús en contradicción con Moisés. De hecho la conclusión de la
controversia confirma que Jesús abolió el permiso de divorcio dado por Moisés" 371. Pero Jesús
responde aludiendo a la voluntad de Dios en la creación: la unidad de la pareja.
Los fariseos argumentan (Mt 19, 7) y Jesús interpreta Dt 24,1 como una concesión que se
opone a la intención original de Dios: al principio no fue así. La argumentación de Mateo es
diferente a la de Marcos (Mc 10,4-5), al igual que la ubicación y el sentido del logion que en
Mateo forma parte de la disputa y sirve como respuesta a la pregunta formulada por los
fariseos.
Al igual que en el Sermón de la Montaña, su autoridad de Mesías permite a Jesús cuestionar
las leyes y tradiciones del judaísmo, pero para devolver a la experiencia humana su sentido
original: la igualdad del hombre y la mujer, la unidad de la pareja y la comunión interpersonal
que provienen del Creador. La idea de unión evidentemente se aplicaba a la relación de pareja:
la "originalidad" es que es Dios quien une a la pareja -no el estado, ni los padres, ni siquiera

368
Cf. GIL DE SANTIVAÑES, A.: Op. cit. p. 204.
369
BONNARD, P.: Op. cit. p. 410.
370
HOFFMANN, P.: Op. cit. p. 216.
371
SHNACKENBURG, R.: Op. cit. p.124.
 186

ellos mismos- y se constituye el mismo Dios en garante de la unión. Por eso su unión es tal
que no pueden separarse, que es la conclusión de Jesús a la cita de la Escritura.
La controversia concluye con el logion de Jesús (Mt 19,9) en el cual aparece la excepción -me
epi porneia ( )- de la cual nos ocuparemos enseguida.
Respecto a este logion de Jesús, Pospihill indica que "Jesús no estaba aquí introduciendo una
nueva ley sino corrigiendo los abusos de la antigua y restableciendo su sentido original para
aquéllos que aún se encontraban sujetos a ella: se trataba de una interpretación -la única
verdadera- que él le daba y no de una promulgación. Muchos han visto en estas palabras de
Jesús una abrogación de la ley mosaica que permitía la disolución extrínseca del matrimonio o
divorcio. Pero es preciso preguntar: ¿si así fuera, cómo podría explicarse aquellos matrimonios
no sacramentales, es decir, uniones naturales, que habrían sido disueltos por la Iglesia? Más
bien podría presumirse que Jesús estaría reafirmando la indisolubilidad intrínseca y
restableciendo el verdadero ideal del matrimonio, el cual excluye la disolubilidad extrínseca
también. Sin embargo, no debería ampliarse el ideal hasta el punto de excluir toda
disolubilidad extrínseca pues, al fin y al cabo, el mismo Dios lo habría permitido (Dt 24)"372.
Después de la controversia con los fariseos, Jesús se enfrenta al asombro de los discípulos,
quienes no logran captar el alcance de sus palabras. Este asombro y esta dificultad para
comprender encuentran en Jesús su correspondiente explicación:
"No todos entiende este lenguaje sino aquellos a quienes se les ha concedido" (Mt
19,11).
Y es que la indisolubilidad del matrimonio, como la continencia voluntaria, como el
desprendimiento de las riquezas, todos ellos temas tratados en el capítulo 19 de Mateo, no se
entienden sino como opción del discípulo de Cristo.

La enseñanza de Jesús sobre el matrimonio en la interpretación paulina

La I Corintios, al tratar el tema de la relación de pareja, explícitamente se refiere a la
enseñanza de Jesús (I Cor 7,10) en la respuesta a una pregunta planteada por la comunidad (I
Cor 7,1). Cuál fuera tal pregunta, no lo sabemos, tan sólo podemos conocer el pensamiento de
Pablo al respecto. Pero el contexto de la pregunta y de la respuesta parecería el hecho de que
entre los cristianos de Corinto se había llegado a tener por ideal rehuir el matrimonio y el trato
sexual. Ello en razón de la inminencia de la parusía, por una parte, y como oposición al
desorden sexual que imperaba en esta ciudad.
Pero no sólo habla del matrimonio -aunque éste sea el núcleo de su doctrina- sino también de
la virginidad, de la viudez, del noviazgo y de las segundas nupcias, es decir de las diversas
formas de vivir la sexualidad.
En primer lugar, afirma la superioridad o mayor conveniencia de la virginidad cuando enseña:
"bien está al hombre abstenerse de mujer" (I Cor 7,1b) por cuanto considera el matrimonio
como una concesión: pero una concesión que tiene ciertas características: "tenga cada hombre
su mujer y cada mujer su marido" (I Cor 7,2); "que el marido dé a su mujer lo que debe y la
mujer de igual modo a su marido" (I Cor 7,3).

372
POSPIHILL, V.J.: Divorce and remarriage. New York. Herder & Herder, 1967. p. 33.
 187

Es evidente que Pablo preferiría el celibato al matrimonio, que lo recomienda a quienes optan
por él y esta opción la interpreta como una gracia particular (I Cor 7,7). Por otra parte, Pablo
aprovecha esta circunstancia para exponer las características de cómo debe ordenarse el
ejercicio de la sexualidad en la comunidad, características que va a explicitar y a aplicar a los
célibes y a las viudas (I Cor 7,8-9), a los casados (I Cor 7,10-12) y "a los demás" (I Cor 7,12-
16). A los célibes y a las viudas les recomienda Pablo que no se casen pero si no pueden
contenerse, que se casen. Esta recomendación está dirigida a las viudas pero no a los viudos (I
Cor 7,8-9). Quiénes sean "los demás", no está claro, lo cierto es que, dirigiéndose a ellos,
propone una excepción a la indisolubilidad, excepción que se conoce como el Privilegio
Paulino.
Es en la recomendación a los casados (I Cor 7,10-11) donde aparece la referencia a la
enseñanza de Jesús: "Ordeno, no yo sino el Señor" (I Cor 7,10). Este giro debe compararse
con el que utilizará más adelante cuando se dirija "a los demás": "Digo yo, no el Señor" (I Cor
7,12a).
Dice San Pablo a los casados:
".. les ordeno, no yo sino el Señor: que la mujer no se separe del marido, más en el
caso de separarse, que no vuelva a casarse, o que se reconcilie con su marido, y
que el marido no despida a su mujer" (I Cor 7,10-11).
Esta orden de Pablo tiene como fundamento la enseñanza de Jesús que el apóstol habría
recibido: la unidad de la pareja corresponde al proyecto de Dios para el hombre. Por eso no se
pueden separar los casados y en caso de que la separación fuera indispensable, el matrimonio
ulterior estaría prohibido.
La tradición que Pablo habría recibido coincide con el logion de los sinópticos (Lc 16,18; Mt
5,32; Mc 10,12; Mt 19,9). Benoit y Boismard son del parecer que Pablo se refiere, más bien, a
la interpretación que hace Jesús de las citas del Génesis -"Pues bien, lo que Dios unió no lo
separe el hombre" (Mt 19,6b; Mc 10,9)- y a la que califica como orden del Señor "por cuanto
el verbo que utiliza es separar y no repudiar que es el del logion"373. El contenido original de la
enseñanza, así, podría ser "que la mujer no se separe del marido y que el marido no despida a
su mujer", enseñanza que el apóstol no debió entender como una norma rígida pues le añade
una glosa: "mas en el caso de separarse, que no vuelva a casarse o que se reconcilie con su
marido". Pero que, además, adapta a las circunstancias que en su comunidad representaban los
matrimonios entre paganos y cristianos (I Cor 7,12-16) haciendo uso de su propia autoridad.
Es cuando se dirige "a los demás" y, a diferencia de la exhortación anterior a los casados,
como un precepto del Señor, aquí se trata de un ordenamiento del mismo apóstol, vale decir,
de una interpretación para responder a las necesidades de la comunidad. Pablo considera dos
posibilidades para el caso de los matrimonios entre un creyente y un no creyente. Una es que
si los esposos se santifican, no tienen que separarse: el cónyuge creyente santifica al no
creyente. La otra posibilidad es que no se santifiquen, es decir, si hay obstáculo para que el
uno salve al otro, entonces no sólo autoriza la separación sino que afirma que "no están
ligados" (I Cor 7,15a).
En cuanto a la primera posibilidad, es importante anotar que existía en Corinto el prejuicio de
que, por el comercio con el cónyuge no creyente el creyente se viera profanado o en cierta
373
BENOIT, P. y P. BOISMARD: Op. cit. p. 307.
 188

forma contaminado. Pablo derrumba este prejuicio cuando enseña que el cristiano no cae en
poder de las potencias malignas por su relación con el no cristiano sino que, por el contrario,
santifica al cónyuge pagano y lo sitúa en la dimensión del amor de Dios. Esta primera
posibilidad permite decir que la segunda -la separación- no puede haber sido por motivos
religiosos374.
Como en el caso de las excepciones de Mateo, este texto ha dado lugar a innumerables y muy
diversas interpretaciones375. Ahora bien, el hecho es que plantea una situación bastante
concreta y que admite que el matrimonio contraído entre paganos no es indisoluble: "no están
ligados". Podría pensarse que en el caso de matrimonios entre cristianos, por el hecho mismo
de que se están salvando el uno al otro, no hace falta considerar excepciones a la
indisolubilidad. Habría, pues, que suponer que los matrimonios cristianos seguramente vivían
en paz y que, dado que algunos mixtos no, el apóstol propone una solución "porque para vivir
en paz os llamó el Señor" (I Cor 7,15b).
Pablo continúa con una segunda gran afirmación: "que permanezca cada uno como lo halló la
llamada de Dios " (I Cor 7,20-24): circunciso o incircunciso, esclavo o libre, virgen o casado.
Para los que no se han casado tiene un consejo ("no tengo precepto del Señor sino consejo"):
"permanecer vírgenes" (I Cor 7,25); para "los que tienen mujer" propone que "vivan como si
no la tuvieran" (I Cor 7,29), es decir, que relativicen el absoluto en que su matrimonio podría
constituirse.
La razón por la cual es partidario de que permanezcan célibes es que los casados tiene que
dividirse:
"El casado se preocupa de las cosas del mundo, de cómo agradar a su mujer, está,
por tanto, dividido” (I Cor 7,33).
"La casada se preocupa de las cosas del mundo, de cómo agradar a su marido" (I
Cor 7,34).
Este dualismo tendrá gran influencia en la vida de la Iglesia, ya que el matrimonio aparecerá
como obstáculo para una entrega al Señor. Pero nunca como algo malo, tal como también
Pablo lo enseñara.
A este propósito, repite la misma idea en la recomendación a aquéllos a quienes la llamada del
Señor encontró de novios: el que se casa obra bien, pero el que no se casa obra mejor (I Cor
7,36).
El capítulo concluye con una referencia a la mujer casada: está ligada a su marido mientras él
vive; muerto éste, puede volver a casarse pero únicamente "en el Señor" (I Cor 7,39). Y
vuelve al consejo de siempre, que es como un leit motif de todo el capítulo: mejor no se casen.
En este escrito Pablo hace equilibrios entre la virginidad que él considera superior y el
matrimonio cuya bondad no puede negar. Pero lo más importante de todo el capítulo es que a
propósito de la excepción a la indisolubilidad o Privilegio Paulino se plantea el fundamento de
la indisolubilidad sacramental: es el bautismo y no aspectos meramente antropológicos,
sociológicos o jurídicos lo que hace indisoluble al matrimonio.

374
Cf. HOFFMANN, P.: Op. cit. p. 221-222.
375
Cf. TREVIJANO, R.: Op. cit. pp. 54-55.
 189

También el texto fundamenta la ministerialidad de los esposos, es decir, la salvación y

santificación que cada uno de ellos ofrece al otro (I Cor 7,14,16) y que cuando hay obstáculos
para esta mutua salvación y santificación los esposos "no están ligados".
En la II Corintios Pablo se opone a los matrimonios mixtos con los mismos criterios: porque
no puede haber unión ni unidad cuando no se comparte la misma fe (II Cor 6,14-16).

Las excepciones de Mateo

De los sinópticos, únicamente el evangelio de Mateo recoge excepciones a la indisolubilidad.
Estos incisos constituyen un quebradero de cabeza para autores y comentaristas, entre los
cuales no hay consenso.
El parektos logou porneias (ss) de 5,32 y el me epi porneia
() de 19,9 han recibido numerosas interpretaciones. Pero dado que son
exclusivos de Mateo, la opinión más generalizada es que se trata de interpolaciones de este
evangelio para resolver un problema existente en la comunidad judeocristiana a la cual Mateo
se dirige.
La primera dificultar estriba en precisar el significado del término porneia (, que se
refería tanto a la satisfacción sexual como a la fornicación y a la prostitución, y éstas no sólo
en su sentido literal sino simbólico: cuando una mujer israelita se casaba con un extranjero
cometía un acto de fornicación (Cf. Jue 11,1) porque profanaba la santidad del pueblo y lo
ponía en peligro de idolatría. De ahí la exigencia de divorcio para los matrimonios mixtos (Cf.
Esd 10, 10-44; Neh 9, 2). El Antiguo Testamento consideraba, además, la infidelidad a Yahvé
y la idolatría como porneia: adulterio y fornicación, como puede verse en los escritos de los
profetas.
Bonsirven376 opina que porneia (sería la traducción del hebreo zenut (literalmente,
prostitución) empleado por los comentaristas rabínicos para designar un matrimonio ilegítimo
por violación de alguno de los impedimentos matrimoniales de Lev 18, 1-8. El mismo autor
descarta la posibilidad de que porneia (significara adulterio, pues para esta acción
existe un término propio que es moikeia (. Así mismo considera que no equivale al
erwat dabar de Dt 24, 1.
El término porneia (se emplea en I Corintios 5, 1 para indicar la unión incestuosa de
un hombre con la mujer de su padre. También se emplea el mismo término entre los
requerimientos de la ley mosaica que el Concilio de Jerusalén señala que debían observar los
gentiles al convertirse al cristianismo (Act 15, 20, 19; 21, 25) y que son una síntesis de la ley
de santidad (Lev 17-18) que el judío debía llevar a la práctica y que también se exigía a los
prosélitos.
Esto haría pensar en que el término porneia (se refiere a matrimonios no permitidos
entre parientes conforme al capítulo 18 del Levítico.
En cuanto al significado de las cláusulas mateanas, algunas de las más conocidas
interpretaciones son las siguientes377:

376
Cf. BONSIRVEN, J.: Le divorce dans le Nouveau Testament. Paris, Tournai, Roma.
Desclée, 1948.
 190

 La primera de ellas es que el adulterio se admite como razón suficiente pero sólo para
una separación y no para un divorcio y ulterior matrimonio. Esta es la solución
clásica, que corresponde con la glosa que Pablo habría agregado a la enseñanza de
Jesús (I Cor 7, 10) pero, en cambio, no con la aplicación que él mismo hace para los
matrimonios entre creyentes y no creyentes de la comunidad de Corinto.
 Una segunda interpretación es la que proponen los protestantes, quienes consideran el
inciso de Mateo como una verdadera excepción a la indisolubilidad: el adulterio se
admite como razón excepcional para el divorcio y el matrimonio ulterior queda
legitimado en este caso. En su análisis sobre los logia de Jesús en los sinópticos, J.
Morales 378 rechaza esta opinión aduciendo en primer lugar que traducen porneia por
adulterio y que, además, estaría en contradicción con Marcos y Lucas y, sobre todo,
con los vv. 4-6 del capítulo 19, donde Jesús proclama restablecida la voluntad original
del Creador. También porque el evangelio no aportaría ninguna novedad sino que
estaría repitiendo lo que Moisés había permitido y las escuelas rabínicas admitían.
 La tercera interpretación, conocida como la interpretación rabínica, es la que sostiene
que porneia no es ni adulterio ni el erwat dabar de Dt 24,1, sino que traduce el
término rabínico zenut o matrimonios con impedimentos y, por lo tanto ilegítimos.
Así, la excepción mateana se referiría a los matrimonios mixtos (Cf. I Cor 7,12-16), lo
cual resultaría coherente con la tradición anticotestamentaria que la praxis apostólica
habría asumido, y a los matrimonios realizados entre parientes con lazos de
consanguinidad, basándose en el empleo de porneia en los escritos neotestamentarios
(Act 15, 20, 29; 21, 25) para referirse a las uniones prohibidas por Lev 18,6-18 y, en
general a los matrimonios entre consanguíneos (Cf. I Cor 5,1). Es ésta la opinión de
Bonsirven379. Ahora bien, cabe anotar que no se trata entonces de una excepción a la
indisolubilidad sino de una solución para las uniones ilegítimas.
 Otra interpretación es la que tiene como referente del término porneia la infidelidad a
Yahvé y que tiene presente la aplicación que Pablo hace de la unidad indisoluble de la
pareja en el caso de un cónyuge no creyente. Desde esta perspectiva y también
teniendo presente el contexto de las exigencias evangélicas para el discípulo y para las
parejas que viven su experiencia "en el Señor", la cláusula de Mateo bien podría
referirse a los matrimonios que viven en la infidelidad o a los matrimonios en los
cuales la parte no creyente no está interesada en vivir el ideal del evangelio, lo que
equivale a los matrimonios no sacramentales.
Ahora bien, cuando la cláusula de Mateo se lee en paralelo con la adaptación del principio de
indisolubilidad para los matrimonios mixtos que Pablo propone, se puede pensar en que se
trata de excepciones tomadas de las circunstancias históricas de la comunidad de Mateo y de
la comunidad de Corinto. Al evangelista le interesa hacer que la exigencia de Jesús sea

377
Cf. CROSSAN, D.: “Divorcio y matrimonio ulterior en el Nuevo Testamento”. En
BASSET, W. W.: ¿El matrimonio es indisoluble? Santander. Sal Terrae, 1971. p. 30.
378
MORALES, H.: “La indisolubilidad del matrimonio en el Evangelio de Mateo. Nota
Exegética”. CHRISTUS 478 (1975). p. 23.
379
Cf. BONSIRVEN, J.: Op. cit.
 191

aplicable a la práctica380, lo cual coincide con el esfuerzo de Pablo para que las parejas puedan
vivir en paz. Así, tanto el evangelista como Pablo integran la afirmación categórica de la
indisolubilidad matrimonial a la adaptación que la comunidad cristiana debe hacer de ella a
causa de exigencias muy concretas de una situación histórica igualmente concreta.

La buena noticia de la indisolubilidad para las parejas contemporáneas

Antes de precisar la buena noticia sobre la experiencia de conyugalidad para las parejas de
nuestro tiempo, parece conveniente mencionar el sentido que las generaciones anteriores
dieron a esta enseñanza de Jesús sobre el matrimonio. Remontándonos a los Padres, habría
que decir que ellos consideraron estos textos como una ley moral: el vínculo no debería ser
roto; la indisolubilidad es una tarea que la pareja está llamada a realizar en cuanto la vida
conyugal debe vivirse de tal manera que este lazo no se rompa. La teología escolástica
interpretó el vínculo matrimonial como algo objetivo y ontológico como es el vínculo que une
a Cristo con su Iglesia y que, por lo tanto, no puede ser disuelto 381. Desde la perspectiva actual,
tenemos que comenzar por reconocer que Cristo nos revela la intención de Dios sobre su
creación como promesa más que como imposición382.
Una interpretación legalista de la enseñanza de Jesús sobre la unidad de la pareja y la
indisolubilidad de su unión redujo éstas a una imposición externa, las más de las veces una
pesada carga e incluso una tragedia. La buena noticia sobre el matrimonio pasó así a ser
mala noticia en razón del afán juridicista en la Iglesia. Habría aquí que preguntarse una vez
más si Jesús estaría legislando o proponiendo el ideal, del deber ser para las parejas.
Tradicionalmente se ha considerado que Jesús habría promulgado una ley: la ley de la
indisolubilidad matrimonial, de carácter obligatorio y absoluto. Sin embargo, hemos visto que
Jesús lo que propone es el ideal que ha de perseguir la pareja cristiana, el proyecto esbozado
desde la creación y hecho realidad en Cristo383.

380
Cf. HOFFMANN, P.: Op. cit. p. 217.
381
SCHILLEBEECKX, E. Op. cit. p. 145.
382
SOULEN, R.: Op. cit. p. 252.
383
"En las palabras sobre el divorcio, Jesús no da una ley, sino que se expresa contra el
empobrecimiento legalista de la realidad del matrimonio. "Porque Jesús supera el plano de
la ley y se remonta hasta el origen, sus palabras no pueden considerarse inmediata y
simplemente como una nueva ley". (RATZINGER, J.: Theologie der Ehe, Ratisbona-
Gotinga, 1969, p. 83). Pero es claro que, junto con la realidad del matrimonio, se muestran
sus exigencias. Las palabras de Jesús quieren ser plenamente orientadoras.
En Mc 10, la comunidad (probablemente) fundamenta la unidad inderogable del
matrimonio -ya afirmada por Jesús- apoyándola en Gen 1-2, es decir, remontándola a la
acción creadora de Dios. De ahí se sigue claramente el postulado teológico: Lo que Dios
unió no lo separe el hombre. Por tanto, la simple separación y no sólo el repudio (o
divorcio), así como el nuevo matrimonio, perturban el orden originario establecido por
Dios.
Pero estas exigencias del matrimonio debían concretarse en la tradición cristiana y tenían
que realizarse en la comunidad. Los grupos cristianos nacientes necesitaban mandamientos
 192

Además, cuando se compara el logion de Jesús en su versión del Sermón de la Montaña (Mt
5,32) con otros sobre la ira (Mt 5,21), el adulterio (Mt 5,27) o el juramento (Mt 5,33) hay que
reconocer que el evangelista emplea el lenguaje de la ley pero se distancia para ir más allá del
plano jurídico y descubrir la realidad de la experiencia humana en la cual Dios interpela a los
hombres y las mujeres. La novedad de Jesús es la superación de la ley, extrínseca al hombre,
para dar al obrar humano la riqueza de la opción personal que brota del corazón y supera la
casuística de la ley. Es una nueva interpretación de la ley, una exigencia de una "justicia
mayor" (Mt 5,20) que sobrepasa las imposiciones de la ley.
No parece, pues, que pueda deducirse de los logia de Jesús sobre la indisolubilidad un carácter
normativo de tipo legal sino, más bien, la exigencia evangélica para el matrimonio vivido por
los discípulos. Más que un precepto, se trata de un ideal que la gracia hace posible.
Los evangelios proponen una visión nueva y radical sobre la santidad del matrimonio y una
ruptura con la práctica existente, en cuanto exigencia de la nueva ley. Pero esta novedad sólo
es exigencia para quien haya aceptado a Cristo en su vida y se haya adherido vitalmente a su
persona y a su evangelio.
Esta exigencia brota, según la afirmación de Jesús, del proyecto del Creador que la dureza de
corazón del hombre del Antiguo Testamento y del hombre de todos los tiempos obstaculiza,
pero que se convierte en posibilidad en el nuevo orden inaugurado por Cristo para quien que
acoge su mensaje y admite en su vida la acción del Espíritu Santo que le da un "corazón
nuevo". El proyecto original, que incluye la igualdad fundamental y la comunión de la pareja,
excluye el sometimiento de un sexo y consiguiente dominación por parte del otro, y el
divorcio como fracaso de la comunidad conyugal.
Sobre el proyecto original reflexionó el Papa Juan Pablo II, por considerar que en él se
fundamenta la doctrina sobre el matrimonio. El punto de partida de sus reflexiones había sido
la pregunta de los fariseos a Jesús sobre la licitud del repudio:
"Los hombres de todos los tiempos proponen preguntas sobre el mismo tema.
También lo hacen nuestros contemporáneos, quienes, no obstante, en sus preguntas
no se refieren a la ley de Moisés, que admitía el libelo de repudio, sino a otras
circunstancias y a otras leyes. Estas cuestiones de ellos están cargadas de problemas
desconocidos para los interlocutores contemporáneos de Cristo. Sabemos que
problemas concernientes al matrimonio y a la familia se han propuesto al último
concilio, al Papa Pablo VI, y continuamente se formulan en el período posconciliar,
cada día, en las más diversas circunstancias. Las formulan personas particulares,
cónyuges, esposos, jóvenes, economistas, demógrafos; en suma, la cultura y la
civilización contemporáneas.
Pienso que entre las respuestas que Cristo daría a los hombres de nuestro tiempo y a
sus interrogaciones tan impacientes con frecuencia, sería fundamental aún la dada
claros. Y el Nuevo Testamento nos muestra que esto sucedió de muchas maneras. Las
exigencias de Jesús, si querían ser entendidas, debían articularse de distinta manera entre
los griegos y entre los judíos. Además, en la interpretación de tales exigencias se llegó a
modificaciones, dado que se tenía en cuenta la culpa humana en el matrimonio. Este
fenómeno muestra cómo la comunidad cristiana, pese a su fidelidad a las palabras de Jesús,
no las entendió como una ley, sino como un imperativo que exige una continua
interpretación". P. HOFFMANN: Op. cit. pp. 223-224.
 193

por él a los fariseos. Respondiendo a sus demandas, Cristo se referiría ante todo al
"principio".
(...) En la respuesta se hace apelación a verdades fundamentales y elementales
acerca del ser humano como hombre y mujer. Es la respuesta a cuyo través
entrevemos la estructura misma de la identidad humana en las dimensiones del
misterio de la creación y, a un mismo tiempo, en las perspectivas del Misterio de
redención. (...) Puede decirse que, en la respuesta a los fariseos, Cristo propuso a sus
interlocutores también una "visión integral del hombre" sin la cual no puede darse
adecuada respuesta alguna a los interrogantes conexos con el matrimonio y la
procreación. (...) La respuesta de Cristo a los fariseos quiere también que el hombre,
varón y hembra, sea un sujeto que decida de sus propias acciones a la luz de la
verdad integral sobre sí mismo, en cuanto verdad originaria, o sea, fundamento de
las experiencias auténticamente humanas.
(...) Cuán significativo es que Cristo en su respuesta a todas estas cuestiones, ordene
al hombre, en cierta medida, volver sobre las huellas de su historia teológica. Le
ordena colocarse en el límite entre la inocencia-felicidad originaria y la herencia de
la primera caída. ¿Quizá no quiere decirle, de esta forma, que el camino sobre el
cual conduce al hombre, varón-hembra, en el sacramento del matrimonio, es decir la
vía de ‘la redención del cuerpo’ debe consistir en la recuperación de la dignidad en
que se completa, simultáneamente, el verdadero significado del cuerpo humano, su
significado personal y ‘de comunión’?"384
Esta es la buena noticia para las parejas. Su proyecto puede convertirse en realidad cuando
sintoniza con el proyecto del Creador y acepta ser salvado por la obra de Cristo. Así, la unidad
e indisolubilidad de la comunidad conyugal se descubre en la experiencia de la pareja como
proyecto que Cristo Jesús hace posible. Pero no puede tratarse de una imposición
indiscriminada para todas las parejas, muchas de las cuales viven en la "dureza de corazón"
que admitía el repudio, sino para las parejas con un corazón nuevo, que viven, en razón de su
bautismo, la vida nueva en Cristo y para quienes la experiencia de conyugalidad adquiere
plena sentido en la dimensión de creación y salvación.

La pareja, sacramento de la unión de Cristo y la Iglesia

El contexto de la reflexión de la primera comunidad sobre la simbólica conyugal

En la línea de la tradición anticotestamentaria, el Nuevo Testamento recurre a la simbólica
conyugal para hacer comprensibles las realidades salvíficas. Recuérdese, aquí, cómo el Dios
de Israel es el esposo de su pueblo (Os 2-3; Jer 2,2; 3,1; Ez 16; 23; Is 50,1; 54, 6-7; 62, 4-5) y
cómo el Antiguo Testamento da a la alianza una interpretación nupcial. Los escritos
neotestamentarios se apropian de esta imagen con que la Escritura describe las relaciones de
Dios con su pueblo y que en Jesús alcanzan su plenitud. Al hacerlo, sencillamente recogen la
expectativa de una alianza eterna que los profetas habían dejado esbozada:

384
JUAN PABLO II: Audiencia General del miércoles 2 de abril de 1980. ECCLESIA
1978 (1980), pp. 67.
 194

"Pero yo me acordaré de mi alianza contigo en los días de tu juventud y estableceré

en tu favor una alianza eterna. (...) Yo mismo restableceré mi alianza contigo y
sabrás que yo soy Yahvé, para que te acuerdes y te avergüences y no oses más abrir
la boca de vergüenza, cuando yo te haya perdonado todo lo que has hecho, oráculo
de Yahvé" (Ez 16,60.62-63).
En la reflexión de la primera comunidad cristiana sobre la persona de Jesús, la Encarnación
del Hijo es la consumación de la unión del hombre con Dios, unión que había sido apenas
figurada en la alianza del Antiguo Testamento, Jesús es la alianza nueva y definitiva sellada
con su sangre.
Es así como la reflexión sobre el acontecimiento Jesucristo se sitúa en continuidad con la
reflexión veterotestamentaria y, de la misma manera que los profetas en particular y todos los
escritos del Antiguo Testamento en general emplean el simbolismo conyugal, el Nuevo
Testamento utiliza la experiencia del amor humano y del matrimonio para referirse al amor de
Dios por los hombres en la persona de Jesús.
Este recurso a la realidad humana de la experiencia de pareja para explicar el misterio de la
salvación de Dios, manifiesta la capacidad que tiene la pareja para significar, es decir, expresar
y realizar el misterio del amor salvador de Dios, que es el aspecto que se pretende subrayar.

El simbolismo conyugal en los evangelios sinópticos

El simbolismo conyugal aparece en los evangelios sinópticos cuando llaman a Jesús "esposo"
y comparan el reino a unas bodas.
Aparece, por ejemplo, cuando a propósito de una critica de los fariseos porque sus discípulos
no ayunan, Jesús echa mano del ejemplo de una fiesta de bodas para explicar por qué no es
preciso que ayunen: mientras el novio -con quien se compara Jesús- está presente en la fiesta,
los invitados comen y beben; pero cuando éste se marcha -"cuando el novio es arrebatado"-
entonces tendrán que ayunar (Mt 9,14-17; Mc 2,18-22; Lc 5,33-39). Esta fiesta de bodas es la
plenitud de los tiempos realizada por la presencia entre los hombres del Hijo de Dios.
También recurre Jesús al ejemplo de una fiesta de bodas para hacer comprensible a sus
oyentes un aspecto del reino: la iniciativa divina que invitar a acoger y realizar el reino, a la
vez que la libertad de quien acepta o rechaza dicha invitación. También señala la parábola
quiénes son los que están dispuestos a acoger la invitación y quiénes los que aducen cualquier
pretexto para negarse, así como los requisitos para pertenecer al reino - "el traje de bodas"- y
las consecuencias para quien se atreve a presentarse indignamente. Esta parábola la incluye
Mateo en su evangelio: "El reino de los cielos es semejante a un rey que celebró el banquete
de bodas de su hijo..." (Mt 22,1-4). En el texto paralelo de Lucas, con una finalidad similar al
anterior, el ejemplo no es la fiesta de bodas sino una fiesta cualquiera: "Un hombre dio una
gran fiesta y convidó a muchos..." (Lc 14,15-24).
Otro ejemplo nupcial toma Jesús en su predicación para proponer la necesidad de estar atentos
para reconocer los signos de su segunda venida. Se trata de la parábola de las diez vírgenes
(Mt 5,1-13) que forma parte del discurso escatológico del evangelio de Mateo, respuesta a la
pregunta de los discípulos: "Dinos cuándo sucederá eso y cuál será la señal de tu venida y del
fin del mundo" (Mt 24,3). En la parábola se puede reconocer un aspecto de la celebración del
matrimonio en tiempos de Jesús: con ocasión del traslado de la novia a la casa del novio, las
 195

vírgenes debían formar un cortejo que esperaba al novio que iba a recoger a la novia y luego
los acompañaba hasta la casa de aquél donde se celebraba la fiesta. Las vírgenes que no fueron
previsivas y a última hora se fueron a comprar aceite, llegaron tarde al banquete y encontraron
la puerta cerrada. En el texto paralelo de Lucas (Lc 12,35-38), son hombres los que esperan a
que su señor vuelva de la boda, que no parece ser "su" boda sino una a la cual habría sido
invitado.

El simbolismo conyugal en los escritos joaneos

En el evangelio de Juan se encuentran dos alusiones al matrimonio. Una es el milagro de Caná
y la otra es una comparación de Jesús con el novio.
En cuanto al milagro de Caná (Jn 2,1-12), tradicionalmente se ha considerado que en esta
ocasión Cristo habría instituido el sacramento, dada la necesidad de dar respaldo escriturístico
a la institución inmediata de cada uno de los sacramentos. Hoy no parece tan urgente esta
precisión. Más bien llama la atención el que el primer signo realizado por Jesús, según Juan,
hubiera tenido como escenario una fiesta de bodas, lo cual da pie para interpretar este primer
signo como las bodas mesiánicas, es decir, como la inauguración del nuevo orden salvífico 385.
Tal como en la fiesta Jesús convirtió el agua en vino, y en un vino mejor que el primero
cuando éste se había agotado, así el nuevo orden salvífico supera al antiguo.
En el dialogo con Nicodemo, y refiriéndose a Juan Bautista, el mismo evangelio emplea la
imagen nupcial (Jn 3,29): Jesús se identifica con el novio y al Bautista con el amigo del novio
que "le asiste y le oye y se alegra mucho con la voz del novio". Esta expresión podría hacer
referencia a las expresiones de los profetas cuando lamentan que el destierro ha acallado las
voces de los novios (Jer 7,34; 16,9; 25,10) y que la era mesiánica permite volver a oír.
La simbólica conyugal recorre las páginas del Apocalipsis. Una y otra vez se compara el fin de
los tiempos a un banquete de bodas: "Dichosos los invitados al banquete de bodas del
Cordero" (Ap 19,9). O recurre a la imagen de los desposorios de Cristo y la Iglesia: "Ven que
te voy a enseñar a la Novia, a la Esposa del Cordero" (Ap 21,9) cuando el texto propone una
descripción de la Iglesia.

La sacramentalidad de la pareja en los escritos paulinos

También en la Epístola a los Romanos (Ro 7,1-3) hay una breve referencia al matrimonio en la
línea del simbolismo conyugal. Para explicar la novedad de la economía salvífica inaugurada
por Cristo y con relación a la de la ley anticotestamentaria, Pablo emplea como ejemplo el
caso de la viudez. No es un caso de praxis matrimonial propiamente tal sino una reflexión
teológica sobre el nuevo orden salvífico: "Así pues también vosotros quedasteis muertos
respecto de la ley por el cuerpo de Cristo para pertenecer a otro" (Ro 7,4), de la misma
manera que la mujer viuda ya no está ligada por la ley a su marido sino que está libre de la ley
del marido. Este texto de Pablo está más relacionado con el tratamiento que los sinópticos y
Juan dan al simbolismo conyugal que con el que él mismo da en la Carta a los Efesios, a la
cual le da un tinte de originalidad al aplicar el simbolismo, también, a las parejas concretas.

385
Cf. CULLMANN, O.: "Los sacramentos en el evangelio de Juan”. En La fe y el culto en
la Iglesia Primitiva. Madrid. Studium, 1971. pp. 221-228.
 196

Pero en los escritos paulinos, la más importante reflexión a partir del simbolismo conyugal es
la que propone la carta a los Efesios (Ef 5,21-32) acerca del significado salvífico del
matrimonio.
En primer lugar es preciso ubicar esta reflexión de Pablo dentro del amplio contexto de la
carta, dirigida a una comunidad convertida del paganismo al cristianismo y en la que propone
a los nuevos cristianos unos contenidos doctrinales desde los cuales tiene sentido la forma
novedosa de vida que supone dicha conversión. Un aspecto de esta nueva forma de vida es la
familia (Ef 5,21-6,1).
Desde el versículo 4,17 la epístola está hablando de la vida nueva de los bautizados, hechos
por Cristo hombres nuevos y mujeres nuevas, cuya manera de vivir es, por tanto, diferente de
la vida que lleva el pagano o de la que el creyente llevaba cuando aún estaba sujeto al pecado.
Esta nueva forma de vivir es una nueva forma de obrar, una nueva forma de relacionarse que
tiene como origen la transformación que experimenta la persona: es despojarse del hombre
viejo para revestirse "del Hombre Nuevo, creado según dios en la justicia y santidad de la
verdad" (Ef 4,24); es dejar de ser tinieblas para ser luz y vivir "como hijos de la luz" (Ef 5,8).
Sin este presupuesto, los consejos de Pablo a la comunidad de Efeso carecen de sentido, ya
que es el criterio desde el cual puede decirse cuáles son y cuáles no, las acciones que
corresponden al Hombre Nuevo en Jesucristo.
San Pablo insiste en sus escritos en que este Hombre Nuevo en Jesucristo viva las
instituciones humanas, pero las viva en forma radicalmente nueva: en el amor de Cristo. Y es
ahí donde Pablo enmarca la tablilla doméstica de la carta a los Efesios (Ef 5,21-6,2; cf. Col
3,18s), donde explícita cómo vivir las relaciones familiares en Cristo: la relación esposo-
esposa, la relación padres-hijos, la relación amos-esclavos.
A propósito de la sumisión de las esposas a sus maridos, conforme al uso de sus
contemporáneos, y del amor con que los esposos deben amar a sus esposas, Pablo, en su estilo
característico de hilar una idea con otra que desarrolla y profundiza, incluye su reflexión
acerca del significado salvífico de la relación de pareja:
"Sed sumisos unos a otros en el temor de Cristo.
Las mujeres a sus maridos,
como al Señor,
porque el marido es cabeza de la mujer,
como Cristo es cabeza del Cuerpo.
Así como la Iglesia está sumisa a Cristo,
así también las mujeres deben estarlo a sus maridos en todo.
Maridos, amad a vuestras mujeres
como Cristo amó a la Iglesia
y se entregó a sí mismo por ella,
para santificarla
purificándola mediante el baño de agua
en virtud de la palabra,
y presentársela resplandeciente a sí mismo;
sin que tenga mancha ni arruga ni cosa parecida,
sino que sea santa e inmaculada.
Así deben amar los maridos a sus mujeres
 197

como a sus propios cuerpos.

El que ama a su mujer se ama a sí mismo.
Porque nadie aborreció jamás su propia carne:
antes bien, la alimenta y la cuida con cariño,
lo mismo que Cristo a su Iglesia,
pues somos miembros de su Cuerpo.
Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre
y se unirá a su mujer,
y serán los dos una sola carne.
Gran misterio es éste ()
lo digo respecto a Cristo y la Iglesia" (Ef 5,21-32).
Antes de analizar el texto conviene subrayar que las recomendaciones a la familia se abren con
una exhortación que se va a explicitar en cada una de las relaciones: "Sed sumisos los unos a
los otros en el temor de Cristo" (Ef 5,21), sumisión cuya originalidad arranca del temor de
Cristo en el que se inspira toda relación. Estas relaciones corresponden a un modelo
sociocultural, como es la sujeción y pertenencia de la mujer al marido en el medio en que
vivió Pablo y que no se puede absolutizar.
Pero Pablo no se detiene en las relaciones. Habla a la pareja cristiana de la vida en Cristo, de
su matrimonio en el Señor, para lo cual hace una comparación, al estilo de la que hicieran los
profetas, de la unión de la pareja con la unión de Cristo y de su Iglesia. Entre estas dos
relaciones existe la misma relación que hay entre la imagen y su modelo, entre el significante
y la realidad significada.
Así pues, para Pablo, la pareja cristiana no solamente representa la unión entre Cristo y la
Iglesia: la significa en cuanto participa en el misterio de unidad y de amor fecundo que existe
entre Cristo y la Iglesia. Por eso la Iglesia ha reconocido el matrimonio de los cristianos como
medio de santificación y signo de salvación: lo que se ha llamado sacramento.
Continuando su reflexión, Pablo hace notar que la unión de los esposos en el amor supera la
individualidad de cada uno para realizar la unidad de la pareja: la una caro como
representación profética de la unión de Cristo y de la Iglesia presente en cada pareja desde el
origen de la creación. Por eso hace referencia a los relatos del Génesis, tal como los evangelios
de Marcos y Mateo en la controversia de Jesús con los fariseos. Pablo ve en cada pareja, como
obra del Creador cantada en Génesis 2,24, un símbolo que prefigura la unión de Cristo y la
Iglesia.
Esta significación de la pareja, de cada pareja desde la creación, es el misterio que Pablo
proclama: "Gran misterio es éste, lo digo respecto a Cristo y a la Iglesia" (Ef 5,32). No hay
que olvidar que el tema central de la carta es la revelación del "gran misterio" escondido desde
la eternidad en Dios y que consiste en el proyecto divino de salvar a la humanidad, de elevar a
hombres y mujeres hasta hacerlos hijos e hijas de Dios. Este proyecto se revela en Jesucristo y
se hace posible al ser incorporados, hombres y mujeres, a Cristo. En este proyecto divino
manifestado en Cristo encuentra su lugar la Iglesia, asociada a Cristo como su Cuerpo, y la
comunidad conyugal construida sobre el modelo Cristo-Iglesia.
El término que San Pablo utiliza –mysterion (- ofrece significados diversos. Los
griegos lo utilizaban, en plural –mysteria (-, para designar las celebraciones de
carácter religioso tales como los Misterios de Eleusis o de Dionisio, pero también lo
 198

utilizaban, en singular –mysterion (-, para referirse a un símbolo religioso con el

carácter de oculto o esotérico. El Nuevo Testamento nunca emplea el término en plural,
únicamente lo hace en singular y para expresar el plan de salvación oculto en el Antiguo
Testamento y revelado en Cristo (Ro 16,25-26; Ef 1,9; Col 1,26; etc.) o bien para referirse a
un signo figurativo o típico de una realidad superior (Ap 1,20; 17,5)386.
Cualquiera de estas dos acepciones cabe a la afirmación de San Pablo, porque la experiencia
humana de pareja, vivida en Cristo y por Cristo, es capaz de significar o, mejor, transignificar
una realidad superior revelada en Cristo. Esta realidad superior es, por una parte, el ideal de la
creación que Cristo hace posible y, por otra, la alianza definitiva de Dios con la humanidad, de
Cristo y su Iglesia. Que es la conclusión de Pablo: es misterio con respecto a Cristo y la
Iglesia.
La palabra mysterion ( fue traducida al latín por sacramentum: juramento sagrado
y consagración si bien no tenía el contenido que la teología posterior habría de darle. Con la
traducción, el término perdió en gran parte la riqueza de su significado original que es preciso
recuperar: el matrimonio es signo –mysterion (, sacramentum- de la unión de
Cristo-Iglesia en cuanto la realidad humana de la experiencia de conyugalidad es capaz de
transignificar el amor salvador de Cristo por la Iglesia.
Es en esta capacidad de transignificación de la experiencia humana donde se manifiesta la
originalidad de la pareja cristiana: su sacramentalidad. Que es el contenido fundamental de
este texto de Pablo, al invitar a cada pareja cristiana a amar como Cristo y a reproducir en su
propia unión el modelo de la unión de Cristo y de la Iglesia. Pero además, integra la unión de
cada pareja a la pareja creacional, al proyecto del creador para todas las parejas que en su
unidad significan -son mysterion (, sacramentum- de la unidad indestructible de
Cristo con su Iglesia.
Amar como Cristo implica deberes o exigencias: indisolubilidad, unidad, fidelidad. La
relación de los esposos, a imitación de la relación de Cristo y de su Iglesia es una relación
salvífica: es lo que hoy se entiende como la ministerialidad de los esposos.
Ahora bien, téngase en cuenta que el matrimonio cristiano, el que es capaz de significar el
amor de Cristo por su Iglesia y la unión de Cristo con la Iglesia, es el matrimonio de
bautizados, hombre y mujeres transformados por la gracia, que por ello, están en capacidad de
realizar la Pareja Nueva, transformada por la gracia para vivir el ideal evangélico en pareja.

Consecuencias de la sacramentalidad para las parejas de nuestro tiempo

Los escritos del Nuevo Testamento, en continuidad con los del Antiguo Testamento,
descubren la capacidad que ofrece la experiencia de conyugalidad para transignificar una
realidad salvífica como es el amor de Dios por su pueblo, que alcanza su plenitud en la
Encarnación, o la unión de Cristo y de la Iglesia que se protocoliza en el Misterio Pascual.
Es esta perspectiva la que asumen, principalmente, los sinópticos y Juan: el matrimonio es
vehículo de significación para hacer comprensible el misterio del amor de Dios. En esta
capacidad de transignificación, repitámoslo, es donde podemos leer, hoy, la sacramentalidad
del matrimonio.

386
Cf. PARRA, A.: Sacramentos de la fe. Ed. cit. pp. 50-53.
 199

Así lo entiende y lo propone Pablo. El amor de un hombre y una mujer es signo de salvación
cuando dicho amor tiene como marco la vida nueva de bautizado. Y es signo de salvación
porque revela el misterio del amor de Dios en Cristo hecho presente en la vida de la pareja.
Muchas son las consecuencias de esta capacidad de transignificación de la experiencia de
pareja. En primer lugar la exigencia de que el significante se asemeje a su significado o, dicho
de otra manera, la imagen a su modelo. Lo cual ocurre no sólo como paradigma que debe
reproducirse, sino como dinamismo transformante que permite al amor humano participar del
amor con el cual Dios se hace presente en la historia de la humanidad: amor gratuito, fiel,
definitivo, que perdona y salva, amor que va más allá de la unión para realizar la comunión de
la pareja. Pero para que esta transformación tenga lugar es preciso que exista, como requisito,
el ingrediente indispensable del amor humano y no alguno de sus espejismos, que los esposos
reúnan las condiciones de madurez sicológica y afectiva para amar de verdad, que estén
abiertos a la acción de la gracia y no absoluticen su amor cerrándole la puerta a la presencia de
Dios en su experiencia.
Un amor que asume las características del amor con que Dios ama es el que realiza la unión de
la pareja a la manera de la unión de Cristo y la Iglesia, incorporándola en la historia de
salvación para que se constituya en kairos, es decir, en acontecimiento salvífico.
Porque para los bautizados, su historia personal de amor -encuentro y comunión, pero también
pecado y perdón- adquiere consistencia y significado cuando se integra en la historia universal
de salvación para hacerse historia de salvación de la pareja, sacramento de la salvación de
Dios.
Pero también, y así lo hace notar San Pablo, la pareja de bautizados está llamada a manifestar
el ideal de la pareja creacional, imagen y semejanza de Dios en su comunión interpersonal
fecunda. La pareja de bautizados vive la tensión del pecado personal y social, pero en virtud
de la gracia bautismal y de la gracia propia del sacramento, está en posibilidad de realizar el
deber ser que el Creador propone para la pareja.
Y una última consecuencia: por su vinculación a Cristo, el bautizado y la bautizada están en
condiciones de amar como Cristo y salvar a su cónyuge como Cristo salva a su Iglesia. Es así
como la pareja cristiana son, el uno para el otro, portadores de salvación.
Este es el planteamiento de la Epístola a los Efesios cuando invita a los esposos a amar a sus
esposas recurriendo al modelo cultural de pareja que el apóstol conocía, razón por la cual
equipara al marido con Cristo y a la esposa con la Iglesia:
CRISTO IGLESIA

Esposo Esposa

De una lectura superficial y al pie de la letra de esta comparación, bien podría deducirse que la
relación nupcial salvífica se reduce a que únicamente el marido ama y salva a la mujer como
Cristo ama y salva a la Iglesia, y que la mujer simplemente se somete al marido como la
Iglesia a Cristo.
 200

Más no es esto lo fundamental de la comparación de Pablo. Lo más importante es que el

esposo ama como Cristo: por eso se entrega a su mujer, la santifica, la purifica y se la presenta
-a Cristo- resplandeciente. Así, al amar como Cristo, la relación de amor se transforma en una
relación salvífica: el esposo es, para la esposa, portador de salvación.
Pablo aplica esta comparación únicamente al esposo en razón del modelo cultural que él tenía
presente. Desde un modelo diferente de pareja, como es el actual, se puede validamente
ampliar la idea: la esposa ama como Cristo y pos eso se entrega a su esposo, lo santifica, lo
purifica y se lo presenta -a Cristo- resplandeciente. Su relación de amor es transformada, de
idéntica manera, en una relación salvífica y ella es, para el esposo, portadora de salvación.
Es así como la equiparación Cristo-Esposo, Iglesia-Esposa, y su correspondiente dinamismo
salvífico podría traducirse por este esquema:

CRISTO

Esposo Esposa

IGLESIA
Con el amor de Cristo, el esposo ama a su esposa y la salva, presentándosela a Cristo, y con el
mismo amor de Cristo la esposa ama a su esposo y lo salva, presentándoselo a Cristo. Y los
dos esposos, en su experiencia de amor en Cristo, hacen presente a Cristo: son Iglesia.
Y esto porque la pareja cristiana, introducida ya por el bautismo en el Cuerpo Místico de la
Iglesia-Esposa, se sitúa por el matrimonio bajo el influjo de Cristo-Esposo. El amor nupcial,
esa vida que se desarrolla entre Cristo-Esposo y la Iglesia-Esposa, su Cuerpo, entra como
fuerza en la unión de los esposos bautizados y, en consecuencia, integrados en el círculo vital
del amor de Cristo para que las relaciones entre ellos sean fiel reflejo de las relaciones entre
Cristo y la Iglesia387.
Esta posibilidad que se ofrece a la pareja para amar con un amor que participa del amor de
Dios, para realizar su unión a la manera de la unión de Cristo y de su Iglesia, para revelar en
su comunión la imagen trinitaria, para ser instrumento de mutua santificación, supone y exige
la vida nueva del bautismo.
No es que el rito "eleve" el matrimonio a sacramento y santifique lo que no era santo, a la vez
que hace indisoluble el lazo entre los esposos, sino que el matrimonio de dos bautizados es
sacramento, es decir, expresa y realiza la unión Cristo-Iglesia con sus características de
unidad, fecundidad e indisolubilidad.

387
Cf. TOMKO, J.: “La famille chrétienne. Discours au II. Symposium International de
Théologie”. DOCUMENTATION CATHOLIQUE 1792 (1980). pp. 816-822.
 201

La unión de la pareja de bautizados está llamada, por ello, a ser "exclusiva, irrevocable y
fecunda entrega a la persona amada"388. Exclusiva, como es el encuentro y la comunión
conyugal y como es la entrega de Cristo a su Iglesia. Irrevocable, como es el sí de los esposos
que proyectan construir su felicidad a pesar de todas las amenazas y dificultades, como es el sí
de Dios a la humanidad a pesar de su pecado. Fecunda, porque el amor da vida y salva, así es,
también, el amor de la pareja que da vida: es una invitación que los dos se hacen a dar sentido
a su vida, que da existencia a la pareja y llama a la vida al hijo. Pero, además, con su amor la
pareja cristiana se comunican el uno al otro la vida nueva, la ofrecen a los hijos y al mundo en
el cual están inmersos. La fecundidad conyugal no es, pues, únicamente procreativa sino
creativa.
Por otra parte, si por el bautismo y la confirmación, el cristiano es incorporado en la misión de
Cristo y de la Iglesia, por el matrimonio esta misión compete conjuntamente a la pareja: salvar
a cada hombre y a cada mujer, a todos los hombres y a todas las mujeres.
Desde esta perspectiva se puede considerar que los esposos y los hijos son Iglesia -Iglesia
Doméstica-, es decir, signo e instrumento de la unión de los hombres entre sí y de los hombres
con Dios389, signo e instrumento del amor de Dios. Así mismo, es posible descubrir cómo la
pareja, incorporada por el bautismo a la Iglesia-Esposa, da visibilidad histórica a Jesucristo
resucitado que se hace presente allí donde dos o tres se reúnen en su nombre (cf. Mt 18,20):
es, por lo tanto, "testimonio de presencia pascual del Señor"390.

Conclusiones
De la lectura de los textos relativos a la experiencia de pareja en el Nuevo Testamento, se
pretende destacar:
 El cristianismo naciente se acomoda a las normas de la época en sus diversas
relaciones y a la concepción ética de las mismas. Es así como incorpora los códigos de
obligaciones familiares y sociales, invitando a vivir tales condiciones con la novedad
del cristianismo.
 La irrupción del nuevo orden en la persona de Jesucristo “borra el pecado del mundo”
y hace posible el reconocimiento de la igualdad fundamental del varón y la mujer que
corresponde al ideal creacional.
 Las diferencias socioculturales entre el hombre y la mujer se difuminan ante el
reconocimiento de la igualdad fundamental de todos los seres humanos como hijos de
Dios. Así mismo, la relación dominio del varón y sumisión de la mujer resulta
corregida por la mutua sumisión en el amor.
 Ahora bien, la concretización de este nuevo orden en lo relativo a la igualdad de la
pareja, como también en muchos otros aspectos, se ha visto oscurecida por las
circunstancias culturales y sociales que apenas recientemente presentan signos de
cambio. Las nuevas circunstancias invitan a descubrir en el evangelio y en toda la
Escritura datos que hasta ahora posiblemente habían pasado desapercibidos.
388
PUEBLA 582.
389
Cf. LG 1.
390
PUEBLA 583.
 202

 El Nuevo Testamento afirma el sentido positivo de la sexualidad humana en el

contexto de una relación de personas vivida “en el Señor”. También proclama que el
amor transformado por la gracia da sentido humano y cristiano a la experiencia de
conyugalidad.
 El encuentro de la pareja de bautizados –hombre nuevo y mujer nueva- es fecundo:
están llamados a santificarse en su relación vivida “en el Señor” y, aunque los textos
neotestamentarios no lo mencionen, a expresar su unión en el hijo.
 La nueva creación devuelve a la experiencia de pareja su sentido original que apunta
hacia la comunión fecunda.
 El evangelio del reino es el evangelio (buena noticia) del amor recreado.
 El amor al prójimo más cercano, que es el cónyuge, participa del misterio del amor de
Dios en Cristo.
 El amor humano que es asumido por Cristo posee las mismas características del amor
con el cual Dios ama a la humanidad, Cristo ama a su Iglesia: es amor gratuito, fiel,
exclusivo, liberador y salvador, fecundo y definitivo.
 El celibato por el reino de los cielos es una opción para el discípulo y una innovación
a las costumbres del medio en el cual nació el cristianismo y para el cual el
matrimonio representaba un deber social.
 Ni el celibato ni el matrimonio son absolutos en sí mismos. Son formas diversas de
vivir la opción fundamental por Cristo en la construcción del reino.
De la lectura de los textos del Nuevo Testamento sobre la práctica matrimonial de la
primitiva comunidad cristiana, puede deducirse:
 El cristianismo no impone un tipo de institución matrimonial. Sencillamente, asume
las estructuras de la conyugalidad ya existentes.
 El evangelio propone una nueva forma -esa sí novedosa- de vivir la realidad humana
del matrimonio, desde perspectivas nuevas, con un dinamismo nuevo y con un
significado, igualmente nuevo, de salvación.
 La comunidad acogió una enseñanza categórica de Jesús sobre el sentido "original"
del matrimonio como proyecto que apunta a la unidad e indisolubilidad y que, por lo
tanto, excluye el fracaso, es decir, el repudio o divorcio.
 Las diferentes expresiones de la enseñanza de Jesús sobre el matrimonio corresponden
a los distintos presupuestos culturales de las comunidades destinatarias del evangelio.
Las exigencias de Jesús, si querían ser entendidas, debían articularse de diferente
manera entre los griegos o romanos y entre los judíos. Muestra, también, cómo la
comunidad de los primeros creyentes entendió dicha enseñanza como una imperativo
que exige una continua interpretación y no como una ley absoluta y de validez
universal.
 La Iglesia aceptó desde el comienzo la radicalidad del matrimonio uno e indisoluble,
pero permitió algunas excepciones; por motivos de porneia (Mateo) y de fe (I
Corintios). Estas excepciones o adaptaciones a ciertas situaciones indicarían la tensión
 203

entre el ideal y la realidad histórica de las parejas concretas, tensión que Mateo y
Pablo intentan solucionar para que las parejas vivan en paz, como es el proyecto de
Dios para la humanidad.
De la lectura del simbolismo conyugal en el Nuevo Testamento destaquemos:
 El reconocimiento de la capacidad de transignificación que ofrece la experiencia de
conyugalidad para hacer comprensible el misterio del amor de Dios por la humanidad,
misterio que se revela en la Encarnación.
 En esta capacidad de transignificación se descubre la dimensión sacramental del
matrimonio.
 Los escritos neotestamentarios, y más exactamente los paulinos, afirman que el
matrimonio es misterio, vale decir sacramento, por que está referido a la pareja
creacional, imagen y semejanza de Dios y ésta, a su vez, a la unión nupcial de Cristo y
la Iglesia.
 Esta sacramentalidad permite a la pareja amar como Cristo y hacerse, así, portadores
de salvación el uno para el otro.
 En razón de la sacramentalidad de su matrimonio, la pareja de bautizados está en
posibilidad de reproducir la unión definitiva y total de Cristo con su Iglesia, a la vez
que participar de la fecundidad de la entrega de Cristo-Esposo a la Iglesia-Esposa.
 En el encuentro de la pareja de bautizados Jesucristo resucitado se hace presente, y es
así como el matrimonio y la familia son Iglesia Doméstica, pequeña Iglesia que se
abre al mundo para servir y dar testimonio de su amor.

Lectura de los datos de la historia del cristianismo a propósito de la

realidad humana y sacramental de la pareja

La condición histórica de los seres humanos y su inquietud por buscar explicaciones y/o
justificaciones a la experiencia vivida, nos llevan a plantearnos, una y otra vez, preguntas
cuyas respuestas se van perfilando lentamente en el transcurso del tiempo.
Tal es el caso de la experiencia de pareja y del matrimonio. Y para los cristianos,
concretamente, de la experiencia cristiana de pareja y del matrimonio cristiano, en cuanto
realidad vivida y acontecimiento celebrado por las parejas de diversas épocas y culturas, o
como doctrina y praxis que van tomando cuerpo hasta constituirse en las que actualmente
conocemos.
Las páginas siguientes intentan trazar la evolución de la reflexión sobre la experiencia de
pareja a lo largo de los veinte siglos de cristianismo, a la par que destacar cómo, a manera
de constante, la realidad humana es asumida por Cristo y en la Iglesia como acontecimiento
salvífico.
Pero esta realidad, compleja y multiforme, no es vivida de igual manera en todas las
culturas y la interpretación que de ella se ha hecho tampoco es común a todos los tiempos y
 204

lugares. La sexualidad humana no es un fenómeno único y estático sino que se encuentra

sujeta al dinamismo de la historia e inmersa en una cultura que condiciona todo
comportamiento. Porque no es sólo su aspecto biológico, este sí invariable, sino que por ser
un hecho cultural, está modelada por la visión del mundo, la perspectiva antropológica, la
corriente filosófica, la situación social y los conocimientos científicos correspondientes a
cada contexto histórico.
Para ello vamos a seguir la trayectoria de la formación del pensamiento cristiano acerca de
la experiencia de pareja, identificando el trasfondo cultural de la reflexión teológica sobre
los diversos aspectos de la experiencia de pareja en cada capítulo de la historia y cómo se
ha ido conformando la doctrina y la praxis, con la intención de descubrir qué es lo
accidental, propio de una circunstancia histórica, y qué es lo que se perfila como inmutable.
También podremos identificar los marcos socioculturales en que es celebrado y vivido el
matrimonio, así como la actitud que ante este acontecimiento humano ha tomado la Iglesia:
cuáles han sido sus preocupaciones pastorales en cada época, qué tipo de injerencia ha
tenido y cómo se ha configurado la disciplina eclesiástica, qué características ofrecen su
reflexión teológica y los pronunciamientos del magisterio.
Ciertamente se perfila una constante en la reflexión de los autores y en la enseñanza del
magisterio, como es el reconocimiento de la naturaleza sagrada del matrimonio desde los
balbuceos de la época patrística hasta la solemne afirmación de su carácter sacramental,
como también en las preguntas que como creyentes nos hacemos hoy sobre la experiencia
de pareja, que en otro tiempo fueron formuladas y respondidas desde el horizonte de
comprensión propio de cada época y que están abiertas a ulteriores reflexiones en nuevos
contextos: qué es el matrimonio, qué es en cuanto realidad humana y qué es lo
específicamente cristiano, en qué consiste la sacramentalidad, cómo se entiende la
indisolubilidad, cómo determinar la validez de un matrimonio, cuál es el papel de la
liturgia, amén de tantas otras preguntas que se hicieron, nos hacemos y se seguirán
haciendo.
Y aquí podemos anunciar que la lectura de la historia de la evolución histórica de la
reflexión teológica acerca de la experiencia de pareja evidencia cómo la salvación de Dios
asume las formas históricas y cómo el único absoluto es dicha salvación mientras que las
formas históricas son relativas y cambiantes. Dicha lectura permite ver, igualmente, las
transformaciones que tanto la práctica como la legislación y la reflexión teológica
experimentan y, es posible, seguirán experimentando.
No sobra recordar, en cuanto a la evolución de la enseñanza de la Iglesia, que se trata de
interpretaciones sucesivas que la comunidad eclesial propone a la realidad humana y del
mensaje divino en los correspondientes marcos culturales en los cuales la Iglesia confiesa
su fe y proclama la buena noticia de la salvación de Dios. Por otra parte, que cada
generación confiesa su fe desde los presupuestos antropológicos y teológicos propios de su
momento histórico, desde la problematicidad y la conflictividad de cada época, desde las
expresiones lingüísticas compartidas con sus contemporáneos.
Desde esta perspectiva, entonces, podemos identificar en los sucesivos capítulos de la
historia del cristianismo cómo ha sido interpretada y vivida la experiencia de pareja.
 205

La Iglesia empieza a reflexionar sobre la experiencia de pareja en los primeros

siglos del cristianismo

El marco histórico y teológico de la primera reflexión de la Iglesia sobre la experiencia

de pareja
Como quiera que las circunstancias históricas condicionan las líneas de la reflexión teológica
acerca de la experiencia de pareja, así como la intervención de la Iglesia en los matrimonios de
los cristianos, es oportuno recordar cómo fue el encuentro del evangelio con el mundo griego
y romano, cuál era la visión de la realidad y la comprensión antropológica que enmarcó la
reflexión de los Padres, cuáles eran las corrientes de pensamiento que acogieron y las que
rechazaron, cuáles eran las características sociales de entonces, especialmente la situación de
la mujer y cuáles los conocimientos científicos en cuanto a la biología de la reproducción.
Estos presupuestos enmarcan los escritos de los Padres acerca de la experiencia de pareja y la
preocupación pastoral de la Iglesia traducida en las respuestas que dio a los problemas de las
parejas y en la forma como intervenía en la celebración de los matrimonios de las parejas
cristianas.

El encuentro del evangelio con el mundo griego y romano

Cuando la predicación del evangelio desbordó los límites del mundo judío y en los barcos de
los comerciantes penetró en el mundo griego y romano, su ámbito de difusión fue el Imperio
Romano, que era el mundo entonces conocido: desde el Océano Atlántico hasta las tierras de
los asirios y de los árabes, desde las costas africanas hasta el Rin y el Danubio.
Después de haber desatado una sangrienta persecución contra los cristianos, el Imperio
Romano se convirtió al cristianismo con Constantino. O, mejor, el evangelio se convirtió en
religión del Imperio al establecer Teodosio, en el año 380, la obligatoriedad de la fe cristiana
para los ciudadanos romanos.
Con esta conversión, el Imperio se colocó bajo el signo de la cruz y la Iglesia se vio fortalecida
gracias al apoyo del poder temporal. Comenzaron, entonces, los llamados “siglos de
cristiandad”, cuando no existían linderos entre política y religión en un sistema de relaciones
Iglesia-Estado conocido como “constantinismo”.
El encuentro con el mundo griego y romano exigió la traducción del mensaje cristiano no sólo
a la lengua griega o romana sino a los moldes de pensamiento occidental. Esta tarea estimuló
una abundante producción literaria –la Patrística- y las diversas opiniones ocasionaron
discusiones teológicas que ponían en peligro la unidad de la Iglesia. Algunas de estas
opiniones fueron condenadas como herejías por los concilios reunidos para adoptar sólo una
de las interpretaciones.

Los presupuestos antropológicos

La antropología en la cual se desenvuelve el pensamiento de los autores de este periodo,
estaba marcada por el dualismo cuerpo-alma, materia-espíritu. En la línea del neoplatonismo,
lo material proviene de la “materia sensible” que no tiene nada del Uno ni del Bien y que,
 206

confundida con las tinieblas y el desorden, es el principio del mal. La virtud consiste en
desligar el alma del cuerpo para alcanzar la unión con el Uno 391. Consiguientemente, la
sexualidad, asociada al cuerpo y, por lo tanto, material, era despreciada junto con todas sus
manifestaciones.
Es igualmente significativa la influencia del modelo ético del estoicismo, cuyo principio
básico era su sumisión al orden del mundo y el dominio de la pasión por la razón. Como
quiera que, desde esta corriente filosófica, la pasión sexual es indigna del hombre, la
naturaleza que ordena el acto sexual a la procreación es el elemento racional que modera la
pasión. Los autores cristianos se apropiaron de la ética estoica y en la reflexión cristiana se
introdujo, así, junto con una especie de repugnancia frente a cualquier manifestación de la
sexualidad, el énfasis en el aspecto procreativo392.

Los movimientos rigoristas de la antigüedad

Las corrientes de pensamiento a las que los Padres debieron hacer frente en los tres primeros
siglos del cristianismo, fueron, entre otras, el gnosticismo, el encratismo, el montanismo, el
novacianismo y el priscilianismo, algunas de ellas condenadas como herejías. En los dos
siglos siguientes, debió oponerse San Agustín a las doctrinas de Manes, Pelagio y Joviniano.
Estas corrientes de pensamiento393, en su mayoría de tendencia rigorista, fueron el medio en
que ellos predicaron, y en cierta manera contribuyeron a moldear su reflexión, que
difícilmente podía quedar exenta del influjo de la mentalidad imperante:
El gnosticismo despreciaba el matrimonio y rechazaba la procreación, pues consideraba que
procrear hijos es encerrar nuevas almas en el calabozo del cuerpo. Excluida la procreación,
el acto sexual era considerado como una acción ritual necesaria para alcanzar la gnosis o
unión del alma con el espíritu divino, un “matrimonio espiritual” a la manera de las uniones
de los Eones Masculinos y los Eones Femeninos en el Pleroma 394. Curiosamente, dicha
práctica no era incompatible con la virginidad obligatoria, pues ésta sólo se quebrantaba al
depositar el semen en el órgano femenino. El matrimonio, calificado como fornicación,
estaba reservado para los “hombres animales” y los “síquicos”.
El encratismo, otra corriente de pensamiento de tendencia rigorista, encabezada por
Taciano, consideraba el matrimonio como corrupción y pretendía hacer del consejo
evangélico de la virginidad por el reino de los cielos una ley para todos los cristianos que
estarían, por ello, obligados a guardar continencia (encrateia). Esta corriente de
pensamiento fue condenada como herejía.
El montanismo, a finales del siglo II, anunciaba que el mundo iba a terminar y proclamaba
la abstinencia sexual como preparación para tal acontecimiento. Tertuliano, cuando acogió

391
BRUGGER, W.: Diccionario de Filosofía. Barcelona. Herder, 1972. V.
“Neoplatonismo”. pp. 371-372.
392
Cf. BENETTI, S.: Sexualidad y erotismo en la Biblia. Buenos Aires. San Pablo, 1994.
pp. 275-278.
393
Cf. GODEFROY, L.: “Le mariage au temps des Pères”. DTC IX. cols. 2078-2085.
394
PARRA, A.: Sacramentos de la fe. Ed. cit. p. 120.
 207

las ideas de Montano, rechazó las segundas nupcias y a sus seguidores se les conoce como
tertulianistas. Tanto Tertuliano como Montano fueron excomulgados.
El novacianismo, en el siglo III, enseñaba un riguroso ascetismo como reacción al perdón
concedido por la Iglesia a los lapsi.
El priscilianismo, que se desarrolló en España en el siglo IV, rechazaba el matrimonio.
El maniqueísmo tomo mucho de los gnósticos, algo del cristianismo y otro tanto del
dualismo de la religión persa. Dado que el cuerpo proviene del Principio del Mal, que es el
de las tinieblas y la materia, todo lo que hiciera relación al cuerpo era malo. Por eso la
doctrina de Manes condenaba el matrimonio, rechazaba la procreación y consideraba como
fornicación el acto sexual395.
Joviniano, contemporáneo de San Agustín, enseñaba que lo mismo era el matrimonio y la
virginidad en lugar de admitir la superioridad de la virginidad, como era la opinión de los
Padres de la Iglesia.
Según Pelagio, a quien combatió San Agustín, la humanidad no necesita de la gracia para
salvarse y la concupiscencia que acompaña el matrimonio es un bien.

La situación de la mujer y los conocimientos de la biología de la reproducción

En el entorno social de la época, no existían dudas acerca de la superioridad del hombre sobre
la mujer y su exclusivo papel en la sociedad como esposa y madre396.
En cuanto a los conocimientos científicos que entonces se tenían sobre la fisiología de la
reproducción, se creía que el órgano genital femenino era el receptor del principio vital que el
varón depositaba en él.
Testimonio de la situación de la mujer y de los conocimientos de la época es la interpretación
que San Agustín hiciera de Génesis 2,18:
“Cuando se pregunta para qué clase de ayuda es hecho aquel sexo, a mi parecer
solamente a causa de la prole, para que a través de ella la tierra se llene”397
Otro testimonio de la situación de la mujer en el mundo antiguo y de cómo se vivía la
sexualidad en forma disociada398 es la conocida frase de Demóstenes:
“Tenemos esposas para perpetuar nuestro nombre, concubinas para atendernos y
cortesanas para solazarnos”399.

395
LLANO, A.: Regulación de la natalidad. Bogotá. Tercer Mundo, 1977. pp. 65-66.
396
Cf. ROUSSELLE, A.: “La política de los cuerpos: entre procreación y continencia en
Roma”. En Historia de las mujeres. Madrid. Taurus, 1991. Tomo 1. pp. 317-369.
ALEXANDRE, M.: “Imágenes de mujeres en los inicios de la cristiandad”. En Historia de
las mujeres. Madrid. Taurus, 1991. Tomo 1. pp. 464-511.
397
SAN AGUSTIN: De Genesi ad litteram, c. IX, n. 5,9. P.L. 34. col. 396.
398
FOUCAULT, M.: Historia de la sexualidad. México. Siglo XXI, 1979.
399
DEMOSTENES LIX, 122. Citado por C. LEDUC: “¿Cómo darla en matrimonio?”. En
Historia de las mujeres. Madrid. Taurus, 1991. Tomo 1. p. 290.
 208

Doctrina de los Padres acerca de la experiencia de pareja

Durante los primeros quinientos años del cristianismo y recurriendo a las categorías de la
época, los Padres de la Iglesia anunciaron el evangelio, exhortando a los fieles a vivir
conforme al evangelio, comentaban la Escritura, preparaban para el bautismo y la
eucaristía, y muchos de ellos se vieron obligados a defender el cristianismo de los peligros
de las herejías, si bien algunos se separaron de la fe de la Iglesia, como Orígenes y
Tertuliano.
Muchos de ellos eran monjes y unos cuantos eran laicos que predicaban con igual ardor el
mensaje cristiano. Algunos de ellos fueron elegidos obispos por la comunidad eclesial y
debieron dejar el monasterio o ingresar al orden clerical. Como San Agustín, que después
de buscar la verdad en la filosofía y en el maniqueísmo y de encontrar la fe gracias al
obispo de Milán, San Ambrosio, quiso hacerse monje, pero tuvo que renunciar a su deseo al
ser elegido obispo por la comunidad cristiana de Hipona.
En los escritos de los Padres no se encuentra un estudio sistemático sobre la experiencia de
pareja sino recomendaciones dispersas sobre cómo vivir esta relación conforme al ideal
evangélico.
La gran preocupación de la reflexión patrística era de tipo pastoral y en sus parenesis
proponían cómo vivir cristianamente la experiencia de la conyugalidad, naturalmente de
conformidad con los condicionamientos culturales de su entorno. Pero también como
reacción a las costumbres disolutas del mundo pagano que el cristianismo no podía
cohonestar.
Las vertientes principales de esta reflexión son la bondad del acto conyugal con la intención de
procrear, la santidad del matrimonio porque representa la unión de Cristo y de la Iglesia, la
licitud de las segundas nupcias y la superioridad de la virginidad.

La procreación hace bueno el matrimonio

Del estoicismo “recibió la moral sexual cristiana su tono de ascetismo y rigurosidad, y su
orientación unilateral hacia la procreación” 400, pero también recibió la influencia de las
corrientes de pensamiento que rechazaban el matrimonio. Quizás ello explica el tono
peyorativo para referirse a la sexualidad que recorre las páginas de los escritos de los Padres,
la valoración negativa de todo lo relacionado con la vida de pareja y el porqué la invitación a
los cristianos a asumir un comportamiento diferente del de los paganos se concrete en casarse
con el fin de procrear y no de entregarse al placer.
Así, por ejemplo, con esta finalidad, San Justino, en el siglo II, afirmaba:
“Tan sólo contraemos matrimonio para tener hijos, si no es para eso, quedémonos
en perpetua continencia”401.
Y, por su parte, también en el siglo II, Clemente de Alejandría proponía:

400
VIDAL, M.: Moral de actitudes III. Madrid. PS Editorial, 1974. p. 325.
401
JUSTINO: Apología 1, 29. P.G. 6. col. 373.
 209

“Hacer el acto conyugal con otra intención diferente de la de procrear es hacerle una
injusticia a la naturaleza”402.
Esta injusticia la deducía del comportamiento de los animales y del ejemplo del sembrador
que deposita la semilla en la tierra.
Clemente de Alejandría valoraba el amor, el apoyo y la asistencia mutua de la pareja, al
igual que el vínculo que une a los esposos y por el cual consideraba a los casados
superiores a los demás, incluso a los célibes, en la manera de ordenar su vida pero no en lo
que se refiere a la salvación. En su interpretación, el matrimonio es bueno pues su finalidad
es continuar la obra de la creación y porque la mujer le ayuda al hombre en las labores de la
casa y a ser virtuoso403.
Para condenar la herejía gnóstica como una injuria al Creador que hizo los sexos diferentes
para la propagación de la especie 404, Ireneo de Lyon, en el siglo II, relacionaba la bondad
del matrimonio con la bondad del acto sexual y su función procreadora.
Para Orígenes, un teólogo muy controvertido que escribió en la primera mitad del siglo III,
la bondad del matrimonio y del acto conyugal radicaba en la procreación. Sin embargo,
aunque no calificó el acto conyugal como pecado sí consideraba que manchaba 405. Para este
autor, el matrimonio existe como remedio a la concupiscencia y se justifica por la
procreación. Esta finalidad constituye, además, el parámetro de moralidad del acto sexual:
en el matrimonio, durante los periodos determinados y legítimos y solamente para
engendrar hijos, por lo cual condenaba las uniones que no buscaran expresamente la
procreación406, recurriendo también al ejemplo del sembrador que siembra únicamente
cuando la tierra lo permite o a la pareja animal que sólo se une para conservar la especie.
Otro escritor eclesiástico controvertido, Tertuliano (ca. 160-220), consideraba el
matrimonio como remedio a la concupiscencia e inicialmente necesario para poblar la
tierra.
San Basilio (ca. 330-379), uno de los tres padres capadocios, enseñaba que “el matrimonio
es honorable cuando se contrae no en vista del placer sino con la finalidad de tener
hijos”407.
San Juan Crisóstomo (ca. 347-407) toleraba el matrimonio para evitar la fornicación, no
obstante lo cual admitía que no constituye obstáculo para la salvación 408 y San Ambrosio
(333-397), el obispo de Milán, lo justificaba, pero sólo para algunos y en condescendencia
a su debilidad, pues calificó los actos de los esposos como vergonzosos409.
402
CLEMENTE DE ALEJANDRÍA: Pedagogo II, 10. P.G. 8. col. 512.
403
CLEMENTE DE ALEJANDRIA: Stromata VII, 12. P.G. 8. cols. 496-512.
404
IRENEO DE LYON: Adversus haereses LI, cap. 28. P.G. 7. col. 690.
405
ORIGENES: In Num. hom. VI, 3. P.G. 12. col. 608.
406
ORIGENES: Hom. in Gen. III, 6, 8-10; V, 4, 35. P.G. 12. cols. 180-181; 191.
407
SAN BASILIO: Liber de virginitate 37-38. P.G. 30. col. 745.
408
SAN JUAN CRISOSTOMO: In Matthaeum, hom. VII, 7. P.G. 57. cols. 80-82.
409
SAN AMBROSIO: Exhortatio virginitate I, 4; Epistola 63. P.L. 16. cols. 346; 1200.
 210

En el pensamiento de San Jerónimo (ca. 342-419), el matrimonio era un mal menor que él
justificaba por el peligro de fornicación, al igual que toleraba el acto sexual por la
procreación. Pero lo calificó de “grosero placer que impide recibir el cuerpo del Señor”. Por
esta razón consideraba que el marido que “se abstiene de la unión sexual honra a su mujer y
el que la ama con demasiado ardor comete adulterio”410.

La santidad del matrimonio

Ahora bien, el aspecto más significativo de la reflexión de los Padres en lo referente a la
experiencia de pareja, desde la perspectiva contemporánea, es la afirmación del carácter
sagrado del matrimonio y la relación que establecen entre la vida matrimonial y la unión de
Cristo con su Iglesia, sentando así las bases de la doctrina sacramental.
Es interesante trazar en el pensamiento de los autores de estos primeros siglos del cristianismo
los progresos hechos en la reflexión teológica sobre la experiencia de pareja y la doctrina
matrimonial, si bien no era esto lo que ocupaba la atención de los Padres. Ellos, hay que
repetirlo, buscaban instruir a sus fieles, pero en sus escritos se encuentra una abundante y muy
rica reflexión.
En este punto es notoria la influencia de San Pablo en el pensamiento de los Padres.
Prácticamente todos los autores que se ocupan del matrimonio citan Efesios 5, 21-32 y la
significación última de la bondad y santidad del matrimonio la encuentran en la unión de
Cristo y de la Iglesia.
Así lo expresaba San Ignacio de Antioquía en el siglo I cuando recomendaba a los esposos
amar a sus esposas como el Señor ama a su Iglesia:
"Decid a mis hermanas que amen al Señor y contenten a sus maridos en carne y
espíritu. Así mismo, decid a mis hermanos, en nombre de Jesucristo, que amen a sus
compañeras como el Señor amó a su Iglesia"411.
En el siglo II, también, Ireneo de Lyon, el gran opositor de la herejía gnóstica, afirmó en su
controversia que el matrimonio es bueno porque es obra de Dios y que una de las sizigias que
Pablo habría manifestado al referirse al matrimonio “de aquí abajo” es su referencia a la unión
Cristo-Iglesia:
"Así mismo, las sizigias que existen dentro del pleroma, Pablo las habría hecho
conocer manifestando una de ellas; en efecto, hablando del matrimonio de aquí
abajo, dice: Este misterio es grande: quiero decir, en referencia a Cristo y a la
Iglesia"412.
Su contemporáneo, Clemente de Alejandría, también proclamó una y otra vez la santidad del
matrimonio. Reconoció que no es pecaminoso porque ni Jesús ni Pablo lo condenaron 413 y
desde la interpretación alegorizante de la Escritura que caracteriza a esta autor y que,

410
SAN JERONIMO: Epistola LXXIX (Ad Salvinam). P.L. 22. col. 731.
411
SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA: “Epistola ad Polycarpum V. 1”. Ed. cit. p. 149.
412
SAN IRENEO DE LYON: Adversus haereses, Lib. I, cap. 8, 4. P.G. 7. col. 532.
413
CLEMENTE DE ALEJANDRIA: Stromata III, 11. P.G. 8. col. 1174.
 211

siguiendo los pasos de Pablo, aplicó al matrimonio, pudo decir que es santo el matrimonio
porque es figura de la unión de Cristo con la Iglesia414.
En los escritos de Orígenes, el controvertido escritor del siglo III, son también frecuentes las
alusiones al matrimonio, especialmente cuando proponía la unión conyugal como ejemplo de
interpretación alegórica de la Escritura: el matrimonio es figura de la unión de Cristo con la
Iglesia415. Así lo afirmó en sus comentarios al Génesis, al capítulo 19 de Mateo, a la Epístola a
los Romanos y al Cantar de los Cantares.
De Tertuliano, a finales del siglo II y comienzos del siglo III, es igualmente característica la
interpretación alegorizante de la Sagrada Escritura, en la cual este autor pretendía descubrir un
sentido único y original como regla de fe para los cristianos, y con este criterio citaba los
textos del Génesis y de Efesios para proponer la significación en la pareja creacional416.
Hay que destacar que Tertuliano fue el primero en utilizar el término sacramentum, no con el
sentido que posteriormente se le daría, aunque se vislumbra cuando señala que el matrimonio
bendecido por Dios es garantía de su providencia y la gracia es una seguridad contra las
dificultades que amenazan a los esposos.
".. habiendo sido asumidos por la gracia de Dios en este estado, están obligados a
perseverar, son santificados y reciben la esperanza de convertir al cónyuge. Si un
matrimonio así es aprobado por Dios, ¿por qué no podría mantenerse en la felicidad
sin estar continuamente amenazado por pruebas, dificultades, obstáculos e
impurezas, si posee ya en parte el patrocinio de la gracia de Dios?"417
En el escrito dirigido a su esposa, Tertuliano subrayó el aspecto unitivo de la experiencia de
pareja:
“Donde hay una sola carne, allí también hay un solo espíritu. Juntos oran, juntos se
acuestan, juntos cumplen la ley del ayuno. Uno a otro se enseñan, uno a otro se

414
"...
". CLEMENTE DE ALEJANDRÍA. Stromata III, cap. XII. P.G. 8.
col. 1187.
"
415



". ORIGENES.
Comment. in Matt., tomus XVII. P.G. 13. cols. 1952-1953.
416
"Habet similitudo cum veritate honris consortium. Laborabo ego nunc eundem deum
probare masculi et Christi, mulieris et ecclesiae, carnis et spiritus, ipso apostolo sententiam
creatori adhibinte, inmo et disserente? propter hanc relinquet homo patrem et matrem, et
erunt duo in carne una. Sacramentum hoc magnum est. Sufficit interim, ista si creatoris
magna sunt apud apostolum sacramenta, minima apud hereticos; sed ego autem dico,
inquit, in Christum et ecclesiam. Habes interpretationem, non separtionem sacramenti.
Ostendit figuram sacramenti ab eo premisitratam, cuius erat utique sacramentum".
TERTULIANO. Adversus Marcionem V. 18, 10. P.L. 2. col. 550.
417
TERTULIANO: Ad uxorem II, 7, 1. Ed. cit. p. 143.
 212

exhortan, uno a otro se soportan. Los dos son iguales en la Iglesia de Dios, iguales
en las pruebas, en las persecuciones, en los consuelos”418.
San Metodio de Olimpo, en el siglo IV y en la misma perspectiva de los autores anteriores,
afirmó que el marido debe amar a su esposa porque es imagen de Cristo y dedujo los deberes
conyugales de la significación del matrimonio419.
En los padres capadocios se nota una visión pesimista del matrimonio, probablemente porque
se estaban refiriendo a la vida disoluta de los paganos. El matrimonio de los cristianos, en
cambio, es santo porque es figura de la unión de Cristo y de su Iglesia, unión de la cual deriva
la conducta de los esposos cristianos y la exigencia de indisolubilidad. Así lo afirmaron San
Basilio el Grande (330-379)420, San Gregorio de Nisa (+394)421 y San Gregorio Nacianceno
(329-390). Este último, comentando a San Mateo y apoyándose en San Pablo, enseñó que la
esposa al reverenciar al marido reverencia a Cristo y que el marido ha de alimentar y amar a su
esposa porque así obra Cristo con la Iglesia422.
Entre los padres griegos es particularmente importante la contribución de San Cirilo (+ 386),
obispo de Jerusalén. Para refutar la doctrina de los maniqueos que despreciaban el
matrimonio, aplicó al matrimonio el adjetivo semnos (, reservado para referirse a
aquello que pertenece al ámbito de lo sagrado423.
Griego, también, San Epifanio (315-403), obispo de Constancia, combatió las herejías de su
época que negaban la bondad del matrimonio: los saturnilianos, los gnósticos, los encratitas,
los origenianos. A tal fin, calificó una y otra vez el matrimonio como sagrado ()424 y,
citando a Ireneo, relacionó también el matrimonio con la unión de Cristo con la Iglesia425.

418
TERTULIANO: Ad uxorem VIII, 7, 1. Ed. cit. p. 149.
419
METODIO DE OLIMPO: Le banquet III. Sources Chrétiennes 95. Paris. Cerf, 1963.
pp. 90-92.
420
SAN BASILIO: Moralia, regula 73, 2-4. P.G. 31. col. 852.
421
SAN GREGORIO DE NISA: Traité de la virginité. Sources Chrétiennes 95. Paris. Cerf,
1966. p. 348.
422
"





". SAN GREGORIO NACIANCENO. Oratio XXXVII in Matthaeum XIX, 1-12. P.G.
36. cols. 289-292.
423
"... ...". SAN CIRILO DE JERUSALEN. Catechesis VI, De
uno Deo XXXV. P.G. 33. col. 601.
424
"". EPIFANIO.
Adversus haereses, lib. II, tom. I, haeres, LXI. P.G. 41. col. 1044.
425
EPIFANIO. Adversus haereses, lib. I, tom. II, haeres, XXXI, 26. P.G. 41. col. 525.
 213

San Juan Crisóstomo, también en el siglo IV, desarrolló una espiritualidad matrimonial,
enseñó la unidad e indisolubilidad del matrimonio como queridas por Dios y repitió en varias
ocasiones la comparación paulina entre el matrimonio y el misterio de la unión de Cristo con
la Iglesia, calificando el matrimonio de misterio e imagen del amor de Cristo por su Iglesia 426
y atribuyéndole, además, una significación alegórica en cuanto tipo de una realidad superior
que es la unión de Cristo con su Iglesia427. De allí dedujo su santidad.
Este escritor dio una gran importancia al amor, necesario para que refleje la naturaleza de lo
que es imagen. Por eso lo llamó misterio del amor ( )428. Además,
acogiendo la expresión “iglesia domestica” utilizada por el Apóstol Pablo para referirse a la
comunidad que se reunía en la casa de Prisca y Aquila (Cf. Ro 16,5), San Juan Crisóstomo
calificó el hogar de los cristianos como pequeña iglesia 429.De otra parte, recomendó
insistentemente a los cristianos que no sólo tuvieran en cuenta las leyes civiles sino las de la
comunidad cristiana, recomendación que refleja la práctica de la época.
El pensamiento de los autores latinos coincide con el de los orientales. Lactancio, en el siglo
IV, también reconoció el valor sagrado de la unión conyugal porque Dios ha unido en el
matrimonio al hombre y a la mujer. Como Tertuliano, Lactancio utilizó la palabra
sacramentum para referirse al matrimonio, pero dándole el significado latino de juramento o
compromiso sagrado y a propósito de la fortaleza y la fidelidad en diversas circunstancias, una
de ellas el matrimonio, invitaba a los esposos a mantenerse fieles y a guardar el sacramento430.

426
"..
". SAN JUAN CRISOSTOMO. In Capite XXIX Geneseos, homil. LVI.
P.G. 54. col. 487.
427
"







SA
N JUAN CRISOSTOMO. Laus maximi III. P.G. 51. cols. 387-389.
428
SAN JUAN CRISOSTOMO. Laus maximi III. P.G. 51. col 307.
429
SAN JUAN CRISOSTOMO. In Epist. ad.
Eph., c. V, hom. XX. P.G. 62. col. 143.
N.B. El Concilio Vaticano II retomó esta expresión (LG 11) que había permanecido durante
siglos en el olvido.
430
"Teneatur ergo in omnibus officiis, teneatur in matrimonio. Non enim statis est, si aut
alieno toro, aut lupanari abstineas. Qui haber coniugem nihil quaerat extrinsecus: sed
contentus ea sola, casti et inviolati cubilis sacramenta custodiat". LACTANCIO. Epitome
divinarum institutionem LXVI. P.L. 6. col. 1080.
 214

La preocupación de San Hilario de Poitiers (315-367) era encontrar en el Nuevo Testamento la

llave para penetrar en el secreto de las figuras del Antiguo Testamento. Así como los
acontecimientos del Antiguo prefiguran los del Nuevo, cuando revelan aquéllos todo su
significado, así la unión de la primera pareja prefiguró la unión de Cristo y de la Iglesia que el
evangelio manifiesta431.
A fines del siglo IV, San Ambrosio, obispo de Milán, relacionó como mutuamente
explicativas la unión matrimonial y la unión Cristo-Iglesia. Repetidas veces enseñó que el
matrimonio refleja la relación que existe entre Cristo y la Iglesia, haciendo referencia a la
primera pareja como tipo de la unión de Cristo a su Iglesia432 y el deber del amor conyugal del
marido hacia la mujer lo infería del amor de Cristo hacia la Iglesia. Por eso la unión
matrimonial, su unidad e indisolubilidad, los consideraba configurados por la relación que
existe entre la unión matrimonial y la unidad que forman Cristo y la Iglesia433.
También el autor del Ambrosiaster (siglo IV) relacionaba las obligaciones matrimoniales con
la conducta de Cristo con su Iglesia y señaló que el matrimonio se configura como unidad por
el ejemplo de la unidad significada por Cristo y la Iglesia434.
La misma enseñanza aparece en los escritos de San Jerónimo en el siglo IV: la unión de los
esposos es buena y debe ser santa porque la conducta de Cristo con la Iglesia es el modelo de
las relaciones entre los esposos435. A su vez, el actuar de los esposos representa alegóricamente
la relación de Cristo y de la Iglesia.
431
"Os Christi ecclesiam esse, et prophetica et apostolica auctoritas est. Nam cum
secundum ea quae in Genesi dicta sunt de Adam atque Eva Apostolus tractaret, it ait: Hoc
nunc os ex ossibus meis, et caro de carne mea; ad expositionem dicti huius adjecit, dicent:
Hoc mysterium magnum est, ego autem dico in Christo et in Ecclesiae; Quod autem per
misericordiam Dei patris Ecclesiae haec ocultata non fuerint, ipse Dominus in Evangelio
testatus est". HILARIO DE POITIERS. Tractatus in CXXXVIII Psalmum, 29. P.L. 9. cols.
807-808.
432
"Nec quisquam putet incongruum esse, si Adam atque Eva in tupo animae et corporis
aestimentur, cum in tupo ecclesiae aestimentur et Christi. Nam cum duo esse in una carne
apostolus diceret adjecit: sacramentum inquit hoc magnum est, ego autem dico in Christo et
in Ecclesiae. In quo ergo superni dei, in eo multo magis animi nostri potest esse
mysterium". SAN AMBROSIO. Expositio Ev. Sec. Lucam, lib. IV. CCSL, t. 14. p. 130.
433
“La unicidad la deduce de la significación trascendente que tiene el matrimonio:
significación que se relaciona con la unión de Cristo con su Iglesia. La indisolubilidad sería
una consecuencia práctica o propiedad del matrimonio exigida por esa relación
trascendente del mismo matrimonio y que es signo de una realidad superior que configura
la naturaleza matrimonial". E. SALDON. El matrimonio: misterio y signo : Del siglo I a
San Agustín. Burgos. EUNSA, 1971. p. 106.
434
AMBROSIASTER: Comment. in epist. ad Eph. V, 31-32. P.L. 17. col. 399.
435
"Quomodo itaque Christo subiecta est Ecclesia, sic subiecte sit uxor viro suo. Quem
enim habet principatum et subjectionem Christus et Ecclesia, huic eidem ordini maritus et
uxor astringitur. Sed vivendum, ut quomodo in Christo, et in Ecclesia sancta coniunctio est,
ita et in viro et in muliere sancta sit copula". SAN JERONIMO. Comment. in epist. ad
Eph., lib. III, cap. V. P.L. 26. col. 564.
 215

En la enseñanza de estos autores dispersos geográfica y cronológicamente, no se puede decir

que se manifiesten sus opiniones particulares. Todos ellos exponen la doctrina de la Iglesia
fundamentada en la Escritura y constituida en patrimonio común de apologistas y
predicadores. Si no hay definiciones del magisterio es porque éste se limita a legislar sobre
algunas cuestiones disciplinares, pero en sus afirmaciones se evidencia que la santidad del
matrimonio es sentir común de la Iglesia que coincide con una definición del Papa Inocencio I,
de comienzos del siglo V, y sobre la cual volveremos más adelante pero que parece oportuno
incluirla aquí. El Papa respondió a la pregunta que se le había planteado respecto a quién era la
esposa cuando estando la primera en cautividad el marido se casaba con una segunda y luego
regresaba a la primera:
"Establecemos con la aprobación de la fe católica que el matrimonio es aquél que se
contrajo en primer lugar, edificado sobre la gracia divina”436.
Ciertamente la palabra sacramento está palpitando en esta expresión pontificia que refleja la
doctrina comúnmente admitida entonces, doctrina que irá desarrollándose y tomando cuerpo,
como lo estudiaremos más adelante.

La licitud de las segundas nupcias

El tema de la licitud de las segundas nupcias ocupó la atención de la mayoría de los autores de
esta época, quienes hicieron eco de la instrucción de Pablo a los fieles de Corinto (I Cor 7,8-
9.39-40).
Común a todos ellos es la preocupación por defender la unidad de la pareja frente a los
excesos que se presentaban en el mundo pagano, unidad que veían amenazada por las
segundas nupcias. Por otra parte, su repugnancia frente a la vida conyugal que admitían en un
primer matrimonio pero que interpretan como condescendencia a la concupiscencia en una
ulterior unión, explica el tono de su discurso.
Para el Pastor de Hermas, en el siglo II, el cónyuge que se casara después de la muerte de su
compañero, no pecaba, pero si no lo hacía adquiría “ante el Señor un honor y una gloria
suplementarias"437. Para su contemporáneo, el apologista Atenágoras, un segundo matrimonio
era adulterio438, mientras que Clemente de Alejandría, también en el siglo II, no lo condenaba
pero lo calificaba como una falta de dominio de sí mismo, una traición a la perfección
evangélica a la cual los cristianos están llamados 439. También San Basilio, en el siglo IV, se
declaró en contra del segundo matrimonio cuando propuso que la disciplina penitencial había
de ser proporcional al número de matrimonios pero no excluía de la comunión a quienes se

436
"Quaere, domini fili merito ilustris, statuimos fide catholica sufragante, illud esse
coniugium, quod erat primitius gratia divina fundatum". INOCENCIO I. Epist. XXXVI. P.L.
20. col. 602.
437
PASTOR DE HERMAS: Mandata IV, 4, 1-2. Sources Chrétiennes 53. Paris. Cerf,
1958. p. 163.
438
ATENAGORAS: Legatio 33. P.G. 6. cols. 967-968.
439
CLEMENTE DE ALEJANDRÍA: Stromata III, 76; 82; 101; 108. P.G. 8. cols. 1103-
1104.
 216

hubieran vuelto a casar440. Lo mismo su contemporáneo, San Gregorio de Nisa, para quien las
primeras nupcias eran conformes a la ley, las segundas eran tolerables, las terceras eran
iniquidad y más era cosa de puercos441.
Entre los latinos el principal opositor a un segundo matrimonio fue Tertuliano, sobre todo
después de su conversión al montanismo. De su época católica es Ad uxorem442, escrito entre
los años 193 y 206, donde recomendaba a su esposa que no se volviera a casar en caso de
enviudar, pero que en caso de hacerlo fuera con un cristiano. De su época montanista es De
monogamia443, donde rechazó enfáticamente el segundo matrimonio, equiparándolo a un
adulterio.

Superioridad de la virginidad
Sin lugar a dudas, hay consenso entre los Padres en cuanto a defender la bondad del
matrimonio pero reconociendo, al mismo tiempo, la superioridad de la virginidad.
Orígenes dedujo la superioridad de la virginidad, por cuanto el matrimonio es figura de la
unión de Cristo y de la Iglesia, mientras la virginidad es la realización de dicha unión 444, lo
mismo que Tertuliano, cuando consideraba que “la virginidad significa que la Iglesia es la
desposada del Señor”445.
En la obra de San Juan Crisóstomo alternan las referencias más despectivas y las más
elogiosas del matrimonio. Pero para elogiar la virginidad, interpreta el matrimonio como una
condescendencia para que los débiles puedan "desahogar la pasión carnal" 446. No obstante lo
cual, afirma que tanto la virginidad como el estado conyugal son formas de vida en las que se
puede agradar a Dios447. En cambio enseñó que las bienaventuranzas están dirigidas a todos
los cristianos y que cuando Cristo ordenó seguir el camino estrecho no se dirigía sólo a los
monjes sino a todos los fieles, de donde dedujo que tanto el monje como el seglar han de
alcanzar las mismas alturas448.
San Jerónimo, en algunos de sus escritos, utilizó expresiones duras contra el matrimonio con
el fin de destacar la superioridad de la virginidad y, así, afianzar la vocación de sus
destinatarios.

440
SAN BASILIO: Epist. 188, 4. P.G. 32. cols. 673-674.
441
SAN GREGORIO DE NISA: Orat. 38, 8. P.G. 36. cols. 291-292.
442
TERTULIANO: Ad uxorem. Sources Chrétiennes 273. Paris. Cerf, 1980.
443
TERTULIANO: De monogamia. P:L. 2. cols. 979-1003.
444
ORIGENES: Comment. in Matt., tomus XVII. P.G. 13. cols. 1952-1953.
445
TERTULIANO: De resurrectione carnis LXIII. P.L. 2. cols. 933-934.
446
SAN JUAN CRISOSTOMO: La virginité, XVI. Sources Chrétiennes 125. Paris. Cerf,
1966. p. 146.
447
SAN JUAN CRISOSTOMO: In Matthaeum, hom XI. P.G. 57. cols. 223-228.
448
SAN JUAN CRISOSTOMO: In Matthaeum, hom VII. P.G. 57. cols. 80-82.
 217

El pensamiento de San Agustín sobre la experiencia de pareja

Capítulo especial merece el aporte de San Agustín a la teología de la sexualidad y el
matrimonio. Su obra abarca los más diversos aspectos de la problemática teológica de su
tiempo, entre los cuales se cuentan los temas relativos a la sexualidad y el matrimonio 449.
Algunos de estos temas los trata prolijamente en sus comentarios a la Escritura, en especial en
los comentarios al Génesis y a los evangelios 450; otros tangencialmente en los escritos en los
que refuta errores de su época, como el Contra Faustum, el Contra Adimantum451 y el De
bono coniugali escrito en respuesta a Joviniano; y unos cuantos en forma explícita, como
cuando comenta temas que ocupaban la atención de sus contemporáneos, en De diversis
quaestionibus 83, en De nuptiis et concupiscentia y en De coniugiis adulterinis452. Ahora bien,
ninguno de sus escritos es un tratado sistemático de la sexualidad y el matrimonio y es preciso
descubrir su pensamiento sobre la experiencia de pareja espigando en el conjunto de su obra.
Heredero de la tradición patrística y formado en la filosofía neoplatónica, su reflexión se
enmarca en el contexto de la polémica que el maniqueísmo, el jovinianismo y el pelagianismo
suscitaban. A estos errores se refirió en sus escritos para combatirlos: frente al pesimismo de
la herejía maniquea, pretendía demostrar la bondad del matrimonio; frente a Joviniano, quien
enseñaba que lo mismo era el matrimonio que la virginidad, ensalzó la virginidad pero sin
despreciar el matrimonio; frente al pelagianismo destaco la necesidad de la gracia en el
matrimonio.
El mérito de San Agustín, el último de los Padres de la Iglesia, es la síntesis que logró a partir
de los elementos dispersos de la tradición, pero, sobre todo, por la repercusión que tuvo su
enseñanza en los teólogos y en el magisterio eclesial ulteriores.
Su interpretación del matrimonio en cuanto sacramento tiene como punto de partida la noción
que este autor tiene de los sacramentos. En la hermenéutica de San Agustín, el sacramento se
pone en el género de la semejanza, es decir, de relación entre lo representado y lo que lo
representa: es signo sagrado que remite a una realidad (res) que es el efecto453.
Compartió con los Padres de los siglos anteriores la visión negativa de la sexualidad, los
conocimientos científicos que identificaban la reproducción humana con la de los animales
y las plantas, y la inferioridad de la mujer.
De la obra de San Agustín vamos a abordar seguidamente la defensa que él asume de la
bondad de la vida de pareja y el matrimonio a partir del triple bien matrimonial, la insistencia
en la indisolubilidad y el paso que él da en la reflexión sobre el carácter sacramental del
449
Cf. CROUZEL, H.: Op. cit. 1970. pp. 317-358.
450
SAN AGUSTIN: De Genesi ad litteram. P.L. 34. cols. 219-245. De sermone Domini in
Monte. P.L. 34. cols.1229-1308.
451
SAN AGUSTIN: Contra Adimantum. P.L. 42. cols. 129-172. Contra Faustum. P.L. 42.
cols. 207-518.
452
SAN AGUSTIN: De diversis questionibus , 83. P.L. 40. cols. 11-100. De bono
coniugali. P.L. 40. cols. 373-396. De nuptiis et concupiscentia. P.L. 44. cols. 413-474. De
coniugiis adulterinis. P.L. 40. cols. 451-486. De continentia. P.L. 40. cols. 349-372. De
sancta virginitate. P.L. 40. cols. 395-428. De bono viuditatis. P.L. 40. cols. 429-450.
453
Cf. PARRA, A: Sacramentos de la fe. Ed. cit. pp. 121-122.
 218

matrimonio, así como su respuesta al problema de las segundas nupcias y su opinión sobre la
virginidad.

La procreación como criterio de moral conyugal

En la tradición de los Padres, San Agustín insistió, en sus escritos, que el acto conyugal y la
procreación son buenos, son obra de Dios; que el matrimonio es bueno porque está
ordenado, al igual que el acto sexual, a la procreación; y que ésta es el motivo que excusa y
justifica tanto el acto conyugal como la procreación:
“La propagación de la especie es la primera, natural y legítima causa de las
nupcias”454.
“La ley eterna, es decir, la voluntad de Dios Creador de todas las criaturas, tomando
como consejo para la conservación del orden natural, no para servir al deseo sino
para cuidar de la preservación de la raza, permite que el placer de la carne mortal
sea liberado de la razón en la cópula solamente para propagar la progenie”455.
El acto sexual es, a su manera de ver, honesto, lícito y no es pecado, siempre que se
enmarque dentro del orden natural, identificado con el orden biológico y atribuyendo a la
diferenciación y relación de los sexos una finalidad exclusivamente procreadora. Al
respecto escribió:
“Las relaciones que los esposos tienen entre sí con el propósito de tener
descendencia, nada tienen de vituperables. Mas cuando los esposos van más allá de
este propósito necesario, entonces obedecen no a los dictámenes de la razón sino a
los estímulos de la concupiscencia”456.
Y al calificar el valor moral del acto conyugal, lo consideró exento de pecado cuando tiene
por finalidad la procreación, mientras que es falta leve si tiene en mira el deleite pero sin
excluir la procreación457 y buscar el placer es convertir a la esposa en prostituta y el
matrimonio en un burdel458.
Este criterio se evidencia en la crítica que hizo a los esposos “de tal modo dominados por la
incontinencia que no se abstienen de acercarse a sus esposas ni aun cuando se hallan en
estado”459, crítica que corresponde a los conocimientos de biología asimilados a la
fecundidad de la tierra.
San Agustín trató de compaginar su tesis con la enseñanza de San Pablo en I Corintios 7,1-
9.36-38, donde se refiere a que el esposo ha de “dar a la mujer lo que le debe”. Y llegó a la
conclusión de que por el bien de la fidelidad, el cónyuge tiene el deber de responder a la
petición del otro –debitum coniugale- para protegerlo/la de la incontinencia. Pero si bien

454
SAN AGUSTIN: De coniugiis adulterinis II, 12. P.L. 40. col. 479.
455
SAN AGUSTIN: De bono coniugali, c. IX, n. 2. P.L. 40. col. 381.
456
SAN AGUSTIN: De bono coniugali, c. IX, n. 2. P.L. 40. col. 380.
457
SAN AGUSTIN: De nuptiis et concupiscentia, L. I, c. IV. P.L. 44. col. 423.
458
SAN AGUSTIN: De bono coniugali, c. XIV. P.L. 40. col. 384.
459
SAN AGUSTIN: De bono coniugali, c. V. P.L. 40. col. 377.
 219

está permitido y mandado responder a la petición del cónyuge, solicitar la relación

conyugal sin la intención de procrear es pecado, aunque venial, pues no viola la fidelidad
como si la violaría el adulterio460.
Una visión pesimista del deseo y del placer sexual, cuyo origen atribuye al pecado de la
primera pareja, lo llevó a considerar la atracción sexual como un deseo impuro y a enseñar
que las relaciones conyugales transmiten el pecado original ya que ningún otro acto
humano podría hacerlo461.
No obstante todo lo anterior, el amor de los esposos es importante en la visión agustiniana y
más perfecto que la atracción, pero no llegó a integrar la sexualidad en el amor:
“En el verdadero y óptimo matrimonio, a pesar de los años y aunque se marchiten la
lozanía y el ardor de la edad florida, entre el varón y la mujer impera el orden de la
caridad y del afecto que vincula entrañablemente al marido y a la esposa, los cuales,
cuanto más perfectos fuesen, tanto más madura y cuerdamente, y con unánime
parecer, comienzan a abstenerse del comercio carnal”462.

La doctrina del triple bien del matrimonio

En De bono coniugali, escrito en respuesta a Joviniano, intentó responder a la pregunta: ¿por
qué el bien del matrimonio se llama propiamente y justamente un bien? Respondió, en primer
lugar, que si sólo radicara en la procreación no cabría hablar de matrimonio entre personas de
edad o en aquellas que hubieran perdido a sus hijos o nunca los hubieran tenido:
".. no radica en la sola procreación de los hijos sino principalmente en la sociedad
natural por uno y otro sexo constituida”463.
El otro bien, que descubrió San Agustín y que planteó en el mismo escrito, es que modera la
concupiscencia de la carne:
".. la incontinencia carnal de la juventud ardorosa, por inmoderada que sea, tórnase
honesta cuando se endereza a la propagación lícita de la prole, y de ahí resulta que
el matrimonio, del desorden de la libido sabe extraer su parte de fecundidad para el
bien (ut ex malo libidinus aliquid boni faciat copulatio coniugalis)”464.
Esta interpretación refleja clara influencia del estoicismo, la cual habría llegado a este autor
tanto a través de la tradición patrística como del neopitagorismo. La visión del matrimonio
propia del estoicismo se evidencia cuando admitía la licitud del acto conyugal con el ánimo de
tener descendencia y cuando rechazó que los esposos fueran "más allá de este propósito por
cuanto no obedecen a los dictámenes de la razón sino a los estímulos de la concupiscencia" 465.

460
SAN AGUSTIN: De bono coniugali, c. X. P.L. 40. col. 381.
461
SAN AGUSTIN: De bono coniugali, c. XI. P.L. 40. col. 381.
462
SAN AGUSTIN: De bono coniugali, c. X. P.L. 40. col. 380.
463
SAN AGUSTIN: De bono coniugali, c. III, n. 3. P.L. 40. col. 375.
464
Ibídem.
465
SAN AGUSTIN: De bono coniugali, c. X, n. 10. P.L. 40. cols. 380-381.
 220

Por eso consideró la procreación como un bien del matrimonio por cuanto modera la
concupiscencia.
Así mismo reconoció que el matrimonio es un bien porque es obra de Dios:
".. es bueno el matrimonio por tratarse de una unión que la misma Sagrada Escritura
recomienda no pocas veces, hasta el punto de protegerla con la indisolubilidad
misma"466.
Una síntesis de la reflexión de San Agustín sobre los bienes del matrimonio se encuentra en el
tratado De Genesi ad litteram:
"El bien del matrimonio es triple: la fidelidad (fides), la prole (proles) y el
sacramento (sacramentum). La fidelidad quiere decir que no puede unirse a otro u
otra cuando existe el vínculo conyugal; la prole, implica que sea acogida con amor,
alimentada con bondad y educada religiosamente; el sacramento conlleva que la
pareja no se separe y que el repudiado o la repudiada no se una a otro cónyuge, ni
siquiera para tener descendencia"467
La doctrina agustiniana sobre el matrimonio como un triple bien (bonum tripartitum
matrimonii), representa una importante síntesis en la reflexión teológica acerca de la
experiencia de conyugalidad: la fidelidad entendida como fe y adhesión mutuas de quienes
constituyen la sociedad conyugal; los hijos, no sólo en cuanto procreación sino en cuanto a su
cuidado y educación; y la sacramentalidad afirmada como indisolubilidad.

La indisolubilidad y sacramentalidad del matrimonio

En sus comentarios a Mateo 5,32-33 enseñó San Agustín que la indisolubilidad del
matrimonio es un precepto que obliga en el nuevo orden. Admitió que la fornicación es
motivo de repudio, extendiendo el concepto de fornicación a la incredulidad, la idolatría, la
avaricia y cualquier acto inspirado por la concupiscencia 468. Pero consideraba que por el
repudio se disuelve la vida en común mas no el vínculo, por lo cual excluía el segundo
matrimonio469 y afirmaba que el que se casa con una mujer, viviendo su esposo, es adúltero y
viceversa470.
Esta enseñanza la amplía y profundiza en De coniugiis adulterinis, dirigido a Pollentius y
dedicado únicamente a la separación y al nuevo matrimonio. En este escrito Agustín propone
una exégesis de los textos paulinos sobre separación en favor de la fe y de los versículos de
Mateo. La indisolubilidad del matrimonio es proclamada, afirmada y defendida en todas y
cada una de sus páginas, sin admitir excepciones. La fornicación de uno de los cónyuges
autoriza la separación pero nunca un segundo matrimonio, y para el cónyuge inocente que no

466
SAN AGUSTIN: De bono coniugali, c. III, n. 3. P.L. 40. col. 375.
467
SAN AGUSTIN: De Genesi ad litteram, c. VII, n. 12. P.L. 34. col. 397.
468
SAN AGUSTIN: De Sermone Domini in Monte, c. I, n. 16. P.L. 34. col. 1251.
469
SAN AGUSTIN: De Sermone Domini In Monte, c. I, n. 14. P.L. 24. col. 1250.
470
SAN AGUSTIN: De Sermone Domini in Monte, c. I, n. 16. P.L. 34. cols. 1253-1254.
 221

puede reconciliarse, recomienda, en De continentia, que guarde continencia por el reino de los
cielos471.
Para San Agustín, el fundamento de la indisolubilidad no es sólo de orden natural y social:
"Este pacto nupcial contraído es en este punto la realidad de un cierto sacramento
(cuiusdam sacramenti res est) que no se invalida por la separación, ya que la mujer
es hecha adúltera por el que la ha abandonado si se casa con otro y el que la ha
abandonado es la causa de este mal"472.
Y no hay razón alguna para su disolución: ni siquiera la esterilidad de la esposa es causal de
repudio y de un segundo matrimonio para tener descendencia 473, pues mientras viva el
cónyuge está prohibido un segundo matrimonio. Ahora bien, esta indisolubilidad que con
tanto entusiasmo defendiera San Agustín es consecuencia de su sacramentalidad:
"Pienso que este vínculo no podría tener una tal fuerza si no estuviera ligado a un
cierto sacramento (quoddam sacramentum) de una realidad (rei) superior a nuestra
humanidad enferma y mortal, sacramento que, cuando los hombres lo abandonan y
deciden disolverlo, permanece inalterable para castigo de ellos"474.
Obsérvese aquí cómo San Agustín utiliza las palabras sacramentum y res, que corresponden a
los términos griegos  y , término este último de origen platónico que se
aplica a las realidades sobrenaturales, al "misterio", y que desde esta perspectiva se aplica al
matrimonio en cuanto sacramento de una realidad superior475.
Es, pues, evidente que Agustín reconoció, en la línea de los Padres, el matrimonio como un
sacramentum, si bien la palabra ofrece un doble significado. Por una parte, es uno de los bona
nuptialia, como vínculo sagrado e inviolable que une a los esposos, refiriéndose con ello a la
noción de sacramentum vinculum o compromiso sagrado. Y es, también, la razón profunda de
la indisolubilidad, en cuanto relación simbólica entre el matrimonio y la unión Cristo-Iglesia
que no puede romperse, y entonces recurrió a la acepción sacramentum signum, en cuanto
representa una realidad sagrada: la unión de Cristo con su Iglesia, es decir que el significado
concreto del sacramentum vinculum proviene del sacramentum signum.
Y en esta misma línea, San Agustín interpretó el matrimonio como un compromiso cuya
perpetuidad recuerda el carácter indeleble de otro sacramentum, el bautismo, que él calificó,
también, como sacramentum vinculum y sacramentum signum.

Respuesta a la cuestión de las segundas nupcias

Con respecto a las segunda nupcias, y únicamente en caso de viudez, la actitud de Agustín es
positiva. Recuérdese que muchos de sus contemporáneos se oponían a ellas, con mayor vigor
471
SAN AGUSTIN: De continentia, c. II. P.L. 40. col. 351.
472
SAN AGUSTIN: De bono coniugali, c. VII. P.L. 40. col. 378.
473
SAN AGUSTIN: De bono coniugali, c. XV. P.L. 40. col. 386.
474
SAN AGUSTIN: De bono coniugali, c. VII, n. 7. P.L. 40. col. 375.
475
"La indisolubilidad absoluta del matrimonio sólo se explica de verdad porque este acto,
signo (sacramentum) de una realidad (res) superior, esto en cierta forma sellado en el plano
sobrenatural". H. CROUZEL: Op. cit. p. 328.
 222

entre los herejes, y que los mismos Padres las rechazaron. San Agustín ni siquiera era
partidario de que se aplicaran penas canónicas a quienes contrajeran un segundo matrimonio
que él defendía como un bien. Este pensamiento lo desarrolló en De bono viuditatis476, escrito
dirigido a una dama romana de nombre Juliana.

Virginidad y matrimonio
Al igual que los Padres que lo antecedieron, San Agustín defendió la superioridad de la
virginidad sin, por ello, considerar el matrimonio como un mal. Su juicio sobre la
virginidad y la vida conyugal es el siguiente:
“Sin duda alguna es mejor la virginidad (castitatem continentiae) que la
conyugalidad (castitatem nuptiarum), pero las dos son igualmente buenas”477.

La preocupación pastoral respecto a la experiencia de pareja en tiempo de los Padres

Cada una de las páginas de los escritos de los Padres refleja preocupación pastoral.
Obispos, en su mayoría, exhortan a los fieles sobre cómo vivir la vida cristiana y,
consiguientemente, la experiencia de pareja.
Ahora bien, por razones de exposición, a continuación se presentan dos aspectos de la
preocupación pastoral: cómo intervenía la Iglesia en la celebración de los matrimonios
cristianos y las respuestas que diera a diversos problemas de las parejas

La celebración del matrimonio de las parejas cristianas

En estos primeros siglos, la celebración del matrimonio de los cristianos era un acontecimiento
familiar y social, en cuanto tenía lugar conforme a las costumbres familiares y sociales
entonces imperantes y se encontraba reglamentado por las respectivas leyes civiles. Pero era
vivido, por las parejas cristianas, de manera original en razón del bautismo: en el Señor.
Los primeros convertidos, muy probablemente, estaban casados y su matrimonio era la
forma concreta de vivir el bautismo. Más tarde, cuando los bautizados quisieron contraer
matrimonio, no se pensó en una ceremonia especial sino que se casaban según los usos
tradicionales, purificándolos, eso sí, de cualquier elemento idolátrico. Lo que hacía su
matrimonio diferente del matrimonio de los paganos era la forma radicalmente nueva de
vivirlo.
Al respecto no son muy abundantes los testimonios de esta primera época del cristianismo,
pero sí podemos conocer algunos datos, como este texto de la Epístola a Diogneto (s. III) que,
al describir la vida de los cristianos de esa época, dice a propósito del matrimonio:
".. se casan como todos; como todos engendran hijos, pero no abandonan los que les
nacen; ponen mesa común pero no lecho"478.

476
SAN AGUSTIN: De bono viuditatis. P.L. 40. cols. 429-450.
477
SAN AGUSTIN: De bono coniugali XXIII. P.L. 40. col. 392.
478
AUTOR ANÓNIMO: Epître à Diognète V,6. Sources Chrétiennes 33. Paris. Cerf, 1965.
p. 63.
 223

Lo cual muestra que en los primeros siglos del cristianismo la celebración del matrimonio
presentaba las mismas características entre los paganos y los convertidos, no así en cuanto a la
manera de vivirlo, que no se identificaba ni con el libertinaje que imperaba entre los paganos
ni con el rigorismo que marcaba a los seguidores de las herejías de tipo gnóstico.
En esta primera época, la Iglesia no intervenía litúrgicamente en el matrimonio, aunque parece
que era costumbre informar al obispo. Así lo recomendaba San Ignacio de Antioquía (año 110,
aproximadamente) en la Carta a San Policarpo:
"Conviene que los esposos y las esposas procedan para su unión con el asentimiento
del obispo, a fin de que el casamiento sea conforme al Señor y no sólo por deseo"479.
Esta referencia, una de las más antiguas acerca del matrimonio como algo perteneciente a la
Iglesia y que ella debía vigilar y hacer respetar para ser conforme al Señor, es un testimonio
aislado, correspondiente a una comunidad en la que la figura del episkopos desempeñaba un
papel protagónico, motivo por el cual, probablemente, era costumbre que las parejas cristianas
informaran al obispo de la celebración de su matrimonio.
Otro testimonio es de Clemente de Alejandría. Menciona una oración que el sacerdote
pronunciaba después del matrimonio sobre la pareja uniendo sus manos 480. Y un texto de
Tertuliano podría, así mismo, indicar la existencia de una liturgia matrimonial en el siglo II:
"De dónde saco fuerzas para describir de manera satisfactoria la alegría del
matrimonio que la Iglesia administra (conciliat), lo confirma la ofrenda y lo sella la
bendición; los ángeles lo proclaman, el Padre celestial lo ratifica. Tampoco aquí
abajo pueden los hijos casarse según los ritos y según el derecho sin el
consentimiento paternal"481.
Ahora bien, se trata de datos aislados, que no reflejan una práctica generalizada. Es probable
que la costumbre de que el padre entregara su hija al esposo y bendijera a la pareja, en
presencia de los familiares, fuera reemplazada en la Iglesia por la costumbre de que el obispo
o el presbítero cumpliera esta misma función en presencia de la comunidad y bendijera él, en
nombre de Dios, la unión de la pareja.
Probablemente, también, el obispo debía asistir a los matrimonios de esclavos con personas
libres, pues como el derecho romano no reconocía su existencia, era él quien se hacia garante
de su celebración. También existía la costumbre de que el obispo hiciera las veces del padre
cuando se trataba de matrimonios de huérfanos, o que, existiendo éste, delegara en aquél la
función. Pero en los tres casos no se trataba de una liturgia matrimonial sino de una presencia
que hacía relación al consentimiento.
Uno de los primeros testimonios de bendición nupcial se encuentra en la obra de San
Ambrosio (333-397), obispo de Milán, donde se refiere al matrimonio santificado por la
bendición del sacerdote y la imposición del velo 482. Otra descripción del matrimonio de una
pareja cristiana la ofrece San Paulino (353-431), designado obispo de Nola en el año 409. Se
479
IGNACIO DE ANTIOQUÍA: “Epistola ad Polycarpum”, V. 2. En Lèttres d'Ignace
d’Antioche. Paris. Rieder, 1927. p. 149.
480
Cf. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA: Pedagogo III. 11. P.G. 8. cols. 637-638.
481
TERTULIANO: Ad uxorem, c. II, 8,6. Sources Chrétiennes 273. Paris. Cerf, 1980. pp.
148-149.
 224

trata de una celebración que debió tener lugar en una iglesia cercana a Roma: el padre conduce
los esposos al altar, donde el obispo los cubre con el velo y recita sobre ellos una bendición483.
Estos dos testimonios mencionan los dos elementos principales de lo que podría considerarse
la primera liturgia matrimonial: la bendición y la velación. La primera, habría reemplazado
los augurios favorables que los arúspices comunicaban a las parejas romanas el día de su boda,
y la segunda bien podría ser una cristianización de la costumbre romana del flammeum o velo
de las casadas.
Otro testimonio de liturgia matrimonial es la alusión de Predestinato 484, otro autor romano de
mediados de siglo V, a una misa de matrimonio. Pero ciertamente se trata de otro dato aislado
que no refleja una práctica generalizada.

La respuesta de la Iglesia a los problemas de las parejas cristianas

Si bien la celebración del matrimonio no era asunto de la Iglesia, sí intervenía en el
matrimonio de las parejas cristianas al señalar los deberes de los esposos, consciente de que su
papel consistía en velar porque la pareja viviera conforme al evangelio o, según la expresión
corriente, en el Señor.
Estas intervenciones pretendían velar por la santidad del matrimonio, evitando los desórdenes
e injusticias que pudieran ocurrir y que de hecho se presentaban: principalmente el abandono
del esposo o de la esposa, bien fuera para contraer nuevo matrimonio o por otra causa
cualquiera, como considerar abominable el matrimonio, como pretendían las herejías
rigoristas de la época, o por decisión de los padres.
Entre las intervenciones de esta época también merece destacarse la prohibición de adulterio y
rapto, y el matrimonio de sacerdotes y diáconos, así como la aceptación del matrimonio con
alguien de diferente condición social que las leyes romanas no reconocían. Y la Iglesia no
legislaba sino que instruía a sus fieles, afirmando la radicalidad de la ley cristiana, incluso en
oposición a las leyes civiles.
Como cuando el Papa Calixto (217-222) reconoció como matrimonio verdadero el de una
patricia con un hombre de condición inferior, unión que según el Derecho Romano no era
matrimonio sino concubinato. En esta ocasión, la Iglesia ejerció una autoridad sobre el
matrimonio independientemente de la civil485.
Intervenía también la Iglesia en el matrimonio de los cristianos cuando disponía el
cumplimiento de ciertos requisitos o aplicaba penas a los cónyuges que no vivían el
matrimonio de acuerdo con la moral cristiana. Estas penas se imponían a los cristianos que con
su pecado quedaban excluidos de la comunión y debían hacer penitencia hasta ser nuevamente
readmitidos.

482
"Nam cum ipsum coniugium velamine sacerdotal et benedictioni sanctificari oporteat".
SAN AMBROSIO: Epist. 19, 7. P.L. 16. col. 984.
483
"... ille iugans capita amborum sub pace iugali velat eos dextra, quos prece sanctificat".
SAN PAOLINO DE NOLA: Carmen XXV, 227-228. CSEL 30. p. 246.
484
PREDESTINATUS 3, 31. P.L. 53. col. 670.
485
Cf. GODEFROY, L.: “Le mariage au temps des Pères”. DTC IX. col. 2110.
 225

Tales intervenciones se encuentran principalmente en los cánones de los concilios locales,

cuya importancia radica en que aplicaron y adaptaron las normas universales a sus Iglesias, a
la vez que proponían nuevas reglamentaciones. En general, los concilios celebrados en el
ámbito del Imperio Romano de Occidente dictaron normas más rígidas que las leyes seculares.
El Concilio de Elvira, reunido en España hacia el año 306 y que fue presidido por el obispo
Osio, promulgó una serie de cánones referentes al matrimonio: penas contra las mujeres que,
incluso en caso de adulterio, abandonaran al marido y tomaran otro; y penas para los que se
casaran con parientes colaterales. También condenaba el adulterio y prohibía a los padres
romper el compromiso de sus hijos.
Llama la atención que las penas propuestas eran para la mujer y es, así mismo, interesante la
diferenciación entre divorcio sin causa y con ella que aparece en el texto:
"La mujer que se vuelva a casar después de abandonar a su marido sin causa justa,
queda excluida de la comunión por toda la vida.
La mujer creyente que abandona al marido adúltero y se casa con otro, queda
excluida de la comunión hasta cuando muera el primer marido o antes en caso de
adulterio.
La mujer que se casa con un hombre que abandonó a su esposa sin causa justa,
queda excluida de la comunión, a la cual será nuevamente admitida al final de su
vida"486.
El Concilio de Arlés (314), que prohibió el matrimonio con paganos, repitió las mismas
normas y precisó que los hombres que se separaran de mujer culpable de adulterio no podían
volver a casarse487, pero no impuso penas. En el mismo año, el Concilio de Ancira ordenaba al
raptor devolver al novio la joven comprometida y condenaba a penitencia a los adúlteros 488. Y
unos años después, el Sínodo de Gangres (340) condenó a los que despreciaban el matrimonio
y anatematizaba a la esposa que abandonara a su marido por considerar abominable el
matrimonio489. Esta actitud de la esposa parece corresponder a la influencia de las herejías de
tipo gnóstico que condenaban el matrimonio.
A fines del siglo IV, el Papa Siricio ordenó respetar el compromiso matrimonial y condenó el
matrimonio de sacerdotes y diáconos. En una de sus cartas se encuentra una disposición
disciplinar referente al matrimonio basada en su carácter sagrado: prohibe que una joven que
hubiera recibido la bendición que imparte el sacerdote a los contrayentes, pudiera casarse con
otro, equiparando la violación de esta norma a un sacrilegio (cuiusdam sacrilegii instar est)490.

486
CONCILIO DE ELVIRA. Cánones 8, 9 y 10. P.L. 84. col. 303.
487
"De his qui coniuges suas in adulterio depraehendunt, et idem sunt adulescentes fideles
el prohibentur nubere, placuit ut, quantum possit, consilium eis detur ne alias uxores,
viventibus etiam uxoribus suis licet adulteris, accipiant". CONCILIO DE ELVIRA. Canon
11. CCSL, t. 148. p. 11.
488
CONCILIO DE ANCIRA. Canon 11. HEFÈLE-LECLERQ, t. l. p. 313.
489
CONCILIO DE GRANGES. Cánones 1 y 4. HEFÈLE-LECLERQ, t. l. p. 1033.
490
SAN SIRICIO: Epist. I, c. IV. P:L. 13. cols. 1136-1137.
 226

Al final de este periodo y en la misma línea, el Concilio XI de Cartago (407) recordó el

principio de la indisolubilidad pero reconociendo la dificultad práctica para darle
cumplimiento491. Más estricto es un canon del Concilio de Angers del año 453, que
excomulgaba a los maridos que se unieran a una segunda esposa viviendo aún la primera 492,
mientras el de Vannes (ca. 461) exceptuaba de toda pena a los hombres que tomaran segunda
esposa después de haber demostrado el adulterio de la primera 493. En la misma línea se
pronunció el Sínodo II de San Patricio (¿460?) que equiparó el adulterio de la mujer con su
muerte494. El Concilio de Agde (506), presidido por San Cesáreo de Arlés, fue aún más
permisivo, pues sólo castigaba con la exclusión de la comunión a los esposos que tomaran
segunda esposa sin explicación del abandono de la primera495.
Lo anterior permite deducir que se admitía un nuevo matrimonio del esposo siempre y cuando
pudiera comprobarse el adulterio de la esposa y que la causal era únicamente la mala conducta
de la mujer, puesto que la del marido nunca autorizaba a la esposa para divorciarse.
La preocupación de los concilios y los papas en estas disposiciones no es jurídica sino
eminentemente pastoral, por lo general dando respuesta a casos particulares o a dificultades en
la aplicación de los principios evangélicos. Por esta razón, y como acabamos de ver, las
normas se encuentran dispersas y sólo se conocen en forma un tanto fragmentaria496.

Conclusiones
De este período de la historia del cristianismo vale la pena destacar:
 Los Padres proclamaron el carácter sagrado del matrimonio, fundamentado dicho
carácter en la relación que, siguiendo a San Pablo, establecían entre la vida conyugal y
la unión de Cristo y de la Iglesia.
 Los Padres defendieron la santidad del matrimonio frente a los errores de quienes lo
consideraban como abominación y frente a los excesos del mundo pagano, pero al
mismo tiempo, todos afirmaron la superioridad de la virginidad.
 San Agustín admitió, como los Padres, la bondad de la sexualidad dentro del
matrimonio, precisando su triple bondad a partir del reconocimiento en el matrimonio
de un triple bien: el bien de la fidelidad, el bien de los hijos y el bien del sacramento,
entendido como signo (sacramentum signum) de una realidad sagrada y, al mismo
tiempo, compromiso sagrado (sacramentum vinculum).
 San Agustín opinaba que el afecto de los esposos puede existir pero es ajeno a la
atracción sexual. Y sobre el acto conyugal enseñó que es honesto y no es pecado si se

491
CONCILIO IX DE CARTAGO. Canon 8. HEFÈLE-LECLERQ, t. II. p. 158.
492
CONCILIO DE ANGERS. Canon 8. CCSL, t. 148. p. 138.
493
CONCILIO DE VANNES. Canon 2. CCSL, t. 148. p. 152.
494
SINODO II DE SAN PATRICIO. P.L. 53. col. 822.
495
CONCILIO DE AGDE. Canon 25. CCSL, t. 148. p. 204.
496
Estas reglamentaciones, hasta entonces dispersas, serán posteriormente recogidas en las
colecciones canónicas, la más antigua de las cuales es obra de San Basilio.
 227

ordena a la procreación, que tampoco es pecado el débito conyugal para proteger al

cónyuge de la incontinencia, que es pecado venial solicitar las relaciones conyugales
sin intención de procrear y para proteger la fidelidad. También enseñó que el acto
conyugal transmite el pecado original.
 La licitud de las segundas nupcias es un tema del cual se ocupó la mayoría de los
autores de este período: un segundo matrimonio para los viudos era admisible y no
violaba la unidad del matrimonio, sin embargo casi todos lo desaconsejaban.
 El matrimonio de los cristianos era celebrado conforme a las costumbres de la
sociedad civil y según ellas reglamentado, pero era vivido en la originalidad del
cristianismo: en el Señor.
 La preocupación de la Iglesia de estos siglos era pastoral: instruir a las parejas
cristianas para vivir según el evangelio, evitando desórdenes en la experiencia de
pareja, y responder a los problemas de orden práctico que, según las circunstancias
históricas, se presentaban.
 228

Hacia la consolidación de una práctica y una doctrina eclesiales sobre la

experiencia de pareja en los siglos V a IX

El marco histórico y teológico de la reflexión sobre la experiencia de pareja en los

siglos V a IX
Para comprender en forma adecuada la problemática de esta época, es útil una vez más
delinear el marco en el cual la experiencia de pareja era vivida, interpretada, celebrada y
reglamentada por la Iglesia durante estos siglos, marco que se caracteriza por el encuentro del
cristianismo romano con el mundo bárbaro, con sus correspondientes concepciones diferentes
del matrimonio, así como por la influencia de la tradición patrística y por los
condicionamientos culturales, principalmente en lo relacionado con el estatus de la mujer, los
conocimientos de la biología y la comprensión tabuística de la sexualidad propia de los
germanos.
Con estos presupuestos podemos asomarnos a los criterios que sobre la vida conyugal
predicaban los misioneros, identificar cómo fue adquiriendo forma la liturgia matrimonial que,
en sus aspectos principales, es la que ha llegado hasta nuestros días, y adentrarnos en la
problemática matrimonial de estos siglos que dio lugar a algunos documentos del magisterio
de la Iglesia que evidencian cómo se entendió y se aplicó el principio de la indisolubilidad.

El encuentro del cristianismo con los bárbaros

Empujadas por los hunos, varias tribus germánicas invadieron el Imperio Romano por sus
fronteras del Danubio y del Rin y en el año 410 llegaron hasta Roma que fue saqueada y
tomada por los visigodos
El contexto de este periodo, entonces, es el contexto del mundo romano convertido al
cristianismo y el mundo germano que llegarían a fundirse en uno solo en la Europa cristiana
del Medioevo. Las conversiones masivas de los pueblos que llegaron a Europa durante este
periodo fueron respuesta a la actividad misionera de monjes que recibieron del Papa el
encargo de predicar el evangelio entre los nuevos dueños del continente europeo.
Con las invasiones y conversiones de los bárbaros, la Iglesia se vio obligada a adaptar el
mensaje del evangelio a los pueblos invasores a la vez que a acomodarse a la mentalidad y a
las costumbres de la cultura germánica, facilitar las prácticas y tolerar ciertas tradiciones que
terminaron mezclándose con el cristianismo, como se mezclaron el arte, la lengua y la
estructura social para dar origen a una cultura nueva. Es una época oscura, difícil, de
incertidumbres y tanteos en la evolución de la doctrina y praxis de la Iglesia.
La Iglesia de estos siglos debió, por otra parte, hacer frente a algunas situaciones muy
concretas y particulares, como la decisión de entrar a la vida religiosa que podía tomar un
casado y el hecho de que los soldados no regresaran de las guerras porque habían caído
muertos o habían sido presos en los campos de batalla a manos del enemigo.
Con la donación de Pepino al Papa Esteban II, en el 756, de los Estados Pontificios, el Papa se
ubicó en igualdad de condiciones a los demás señores temporales y el papado fue objeto de
intrigas y ambiciones por parte de la nobleza. El mutuo apoyo de los Papas y los Emperadores
 229

caracteriza a estos siglos de cristiandad cuando se confundían el poder temporal y el poder

eclesiástico.

El matrimonio en el encuentro de culturas diferentes

En el encuentro del cristianismo con las tribus germánicas surgieron dificultades a causa de la
diversa concepción del matrimonio cristiano romano y la que era propia de los pueblos
bárbaros, para quienes el matrimonio era considerado como un contrato entre dos tribus o
familias y de cuya estabilidad éstas eran garantes, mientras para la mentalidad romana, que era
la de la Iglesia, el consentimiento de los esposos era lo fundamental del matrimonio.
Así, diversas concepciones acerca de qué es lo que hace el matrimonio coexistieron
simultáneamente durante estos siglos: si el consentimiento o la cohabitación o el cambio de
tutela de la joven, corrientes que pertenecen, en líneas generales, a las costumbres de los
romanos y los bárbaros, así como a las del judaísmo que en el medio cristiano tenían cierta
repercusión.
Ahora bien, de estas tres corrientes de pensamiento predominaba ya entonces la concepción
romana del matrimonio con sus correspondientes costumbres: la forma de celebración, la
finalidad, las estructuras y normas, e incluso los impedimentos que el derecho romano había
establecido.
Estas concepciones influirán notablemente en las síntesis posteriores de la doctrina
matrimonial y plantearán situaciones a las cuales la Iglesia deberá ofrecer soluciones prácticas.
Situaciones, casi siempre, del mundo germano y soluciones desde la perspectiva de la
comprensión romana.
Por otra parte, el derecho romano admitía el divorcio siempre y cuando la causal aducida fuera
justa. De lo contrario los cónyuges se hacían merecedores de una pena que podía ser la
prohibición de un segundo matrimonio. En el siglo VI existían, en la legislación romana,
cuatro tipos de divorcio: bilateral, unilateral ex iusta causa o sin causa, y sin culpa de ninguno
de los cónyuges. El Emperador Justiniano promulgó una legislación matrimonial en el año
535, en la cual se determinaban las causas justas para obtener el divorcio: el ingreso de uno de
los cónyuges en religión, la impotencia del marido por tres años a partir de la época en que se
contrajera matrimonio, la cautividad sin noticias por más de cinco años, la esclavitud y la
ausencia militiae causae por más de diez años. Esta legislación, contenida en la Novela 22 de
Justiniano, tiene como premisa básica la disolubilidad del matrimonio497.
Estas reglamentaciones reflejan la comprensión del matrimonio en el mundo romano como un
vínculo que tenía existencia mientras durara el consentimiento de las partes, el cual
consentimiento no se podía mantener en estado de esclavitud.
Conforme al derecho germánico, el matrimonio podía disolverse por pérdida de la libertad o
por acuerdo entre el marido y el tutor de la mujer. A partir del siglo VI, y por influencia
romana, se podía producir el divorcio por mutuo acuerdo de los cónyuges pero nunca por
decisión unilateral de la mujer, si bien para los pueblos germanos lo que hacía el matrimonio
era la cohabitación y no el consentimiento.

497
Cf. NOONAN, J.T.: “Novela 22”. En BASSET, W.: ¿El matrimonio es indisoluble?
Santander. Sal Terrae, 1971. pp. 49-90.
 230

Ciertamente los cristianos no titubeaban en reconocer la unidad e indisolubilidad del

matrimonio que el Nuevo Testamento proclamara y los Padres habían defendido. Pero las
tradiciones romanas y germanas eran favorables al divorcio fácil y la Iglesia logra difícilmente
que se escuche su voz.

Los presupuestos antropológico y teológicos de este periodo

La tradición patrística recogida y sistematizada por San Agustín, el influjo del
neoplatonismo que condicionó su visión antropológica, el razonamiento del estoicismo en
su valoración de la sexualidad y el dualismo del gnosticismo y del maniqueísmo en su
interpretación de la realidad enmarcaban los criterios con los que la doctrina y la práctica
de la Iglesia se desarrollaron durante este periodo.
Pero también estaban enmarcados tales criterios por una comprensión tabuística de la
sexualidad característica del mundo germano: el sexo es intocable porque mancha. El tabú
sexual controla el ejercicio de la sexualidad y evita los desórdenes que son amenaza para la
integridad de los seres humanos.

La situación de la mujer y los conocimientos de la biología de la reproducción

Tanto la sociedad romana como la bárbara eran sociedades patriarcales en las que la
presencia de la mujer estaba reducida al ámbito de lo privado, a la familia, mientras los
hombres se movían en los espacios públicos que eran los de la organización política. La
Iglesia no podía permanecer ajena a este modelo social, por lo cual solamente los varones
ejercieron los cargos de responsabilidad.
Ningún avance se dio en cuanto a los conocimientos de la biología de la reproducción,
comparable, entonces, con la acción del sembrador que deposita la semilla en la tierra para
que germine.

La experiencia de pareja en la perspectiva de los libros penitenciales

Los libros penitenciales provienen de la práctica de los monjes anglosajones de los siglos VI
a IX que pasaron a la Iglesia del continente a través de los misioneros. Son manuales
prácticos o colecciones disciplinarias que facilitaban la administración de la penitencia,
precisando la tarifa con que el penitente debía expiar su culpa y que era correspondiente al
pecado cometido498. Esta práctica correspondía al sistema de la penitencia tarifada que los
monjes irlandeses introdujeron como forma de penitencia.
Los autores de los penitenciales acogieron la enseñanza pastrístico-agustiniana contenida en
la doctrina romana que ellos se comprometían a predicar a los bárbaros convertidos al
cristianismo. Pero también acogieron la concepción tabuística de la sexualidad propia de la
mentalidad bárbara y que se manifiesta en ciertas prácticas y prescripciones rituales de tipo
tabú ajenas al cristianismo.

498
“Los libros penitenciales o, sencillamente, penitenciales, son directorios prácticos
destinados a los confesores en el sistema de penitencia tarifada. Por su contenido, se trata
de catálogos de pecados acompañados de su correspondiente penitencia”. C. VOGEL. Le
pécheur et la pénitence au Moyen Age. Paris. Cerf, 1969. p. 39.
 231

Así, los penitenciales mezclan en franco sincretismo los principios del evangelio con el tabú
pagano; las costumbres locales, muchas veces impregnadas de magia, con la fe cristiana que
los monjes predicaban de acuerdo con los lineamientos cristianos que desde Roma se
imponía a los convertidos, pero que debían adaptarse a la mentalidad de sus destinatarios.
Los penitenciales más conocidos son el irlandés de Finnian (+549); los ingleses del
Pseudoegberto, San Columbano (+615) y Beda (+735) así como el que se utilizaba entre los
francos, denominado Merseburgense (s. VIII). El libro XIX de la Colección de Burcardo de
Worms (1008-1012), llamado Corrector sive medicus, recoge elementos de los
penitenciales que estaban entonces en uso.

El tabú sexual y la procreación como criterio de moralidad

Algunas de las instrucciones contenidas en los diversos libros penitenciales reflejan el
pensamiento de la época sobre la experiencia de pareja y la sexualidad, y cómo las
restricciones de tipo tabú propias del mundo bárbaro se mezclaron con el influjo estoico y
maniqueo proveniente de Roma.
Se prohibía, por ejemplo, el contacto sexual a los esposos durante la menstruación o en
ciertos tiempos sagrados o fiestas religiosas, así como antes de recibir la comunión.
Además de las prohibiciones que se confunden con prescripciones del tipo tabú de
impureza, como el embarazo o la menstruación, la concepción de la sexualidad que dejan
traslucir los libros penitenciales manifiesta que estaba enfocada estrictamente hacia la
procreación, por lo cual se prohibía el acto sexual que no tuviera la procreación como
finalidad.
Una de estas prescripciones es la siguiente, del Penitencial de Finnian, que establecía:
“Amonestamos y exhortamos a que haya en el matrimonio continencia, ya que el
matrimonio sin continencia no es legítimo, sino pecado, y está permitido por la
autoridad de Dios no para satisfacción de la concupiscencia, sino por el bien de los
hijos, como está escrito, “y serán los dos una sola carne. En la unidad de la carne
para la generación de los hijos, no para la lujuriosa concupiscencia de la carne.
Los casados, por tanto, deberán abstenerse mutuamente durante tres períodos de
cuarenta días cada año, por mutuo consentimiento durante algún tiempo, de manera
que tengan tiempo para la oración por la salvación de sus almas; y en la noche del
sábado y en la noche del domingo se abstendrán mutuamente, y cuando la esposa
haya concebido ya no deberá tener trato carnal con su marido hasta que haya
concebido y luego volverán a unirse para el mismo fin, como dice el Apóstol”499.
Los penitenciales también recogen numerosas prohibiciones referidas a determinados
tiempos y circunstancias, como lo manifiesta esta prohibición del Penitencial de Beda:
“El hombre casado se abstendrá de relaciones conyugales cuarenta días antes de
Navidad y de Pascua; igualmente los domingos, los miércoles y los viernes. Se
abstendrá también mientras dura el embarazo de su esposa y hasta treinta días
después del nacimiento si es niño, o cuarenta si es una niña. Lo mismo durante la

499
PENITENCIAL DE FINNIAN, 46. En VOGEL, C.: Op. cit. p. 61.
 232

regla. El que contravenga a esta continencia periódica ayunará cuarenta días; si

viola la continencia dominical, siete días”500.
Los pecados de los clérigos eran tratados con mayor severidad que los cometidos por los
laicos, y la pena incluía el no ejercer función eclesiástica. El Penitencial de Columbano
señalaba tres años de ayuno y prohibición de acercarse a su mujer al laico que engendrara
un hijo fuera del matrimonio y siete años de ayuno en calidad de peregrino si se trataba de
un clérigo501. En el Penitencial de Beda, en cambio, siete años de penitencia tanto para el
laico como para el monje que tuviera relaciones culpables con una religiosa, para la cual
señalaba una pena de tres502.

Otras prohibiciones y otras penas

Es interesante anotar que los autores de los penitenciales no proponían una valoración
absoluta para cada acto sexual sino que aducían diversas condiciones para juzgar la
gravedad de los “pecados de la carne”. Así, la intención maliciosa, el hábito, la condición
del pecador, las consecuencias de la acción, aumentaban la pena.
Por ejemplo, para una polución indeliberada, el Penitencial de Beda recomendaba una pena
de siete días de ayuno, pero si era deliberada, treinta días en el caso de un niño y sesenta en
el de un adolescente, y siete días más 50 salmos si era consecuencia de tratos
deshonestos503.
En general los penitenciales acogieron el principio de la indisolubilidad, lo cual explica las
penas severas que imponían a los que abandonaran a su mujer y se casaran con otra o a los que
cometían adulterio.
El deseo era considerado como equivalente a la acción, y aparecen dos tarifas para el caso
de desear la mujer del prójimo sin haber consumado su deseo: seis meses a pan y agua y
abstenerse de comulgar durante un año o cuarenta días a pan y agua504.
Por otra parte, algunas de estas prescripciones denotan una visión rigorista del pudor, tal
como aquella que prohibía bañarse desnudo con la esposa o con otras mujeres505.
Entre las prohibiciones que recogen los penitenciales se encuentran también prácticas que
debían tener simpatizantes, como sortilegios, filtros y pociones de amor 506, así como el
incesto, la sodomía y el bestialismo507 que probablemente se practicaban.

500
PENITENCIAL DE BEDA I, 37. En VOGEL, C.: Op. cit. p. 76.
501
PENITENCIAL DE COLUMBANO 16 y 28. En VOGEL, C.: Op. cit. pp. 66-69.
502
PENITENCIAL DE BEDA II, 10-11. En VOGEL, C.: Op. cit. p. 75.
503
PENITENCIAL DE BEDA II, 34-36. En VOGEL, C.: Op. cit. p. 76.
504
PENITENCIAL DE COLUMBANO 25 y 37. En VOGEL, C.: Op. cit. pp. 68 y 71.
505
BURCARDO DE WORMS: Corrector sive medicus, 134. En VOGEL, C.: Op. cit. p.
101.
506
BURCARDO DE WORMS: Corrector sive medicus, 166; 172-173; 176-177; 186. En
VOGEL, C.: Op. cit. p. 107-111.
 233

También se condenaba la anticoncepción, considerada como práctica abortiva y claramente

penalizada508.

La preocupación pastoral respecto a la experiencia de pareja durante la Baja Edad

Media
Sin duda alguna fue la preocupación pastoral la que movió a los monjes a evangelizar y,
consiguientemente, a buscar un instrumento que les permitiera juzgar la moralidad de muy
diversos aspectos de la vida entre los cuales ocupaba un lugar central la sexualidad, que es
la preocupación que se trasluce en los libros penitenciales.
Por razones de exposición, nuevamente, se proponen otros dos aspectos de la preocupación
pastoral: cómo tomó forma la liturgia matrimonial y qué soluciones dio la Iglesia a los
problemas que planteaba la situación de algunas parejas.

Formación de una liturgia matrimonial

Como en los primeros cinco siglos, también en esta época la celebración del matrimonio era
asunto estrictamente familiar: los romanos se casaban conforma a sus costumbres y los
bárbaros conforme a las suyas, entremezclando, los cristianos, a las unas o a las otras algunas
bendiciones pronunciadas por el obispo o el presbítero en abierto sincretismo en el cual va a
tomar forma la liturgia matrimonial. Estas costumbres de tipo familiar corresponden al
reconocimiento de la dimensión social del matrimonio que la Iglesia acogió como elemento
constitutivo de la celebración y la presencia del obispo o del sacerdote como invitado a la
fiesta de bodas debió ser ocasión para que los contrayentes solicitaran su bendición509.
Vimos ya cómo los primeros testimonios de oraciones o bendiciones pronunciadas por el
obispo o el sacerdote en el marco de los ritos familiares y sociales de la celebración del
matrimonio datan del siglo III y IV. El carácter eclesial de la celebración se fue configurando a
partir del siglo IV, al enmarcar la celebración en una liturgia que no era obligatoria y, menos
aún, requisito para la existencia legal de la pareja.
Poco a poco la liturgia se fue complicando y, en el siglo VIII, la Iglesia insistió en el carácter
público del matrimonio que la ceremonia religiosa manifestaba. El Concilio de Verneuil (755),
por ejemplo, ordenaba contraer matrimonio públicamente, pero no señaló la forma 510. Las
Decretales del Pseudoisidoro indican que la ceremonia debía hacerse en la Iglesia y en
presencia del pueblo511. Estos testimonios del siglo VII y IX recogen la práctica que se había
ido configurando en la Iglesia para garantizar la existencia de un matrimonio.
507
PENITENCIAL DE COLUMBANO, 29 y 31; PENITENCIAL DE BEDA II, 17-26;
BURCARDO DE WORMS: Corrector sive medicus 105-115 y 118.126. En VOGEL, C.:
Op. cit. pp. 69; 75-76; 96-100.
508
PENITENCIAL DE FINNIAN, 52. En VOGEL, C.: Op. cit. p. 101.
509
Cf. NOCENT. A.: “II sacramento del matrimonio in occidente”. En AUTORI VARI: La
celebrazione del matrimonio cristiano. Bologna. Edizione Dehoniana, 1977.
510
"Ut omnes laici publicas nuptias faciant, tam nobiles suam ignobiles". CONCILIO DE.
VERONA. Canon 15. MANSI 12. p. 578.
511
PSEUDOISIDORO: Decretales. P.L. 130. col. 618.
 234

Pero el documento más importante para conocer cuáles eran las costumbres matrimoniales en
el siglo IX es la respuesta del Papa Nicolás I (858-867) a la consulta de los búlgaros, en el año
866. Dicha respuesta detalla los usos que de tiempo atrás se realizaban en la Roma cristiana.
La carta del Papa menciona una serie de actos preliminares, como el compromiso, los
sponsalia o promesa de matrimonio expresada por los futuros esposos o por aquellos de
quienes dependieran, la subarrhatio o unión por medio del anillo, la entrega de la dote por
contrato escrito ante los testigos invitados. Cumplidas estas preliminares y llegando al
momento de la boda, el mismo documento indica que se conducía a los contrayentes para la
promesa matrimonial, primero a la iglesia, donde tenía lugar la ceremonia de velación y
bendición, y luego se procedía al traslado al domicilio conyugal512.
El rito que este documento describe es prácticamente el mismo rito nupcial de la Roma pagana
al cual se le había introducido la ceremonia de velación y bendición en la Iglesia y se habían
suprimido el sacrificio a los dioses lares y los augurios.
Particularmente interesante resulta la aclaración que hace el Papa Nicolás en la misma Carta a
los búlgaros, en cuanto a que este ceremonial no obliga bajo pena de pecado, sobre todo
cuando se trata de pobres, pues lo esencial del matrimonio es el consentimiento de la pareja:
“Baste, según las leyes el solo consentimiento de aquellos de cuya unión se trata. En
las nupcias, si acaso ese solo consentimiento faltare, todo lo demás, aun celebrado
con coito, carece de valor”513.
Los sacramentarios romanos contienen oraciones especiales para la misa de matrimonio que
solía celebrarse y para la bendición que acompañaba la velación. El Sacramentario de
Verona514 incluye una velatio nuptialis y dos fórmulas de bendición que el Sacramentario
Gelasiano515 hizo suyas. En estas bendiciones es posible identificar la comprensión que la
Iglesia tenía del matrimonio en esta época: es Dios quien instituyó el matrimonio para
bendecir y dar a los esposos la gracia que les permita cumplir sus deberes; el matrimonio crea
entre los esposos un vínculo de paz y concordia; se implora a Dios para que conceda a la
esposa la virtud de la fidelidad así como la fecundidad, destacando su dignidad y el puesto que
ella ocupa en la historia de la salvación.
Por esta época las costumbres germanas se habían incorporado en la ceremonia del
matrimonio, mezclándose con las romanas que el cristianismo había asumido y así se fue
conformando una liturgia que, repitámoslo, no era constitutiva del matrimonio pero que
posteriormente lo será, incluso de su sacramentalidad.
Un ejemplo de estas costumbres que la liturgia local acogió entonces es la benedictio thalami.
En Francia existía un rito especial para la conducción de los nuevos esposos a la cámara
nupcial, conducción que formaba parte de la realización del matrimonio según el derecho
germánico. Con el paso del tiempo, el matrimonio occidental no conservó este aspecto de la
celebración y la bendición cayó en el olvido.

512
NICOLAS I: Responsum ad bulgaros, c. 3. P.L. 119. col. 980.
513
NICOLAS I: “Respuestas a las consultas de los búlgaros”. Dz. 334.
514
MOHLBERG, L.C. (ed): Sacramentarium Veronense. Roma. Herder, 1966. p. 139.
515
MOHLBERG, L.C. (ed): Liber Sacramentorum Romanae Aeclesiae Ordinis Anni
Arculi (Sacramentarium gelasianum). Roma. Herder, 1968 pp. 208-210.
 235

Otro ejemplo es de la Iglesia española, donde se conocía una ceremonia del desposorio en la
cual se bendecía el anillo, considerado prenda (arrha) de matrimonio. Este rito, en cambio, fue
incluido en la liturgia matrimonial y llega hasta nuestros días.
Como puede fácilmente observarse en los datos anteriores, la celebración religiosa fue
tomando forma en estos cuatro siglos, desde una bendición nupcial ocasional hasta una liturgia
matrimonial bastante generalizada pero no obligatoria, que recogió elementos de los romanos
y los germanos y a los cuales la Iglesia fue dando significado cristiano. Y esto porque el
matrimonio se únicamente como acontecimiento familiar, social y, a un mismo tiempo,
eclesial.

La solución de la Iglesia para los problemas de las parejas cristianas y afirmación de la

indisolubilidad
Ya vimos cómo los autores de los primeros cinco siglos fueron unánimes en defender la
indisolubilidad matrimonial. Dicha reflexión de los Padres se convirtió en doctrina que la
Iglesia debía aplicar a las diversas situaciones. Ahora bien, aun cuando no hubiera duda alguna
en cuanto a la indisolubilidad, durante este periodo la aplicación de la doctrina suscitaba
dificultades que la Iglesia, caritativamente, buscaba solucionar.
Como quiera que no se trata de una codificación sistemática sino de respuestas a situaciones
concretas, para conocer el pensamiento de la Iglesia hay que rastrear, en los documentos de la
época, los planteamientos de los pontífices y las definiciones de los concilios que hacen
referencia a dichas situaciones.
Estas declaraciones de los papas y concilios estaban, todas ellas, encaminadas a prevenir o
solucionar las irregularidades que podían afectar a la unión matrimonial, a defender los
derechos de los cónyuges y a señalar sus deberes, a velar por la estabilidad de las parejas
siempre amenazadas por peligros innumerables.
Por razones de exposición, se presentan, primero, las decretales de los papas, que respondían a
situaciones que se presentaban en las diócesis y que los obispos consultaban al Papa para que
él les diera solución.
De Inocencio I, quien ocupó la sede de Pedro a principios del siglo V, se conservan tres
respuestas a situaciones matrimoniales muy concretas. En su Carta al obispo Victricio de
Rouen se refirió a las mujeres que se consagraron a la vida religiosa y la abandonaron para
contraer matrimonio: el Papa respondió que su unión con Cristo es más fuerte que el
matrimonio, de por sí indisoluble516. También insistió en la indisolubilidad en su Carta al
obispo Exuperio de Tolosa, en la cual calificó como adúlteros a quienes dieran libelo de
repudio al cónyuge para contraer segundas nupcias517. Del mismo Papa es la Carta al obispo
Probo que planteó el caso de la esposa raptada por los enemigos y que volvió cuando el
marido ya se había casado con otra: el matrimonio válido es el primero, fundamentado en la
gracia divina518.

516
INOCENCIO I. “Carta al obispo Victricio de Rouen”. P.L. 20. col. 479.
517
INOCENCIO I. “Carta al obispo Exuperio de Tolosa”. P.L. 20. col. 500.
518
"Quare, domine filii merito illustris, statuimus, fide catholica suffragante, illud esse
coniugium, quod erat primitius gratia divina fundatum". INOCENCIO I: “Carta al obispo
 236

Una circunstancia difícil debió ser la que se presentó con motivo de la campaña de Atila, a
mediados del siglo V. Muchos hombres habían sido hecho prisioneros y muchas esposas,
considerando al marido muerto o que no iba a regresar del cautiverio, habían contraído nuevo
matrimonio. Con el regreso de los esposos se planteó la pregunta acerca de cuál de los dos
matrimonios era el verdadero.
El Papa León I (440-461) aclaró esta situación en su Carta al obispo Nicetas de Aquilea,
manteniendo la regla que el Papa Inocencio había dado para solucionar un caso similar: los
primeros matrimonios son los valederos y hay que deshacer los segundos519.
Otro tipo de problema le planteó al mismo Pontífice el obispo de Narbona: si un hombre que
había tomado como concubina una esclava podía hacerla su esposa. La respuesta está
contenida en su Carta al obispo Rusticus de Narbona, del año 458 o 459, que refleja la
mentalidad de la época: una concubina no es una esposa y una esclava no puede ser esposa
legítima porque según la mentalidad romana sólo hay matrimonio entre personas libres; por lo
tanto había que disolver la unión legítima para dar paso a la legítima520.
San Gregorio Magno, Papa desde el año 590 hasta el 604, también trató varios casos de
indisolubilidad. Un caso, que la ley civil autorizaba, era la ruptura del matrimonio para
favorecer las vocaciones religiosas en caso de que uno de los esposos quisiera entrar en
religión. En su Carta a Teoctista se lee la defensa que el Pontífice hizo de la indisolubilidad,
rechazando que la entrada en religión fuera causa de ruptura. En esta misma carta afirmó que
aunque la ley humana permitiera esta costumbre, la ley divina la prohibe y que, únicamente,
cuando los dos esposos de común acuerdo tomaran esta decisión se podía admitir y no se les
podía impedir521.
El otro caso, en la misma línea, es el de Agatoste, a quien había abandonado su marido para
hacerse monje contra la voluntad. En su Carta a Adriano, notario de Palermo, el Papa ordenó
investigar y que en caso de no encontrar causa grave que justificara la separación, el marido
debía regresar a la esposa aunque hubiera recibido tonsura522. La misma doctrina la expuso el
Papa Gregorio en su Carta al Abad Urbica al calificar como inconcebible que una parte
entrara en religión y la otra permaneciera en el siglo523.
Se conocen dos intervenciones del Papa Gregorio II (715-731): la Instrucción a sus legados
en Baviera prohibiendo contraer matrimonio mientras viviera la persona con quien se contrajo
el primero524 y la Carta a San Bonifacio525, escrita en el año 726, y también conocida como
Desiderabilem mihi.

Probo”. P.L. 20. col. 602.

519
LEON I: “Carta al obispo Nicetas de Aquilea”. P.L. 54. col. 1136.
520
LEON I: “Carta al obispo Rusticus de Narbona”. P.L. 54. cols. 1204-1205.
521
GREGORIO I: “Carta a Teoctista”. P.L. 77. col. 1161.
522
GREGORIO I: “Carta a Adriano”. P.L. 77. col. 1171.
523
GREGORIO I: “Carta al abad Urbica”. P.L. 77. cols. 833-834.
524
GREGORIO II: “Instrucción a los legados en Baviera”. P.L. 89. col. 533.
525
GREGORIO II. “Carta a Bonifacio”. P.L. 89. col. 525. Cf. MANSI 12. pp. 244-246.
 237

El texto de esta carta da la impresión de que se permita al marido contraer segundas nupcias
en el caso de que la mujer no pudiera dar el débito a causa de una enfermedad:
"En cuanto a tu pregunta: qué debe hacer un marido cuya esposa ha sido atacada por
una enfermedad que la hace incapaz de realizar el acto conyugal, lo mejor sería que
permaneciera así y practicara la continencia. Pero como esto exige excepcional
virtud, el hombre que no pueda vivir en continencia es mejor que se case. Pero
deberá seguir manteniéndola (a la esposa enferma), ya que está impedida de la vida
conyugal por enfermedad y no por alguna ofensa abominable"526.
Se trata de un texto muy discutido por cuanto parece dar a entender que el Papa admitía el
divorcio vincular. Ello explica por qué se ha escrito y opinado tanto sobre este párrafo del
Papa Gregorio, del cual se han presentado, además, diversas traducciones, a veces en
contradicción527. Por su importancia nos detenemos en su lectura.
En primer lugar, identifiquemos al destinatario de la carta, Bonifacio (680-754), un monje
inglés de nombre Winfrido que en el siglo VIII se puso a órdenes del Papa Gregorio II para ir
a predicar el evangelio a los paganos, comprometiéndose a estar en contacto permanente con
la Iglesia de Roma. Durante treinta y cinco años, Bonifacio evangelizó el norte de Europa y
escribía regularmente a Roma para informar y consultar ciertas situaciones. Se conocen sus
cartas por las respuestas papales, una de las cuales, Desiderabilem mihi de Gregorio II, incluye
el párrafo mencionado.
En cuanto al texto, es evidente su imprecisión y vaguedad. No indica el tipo de enfermedad de
la mujer que se aduce, ni si es anterior o posterior al matrimonio. Pero puede deducirse que se
trata de una enfermedad contraída durante el matrimonio, pues de lo contrario sería
impedimento de impotencia antecedente y el marido no tendría responsabilidad para con la
esposa a quien tiene que dejar. Por ello podría tratarse de un caso de divorcio.
Así lo entendió Graciano, quien recogió esta disposición papal y sobre ella opinó que estaba
“en contra de los sagrados cánones y en franco contraste con la doctrina evangélica y
apostólica"528.
Entre los autores recientes existen interpretaciones encontradas:
 Pospihill opina que la carta de Gregorio II está en perfecto acuerdo con la práctica de
la Iglesia de la época, tanto en Oriente como en Occidente, especialmente entre los
francos529.

526
"Nam quod proposuisti, quod si mulier infirmitate correpta non valuerit debitum viro
reddere, quid eius faciar iugalis? Bonum esset si sic permaneret, ut abstinentiae vacaret.
Sed quia hoc magnorum est, ille qui se non potetir continere, nubat magis; non tamen
subsidii opem subtrahat ab illa quam infirmitas praepedit, et non detestabilis culpa
excludit". Ibídem. Cf. MANSI 12. p. 245.
527
KELLY, W.: Pope Gregory II on divorce and remarriage. Roma. Universitas
Gregoriana Editrice, 1976. La traducción que aquí se incluye es de G.H. Joyce, considerada
por Kelly como la más aceptable.
528
GRACIANO: Decreto. P. II. causa XXXII, q. 7, c. 18. P.L. 187. col. 1501.
529
POSPIHILL, V.J.: Op. cit. p. 177.
 238

 Gaudemet considera que este texto papal, así como uno muy discutido del Sínodo de
Verberie, también del siglo VIII, no es doctrina unánime de la Iglesia sino un síntoma
de sus vacilaciones y de la primacía concedida a un espíritu de caridad inspirado por
la dificultad de ciertas situaciones y para aliviar un poco el principio fundamental de
la indisolubilidad530, que sería el caso del marido qui se non poterit continere.
 Kelly, en su tesis, intenta determinar si el Papa "realmente disolvió el vínculo de un
matrimonio no consumado y permitió al marido volverse a casar" 531, y piensa que
podría tratarse de una dispensa o de un abuso tolerado, teniendo en cuenta las
dificultades que representaba la adaptación de una cultura pagana a los ideales
cristianos, es decir una solución pastoral para una situación concreta como era la de
los turingios, quienes no estaban acostumbrados ni entrenados para asumir los ideales
del evangelio, por lo cual una exigencia semejante los habría desalentado del
cristianismo532.
Sobre la misma situación se había pronunciado el Concilio de Orleans en el año 533, pero el
texto es tan oscuro que no se puede deducir si excluía el divorcio por enfermedad contraída
después de casarse o si lo autorizaba 533. También el de Verberie en el siglo VII se ocupó de
una problemática similar.
En cambio, a una pregunta planteada por monjes ingleses respecto a una situación muy
parecida a la consultada por San Bonifacio a Gregorio II, el Papa Esteban II respondió con una
solución muy diferente: la impotencia o enfermedad ocurrida dentro del matrimonio no
justifica la separación y menos aún un nuevo matrimonio534.
Es evidente que las respuestas de Gregorio II y Esteban II, así como las igualmente diversas de
los sínodos locales, indican las dificultades que suscitaba la aplicación del principio de
indisolubilidad, el cual aparecía claramente como ideal, pero era preciso responder con sentido
pastoral a las circunstancias personales y/o culturales.
La vida amorosa de los reyes dio lugar a complicadas situaciones en las cuales debieron
intervenir las Iglesias locales y exigieron, en algunos casos, el pronunciamiento de los papas.
Uno de estos enredos palaciegos fue el de Pepino el Breve, rey de los francos del 714 al 768 y
quien hiciera la donación de los Estados Pontificios. Este rey repudió a su esposa Bertranda
para contraer matrimonio con Angla. El Papa Zacarías protestó en una carta escrita el 5 de
530
GAUDEMET, J.: “El vínculo matrimonial: Incertidumbre de la Alta Edad Media”. En
METZ, R. y J. SCHLICK: Matrimonio y divorcio. Salamanca. Sígueme, 1974. p. 105.
531
KELLY, W.: Op. cit. pp. XX-XXI.
532
Ibídem. p. 314.
533
Cf. GARCIA, A.: “La indisolubilidad matrimonial en el primer milenio con especial
referencia a los textos divorcistas”. En VARIOS: El vínculo matrimonial. Madrid. BAC,
1978. p. 130.
534
"Si quis in coniugio copulaverit, et uni eorum contigerit ut debitum reddere non possit,
non liceat eos separare: nec pro alia infirmitas, aut leprae maculae supervenerit: caeterum si
ab his duabus infirmitatibus liberi fuerint invicam coniuncti unus alter; servitium exhibeat.
ESTEBAN II: “Respuesta a la consulta del monasterio británico de Carisiaco”. MANSI 12.
p. 559.
 239

enero del 747 en la cual precisó que si un hombre repudia a su esposa y se casa con otra o si se
casa con una mujer repudiada por otro hombre, queda excluido de la comunión535.
La reina Bertranda, viuda de Pepino, repitió con su nuera lo que inicialmente habían hecho
con ella. La reina tenía interés en casar a su hijo Carlos, el futuro Carlomagno, con Desiderata,
hija del rey de los lombardos. Para lograrlo tenía que repudiar a su primera esposa Hilmitruda.
Esta vez fue el Papa Esteban III quien calificó este matrimonio como diabólico, no obstante lo
cual el rey repudió a Hilmitruda y se casó con Desiderata. Pero la voz del Papa se hizo
finalmente sentir y Desiderata fue devuelta a su padre en el 770536. Ahora bien, Carlomagno se
casó cuatro o cinco veces y tuvo de sus esposas y concubinas cerca de veinte hijos.
El caso más sonado fue el divorcio de Lotario II, rey de Lotaringia del 825 a 869. Lotario
estaba casado con Teutberga, a quien acusó de adulterio incestuoso para poder casarse con
Waldrada, de quien había tenido hijos antes de este matrimonio.
El rey presionó a los obispos para que decidieran en su favor y dos concilios reunidos en
Aquisgrán impusieron penitencia a Teutberga por adulterio incestuoso y declararon nulo su
matrimonio con Lotario. El Papa, entonces, envió dos legados con el encargo de anular tales
decisiones, pero el rey los convenció de lo contrario.
Esto dio ocasión a una abundante correspondencia del Papa Nicolás II537, en la segunda mitad
del siglo XI. En ella afirmó que un hombre legítimamente casado no tiene derecho a tomar
otra esposa mientras viva la primera, aunque la haya repudiado. Tampoco tiene derecho,
enseñaba el Papa, a tomar concubina. Escribió, también, que si una mujer ha sido desflorada y
el marido sin saberlo se casa con ella, no puede repudiarla bajo este pretexto ni tomar otra
esposa como si la primera no fuera legítima, ni tampoco puede tomar concubina.
El Papa intervino, además, para deponer a los obispos comprometidos, anular la sentencia de
los legados pontificios que se habían doblegado a la voluntad de Lotario, así como las de los
concilios de Aquisgrán que también habían sido complacientes con el rey. Excomulgó a
Waldrada, amenazó de excomunión a Lotario, lo obligó a recibir a su legítima esposa,
Teutberga, y a ésta le prohibió entrar en religión para dejar en libertad a Lotario. Y en cuanto a
las acusaciones de Lotario contra su primera y legítima esposa, el Papa Nicolás declaró que
ninguna afecta la validez del matrimonio y "aunque fuera borracha o violenta, de malas
costumbres, desenfrenada, tragona, chismosa, murmuradora o peleadora, de bueno o mal
grado tendría que soportarla"538.
Con ocasión de este mismo incidente, Hincmaro de Reims (ca. 806-882) también debió
responder, tanto en cuanto obispo como en cuanto canonista, a las preguntas que respecto a
este caso se le planteaban. En el tratado De divortio Lotharii regis539, escribió que un hombre
y una mujer están unidos hasta la muerte de uno de los dos540. En cuanto a las causales de
separación, el obispo de Reims opinaba que en caso de adulterio de uno de los esposos, el otro
podía renunciar a la vida conyugal pero no podía volverse a casar mientras el otro viviera. En
535
ZACARIAS: “Carta a Pepino”, VII. MANSI 12. p. 312.
536
Cf. GRIMBERG, C.: Histoire Universelle, t. 4. Paris. Marabout, 1963. p. 92.
537
NICOLAS II: Epistolae et Decreta CXLVI-CLVII. P.L. 119. cols. 1136-1180.
538
Ibídem. P.L. 119. col. 1149.
539
HINCMARO DE REIMS: De divortio Lotharii regis. P.L. 125. col. 623-772
 240

cambio, enseñaba, Dios mismo disuelve el vínculo cuando los dos, de común acuerdo,
renuncian a la vida conyugal para entrar en religión. Pero si no hay tal acuerdo y uno de los
dos quisiera permanecer en el mundo, el matrimonio no se rompía. Tampoco la esterilidad era
causa de ruptura o motivo para tomar concubina.
También se refirió Hincmaro al significado del matrimonio y fundamento de su
indisolubilidad, declarándose heredero de la tradición patrística cuando afirmaba que la
relación de los esposos debe imitar la de Cristo y la Iglesia. Y desde este significado el obispo
de Reims pudo deducir su doctrina.
La última intervención pontificia de esta época en defensa del principio de la indisolubilidad
es del Papa Juan VIII, del año 877, en respuesta a una consulta del arzobispo de Canterbury
sobre los que repudian a sus mujeres. El Papa respondió que estaba prohibido a un cónyuge
abandonar a otro a no ser fornicationis causa, caso en el cual tampoco estaría permitido un
nuevo matrimonio541.
Del matrimonio y, especialmente, de los casos difíciles se trató con alguna frecuencia en los
concilios provinciales reunidos en el ámbito del Imperio Romano de Occidente y en los reinos
germánicos. La importancia de estos documentos consiste en que presentan la problemática de
la época y las soluciones que se dieron como adaptación de las normas universales.
El Concilio de Orleans (533), antes mencionado, fue un concilio nacional convocado por el
rey franco Chilberto. Uno de los cánones prohibió con excomunión el divorcio por
enfermedad contraída después de casarse, pero el texto ha dado lugar a que algunos lo
interpreten como una autorización al divorcio por mutuo acuerdo542.
Del siglo VII son los concilios de Nantes (658), Hereford (673), XII de Toledo (681) y Trullo
(691), todos los cuales prohibieron el divorcio y el segundo matrimonio mientras viviera la
esposa. Nantes y el XII de Toledo establecieron pena de excomunión para quien contraviniera
la norma, mientras en el de Hereford es más bien un consejo, pues no señaló pena alguna, y el
de Trullo se ha considerado tolerante al divorcio aunque incluyera penas para el adúltero.
Entre el año 742 y el 747, en el reino de los francos se reunieron varios concilios civiles y
eclesiásticos a la vez. Bonifacio, el de la carta de Gregorio II, fue probablemente el gestor de
estas reuniones que debieron ser convocadas por los reyes francos Carlomán de Austria y
Pepino de Neustria.
El Concilio de Soissons (744) precisó los impedimentos para contraer matrimonio: voto
religioso, parentesco y matrimonio, y prohibió el divorcio y nuevo matrimonio excepto por
adulterio comprobado de la esposa543.
540
"... ut uxorem a viro discedere posse necque auctoritas sacra permittit". Ibídem. P.L.
125. col. 726.
541
JUAN VIII: “Carta al arzobispo de Canterbury”. P.L. 126. col. 746.
542
"Contracta matrimonia accedente infirmitate nulla voluntates contrarietate solvantur.
Quod si ex coniugibus fecerint, nourerint se communione privandos". CONCILIO DE
ORLEANS. Canon 11. CCSL, t. 148. p. 100.
543
"Similiter constituimos ut nullus laicus homo Deo sacratam feminam ad mulierem
habeat, nec suam parentem; nec marito vivente mulierem alius accipiat; quia meritus
mulierem suam non debet dimmitere, excepto causa fornicationes deprehensae".
 241

Los concilios de Compiègne (ca. 757) y Verberie (725) representan las dificultades para
compaginar el derecho merovingio de tendencia divorcista con el principio de indisolubilidad
de la Iglesia544. Estas dos reuniones dieron lugar a documentos emparentados y muy
discutidos, pues no se sabe si se trata de un borrador o un decreto conciliar, como tampoco es
claro si el documento es civil o eclesiástico, ni cuál de las dos reuniones es la que antecede a la
otra. Las contradicciones son numerosas e interesantes:
Compiègne permitía a ambos cónyuges volverse a casar con el consentimiento del otro, si
éste entra en religión, y Verberie no lo permitió545.
Compiègne facultaba al cónyuge leproso para que autorizara al otro un segundo
matrimonio, pero Verberie no tocó el tema546.
Para ambos sínodos, la impotencia del marido era causa de divorcio -¿o de nulidad?-, sólo
que la declaración del marido era prueba suficiente para Compiègne y Verberie proponía la
"prueba de la cruz", una especie de juicio de Dios para ambos cónyuges; Compiègne
prohibió tajantemente un nuevo matrimonio para ambos cónyuges, pero Verberie autorizó
al marido que no pudiera abstenerse a tomar otra mujer y hacer penitencia.
Ninguno de los dos sínodos se ocupó del adulterio de la mujer, bien sea porque el caso
estaba resuelto en los anteriores o porque -y parece probable- el marido ofendido "hacía
justicia" y podía volverse a casar sin contravenir el principio de indisolubilidad.
Los dos documentos tratan del adulterio incestuoso de cualquiera de los cónyuges, si bien
plantean situaciones diferentes, pero ambos coinciden en que se admitía el divorcio y nuevo
matrimonio para la parte inocente, no así para los culpables.
En una época en que existían normas diferentes para el matrimonio de los esclavos y de los
libres, el texto de Compiègne admite el divorcio de los que se casaron creyendo que eran
libres (error conditionis) y luego resultó que uno de los dos era esclavo, mientras el texto
de Verberie agrega el caso de esclavitud contraída después de haberse casado, caso en el
cual la parte libre puede volverse a casar salvo que con el precio de venta del marido la
esposa pueda subsistir.

CONCILIO DE SOISSONS. P.L. 89. col. 826.

544
Antonio García y García, en su estudio arriba citado, compara los cánones relativos al
matrimonio emanados de ambos concilios. Cf. GARCIA, A.: “La indisolubilidad
matrimonial en el primer milenio con especial referencia a los textos divorcistas”. Ed. cit. p.
132.
545
"Si quis vir dimiserit uxorem suam et dederit comiatum pro religionis causa intra
monasterium dederit licentiam velare, sicut diximus propter Deu, vir illius accipiat
mulierem legtimam. Similiter et mulier faciat". CONCILIO DE COMPIÈGNE. Canon 16.
P.L. 99. col. 1153.
"Qui uxorem suam dimiserit velare, aliam non accipiat". CONCILIO DE VERBERIE.
Canon 21. P.L. 132. col. 309.
546
"Si quis leprosus mulierem habeat sanam, si vult ei dare commiatum ut accipiat virum,
ipsa femina, si vult, accipiat. Similiter et vir". CONCILIO DE COMPIÈGNE. Canon 19.
P.L. 99. col. 1153.
 242

Compiègne planteó el caso de un ciudadano franco que habiendo puesto un vasallo en un

feudo, murió, y el feudo pasó a otro poseedor y este nuevo amo le dio al vasallo una mujer
del mismo feudo. La situación se complica cuando el vasallo marcha a prestar servicios a
los parientes del primer señor y allí toma otra mujer: muy seguramente en razón del
derecho consuetudinario vigente. Compiègne se pronunció en favor del segundo
matrimonio al que calificó como válido y no el primero, cuyo vínculo queda disuelto547.
Estos textos de Compiègne y Verberie que han sido calificados como "divorcistas", fueron
recogidos en algunas colecciones canónicas, pero los escritores y los concilios posteriores no
los mencionan. Su importancia radica en la problemática que unas circunstancias históricas y
culturales planteaban y a las cuales la Iglesia respondió en lo que podría ser un intento más por
adaptar las costumbres de los francos a las exigencias del cristianismo, adaptación en la que
forzoso era hacer concesiones. A escasos treinta años de distancia de la famosa carta de
Gregorio II a Bonifacio, no es difícil deducir las coincidencias, en cuanto se trata de la
adaptación del evangelio en un mundo que lo había acogido sin dificultad pero cuyas
costumbres distaban de alcanzar el ideal propuesto. Es así como la Iglesia acompañaba a estos
pueblos a aceptar las formas de vida del cristianismo mostrándose comprensiva ante las
dificultades.
Después de estas aparentes vacilaciones, la Iglesia asumió una posición francamente decidida
con respecto a la afirmación de la indisolubilidad del matrimonio. Un canon del Concilio de
Friuli (769) prohibía volverse a casar al marido que repudiara a su mujer por adulterio
mientras ella viviera y para ella también estaba prohibido un nuevo matrimonio 548. Dicho
canon fue repetido por los sínodos de París (892) 549, Nantes (895)550 y Triburia (896)551
celebrados un siglo después. Este texto de Friuli representa un paso importante en la
definición de la indisolubilidad del matrimonio cristiano, muy probablemente en oposición
con la práctica permisiva vigente que autorizaba al marido de la adúltera a volverse a casar.
A manera de constante, los documentos anteriores evidencian la necesidad de dirimir, entre
dos matrimonios, cuál era el verdadero, pregunta ante la cual el magisterio de la Iglesia se
pronunció teniendo siempre claramente presente la doctrina de la indisolubilidad. Ahora bien,
no se tenía en esta época el concepto actual de validez ni había interés por definir el vínculo
desde la perspectiva jurídica. La intención de los papas y de los concilios era, simplemente,
que las uniones se realizaran y se mantuvieran conforme a las costumbres locales y en
consonancia con la moral cristiana.

547
CONCILIO DE COMPIÈGNE. Canon 6. P.L. 132. col. 309.
548
"Item placuit ut resoluto fornicationis causa iugali vinculo, non liceat viro quamdiu
adultera vivit aliam uxorem ducere, licet sit illa adultera; sed nec adulterae, quae poenas
gravissimas vel poenitentiae tormentum luere debet, alium accipire virum, nec vivente nec
mortuo, quem non erubuit defraudare marito". CONCILIO DE FRIULI. Canon 10. MANSI
13. p. 849.
549
SINODO DE PARIS. MANSI 14. p. 596.
550
SINODO DE NANTES. MANSI 18. p. 169-170.
551
SINODO DE TRIBURIA. MANSI 18. p. 154.
 243

Conclusiones
De estos siglos de la historia del cristianismo es preciso destacar:
 El conjunto de prohibiciones de los libros penitenciales constituye una pauta de
ordenamiento de la actividad sexual para el bien de las parejas y de la sociedad.
 El paso de una bendición nupcial ocasional en los primeros siglos a una liturgia
matrimonial eclesial que las parejas del siglo IX acostumbraban pero que no era
obligatoria.
 La defensa de la indisolubilidad por parte del magisterio, por lo cual se prohibía un
segundo matrimonio en caso de separación.
 Las circunstancias históricas de la adaptación del evangelio al mundo bárbaro
convertido al cristianismo, suscitaban seria dificultades, frente a las cuales los papas y
concilios demostraron su sensibilidad pastoral sin por ello traicionar la doctrina de la
indisolubilidad.
 244

La Iglesia ejerce jurisdicción en los asuntos matrimoniales y la teología se

pregunta: ¿qué es el matrimonio?¿ por qué es sacramento?

El marco histórico y teológico de la reflexión sobre la experiencia de pareja en los

siglos X a XV
El siguiente capítulo en el desarrollo de la praxis y la teología del matrimonio ocupa los
primeros cinco siglos del segundo milenio, cuando por razones históricas la Iglesia debió
asumir la jurisdicción del matrimonio en todo el mundo cristiano. Durante los siglos XI y XII
se ventiló una problemática particularmente interesante alrededor de la pregunta que se hacía
la teología: ¿qué es el matrimonio? Posteriormente, en el siglo XIII, se lograrán las grandes
síntesis y precisiones cuando la reflexión teológica se planteó la pregunta sobre la
sacramentalidad del matrimonio y, más precisamente: ¿qué es lo que hace que un matrimonio
sea sacramento?
Los presupuestos de tipo histórico nos permiten preguntarnos cuáles eran las opiniones que se
tenían acerca de la naturaleza del vínculo de los esposos, en qué consistió la jurisdicción de la
Iglesia sobre el matrimonio y cómo se dio un paso más hacia el establecimiento de una liturgia
matrimonial.

La cristiandad medieval
Los siglos cuyo estudio aquí abordamos se caracterizan también como siglos de cristiandad.
La Iglesia ejercía su influencia en todos los ámbitos de la Europa medieval y es inútil precisar
límites entre el poder eclesiástico y el poder civil. Además, con el debilitamiento del poder
real en el sistema feudal y la atomización de los Estados, el cristianismo se presentaba como
factor de unidad y el poder de la Iglesia, centralizado en Roma, se constituyó en instancia
última para los conflictos de todo tipo. En estas circunstancias, la Iglesia y el Estado eran “las
dos caras de una misma realidad”552.
Una figura y una empresa inauguran este periodo. Se trata de Gregorio VII, quien ocupó la
silla de Pedro entre 1073 y1085, y su reforma, la cual respondía al proyecto de establecer una
teocracia o ciudad de Dios en la tierra bajo la autoridad del Pontífice Romano. Para lograrlo,
era indispensable una revisión de la vida eclesiástica, entre cuyos puntos principales estaba el
celibato de los clérigos con la consiguiente prohibición de los matrimonios de eclesiásticos, y
la abolición de las investiduras por los laicos y a los laicos, con lo cual la autoridad romana
podía contar con un clero libre de ataduras temporales y dispuesto a servir al Papado.
La problemática matrimonial, en cuanto problemática de los laicos no tenía lugar en una
reorganización de la vida de la Iglesia, o mejor de la vida de los eclesiásticos. Si aquí se
menciona es porque la reforma gregoriana permitió la centralización del poder eclesial y el
reconocimiento de la jurisdicción de la Iglesia en lo referente al matrimonio.
Pero también el hecho de que la Reforma no se ocupara del matrimonio es síntoma de una
Iglesia dividida en clases u órdenes. Esta división se encuentra especialmente marcada en
552
COMBY, J.: Para leer la Historia de la Iglesia. Estella. Verbo Divino, 1999. Tomo I. p.
141.
 245

estos siglos. Es probable que la mentalidad caballeresca de la nobleza, ocupada en hacer la

guerra en serio o por deporte, y la circunstancia de una larguísima guerra para defender el
mundo cristiano del Islam, permitiera a la Iglesia convertirse en guardiana de la cultura
occidental y en depositaria del saber de su tiempo.
Así, solamente los hombres de Iglesia, es decir, varones y clérigos, eran cultos, mientras los
laicos eran los incultos. Esta circunstancia incidió en la comprensión de la Iglesia y de la
sociedad teocráctica de la época como una estructura jerarquizada con una clara división entre
los cultos y los incultos, o lo que es lo mismo, el clero y el laicado, con la connotación,
además, de que los primeros eran los perfectos y los segundos los menos perfectos.

Los Maestros del siglo XII

En los monasterios y las escuelas catedralicias los clérigos se dieron a la tarea de reflexionar
sobre todos los aspectos imaginables, uniendo en su reflexión filosofía y teología, así como la
tradición y los métodos de pensamiento que los Maestros proponían. Por esta época los
canonistas, principalmente de la escuela de Bolonia, comenzaron a ordenar su ciencia y a leer
con renovado interés el derecho romano, al paso que los teólogos, los más famosos de los
cuales eran los de la escuela de París, revisaban los florilegios escriturísticos y patrísticos y los
estudiaban conforme al nuevo método que la filosofía proponía.
Los Maestros del siglo XII, de esta manera, sentaron las bases del método escolástico y
prepararon las grandes síntesis filosóficas y teológicas. A ellos se debe, en gran parte, las
definiciones y la terminología que los autores posteriores recogieron e hicieron suyas.
Como quiera que los interrogantes de esta época tenían que ver con la esencia o la naturaleza
de las cosas, en lo referente a la experiencia de pareja, los Maestros y los canonistas de los
primeros siglos buscaron respuesta a esta pregunta: ¿qué es el matrimonio?
Desde esta misma perspectiva, la teología sacramental cobró forma. Hasta entonces la Iglesia
había vivido la riqueza de los sacramentos y apenas se había preocupado por preguntarse
acerca de su naturaleza o por precisar sus elementos y su eficacia. De esta época data el
septenario sacramental y la noción de sacramento que la teología y el magisterio oficializaron:
Berengario de Tours (1000-1089) introdujo el concepto agustiniano de sacramentum signum y
Durando de Troarn (ca. 1051) fue el primero en hacer la distinción entre el simbolismo
sagrado y la fuerza santificante 553. De esta época es, también, la estructura y relación de sus
elementos: sacramentum tantum, que se refiere a su visibilidad; res tantum, que es el efecto; y
sacramentum et res que es el efecto producido o realidad significada junto con la realidad
visible o significante. De esta época es, también, la definición "sacramentum est sacrae rei
signum"554 de Pedro Lombardo, desde la cual se interpretó cada uno de los sacramentos de la
Iglesia.

La teología escolástica del siglo XII y las especulaciones de los siglos XIV y XV
Con el siglo XIII llegó a su apogeo el método filosófico y teológico que desde el siglo XI
había ido tomando forma en un intento por unir la filosofía antigua y la doctrina cristiana. Es
el siglo de la escolástica. Es, además, el siglo de las universidades, cuyo origen hay que
553
DURANDO DE TROARN: Liber de corpore et sanguine Christi. P.L. 149. col. 1392.
554
PEDRO LOMBARDO: Liber Sententiarum IV, dist 1. P.L. 191. col. 389.
 246

buscarlo en las escuelas catedralicias que abrieron sus puertas al saber universal: las Artes, el
Derecho, la Medicina y la Teología 555. Así, la especulación teológica y los esfuerzos de
síntesis florecieron alrededor de las universidades, en las cuales brillaron las figuras de los
grandes doctores: San Alberto Magno, San Buenaventura, Santo Tomás de Aquino, Duns
Scoto y tantos otros que dejaron su huella en la teología y en la doctrina eclesial.
La escolástica recibió la herencia de la patrística, profundizó en ella e introdujo algunos
aspectos novedosos en su reflexión. La teología de estos siglos y, principalmente, la
sacramentología, estuvieron marcadas por la influencia de la filosofía aristotélica. El
hilemorfismo y la causalidad son los grandes pilares de la teología sacramental.
La relación materia y forma como causa intrínseca y fundamento de la composición esencial
de los cuerpos556 permitió aclarar la relación entre los elementos de significación que Pedro
Lombardo denominara res y verba. Así mismo, las cuatro causas aristotélicas -material,
eficiente, final y formal- facilitaron la ordenación de los diversos aspectos.
Guillermo de Auxerre aplicó a los sacramentos una terminología tomada del hilemorfismo,
pero a Santo Tomás se debe la síntesis: los sacramentos son signos de una realidad sagrada en
cuanto santificadora557. Relacionó los elementos res y verba de la teología anterior, diciendo
que las palabras son como a modo de forma (per modum formas) y las cosas sensibles como a
modo de materia (per modum materiae)558. Para el Doctor Angélico los sacramentos causan la
gracia: su causalidad es fundamentalmente instrumental pues la causa final es Cristo559.
Esta comprensión de los sacramentos de la hermenéutica aristotélico-tomista será acogida
por el magisterio y reconocida como doctrina oficial de la Iglesia.

Los movimientos rigoristas del medioevo

Durante este periodo, la Iglesia se vio envuelta en una lucha contra movimientos de
protesta contra el poder de la Iglesia que hicieron su aparición en diversos lugares de
Europa, como el de los valdenses y los pobres de Lyon que predicaban sin ser sacerdotes y
criticaban las riquezas de la Iglesia; como los seguidores de Joaquín de Fiori, un monje
calabrés que predicaba la inminencia de una nueva era de justicia, como los cátaros o
albigenses del sur de Francia que buscaban una respuesta al porqué del mal.

555
Cf. LE GOFF, J.: Les intellectuels au Moyen Age. Paris. Seuil, 1957. pp. 7-133.
556
BRUGGER, W.: Diccionario de Filosofía. Barcelona. Herder, 1972. V.
“Hilemorfismo”. pp. 258-260.
557
"Signum rei sacrae in quantum est santificans homines". SANTO TOMAS DE
AQUINO. Summa Theologica, III, q. 60, a. 2. Opera Omnia, Vol. V. Paris. Vives, 1723. p.
312.
558
Ibídem. q. 60, a. 7. Ed. cit. pp. 316-318.
559
Cf. PARRA, A.: Sacramentos de la fe. Ed. cit. pp. 122-123.
 247

El catarismo560 fue una nueva versión del dualismo gnóstico y maniqueo. Surgió en Europa
con los albores del segundo milenio y una de sus formas más difundidas fue la herejía
albigense.
Creían los cátaros (de katharos, limpio, puro) en la intrínseca pecaminosidad de toda
actividad sexual y en la impureza de todo deseo sexual, provenientes del origen diabólico
de lo corporal. Las tesis que fundamentaban su conducta sexual se resume en estos tres
puntos: todo placer de la carne es culpable y el matrimonio no es más que la organización
de ese placer (es un meretricium, un lupanar); la generación humana es obra del diablo que
hace descender a un cuerpo miserable un alma que vivía dichosa junto a Dios 561. De ahí la
invitación a los no casados para que no se casaran y a los casados para que se abstuvieran
del trato sexual.
Pero a la par que condenaban la expresión de la sexualidad creían los cátaros, como antes lo
habían hecho los gnósticos, que entre los perfecti estaba permitido un “amor espiritual” que
podía expresarse genitalmente.
La reflexión escolástica, que recibió el influjo de las ideas de su tiempo, no podía estar
exenta de la influencia del catarismo. Algo semejante a lo que ocurrió con el influjo
gnóstico y maniqueo en el pensamiento de los Padres y de San Agustín.
Y a pesar de que la doctrina cátara y, concretamente, la herejía albigense fue condenada por
el Magisterio562, su visión de la sexualidad influyó en actitudes de la época, como el amor
cortesano o amour courtois563. El énfasis cátaro en la maldad de la sexualidad sugirió a la
cultura cristiana la posibilidad de un amor “puro” entre los sexos, un amor desgenitalizado,
hecho poesía y galantería, ajeno al aspecto prosaico de la procreación o la vida conyugal,
un amor disociado entre su sublimación y el sexo o actividad genital, despreciado como
grosero564.
Este contexto contribuyó a que la comprensión de la experiencia de pareja que los maestros
y los teólogos escolásticos presentan esté marcada por un cierto dualismo pesimista.

560
LLORCA, B.: Nueva visión de la historia del cristianismo. Barcelona. Editorial
Labor,1956. p. 651.
561
Cf. VIDAL, M.: Moral de actitudes III. Ed. cit. p. 335.
562
II CONCILIO DE LETRAN. Dz. 367. CONCILIO DE VERONA. Dz. 402. IV
CONCILIO DE LETRAN. Dz. 430.
563
DUBY, G.: El caballero, la mujer y el cura. Madrid. Taurus, 1982. p. 183.
564
“El catarismo sugería a los cristianos la posibilidad de un amor sexual cristiano, es
decir, una caridad sexual deseable sobrenaturalmente entre hombre y mujer. Mas dadas las
circunstancias históricas de este hallazgo cristiano, la cristiandad occidental estaba en
condiciones de avistar el amor sexual exclusivamente en la forma “espiritual”, extramarital,
de amor romántico y a expensas de la desgenitalización de las relaciones sexuales
amorosas”. L. DEWART. “La Casti connubi y el desarrollo del dogma”. En VARIOS: El
control de la natalidad. Madrid. Libros Monograma, 1966. p 212.
 248

La situación de la mujer y los conocimientos de la biología de la reproducción

Para los conocimientos biológicos de la época, el hombre era portador de un principio vital,
el “homúnculo”, algo así como un ser humano en embrión que la madre cría en el útero 565.
Tales conocimientos biológicos, junto con la estructura de la sociedad, incidieron
directamente en el concepto que se tenía de la mujer, idéntico al de épocas anteriores, que
se refleja, por ejemplo, en el planteamiento escatológico del catarismo, según el cual la
mujer no puede, al morir, pasar directamente al cielo, si antes no ha tomado la forma
masculina.
Pero también en la obra de Santo Tomás para quien “la mujer es inferior al hombre” 566, o
cuando, repitiendo los planteamientos de San Agustín, consideró a la mujer como simple
auxiliar biológico:
“La mujer era necesaria como pareja para la obra de la procreación pero no para
cualquier otra actividad como algunos pretenden, ya que para todas las demás obras
el hombre está mejor ayudado por otro hombre que por una mujer”567.

Opiniones acerca de la naturaleza del matrimonio y reflexión teológica sobre su

sacramentalidad
Cuando la Iglesia se encontró con que ejercía jurisdicción sobre el matrimonio,
aproximadamente a partir del año 1000, debió preguntarse qué es lo que hace jurídicamente
válida la unión de un hombre y una mujer, qué es lo que constituye un matrimonio.
Y, como anteriormente no se había planteado la pregunta, no encontró una respuesta en la
Escritura ni una doctrina claramente establecida.
Se encontró, en cambio, frente a las costumbres de las diversas cultura con las cuales había
entrado en contacto y frente a su concepción del matrimonio:
para los romanos la unión se realizaba por el consentimiento;
para los germanos era el paso de la joven de la autoridad paterna a la tutela del marido;
para los judíos y, por lo tanto, para la Escritura, el matrimonio no se realizaba
verdaderamente sin la cohabitación y la unión sexual.
En la Edad Media estos tres sistemas estaban mutuamente influenciados, hasta el punto que es
difícil separarlos. Lo cierto es que desde tiempo atrás se planteaba el problema de si era el
consentimiento o la unión carnal lo que constituía propiamente el matrimonio. La Iglesia,
pues, tenía que elaborar su doctrina y buscar la unidad de criterio, ya que coexistían las
opiniones diferentes. Vimos, ya, cómo en el siglo IX Nicolás II enseñaba el carácter
consensual del matrimonio mientras Hincmaro de Reims defendía que la unión carnal
consumaba el matrimonio.

565
DEWART, L.: Op. cit. p. 227.
566
SANTO TOMAS DE AQUINO: Summa Theologica I, IV, q. 92, a. 2. Ed. cit. Vol. I. p.
578.
567
Ibídem. q. 92, a.1. p. 577.
 249

Además, la reglamentación era fragmentaria y, a veces, vacilante, como lo confirman las

colecciones del siglo XI, tales como el Decreto de Burcardo de Worms (1023) o la colección
de Abbony de Fléury (1004), en las que no hay acuerdo ni precisión sobre la formación y
disolución del vínculo matrimonial568.

Las primeras respuestas a la pregunta: ¿qué hace el matrimonio?

Para responder a la pregunta de estos siglos -¿qué hace el matrimonio?- la Iglesia fue
plasmando su pensamiento en un proceso en el que lentamente avanzaba en la
sistematización y formulación de una doctrina. De este importante proceso vamos a
identificar la intervención de algunos autores así como algunos de sus momentos
principales.
La respuesta que dio Anselmo de Lucques, un canonista de la reforma gregoriana, es que el
pacto conyugal hace el matrimonio y enumeró la petición de la esposa, la desponsatio y la
bendición nupcial como necesarios para que el matrimonio fuera legítimo 569. Esta opinión
aparece en su Colección publicada en 1083. Dado que se trata de una colección, las
circunstancias y situaciones para las cuales ofrecía solución son múltiples y diversas.
Una de ellas planteaba el impedimento de compaternidad espiritual: ciertos hombres o mujeres
que la noche de Pascua apadrinaron a unos bautizandos entre los cuales se encontraban sus
propios hijos. La pregunta era si este impedimento invalidaba el matrimonio, a lo cual
respondió autorizando un nuevo matrimonio después de un año de penitencia, por considerar
que la compaternidad espiritual con el propio cónyuge disolvía el matrimonio570.
Un teólogo de la época de la reforma gregoriana, San Pedro Damián (988-1072), opinó sobre
la naturaleza del matrimonio en un breve tratado, De tempore celebrandi nuptias571, escrito a
propósito de la polémica sobre la legitimidad de los matrimonios contraídos en tiempos
prohibidos. Este autor no se alineó entre los partidarios de que la cópula hace el matrimonio,
considerando que se quedaría sin piso el matrimonio de José y María. Insistió, en cambio, en
la importancia de las solemnidades que, según las costumbres, hacían público el matrimonio y
a las cuales dio mayor importancia que a la voluntad de los contrayentes.
Aunque los papas se inclinaban por la doctrina consensual, no distinguían la promesa del
consentimiento. La promesa jurada, según el Papa Alejandro II, en su Carta a Constantino,
obispo de Arezzo (1066), equivale al matrimonio572. Tampoco estableció diferencia entre
matrimonio y compromiso el Papa Gregorio VII en una Carta al arzobispo de Trèves (1074) a
propósito del matrimonio de un clérigo573.

568
Cf. LE BRAS, G.: “La doctrine du mariage chez les canonistes et les théologiens depuis
l'an mille”. DTC IX. col. 2131.
569
ANSELMO DE LUCQUES: Collectio Canonica. Capitula Libri Decimi: Qui est de
coniugiis. P.L. 149. col. 523.
570
Ibídem. cols. 523-526.
571
PEDRO DAMIAN: De tempore celebrandi nuptias. P.L. 145. cols. 659-665.
572
ALEJANDRO II: “Carta al obispo de Arezzo”. P.L. 146. cols. 1403-1404.
573
GREGORIO VII: “Carta al arzobispo de Trèves”. JAFFE, t. I, n. 4883. p. 608.
 250

A finales del siglo XI, en la escuela de Bolonia resurgió el estudio de la legislación de

Teodosio y Justiniano que contenía numerosos textos relativos al matrimonio. "Consensus
facit nuptias" (Dig. L, 17, 30; Cod. Just. V, 17, 8.), leyeron los canonistas, y completaron la
definición con algunas precisiones: no hace falta una solemnidad y la redacción de las tabulae
nuptiales tampoco es indispensable. Basta para dar publicidad al matrimonio el traslado de la
esposa a la casa del marido. Los canonistas también encontraron en la legislación romana
tanto la teoría como la práctica sobre los impedimentos matrimoniales y los vicios del
consentimiento. Pero recordemos, aquí, que el matrimonio consensual del derecho romano no
coincidía con la concepción que los pueblos germanos tenían del matrimonio.
De esta época es el Liber de Vita Christiana de Bonizo de Sutro (ca. 1089-1145), que ofrece
una concepción del matrimonio bien interesante. Menciona la elección de la esposa y la
aceptación de ésta, la conformidad con las leyes, el traspaso del mundum, las tábulas nupciales
y la bendición, el juramento (nuptialia iura) y la unión carnal, pero sin precisar cuál de estos
aspectos es el que hace el matrimonio o si todos ellos eran requisitos de un matrimonio
legítimo574.
Un esfuerzo de síntesis hay que reconocerle a Yvo de Chartres (1035-1115) en sus tres
colecciones de la última década del siglo XI 575. El obispo de Chartres, empleando la
terminología patrística, propuso una teoría intermedia entre la cópula y el consentimiento: la
desponsatio inaugura el matrimonio576 y la consumación no es necesaria577, sin embargo, sólo
existe verdadero matrimonio después de la cópula578.
Ahora bien, la desponsatio era, para Yvo, tanto la promesa jurada de matrimonio como el
consentimiento propiamente dicho579 y, por lo tanto, lo que constituía el matrimonio, por
cuanto a partir del intercambio de consentimiento hay ya unión de las voluntades, tan
importante como la de los cuerpos580. Y explicaba este autor que la unión, figura de la unión
de Cristo y de la Iglesia, no puede ser únicamente la cópula, pues hace falta la caridad581.

574
"In omni ergo coniugio legitimo, hoc in primis considerandum est, si ille asciscitur in
virum quie a muliere eligitur, et si ella eligitur a viro quae diligitur. Deinde si hae quae
superius diximus leges non contradicunt, oportet ut sit tradita a parentibus vel a mundo
aldis et dotata tabulis et a sacerdote benedicta et a paranymphus custodita. Et post nuptialia
iura his diebus quibus oportet, quibus interdictum non est, a pro nubis viro coniuncta".
BONIZO DE SUTRA. Liber de vita christiana. Citado por LE BRAS, G.: Op. cit. col.
2137-2138.
575
YVO DE CHARTRES: Panormia. P.L. 161. cols. 1045-1344. Decretum. P.L. 161. cols.
9-1046. Tripartita. P.L. 162. cols. 11-610.
576
YVO DE CHARTRES: Panormia VI, 14. P.L. 161. col. 1246.
577
YVO DE CHARTRES: Panormia VII, 16. P.L. 161. col. 1247.
578
YVO DE CHARTRES: Panormia VI, 23. P.L. 161. col. 1248.
579
YVO DE CHARTRES: Ep. 99. P.L. 162. cols. 118-119.
580
YVO DE CHARTRES: Ep. 134. P.L. 162. col. 143.
581
YVO DE CHARTRES: Ep. 242. P.L. 162. cols. 249-250.
 251

A Yvo de Chartres se le califica como partidario de la teoría consensual, pero también

enseñaba que la cópula completa el consentimiento y, por lo tanto, perfecciona el matrimonio.
En las Sententiae Magistri, de principios del siglo XII y atribuidas a Alger de Lieja, el
planteamiento es similar: el matrimonio se perfecciona por la cópula582.
Anselmo de Laon (ca. 1050-1117), para demostrar en el matrimonio la figura de la Trinidad,
identificó tres instituciones: en el paraíso, en I Corintios y en las reglas de los Padres; tres
fines: procrear, evitar la concupiscencia, multiplicar el amor; tres bienes, siguiendo la doctrina
agustiniana: la prole (proles fecunditas), la fidelidad (fides vinculum pudicitia) y el sacramento
(sacramentum signum et figura coniunctionis Christi et Ecclesiae); tres impedimentos: votos,
órdenes y parentesco; tres causas: el consentimiento de personas legítimas y presentes, el amor
de los hijos y la intención de fidelidad583.
Para este mismo autor, en su Tratado de matrimonio, este es el único sacramento instituido
antes del pecado, ad officium, para la conservación de la especie. Cristo solamente lo habría
consagrado con su presencia en las bodas de Caná, ad remedium, para evitar la fornicación,
pero sin separarlo de su finalidad procreativa. Por ello consideraba que el matrimonio
contraído con intención distinta a la de procrear es, exteriormente, un matrimonio, pero el
cónyuge culpable de tal intención es adúltero.
En el mismo escrito, Anselmo de Laon distinguía el sacramentum que es para todos, de la res
sacramenti que es únicamente para quienes son miembros de Cristo. De donde pudo afirmar
que el matrimonio de infieles es sacramentum pero no posee la res sacramenti. Consideraba el
acuerdo de voluntades como la causa eficiente del matrimonio y definió el matrimonio
legítimo de personas legítimas, hombre y mujer, para la vida en común y la unión carnal con
vistas a la procreación584.
En sus Sentencias, Guillermo de Champeaux (ca. 1066-1122) dedicó un capítulo al tema De
coniugiis. Siguiendo a San Agustín en cuanto a los bienes del matrimonio, estudia los cambios
que el tiempo había ido introduciendo en la ley del matrimonio y, al final, dedica un párrafo al
problema de si aquél que ha comprometido su fe puede casarse con otra persona. Para este
autor, la fides comprometida puede ser fides pactionis, o promesa que no entraña la
prohibición de matrimonio, y fides coniugii, por la cual el esposo recibe a la esposa, ya sea
solemnemente o, incluso, antes de las solemnidades y que excluye otro matrimonio. En el
primer caso, si olvidando la promesa, tomara mujer, debía guardarla y hacer penitencia; en el
segundo, si el esposo tomara mujer, debía devolverla y retomar a la primera. Esta diferencia
refleja una problemática de la época que vino a solucionarse con la noción de sponsalia de
praesenti y sponsalia de futuro que el mismo autor esbozó585.

582
"Non est perfectum coniugium ubi non sequitur commixtio sexuum". ANSELMO DE
LAON. Citado por G. LE BRAS: Op. cit. col. 2140.
583
Cf. LE BRAS, G.: Op. cit. col. 2142.
584
"Coniugium est consensus masculi et feminae, individualem vitae consuetudinem
retinen, id est individualiter connunanendi; et carnaliter commiscenda absque prolis
vitationes, legitimus, id est inter legitimas personas legitima factus". Citado por G. LE
BRAS: Op. cit. col. 2142.
585
Cf. LE BRAS, G.: Op. cit. col. 2142.
 252

El pensamiento de su discípulo Abelardo sobre el matrimonio se encuentra en el Epitome

theologiae christianae586, probablemente redactado por un discípulo suyo. Abelardo calificó el
matrimonio como uno de los sacramenta spiritualia, que no contribuye a la salvación sino que
es concedido como remedio a la concupiscencia y es signo de “una gran cosa”. Al igual que su
maestro, Guillermo de Champeaux, Abelardo distinguía la promesa (foederationem de
coniugio contrahendo) del matrimonio propiamente tal(foederationem coniugii).
De Honorio de Autun, otro autor de la época, es una reflexión sobre el simbolismo del
matrimonio: la unión carnal significa el sacramento de Cristo y la Iglesia587.
El autor del primer estudio sistemático o tratado general del matrimonio es Hugo de San
Victor (+1141). Este estudio forma parte de su obra De sacramentis christianae fidei588,
escrita probablemente por orden del Papa Inocencio II, pero también se refirió a la vida
conyugal en el De Beatae Mariae Virginatate589.
El matrimonio es una sociedad, enseñaba este autor, en la cual el hombre y la mujer son los
asociados, si bien la mujer es ligeramente inferior al hombre, que se comprometen por el pacto
conyugal a vivir juntos toda la vida. El consentimiento espontáneo, libre y legítimo hace el
matrimonio y la causa eficiente es dicho consentimiento expresado por palabras de presente.
La dote, el compromiso de los padres y la bendición del sacerdote son requisitos legales
importantes como prueba del matrimonio. Tampoco la consumación es requisito para la
validez y a este respecto consideraba que el consentimiento no implica consensus coitus.
El fin del matrimonio era, para Hugo de San Victor, la unión de los espíritus y la
procreación era fin secundario. Pero cayó en el extremo de espiritualizar y desencarnar la
unión de la pareja 590. Entre sus planteamientos, llama la atención la distinción que hizo
respecto a las relaciones conyugales. Decía que antes de la caída estaban autorizadas ad
officium, para la conservación de la especie, y que después de la caída fueron toleradas ad
remedium591.
Así mismo, Hugo distinguía dos sacramentos: sacramentum coniugii y sacramentum
coniugalis officii, el primero de los cuales se refiere al acuerdo de voluntades y el segundo a la
unión carnal592. Además, el acuerdo de voluntades significa la unión entre Dios y el alma: es el
majus sacramentum. La unión carnal significa la unión de Cristo y de la Iglesia: es el magnum
sacramentum. Pero esta diferenciación solamente tenía utilidad para justificar el matrimonio
de José y María.

586
ABELARDO: Epitome theologiae christianae. P.L. 178. col. 1745.
587
"Per carnale connubium sigificatur Christi et Ecclesiae sacramentum". HONORIO DE
AUTUN: Elucidarum. P.L. 172. col. 1147.
588
HUGO DE SAN VICTOR: De sacramentis christianae fidei. P.L. 176. cols. 479-520.
589
HUGO DE SAN VICTOR: De Beatae Mariae Virginitate. P.L. 176. cols. 857 ss.
590
Cf. LE BRAS, G.: Op. cit. cols. 2144-2147.
591
HUGO DE SAN VICTOR: De sacramentis christianae fidei. P.L. 176. col. 481.
592
"Coniugium est in federes dilectionis, coniugii officium est in generatione prolis. Igitur
amor coniugalis sacramentum est et sacramentum in coniugibus est commixtio carnis".
HUGO DE SAN VICTOR. De Beatae Mariae virginitate. P.L. 176. col. 874.
 253

Vemos, pues, cómo durante el siglo XI y la primera mitad del siglo XII, teólogos y canonistas
se afanaban por identificar los elementos y el momento de la formación del matrimonio,
reconociendo, todos, que es un sacramento. También cómo van alineándose los autores en dos
grupos: el de los canonistas, que atribuían a la cópula el papel esencial, y el de los teólogos,
partidarios de la teoría consensual. Sin embargo, los límites entre unos y otros no son tan
sencillos de señalar.

La respuesta de Pedro Lombardo y de Graciano a la pregunta: ¿qué hace el

matrimonio?
A mediados del siglo XII la polémica alcanzó su punto culminante con Graciano y Pedro
Lombardo. El primero, representante a los canonistas de la escuela de Bolonia, se inclinaba
por la teoría de la cópula: el mutuo consentimiento no basta para constituir el matrimonio.
Pedro Lombardo, en cambio, concedía importancia al consentimiento, cuyo objeto es la
comunidad conyugal que va más allá de la unión física. Esta era la opinión de los teólogos de
la Escuela de París y el criterio de la Iglesia de Francia.
Sin embargo, las dos posiciones no se pueden simplificar tanto y, dada la importancia de estos
dos autores, parece conveniente detenernos en sus escritos, teniendo presente, una vez más,
que ambos dependían de los autores anteriores y que respondían a la problemática de su
época.
En primer lugar, tenemos el Decreto de Graciano593, compuesto hacia el año 1140, y cuyo
título mismo, Concordia discordantium canonum ac primae de iure divinae et humanae
constitutionis, indica claramente el objetivo de la obra: recopilar los textos de la Sagrada
Escritura, los cánones entonces llamados de los apóstoles, los concilios y las decretales de los
papas, así como los escritos de los Padres, distribuyendo todo ello por temas. La importancia
de esta obra radica principalmente en que durante varios siglos fue el texto básico para el
estudio del Derecho en las escuelas y universidades y en que la obra de los canonistas
consistió en comentar las "causas" del Decreto de Graciano.
A propósito del matrimonio, en las causas 27 a 36 de la II Parte, retomó la argumentación de
Hugo de San Victor acerca de la distinción entre consentimiento o acuerdo de voluntades y la
unión carnal, y la sustentó con texto de los Padres.
Pero Graciano encontró, además, dos corrientes que intentó conciliar con otra distinción:
coniugium initiatum es el que la unión carnal perfecciona y coniugium ratum es el que existe
entre los esposos594. Y precisó que el coniugium ratum representa la unión de Cristo y de la
Iglesia y, por tal motivo, es indisoluble, mientras el coniugium initiatum o desponsatio no
hace el matrimonio sino solamente el comienzo: sponsus y sponsa. Por la cópula se concluye
el matrimonio, es decir, se hacen marido y mujer, con lo cual la unión resulta indisoluble.
Después de la desponsatio y antes de la cópula uno de los sponsi podía casarse y consumar el
matrimonio, lo cual disolvía el primero. Esto era factible en esta época, cuando el matrimonio
593
GRACIANO: Concordia discordantium canonum ac primae de lure Divinae et
humanae constitutionis. P.L. 187.
594
"Sed sciendum es, quod coniugium desponsationes initiatur, commixtione perficitur.
Unde inter sponsum et sponsam coniugium est, sed initatum; inter copulatos est coniugium
ratum". GRACIANO. Op. cit. P. II. causa XXVII, q. 2, c. 34. P.L. 187. col. 1406.
 254

era acordado por razones o intereses externos al matrimonio, muchas veces cuando los
contrayentes eran todavía niños, y explicable, además, por la costumbre arraigada de
considerar que un segundo matrimonio consumado prevalecía sobre el primero no consumado.
Ahora bien, los casos de divorcio que Graciano planteó se refieren a un matrimonium
initiatum, pues el ratum no ofrecía dudas en cuanto a su indisolubilidad595.
El Decreto de Graciano no presenta una teoría completa del consentimiento. Tampoco una
noción elaborada de sacramento, que a veces significa la indisolubilidad del vínculo, pero
otras veces el vínculo mismo o el signo sagrado de la unión Cristo-Iglesia.
En los Cuatro Libros de Sentencias, publicados algunos años después del Decreto, entre 1150
y 1152, Pedro Lombardo (+1160) elaboró un resumen completo del saber teológico de su
tiempo. Los temas relacionados con la experiencia de pareja los trató en el Libro IV,
distinciones 26-43596. En la temática ocupa un lugar muy importante la perspectiva jurídica
del matrimonio, a pesar de que él era teólogo y su estudio se considere teológico.
El mérito de este autor, que recoge la tradición anterior, principalmente de los Padres y de
San Agustín, es que los teólogos posteriores ordenarán su reflexión según el esquema por él
propuesto.
En cuanto al tema que aquí nos ocupa, enseñó Pedro Lombardo que el afecto conyugal
justifica el matrimonio aún sin la intención de procrear. Pero también especificó que
después de la caída la unión sexual está acompañada de concupiscencia y es culpable: la
procreación excusa la culpabilidad de la unión; por eso el acto sexual no es pecado cuando
hay intención de procrear; practicado por razón de incontinencia, sin intención de procrear,
pero en bien de la fidelidad, es pecado leve597.
Al interrogante acerca del elemento constitutivo del matrimonio, respondió que la causa
eficiente del matrimonio es el consentimiento expresado por palabras de presente y no la

595
"Cuncta ergo que de non separando coniugio inducta sunt, de perfecto intelliguntur,
quod sponsali coniuctione est initiatum, et officio corporalis commixtionis est
consummatum. Illa vero, quibus separabile coniugium ostenditur, de initiato intelliguntur,
quod nondum officio sui perfectum est". GRACIANO. Op. cit. P. II. causa XXVII, q. 2, c.
39. P.L. 187. col. 1407.
596
PEDRO LOMBARDO: Sententiarum Libri Quatuor. P.L. 192. cols. 908-943. Trata de
la doble institución (dist. 26), propone una definición que integra el papel del
consentimiento y de la cópula (dist. 27), se refiere al consentimiento de futuro o promesa
(dist. 28), así como a la coacción (dist. 29) y el error (dist. 30); desde la doctrina de los
bienes precisa el valor del acto conyugal (dist. 31) y se refiere al deber conyugal (dist. 32),
para luego mencionar las diversas leyes matrimoniales (dist. 33) y presentar, finalmente, los
impedimentos fisiológicos, de condición social y de edad, de órdenes sagradas y de
uxoricidio, de voto y de cautividad, de disparidad de culto, de consanguinidad, de afinidad
y de parentesco espiritual (dist. 34-42).
597
PEDRO LOMBARDO: Op. cit. L. IV, dist. 31,6. P.L. 192. col. 920.
 255

cópula598, la cual nada agrega a la validez del matrimonio perfeccionado por el consentimiento
de presente sino a su significación.
Así, desde antes de iniciar vida común y de la consumación se puede decir que existe el
vínculo y son, ya, marido y mujer599. Ahora bien, Lombardo aplicó el término desponsatio
tanto a la promesa como al consentimiento de presente. Por la promesa por palabra de futuro,
al igual que Graciano enseñaba, se constituyen en sponsus y sponsa, pero sólo por el
consentimiento por palabra de presente llegan a ser cónyuges y el consentimiento es
irrevocable, salvo en caso de impotencia.
El consentimiento, para Pedro Lombardo, era la sociedad conyugal 600y bastaría el
consentimiento de los esposos. Es decir, la intervención de los padres no era indispensable, ni
la entrega de la mujer al marido, ni la bendición: éstos, simplemente, daban publicidad y
solemnidad al matrimonio. Al asumir esta posición, Lombardo se situaba en la línea de la
concepción romana del matrimonio y no en la correspondiente al derecho consuetudinario
germano.
Para mejor identificar la enseñanza del Maestro sobre la sacramentalidad del matrimonio,
recuérdese su noción de sacramento, como signo de una realidad sagrada 601 y que incluyó el
matrimonio en el septenario sacramental602.
Es así como afirmó en su libro que el matrimonio es signo de una realidad sagrada con una
doble significación, por cuanto los esposos se unen de dos maneras, espiritual y
corporalmente, es decir, por el amor y la conformidad de naturaleza, unión que significa la
unión de Cristo y de la Iglesia que también asume dos maneras, en caridad y por la
conformidad de naturalezas, siendo en ambos casos anterior la unión en el espíritu o la
voluntad que en la naturaleza603.
598
"Efficiens autem causa matrimonii est consensus non quilibet sed per verbe expressus,
nec de futuro sed de praesenti". PEDRO LOMBARDO. Op. cit. L. IV, dist. 27, 3. P.L. 192.
col. 910.
"Non defloratio virgnitatis facit coniugium, sed pacto coniugalis. Ex his apparet, quod
consensus, id est pactio coniugalis, matrimonium faciat, et ex tunc coniugium est etiam si
non praecessis vel secuta est copula carnalis". PEDRO LOMBARDO. Op. cit. L. IV, dist.
27, 4. P.L. 192. col. 911.
599
"Non est ergo ambigendum quia solus de praesenti consensus coniugium afficiat et
exinde veri coniuges apellentur". PEDRO LOMBARDO. Op. cit. L. IV, dist. 27, 14. P.L.
192. col. 914.
600
"Consensus cohabitationis vel carnalis copulae non fatir coniugium, sed consensus
coniugalis societatis". PEDRO LOMBARDO. Op. cit. L. IV, dist. 28, 4. P.L. 192. col. 915.
601
"Sacramentum est sacrae rei signum". PEDRO LOMBARDO. Op. cit. L. IV, dist. 1, 2.
P:L. 192. col. 839.
602
"... baptismus, confirmatio, panis benedictionis, id est eucharistia, poenitentis, extreme
unctio, ordo, coniugium". PEDRO LOMBARDO. Op. cit. L. IV, dist. 2, 1. P.L. 192. col.
842.
603
"Cum ergo coniugium sacramentum sit, et sacrum signum est, et sacrae rei, scilicet,
coniuctionis consensum animorum, et secundum per mixtionem corporum, sic Ecclesia
 256

De la institución también enseñó que es doble: a diferencia de los otros sacramentos, fue
instituido en el Paraíso para la multiplicación del género humano y después de la caída fue
permitido ad remedium604.
El Decreto de Graciano y las Sentencias de Lombardo, vale la pena repetir, fueron la base de
la enseñanza en las universidades al igual que de los comentarios de los canonistas y teólogos
de los siglos siguientes, y sus respectivas teorías acerca de la naturaleza del matrimonio y la
formación del vínculo fueron asumidas por la teología clásica y el magisterio eclesial.

La síntesis de los papas Alejandro III e Inocencio III

La aparente divergencia entre Graciano y Pedro Lombardo fue solucionada por un discípulo
de Graciano, el Maestro Rolando Bandinelli, profesor de la Universidad de Bolonia hasta 1148
cuando fue elegido Papa y tomó el nombre de Alejandro III.
Antes de esta fecha y comentando la causa 27, q. 2, c. 5 del Decreto de Graciano, el Maestro
Bandinelli distinguía entre un matrimonio iniciado y un matrimonio consumado 605, y
consideraba que el matrimonio iniciado se podía disolver, por ejemplo, por impotencia. Esta
opinión la modificó en las Sentencias606, obra en la cual siguió el ordenamiento y la temática
establecidos por Pedro Lombardo. Al igual que el Maestro de las Sentencias, para Bandinelli
el matrimonio fue instituido en el Paraíso ad officium y más tarde ad remedium. En cuanto a la
formación del vínculo, consideraba que se realiza entre personas legítimas y la causa eficiente
es el consentimiento expresado por palabras de presente que la unión carnal perfecciona607.
La importancia de este autor es que, como Papa, dio una salida práctica a las opiniones
divergentes de teólogos y canonistas en sus pronunciamientos a propósito de casos

Christo copulatur voluntate et natura, qua idem vult cum eo; et ipsa forman sumpsit de
natura hominis. Copulat est ergo sponsa sponso spiritualiter et corporaliter, id est, charitate
ac conformitate naturae. Huius utriusque copulae figura est in coniugio. Consensus enim
coniugium copulam spiritualem Christi et Ecclesiae, quae fiper charitatem, significat.
Commixtio vero sexuum illam significat, quae fit per naturae conformitatem". PEDRO
LOMBARDO. Op. cit. L. IV, dist. 26, 6. P.L. 192. cols. 909-910.
604
PEDRO LOMBARDO: Op. cit. L. IV, dist. 26, 2. P:L. 192. col. 908.
605
“... aliud est initiatum tantum aliud est initiatum et consummatum. Initiatum tantum, ubi
est consensus cum pactione coniugale absque carnali commixtioni, consummatum ubi
coitus cum consensus et pactioni intercedit". ROLANDO BANDINELLI. Comentario al
Decreto de Graciano. c. 27, q. 2, c. 5. P.L. 192. col. 965.
606
ROLANDO BANDINELLI: Sententiarum Libri Quatuor. L. IV, dist. 25-35. P.L. 192.
cols. 1105-1110.
607
"Efficiens autem causa matrimonii est consensus, non de futuro sed de praesenti, per
hujus modi verba expressus. Accipit te in virum, et ego in uxorem: In quo tam humana
quam divina iura concordant. Decit enim lex: Non dotibus sed affectu matrimonii
contrahumtur. (...) Ex his autem intelligere licet quod coniugium sacramentum sit, et
sacrum signum, el sacrae rei, scilicet coniunctionis Christi et Ecclesiae, secundum spiritum
quantum ad initium ejus; secundum carnem, quantum ad eiusdem perfectionem".
ROLANDO BANDINELLI. Op. cit., dist. 26. P.L. 192. cols. 1106-1107.
 257

matrimoniales concretos. Recuérdese que la Iglesia había debido asumir la jurisdicción en las
causas matrimoniales y tenía competencia exclusiva sobre el matrimonio, motivo por el cual el
fallo de la Iglesia sobre la existencia o inexistencia del vínculo era definitivo.
Si el Maestro Bandinelli antes de su designación como Alejandro III enseñaba la
indisolubilidad del matrimonio a partir del consentimiento, a la hora de tomar decisiones
modificó en cierta forma su opinión. O mejor, la adaptó a las situaciones y circunstancias. Sus
decretos indican que no permitió la disolución del vínculo habiendo sido consumado, y que si
la autorizó en algunos fue porque no había habido consumación. Por ejemplo, concedió a una
pareja un período de dos meses para decidir si uno de los dos entraba en religión, caso en el
cual sería disuelto el matrimonio 608. Otra disolución fue un caso de afinidad descubierta con
anterioridad a la consumación609.
Pero el caso que con más frecuencia tenía que resolver la Iglesia del siglo XII es el
denominado sponsa duorum: si una mujer que contrajo matrimonio por palabra de presente, es
decir, que hubo consentimiento, y posteriormente contrae y consuma un segundo matrimonio,
¿cuál de los dos es el verdadero? Partidario de la teoría consensual, el Papa resolvió estos
casos afirmando que el primer matrimonio no consumado prevalece ante el segundo: posición
que difería de aquella vigente entre sus contemporáneos, para quienes la consumación del
segundo matrimonio disolvía el primero610.
Un pronunciamiento interesante del Papa fue en el caso de una matrimonio celebrado sin la
presencia del sacerdote y sin las solemnidades acostumbradas, luego de lo cual la mujer
contrajo matrimonio solemnemente con otro hombre y se consumó la unión. El Papa se
pronunció a favor del primer matrimonio: siempre que el consentimiento recíproco y actual
hubiera sido expresado por las palabras "Ego te recipio in meum" y "Ego te recipio in meam",
sin necesidad de solemnidades o de unión carnal, y les prohibió, tanto al hombre como a la
mujer, contraer otro matrimonio611.
El mérito de Alejandro III, hay que repetirlo, radica en que integró las opiniones de teólogos y
canonistas a propósito de la formación del vínculo y del momento a partir del cual surte
efecto. Retomó la teoría de Pedro Lombardo, afirmando que el consentimiento expresado por
palabras de presente constituye el matrimonio y crea el vínculo matrimonial, lo cual hace
imposible otro ulterior. Pero también integró la teoría de Graciano: aun cuando el matrimonio
existe verdaderamente por el consentimiento y es indisoluble, si no se ha consumado con la
unión carnal, un acto de jurisdicción eclesiástica puede disolverlo, pero una vez consumado, la
autoridad eclesiástica no puede intervenir.
Otros dos canonistas de la escuela de Bolonia y también discípulos de Graciano, propusieron a
finales del siglo XII una teoría que integraba las de Lombardo y Graciano y que coincidía con
la solución práctica de Alejandro III. Rufino y Huguccio de Pisa reconocieron la existencia del
vínculo e incluso la sacramentalidad antes de la cópula pero estableciendo una diferencia:
antes de la cópula es disoluble por autoridad del Papa, después es indisoluble612.

608
ALEJANDRO III: “Carta al obispo de Brescia”. Dz. 195.
609
ALEJANDRO III: “Carta al obispo de Poitiers”. Dz. 396n.
610
Cf. LE BRAS, G: Op. cit. col. 2158.
611
ALEJANDRO III: “Carta al arzobispo de Salerno”. Dz. 397.
 258

La influencia de Huguccio de Pisa es significativa, por cuanto su discípulo Lotario de Segni, el

futuro Inocencio III, puso en práctica las teorías de su maestro y contribuyó a la fijación de la
doctrina sobre la indisolubilidad y a la práctica con ella relacionada.
Las intervenciones de Inocencio III (1198-1216) son importantes y casi siempre en
continuidad con las de Alejandro III. Un pronunciamiento interesante es el que hizo en su
Carta al arzobispo de Arlés (1198), reconociendo que un sordo puede expresar el
consentimiento por señas613 y otro igualmente interesante hizo en su Carta al obispo de
Módena (1200), precisando la forma de celebración que se debía observar, la cual consistía en
la expresión del consentimiento entre personas legítimas 614. Del mismo Papa son algunas
aplicaciones del privilegio paulino y una decisión en cuanto a la disolución de un matrimonio
rato pero no consumado en un caso de profesión religiosa615.
Pero el aporte definitivo para la fijación de la doctrina proviene del Papa Gregorio IX, quien
ordenó a San Raimundo de Peñafort la preparación de una colección de Decretales que él
publicó en 1234. Dichas Decretales, en número de 1971, se constituyeron en código de
derecho canónico. Y así fue como la noción del matrimonio consensual, o mejor, de contrato
consensual que es el término empleado en las Decretales, llegó a ser doctrina oficial de la
Iglesia sobre la formación del vínculo y, recogiendo la solución del Papa Alejandro III, la
doctrina de la indisolubilidad.
Una innovación de las Decretales de Gregorio IX es considerar el matrimonio como contrato:
contrato cuyo objeto es el derecho mutuo al cuerpo del otro (ius ad corpus) a causa de la
naturaleza y los fines de la institución matrimonial. Y en este momento nació el tratado clásico
de matrimonio con un enfoque eminentemente jurídico y sin darle la importancia que merecía
el tratamiento teológico de la sacramentalidad del matrimonio.
El reconocimiento de la teoría consensual como doctrina desplazó las costumbres sociales que
daban publicidad al matrimonio. Esto iba a repercutir en la práctica de los matrimonios
clandestinos que eran válidos según esta teoría aunque la Iglesia no fuera partidaria y
prefiriera que se celebraran públicamente.

La respuesta de la escolástica a la pregunta: ¿qué hace que el matrimonio sea

sacramento?
Establecidos los principios jurídicos sobre la formación del vínculo y definida la teoría del
consentimiento por los teólogos y el magisterio, la actividad de los Doctores del siglo XIII se

612
Cf. CANTELAR, F: “La indisolubilidad desde el siglo XII hasta Trento”. En VARIOS:
El vínculo matrimonial. Madrid. BAC, 1978. p. 176.
613
ALEJANDRO III: “Carta al arzobispo de Arlés”. Dz. 404.
614
"... después que entre las personas legítimas se haya dado el consentimiento legítimo de
presente, que basta en los tales según las sanciones canónicas y que, si faltaré él solo, todo
lo demás, aún celebrando con coito, queda frustrado; si las personas unidas legítimamente
luego contraen de hecho con otras, lo que antes de había hecho de derecho no podrá ser
anulado". ALEJANDRO III. “Carta al obispo de Módena”. Dz. 404.
615
INOCENCIO III: “Carta a Imberto, arzobispo de Arlés”; “Carta al obispo de Módena”;
“Carta a Ugón, obispo de Ferrara”; “Carta al obispo de Tiberíades”. Dz. 405-409
 259

pudo volcar sobre el estudio del matrimonio dentro de la doctrina de los sacramentos que la
escolástica elaboró.
Pero a pesar de que la preocupación principal era de tipo teológico, no existían límites entre el
enfoque de los canonistas y el de los teólogos, por cuanto todos estaban de acuerdo en que el
matrimonio es, a la vez, contrato y sacramento.
Al comentar las distinciones 27 a 42 del Libro IV de las Sentencias de Pedro Lombardo, los
teólogos asumieron la definición y la problemática por él planteada y que, en algunos
aspectos, pertenece al ámbito del derecho. Por su parte los canonistas, al comentar las
cuestiones 27 a 36 de la Parte II del Decreto de Graciano, se veían obligados a tocar puntos
propiamente teológicos, como la institución, la eficacia, la unidad del sacramento.
Ahora bien, la obra de los canonistas se limitaba a repetir la doctrina establecida, ya que con la
publicación de las Decretales de Gregorio IX en 1234 no hay progreso o evolución en el
derecho matrimonial. En cambio son especialmente ricos los escritos de los teólogos y en los
Tratados de Sacramentos se fue perfilando la doctrina del sacramento del matrimonio desde la
perspectiva y la metodología que la escolástica ofrecía.
Los teólogos escolásticos no titubearon en reconocer la sacramentalidad del matrimonio, pero
un nuevo problema se presento: ¿en qué consiste la sacramentalidad? La escolástica primera
atribuía a la bendición del sacerdote la causa instrumental, identificándola con el sacramento.
Sin embargo, según la teoría consensual que los teólogos habían acogido para explicar qué
hace el matrimonio, la liturgia no era propiamente constitutiva del mismo. Entonces se
empezó a pensar que la sacramentalidad había que buscarla en el matrimonio mismo y, más
exactamente, en el consentimiento consumado por el acto conyugal.
Ahora bien, esto planteaba una nueva dificultad: si un acto humano es capaz de causar gracia.
Y en cuanto a cuál era esta gracia, tampoco había consenso entre los teólogos, la mayoría de
los cuales opinaba que se trataba de una gracia sanante que modera la concupiscencia o ad
remedium, pero también se empezó a pensar que la gracia del sacramento se encaminaba al
bien del matrimonio.
El momento estelar de la teología del matrimonio y de toda la teología es la mitad del siglo
XIII, entre los años 1245 y 1256, más exactamente, que corresponde a la publicación de los
Comentarios a las Sentencias de San Alberto Magno, San Buenaventura y Santo Tomás. Los
tres grandes autores de este período intentaron responder a la pregunta y proponer una doctrina
de la sacramentalidad desde los presupuestos antropológicos y teológicos de su época.
Anterior a ellos es Alejandro de Hales (1180-1245). Sus planteamientos acerca de la
sacramentalidad del matrimonio merecen atención ya que manifiestan cómo la teología estaba
buscando, con los recursos del momento, hacer las precisiones necesarias sobre el sacramento
del matrimonio616. Con la terminología de sus predecesores, consideraba que el matrimonio es
signum et signatum en cuanto el consentimiento interior se identifica con la conformidad de
Cristo con la Iglesia en la naturaleza, la cual viene significada por la unión carnal y es signo, a
su vez, del íntimo amor de Cristo a su Iglesia 617, con lo cual reconocía que el matrimonio es
sacramento por lo que significa. Pero de Hales distinguía dos clases de eficacia: una, la que se
616
ALEJANDRO DE HALES: Glossa in quatuor libros Sententiarum Petri Lombardi, vol.
IV. dist. 27-42. Firenze. Quaracchi, 1957. pp. 463-593. Questiones disputatae II, q. 57-59.
Firenze. Quaracchi, 1960. pp. 1096-1181.
 260

refiere a la significación y otra relativa a aquello que el sacramento produce, la gracia, a la cual
dio mayor importancia en su interpretación.
Cuando era profesor de la Universidad de París (1222-1229), negaba al matrimonio su
eficacia sacramental al considerar que no podía producir la gratia gratum faciens aun
cuando se recibiera dignamente. En sus escritos posteriores a 1230, cuando entró en la
orden franciscana, parece haber modificado su opinión, especialmente cuando afirmaba que
el sacramento del matrimonio es una forma visible de una gracia invisible de la que es al
mismo tiempo imagen y causa, por lo cual reconocía que el matrimonio causa la gracia 618.
Y esta gracia que atribuía al matrimonio era, incorporando a su interpretación de efecto y
causa la doctrina agustiniana del triple bien, vencer o disminuir la corrupción de la
concupiscencia que es la pena del pecado original, mediante una triple causa que eleva al
hombre de la corrupción de la concupiscencia por el deseo de la prole, por la satisfacción
del débito y por la prevención de la fornicación. Pero no parece haber integrado la visión
del matrimonio sacramento a partir de su significación con la que también él proponía
desde el efecto que produce, visión que corresponde a la que entonces prevalecía, la del
sacramentum ad remedium, sin negar la primera, que era la que los Padres habían
desarrollado en continuidad con el Apóstol Pablo.
Particularmente significativo es el aporte de San Alberto Magno (1206-1280), dominico y
maestro de Santo Tomás, en sus Comentarios al Libro IV de las Sentencias de Pedro
Lombardo, publicado entre 1245 y 1249.
Según las categorías escolásticas, distinguía el Doctor Magno cuatro causas y tres móviles
para juzgar el acto conyugal o usus matrimonii: las tres primeras causas y los dos móviles
primeros hacen el acto meritorio, la cuarta causa lo convierte en pecado venial si hay
concupiscencia, y en mortal si la voluptuosidad es su única finalidad619.

617
ALEJANDRO DE HALES: Questiones disputatae II, q. 57, d. 1, m. 1-2 (10-12). Ed. cit.
pp. 1100-1101.
618
"Sacramentum est invisibilis gratiae visibilis forma, ut ipsius imaginem qerat et causa
existat. Ergo matrimonium est causa alicuius gratiae". ALEJANDRO DE HALES.
Questiones Disputatae II, q. 57, d. 1, m. 4(18). Ed. cit. p. 1103.
619
“Quod actus matrimonii quatuor de causis potest fieri et tribus moventibus. Prima causa
est spes prolis. Secunda est fides redenti debiti. Tertia est in rememoratione boni
sacramenti. Quarta est causa infirmitas sanandae. Movens autem quandoque tantum est
virtus, et hoc tripliciter, scilicet amor cultus Dei propagandi in prole, amor iustitiae in
redditione debiti et fides uniones futurae in uno spiritu ad Deum: … quod si fiat concubitus
tribus primis de causis, et primis duobus moventibus, meo iudicio actus est meritorius et
habeet premium, et nullam habet indulgentiam. Si autem fiat quarta de causa et tertio
movente, ita quod natura praecedat continendo concupiscentiam ne moveat in uxorem ut in
adulteram, tunc est veniale peccatum et habet indulgentiam, et libido ponatur ultimus finis,
est peccatum mortale non habens indulgentiam”. SAN ALBERTO MAGNO: Commentarii
in Quartum Librum Sententiarum, dist. 26, a. 11. Opera Omnia. Paris. Vives, 1894. Vol.
30. pp. 254-258.
 261

Para San Alberto Magno no había la menor duda de la sacramentalidad del matrimonio y de la
existencia de la gracia sacramental por cuanto se trata de una sacramento de la Nueva Ley que
significa y causa la gracia620.
La pregunta de San Alberto, como la de sus contemporáneos, era si el consentimiento de
los esposos podía ser capaz de causar gracia, por cuanto un acto puramente humano no
podía ser causa eficiente621. A lo cual respondió que por la unión de los esposos en caridad
la gracia sacramental los une a Cristo y la unión de los esposos en la carne significa, a su
vez, la unión de la naturaleza divina y humana en la encarnación 622. Así, la unión de los
esposos en el matrimonio y la unión de naturalezas en Cristo significan la unión y el amor
de Dios y el hombre, que es la realidad (res) significada y realizada por la gracia
sacramental. Desde esta argumentación, San Alberto pudo decir que el origen de la gracia
se encuentra en la unión de las dos naturalezas de Cristo y la finalidad de dicha gracia
sacramental es una ayuda para el bien del matrimonio 623, es decir, para el triple bien624, pero
sobre todo, que la gracia del matrimonio es para la unión de los esposos con Cristo 625 para
realizar la unidad e indisolubilidad del matrimonio.
San Buenaventura (1221-1274) se ocupó del matrimonio en las tradicionales diecisiete
distinciones del Comentario al Libro IV de las Sentencias626. Su estudio está dividido en las
cuatro causas constitutivas del matrimonio: formal, eficiente, final y material o instrumental.
Su preocupación era precisar en qué consiste la sacramentalidad del matrimonio y cómo
relacionar dicha sacramentalidad con la indisolubilidad.
Para este autor, la consumación perfecciona el matrimonio como realidad sacramental y
perfecciona la eficacia sacramental627. Por una parte, consideraba que la consumación posee
significación sacramental propia, diversa de la que posee el consentimiento: a la unión carnal
corresponde significar la unión por conformidad de naturaleza entre Cristo y la Iglesia; al
consentimiento corresponde significar la unión por la caridad. Pero, además, la unión carnal
significa la unión interior de los cónyuges o consentimiento y la unión Cristo-Iglesia por
conformidad de naturaleza. Por otra parte, la eficacia del sacramento implica la doble función
de significar y producir una realidad sobrenatural encaminada a perfeccionar el bien de la
fidelidad y el bien de la prole, así como curar o disminuir la concupiscencia.

620
Ibídem. dist. 26, a. 14. Ed. cit. pp. 121-122.
621
"Matrimonio est sacramentum: sed in omni sacramento efficiens est divina virtus: ergo
consensus mutuus non est efficiens causa matrimonii". Ibídem. dist. 27, a. 4. Ed. cit. p. 134.
622
Ibídem. dist. 26, a. 14. Ed. cit. p. 123.
623
Ibídem. dist. 26, a. 1. Ed. cit. p. 98.
624
Ibídem. dist. 31. Ed. cit. pp. 228-267.
625
Ibídem. dist. 31, a. 11. Ed. cit. p. 240.
626
SAN BUENAVENTURA: Liber IV Sententiarum, dist. 35-42. Firenze. Quaracchi,
1949. pp. 649-870.
627
Cf. AVILA, M.: La consumación conyugal indisoluble según San Buenaventura.
Bogotá. Pontificia Universitas Gregoriana, 1979.
 262

Como se ponía en duda si el matrimonio tenía capacidad para producir gracia y, en caso tal, se
preguntaban cuál podía ser era gracia, San Buenaventura distinguió la gracia del matrimonio
de la del bautismo y la eucaristía, y enseñó que el matrimonio produce un triple efecto:
singular, en cuanto inclina al hombre a unirse solamente a su mujer, excluyendo así la
inclinación a unirse a muchas; útil, porque hace que se una a la mujer con la intención de la
prole y no con la de satisfacer el apetito; inseparable, ya que ayuda al hombre a estar siempre
con la misma, excluyendo el deseo de andar de una a otra. Tal efecto o gracia de estado tiene
como fuente el sacramento y actúa a raíz de la consumación, en cuanto signo apto para
representar la unión Cristo-Iglesia628. Se trata, pues, de una gracia sanante, que San
Buenaventura atribuyó al sacramento del matrimonio, gracia que se recibe no solamente por la
bendición del sacerdote sino por el consentimiento expresado por los contrayentes en la
celebración y el cual apunta a la consumación que perfecciona el sacramento.
La gracia del sacramento, al perfeccionar las propiedades esenciales de la unión conyugal,
la hacen signo apto para representar la triple propiedad de la unión Cristo-Iglesia. Ello es
posible por cuanto el matrimonio es apto por naturaleza para significar y significa por
institución629, es decir, significa por naturaleza el consentimiento interior y por institución
la unión Cristo-Iglesia en conformidad de naturalezas.
La síntesis de Santo Tomás representa un momento estelar en la historia de la reflexión
teológica y su influencia marcó el pensamiento y la doctrina de los siglos posteriores. Lo
relativo al tema de la experiencia de pareja se encuentra principalmente en los Comentarios
a las Sentencias630, concretamente a las distinciones 25 a 43 del Libro IV de las Sentencias
de Pedro Lombardo. La doctrina tomista sobre el matrimonio no alcanzó a quedar
contemplada en su Suma Teológica sino en el Suplemento de la Suma Teológica631 que
parece haber sido añadido por un discípulo suyo, Reinaldo de Piperno, empleando los
mismos planteamientos expuestos en los Comentarios pero ordenados según el método de la
Suma632. A este escrito recurrimos principalmente en el presente estudio.
Santo Tomás condenó “como una herejía de lo más perversa”633 la opinión de que el acto
conyugal fuera pecaminoso, asociando esta opinión con la creencia en la creación de los
628
SAN BUENAVENTURA: Liber IV Sententiarum, dist. 26, a. 2, q. 3. Ed. cit. pp. 657-
660.
629
SAN BUENAVENTURA: Op. cit., q. 1. Ed. cit. pp. 654-655.
630
SANTO TOMAS DE AQUINO: Commentum in Liber IV Sententiarum, dist. 36-37.
Opera Omnia, Vol. XI. Paris. Vives, 1723.
631
SANTO TOMAS DE AQUINO: Summa Theologica Supplementum, III p., q. 41-68.
Opera Omnia, Vol. VI. Paris. Vives, 1723.
632
Los puntos que trata el Supplementum corresponden temáticamente a los de los
Comentarios y, por lo tanto, son los mismos que Pedro Lombardo había establecido: el
matrimonio como institución natural (q. 41) y como sacramento (q. 42), los elementos
esenciales del matrimonio (q. 43), la definición del matrimonio (q. 44), el consentimiento
(q. 45-48), los bienes (q. 49), los impedimentos (q. 50-62), las segundas nupcias (q. 63), el
débito conyugal (q. 54), poligamia y bigamia (q. 65-66), el repudio (q. 67) y los hijos
ilegítimos. Obsérvese cómo, a pesar de que se trata de la obra de un teólogo, los aspectos
jurídicos pesan más que los teológicos.
 263

seres corporales por una deidad mala 634, es decir con el catarismo. Por otra parte, “se apartó
de la tendencia agustiniana de sospechar de todo placer, considerando que este era un hecho
natural mientras estuviera regido por la razón”635.
A la moral conyugal que él proponía subyace la comprensión natural que tomó de Ulpiano:
“La ley natural contiene todo lo que la naturaleza ha enseñado a todos los animales” y que
incluye las relaciones heterosexuales, su finalidad procreativa y el cuidado de las crías. De
esta ley natural deducían lo que conviene a la naturaleza racional propia de los seres
humanos636.
Este presupuesto lo desarrolló según el patrón aristotélico: el matrimonio tiene una
dimensión natural genérica sobre la cual se establece el officium naturae, es decir, el
instinto sexual y la procreación que son compartidos con los animales. Lo específicamente
humano pertenece al officium civitatis.
Pero como para la lógica porfiriana lo genérico viene antes que lo específico, el fin
principal del matrimonio resulta ser la prole y la ayuda mutua el fin secundario. Y este
último es el específicamente humano. Lo cual no significa finalidad primaria y secundaria
en el sentido en que posteriormente sería tomado, ya que para Santo Tomás en ningún
modo se trataba de una jerarquización.
Sin embargo el valor humano de la experiencia conyugal quedó vinculado estrictamente a
la procreación y para el teólogo dominico, como para los demás autores medievales, el
sentido de la unión sexual se agotaba en la procreación y cuanto la impidiera era indigno
del ser humano: era contra natura.
Santo Tomás siguió a San Agustín en lo relativo a la valoración moral del acto conyugal:
está exento de pecado cuando tiene como finalidad la procreación. En caso contrario
constituye un pecado: venial para el cónyuge que “pide el débito”, no así para el que por
fidelidad “da el débito”637.
Para Santo Tomás el matrimonio es sacramento y toda su exposición está impregnada por esta
certeza que explicita al reconocer el matrimonio entre los sacramentos porque es remedio
destinado a la santificación y simbolizado mediante signos sensibles 638. Se refirió a los
aspectos principales de un sacramento: su institución y la gracia, así como su justificación y
sus elementos constitutivos, que será el orden de la presente exposición.
La institución del matrimonio la planteó conforme a la problemática que de tiempo atrás se
venía proponiendo como doble institución y según la cual Santo Tomás distinguía una primera
633
SANTO TOMAS DE AQUINO: Summa Theologica Supplementum, q. 41, a. 2. Ed. cit.
p. 55.
634
Cf. DEWART, L.: Op. cit. p. 215.
635
KOSNIK, A. (Editor): Op. cit. p. 62.
636
Cf. JANSSENS, L.: “Las grandes etapas de la moral conyugal”. En VARIOS: En las
fuentes de la moral conyugal. Bilbao. DDB, 1969. p. 180.
637
SANTO TOMAS DE AQUINO: Summa Theologica Supplementum, q. 42, a. 2. Ed. cit.
p. 58.
638
Ibídem. q. 42 y q. 49. Ed. cit. pp. 52-56; 81-88.
 264

institución antes del pecado para la procreación, ad officium naturae, y una segunda
institución como remedio, ad officium civitatis. También entendió que, en cuanto
representación del misterio de la unión de Cristo y de la Iglesia, fue instituido en el tiempo de
la Ley Nueva y que, por lo tanto, es sacramento de la Nueva Alianza639.
El efecto del sacramento y su finalidad es la gracia del sacramento que, desde esta misma
perspectiva, es gracia sanante que los esposos reciben para unirse honestamente.
Para justificar el matrimonio recurrió a la doctrina agustiniana de los bonus matrimonii640,
reinterpretándolos desde el aristotelismo como officium naturae, la procreación, y officium
civitatis, la sociedad conyugal. Además reconoció la sacramentalidad del matrimonio como
comunicación de gracia y signo de la unión Cristo-Iglesia.
Esta justificación está íntimamente relacionada con la doctrina sobre la institución que
acabamos de mencionar y con la definición de matrimonio que el mismo Santo Tomás
propuso como la unión de dos seres, llamados marido y mujer, asociados para un mismo fin,
unión que incluye la unión de los cuerpos y de las almas. Con la terminología aristotélica
identificó la unión como la esencia del matrimonio y la procreación como finalidad 641,
precisando que la causa instrumental es la ceremonia nupcial en cuanto expresión del
consentimiento642.
Respecto a los elementos constitutivos, consideró Santo Tomás que el matrimonio ofrece los
mismos tres de cualquier otro sacramento:
 sacramentum tantum, es decir los actos externos;
 res et sacramentum, que él consideraba el vínculo; y
 res tantum, que dividió en res ultima contenta o efecto del sacramento y res non
contenta que es la unión Cristo-Iglesia.
Sobre los actos externos de los contrayentes, precisó que la forma son las palabras
pronunciadas por los esposos para expresar el consentimiento y no la bendición del sacerdote
que él consideraba como un sacramental 643. La materia, es decir, la realidad visible,
consideraba que eran los actos exteriores de los contrayentes pero no dijo cuáles, dando con
ello lugar a que se interpretaran como las palabras de los esposos. Como se ve, no es clara la
distinción entre la materia y la forma del matrimonio, tal vez por lo que este en sacramento, al
igual que en la penitencia, la materia son actos humanos y no elementos materiales como el
agua, el pan y el vino, o el óleo.
Esto planteaba, por otra parte, una dificultad: por ser actos de los contrayentes, tanto los actos
exteriores (materia) como las palabras que expresan el consentimiento (forma), no podían

639
Ibídem. q. 42, a. 2. Ed. cit. p. 58.
640
Ibídem. q. 49. Ed. cit. pp. 81-88.
641
Ibídem. q. 44. Ed. cit. pp. 65-68.
642
Ibídem. q. 45, a. 1. Ed. cit. p. 69.
643
"Quod verba quibus consensus matrimoniales exprimitur, sunt forma hujus sacramenti:
non autem benedictio sacerdotis, quae est quoddam sacramentale". Ibídem. q. 42, a. 1. Ed.
cit. p. 57.
 265

producir gracia. El Doctor Angélico enseñó que tanto los actos como las palabras de los
contrayentes tienen como efecto crear un vínculo que es el sacramentum et res y en razón del
cual, por institución divina, se da la recepción de la gracia.
Es evidente que Santo Tomás era partidario de la teoría consensual en su interpretación: el
consentimiento hace el matrimonio, el consentimiento es la materia y la forma o sacramentum
tantum y basta el consentimiento para la validez del matrimonio, pues si hay materia y forma
el sacramento produce su efecto644. Ahora bien, el consentimiento externo debe ir unido al
consentimiento interno y si faltare éste en uno de los contrayentes, no hay matrimonio.
En cuanto a las ceremonias, algunas las consideraba como esenciales, mientras otras le
añadían solemnidad. Entre las primeras se cuenta la expresión del consentimiento y entre las
segundas la bendición del sacerdote que no era requisito para la validez sino como un
sacramental.
Pero Santo Tomás tuvo que integrar en su interpretación la unión física de los esposos, a la
cual daba importancia pero sin reducir el matrimonio a este aspecto. Al referirse al objeto del
consentimiento, precisó que más que la unión carnal es la asociación del hombre y la mujer,
eso sí, ordenada a la carnalem copulam645, si bien entendía que era un derecho del varón por
institución divina para servirse de su esposa para procrear 646. Igualmente, al tratar de la
formación del vínculo, opinaba que la unión física pertenece a la perfección complementaria y
no a la esencial647.
Estas opiniones de los teólogos sobre la sacramentalidad del matrimonio, particularmente la
síntesis lograda por Santo Tomás, fueron acogidas como doctrina de la Iglesia, según veremos
más adelante.

La preocupación pastoral respecto a la experiencia de pareja durante la Alta Edad

Media
En cierta forma, los autores anteriormente mencionados demostraban una preocupación
pastoral, pues debían dar una respuesta de tipo práctico a los problemas de carácter
igualmente práctico que la Iglesia debía solucionar al asumir la jurisdicción de los
matrimonios.
Pero una vez más, por razones de exposición, se abordan como preocupación pastoral la
jurisdicción eclesial en los asuntos matrimoniales y la intervención de la Iglesia en la
celebración de los matrimonios.

644
Ibídem. q. 42, a. 3. Ed. cit. pp. 58-60.
645
Ibídem. q. 48, a. 1. Ed. cit. p. 79
646
"Cum in matrimonio datur homini ex divina institutione facultas utendi uxore sua ad
procreationem prolis, datur etiam gratia sine qua id convenienter facere non posset".
Ibídem. q. 42, a. 3. Ed. cit. p. 59.
647
"Carnalis commixtio de secunda perfectione matrimonii, et non de prima". Ibídem. q.
42, a. 4. Ed. cit. p. 60.
 266

La Iglesia ejerce jurisdicción en los asuntos matrimoniales

Hemos visto en los capítulos anteriores cómo durante los diez primeros siglos de su historia, la
Iglesia aceptaba y reconocía implícitamente la jurisdicción civil en cuestiones matrimoniales:
las leyes eran competencia del Estado y ella asumió una responsabilidad de tipo moral y
pastoral independiente de cualquier poder, recomendando repetidamente a los fieles que
obedecieran las leyes civiles y celebraran su matrimonio conforme a las costumbres.
En los siglos IX y X la Iglesia comenzó a asumir una cierta jurisdicción sobre el matrimonio.
A esta situación no se llegó mediante la afirmación de un derecho que ella tuviera a dicha
jurisdicción, sino por el debilitamiento progresivo del poder real en el sistema feudal. Este
paso no se dio sin vacilaciones dado que no existían entonces límites definidos entre el poder
civil y el eclesiástico, pero se trataba de una exigencia de las circunstancias históricas a las
cuales la Iglesia respondió con eficacia y autoridad reconocidas.
Fue así como la injerencia de la Iglesia en los asuntos matrimoniales fue aumentando,
concretamente en cuanto a precisar la existencia de un matrimonio, en lo relativo a los
impedimentos,648 la publicidad649 y las responsabilidades de los cónyuges. Hay que destacar
que el criterio de lo que hoy podría llamarse validez era la observancia del código de
costumbres del lugar y la legislación civil650.
Ya en los siglos XI y XII, la Iglesia debió atribuirse toda la jurisdicción sobre el matrimonio,
hasta reglamentar los efectos civiles del mismo. Sin embargo, en algunas regiones la
jurisdicción quedó en manos del poder civil hasta el siglo XIII, como es el caso de los
germanos.
Por lo tanto, una circunstancia histórica llevó a la Iglesia a asumir, sin estarlo buscando, la
jurisdicción del matrimonio. El hecho de que durante mil años no lo ejerciera y que en un
momento dado prestara este servicio, permite ver, desde una perspectiva diferente, la
autoridad jurídica de la Iglesia sobre el matrimonio. O, dicho de otra manera, manifiesta que el
matrimonio, desde el punto de vista jurídico, no es competencia exclusiva de la Iglesia ni le
corresponde por derecho divino, como intentó defenderlo en la Edad Moderna. No quiere esto
decir que el matrimonio no sea asunto de la Iglesia: ciertamente lo es, pero desde el
acompañamiento pastoral a las parejas, como lo hizo en los primeros diez siglos del
cristianismo, pero que se vio eclipsado por el predominio de lo jurídico.
Ahora bien, esta preocupación por los aspectos jurídicos del matrimonio es comprensible en
las circunstancias históricas en que la Iglesia debió prestar tan importante servicio y hay que
reconocer los valiosos aportes que en estos siglos hizo la Iglesia para el ordenamiento de la
experiencia de pareja en el mundo cristiano que era entonces del mundo occidental.

La celebración del matrimonio in facies ecclesiae

En cuanto a la celebración del matrimonio de las parejas cristianas, al desaparecer las
costumbres antiguas de tipo familiar fue ganando importancia la presencia del sacerdote en la

648
CONCILIO I DE LETRAN. Canon 5. Dz. 362.
649
INOCENCIO III: “Carta al arzobispo de Módena”. Dz. 404
650
Cf. SCHILLEBEECKX, E.: Op. cit. p. 242.
 267

celebración: era él quien presidía la ceremonia y, entre los francos, el que realizaba la traditio
puellae o entrega de la novia a la tutela del marido.
Esta función del obispo o sacerdote se puede entender como una delegación del padre o tutor,
o como una repetición del acto familiar ante la comunidad eclesial dentro de una acción
litúrgica. En dicha celebración eclesial, el ministro pedía el consentimiento a los nuevos
esposos en la puerta de la Iglesia, luego de lo cual el padre o el celebrante entregaba la novia al
marido y entraban todos a la Iglesia para la misa de velación durante la cual el oficiante
bendecía a la esposa. La liturgia matrimonial de esta época se asemeja notablemente a la
consagración de las vírgenes: el mismo gesto litúrgico de la imposición del velo y bendición
para la esposa de Cristo y para la esposa del hombre, por cuanto ambas ceremonias simbolizan
el misterio de la unión de Cristo y de la Iglesia651.
Ahora bien, esta liturgia era un acto de devoción o, mejor, una expresión de fe eclesial, pero en
ningún caso obligaba o constituía requisito para la validez del matrimonio.

Conclusiones
Durante los siglos X a XV, la Iglesia y la teología dieron un paso muy significativo en cuanto
a la reflexión teológica sobre la experiencia de pareja, la disciplina matrimonial y la
comprensión de la naturaleza del matrimonio. De esta época, muy rica en su reflexión y
producción literaria, se puede resumir:
 Por razones históricas la Iglesia ejerció la jurisdicción sobre el matrimonio, llamada a
definir la existencia o inexistencia de los matrimonios y a velar por la estabilidad
conyugal. Por este motivo se vio obligada a elaborar una legislación que contemplara,
entre otros aspectos, los impedimentos, la forma y los deberes recíprocos de los
esposos.
 Al asumir la jurisdicción del matrimonio, la teología y el derecho se preguntaron qué
es el matrimonio. Dos teorías sobre la naturaleza del matrimonio recogieron todas las
opiniones de la época: la teoría de los canonistas, con Graciano, que atribuía a la
unión física el papel esencial, y la teoría de los teólogos, con Pedro Lombardo, según
la cual el matrimonio se constituye por el consentimiento mutuo de los esposos
expresado por palabras de presente.
 La aparente divergencia entre la teoría consensual y la teoría de la cópula resulta
obviada en la doctrina del Papa Alejandro III: el consentimiento hace el matrimonio y
la cópula lo consuma haciéndolo indisoluble.
 De esta época data el tratado del matrimonio con su enfoque juridicista, así como el
reconocimiento del matrimonio como un contrato cuyo objeto es el derecho mutuo al
cuerpo del otro.
 Hay unanimidad entre los autores para reconocer el matrimonio como sacramento. La
tradición patrística y la praxis eclesial de los primeros diez siglos habían proclamado
la sacramentalidad del matrimonio en cuanto realidad significativa de otra realidad
salvífica: la unión de Cristo y de la Iglesia; y como sacramentum o compromiso
sagrado. La teología medieval se preguntó por la naturaleza del sacramento o, dicho
651
Cf. SCHILLEBEECKX, E.: Op. cit. pp. 243 y 266-274.
 268

de otra manera, qué es lo que hace que el matrimonio sea sacramento. Se preguntaron
si un acto humano, el consentimiento, era capaz de producir gracia y cuál era esta
gracia. Igualmente se preguntaron dónde situar la sacramentalidad, si en el
consentimiento, la cópula o la bendición del sacerdote.
 En la reflexión teológica de estos siglos es posible reconocer la evolución de los
conceptos y las vacilaciones y logros de los autores, hasta la síntesis de Santo Tomás,
quien afirmó que la sacramentalidad no se sitúa en el consentimiento sino en lo que
éste produce: la comunidad de vida que incluye el acto sexual. Fundamentó la
indisolubilidad en el hecho de que el matrimonio es sacramento de la unión de Cristo
y de la Iglesia y enseñó que por el sacramento y la virtud divina que en él se da, una
comunidad específicamente humana se torna en comunidad de gracia. En cuanto a la
transmisión de gracia, consideraba que no estaba asociada a la bendición del sacerdote
ni al consentimiento ni a la realización del acto carnal sino al amor conyugal
ejercitado dentro de la comunidad de vida, y que dicha gracia sacramental no se da
sólo en orden a no pecar o para moderar la concupiscencia sino en orden al bien o
bienes del matrimonio.
 La sexualidad fue interpretada como un bien dentro del matrimonio, en continuidad
con la tradición y al profundizar en la finalidad del matrimonio, algunos autores
destacan el mutuo amor de los esposos pero espiritualizándolo. El criterio de
moralidad era la naturaleza de la sexualidad, con la noción de “orden de la
naturaleza”, precisada por los teólogos escolásticos, en términos de “ley natural”.
 La existencia de una liturgia matrimonial señala el sentido que para las parejas y sus
familias tenía la celebración del matrimonio ante la comunidad eclesial. Ahora bien,
tal liturgia no era obligatoria, lo cual daría origen a los matrimonios clandestinos que
eran válidos desde la perspectiva del derecho pero desaconsejados por la disciplina
eclesiástica.
 269

La Iglesia define y defiende la sacramentalidad del matrimonio

El marco histórico y teológico de la disciplina eclesial sobre la experiencia de pareja

en los siglos XVI a XX
Los siglos XVI, XVII, XVIII, XIX y la primera mitad del XX constituyen el siguiente capítulo
en la reflexión y doctrina sobre la experiencia de pareja, cuando la Iglesia definió, al comenzar
el periodo, la sacramentalidad del matrimonio y en los siglos restantes tuvo que defender dicha
sacramentalidad y su autoridad sobre el matrimonio.
Históricamente se inicia este periodo con el encuentro del cristianismo medieval con la Edad
Moderna en Europa y con una cultura diferente en el mundo americano, para continuar con la
Reforma y la respuesta de la Iglesia en el Concilio de Trento, la Ilustración, los movimientos
secularistas de los siglos XVII a XIX, los cambios del siglo XX.
Vamos, pues, a acercarnos a la definición solemne de la sacramentalidad del matrimonio por
el Concilio de Trento, así como a las anteriores definiciones del magisterio eclesial y sus
correspondientes contextos polémicos que se incluyen en este capítulo; a la posterior defensa
del matrimonio y su sacramentalidad en los siglos subsiguientes; a la forma canónica para la
celebración del matrimonio, a la respuesta de la Iglesia a los problemas que planteó el
encuentro con el mundo americano y un ejemplo de adaptación de la praxis matrimonial
europea en el Nuevo Continente, cuál fue la opinión de los teólogos y moralistas
postridentinos sobre la experiencia de pareja y la enseñanza de la Iglesia en el siglo XX
anterior al Concilio Vaticano II.

El encuentro de la Europa cristiana con la Edad Moderna

El surgimiento de los Estados modernos y el consiguiente debilitamiento de la supremacía
del Papa habían señalado, desde el siglo XIV, el final del sistema de cristiandad y el
nacimiento del espíritu laico, caracterizado por el reconocimiento de la independencia del
Estado frente al poder eclesiástico.
Fueron siglos difíciles para la Iglesia, que se vio enfrentada al cuestionamiento de la
autoridad pontificia y enredada en luchas y divisiones como el destierro de Avignon y el
Cisma de Occidente (1378-1417). Epoca, también, en que la irrupción de nuevas ideologías
y corrientes de pensamiento cuestionaron la visión teocéntrica defendida por la Iglesia y
fraguaron opiniones a veces atrevidas que la Iglesia condenó como errores y que fueron
precursoras de la Reforma.
Dos autores, Marsilio de Padua y Juan de Jandun, publicaron en 1324 sus ideas sobre la
autoridad de la Iglesia y del Estado: en la Iglesia, la soberanía está, más que en el Papa, en
el pueblo cristiano que la ejerce por medio del concilio universal; en el Estado, la soberanía
está en el pueblo, por encima de los principios teocráticos del papado; en la relación entre
la Iglesia y el Estado, la soberanía de la Iglesia, reducida a satisfacer las necesidades
espirituales de sus fieles, está bajo la vigilancia del Estado. Esta teoría, llamada
conciliarismo, influyó en las ideas Wycliff y Hus, precursores de la Reforma, y fue
condenada por el Papa Juan XXII en 1327.
 270

Al esplendor de la escolástica sucedió una etapa de decadencia, de especulaciones y

disquisiciones eminentemente formalistas que se polarizaron en la escuela tomista y la
escotista, al lado de las cuales surgió la “vía moderna” o teoría nominalista, propuesta por
Guillermo de Occam (1290-1350), quien además de destacar el papel de los laicos y de
criticar la organización jerárquica de la Iglesia, cuestionó el absolutismo de la teología y la
enfrentó con la razón.
El más importante representante del humanismo renacentista fue Erasmo de Rotterdam
(1469-1536), partidario de remplazar las disquisiciones teológicas por el estudio de la
Escritura y de los Padres de la Iglesia, además de crítico agudo de la vida de los
eclesiásticos. La imprenta permitió la difusión de sus opiniones que fueron acogidas entre
quienes deseaban una reforma de la Iglesia.
La vida cortesana del siglo XVI, con sus intrigas palaciegas y de alcoba, así como la
preocupación por las obras de arte que eternizaran la memoria de sus patrocinadores, se
adueñaron de la Iglesia de Roma para escribir un triste episodio. Los más notables artistas
fueron llamados para la construcción de la Basílica de San Pedro en Roma, construcción
que dejó saldo rojo en las arcas de la Iglesia. El Papa León X pidió la contribución de los
fieles para terminar la obra y cancelar las deudas con los banqueros que habían adelantado
el dinero. A manera de contraprestación, a los donantes se les ofrecía una indulgencia por
sus pecados y la recolección de las donaciones fue encargada a los dominicos.
El rechazo hacia la predicación de las indulgencias fue encabezado por Martín Lutero
(1483-1546) y respaldado por los príncipes alemanes que se negaban a financiar las
aficiones artísticas de los pontífices. Pero también Lutero criticaba al Papa y proponía una
reforma de la vida de la Iglesia. Roma condenó a Lutero y, como consecuencia, se produjo
la división entre los partidarios de la reforma y los defensores del Papado. Al lado de
Lutero se ubicaron, entre los Reformadores, Calvino (1509-1564), Zwinglio (1488-1531) y
Melanchtón (1497-1560).
La Edad Moderna cuestionó el régimen de cristiandad y las nuevas ideologías desplazaron la
fe y la religión del puesto que durante mucho más de mil años habían ocupado. El absolutismo
de los reyes franceses se quiso apropiar de los bienes de la Iglesia y de las conciencias de sus
fieles en un movimiento antipontificio conocido como el galicanismo que dio origen a otros
movimientos antipontificios como el febronianismo y el josefinismo, partidarios de la
separación entra la Iglesia y el Estado. Con el movimiento de la Ilustración, la Iglesia se vio
relegada hasta querer el Estado hacerla depender de su autoridad en el siglo XVIII: los
partidarios de la Ilustración atacaban a la Iglesia y la Revolución Francesa dio la razón a los
adversarios de la Iglesia. Simultáneamente los teólogos perdieron el monopolio de la reflexión
sobre el matrimonio y la Iglesia perdió la jurisdicción que había ejercido desde el siglo XI. La
Iglesia reaccionó y defendió sus derechos y su competencia para intervenir en los asuntos
matrimoniales.
La Iglesia del siglo XIX tuvo que hacer frente, entre otras, al racionalismo, las ideas liberales,
la ciencia moderna que cuestionaba la tradición católica y los movimientos socialistas.
El periodo termina con el encuentro con el materialismo y el secularismo del siglo XX en un
mundo en el que no hay lugar para Dios.
 271

El encuentro de culturas en el continente americano

Un capítulo que no podía faltar en el recorrido histórico de la evolución de la praxis y doctrina
del matrimonio es el encuentro entre las costumbres matrimoniales del mundo precolombino y
las del mundo occidental cristiano.
Es de suponer el choque que debió producirse entre la mentalidad indígena y la de los
misioneros, entre los usos matrimoniales de los pueblos que con ocasión del descubrimiento
del continente americano se convirtieron al cristianismo y las costumbres traídas de Europa.
Las tremendas dificultades que unos y otros debieron experimentar, dieron como resultado el
triunfo de prácticas y criterios foráneos sobre las tradiciones y valores de los aborígenes.
Ahora bien, no es justo juzgar las realizaciones de los conquistadores y los misioneros sin
tener en cuenta el contexto de la época, las preocupaciones y los intereses tanto de la
Monarquía como de la Iglesia: la conquista de América fue considerada como una gran
cruzada para convertir a la fe cristiana a los paganos que habitaban las Indias Occidentales. De
allí el interés en bautizarlos y arreglar su situación matrimonial conforme a la legislación de la
Iglesia.
Esta preocupación de conquistadores y misioneros por convertir al cristianismo y hacer
súbditos de los reyes de España a los pobladores del continente recién descubierto, se
manifiesta en las disposiciones establecidas con respecto a la disciplina matrimonial de los
indios americanos.
Ahora bien, la solicitud pastoral de los misioneros se encaminaba no solamente a la práctica
sacramental sino también a la instrucción religiosa de los nuevos cristianos. Los "curas
doctrineros" fueron personajes centrales de la sociedad durante la conquista y la colonia y su
tarea consistía en enseñar a los indios la "doctrina" que éstos debían aprender. Recuérdese que
era la época de los catecismos, cuando se dio una gran importancia a las verdades que hay que
"saber", los sacramentos que hay que “recibir”, los mandamientos que hay que guardar y las
virtudes que hay que practicar. Esta preocupación se tradujo en los primeros intentos de
catequesis matrimonial y en la disciplina sacramental que se estableció en la América
Española.

El Concilio de Trento
Para refutar a los reformadores y condenar sus errores, la Iglesia convocó el Concilio de
Trento, que sesionó entre 1545 y 1563. El mismo Concilio precisó "la extirpación de las
herejías y la reforma de las costumbres" como principal causa por la cual se congregara 652.
Sobre la Escritura, el pecado original y la justificación, los sacramentos, el purgatorio, el culto
a los santos y las indulgencias, entre otros temas, se pronunciaron los padres conciliares
durante las muchas sesiones realizadas a lo largo de estos ocho años.
Tales pronunciamientos se hicieron en forma de decretos o exposiciones doctrinales, cada uno
de los cuales iba acompañado de sus correspondientes cánones condenatorios o anatemas a las
proposiciones en que los padres conciliares condensaban el pensamiento de los reformadores.
En los textos conciliares, unas veces Trento "declara y enseña", o propone "lo que profesa y
enseña la Iglesia para ser creído": es cuando está exponiendo la doctrina. Otras veces, también,
652
CONCILIO DE TRENTO: Sesión III. “Aceptación del símbolo de la fe católica”. Dz.
782.
 272

el Concilio aprobó disposiciones de tipo disciplinar. Unas y otras corresponden a la

problemática del momento, principalmente al conflicto entre la Iglesia de Roma y los
reformadores.
La doctrina establecida en las aulas conciliares pasó al Catecismo Romano o Catecismo de
Trento preparado por un equipo de teólogos bajo la dirección de San Carlos Borromeo y
promulgado por Pío V en 1566. Este Catecismo tenía la estructura que había establecido el
Concilio de Tortosa en 1492 y que otros catecismos, como el de Ripalda, el de Astete y los
publicados en el continente americano también adoptaron: las verdades que hay que creer, las
normas que hay que cumplir, los sacramentos que hay que practicar, es decir, lo que hay que
saber y creer para salvarse.

La situación de la mujer y los conocimientos de la biología de la reproducción

Un reconocimiento de la situación de la mujer, correspondiente a los últimos años de este
periodo, se encuentra en la encíclica Casti connubi de Pío XI, fechada en 1930, que recoge
el pensamiento de estos cinco siglos: “la primacía del varón sobre la mujer y los hijos” y
“la diligente sumisión de la mujer y su rendida obediencia” 653 son necesarias para el orden
familiar y social.
Como se recordará, los teólogos anteriores, haciendo eco al saber científico de su
circunstancia histórica, consideraron el semen virile como el principio vital único. La
teología moral del siglo XVIII refleja un avance en cuanto a los conocimientos de la
biología de la reproducción de la época. San Alfonso dice haberse informado con médicos
muy famosos acerca de la existencia e importancia de la seminatio mulieris654, es decir, que
en este momento se suponía una contribución, no muy clara, de parte de la mujer para la
concepción de una nueva vida.
Pero sólo al final del siglo XIX la ciencia descubrió el óvulo y, por lo tanto, la participación
de la mujer en la concepción de una nueva vida y no únicamente en el desarrollo de la
gestación como útero que procrea. Sin embargo, este descubrimiento no incidió en la
reflexión teológica ni en el magisterio eclesial, como sí en cambio lo hizo, casi al final del
periodo, el descubrimiento de los períodos fecundos y no fecundos de la mujer, que sugirió
la continencia periódica como posibilidad de espaciar voluntariamente los nacimientos.
Pero sobre estos dos descubrimientos, que cronológicamente pertenecen a este periodo, nos
ocuparemos en el siguiente capítulo de la historia, que es cuando realmente tienen
repercusión.

El magisterio eclesial define y defiende el matrimonio y su sacramentalidad en

contextos polémicos
El reconocimiento de la sacramentalidad del matrimonio formaba parte, desde muy antiguo,
de la conciencia de la Iglesia, expresado dicho reconocimiento tanto en las orientaciones del
magisterio como en la reflexión de los teólogos que hemos venido estudiando. Pero es en el
Concilio de Trento, cuando se llegó a su solemne definición.
653
PIO XI: Encíclica Casti connubi 19.
654
SAN ALFONSO DE LIGORIO: Theologiae moralis, Lib. V, tr. VI, n. 900. Roma. Typis
Polyglottis Vaticanis, 1912. T. IV. p. 99.
 273

Las primeras definiciones de las sacramentalidad de matrimonio

Desde fines del siglo XII la Iglesia había proclamado oficialmente el carácter sacramental del
matrimonio, en el Sínodo de Verona (1184), al incluir por primera vez el matrimonio entre los
sacramentos de la iglesia en un decreto promulgado por el Papa Lucio III contra los
albigenses:
"A todos los que no temen sentir o enseñar de otro modo que como predica y
observa la sacrosanta Iglesia Romana acerca del sacramento del cuerpo y de la
sangre de nuestro Señor Jesucristo, del bautismo, de la confesión de los pecados, del
matrimonio o de los demás sacramentos de la Iglesia; (...) nosotros ligamos con
igual vínculo de perpetuo anatema"655.
El siguiente capítulo está representado por dos profesiones de fe que incluyen el matrimonio
como uno de los siete sacramentos en su articulado.
La primera de estas profesiones es la de los valdenses, propuesta por el Papa Inocencio III en
su Carta al arzobispo de Tarragona (1208) y en la cual, entre otras cosas, invitaba a Durando
de Huesca y a sus compañeros valdenses a reconocer los siete sacramentos de la Iglesia y a
admitir el matrimonio como algo lícito y como uno de ellos, proclamando, así mismo, la
indisolubilidad y la licitud de las segundas nupcias:
"En nada tampoco reprobamos los sacramentos que en ella se celebran por
cooperación de la inestimable e invisible virtud del Espíritu Santo. (...) No negamos
que hayan de contraerse las uniones carnales, según el Apóstol, pero prohibimos de
todo punto desunir las contraídas del modo ordenado. Creemos y confesamos
también que el hombre se salva con su cónyuge y tampoco condenamos las
segundas o ulteriores nupcias"656.
La otra profesión de fe es la que propuso el Concilio II de Lyon para la unión de los griegos a
la Iglesia de Roma. Uno de los puntos de esta Profesión de fe de Miguel Paleólogo fue el
septenario sacramental, en el cual se cuenta el matrimonio657, y acerca del cual proclamó su
unidad y la licitud de las segundas nupcias que los griegos rechazaban:
"Acerca del matrimonio mantiene que ni a un varón se le permite tener a la vez
muchas mujeres ni a una mujer muchos varones. Mas disuelto el legítimo
matrimonio por muerte de uno de los cónyuges, dice ser lícitas las segundas y
sucesivamente terceras nupcias, si no se opone otro impedimento canónico por
alguna causa"658.
Nuevas formulaciones del magisterio a propósito de la sacramentalidad del matrimonio se
produjeron con ocasión de la controversia entre Oriente y Occidente. El Concilio de Florencia
(1438-1445), reunido para la unión de los griegos, armenios y jacobitas, definió el matrimonio
según la doctrina que los teólogos de occidente habían desarrollado en los siglos anteriores. Es
así como el Decreto para los armenios (1439) propuso "la verdad sobre los sacramentos de la

655
LUCIO III: “Decreto Ad abolendum”. Dz. 402.
656
INOCENCIO III: “Carta al arzobispo de Tarragona”. Dz. 424.
657
CONCILIO DE LYON: “Profesión de fe de Miguel Paleólogo”. Dz. 465.
658
CONCILIO DE LYON: “Profesión de fe de Miguel Paleólogo”. Dz. 466.
 274

Iglesia" conforme a los postulados de la sacramentología de Santo Tomás de Aquino: son siete
los sacramentos de la Nueva Ley que contienen la gracia y la confieren. El Decreto, así
mismo, expuso su doctrina sobre cada uno de los sacramentos conforme a las categorías del
hilemorfismo: "de las cosas, como materia; de las palabras como forma" e incluyó “la persona
del ministro que confiere el sacramento”, como los tres elementos sin los cuales no se realiza
el sacramento659.
En cuanto al matrimonio, el Concilio de Florencia lo enumeró entre los siete sacramentos y
enseñó:
"El séptimo sacramento es el del matrimonio que es signo de la unión de Cristo y de
la Iglesia, según el Apóstol que dice: ‘Este sacramento es grande; pero entendido en
Cristo y en la Iglesia’ (Ef 5,32). La causa eficiente del matrimonio es regularmente
el mutuo consentimiento expresado por palabras de presente. Ahora bien, triple bien
se asigna al matrimonio. El primero es la prole que ha de recibirse y educarse para
el culto de Dios. El segundo es la fidelidad que cada cónyuge ha de guardarse al
otro. El tercero es la indivisibilidad del matrimonio, porque significa la indivisible
unión de Cristo y la Iglesia. Y aunque por motivo de fornicación sea lícito hacer
separación del lecho, no lo es, sin embargo, contraer otro matrimonio, como quiera
que el vínculo del matrimonio legítimamente contraído es a perpetuidad"660.
Si en los primeros seis sacramentos el texto mantiene la estructura propuesta -materia, forma y
ministro-, al llegar al matrimonio no menciona ninguno de los tres elementos sin los cuales, al
decir de entonces, no existe sacramento.
La enseñanza del Concilio de Florencia sobre el matrimonio recogió la doctrina paulina y de
los Padres: el matrimonio es signo -misterio, habían dicho ellos-, de la unión de Cristo y de la
Iglesia; incluyó la doctrina agustiniana del triple bien y completó con la teoría consensual de
los maestros y teólogos medievales como causa eficiente del matrimonio. Además, reafirmó el
principio de la indisolubilidad de los matrimonios legítimos y declaró su sacramentalidad.
Así, la enseñanza de los Padres, los Maestros y los Doctores se hizo doctrina del magisterio.
Esta enseñanza, además, coincidía con la práctica comúnmente aceptada en la Iglesia desde el
siglo XIII.

La Iglesia condena las opiniones de los Reformadores sobre el matrimonio y define

solemnemente su sacramentalidad en el siglo XVI
Un siglo después, una nueva polémica dio lugar a una nueva definición del magisterio a
propósito de la sacramentalidad del matrimonio. Los reformadores negaban que el matrimonio
fuera sacramento y, por lo tanto, competencia de la Iglesia. A los llamados “errores de los
reformadores” la Iglesia respondió en el Concilio de Trento, desde el punto de vista doctrinal,
definiendo solemnemente la sacramentalidad del matrimonio.
El Concilio también se pronunció, desde el punto de vista disciplinar, sobre los llamados
“matrimonios clandestinos”, de los cuales también era preciso que la Iglesia se ocupara para
poner coto a una práctica que la adopción de la teoría consensual por la praxis eclesial había

659
CONCILIO DE FLORENCIA: “Decreto para los armenios”. Dz. 695.
660
CONCILIO DE FLORENCIA: “Decreto para los armenios”. Dz. 702.
 275

permitido y que presentaba serios inconvenientes para la estabilidad familiar. A esta disciplina
eclesial nos referiremos más adelante.
Con la intención de esbozar el contexto polémico en el cual Trento se pronunció, pero sin el
ánimo de detenernos en la interpretación de los reformadores acerca del matrimonio 661, vale la
pena mencionar sus opiniones en relación con algunos aspectos de la teología y praxis
matrimoniales:
 Lutero consideraba el matrimonio como asunto civil y que, por lo tanto, la
reglamentación y la jurisdicción pertenecían al Estado, por lo cual calificó la
legislación matrimonial como una usurpación de poder y un ejemplo del despotismo
que la Iglesia de Roma ejercía sobre los derechos de los cristianos662.
 Calvino observaba que antes del Papa Gregorio el matrimonio no era sacramento y
que la Iglesia lo hizo sacramento para reservarse la legislación y jurisdicción663.
 Lutero ponía en duda la sacramentalidad del matrimonio, por cuanto no encontró que
estuviera escrito que quien tomara mujer recibiera la gracia de Dios o que hubiera sido
instituido por Dios, ni que ningún signo hubiera sido asociado por Dios al matrimonio.
Precisaba, además, que el matrimonio puede ser figura o alegoría pero no sacramento
en el sentido que él daba a este término664.
 Calvino reconocía el matrimonio como sacramento, y opinaba que Pablo se refirió a él
como misterio, lo cual no equivale a sacramento665.
 Lutero negó la indisolubilidad y admitió la poligamia.
 Calvino rechazó la poligamia pero negó la indisolubilidad.
En síntesis, se puede decir que los reformadores negaban que el matrimonio sea verdadera y
propiamente un sacramento y que comunique la gracia, la institución divina, la indisolubilidad
y la competencia de la Iglesia en los asuntos matrimoniales, aspectos a los cuales Trento
responde con los criterios de la doctrina tradicional que el magisterio había consagrado en el
Concilio de Florencia.
En cuanto a la doctrina matrimonial propuesta en Trento, vale la pena enmarcarla en la
exposición de la doctrina general de los sacramentos, aprobada en la Sesión VII, el 8 de marzo
de 1547, en la cual se destacan las siguientes definiciones:
 son siete los sacramentos de la Nueva Ley, uno de los cuales es el matrimonio666,

661
Cf. LARRABE: El matrimonio y la familia cristiana. Madrid. BAC, 1973. BRESSAN,
L.: “La indisolubilidad del matrimonio en Trento”. En VARIOS: El vínculo matrimonial.
Madrid. BAC, 1978. pp. 220-222.
662
LUTERO, M.: La cautividad babilónica de la Iglesia. En Obras. Salamanca. Sígueme,
1977. pp. 136-141.
663
CALVINO, J.: Institución de la Religión Cristiana. L. IV, c. 19, 35-36. Rijswick.
Fundación Editorial de Literatura Reformada, 1967. p. 1165.
664
LUTERO, M.: Op. cit. pp. 133-134.
665
CALVINO, J.: Op. cit. pp. 1165-1167.
 276

 son verdadera y propiamente sacramentos,

 son distintos a los sacramentos de la Ley Antigua667,
 son necesarios para la salvación668,
 contienen la gracia que significan669 y
 confieren la gracia ex opere operato670.
La doctrina sobre el sacramento del matrimonio fue definida en la Sesión XXIV, del 11 de
noviembre de 1563, tras dos años de discusiones de los teólogos y padres conciliares y de
cuatro proyectos sucesivos, el último de los cuales constaba de los doce cánones que fueron
aprobados y un proemio o introducción, así como diez cánones sobre la disciplina matrimonial
entre los cuales se cuenta el Decreto Tametsi sobre los “matrimonios clandestinos”.
En el Proemio, el Concilio recordó la doctrina que los Padres, los Concilios y la Tradición de
la Iglesia habían enseñado sobre el matrimonio: su indisolubilidad y unidad proclamadas ya en
la creación y confirmadas por Jesucristo, por cuyos méritos los cónyuges reciben la gracia que
perfecciona el amor natural, confirma la unidad indisoluble y santifica a los cónyuges 671. Para
defender esta doctrina y salir al paso de las herejías y errores de los cismáticos, el concilio
anatematizó a quienes se opusieran a cuanto la Iglesia había enseñado acerca del matrimonio.
Es así como el canon 1 condenó la primera "proposición errónea" de los reformadores, relativa
a la sacramentalidad del matrimonio y a su institución divina, retomando la doctrina ya
definida sobre los sacramentos y refutando a Calvino, quien opinaba que antes del Papa
Gregorio IX el matrimonio no había sido considerado por la Iglesia como sacramento. El texto
de este canon es el siguiente:
"Si alguno dijere que el matrimonio no es verdadera y propiamente uno de los siete
sacramentos de la Ley del Evangelio e instituido por Cristo Señor, sino inventado
por los hombres en la Iglesia y que no confiere la gracia, sea anatema"672.

666
CONCILIO DE TRENTO. Sesión VII: “Cánones sobre los sacramentos en general”.
Canon 1. Dz. 844.
667
CONCILIO DE TRENTO. Sesión VII: “Cánones sobre los sacramentos en general”.
Canon 2. Dz. 845.
668
CONCILIO DE TRENTO. Sesión VII: “Cánones sobre los sacramentos en general”.
Canon 4. Dz. 847.
669
CONCILIO DE TRENTO. Sesión VII: “Cánones sobre los sacramentos en general”.
Canon 6. Dz. 849.
670
CONCILIO DE TRENTO. Sesión VII: “Cánones sobre los sacramentos en general”.
Canon 8. Dz. 851.
671
CONCILIO DE TRENTO. Sesión XXIV: “Doctrina sobre el sacramento del
matrimonio”. Dz. 969.
672
CONCILIO DE TRENTO. Sesión XXIV: “Cánones sobre el sacramento del
matrimonio”. Canon 1. Dz. 971.
 277

En cuanto a la institución, los padres conciliares rechazaron un proyecto en el que parecía

atribuirse al pasaje de la carta a los Efesios el fundamento escriturístico de la sacramentalidad.
La referencia a este texto, en su redacción definitiva, es la que aparece en la introducción,
precisando que el texto de San Pablo "insinúa" la sacramentalidad673.
El Concilio, así mismo, condenó las "proposiciones erróneas" en cuanto a las propiedades del
matrimonio, es decir a su unidad e indisolubilidad que en la introducción había proclamado.
Condenó, pues, la poligamia que Lutero admitía 674 y el divorcio por causa de adulterio 675 o,
como Calvino proponía, por causa de herejía, cohabitación molesta o culpable ausencia del
cónyuge676.
Trento definió la competencia de la Iglesia para establecer los impedimentos677 y para conocer
las causas matrimoniales678, así como para disolver los matrimonios en caso de dispensa papal
por ingreso en religión de uno de los esposos antes de la consumación 679, competencia que en
los tres casos los reformadores no admitían, fuera porque la atribuían al Estado en los dos
primeros o porque, sencillamente, la negaban en el último.
Por la controversia que suscitó su redacción y por el tema que trata, el canon 7 merece una
mayor atención. La “proposición errónea" que condenaba, el divorcio en caso de adulterio de
uno de los cónyuges con posibilidad de contraer nuevo matrimonio, hizo levantar las voces de
quienes encontraban que la tradición no se mostraba unánime con respecto al divorcio por
adulterio y que, además, se corría el peligro de condenar a los griegos que admitían esta
práctica, siendo que el concilio había sido convocado para refutar los errores de los
protestantes. Fue así como se llegó a una redacción que no anatematizara el divorcio sino que
definiera la inerrancia de la Iglesia en su enseñanza sobre la indisolubilidad, enseñanza que es
conforme con la doctrina del evangelio y con la tradición de la Iglesia680.
Teólogos postridentinos vieron en este canon una definición dogmática de la indisolubilidad.
No obstante, de este canon se puede decir que no proclama directamente la indisolubilidad del
matrimonio cristiano en caso de adulterio ni condena a los que defienden o aplican en este

673
CONCILIO DE TRENTO. Sesión XXIV: “Doctrina sobre el sacramento del
matrimonio”. Dz. 969.
674
CONCILIO DE TRENTO. Sesión XXIV: “Cánones sobre el sacramento del
matrimonio”. Canon 2. Dz. 972.
675
CONCILIO DE TRENTO. Sesión XXIV: “Cánones sobre el sacramento del
matrimonio”. Canon 7. Dz. 977.
676
CONCILIO DE TRENTO. Sesión XXIV: “Cánones sobre el sacramento del
matrimonio”. Canon 5. Dz. 975.
677
CONCILIO DE TRENTO. Sesión XXIV: “Cánones sobre el sacramento del
matrimonio”. Cánones 3 y 4. Dz. 973-974.
678
CONCILIO DE TRENTO. Sesión XXIV: “Cánones sobre el sacramento del
matrimonio”. Canon 12. Dz. 982.
679
CONCILIO DE TRENTO. Sesión XXIV: “Cánones sobre el sacramento del
matrimonio”. Canon 6. Dz. 976.
680
Cf. BRESSAN, L.: Op. cit. p. 236.
 278

caso el principio de la disolubilidad sino a los que pretendían que la Iglesia se equivoca en este
punto.
En cuanto al alcance de la enseñanza tridentina sobre el matrimonio, hay que tener presente el
marco polémico de sus definiciones, encaminadas a refutar los errores de los protestantes. Es
evidente que cada uno de los cánones doctrinales está acompañado de su correspondiente
anatema, no obstante lo cual hay lugar a considerar estas proposiciones como verdades que la
Iglesia proclamó y defendió aunque no contengan enseñanza dogmática propiamente dicha681.
De todas maneras, al definir solemnemente la sacramentalidad del matrimonio, el Concilio de
Trento representó un paso decisivo en la doctrina matrimonial, quizás uno de los más
significativos, por cuanto la enseñanza subsiguiente se limitó a repetir Trento.
También definió el Concilio la superioridad de la virginidad y lanzó el consabido anatema a
quien considerara superior el estado conyugal a la virginidad 682 en respuesta a la opinión de
los reformadores que negaban la superioridad de la virginidad y anteponían el estado
conyugal al estado de virginidad, que consideraban que no era mejor permanecer célibe que
unirse en matrimonio y que se habían pronunciado contra el celibato sacerdotal y los votos,
calificándolos como invenciones humanas, abismo de perdición, obra del diablo y error
impío contra Dios683.

La Iglesia refuta diversos “errores” contra el matrimonio

A tres circunstancias problemáticas diferentes, por alguna razón relacionadas con la
experiencia de pareja, debió responder la Iglesia en los siglos XVII, XVIII y XIX. Los
nuevos pronunciamientos, que repitieron anteriores formulaciones doctrinales completadas
desde la teoría contractual, representaron un nuevo capítulo del magisterio eclesial en lo
referente a la experiencia de pareja.
La primera, en el siglo XVII, fue el enfrentamiento de los teólogos jesuitas con el rigorismo
predicado por Jansenio y acogido por sus seguidores de Port-Royal: es la llamada disputa
entre laxistas y rigoristas ante la cual el magisterio eclesial tenía que tomar posición. Dos
intervenciones pontificias se mencionan con ocasión de la crisis del laxismo-rigorismo.
El Papa Alejandro VII, que había censurado las cinco proposiciones de Jansenio sobre la
gracia y la libertad humana, condenó también, en 1665, los errores del laxismo sobre
materias morales. Las cuatro proposiciones relacionadas con la experiencia de pareja y
atribuidas a Juan Camaruel (+1682) condenadas por Alejandro VII son las siguientes: el
considerar la masturbación, la sodomía y la bestialidad como pecados de especie ínfima, no
explicitar en la confesión que se tuvo cópula con soltera, calificar como pecado venial el

681
Cf. SCHILLEBEECKX, E.: Op. cit. p. 316.
682
CONCILIO DE TRENTO. Sesión XXIV: “Cánones sobre el sacramento del
matrimonio”. Canon 10. Dz. 980.
683
Cf. LUTERO, M.: Los artículos de Shmalkalda. En Obras. cit. p. 355. Contra los 32
artículos de los teologastros de Lovaina. En Obras. Ed. cit. p. 362. Carta a Melanctón. En
Obras. Ed. cit. pp. 385-386.
 279

beso que se da por deleite carnal y sensible y no obligar al concubinario a despedir a la

concubina porque le hacía falta para que lo atendiera684.
Una nueva condena a los excesos del laxismo la hizo en 1679 el Papa Inocencio XI, que
también se había pronunciado contra el jansenismo: que el acto del matrimonio practicado
por placer carezca de culpa, que la fornicación carece de malicia y que la masturbación no
está prohibida685.
Los movimientos antipontificios que defendían la separación entra la Iglesia y el Estado, como
el galicanismo, el febronianismo y el josefinismo, dieron lugar a intervenciones del
magisterio: los teólogos perdieron el monopolio de la reflexión sobre el matrimonio y la
Iglesia perdió la jurisdicción que había ejercido desde el siglo XI, por lo cual la Iglesia
reaccionó y defendió sus derechos y su competencia para intervenir en los asuntos
matrimoniales.
Con este motivo, el Papa Pío VI en Carta al obispo de Mottola, en 1788, afirmó la
competencia exclusiva de la Iglesia sobre el matrimonio "porque el contrato matrimonial es
verdadera y propiamente uno de los siete sacramentos de la Ley Evangélica" 686. La Iglesia
enseñaba la identidad entre el contrato y el sacramento para defender su derecho a legislar y
conocer las causas matrimoniales. La atribución de competencia a la potestad civil para ejercer
su jurisdicción sobre el contrato, principalmente en cuanto a los impedimentos, fue uno de los
cánones del Sínodo de Pistoia condenados por el mismo Pontífice en 1794 687. La doctrina
establecida en la Iglesia fue, a partir de este momento, que todo matrimonio contraído por
bautizados es sacramento.
En el siglo XIX, las tendencias racionalistas y liberales defendieron nuevamente la separación
entre el contrato matrimonial y el sacramento, y pusieron en duda la institución crística del
sacramento, la indisolubilidad, la competencia de la Iglesia para establecer impedimentos y
juzgar las causas matrimoniales688.
En un momento en que la Iglesia se colocaba en actitud defensiva para no perder el derecho
adquirido en los albores del segundo milenio de su historia, el magisterio repitió y confirmó la
doctrina tridentina en el Syllabus propuesto por el Papa Pío IX en 1804 para callar las
“proposiciones erróneas” que los teólogos modernistas defendían.
León XIII, en la encíclica Arcanum de 1880689, repitió la doctrina sobre el matrimonio desde la
teoría consensual y la perspectiva teológico-jurídica del contrato elevado a sacramento y con
esta dos intervención del magisterio se cierra el período de las grandes definiciones sobre el

684
ALEJANDRO VII: “Errores varios sobre materias morales”. Numerales 24; 25; 40 y 41.
Dz. 1124; 1125; 1140-1141.
685
INOCENCIO XI: “Errores varios sobre materia moral”. Numerales 9; 48 y 49. Dz.
1159; 1198-1199.
686
PIO VI: “Carta al obispo de Mottola”. Dz. 1500a.
687
PIO VI: Constitución Auctorem Fidei, 59. Dz. 1559.
688
PIO IX: “Sílabo” o colección de errores modernos VIII. Dz. 1765; 1767; 1768-1770;
1774.
689
LEON XIII: Encíclica Arcanum divinae sapientiae. Dz. 1854.
 280

matrimonio que hará suyas el Código de Derecho Canónico de 1917, aplicándolas a la praxis
matrimonial.

La preocupación pastoral respecto a la experiencia de pareja durante el periodo

postridentino
Las definiciones del magisterio en torno a la sacramentalidad del matrimonio no eran
ajenas a la acción pastoral de la Iglesia, preocupada por hacer frente a las corrientes de
pensamiento que amenazaban la fe de los fieles. De igual manera, los teólogos y moralistas
de este periodo manifestaron en sus escritos preocupación pastoral, pues su intención era
proponer y exponer la doctrina de la Iglesia sobre la moral conyugal.
Pero como hay que optar por un orden en la presentación de los temas, se propone en
primer lugar la disciplina matrimonial establecida por el Concilio de Trento para la
celebración del matrimonio y las respuestas que dio la Iglesia a la problemática suscitada en
el encuentro con el mundo recién descubierto, así como un ejemplo de práctica matrimonial
en el continente americano.
Otros aspectos de la preocupación pastoral de este periodo, como la disciplina matrimonial
en los siglos XVII, XVIII, XIX y la primera mitad del XX, se tratarán después de abordar
las opiniones de teólogos y moralistas, que también respondían a preocupaciones
pastorales.

La forma canónica establecida por el Concilio de Trento para la celebración del

matrimonio
El Concilio de Trento también se ocupó de un problema de disciplina matrimonial como era el
de los “matrimonios clandestinos”, cuya validez se ponía en duda a pesar de que, según los
criterios de la teoría consensual, había que admitirlos. Uno de los cánones del primer proyecto
tocaba este problema, pero en la sesión final se presentó separadamente con otros cánones de
tipo disciplinar. La importancia de esta disposición de Trento, conocida como el Decreto
Tametsi, radica en que introdujo la forma canónica con carácter de obligatoriedad para la
validez del matrimonio.
La discusión de este canon dio lugar a interesantes intervenciones no sólo de los teólogos y los
padres conciliares sino de parte del poder civil a través de sus representantes. El problema que
los “matrimonios clandestinos” planteaban era que no se podía contar con un criterio claro
para reconocer la inexistencia o existencia de un matrimonio, con los consiguientes trastornos
de orden práctico en cuanto a la herencia patrimonial, la filiación e incluso para la estabilidad
familiar.
De ahí que muchos fueran partidarios de prohibirlos, pero también existían reparos frente a
este medida ya que ello implicaba reconocer como nulos muchos matrimonios que conforme a
la teoría consensual sí eran válidos. Hubo quien pensara que ello significaría admitir como
esencia y sustancia del sacramento lo que hasta entonces no había sido reconocido sino como
solemnidad. Esta decisión del Concilio no era solamente una disquisición eclesiástica sino una
necesidad social, según lo prueba la intervención del rey de Francia a través de su
representante en el Concilio, quien solicitó que se restablecieran las antiguas solemnidades y
 281

que el matrimonio fuera celebrado públicamente en la Iglesia o, al menos, por el párroco o un

sacerdote en presencia de tres testigos690.
El texto definitivo del Decreto Tametsi recogió y explicitó la doctrina establecida del
matrimonio consensual pero señalando limites a la práctica entonces frecuente. Reconoció que
"los matrimonios clandestinos realizados por el libre consentimiento de los contrayentes son
ratos y verdaderos"691 y que los padres no tienen potestad para confirmar o anular el
matrimonio de sus hijos contraído sin su consentimiento. Sin embargo, señaló el Concilio, la
Iglesia los detestó y los prohibió por cuanto permitían la bigamia y el adulterio.
Por esta razón, Trento estableció la forma jurídica obligatoria para contraer matrimonio con
tres amonestaciones y celebración en la faz de la Iglesia. En dicha celebración, el párroco
interroga a los contrayentes, presencia la expresión del consentimiento y bendice a los nuevos
esposos según el rito propio de la región o con la fórmula que el Concilio señaló: "Yo os uno
en matrimonio en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo". Ahora bien, el
Concilio admitió que en casos especiales podría celebrarse el matrimonio sin las
amonestaciones y en forma privada, pero delante del párroco y de dos o tres testigos como
requisito para su validez. Consiguientemente, los matrimonios contraídos sin la presencia del
párroco o de otro sacerdote con licencia del párroco o del ordinario y de dos o tres testigos,
eran inválidos o nulos.
Con esta medida, no solamente se estableció una sanción oficial a la celebración del
matrimonio sino que la Iglesia confirmó la jurisdicción matrimonial que por razones históricas
había debido asumir y que los reformadores cuestionaban. Con ello la Iglesia proclamaba su
pleno derecho para legislar y juzgar en los asuntos matrimoniales692.
La forma canónica obligatoria para la validez del matrimonio, que el Concilio de Trento fijó,
se constituyó en aspecto central de la praxis matrimonial que sigue teniendo vigencia en el
momento actual693.

La Iglesia responde a la problemática matrimonial en el encuentro con el mundo

americano
Para la mentalidad del misionero y del conquistador que llegaron a América no cabía la
posibilidad de otra forma de matrimonio que no fuera la del mundo cristiano. Para los
primitivos habitantes de nuestro continente era admisible la poligamia, el repudio y los

690
Cf. LE BRAS, G.: Op. cit. col. 2237.
691
CONCILIO DE TRENTO. Sesión XXIV: “Decreto Tametsi”. Dz. 990-991.
692
Cf. SCHILLEBEECKX, E.: Op. cit. op. 316.
693
La nueva forma canónica, según decisión de los padres conciliares, no sería obligatoria
sino en los territorios donde fuera promulgada. Así, por ejemplo, en Alemania y en razón
de la dificultad para encontrar un párroco, la práctica continuó hasta 1917 cuando el código
de Derecho Canónico la estableció como obligatoria para toda la Iglesia. En otras regiones
se conservó la práctica de los matrimonios clandestinos hasta 1907, cuando el Decreto Ne
temere obligó a todos los bautizados a contraer matrimonio delante del párroco o su
delegado y dos testigos como requisito de validez, excepto en peligro de muerte y en los
territorios donde la Santa Sede hubiere estatuido otra cosa, como en el caso de Alemania.
 282

matrimonios endogámicos que el mundo occidental rechazaba. Al convertirse los indios al

cristianismo se planteaba simultáneamente el problema de su situación familiar que, muchas
veces, no coincidía con el modelo occidental y que, se pensaba, obstaculizaría su eterna
salvación.
Los misioneros ponían en duda la validez del matrimonio de los indígenas por la forma como
lo contraían y lo vivían. En algunos casos, creyeron conveniente dejar a los neófitos en buena
fe y no inmiscuirse en su vida matrimonial, pero esta solución no podía aceptarse como norma
general pues habría sido, para ellos, traicionar el mensaje cristiano.
La Junta Apostólica de Nueva España, en 1524, decidió "que el que se quisiera casar fuera
persuadido de que tomase la primera mujer, mas que no fuese compelido", pero también
consideró oportuno esta Junta dirigirse a la Santa Sede en busca de una respuesta práctica.
La solución, desde Roma, fundamentada en la Potestad del Romano Pontífice, fue la
disolución del vínculo matrimonial consumado pero no rato y en favor de la fe 694, doctrina y
praxis que quedaron fijadas en tres documentos pontificios promulgados entre 1537 y 1578: la
Constitución Altitudo de Paulo III, la Constitución Romani Pontifices de Pío V y la
Constitución Populis de Gregorio XIII.
La primera de ellas, la Constitución Altitudo de Paulo III, publicada en junio 1 de 1537,
concedió a los indios que antes de su conversión hubieran tenido varias mujeres
simultáneamente y no recordaran cuál había sido la primera, que al bautizarse podían quedarse
con la que más quisieran:
"Respecto a sus matrimonios mandamos que se observe lo siguiente: los que antes
de su conversión tenían, según las costumbres de ellos, varias esposas y no
recuerdan cuál fue la primera que tomaron una vez convertidos a la fe, tomarán una
de ellas, la que quieran, para contraer con la misma el matrimonio por palabras de
presente, como se acostumbre; y los que recuerdan cuál tomaron primero, deben
conservar ésta, separándose de las otras. Les concedemos, asimismo, que si son
parientes aun en tercer grado de consanguinidad o de afinidad no se les impida
contraer matrimonio en tanto esta Santa Sede no tuviere a bien disponer lo
contrario"695.
Y como solían quedarse con la más joven y bonita, para evitar los excesos que esta medida
originaba se dispuso que un natural, el licenciador, asesorara al párroco en esta materia696.
Se trataría, aquí, de una aplicación del "privilegio paulino", por cuanto el Papa autorizaba la
disolución de matrimonios que tenían validez conforme a los usos y costumbres locales. Era,
en cierta forma, desconocer la existencia de una matrimonio, así fuera plural, para autorizar
otro conforme con el modelo occidental697.

694
Cf. NAVARRETE, U.: “Privilegio de la fe”. en VARIOS: El vínculo matrimonial.
Madrid. BAC, 1978. pp. 256-258.
695
PAULO III: “Constitución Altitudo”. Tomada de la edición del CÓDIGO DE
DERECHO CANÓNICO. Madrid. BAC, 1969, p. 903.
696
Cf. MESA, C.E.: “El sacramento del matrimonio en el Nuevo Reino de Granada”.
THEOLOGICA XAVERIANA 2 (1975). pp. 53-61.
 283

Una nueva intervención pontificia sobre el problema de los polígamos convertidos al

cristianismo fue la Constitución Romani Pontífice, promulgada por Pío V el 2 de agosto de
1571, también para las Indias Occidentales. Estableció el Papa que el convertido podía tomar
como esposa a la mujer que fuese bautizada con él y despedir a las otras. Este matrimonio,
afirma el documento, es el legítimo por la autoridad y el poder apostólico del Papa. Se trataría,
en este caso de una intervención fundamentada en el "poder de las llaves" y "en favor de la
fe":
"Como a los indios que permanecen en la infidelidad se les permite, según hemos
sabido, tener varias esposas a las cuales repudian ellos por causas levísimas, se les
ha concedido que, al recibir el bautismo, permanezcan con aquélla que juntamente
con el marido está bautizada (...) a tenor de las presentes letras, declaramos con
autoridad apostólica que los indios ya bautizados según se ha dicho, y los que en
adelante se bauticen, pueden permanecer como con esposa legítima, separándose de
las otras, con aquella de sus esposas que se haya bautizado o se bautice con ellos, y
que tal matrimonio entre ellos es matrimonio firme y legítimo"698.
La deportación de esclavos casados en su lugar de origen y que se convertían al cristianismo al
ser evangelizados dio lugar a otra intervención pontificia, la Constitución Populis de Gregorio
XIII, con fecha enero 25 de 1585, que autorizaba a estos infieles para contraer nuevo
matrimonio al bautizarse:
"Como sucede frecuentemente que muchos infieles de uno y otro sexo, pero sobre
todo varones, procedentes de Angola, Etiopía, Brasil y otras regiones de las Indias,
después de haber celebrado matrimonio en rito gentil, apresados por sus enemigos,
son llevados fuera de su patria a regiones muy remotas y separados de sus propios
cónyuges, de tal manera que tanto ellos como los que permanecen cautivos en la
patria, si después se convierten a la fe, no pueden preguntar a los cónyuges infieles
separados por tanta distancia si quieren vivir con ellos, como se debe (...) nos,
teniendo en cuenta que dichos matrimonios celebrados entre infieles son claramente
verdaderos pero no firmes hasta tal punto que, aconsejándolo la necesidad, no
puedan disolverse, y compadeciéndonos con misericordia de padre de la flaqueza de
esas gentes, con autoridad apostólica, y a tenor de las presentes letras, concedemos
(...) plena facultad de dispensar a los fieles de uno y otro sexo que habitando en las

697
Escribe Hillmann: "Las normas establecidas en la Constitución Altitudo, así como en los
subsiguientes documentos pontificios, que fueron ampliando gradualmente el ámbito de
aplicación de este "privilegio", significan, en efecto, que el Papa autorizaba la disolución de
matrimonios anteriormente considerados válidos; y esto se hacía "en favor de la fe" del
cónyuge que deseaba hacerse cristiano, que así quedaba libre para casarse otra vez.
Hablando en lenguaje moderno, lo que estas normas autorizan es el divorcio y el
subsiguiente matrimonio. (...) En cualquier caso, estas normas no concordaban con las
instituciones socioeconómicas no occidentales del matrimonio plural. De hecho, la Iglesia
consiguió una cierta medida de conformidad externa con la forma occidental, y
especialmente romana de entender y ordenar al matrimonio". E. HILLMANN. “El
desarrollo de las estructuras matrimoniales”. CONCILIUM 55 (1970). p. 196.
698
PIO V: “Constitución Romani Pontificis”. Tomada de la edición del CÓDIGO DE
DERECHO CANÓNICO. Madrid. BAC, 1969. p. 903.
 284

expresadas regiones contrajeron matrimonio antes de recibir el bautismo y más tarde

se convirtieron a la fe, para que cualquiera de ellos, viviendo el cónyuge infiel, y sin
pedir su consentimiento o sin esperar su respuesta, pueda contraer matrimonio con
cualquier fiel, aunque sea de otro rito, solemnizarlo en la faz de la Iglesia y
permanecer lícitamente en él mientras vivan (...) decretamos que estos matrimonios
serán siempre válidos y firmes, y legítima la prole"699.
Una vez más, la autoridad eclesiástica desconocía un matrimonio para autorizar otro que
reconocía como legítimo.
Obsérvese el criterio común a las dos primeras disposiciones en cuanto al “error” del
matrimonio de los infieles a diferencia de la “verdad” del matrimonio católico, motivo por el
cual se autorizaba la disolución del primero, plural, para permitir y legalizar el monógamo.
Este criterio denota una actitud triunfalista del mundo occidental en su encuentro con otra
cultura a la que minusvaloró y avasalló.
Igualmente obsérvese el reconocimiento de la existencia del matrimonio de infieles en la
tercera disposición, el cual se considera como no firme hasta el punto de no poderse disolver y
que, por esta razón, autoriza dispensa para contraer un segundo matrimonio a pesar de
reconocer la existencia del primero: una medida pastoral que cuestiona el principio de
indisolubilidad defendido por la Iglesia. O que manifiesta, como las otras dos, que la
indisolubilidad es propia del sacramento.
Estas tres disposiciones fueron incorporadas como ley canónica y ampliadas a toda la
Iglesia700.

Un ejemplo de praxis matrimonial de la Iglesia en el continente americano

La preocupación de los misioneros europeos por la situación de las parejas del continente
americano era sólo parte de su actividad evangelizadora y de su interés porque pudieran
participar en la vida sacramental de la Iglesia, pues eran también conscientes de la necesidad
de que los candidatos al bautismo y a los demás sacramentos recibieran la conveniente
instrucción.
Por eso la Junta Apostólica de Nueva España de 1524 estableció que los indios no fueran
unidos en matrimonio sacramental mientras no conociesen bien la doctrina y fuesen
examinados en ella701.
Testimonio importante de esta preocupación pastoral es el Catecismo del Arzobispo Zapata de
Cárdenas, publicado en1576, así como las medidas tomadas por el Sínodo Diocesano de Santa

699
GREGORIO XIII: “Constitución Populis”. Tomada de la edición del CÓDIGO DE
DERECHO CANÓNICO. Madrid. BAC, 1969. pp. 903-904.
700
"Las tres constituciones que hasta la promulgación del Código de 1917 tenían carácter
de privilegio o de ley particular fueron recogidas en el canon 1125 y extendidas a todo el
mundo, dándoles fuerza de ley general para toda la Iglesia". U. NAVARRETE. Op. cit. p.
241.
701
Cf. MESA, C.E.: Op. cit. p. 56.
 285

Fe, convocado por el obispo Fray Juan de los Barrios en 1566 para "ordenar la disciplina
eclesiástica y a fin de dictar leyes que rigiesen y facilitasen la conversión de los indígenas”702.
Las normas emanadas del Sínodo de Santa Fe son una adaptación de la legislación
matrimonial eclesiástica, recopiladas y ordenadas conforme a las necesidades pastorales. Estas
Constituciones Sinodales703 reconocieron como válidos los matrimonios contraídos en la
infidelidad704 a la vez que promulgaron la aplicación del "privilegio paulino" para el territorio
según lo establecido por la Constitución Altitudo de Paulo III, con una pequeña pero muy
significativa modificación: "podráse casar con la que quiere de ellas o con otra cualquiera que
quisiera elegir, tornándose primero cristiano"705.
Las medidas del Sínodo abarcaron casi todos los aspectos relativos a la celebración válida del
matrimonio: prohibió los matrimonios clandestinos706, fijó las normas de los desposorios y
velaciones707, impuso la obligación de hacer averiguaciones para proceder al matrimonio de
los extranjeros y de los que se mudaban de domicilio para casarse708, ordenó hacer las
amonestaciones y encareció que no se dispensaran709, fijó la forma de este sacramento 710 y
reglamentó el modo de proceder en los matrimonios de viudos711.

702
IBAÑEZ, P.M.: Crónicas de Bogotá. Tomo I. Bogotá. Biblioteca Popular de Cultura
Colombiana, 1951. p. 40.
703
ROMERO, M.G.: Fray Juan de los Barrios y la evangelización del Nuevo Reino de
Granada. Bogotá. Academia Colombiana de Historia, 1960. A esta edición se hará
referencia en las citas de las CONSTITUCIONES SINODALES DE FRAY JUAN DE
LOS BARRIOS.
704
"Y porque la Ley de Gracia no deroga la Natural, antes la perfecciona, y entre estos
infieles hay contrato matrimonial, Santo Synodo aprobante, mandamos y declaramos
conforme a los Sacros Cánones, que cuando algún infiel se quisiere baptizar, se informe el
Sacerdote si es casado, según sus ritos y costumbres. Y si ambos se quisieren baptizar
después de baptizados sean compelidos a ratificar el Matrimonio in facie Ecclesiae".
CONSTITUCIONES SINODALES DE FRAY JUAN DE LOS BARRIOS. Constitución
17. Ed. cit. p. 470.
705
CONSTITUCIONES SINODALES DE FRAY JUAN DE LOS BARRIOS.
Constitución 19. Ed. cit. p. 471.
706
CONSTITUCIONES SINODALES DE FRAY JUAN DE LOS BARRIOS.
Constitución 23 y Constitución 111. Ed. cit. pp. 471 y 503.
707
CONSTITUCIONES SINODALES DE FRAY JUAN DE LOS BARRIOS.
Constitución 24. Ed. cit. p. 472.
708
CONSTITUCIONES SINODALES DE FRAY JUAN DE LOS BARRIOS.
Constitución 113 y 119. Ed. cit. pp. 504 y 506.
709
CONSTITUCIONES SINODALES DE FRAY JUAN DE LOS BARRIOS.
Constitución 108 y 111. Ed. cit. pp. 502-503.
710
CONSTITUCIONES SINODALES DE FRAY JUAN DE LOS BARRIOS.
Constitución 112. Ed. cit. p. 504.
 286

El Sínodo fue enfático al proclamar la indisolubilidad: "mandamos que ninguno se case

viviendo su mujer o marido". Sin embargo llama la atención la pena para quien incumpla la
norma: "y si lo hiciere incurra en pena de un marco de plata para la Iglesia"712.
Estableció, también, el Sínodo del Señor de los Barrios, algunas medidas disciplinarias, como
que los contrayentes se confesaran y comulgaran antes del matrimonio 713 y que "ninguno sea
desposado ni velado si no supiere las cuatro oraciones de la Iglesia, si es indio, y esas mismas
juntamente con la Salve Regina, los diez mandamientos y los catorce artículos de la fe, si es
español”714, con lo cual manifestaba la preocupación pastoral por la instrucción de los indios y
españoles que contrajeran matrimonio, si bien se trataba de una instrucción que poca relación
tenía con el sacramento.
Igualmente ordenaba que los jueces no dieran cartas de quitaciones o repudio y que los que
estuvieran separados en virtud de dichas cartas, o casados por segunda vez, fuera evitados en
los oficios religiosos y pagaran cincuenta pesos715.
El Catecismo del Arzobispo Zapata, destinado a los curas para facilitar su tarea, recogió las
disposiciones de este sínodo, abundando en normas y recomendaciones pastorales acerca del
matrimonio716. Ofrecía soluciones a los casos prácticos que se les debían o podían presentar,
tales como las costumbres matrimoniales de los indios, la poligamia y el rapto de mujeres, las
solemnidades con que debía celebrarse el matrimonio y cómo exhortar a los contrayentes para
que comprendieran la santidad del sacramento.
Dado que el Sínodo había reconocido los matrimonios de infieles, el Catecismo recomendaba
que el cura había de poner toda diligencia en saber las leyes que tenían los indios para el
matrimonio y en conocer las ceremonias, si por palabras, por señales o por dádivas que
expresaban el consentimiento: "todos los matrimonios así celebrados los dará el sacerdote por
ratos y por firmes"717.

711
CONSTITUCIONES SINODALES DE FRAY JUAN DE LOS BARRIOS.
Constitución 118. Ed. cit. p. 505.
712
Ibídem.
713
"Persuadan los Sacerdotes a los que se casen que se confiesen para recibir el Santo
Sacramento del Matrimonio, o a lo menos tengan contrición de sus pecados con propósito
de se confesar quando lo manda la Santa Madre Yglesia". CONSTITUCIONES
SINODALES DE FRAY JUAN DE LOS BARRIOS. Constitución 19. Ed. cit. p. 470.
714
CONSTITUCIONES SINODALES DE FRAY JUAN DE LOS BARRIOS.
Constitución 107. Ed. cit. p. 502.
715
CONSTITUCIONES SINODALES DE FRAY JUAN DE LOS BARRIOS.
Constitución 114-115. Ed. cit. pp. 504-505.
716
ZAPATA DE CARDENAS, L.: Catechismo en que se contienen reglas y documentos
para que los curas de Yndias, les administren los sacramentos. Con advertencias para
mejor atraellos al conocimiento de nuestra sancta fe catholica. ECCLESIASTICA.
XAVERIANA. Vol. VIII-IX (1958-1959). pp. 163-228.
717
Ibídem. Capítulo 60. p. 199.
 287

El Catecismo contempló el caso de los casamientos hechos en la infidelidad y de los que

vinieran a casarse teniendo muchas mujeres, para lo cual existía la solución de Paulo III
promulgada por el Sínodo de Santa Fe718. Así mismo, se ocupó del matrimonio de los recién
convertidos, de los catecúmenos, de los amancebados y de los indios vagos o sin domicilio 719.
Respecto a los que hurten indias para casarse con ellas, dispuso que "todo el tiempo que
estuviere en su poder no se podrá casar con ella, hasta que, apartada la raptada y puesta en
libertad, lo quiera recibir como marido"720. Para los cristianos estableció pena de excomunión
y de infames si dieran consentimiento para tal hurto721.
En cuanto a la celebración, el Catecismo recomendaba: "procurará el sacerdote cómo los
novios y padrinos vengan bien adornados y traigan sus velas y ofrendas al sacerdote y que
aquel día se aderece la Iglesia con flores y otras cosas" 722, y acerca de la fórmula, señalaba que
el sacerdote debía hacerles decir al tiempo de casarlos estas palabras: "Yo, fulano, recibo a
vos, zutana, por mujer" y que ella dijera otras semejantes a las que se encontraban en el
manual.
El Catecismo también señalaba la edad a partir de la cual son hábiles el hombre y la mujer
para contraer matrimonio: doce años para la mujer y catorce para el hombre723.
Un asunto que ocupó la atención de los misioneros fue la situación de los conquistadores: la
despreocupación con respecto a sus esposas que habían quedado en España y la costumbre de
tomar las indias como parte del botín de guerra.
La autoridad eclesiástica dejó oír su voz, repetidas veces a este propósito, como cuando el
obispo de Popayán excomulgó al capitán Miguel Dávila724. También la autoridad civil se
ocupó de esta situación, según lo atestiguan varias cédulas reales 725 que pretendían
salvaguardar la unidad familiar de los españoles en América, para lo cual disponían el regreso
a España de los casados que el obispo indicase (1544), sólo se permitían tres años de
permanencia en las Indias a los mercaderes casados (1550) y no se les autorizaba un segundo
viaje (1557).
En 1622 se reunió en Santa Fe el Primer Concilio del Nuevo Reino, convocado y presidido
por el Arzobispo Hernando Arias de Ugarte. Entre otras disposiciones relativas al matrimonio
y que correspondían a la legislación vigente, señalaba que los amos no debían prohibir el

718
Ibídem. Capítulo 62. pp. 200-202.
719
Ibídem. Capítulos 64-67. pp. 204-205.
720
El “Capítulo de los que hurtan Yndias para casarse con ellas” lo omite la edición del
Catecismo del P. Pacheco, pero lo presenta Monseñor Romero en su biografía del Señor
Barrios. Op. cit. p. 318.
721
Ibídem.
722
Ibídem. Capítulo 52. pp. 193-194.
723
Ibídem. Capítulo 56. p. 195.
724
Cf. FRIEDE, J.: Vida y luchas de don Juan del Valle, primer obispo de Popayán y
protector de los indios. Popayán. Universidad del Cauca, 1961. p. 210.
725
Cf. MESA, C.E.: Op. cit. p. 60.
 288

matrimonio de sus esclavos, hablaba de los extranjeros que traían mujeres y del divorcio que
sólo podía ser definido por el obispo726, pero no es claro qué se entiende por divorcio.
La comprensión occidental del matrimonio desplazó, casi por la fuerza, la comprensión de los
pueblos precolombinos y debido al fenómeno de aculturación que tuvo lugar en el continente
americano, desaparecieron los usos y costumbres de los aborígenes para dar paso a las
costumbres de la Europa cristiana en las Indias, con lo cual la disciplina matrimonial en
América se hizo idéntica a la europea y la historia del matrimonio, de la realidad conyugal, de
la legislación, de la doctrina y de los ritos de celebración se occidentalizaron definitivamente y
siguieron el mismo rumbo que la del Viejo Continente.

La opinión de los teólogos y moralistas postridentinos sobre la experiencia de pareja

El problema de la relación Iglesia-Estado

Para los teólogos de los siglos XVI y XVII, la principal preocupación en relación con la
experiencia de pareja era la competencia del Estado y la competencia de la Iglesia en los
asuntos matrimoniales. Sus opiniones, por lo tanto, corresponden al problema planteado por la
separación de la Iglesia y el Estado, problema que también dio lugar, posteriormente, a nuevas
intervenciones del magisterio.
Entre estos autores, forzoso es mencionar al Cardenal Belarmino (1542-1621), a Tomás
Sánchez (1550-1610) y a Melchor Cano (1509-1560).
Afirmaba Belarmino que si bien el matrimonio sacramento era competencia de la Iglesia, el
Estado podía legislar los aspectos relativos al contrato matrimonial. Ahora bien, para los
cristianos el contrato matrimonial era sacramento727 y la autoridad civil dependía de la
eclesiástica en tales asuntos.
Para Tomás Sánchez, el contrato civil era elevado a sacramento: la materia del sacramento era
el contrato realizado conforme a las leyes civiles. En cuanto a la competencia de la Iglesia y
del Estado, consideraba este autor que son independientes conforme a su objeto
correspondiente728.
Melchor Cano, por su parte, distinguía el contrato del sacramento, y explicitó que la materia
del sacramento era el consentimiento y la forma la bendición del sacerdote, al cual
consideraba como ministro729.

El problema de la moralidad del acto sexual

Para los moralistas730 el problema era la valoración del acto sexual en la práctica de la
confesión y de su preocupación dan testimonio las obras destinadas a la formación práctica
726
Ibídem.
727
BELARMINO, R.: Disputationes de controversiis christianae fidei. De sacram. matr.,
c. 76. Roma. Forzani, 1893. p. 791.
728
SÁNCHEZ, T.: De sancto matrimonii sacramento disputationum, lib. 7, disp. 3, n. 2 y
lib. 3, disp. 4, n. 4. Venetiis. Apud Bartolomaum Javerina, 1712. T. II. pp. 5-6 y T. I, p. 10.
729
CANO, M.: De locis theologicis, lib. 8., c. 5, 15. Padova. 1762. pp. 108-110.
 289

de los confesores. Entre éstas se encuentran las Institutiones Theologiae Moralis y los
Manuales de moral del siglo XVII, aunque desde de los siglos XIV y XV se habían
publicado las Sumas para confesores. La finalidad de estas obras, destinadas
exclusivamente a la práctica de la confesión, explica el método casuista para el tratamiento
de la sexualidad y la visión negativa, es decir, referida al pecado, que recorre sus páginas.
Hay que anotar la influencia de Guillermo de Occam (+1431) en los moralistas de este
periodo. Por una parte en el hecho de haber introducido la práctica de enseñar la moral de la
sexualidad, que se ubicó en los capítulos De sexto y De nono, pero sobre todo en cuanto a
su tratamiento negativo. Por otra parte, la metafísica occamista, con su concepto de
“singular” marcó de individualismo, extrinsecismo, voluntarismo y legalismo 731 la
valoración moral de la sexualidad y ésta reducida a los “actos”.
Desde este enfoque negativo, individualista y extrinsecista de moral sexual, la gran
preocupación fue justificar la licitud del acto conyugal dentro del matrimonio. Otros temas
también fueron tratados con riguroso detalle para facilitar el “juicio” que el confesor debía
hacer del penitente.
En algunos autores se pueden reconocer tímidos intentos para desplazar la procreación
como finalidad única del acto conyugal y darle un sentido más amplio. Pero pesaba la
mentalidad procreacionista y el juicio sobre la sexualidad se centró en los actos en sí, y
teniendo como criterio de valoración de éstos el orden de la naturaleza, al cual pertenece la
procreación.
De ahí que los pecados que mantienen la posibilidad de procreación (conforme natura), se
juzgaran con menos rigor que aquéllos que van contra ella (contra natura), los cuales eran
considerados como abusos de la sexualidad humana.
Entre los autores de esta época, que ampliaron el horizonte de interpretación de la licitud
del acto conyugal, es preciso citar a Martin de Maistre, Tomás Sánchez y San Alfonso de
Ligorio, de quien se tratará un poco más detenidamente.
El primero, del siglo XV, es Martín de Maistre (1432-1481), quien propuso que “no es acto
opuesto a la castidad conyugal todo acto sexual de los cónyuges realizado sin el fin de
engendrar prole”732. El otro autor, muy famoso, es Tomás Sánchez (1550-1610), teólogo de
la Universidad de Salamanca. Escribió en el Libro IX de su Tratado de Matrimonio733 que
era lícito “pedir el débito” para evitar la incontinencia y la fornicación propias o del
cónyuge. Igualmente admitió como lícito el placer que va unido al acto conyugal que busca
la procreación, pero si es sólo por deseo sensual y sin transgredir los límites del

730
Cf. BOTERO, S.: La moralidad del acto conyugal en la teología moral de los siglos
XVII-XVIII : Análisis histórico-doctrinal del pensamiento de los teólogos moralistas más
destacados. Manizales. Pontificia Universitas Lateranensis, 1983.
731
KOSNIK, A.: Op. cit. p. 64.
732
Cf. JANSSENS, L.: Op. cit. p. 186.
733
SANCHEZ, T.: “De debito coniugali” (L. IX). En De sancto matrimonii sacramento
disputationum. Venetiis. Apud Bartolomaum Javerina, 1712. pp. 154-269.
 290

matrimonio, lo calificó como pecado venial. También clasificaba Sánchez como parvedad
de materia el placer proveniente del tacto y del pensamiento734.

El aporte de San Alfonso de Ligorio

El teólogo moralista Häring735 llamó la atención sobre el aporte de San Alfonso de Ligorio
(1696-1787) a la valoración más amplia de la finalidad de la unión conyugal, haciendo
notar que en su tratado sobre el uso del matrimonio de su curso de teología moral, el de
Ligorio afirmaba:
“El acto conyugal es de suyo lícito y honesto. Lo cual es de fe”736.
Y tomando como punto de partida la doctrina agustiniana del triple bien del matrimonio, la
refirió al sentido del acto conyugal:
“Los mismos fines que es licito tener cuando se contrae matrimonio, también
cohonestan la petición de la cópula”737.
Es decir, que no era la intención de procrear la única que justificaba la petición.
La preocupación pastoral de San Alfonso contribuyó a que su doctrina no fuera meramente
especulativa. Observaba, y por eso enseñaba que “hay casos en que está excluida la objetiva
posibilidad de aspirar a la procreación de descendientes y que por eso puede a veces ser
excluida lícitamente la orientación a este fin; y sin embargo se contrae un verdadero y buen
matrimonio”738. Esto lo enseñó, principalmente, en la sistematización que hizo de los fines
del matrimonio:
“En el matrimonio pueden considerarse tres fines; fines intrínsecos esenciales,
intrínsecos accidentales y accidentales extrínsecos. Los fines intrínsecos esenciales
son dos: la entrega mutua con la obligación de acceder a la petición de la cópula y el
vínculo indisoluble. Los fines intrínsecos accidentales también son dos: la
procreación de la prole y el remedio de concupiscencia. En cambio los fines
accidentales extrínsecos pueden ser muchos, como por ejemplo conseguir la paz,
buscar el placer, etc. Una vez aceptado lo antedicho, es cierto 1) que si alguien
contrajera matrimonio excluyendo positivamente los fines intrínsecos esenciales del
matrimonio, no sólo pecaría sino que el matrimonio sería nulo. Esta es la doctrina
común y está de acuerdo con Santo Tomás. Es cierto 2) que si alguien excluyera los
dos fines intrínsecos accidentales, no sólo podría también lícitamente, como el
anciano que se casa sin esperanza de tener descendencia, o quien no intentara poner
un remedio a la concupiscencia, porque basta que se salven los fines substanciales
antedichos”739.

734
Ibídem. Disp. II. pp. 155-157. Disp. VII-IX. pp. 173-178.
735
HÄRING, B.: El matrimonio al rojo vivo. Zalla. Paulinas, 1970. pp. 52-69.
736
SAN ALFONSO DE LIGORIO: Theologiae moralis, Lib. V, tr. VI, n. 900. Roma. Typis
Polyglottis Vaticanis, 1912. T. IV. p. 82.
737
Ibídem. n. 927. Ed. cit. p. 109.
738
HÄRING, B.: Op. cit. p. 62.
 291

Esta ampliación de la finalidad de la unión conyugal, tanto en cuanto al matrimonio como

en cuanto a la cópula, llevó a San Alfonso a tratar un tema que ocupó la atención de sus
contemporáneos y de sus comentaristas: el amplexus reservatus, el cual justificó y
consideró lícito por el bien de la pareja, siempre y cuando se evitara la efusión de semen740.
En la preocupación del moralista por la dissipatio seminis salen a la luz los conocimientos
de la biología de la reproducción de la época: el problema no se reducía al semen virile
pues se identificaba una contribución, no muy clara, de parte de la mujer para la concepción
de una nueva vida. Pero a pesar de que San Alfonso decía estar informado de la existencia
de la seminatio mulieris, tal parece que siguiera creyendo que era el varón el portador de la
semilla de la vida, pues, desarrolló una casuística en la que juzgaba como un actus
materialiter malus el desperdicio del semen del esposo, razón por la cual la esposa debía
otorgar el debitum aunque fuera loco o estuviera borracho741.

La enseñanza de la Iglesia sobre la experiencia de pareja en la primera mitad del siglo

XX

La disciplina matrimonial del Código de Derecho Canónico de 1917

El Código de Derecho Canónico742 promulgado en 1917 hizo suyas las anteriores definiciones
del magisterio eclesial, que fueron asumidas por la praxis y la pastoral matrimoniales.
El Título VII del Código de Derecho Canónico de 1917, cánones 1012 a 1143, se ocupó del
matrimonio y, dado que se trata de la legislación de la Iglesia, los aspectos de los cuales se
ocupó son de tipo jurídico: de las cosas que deben preceder a la celebración del matrimonio y
en especial de las proclamas matrimoniales, de los impedimentos, del consentimiento, de la
forma de celebración, del tiempo y lugar de dicha celebración, de los efectos, de la separación
de los cónyuges y de la revalidación del matrimonio.
Siendo teológico el interés del presente estudio, se pretende reconocer la teología que subyace
a esta legislación y las corrientes de pensamiento que confluyeron en su redacción, si bien las
leyes matrimoniales no se derivaron de una teología del sacramento sino que, por el contrario,
la reflexión teológica estuvo supeditada a los aspectos canónicos del matrimonio. Lo cual no
es innovación del Código sino herencia de la época en que la Iglesia asumió la jurisdicción de
los asuntos matrimoniales y se vio en la necesidad de elaborar una legislación. Desde entonces
lo jurídico prevaleció sobre lo teológico y en detrimento de la reflexión y de la pastoral del
sacramento mismo.

739
SAN ALFONSO DE LIGORIO: Op. cit. Lib. VI, tr. VI, cap. II, dub. I, n. 882. Ed. cit. p.
61.
740
SAN ALFONSO DE LIGORIO: Op. cit. Lib. VI, tr. VI, cap. II, dub. II, a.1, n. 918. Ed.
cit. p. 98.
741
SAN ALFONSO DE LIGORIO: Op. cit. Lib. VI, tr. VI, cap. II, dub. II, a. 2, n. 948. Ed.
cit. p. 129.
742
CODIGO DE DERECHO CANONICO Y LEGISLACION COMPLEMENTARIA.
Madrid. BAC, 1969. Esta edición se cita, en adelante, CIC-1917.
 292

La primera afirmación del Código de 1917 es que "Cristo elevó a la dignidad de sacramento el
mismo contrato matrimonial entre bautizados"743. La noción de matrimonio de este canon era
netamente jurídica, y ello no tendría nada de inconveniente, tratándose de una legislación, si
ésta no hubiera sido durante años la única definición de matrimonio, traducida en una pastoral
exclusivamente preocupada en que el matrimonio reuniera las condiciones de la ley para su
legitimidad y validez. Por otra parte, interpretaba el sacramento como un momento de la
existencia conyugal o un acto prácticamente aislado, en consonancia con la compresión
"puntual" de los sacramentos que ofrecía la teología.
Recuérdese, aquí, que la teoría contractual fue acogida por el magisterio en los documentos
postridentinos, que insistían en la identidad entre el contrato matrimonial y el sacramento, para
los bautizados, que es, precisamente, lo que el Código repite.
En cuanto al objeto del contrato, el Código de 1917 reflejaba la concepción netamente
procreacionista del matrimonio y la sexualidad que caracterizó la doctrina tradicional: la
finalidad del matrimonio es la procreación y, más concretamente, “los actos que de suyo
son aptos para engendrar prole”744. Desde esta perspectiva precisó, como objeto del
contrato, el derecho perpetuo y exclusivo de los cónyuges sobre sus cuerpos en orden a los
actos que por su naturaleza son aptos para la procreación 745, lo cual evidencia la tradición
medieval del ius ad corpus como constitutivo del matrimonio, el cual, a su vez, refleja una
visión naturalista del matrimonio, ordenándolo a la unión física y a la procreación. Desde esta
visión, resultan comprensibles los criterios de validez y nulidad, tales como la edad, que es
aquella a partir de la cual la niña es capaz de concebir y el niño es capaz de engendrar pero
ciertamente no capaces de hacer pareja, o la impotencia para realizar la cópula pero no la
capacidad para el encuentro de pareja. Y con esta noción funcionó la pastoral matrimonial
durante muchos años.
El Código de 1917 recogió la doctrina de Santo Tomás de los fines y propiedades del
matrimonio746: la procreación y educación de la prole como fin primario, la ayuda mutua y el
remedio a la concupiscencia como fin secundario, pero entendidos no a la manera de Santo
Tomás, sino subordinado el fin secundario al primario. Las propiedades, a las que calificaba
de esenciales, son la unidad y la indisolubilidad, y agregó también la sacramentalidad como
propiedad que no se consideraba esencial por cuanto "le viene de fuera"747.
Tratándose de un código de leyes, es justificable la importancia que dio a los requisitos para la
validez del contrato matrimonial y que éstos ocupen tan amplio espacio: sesenta y uno de los
ciento treinta y un cánones están dedicados a señalar los criterios de validez748, la

743
CIC. canon 1012.
744
CIC. canon 1081.
745
Cf. Comentario al canon 1012 en la edición citada del Código de Derecho Canónico de
1917. p. 389.
746
CIC. canon 1013.
747
Cf. Comentario al canon 1012 en la edición citada del Código de Derecho Canónico de
1917. p. 389.
748
CIC. canon 1015 y canon 1019.
 293

jurisdicción749, los requisitos, proclamas750 e impedimentos751. Sólo un canon752propone

instruir acerca de la santidad del matrimonio y que los contrayentes se confesaran y
comulgaran.
Esto tampoco tendría inconveniente alguno si la pastoral matrimonial hubiera dispuesto de
otros recursos y su preocupación no hubiera estado absorbida por este tejemaneje jurídico. La
importancia tan secundaria que se dio a la catequesis matrimonial o instrucción acerca de la
santidad del matrimonio, quizás explica el porqué tantas parejas, a pesar de celebrar su
matrimonio conforme al rito de la Iglesia, no hubieran vivido o no vivan el sacramento sino
las consecuencias de un contrato cuyas propiedades los esposos tenían que aceptar. Lo mismo
puede decirse en cuanto a la relación con los demás sacramentos: la confesión y comunión,
como actos de piedad que había que cumplir pero sin integrarlos a una existencia conyugal
sacramental.
Se identifica en el Código, también, cuál es la doctrina acerca de qué es lo que hace el
matrimonio en el canon 1081, "el matrimonio lo produce el consentimiento" 753, y en la
definición de dicho consentimiento como "el acto de la voluntad por el cual ambas partes dan
y aceptan el derecho perpetuo y exclusivo sobre el cuerpo en orden a los actos que de suyo son
aptos para engendrar prole"754. Así mismo al explicitar que se trata de consentimiento entre
personas hábiles, según derecho, legítimamente manifestado y al señalar los requisitos para
que haya verdadero consentimiento: conocimiento de qué es el matrimonio 755, que no exista
error756, que actúen en libertad 757, que estén presentes los contrayentes y expresen su
consentimiento, pues sin tales requisitos no se da el consentimiento y el matrimonio es nulo.
La teoría consensual de Pedro Lombardo y la teoría de la cópula de Graciano, integradas en el
magisterio pontificio por Alejandro III, se dejan ver en este canon. Una vez más hay que
reconocer la concepción naturalista del matrimonio e incluso del consentimiento que, para
Santo Tomás, iba más allá de la unión carnal como consentimiento para realizar una
comunidad de vida que incluía la unión física. Pero esta visión de Santo Tomás parece que no
encuentra eco en el Código.
Otro de los puntos es el relativo a los efectos:
"Del matrimonio válido se origina entre los cónyuges un vínculo que es por su
naturaleza perpetuo y exclusivo: el matrimonio cristiano confiere además la gracia a
los cónyuges que no ponen óbice"758.

749
CIC. cánones 1095-1098.
750
CIC. cánones 1022-1030.
751
CIC. cánones 1035-1080.
752
CIC-1917. canon 1033.
753
CIC. canon 1081.
754
CIC. canon 1082.
755
CIC. cánones 1083-1086.
756
CIC. canon 1087.
757
CIC. canon 1088.
 294

Según la teoría contractual, el vínculo matrimonial es el efecto del contrato, y este vínculo
posee, al decir del canon, por naturaleza, las propiedades que se atribuyen al matrimonio: su
unidad e indisolubilidad. Podría pensarse que dicha naturaleza se refiere al derecho perpetuo y
exclusivo que constituye el objeto del contrato y que los contrayentes aceptan y dan en el
consentimiento. Pero lo que más llama la atención de este canon es la referencia a la gracia,
considerada como un "además" o un añadido del matrimonio cristiano. Los teólogos
escolásticos se preguntaban si el matrimonio era capaz de producir gracia y cuál era esta
gracia: el Código no la negó y reconoció la gracia sacramental que Trento había declarado,
pero la minimizó y la ocultó entre la abundancia de precisiones legales. Y esto tampoco sería
preocupante en una codificación de normas legales, si la pastoral no hubiera ignorado que el
matrimonio es un acontecimiento de gracia y si no se hubiera quedado en la frialdad y aridez
de la ley.
Las normas del Código de Derecho Canónico se enmarcan dentro de la teología de la primera
mitad de este siglo y de sus preocupaciones pastorales, pero también hay que reconocer que en
razón de esta visión, tanto de la teología como del matrimonio, éste se entendió,
principalmente como un contrato elevado a sacramento, que se realiza por el consentimiento,
que su finalidad es la procreación y que origina un vínculo perpetuo. En esta perspectiva, el
amor es secundario y la gracia sacramental un añadido. Con esta visión, muchas parejas
comenzaron una vida conyugal que muchas veces alcanzó la solidez deseada pero otras tantas
no fue sino un infierno: porque el matrimonio sí reunía las condiciones de validez que tanto
preocuparan a la Iglesia, pero no las condiciones humanas para la convivencia. Y estaban
indisolublemente atados.

Las intervenciones pontificias de la primera mitad del siglo XX

El 31 de diciembre de 1930 publicó Pío XI su encíclica Casti connubi en respuesta a las
nuevas circunstancias que los nuevos descubrimientos sobre la biología de la reproducción
estaban propiciando.
En este documento pontificio pesaba, notablemente, el pensamiento de San Agustín que
Santo Tomás hizo suyo y completó, lo cual se observa incluso en la estructura. Podría
destacarse, como innovación, la referencia a la formación recíproca e interior de los
esposos como “causa y razón primera del matrimonio”, el cual no lo consideraba
“estrictamente como una institución que tiene por fin procrear y educar convenientemente
a los hijos, sino en un sentido más amplio, como comunión, costumbre y sociedad de toda
la vida”759. Esta afirmación no era original de Pío XI, sino tomada del Catecismo Romano,
pero resulta oportuno destacar su presencia en el documento, el cual, en su conjunto,
subrayó la finalidad primera de la procreación.
Respecto a la fecundidad, el Papa declaró que debe quedar a salvo la naturaleza intrínseca
del acto sexual y su debida ordenación al que tradicionalmente se denominó fin primario:
“Ningún motivo, aun cuando sea gravísimo, pueda hacer que lo que va
intrínsecamente contra la naturaleza, sea honesto y conforme a la misma naturaleza;
y estando destinado al acto conyugal por su misma naturaleza, a la generación de los

758
CIC. canon 1110.
759
PIO XI: Encíclica Casti connubi 18.
 295

hijos, los que en el ejercicio del mismo lo destituyen adrede de su naturaleza y

virtud, obran contra la naturaleza y cometen una acción torpe e intrínsecamente
deshonesta.
…
Cualquier uso del matrimonio en cuyo ejercicio el acto de propia industria, queda
destituido de su natural fuerza procreativa, va contra la ley de Dios y contra la ley
natural, y los que tal cometen se hacen culpables de grave delito.
…
Ni hemos de decir que obran contra el orden de la naturaleza los esposos que hacen
uso de su derecho siguiendo la recta razón natural, aunque por ciertas causas
naturales, ya de tiempo ya de otras circunstancias defectuosas, no se siga de ello el
nacimiento de un nuevo viviente. Hay, pues, tanto en el matrimonio, como en el uso
del derecho matrimonial, fines secundarios, v. gr.: el auxilio mutuo, el fomento del
amor recíproco y la sedación de la concupiscencia, cuya consecución en manera
alguna está vedada a los esposos, siempre que quede a salvo la naturaleza intrínseca
de aquel acto y por ende su subordinación al fin primero760.
Como se ve, el documento conserva, con respecto a la relación de pareja, no sólo la
terminología sino también los criterios morales de los siglos anteriores: el orden de la
naturaleza es el criterio de moralidad y el acto conyugal –todo acto conyugal- ordenado
natural e intrínsecamente a la procreación.
Las intervenciones de Pío XII fueron frecuentes y señalan una cierta evolución, pero
manteniéndose fiel a la enseñanza tradicional. Es así como condenó la limitación artificial
de los nacimientos:
“Nuestro predecesor Pío XI, de feliz recuerdo, en su encíclica Casti connubi del 31
de diciembre de 1930 proclamó solemnemente, una vez más, la norma fundamental
que rige el acto marital y las relaciones conyugales: que todo intento por parte de los
casados encaminado a privar de su fuerza inherente este acto y a impedir la
procreación de una nueva vida, bien por la forma de realizar el acto mismo, bien en
el curso del desarrollo de sus consecuencias naturales, es inmoral; ninguna supuesta
‘indicación’ o necesidad puede hacer que un acto intrínsecamente inmoral se
convierta en acto moral y legítimo. Este precepto es hoy tan válido como ayer y lo
será mañana y por siempre, ya que no implica un precepto de la ley humana, sino
que es la expresión de una ley que es natural y divina”761.
Vuelve aquí a enfocarse la licitud del acto sexual según su conformidad con el orden de la
naturaleza, la que se consideraba ley natural y divina.
En esta misma ocasión, Pío XII hizo referencia al uso de los períodos de esterilidad natural
y a su licitud, en cuanto “no impiden ni perjudican en modo alguno la consumación del
acto natural y sus ulteriores consecuencias”762. Como si en el uso de los períodos
agenésicos no se impidiera la consecuencia ulterior del acto natural, al evitar la
760
PIO XI: Encíclica Casti connubi 33-34; 37.
761
PIO XII: Alocución al Congreso de la Unión Católica Italiana de Comadronas. AAS 43
(1951). pp. 844 ss.
 296

procreación, si no físicamente, sí intencionalmente. Pero para la concepción naturalista del

acto conyugal pareciera que no es lo mismo.

Conclusiones
De este periodo de la historia de la praxis y doctrina eclesiales sobre la experiencia de
pareja conviene destacar:
 A la definición por parte del magisterio de la sacramentalidad del matrimonio
contribuyeron, junto con la tradición patrística, la reflexión de los teólogos y las
circunstancias históricas que dieron lugar a tales pronunciamientos. El Sínodo de
Verona (1184) llamó por primera vez sacramento al matrimonio, Lyon (1274) definió
que son siete los sacramentos y que uno de ellos es el matrimonio. En tono más
solemne, el Concilio de Florencia (1439) enumeró el matrimonio en el septenario
sacramental y enseñó que es signo de la unión de Cristo y de la Iglesia, y Trento
(1545-1563) declaró que el matrimonio es verdadera y propiamente sacramento y que
confiere la gracia que significa, por lo cual perfecciona el amor natural, confirma la
unidad indisoluble y santifica a los cónyuges. Documentos posteriores del magisterio
insistieron en la identidad entre el contrato matrimonial y el sacramento.
 Los aspectos disciplinares contemplados por el magisterio, particularmente en Trento,
se referían al derecho de la Iglesia para enseñar la indisolubilidad y su inerrancia a
este respecto, así como a su competencia para legislar y juzgar en los asuntos
matrimoniales, una de cuyas consecuencias prácticas fue el establecimiento de la
forma canónica obligatoria para la validez del matrimonio.
 De la inculturación del matrimonio occidental en América Latina llama la atención el
desconocimiento por parte de los conquistadores y misioneros de los valores de las
tradiciones y costumbres matrimoniales de los pueblos precolombinos y la imposición
del modelo de estructura conyugal y familiar occidentales. La preocupación pastoral
era instruir a los indios en la doctrina, que se bautizaran y arreglaran su situación
matrimonial conforme al modelo occidental asumido por la Iglesia, todo ello con el
fin de que se salvaran.
 La disciplina eclesiástica del magisterio romano autorizaba para que en los casos de
poligamia el marido conservara la primera mujer o aquélla que se bautizara con él. En
la adaptación que hicieron los sínodos regionales, la medida se amplió a "la que más
quisiere". En este caso y en el de los inmigrantes provenientes del continente africano,
la disciplina romana desconoció la existencia de los matrimonios contraídos en la
infidelidad y autorizó contraer un nuevo matrimonio según las leyes canónicas,
matrimonio este que era el que se reconocía como verdadero. Los sínodos regionales
de las provincias españolas, de esta manera, adaptaron la doctrina tridentina a las
circunstancias concretas de los indios convertidos al cristianismo.
 Los criterios sobre la sexualidad propuestos en los manuales de moral manifiestan una
valoración moral de “actos” marcada por el individualismo y el extrinsecismo y
enfocada hacia el “juicio” que el confesor tenía que hacer de los pecados y teniendo
como criterio de moralidad de los actos su conformidad con la naturaleza y su
762
Ibídem. Dz. 2335.
 297

exclusiva ordenación a la procreación. De ahí que consideraran el acto conyugal como

lícito y honesto cuando 1) se realiza para tener hijos, 2) se realiza para evitar la
incontinencia propia y del cónyuge, 3) sin posibilidad de descendencia los esposos se
unen para remedio de la concupiscencia, pero que practicado por placer es pecado.
 El Código de Derecho Canónico de 1917 y la encíclica Casti connubi del Papa Pío XI
publicada en 1930 recogieron la doctrina tridentina sobre el matrimonio que los
documentos de este periodo también habían acogido y repetido.
 298

El proyecto de pareja y familia cristiana al terminar el segundo milenio

Los cambios del siglo XX y su repercusión en la reflexión teológica sobre la

experiencia de pareja
Los cambios sociales, los nuevos conocimientos, los aportes de la sicología y la
antropología señalaron nuevos derroteros a la reflexión teológica y a la disciplina eclesial
sobre la experiencia de pareja en la segunda mitad del siglo XX, particularmente los
avances científicos que presionaron al magisterio para revisar la doctrina tradicional. Hay
mayor distancia entre las más recientes afirmaciones y la comprensión que subyace al
Código de Derecho Canónico de 1917 y a las intervenciones pontificias de la primera
mitad del siglo XX, entre las cuales median menos de cien años, que entre estas últimas y
la visión del estoicismo y el neoplatonismo que los Padres introdujeron, separadas entre sí
unas y otras por más de mil quinientos años.

Los cambios en la familia

Durante l el siglo XX ocurrieron más cambios en la estructura familiar que los que pudieron
presentarse en el transcurso de los siglos anteriores. Los cambios que la revolución industrial y
tecnológica introdujeron en la sociedad, repercutieron directamente en la familia, la cual ya no
se conforma a la manera de la de sus antepasados.
La familia extensa patriarcal, consolidada como unidad de producción y, por lo tanto,
profundamente estable, dio paso a la familia nuclear que se construye a partir del encuentro
interpersonal de los cónyuges y a la que las condiciones obligan a ser reducida y con
frecuencia inestable. La promoción de la mujer, la desvalorización de la fecundidad, la
comprensión de la sexualidad como apertura al encuentro y no sólo como genitalidad, la
importancia de las relaciones personales más que las funcionales e institucionales, la
movilidad social, los nuevos conocimientos científicos y técnicos, son factores que inciden en
el modelo actual de pareja.

El “aggiornamento” en la iglesia
En la Iglesia y en la reflexión teológica se sintieron los cambios sociales y culturales del siglo
XX. Durante la primera mitad de siglo, teólogos y pensadores católicos, el más ilustre de los
cuales fue Teilhard de Chardin, sentaron las bases para dar respuesta a las preocupaciones de
las parejas del siglo XX.
En líneas muy generales se podría decir que los siguientes fueron, entre otros, los cambios más
significativos:
de un enfoque esencialista de la realidad y de la teología se pasó a un enfoque personalista,
en la línea de Emmanuel Mounier;
la casi exclusivización de la filosofía en la reflexión de los teólogos dio paso a la Escritura,
haciendo eco al movimiento bíblico;
 299

se comenzó a tomar en serio al laicado y la eclesiología dio un vuelco significativo gracias

a los aportes de los teólogos De Lubac y Congar;
los sacramentos se empezaron a entender como procesos de gracia más que como
momentos o puntos aislados en la existencia del cristiano.
El magisterio eclesial no podía quedarse rezagado mientras la historia seguía su rumbo y el
Concilio Vaticano II fue convocado para lo que se llamó el aggiornamento de la Iglesia: con
criterios trasnochados de más de cuatrocientos años no podía dialogar con hombres y mujeres
contemporáneos.
El Concilio redescubrió una Iglesia Comunión, servidora, peregrina, en diálogo con el mundo;
que no se identifica con ningún poder. Todo lo cual representó una renovación en la Iglesia y
en la teología que se reflejó en los documentos conciliares y en la correspondiente pastoral.

Los nuevos conocimientos sobre la biología de la reproducción

Aunque cronológicamente pertenecen al periodo anterior, los descubrimientos del óvulo
femeninos y de los periodos fecundos y no fecundos de la mujer incidieron en la teología y
el magisterio eclesial de este último periodo.
Se le ha atribuido a Karl Ernst Von Bar (1792-1876) el descubrimiento del óvulo femenino
hacia 1860. En cuanto a los períodos fecundos y no fecundos de la mujer, su
descubrimiento se debió a las investigaciones simultáneamente realizadas, hacia 1930, por
el japonés Ogino y el austríaco Knaus que sugirieron la continencia periódica como
posibilidad de espaciar voluntariamente los nacimientos
Estos dos descubrimientos fueron particularmente importantes para la comprensión de la
sexualidad humana por cuanto revolucionaron los conocimientos de la biología y abrieron
la puerta a los avances científicos y tecnológicos del siglo XX en el manejo de la
fecundidad, como la píldora anticonceptiva en 1960 y la fecundación in vitro en las últimas
décadas del milenio.

La promoción de la mujer uno de los signos de los tiempos

La situación de la mujer al terminar el segundo milenio puede sintetizarse en el
reconocimiento que Juan XXIII hiciera de la promoción de la mujer como uno de los signos
de los tiempos: el puesto que intenta ocupar en la vida familiar y social y su creciente toma
de conciencia de su propia dignidad763. Los obispos de América Latina reconocieron
también esta promoción como signo positivo y como auténtico signo de los tiempos 764,
aunque apenas una minoría haya logrado superar los atavismos culturales que consagran su
inferioridad y marginalidad. Y documentos más recientes del magisterio eclesial han
reconocido, también, la promoción de la mujer y su presencia en la construcción del
mundo, la igualdad fundamental de los dos sexos y su reciprocidad como imagen de Dios.

763
JUAN XXIII: Encíclica Pacem in terris 41.
764
PUEBLA 847.
 300

Hacia una nueva interpretación de la experiencia de pareja

Como respuesta a un cierto descontento respecto a la teología tradicional del matrimonio en
los años anteriores al Vaticano II, surgió una corriente de renovación que tenía como punto de
partida la revalorización del matrimonio como estado de vida cristiano y la importancia del
amor personal, intentando superar la concepción del matrimonio como institución jurídica y
natural basada en el consentimiento y cuya finalidad se exclusivizaba en la procreación.

Un biólogo y moralista reflexionó sobre la experiencia de pareja

Pionero del cambio de mentalidad con relación a la experiencia de pareja en la primera
mitad del siglo XX, hay que señalar a Herbert Doms, biólogo y moralista, que reconoció la
especificidad del comportamiento sexual humano con respecto al animal.
Al caer en la cuenta de la diferencia entre la sexualidad humana y la de los animales, hizo
notar que “el fin biológico no puede ser considerado como el fin principal” 765. Doms se
arriesgó a cuestionar la doctrina que durante los siglos anteriores se había propuesto como
modelo para el ejercicio de la sexualidad humana: el uso del instinto por los animales.
Hizo, pues, caer en cuenta que los animales únicamente se aparean durante el celo de la
hembra para la conservación de la especie; en cambio, la pareja humana está en capacidad
de unirse genitalmente en cualquier momento y la unión sólo es fecunda, en el sentido
procreativo, durante el brevísimo período de la ovulación. Con este aporte del biólogo y
con la reflexión del moralista, quedaba sin piso la enseñanza tradicional que relacionaba
“todo” acto sexual con la procreación como algo “natural” o del orden de la naturaleza.
Pero su opinión fue callada como peligrosa y este autor debió esperar casi medio siglo para
que sus tesis fueran acogidas.
Además de sus observaciones como biólogo, Doms asociaba su preocupación por la
sexualidad humana desde una perspectiva personalista y desde esta perspectiva comprendió
que “el acto conyugal, en virtud de su dignidad personal, es, ante todo, una expresión
específica de la unión de amor de los cónyuges. Con otras palabras, en virtud de su sentido
intrínseco, este acto es una encarnación del amor conyugal”766.
También desde esta perspectiva aclaró, mejor de lo que podía hacerlo la doctrina
tradicional, la significación de las relaciones sexuales en los matrimonios estériles, durante
el embarazo, después de la menopausia:
“Si el acto conyugal es esencialmente un acto de amor, conserva evidentemente un
sentido profundo incluso en las situaciones en que la concepción no es posible”767.
Por último, también desde esta perspectiva, y sin recurrir a motivos extrínsecos al acto
mismo, pudo “justificar por su sentido intrínseco las relaciones sexuales que no son
necesarias para la procreación", por lo cual consideró “superflua la discusión sobre el fin
primario y secundario: las relaciones sexuales son eminentemente actos de amor conyugal
y el hijo será su fruto natural”768.
765
JANSSENS, L.: Op. cit. p. 190.
766
Ibídem. p. 193.
767
Ibídem.
768
Ibídem.
 301

Treinta años después de publicar su libro Von Sinn und Zweck der Ehe (Breslau, 1935), que
fue recogido en 1940, Herbert Doms escribió en la colección Mysterium Salutis:
“En el matrimonio, los cuerpos de los esposos sirven también para la unión de las
personas, y no solamente para los fines de la reproducción y del remedium
concupiscentiae. No sirve par la unión en una embriaguez pasajera del instinto, sino
como medio de expresión de la entrega mutua y duradera de la propia persona. (…)
La entrega matrimonial en la carne va más allá de lo meramente corporal, es un
abrirse mutuo en experiencia singular de la persona”769.

La experiencia de pareja como realidad humana y misterio de salvación

Una significativa renovación en la década anterior a la celebración del Concilio Vaticano II
experimentó la reflexión sobre los diversos temas relacionados con la pareja. Los
moralistas replantearon la interpretación de la sexualidad y los teólogos abordaron la
sacramentalidad del matrimonio, superando la perspectiva exclusivamente jurídica y moral
desde la cual se había abordado el estudio de la sexualidad y el matrimonio.
Pero el aporte más significativo es el estudio bíblico e histórico del matrimonio como
realidad humana y misterio de salvación del teólogo holandés Schillebeeckx en su libro El
matrimonio, realidad humana y misterio de salvación. Escribió este autor:
"El matrimonio es una realidad terrestre que forma parte del organismo de
salvación. Pero si esta realidad terrestre, función humana ligada a las situaciones
concretas, sigue una evolución porque la existencia del hombre es una existencia
que se piensa en sí misma, el ofrecimiento de salvación que viene de Dios se
adaptará igualmente a esta historia humana y así tomará siempre un relieve más
claro"770.

El aporte de la Comisión Teológica Internacional

Haciendo énfasis, también, en la riqueza significativa del matrimonio se pronunció la
Comisión Teológica Internacional en1978 como respuesta a algunos problemas doctrinales
relativos al matrimonio cristiano.
En una excelente síntesis, una de las proposiciones del documento recorre el simbolismo
conyugal en el Antiguo y en el Nuevo Testamento, para afirmar la sacramentalidad del
matrimonio en razón de su inserción en la economía de la salvación y de ser concreción del
sacramento primordial. La indisolubilidad del matrimonio y la sacramentalidad se relacionan y
se explican mutuamente. Dice así un aparte del texto:
"Desde el Antiguo Testamento la unión matrimonial era figura del pacto entre Dios
y el pueblo de Israel. En el Nuevo Testamento el matrimonio cristiano alcanza una
nueva y mayor dignidad, en cuanto representación del misterio de la unión de Cristo
y de la Iglesia. La interpretación teológica ilumina más profundamente esta
analogía: el amor supremo y la entrega del Señor, así como la adhesión fiel e
769
DOMS, H.: “Bisexualidad y matrimonio”. En MYSTERIUM SALUTIS II, II. Madrid.
Cristiandad, 1976. p. 796.
770
SCHILLEBEECKX, E.: Op. cit. p. 34.
 302

irrevocable de la Iglesia su esposa, constituyen modelo y ejemplo para el

matrimonio cristiano. Esta semejanza es una relación de verdadera participación en
la alianza de amor de Cristo con su Iglesia. Por su parte, como símbolo real y signo
sacramental, el matrimonio cristiano representa concretamente la Iglesia de Cristo
en el mundo, especialmente en el marco de la familia que con razón ha sido llamada
‘Iglesia Doméstica’. De tal manera el matrimonio se configura con la unión de
Jesucristo y su Iglesia. Esta inserción del matrimonio cristiano en la economía de la
salvación justifica ya el nombre de ‘sacramento’ en sentido amplio. Pero además es
realización concreta y actualización real del sacramento primordial. De donde se
deduce que el matrimonio cristiano es, por sí mismo, verdadero signo de salvación
que confiere la gracia de Cristo; por ello la Iglesia católica lo considera como uno
de los siete sacramentos.
Existe una singular relación entre la sacramentalidad del matrimonio y la
indisolubilidad. Esta relación constitutiva es recíproca: la indisolubilidad facilita el
conocimiento de la sacramentalidad del matrimonio cristiano; por otra parte, desde
el punto de vista teológico, la sacramentalidad constituye el fundamento último pero
no el único de su indisolubilidad"771.

La experiencia de pareja a la luz del Vaticano II y de los documentos más recientes

del magisterio eclesial

La pareja, comunidad de vida y amor

El Concilio Vaticano II representó un giro definitivo en la comprensión del matrimonio, al
reconocer la importancia de la relación interpersonal y no reducir la unión conyugal a su
finalidad procreativa. El hecho de que una pareja hubiera asistido a las sesiones es también
significativo.
Porque en la experiencia de pareja se condensan "los gozos y esperanzas, las tristezas y las
angustias"772 de la humanidad, a ellos respondió el Concilio con solicitud pastoral,
proponiendo enseñanzas muy ricas acerca del matrimonio, aunque no pretendiera ofrecer una
doctrina sistemática y acabada del mismo.
Por otra parte, debe destacarse que cuanto dijo el Concilio a propósito de la experiencia de
pareja debe ubicarse dentro del marco de una nueva eclesiología que reconoce la participación
activa del laico en la misión salvífica de la Iglesia 773 y quien, como miembro activo del pueblo
de Dios, está llamado a la santidad774.
El Concilio Vaticano II destacó la importancia del amor conyugal y su expresión,
precisando su ordenación “por su propia naturaleza a la procreación y educación de los
hijos, don excelentísimo del matrimonio” y aclarando que “el matrimonio no es solamente
771
COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL: “Proposiciones sobre la doctrina del
matrimonio cristiano”. LA CIVILTA CATOLICA (1978). pp. 493-504.
772
GS 1.
773
LG 30-38.
774
LG 39-42.
 303

para la procreación”775, pues si la descendencia faltara sigue en pie el matrimonio y

conserva su valor fundamental, dando así un paso muy significativo al no considerar los
hijos como fin primario, lo cual, como se recordará, pertenecía a la doctrina tradicional.
Desde esta perspectiva del amor, el Concilio reconoció el matrimonio como comunidad de
vida fundamentada en el amor conyugal y establecida sobre una alianza a la que identificó con
el consentimiento personal e irrevocable de los cónyuges, comunidad que tiene a Dios como
autor776, con lo cual integró la concepción personalista del matrimonio como comunidad de
amor con la perspectiva social del mismo en su calidad de alianza o pacto socialmente
reconocido y con la interpretación religiosa que sitúa a Dios en el origen del matrimonio.
La Constitución sobre la Iglesia en el mundo actual incorporó la doctrina agustiniana de los
bienes y la tomista de los fines, y enseñó que el matrimonio y el amor conyugal, éste sí
innovación del Concilio, "están ordenados a la procreación y educación de la prole", a la
ayuda mutua en la "íntima unión de sus personas y actividades", que exige la fidelidad y la
indisolubilidad. De este amor conyugal, dice el mismo documento, que está formado a
semejanza de la unión de Cristo y de la Iglesia y es asumido por el amor divino777.
Esté último aspecto del matrimonio, su sacramentalidad, ocupa lugar central en los textos
conciliares, que lo califican como un "sacramento especial" y se refieren a su significación al
decir que "es imagen y participación de la alianza de amor entre Cristo y la Iglesia"778.
Pero los textos no se quedan en las definiciones sino que señalan sus consecuencias: el
sacramento fortifica a los esposos cristianos para cumplir su misión de padres y por él se
ayudan mutuamente a santificarse en la vida conyugal; en virtud del sacramento los esposos
cristianos "manifiestan y participan del misterio de unidad y fecundidad del amor entre Cristo
y su Iglesia"779.
Además, como todo sacramento, el matrimonio es participación del misterio pascual780. El
Concilio afirmó que los esposos son "testigos del misterio de amor que el Señor con su muerte
y resurrección reveló al mundo"781 y, consiguientemente, "testigos y cooperadores de la
fecundidad de la Madre Iglesia como símbolo y al mismo tiempo participación de aquel amor
con que Cristo amó a su esposa y se entregó a sí mismo por ella" 782, Iglesia Doméstica783 que
manifiesta "la presencia viva del Salvador en el mundo y la auténtica naturaleza de la Iglesia,
ya por el amor de los esposos, la generosa fecundidad, la unidad y fidelidad, ya por la
cooperación amorosa de todos sus miembros"784.

775
GS 49-50.
776
GS 41.
777
Ibídem.
778
GS 48.
779
LG 11.
780
SC 5.
781
GS 52.
782
LG 41.
783
LG 11.
 304

De esta Iglesia Doméstica, que es sacramento o señal de unión con Dios y de unidad 785 en
pequeño, y porque igualmente en pequeño está llamada a ser "signo de salvación en el
mundo"786, pudo decir el Concilio que tiene una misión hacia dentro y otra hacia fuera. La
primera se refiere a la vocación propia de los cónyuges "para que ellos entre sí y ante sus hijos
sean testigos de la fe y del amor de Cristo" 787 y "se ayuden el uno al otro en gracia" 788, lo que
equivale a decir que "se ayuden mutuamente a santificarse" 789. A esta primera misión
corresponde la educación de los hijos y su crecimiento en la fe 790, que es el ministerio que la
Iglesia confía a los esposos.
Pero la misión de la Iglesia Doméstica se abre hacia la comunidad humana: para manifestar
con su testimonio que el reino de Dios está presente entre los hombres 791, promover el bien del
matrimonio y la familia792 y glorificar a Dios793, pero también ser signo escatológico como
"pregoneros de la fe y de las cosas que esperamos"794.
Porque el matrimonio es sacramento, la gracia tiene un lugar importante en la enseñanza
conciliar: los cónyuges cristianos "tienen en su condición y estado de vida su propia gracia en
el Pueblo de Dios"795 y están llamados a ayudarse "el uno al otro en gracia" 796. Esta gracia que
impregna la vida de la pareja cristiana permite que lleguen los dos "a su pleno desarrollo
personal y a su mutua santificación y, por tanto, conjuntamente, a la glorificación de Dios"797.
También el Concilio hizo un llamado a la responsabilidad de la pareja que, cooperando con
el amor de Dios Creador, cumple su obligación en la transmisión de la vida:
“…atendiendo tanto al bien propio como al bien de los hijos, ya nacidos o todavía
por venir, discerniendo las circunstancias del momento y del estado de vida, tanto
materiales como espirituales y, finalmente, teniendo en cuenta el bien de su propia
familia, de la sociedad y de la Iglesia”798.

784
GS 48.
785
LG 1.
786
GS 43.
787
LG 35.
788
LG 45.
789
LG 11.
790
LG 11.
791
LG 35.
792
GS 52.
793
GS 48.
794
LG 35.
795
LG 11.
796
LG 41.
797
GS 48.
798
Ibídem.
 305

Pero el Concilio no es muy explícito en cuanto a la forma de cumplir esa obligación pues,
por una parte, dice que el juicio lo deben formar ante Dios los esposos personalmente y no
a su arbitrio o dejándose manipular por las políticas internacionales de control natal, sino
dóciles al Magisterio de la Iglesia. Pero también reconoció aquellas circunstancias en que
“el número de hijos no se puede aumentar y el ejercicio del amor fiel en la plena intimidad
tiene sus dificultades para mantenerse” 799, para concluir que “no es lícito a los hijos de la
Iglesia ir por caminos que el magisterio al explicar la ley divina, reprueba sobre la
regulación de la natalidad”800.
Con lo cual se dio un paso en cuanto a reconocer el problema. Ahora bien, el peso de la
tradición impidió abrir las puertas a la anticoncepción que la sociedad contemporánea había
acogido sin valorar sus ventajas y desventajas, sin medir los rasgos de deshumanización
que conllevan las políticas y practicas antinatalistas.
Esta interpretación del matrimonio, desde una antropología personalista, una teología
cristocéntrica y una eclesiología de comunión, representó un paso muy significativo en la
teología del matrimonio: la importancia del amor, la comunidad de vida, la sacramentalidad de
la experiencia matrimonial y la gracia que impregna esta experiencia, afloran casi por primera
vez en la reflexión eclesial después de muchos siglos de enfocar el matrimonio desde una
perspectiva eminentemente jurídica.

El sentido unitivo de la vida conyugal en la encíclica Humanae vitae

La comisión convocada por Juan XXIII en 1964 para estudiar el problema de la regulación
de los nacimientos presentó en el Informe de la Mayoría una visión totalizante de la
fecundidad y, por lo tanto, más amplia que la doctrina tradicional, proponiendo el amor
como criterio de moralidad:
“La moralidad de los actos sexuales entre casados obtiene su significación ante todo
y específicamente de la ordenación de sus acciones en una vida conyugal fecunda.
(…) No depende de la fecundidad directa de todos y cada uno de los actos
concretos. Más aún, la moralidad de cada uno de los actos conyugales depende de
las exigencias del amor mutuo en todos sus aspectos”801.
La encíclica Humanae vitae de Pablo VI, promulgada en julio de 1968, no hizo eco al
Informe de la Mayoría pero sí dio un paso muy significativo al proponer su doctrina sobre
el amor conyugal como fundamento y constitutivo indispensable del matrimonio,
superando el concepto biológico puramente genital y resaltando los valores personales e
interpersonales del encuentro conyugal que se sitúan en el núcleo mismo de la sexualidad
humana.
La encíclica subrayó la misión de los padres en la transmisión de la vida y precisó el
sentido de la paternidad responsable en relación con los procesos biológicos y con las

799
Ibídem.
800
GS 51.
801
EL ESPECTADOR. Bogotá, mayo 11 de 1967. Separata.
 306

condiciones físicas, económicas, sicológicas y sociales 802, con lo cual admitió la licitud de
la regulación de los nacimientos.
Al proclamar el sentido unitivo del acto conyugal en la misma línea del Vaticano II 803, lo
consideró inseparable del procreador y subordinado a este último, precisó el Papa Pablo
VI:
“La Iglesia, que recuerda a los hombres la observancia de las normas de la ley
natural, según ha sido interpretada en su doctrina constante, enseña que todos y cada
uno de los actos conyugales deben estar abiertos a la transmisión de la vida”804.
Este párrafo distrajo la atención del resto de la enseñanza que la encíclica ofrecía y se
convirtió en el blanco de los ataques de quienes esperaban un cambio en la doctrina y en
obsesión de los partidarios de conservar los planteamientos tradicionales.
La encíclica de Pablo VI se ubica en la perspectiva de la doctrina tradicional en cuanto
utiliza como criterio de moralidad la ley natural y su interpretación cuando enseña que
“todos y cada uno de los actos deben estar abiertos a la transmisión de la vida”,
planteamiento diferente del que había propuesto la Comisión convocada por Juan XIII en el
Informe de la Mayoría, cuando precisaba que la moralidad del acto conyugal “no depende
de la fecundidad directa de todos y cada uno de los actos concretos”.
Como en el caso de la alocución de Pío XII a las comadronas anteriormente citado, habría
que preguntarse qué quiere decir el documento con la expresión “todos y cada uno de los
actos”, pues la encíclica admitió el uso de los ritmos naturales para espaciar los
nacimientos805. Ahora bien, el acto conyugal realizado por los esposos durante los períodos
no fecundos de la mujer, intencionalmente no está abierto a la vida. Pareciera entonces,
que lo que se opone a la ley natural es el impedimento físico pero no el intencional, el
recurso a un método que en forma física (dispositivos mecánicos, productos químicos o
farmacológicos) evite la concepción, pero no al que hace lo mismo en forma intencional, es
decir, con respecto a los períodos genésicos y agenésicos.
Humanae vitae, además, condenó tajantemente el aborto, la esterilización, los métodos
artificiales para controlar la natalidad, es decir, toda interferencia en los procesos
fisiológicos de la reproducción, así como cualquier práctica egoísta encaminada a evitar el
nacimiento de un hijo.

Declaración sobre cuestiones relativas a la ética sexual

El capítulo siguiente de la enseñanza oficial de la Iglesia fue la Declaración sobre ciertas
cuestiones relativas a la ética sexual, promulgada por la Congregación para la Doctrina de
la Fe en 1975.

802
PABLO VI: Encíclica Humane vitae 10.
803
Ibídem 11. Cf. GS 49.
804
Ibídem 14.
805
Ibídem 16.
 307

Representó este documento un avance significativo, al proponer una visión totalizante de la

sexualidad humana, “como uno de los factores que confieren a la vida del individuo sus
principales rasgos distintivos”806.
Con esta afirmación, que acogía los datos de la ciencia contemporánea, la Declaración abre
su reflexión, para inmediatamente pasar a precisar el contenido de la ley natural y la ley
divina, así como el del magisterio de la Iglesia en cuanto a la ética sexual, y terminar
recordando el juicio de la Iglesia sobre algunos puntos particulares, tales como las
relaciones sexuales prematrimoniales, la homosexualidad y la masturbación.
En cuanto a la ley natural, afirmó que “no puede haber verdadera promoción de la dignidad
del hombre sino en el respeto del orden esencial de su naturaleza” 807, orden que es
inmutable y que trasciende las contingencias históricas que la Iglesia, a lo largo de su
historia, ha atribuido “a un cierto número de preceptos de la ley natural, valor absoluto e
inmutable y que en la transgresión de los mismos ha visto una contradicción de la doctrina
y el espíritu del evangelio” 808. La Declaración aplicó esta doctrina al comportamiento
sexual, haciendo notar que tales principios y normas que la Iglesia ha transmitido siempre y
sin la menor duda, por cuanto “no deben su origen a un tipo particular de cultura, sino al
conocimiento de la ley divina y de la naturaleza humana (por lo cual) no se les puede
considerar como caducos ni cabe ponerlos en duda bajo pretexto de una situación cultural
nueva”809.
Llama la atención que la Declaración calificó la doctrina tradicional como absoluta sin
admitir las circunstancias culturales en las cuales la doctrina se fue gestando, así como los
conocimientos del orden de la naturaleza que no son objeto de la revelación sino de los
avances científicos de la humanidad y que, como se ha visto, evolucionan en el curso de la
historia.

La preocupación pastoral del episcopado latinoamericano

En la adaptación para América Latina del Vaticano II que fue la Segunda Conferencia General
del Episcopado Latinoamericano (Medellín, 1968), una de las recomendaciones pastorales fue
la invitación a elaborar una espiritualidad matrimonial que partiera de la teología del
matrimonio como sacramento810 y el reconocimiento de la familia como Iglesia Doméstica 811,
es decir, como comunidad de fe, de oración, de amor, de acción evangelizadora y escuela de
catequesis812. Los obispos reunidos en Medellín también se refirieron a la importancia del
diálogo de los esposos813 y a la necesidad de una preparación para el matrimonio 814. Es, así

806
CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE: Declaración sobre ciertas
cuestiones relativas a la ética sexual 1.
807
Ibídem 3.
808
Ibídem 4.
809
Ibídem 5.
810
MEDELLÍN: Familia 15.
811
MEDELLÍN: Familia 19.
812
MEDELLÍN: Familia 4-7 y 19.
 308

mismo, valioso el análisis que ofrece el Documento de Medellín sobre la situación de la

familia en América Latina815.
También la Tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (Puebla, 1979) hizo
un interesante análisis de la problemática familiar y de la relación de pareja. En cuanto a la
proyección pastoral, es particularmente significativo que los obispos calificaran la Pastoral
Familiar como "opción prioritaria" y que hubieran afirmado que "la evangelización del futuro
depende en gran parte de la Iglesia Doméstica" 816, por lo cual señalaron la familia como el
primer centro de comunión y participación817.
Pero es en la exposición doctrinal818 en la que nos vamos a detener por cuanto ofrece un marco
teológico particularmente rico, haciendo énfasis en la sacramentalidad de la experiencia
conyugal y familiar, es decir, en su capacidad para expresar y realizar el misterio de la
salvación.
No es exagerado decir que el Documento reconoce que todo lo humano es sacramental: capaz
de significar algo más de lo que a primera vista puede percibirse, transparente para dejar
entrever una realidad de mayor profundidad. Así, desde la perspectiva de su
transignificación, interpreta el amor conyugal como símbolo de la Alianza y la pareja como
testimonio de la presencia pascual del Señor; reconoce la relación de la pareja como
sacramento de la unión de Cristo y la Iglesia, por lo que los dos están llamados a amar como
Cristo ama a su Iglesia819; identifica la familia como imagen de la familia trinitaria, llamada a
construir la comunión en el amor a imagen de la comunicación trinitaria 820 y como Iglesia
Doméstica llamada a hacer presente la Iglesia y asumir su misión821; y porque ve el hijo
como imagen de Jesús invita a acoger en el hijo al mismo Cristo822.
Detengámonos en el simbolismo propio de la pareja: es "alianza de personas a la que se llega
por vocación amorosa del Padre que invita a los esposos a una íntima comunidad de vida y
amor", para explicitar, unos renglones más adelante, que "un amor así entendido en su rica
realidad sacramental es más que contrato; tiene las características de la Alianza". Con esta
definición del matrimonio, que supera las de cuño juridicista que prevalecían antes del
Vaticano II, la Iglesia Latinoamericana proclamó que lo propio del matrimonio es su
capacidad de significación más que su definición jurídica. Y lo repite el Documento cuando
expresa, a la manera paulina, que el amor de los esposos tiene como modelo el amor de Cristo
813
MEDELLÍN: Familia 17 y 18.
814
MEDELLÍN: Familia 13 y 14.
815
MEDELLÍN: Familia 2 y 3.
816
PUEBLA 590.
817
PUEBLA 570.
818
Cf. CORPAS DE POSADA, I.: “La familia en Puebla: Comunión y participación”.
THEOLOGICA XAVERIANA 3 (1979). pp. 307-323.
819
PUEBLA 582.
820
PUEBLA 582 y 588.
821
PUEBLA 589.
822
PUEBLA 583-584.
 309

a su Iglesia823 y cuando señala que "la pareja santificada por el sacramento es testimonio de la
presencia pascual del Señor"824, es decir, que la vida de la pareja cristiana es sacramento,
porque los esposos cristianos hacen presente a Cristo resucitado y anuncian que el Señor vive
y actúa en ellos. De ahí que la experiencia cristiana de pareja pueda ser experiencia pascual de
entrega fecunda y signo ante el mundo de las maravillas que el amor de Dios realiza en la
pareja.
Cuando se refiere a la familia como imagen de la comunión trinitaria, el Documento de Puebla
hace eco a las palabras de Juan Pablo II en su homilía sobre la familia en Puebla 825 y cuando
califica la comunidad familiar como Iglesia Doméstica evoca la enseñanza del Vaticano II.
Para el Documento de Puebla toda la vida familiar es sacramento, porque la vida en familia
reproduce las cuatro experiencias fundamentales de la vida de la Iglesia y de ella participa:
experiencia de Dios como Padre, de Cristo como hermano, de hijos en y por Cristo, de Cristo
como esposo de la Iglesia826.
Los tratados tradicionales hablaban de fines, efectos y propiedades del matrimonio o, quizás,
del contrato matrimonial. Los obispos latinoamericanos los repitieron pero dándoles un
enfoque diferente: el amor es "exclusivo, irrevocable y fecunda entrega". Pero también
agregaron, en innovación que hay que reconocerle a la teología latinoamericana, que "es
comunión y participación"827, las cuales proceden de "la perfecta intercomunión de amor de la
familia trinitaria"828.

La enseñanza de Juan Pablo II sobre la experiencia de pareja

Un importante capítulo de la reflexión eclesial sobre la experiencia de pareja son las
intervenciones del Papa Juan Pablo II: sus catequesis, discursos, cartas, encíclicas y
exhortaciones apostólicas en las que se ha referido en forma explícita o tangencialmente al
significado teológico de la pareja y a sus consecuencias de tipo práctico.
Mencionemos, en primer lugar, sus catequesis pronunciadas entre el miércoles 5 de
septiembre de 1979 y el 6 de mayo de 1981, fecha en que cerró el ciclo de reflexión sobre
la sexualidad humana. En estas “Catequesis de los miércoles”, el Papa destacó el valor

823
PUEBLA 582.
824
PUEBLA 583.
825
"Se ha dicho en forma bella y profunda que nuestro Dios en su misterio más íntimo no
es una soledad, sino una familia, puesto que lleva en sí mismo paternidad, filiación y la
esencia de la familia que es el amor. Este amor, en la familia divina, es el Espíritu Santo".
JUAN PABLO II: Homilía pronunciada en el Seminario Palafoxiano de Puebla el 28 de
enero de 1979. En la publicación de los documentos de la III Conferencia General del
Episcopado Latinoamericano realizada por el Consejo Episcopal Latinoamericano. Bogotá.
L. Canal y Asociados, 1979. p. 32.
826
PUEBLA 583.
827
PUEBLA 582.
828
PUEBLA 212.
 310

positivo de la sexualidad, el significado esponsal del cuerpo y de la masculinidad-

femineidad, la unión y comunión de la pareja829.
El Papa no se limitó a repetir formulaciones de otra época, sino que respondió a las
circunstancias en las cuales la experiencia de pareja es vivida hoy, precisando que “todo
criterio naturalístico está destinado a fracasar mientras que el criterio personalístico puede
representar una gran ayuda”830, si bien rechaza las visiones recortadas, dualistas o
unilaterales cuando aclara:
“Conocemos perfectamente las funciones del cuerpo como organismo, las funciones
anexas a la masculinidad y la femineidad de la persona humana, pero tal
conocimiento, por sí, todavía no desarrolla la conciencia del cuerpo como signo de
la persona, como manifestación del espíritu. Todo el desarrollo de la ciencia
contemporánea, la cual considera el cuerpo como organismo, tiene más bien
carácter del conocimiento biológico porque está basado en la separación de lo que
es corporal y lo que es espiritual”831.
Se refirió, por ejemplo, a “la verdad original del cuerpo en la masculinidad y feminidad” 832,
a “la verdad de su cuerpo y de su sexo que es verdad de comunión entre las personas” 833, a
“la verdad fundamental sobre el hombre en su ser varón y hembra” 834, entendida esta
verdad como de carácter ético y normativo.
Del significado esponsal del cuerpo habló en muchas ocasiones, particularmente al leer los
textos de creación en el Génesis, y desarrollando la que él llamó una teología del cuerpo,
del “sacramento del cuerpo, porque ha sido creado para trasladar a la realidad visible del
mundo el misterio oculto desde la eternidad en Dios y de este modo ser su signo”835.
También se refirió ampliamente a la comunión de la pareja como “existencia de la persona
para la persona en reciprocidad”836, communio personarum querida por el Creador desde el
principio y por la cual “cada uno de ellos, varón y mujer, es dado al otro como sujeto único
829
Cf. CORPAS DE POSADA, I.: “La verdad sobre el hombre en los escritos de Juan
Pablo II”. THEOLOGICA XAVERIANA 36/2 (86) 225-246.
830
JUAN PABLO II: Audiencia General del miércoles 16 de abril de 1980. ECCLESIA
1979 (1980). p. 7.
831
JUAN PABLO II: Audiencia General del miércoles 8 de abril de 1981. ECCLESIA
2027 (1981). p. 7.
832
JUAN PABLO II: Audiencia General del miércoles 30 de enero de 1980. ECCLESIA
1969 (1980). p. 7.
833
JUAN PABLO II: Audiencia General del miércoles 9 de enero de 1980. ECCLESIA
1966 (1980). p. 7.
834
JUAN PABLO II: Audiencia General del miércoles 1 de abril de 1981. ECCLESIA
2026 (1980). p. 7.
835
JUAN PABLO II: Audiencia General del miércoles 20 de febrero de 1980. ECCLESIA
1972 (1980). p. 7jp200280
836
JUAN PABLO II: Audiencia General del miércoles 14 de noviembre de 1979. O.R.
Noviembre 18 de 1979.
 311

e irrepetible, como yo, como persona, porque el sexo define no solamente la individualidad
somática sino al mismo tiempo su personalidad, identidad y concreción como irrepetible yo
masculino-femenino, y porque tal carácter concreto significa tanto la unicidad como la
irrepetibilidad de la persona”837
En continuidad con esta enseñanza se encuentra la preparación, desarrollo y resultados del
Sínodo de Obispos de 1980838 convocado por el Papa Juan Pablo II para responder a las
necesidades de las parejas contemporáneas y precisar en qué consiste seguir a Cristo en la
experiencia conyugal. Al respecto manifestó la necesidad de
"encontrar el lenguaje y las motivaciones profundas que ilustran la doctrina
permanente de la Iglesia de modo que afecte y en lo posible convenza a los hombres
de hoy en sus situaciones concretas (...) no será un instrumento para responder a
todos los problemas, pero tendrá que poner en claro qué significa seguir a Cristo en
este terreno"839.
Ya en los Lineamenta se destacaba la dimensión personal de la sexualidad y el dinamismo
del amor, situándose la procreación como fruto de la evolución del amor conyugal e
integrando, así, el significado unitivo y procreador del acto conyugal.
En las Proposiciones presentadas al Papa al concluir este evento, los padres sinodales
propusieron el siguiente texto sobre la sexualidad humana:
“Dios que es amor, creó al hombre a su imagen y semejanza. Porque es amor, existe
en tres personas, es decir, en relaciones que consisten en darse, recibir y volver a
dar. El hombre, creado a esta imagen, no está destinado a la soledad sino a la
relación del amor. Pero porque el hombre es un espíritu encarnado, está llamado al
amor en esta totalidad que le es propia. El amor penetra en el cuerpo del hombre y el
cuerpo participa del amor espiritual.
Por esta razón, la sexualidad, por la cual los hombres, en cuanto a varón y mujer se
relacionan entre sí, no es algo simplemente biológico, sino que toca al corazón
mismo del destino humano. La sexualidad no se realiza de manera verdaderamente
humana sino cuando se integra en el amor por el cual el hombre y la mujer se
integran uno al otro hasta la muerte. (…) Este espacio de fidelidad que se crea en el
amor coincide con la fecundidad responsable que es intrínseca al amor del hombre y
la mujer”840.
Y el Papa Juan Pablo II acogió y profundizó estas ideas en su Exhortación apostólica
Familiaris consortio que recogió los trabajos del Sínodo:
837
JUAN PABLO II: Audiencia General del miércoles 5 de marzo de 1980. ECCLESIA
1974 (1980). p. 7.
838
CORPAS DE POSADA, I.: “La misión de la familia en el mundo contemporáneo :
Análisis histórico textual del Sínodo 1982”. THEOLOGICA XAVERIANA 31/3 (1981).
pp. 315-349.
839
JUAN PABLO II: “Discurso al Consejo de la Secretaría General del Sínodo el 23 de
febrero de 1980”. O.R. Marzo 9 de 1980.
840
SINODO DE OBISPOS DE 1980: Proposición 8. DOCUMENTATION
CATHOLIQUE 1809 (1981). P. 539.
 312

“Dios es amor y vive en sí mismo un misterio de comunión personal de amor.

Creándola a su imagen y conservándola continuamente en el ser, Dios inscribe en la
humanidad del hombre y de la mujer la vocación y consiguientemente la capacidad
y la responsabilidad del amor y de la comunión.
…
La sexualidad, mediante la cual el hombre y la mujer se dan uno al otro con los
actos propios y exclusivos de los esposos, no es algo puramente biológico, sino que
afecta al núcleo íntimo de la persona humana en cuanto tal. Ella se realiza de modo
verdaderamente humano cuando es parte integral del amor con que el hombre y la
mujer se comprometen totalmente entre sí hasta la muerte. La donación física total
sería un engaño si no fuera signo y fruto de una donación en la que está presente
toda la persona, incluso en su dimensión temporal; si la persona se reservase algo o
la posibilidad de decidir de otra manera en orden al futuro, ya no se donaría
totalmente.
Esta totalidad exigida por el amor conyugal corresponde también con las exigencias
de una fecundidad responsable, la cual, orientada a engendrar una persona humana,
supera por su naturaleza el orden puramente biológico y toca una serie de valores
personales, para cuyo crecimiento armonioso es necesaria la contribución
perdurable y concorde de los padres”841.
El mismo documento pontificio, al relacionar el matrimonio y la virginidad los consideró
como dos modos de realizar la vocación al amor:
“Tanto el uno como la otra, en su forma propia, son una concretización de la verdad
más profunda del hombre, de su ser imagen de Dios”842.
Estas intervenciones del magisterio eclesial indican cómo lenta y decididamente el amor se
ha ido abriendo campo en la reflexión sobre la experiencia de pareja, después de siglos de
no haber sido tenido en cuenta y de haberse exclusivizado la procreación como finalidad de
la sexualidad e, incluso, del matrimonio.
Lo que en la perspectiva actual humaniza la sexualidad es, entonces, su capacidad para
expresar el amor total y fecundo de la pareja. El amor es lo que salva a la pareja de reducir
su relación al simple instinto.
La sacramentalidad del matrimonio es un aspecto que resuena en toda la reflexión, incluso
desde el Documento de Consulta que proponía la sacramentalidad como eje de las respuestas a
los diversos problemas. Así mismo, el Papa en el discurso antes citado, precisó esta misma
idea, al señalar el sentido profundo del matrimonio en la alianza de los esposos que es signo de
la unión de Cristo y de la Iglesia 843. También en el aula sinodal se oyó insistentemente la
841
JUAN PABLO II: Exhortación apostólica Familiaris consortio 11.
842
Ibídem.
843
"... hay que llegar hasta el sentido profundo del matrimonio que es la alianza y el amor;
alianza y amor entre dos personas: hombre y mujer, signo de la alianza entre Cristo y su
Iglesia, amor enraizado en la vida trinitaria. Por tanto, las características de esta unión
deben aparecer con toda claridad: la unidad del hogar, la fidelidad de la alianza y la
permanencia del vínculo conyugal". Ibídem.
 313

petición de los obispos referente a la profundización en la teología del matrimonio y una de las
Proposiciones del elenco presentado al Papa decía:
"El matrimonio que era ya en el Antiguo Testamento como un signo de la alianza de
Dios con el pueblo elegido, llega a ser en la nueva alianza su signo sagrado, es
decir, un verdadero sacramento"844.
Otra de las Proposiciones relacionaba la sacramentalidad del matrimonio con la vocación
bautismal y la fe de la pareja845.
El texto pontificio también destacó la capacidad de transignificación del matrimonio cristiano
cuando lo definió como "el pacto de amor conyugal o elección consciente y libre con que el
hombre y la mujer aceptan la comunidad íntima de vida y amor querida por Dios mismo, que
sólo bajo esta luz manifiesta su verdadero significado" 846 o cuando precisó que el amor de
Dios por la humanidad se tipifica en "las palabras vivas y concretas con que el hombre y la
mujer declaran su amor conyugal"847. Pero particularmente al señalar:
"La comunión de amor entre Dios y los hombres, contenido fundamental de la
Revelación y de la experiencia de la fe de Israel, encuentra una significativa
expresión en la alianza esponsal que se establece entre el hombre y la mujer"848.
Por eso pudo decir el Papa que el matrimonio es "imagen y símbolo de la alianza que une a
Dios con su pueblo"849. De igual manera expresó que "la comunión entre Dios y los hombres
halla su cumplimiento definitivo en Cristo Jesús, el Esposo que ama" y que "el matrimonio de
los bautizados se convierte así en el símbolo real de la nueva y eterna alianza" en la cual los
esposos están insertados por el bautismo850.
De la sacramentalidad del matrimonio derivan sus características propias:
“En virtud de la sacramentalidad de su matrimonio los esposos quedan vinculados
uno a otro de la manera más profundamente indisoluble. Su recíproca pertenencia es
representación real mediante el signo sacramental, de la misma relación de Cristo
con la Iglesia"851.
Por eso también escribió el Papa que "los esposos son el recuerdo permanente de lo que
acaeció en la cruz; son el uno para el otro y para los hijos testigos de la salvación de la que el
sacramento los hace partícipes” 852, por cuanto el matrimonio es memorial, actualización y
profecía del acontecimiento pascual.
844
SINODO DE OBISPOS DE 1980. Proposición 10. DOCUMENTATION
CATHOLIQUE 1809 (1981) p. 540.
845
SINODO DE OBISPOS DE 1980. Proposición 12. DOCUMENTATION
CATHOLIQUE 1809 (1981) p. 540.
846
JUAN PABLO II: Exhortación apostólica Familiaris consortio 11.
847
JUAN PABLO II: Exhortación apostólica Familiaris consortio 12.
848
JUAN PABLO II: Exhortación apostólica Familiaris consortio 12
849
JUAN PABLO II: Exhortación apostólica Familiaris consortio 12.
850
JUAN PABLO II: Exhortación apostólica Familiaris consortio 13.
851
Ibídem.
 314

La visión de la pareja en el Código de Derecho Canónico

Concluye esta exposición acerca de la interpretación que se ha hecho de la experiencia de
pareja con la perspectiva teológica que se descubre en el Código de Derecho Canónico
aprobado en enero de 1983 y que está incluida en el Título VII, cánones 1055-1155.
Esta perspectiva representa un cambio notable con respecto a la que ofrecía el Código de
1917. Por una parte, en cuanto acogió la dimensión personalista del Vaticano II en el
desarrollo de sus formulaciones y, por otra, en cuanto recogió la jurisprudencia de la S. Rota
en los años anteriores a su promulgación853.
Es así como el Código definió el matrimonio ya no solamente como contrato sino como
alianza (foedus) en su iniciación y como totius vitae consortium854 en su desarrollo, haciendo
eco con esta expresión a la comunitas vitae et amoris que el Vaticano II acuñara, como
consortium permanens855 entre un hombre y una mujer, encaminado al bien de los esposos y
de los hijos y constituido por Cristo en sacramento para los bautizados. Pero también repitió la
doctrina tradicional del magisterio postridentino recogido por el Código anterior: para los
bautizados el contrato matrimonial es sacramento856.
Hay así mismo cambio en la comprensión del objeto del consentimiento y sobre el
consentimiento857: es un acto de voluntad cuyo objeto es el consorcio de vida, es la mutua
entrega y aceptación en un compromiso irrevocable, que, ciertamente, incluye el derecho
sobre el cuerpo pero no como objeto único, tal como lo exclusivizaba el Código de 1917.
Al ampliar de esta manera el objeto del consentimiento, el legislador se vio en la necesidad de
incluir nuevas causales de nulidad, como la incapacidad síquica para realizar la comunidad de
vida858, "canonizando" así la práctica de la jurisprudencia de la S. Rota en cuanto a la
utilización de esta causal.
El Código repitió la enseñanza tradicional acerca de las propiedades del matrimonio, es decir,
su unidad e indisolubilidad que el sacramento fortalece, pero modificó el planteamiento de los
fines859: el matrimonio se ordena al bonum coniugum y a la procreación y educación de los
hijos, sin calificar de primarios o secundarios ni de subordinar el bien de los esposos a la
finalidad procreativa. Tampoco consideró el matrimonio como remedio a la concupiscencia.

852
Ibídem.
853
Cf. HUIZING. P.L: “La conception du mariage dans le Code, le Concile et le Schéma
de Sacramentis”. RÉVUE DE DROIT CANONIQUE 27 (1977). p. 135-146. VELA, L.A.:
“El matrimonio, communitas vitae et amoris". ESTUDIOS ECLESIÁSTICOS 51 (1976).
pp. 183-222.
854
CIC. canon 1055, 1.
855
CIC. canon 1096, 2.
856
CIC. canon 1055, 2.
857
CIC. canon 1067, 2 y canon 1096.
858
CIC. canon 1095.
859
Cf. CIC. canon 1013.
 315

Tratándose de una legislación, contempló los aspectos jurídicos de la validez, los

impedimentos, requisitos del consentimiento y sus vicios correspondientes, forma de
celebración y efectos. Pero llama la atención el énfasis respecto a la preparación al
matrimonio, la cual debe comenzar en la infancia, y respecto al acompañamiento a las parejas,
que no se tenía en cuenta en la anterior legislación matrimonial de la Iglesia860.
Es así mismo significativo y novedoso que hiciera alusión al matrimonio como "signo y
participación del misterio de unidad y fecundo amor entre Cristo y la Iglesia" 861. Por otra parte,
el Código mantuvo la teoría consensual: lo que hace el matrimonio es el consentimiento entre
personas hábiles según derecho862.
Y con esto llegamos al final de la lectura de los datos de la historia, reconociendo el valioso
aporte que el magisterio y la reflexión teológica del momento actual han sabido dar a la
interpretación del matrimonio como realidad humana y realidad salvífica, vale decir, como
sacramento, perspectiva desde la cual se ha conducido este trabajo de investigación y
reflexión. Las generaciones futuras tendrán que repensar la experiencia de conyugalidad para
vivirla desde las coordenadas de su correspondiente contexto social, incluyendo la reflexión de
nuestros contemporáneos como un capítulo de esta historia.

Conclusiones
Entre los principales aspectos de la reflexión teológica y el magisterio durante las últimas
décadas del segundo milenio, hay que destacar:
 El lento y difícil proceso de abrirse camino en la reflexión eclesial de una visión
distinta a la tradicional con respecto a la exclusiva ordenación del matrimonio y la
sexualidad a la procreación y la especificidad de la sexualidad humana con respecto a
la reproducción de los animales.
 El reconocimiento del amor como fuerza que une a los esposos y realiza la comunión
de vida, amor que, para los bautizados, participa y expresa el amor de Dios, así como
al identificar el aspecto unitivo de la sexualidad conyugal como constitutivo de la
experiencia de pareja: amor total y fecundo que integra procreación y comunión de las
personas y que es lo que hace plenamente humana la sexualidad en nuestros días.
 El paso de un énfasis juridicista a una comprensión teológica del matrimonio de cuño
personalista: de contrato matrimonial a compromiso interpersonal, de institución
matrimonial a comunidad de vida y amor y alianza de personas, de consumación
naturalista generativa a consumación existencial.
 La recuperación del aspecto sacramental del matrimonio desde la capacidad de
significación de la experiencia humana, aspecto que en los siglos anteriores no se
había tenido en cuenta: el matrimonio es sacramento del amor de Dios por su pueblo y
de Cristo por su Iglesia, es imagen y participación de la alianza de Dios con el hombre
y de la comunión trinitaria.

860
CIC. canon 1063.
861
CIC. canon 1063, 3.
862
CIC. canon 1071.
 316

 La unidad, indisolubilidad y fecundidad del sacramento dimanan de la unión fecunda

e indisoluble de Cristo y la Iglesia que los esposos cristianos están llamados a
expresar y realizar.
 El descubrimiento del estado conyugal como vocación y ministerio eclesial ejercido
en la Iglesia Doméstica y cuya misión se realiza tanto en el seno familiar como en
marco más amplio de la sociedad donde la pareja tiene la responsabilidad de hacer
presente el reino de Dios.
 La interpretación de la virginidad y la conyugalidad como dos modos de realización
de la vocación al amor y de ser imagen de Dios, sin minusvalorar o destacar una de las
dos.
 317

Síntesis histórica de la reflexión y disciplina eclesiales sobre la experiencia de

pareja

De la lectura de los datos de la historia del cristianismo sobre la doctrina y praxis relacionadas
con la experiencia de pareja se destacan, a manera de constante, los siguientes aspectos:
 No existe un modelo único de pareja que pueda atribuirse validez universal y los
diversos modelos se estructuran según las culturas correspondientes, lo mismo que la
respuesta a la pregunta sobre qué es el matrimonio y la forma de celebración. El
mundo judeocristiano asumió la pareja monogámica y la Iglesia acogió la teoría
romana de que el consentimiento hace el matrimonio, así como las formas de
celebración, posteriormente integradas con algunas de los pueblos germanos.
 Históricamente también se observa un cambio en la experiencia de pareja. Durante
casi veinte siglos el matrimonio estuvo consolidado a partir de fuerzas cohesionantes
de tipo institucional extrínsecas a la pareja, fuerzas que al desaparecer por los cambios
sociales dan origen a una relación de pareja de tipo interpersonal que podría correr el
peligro de cerrarse en el individualismo si no se reconoce inmersa en una sociedad y
con responsabilidad en su construcción, pero cuya estabilidad depende principalmente
de fuerzas unitivas intrínsecas a la pareja misma. Es el paso de una forma institucional
de matrimonio a una forma en la que se destaca la relación personal.
 El cristianismo ha proclamado y defendido la bondad del matrimonio frente a los ataques
de quienes lo han menospreciado y todas las generaciones lo han reconocido como
sacramento, pero la sacramentalidad ha sido entendida de manera diferente en cada
época: desde el mysterion-sacramentum de los Padres o signo de la unión Cristo-Iglesia
del cual derivaban la unidad e indisolubilidad del matrimonio, hasta la sacramentalidad
como vínculo ontológico que se identificó con el contrato y sus efectos, para volver a la
capacidad de transignificación de la experiencia de pareja, en los últimos tiempos, como
sacramento de la Alianza, de la unión Cristo-Iglesia y de la comunión trinitaria.
 La significación eclesial del matrimonio también es denominador común de la historia de
la praxis matrimonial: en los primeros siglos dicha significación provenía del bautismo,
luego se expresó en la celebración eclesial y más tarde se eclesiastizó, al asumir la Iglesia
la jurisdicción sobre el matrimonio y constituirse éste en contrato ante la Iglesia. Con el
Vaticano II la dimensión eclesial del matrimonio se identifica en la vocación y el
ministerio de los esposos como presencia histórica del Resucitado e Iglesia Doméstica.
 La preocupación pastoral de la Iglesia por la pareja también se evidencia como una
constante histórica pero con énfasis diversos: en un comienzo apuntaba hacia la vida
conyugal de los bautizados pero luego va a ocuparse de la vida cristiana de los casados y
de la realización y existencia de su matrimonio. El énfasis se desplazó de una
espiritualidad conyugal al cumplimiento de los requisitos legales, pero de esta
exclusivización parece estarse despojando la pastoral matrimonial para preocuparse,
principalmente, por la vida de pareja de bautizados que expresa en su amor la relación
salvífica de Cristo y la Iglesia.
 318

Lectura teológica de la experiencia humana de pareja - intento de

sistematización

La lectura antropológica, bíblica e histórica de la experiencia de pareja evidencia la

pluralidad de interpretaciones prácticas y teóricas que ofrece. Cada grupo humano
estructura, ordena y encuentra sentido salvífico a la experiencia de pareja conforme a su
universo de valores y a sus sistemas sociales y religiosos. Por eso en los cuarenta siglos del
mundo judío y del mundo cristiano se suceden diversas normas y diversas interpretaciones
en la perspectiva de la Alianza veterotestamentaria y del orden salvífico inaugurado por
Cristo y realizado en la comunidad eclesial.
Si cada generación ha entendido y vivido la experiencia de pareja desde su marco cultural e
histórico, parece conveniente proponer una lectura teológica sistemática de la experiencia
humana y sacramental de pareja desde las circunstancias socioantropológicas del momento
presente y desde los criterios teológicos con que la Iglesia contemporánea reflexiona sobre
su fe.
Para esta lectura sistemática he tenido presente la visión antropológica actual y los datos
que la Escritura descubre sobre la experiencia de conyugalidad, así como las hermenéuticas
anteriores y las intervenciones del magisterio eclesial.
En realidad se trata de un intento de sistematización que se ordena alrededor de dos grandes
perspectivas: la experiencia humana y cristiana de pareja, por una parte, y la experiencia
sacramental de pareja cristiana, por otra, para concluir con una síntesis dogmática de las
principales y más significativas intervenciones del magisterio de la Iglesia en relación con
la experiencia de pareja.
Alrededor de la experiencia humana y cristiana de pareja se sistematizan cinco aspectos: la
igualdad fundamental del hombre y la mujer, el encuentro de pareja a nivel social, o
genérico, a nivel conyugal y como experiencia de salvación, el celibato como opción.
En cuanto a la sacramentalidad de la experiencia de pareja cristiana la reflexión se ordena
alrededor de cuatro dimensiones863: la dimensión semiológica, la dimensión cristológica, la
dimensión eclesiológica y la dimensión soteriológica.
Y como no se trata de una disección, sino de una aproximación a una realidad viva y
multiforme, la experiencia humana y cristiana de pareja es experiencia sacramental y, a su
vez, es experiencia sacramental porque es experiencia humana y experiencia cristiana. Así
mismo, las dimensiones de la perspectiva sacramental se entrecruzan constantemente y
ninguna puede ignorar las otras, por lo cual aparecen, en cualquiera de las dimensiones y
permanentemente, aspectos que temáticamente corresponden a otra.

863
Se entiende una dimensión como la perspectiva de la totalidad desde uno de sus
componentes, al cual se le da prelación en la reflexión, pero teniendo presentes los restantes
aunque sin profundizar en ellos.
 319

La experiencia humana y cristiana de pareja

Los siguientes son los aspectos relacionados con la experiencia humana y cristiana de
pareja que se tratan a continuación: la igualdad fundamental del hombre y la mujer, el
encuentro de pareja a nivel social, o genérico, y a nivel conyugal, la experiencia de pareja
como experiencia de salvación y el celibato como opción.
Para cada uno de ellos se precisa el marco antropológico en el cual la experiencia es vivida
y puede ser interpretada hoy, la revelación de Dios sobre la pareja en la Sagrada Escritura y
la evolución histórica que la reflexión sobre la experiencia de pareja ha experimentado
durante los veinte siglos de cristianismo, proponiendo, por último, una interpretación que
intenta responder a los interrogantes e inquietudes que vive la pareja de nuestro tiempo.

Reconocimiento de la igualdad fundamental del hombre y la mujer

 Las actuales circunstancias socioculturales se caracterizan por la promoción de la
mujer, su presencia en todos los campos de la actividad humana y el reconocimiento,
al menos teórico, de la fundamental igualdad de los sexos.
 Desde estas circunstancias es posible descubrir en los relatos de creación la
afirmación clara de la igualdad del hombre y la mujer y su igual responsabilidad en la
tarea de la construcción del mundo, así como la solidaridad de ambos sexos en el
proyecto de Dios confiado a la pareja creacional como bendición.
 Los relatos de creación revelan el deber ser de la pareja, pero la experiencia histórica
señala una realidad muy distinta al ideal creacional, que es lo que el drama del Paraíso
intenta explicar: dominio de la mujer por el hombre, división del trabajo y de las
funciones masculinas y femeninas, ruptura de la solidaridad. Es la realidad del pecado
como desorden introducido por los seres humanos en las relaciones entre los sexos y
que no corresponden al deber ser de la relación hombre-mujer.
 Desde circunstancias socioculturales en las que era evidente la inferioridad social de
la mujer, se canonizó como deber ser de la relación entre los sexos el modelo que el
Génesis presenta como origen de la situación de pecado: la mujer seductora, la mujer
inferior, la mujer reducida al oficio de progenitora.
 Cristo hace posible el deber ser de la pareja creacional. En su actitud, Jesús revela la
igualdad del hombre y la mujer al no hacer distinción de personas y anunciar la buena
nueva de la salvación a los hombres y a las mujeres, actitud que no corresponde a las
circunstancias socioculturales del mundo judío en el cual la mujer no tenía estatus
religioso ni social.
 La Iglesia Apostólica así lo entendió y admitió en la comunidad a hombres y mujeres
que en el bautismo expresaban su transformación en hombres nuevos y mujeres
nuevas en Jesucristo, liberados de las ataduras del pecado y solidarios en el anuncio de
la Resurrección. Por eso en la difusión del evangelio participaron hombres y mujeres,
pero la estructura social dio mayor importancia a los hombres y la mujer quedó
nuevamente relegada a un segundo plano.
 320

 La historia del cristianismo está influida por el fenómeno socioantropológico de las

relaciones entre hombres y mujeres. Ello explica la minusvaloración teórica y práctica
de la mujer que refleja la tradición eclesial.

El encuentro de pareja a nivel social

 Durante mucho tiempo, la sexualidad estuvo reducida a la genitalidad y ésta a su
finalidad procreativa. Durante todo este tiempo se desconoció la dimensión sexual de
la existencia humana en cuanto posibilidad de encuentro y relación interpersonal.
 La sicología y la antropología del momento presente permiten interpretar la
sexualidad humana como el dinamismo que impulsa a cada ser humano a salir de su
soledad y de su individualismo para abrirse, así, a los otros en diálogo fecundo en el
cual cada quien se descubre como persona y crece en humanidad, haciendo que el otro
se descubra como persona y crezca en humanidad. Hoy es posible reconocer en la
sexualidad la fuerza que saca al individuo de su aislamiento y lo lleva al encuentro
personal fecundo con los otros.
 Desde esta comprensión de la sexualidad es posible leer en el relato yahvista de
creación que la soledad originaria del primer ser humano es su no identificación en la
relación con los animales. El primer ser humano sale de su soledad y descubre su
propia humanidad en el encuentro con la mujer que misteriosamente irrumpe en su
existencia por la mediación de la corporeidad: “carne de mi carne”. La pareja
creacional tipifica de esta manera la experiencia de descubrimiento de la propia
humanidad en el encuentro interpersonal.
 También desde la comprensión de la sexualidad antes propuesta es posible reconocer
en la experiencia de comunicación que es posibilitada por la sexualidad y hecha
realidad por la corporeidad, la “imagen y semejanza” de Dios que es diálogo y
comunión.
 La experiencia demuestra cuán lejos se encuentra la humanidad del ideal original. En
su relación con los otros, el ser humano los manipula, los cosifica y es, a su vez,
manipulado/a y cosificado/a. No descubre su humanidad a través del otro/a y la
comunicación se encuentra entorpecida por la incomprensión y la discordia: no
descubre su propia humanidad ni es imagen de Dios comunión. Es la realidad del
pecado como desorden introducido por la humanidad en las relaciones entre las
personas.
 Jesucristo, imagen y semejanza del Padre y revelación de la comunión de las personas
divinas, es la posibilidad para abrirnos al diálogo fecundo con los otros y realizar el
encuentro personal que es imagen de la comunión trinitaria. Ahora bien, esto
encuentro no sólo es el de la pareja conyugal sino todo encuentro en el cual las
personas nos descubrimos como personas, nos realizamos como personas y
establecemos una relación, como en la amistad o cualquier otra forma de relación
interpersonal.
 Ahora bien, sólo en Jesucristo podemos ser personas y reconocer al otro como
persona. El Hombre Nuevo y la Mujer Nueva en Jesucristo, revestidos de Cristo y por
la inhabitación trinitaria, somos capaces de salir al encuentro con el otro en quien
 321

reconocemos al hermano, capaces de amarlo, respetarlo y valorarlo como hijo de Dios

y templo del Espíritu Santo.
 Todo lo anterior permite interpretar la sexualidad como dinamismo que abre a la
comunicación. Para los hombres y mujeres cristianos, transformados por Cristo en
Hombres Nuevos y Mujeres Nuevas, dicho dinamismo permite el encuentro de
personas en el amor cristiano, encuentro que libera a las personas del individualismo,
del anonimato y de la soledad: encuentro que salva.

El encuentro de pareja a nivel conyugal

 Las características contemporáneas de la relación de la pareja a nivel conyugal
manifiestan un marcado reduccionismo, ya que se absolutiza la propia satisfacción, se
instrumentaliza al otro/a, se cierra la pareja en forma egoísta sobre su propia felicidad,
hay graves síntomas de ruptura y desigualdad, la experiencia resulta deshumanizante
porque se ejerce dominio sobre el otro/a, porque se reduce a la búsqueda de placer y
es, tantas veces, negación de la vida. Pero también manifiestan un notable cambio con
respecto a las generaciones anteriores: la importancia del encuentro interpersonal y de
la comunión en el amor, la comprensión de la sexualidad como apertura al otro y no
sólo como genitalidad y en su función procreativa.
 La actual reflexión antropológica interpreta la experiencia de pareja como un
encuentro interpersonal fundamentado en el amor, que es, por su mismo dinamismo,
encuentro fecundo.
 Los relatos de creación del Génesis descubren el deber ser del encuentro conyugal al
interpretar pareja y matrimonio, como realidades humanas, que vienen de Dios que
confía a la primera pareja un proyecto que los dos, hombre y mujer, han de realizar a
imagen y semejanza del Creador, es decir, como comunión de personas en amor y
libertad, comunión fecunda porque no se esteriliza en la pareja misma sino que apunta
hacia los hijos, hacia la sociedad, hacia la trascendencia de Dios.
 El relato de caída presenta el origen metahistórico de la realidad histórica de la pareja
conyugal: absolutización, reduccionismo, ruptura de la comunión, desigualdad. La
absolutización del proyecto humano trastorna el proyecto divino: la alegría del
encuentro se torna en concupiscencia, la comunión se rompe, la bendición de los hijos
pasa a ser castigo, la mujer compañera se convierte en seductora.
 Los relatos de creación y caída del libro del Génesis recogen y protologizan la
experiencia histórica de pareja: herida por el pecado y necesitada de salvación.
 El Nuevo Testamento representa la posibilidad de que el deber ser creacional se haga
realidad. En Cristo todas las cosas son re-creadas y la pareja, herida por el pecado, es
salvada. Vale decir, es capaz de ser imagen y semejanza de Dios en el encuentro
personal y la comunión fecunda que, como proyecto, la pareja está llamada a realizar.
 Dicho proyecto es posible en la experiencia del amor transformado por la gracia, es
decir, re-creado, que participa de las características del amor con el cual Dios ama a la
humanidad y Cristo ama a su Iglesia: es amor gratuito, fiel, exclusivo, fecundo y total.
 322

 Así entendido, el amor conyugal funde a la pareja en un solo corazón y una sola alma
–“una carne”, para emplear la expresión bíblica- y posibilita la propia realización en el
amor y la realización del compañero/a en el amor. Y ello porque el amor transforma la
existencia desde lo más profundo, lo cual en cristiano supone amar como Cristo para
dejarse transformar por ese amor y transformar al otro/a, es decir, ser salvado/a y
salvarlo/a.
 El amor conyugal posee un lenguaje para expresar la entrega total, definitiva e
irreversible de la pareja. Por eso el acto conyugal está al servicio del amor y “hace el
amor”. Por eso la pareja humana, en la experiencia de diálogo genital vive en la
densidad de la profundidad la alegría del encuentro total que supera e integra lo
meramente sensible y biológico.
 La fecundidad, en esta interpretación, más que una función biológica es fuerza
transformadora que “hace” el amor, “hace” la pareja, “hace” al hijo.
 La castidad, entendida como integración de la sexualidad en el amor, no es patrimonio
de los célibes. En la pareja es la entrega recíproca encaminada a realizar la comunión
interpersonal. Esta entrega recíproca es don del uno para el otro en la totalidad
significada en la entrega de los cuerpos y vivida como aceptación mutua: es vivir el
“yo me entrego a ti y te recibo” en toda la verdad y evidencia del amor. La virtud de la
castidad en la vida conyugal libera a la pareja del egoísmo o de cualquier
reduccionismo: el amor es el parámetro que da significado a la totalidad de la
experiencia de pareja sin que ésta se agote en sí misma, porque para la pareja cristiana
ese amor es participación del amor de Dios y sacramento de ese mismo amor. Porque
la castidad no es rechazo ni menosprecio a la sexualidad, la pareja cristiana está
llamada a vivir esta virtud que es fuerza que defiende al amor de los peligros del
egoísmo y la agresividad, promoviéndolo hacia su plena realización.
 Desde este enfoque, la experiencia se carga de significado y resulta significante, con
lo cual se presenta una alternativa valiosa a la manera como tantas parejas
contemporáneas viven relaciones in-significantes y, por lo tanto, pasajeras.

El encuentro de pareja, experiencia humana de salvación

 El diálogo y el encuentro interpersonal, especialmente en su forma conyugal,
constituyen experiencia en la cual el individuo se descubre como persona, sale del
aislamiento y de la soledad para abrirse a la comunión fecunda con el otro. Por eso la
comunión de la pareja es experiencia de liberación y de realización personal.
 Entendido el matrimonio como comunidad de vida y amor, alianza de personas, lo
propio del matrimonio es la realización de la comunión en el encuentro de la pareja
como proceso. Para ello es estrictamente indispensable que la pareja esté en capacidad
de realizar el diálogo conyugal, es decir, que amen en plena libertad y verdad y que
tengan la madurez sicológica y afectiva para iniciar y continuar su relación como
encuentro de personas, pues de lo contrario existe únicamente la pareja sociológica en
la cual no siempre se da la comunión.
 La auténtica comunión conyugal en la comunidad de vida y amor se caracteriza por la
unidad y la fidelidad que son consecuencia del amor, así como por su permanencia y
 323

fecundidad que también resulta del amor que se proyecta hacia el futuro, que hace
crecer al otro, construye la pareja y procrea al hijo en quien el amor se hace "una
carne".
 El matrimonio cristiano es comunidad de vida y amor, alianza de personas que por el
bautismo realiza la comunión conyugal a imagen de la comunión trinitaria, la alianza
de personas como sacramento de la Alianza de Dios con los hombres, de Cristo con la
Iglesia. Y en esta comunión, que es comunión de gracia, la unidad y fidelidad son
participación de la unidad y fidelidad con que Cristo ama a su Iglesia, la
indisolubilidad es posibilidad de realizar la comunidad de vida con el amor
irrevocable e indefectible de Cristo a su Iglesia, y la fecundidad no es sólo creativa y
procreativa sino que expresa el fecundo amor con que Cristo salva a su Iglesia.

El celibato como opción

 El celibato por el reino de los cielos es novedad del cristianismo y opción
completamente ajena a las prácticas representadas en el Antiguo Testamento así como
a los patrones culturales del mundo judío y grecorromano contemporáneo de la
composición del Nuevo Testamento.
 La invitación al celibato en la comunidad apostólica, según lo evidencias los escritos
neotestamentarios, representa una relativización del quehacer humano frente al único
absoluto. Además, hace pensar en una cierta liberación que se ofrecía a los cristianos,
particularmente a las mujeres, al no estar obligadas a cumplir el deber social de
contraer matrimonio y propagar la especie, tal como se entendía entonces.
 Desde una comprensión antropológica dualista se dio prioridad a lo espiritual sobre lo
material y, por lo tanto, al estado de virginidad, que era negación de lo corporal, sobre
el estado conyugal: aquél para los perfectos y éste para los menos perfectos.
 Desde esta misma visión dualista, el celibato por el reino de los cielos y la castidad se
entendieron como renuncia a la sexualidad, no sólo en cuanto ejercicio de la
genitalidad sino también como negación de la capacidad afectiva y de relación, e
incluso de la propia sexualidad masculina o femenina.
 En las actuales circunstancias y desde una reflexión antropológica y teológica sobre la
sexualidad humana es posible entender el celibato como una forma de vivir la
sexualidad y la castidad como integración de la sexualidad en el amor. Así pues, es
posible afirmar hoy que la castidad es una virtud de equilibrio en cuanto fruto de la
gracia y del esfuerzo de la persona para logras su propia integración en apertura a la
gracia.
 El celibato consagrado es opción que se ofrece a los cristianos. Es vocación a vivir la
sexualidad como signo escatológico y entrega sin límites a la comunidad. De ahí la
fecundidad que caracteriza a hombres y mujeres llamados por Dios a hacerse célibes
por el reino de los cielos.
 324

La sacramentalidad de la experiencia de pareja cristiana

Los diversos aspectos de la reflexión sobre la sacramentalidad de la experiencia de pareja

cristiana, se ordenan alrededor de cuatro dimensiones que corresponden a la estructura
sacramental de la Iglesia: la relación de significación entre la experiencia humana y
salvífica de la conyugalidad que es donde se descubre propiamente su sacramentalidad
(dimensión semiológica), como acción realizada por Cristo en el encuentro de pareja de
bautizados (dimensión cristológica) por la mediación de la comunidad eclesial (dimensión
eclesiológica), en la cual la pareja es salvada y constituida en instrumento de salvación para
sí misma y para el mundo (dimensión soteriológica).
Otras dimensiones se podrían identificar en la perspectiva sacramental, como la
históricosalvífica y la trinitaria, entre otras, pero ellas se articulan en las cuatro anteriores,
principalmente en la dimensión cristológica, por cuanto Cristo es el acontecimiento central
de la historia de la salvación y la revelación de la familia trinitaria.

Capacidad de transignificación de la experiencia humana de conyugalidad -

dimensión semiológica
La dimensión semiológica se entiende como el sistema de significación que, en la
mediación eclesial, permite identificar y manifestar la comunicación del amor salvador de
Dios.
Esto es no sólo posible por la iniciativa gratuita de Dios sino también por la capacidad de
transignificación de la experiencia de pareja y que en el sistema de significación
históricosalvífico permite transignificar el amor y la salvación de Dios.
En la capacidad de transignificación radica la sacramentalidad de la experiencia de pareja
que la Iglesia ha reconocido al definir el matrimonio como una de las acciones
sacramentales en que la Iglesia actualiza la salvación de Dios en Cristo y cuyos
constitutivos hay que identificar, aspectos que se pretende sistematizar a continuación.

La sacramentalidad de la pareja
 En cuanto experiencia profundamente humana, la conyugalidad no se cierra en su
propia inmanencia sino que se abre hacia una realidad que la transciende: el tú
dialogal, el nosotros social, el Tú divino. Esto porque la realidad no es sólo inmanente
o trascendente. Para el que piensa sacramentalmente la realidad inmanente es
transparente a la trascendencia, es decir, transignificante.
 Desde esta perspectiva, la antropología cultural descubre cómo el mundo primitivo y
antiguo reconoce en el matrimonio esta dimensión de transparencia para revelar la
trascendencia y encontrar allí el sentido de su experiencia. Referido al ámbito de lo
trascendente y lo sagrado, la pareja es rescatada de su simple funcionalidad
procreativa en la conservación de la especie, para hacer presente en el mundo y en el
tiempo una realidad trascendente y eterna. Es así como la pareja se siente "convocada
a transcenderse mutuamente y a unirse en aquella realidad más profunda que la supera
 325

y que es la respuesta de su búsqueda latente y el principio de unión entre ambos"864. Es

decir, la experiencia se hace transignificante.
 El simbolismo conyugal del Antiguo Testamento, especialmente en los escritos de los
profetas, muestra cómo para Israel el matrimonio no es únicamente la unión del
hombre y la mujer para el bien del clan, sino que la pareja manifiesta la Alianza
amorosa y gratuita de Dios con los hombres. Es así como el pacto conyugal sirve
como vehículo para hacer comprensible el pacto de salvación, y la unión de los
esposos toma como modelo el amor de Dios por su pueblo.
 El simbolismo conyugal neotestamentario muestra cómo la reflexión de la comunidad
también reconoció en el amor humano capacidad para transignificar la salvación de
Dios que se concreta en el misterio de Cristo como revelación del secreto de Dios
concerniente a la salvación de los hombres. Por eso la pareja de bautizados es, para
Pablo, "misterio grande" (Ef 5, 32): revelación del proyecto de Dios para la pareja
desde "el principio" y hecho posible por su inserción en el misterio nupcial de Cristo y
de la Iglesia.
 Los Padres leyeron desde esta óptica la realidad humana de la vida conyugal y
afirmaron la santidad del matrimonio por ser mysterion de la unión de Cristo y la
Iglesia.
 La teología posterior perdió la vista este enfoque de la sacramentalidad como
transignificación de la experiencia humana de conyugalidad que la reflexión reciente
ha vuelto a recuperar, al subrayar que la pareja remite al misterio de dios: es imagen
de la comunión trinitaria, presencia pascual del Señor, sacramento de la unión nupcial
de Cristo y su Iglesia.
 Desde la perspectiva históricosalvífica, se puede reconocer en la pareja de bautizados
un caso típico de relación entre historia de salvación y salvación en la historia, por
cuanto la realidad humana es asumida en la economía de la salvación para expresar,
significar y realizar dicha salvación865.
 En esta capacidad de transignificación de la experiencia humana de conyugalidad, al
referirla al misterio de salvación en Cristo que transignifica, radica la sacramentalidad
de la experiencia de pareja. Es decir, en la relación de significación entre la
experiencia humana y la experiencia de salvación dentro del sistema de significación
de la historia de salvación en la comunidad eclesial.

El matrimonio, sacramento de la Iglesia instituido por Cristo

 Los Padres griegos, en la línea de la reflexión paulina, afirmaban que el matrimonio es
mysterion de la unión de Cristo y de la Iglesia y que de ella participa.
 Tertuliano y Lactancio tradujeron mysterion por sacramentum y, al referirse al
matrimonio, dieron a este término el significado latino de compromiso sagrado.

864
BOFF, L.: “El sacramento del matrimonio”. Art. cit. p. 23.
865
Cf. SCHILLEBEECKX, E.: Op. cit. p. 345.
 326

 San Agustín empleó ambas nociones: el matrimonio es sacramentum signum en

cuanto representa una realidad sagrada y sacramentum vinculum en cuanto
compromiso sagrado. Además consideró el sacramento como uno de los tres bienes
del matrimonio, entendiéndolo como indisolubilidad.
 En el siglo XII, el magisterio (II Letrán, Verona, Lyon) reconoció el matrimonio como
sacramento y los teólogos se preguntaron si el constitutivo de la sacramentalidad era
la bendición o el consentimiento. Santo Tomás resolvió la pregunta diciendo que el
sacramento no se sitúa en el consentimiento sino en la comunidad de vida que de él se
origina y que el sacramento es fuente de gracia no en virtud de la bendición litúrgica
sino del consentimiento y la consumación.
 El problema de la institución del sacramento del matrimonio se le planteó a la teología
medieval que proponía la institución y el efecto de la gracia como criterios de
sacramentalidad. En el caso del matrimonio, el problema se planteaba de una manera
diferente por cuanto ya existía antes de Cristo mientras los demás son posteriores. Los
Maestros y los teólogos medievales identificaron dos instituciones: una primera en el
paraíso, ad officium y ad remedium, y una segunda institución por Cristo,
posiblemente en Caná como sacramento de la Ley Nueva.
 El Concilio de Florencia declaró el matrimonio como uno de los siete sacramentos de
la nueva Ley, que contiene la gracia y la confiere, y es signo de la unión Cristo
Iglesia866.
 Lutero negó la sacramentalidad del matrimonio porque no encontró en la Escritura
que Cristo lo hubiera instituido. Trento repitió a Florencia cuando respondió que el
matrimonio es uno de los siete sacramentos de la Nueva Ley, instituido por Cristo,
que confiere la gracia867 y cuya sacramentalidad la frase de Pablo en Efesios
"insinúa"868.
 Según los documentos postridentinos, Cristo elevó a la dignidad de sacramento el
contrato matrimonial y la teología posterior a Trento consideró el matrimonio como
un signo que contiene en sí y realiza aquello que significa: el signo es la unión de los
consentimientos y los cuerpos (matrimonio rato y consumado) que produce lo que
significa, la unión de los esposos, la cual, a su vez, es signo de la unión Cristo-Iglesia.
 La teología contemporánea del matrimonio, especialmente desde la óptica propuesta
por Schillebeeckx, descubre que la realidad humana del matrimonio es asumida en la
economía de la salvación para expresar, significar y realizar dicha salvación; que el
matrimonio es medio y lugar de la comunicación de Dios: de su amor y de su unión
con los hombres, es decir, presencia de Cristo, sacramento esencial; que el matrimonio
es, por lo tanto, realización del sacramento primordial que es la Iglesia, en cuanto
proyección histórica de la Encarnación, presencia histórica del Resucitado y
sacramento de Cristo en su estructura sacramental; que la alianza personal de los
esposos y su comunión, al insertarse en la economía salvífica, son capaces de

866
Dz. 702.
867
Dz. 971.
868
Dz. 969.
 327

transignificar la salvación de Dios como imagen de la comunión trinitaria y

sacramento de la Alianza de Dios con su pueblo, de Cristo con su Iglesia.
 Es evidente que el Nuevo Testamento no recoge ninguna palabra o acción de Jesús
que indique la institución inmediata del sacramento del matrimonio y que no se puede
situar dicha institución en sentido puntual en la fiesta de Caná o en el incidente con
los fariseos como se ha pretendido. La institución crística del sacramento del
matrimonio se interpreta hoy a partir de la sacramentalidad esencial de Cristo y la
institución inmediata implícita de la estructura sacramental de la Iglesia en la
institución inmediata de la Iglesia Protosacramento869 o sacramento primordial. Desde
esta perspectiva, todas las acciones eclesiales poseen carácter sacramental,
especialmente aquéllas en las cuales actualiza la salvación de Cristo en las situaciones
fundamentales de la existencia humana, como son los siete sacramentos entre los
cuales se cuenta el matrimonio.
 La Iglesia, como presencia histórica de Cristo o sacramento primordial, asumió
históricamente el "sacramento creacional" que ya indicaba una referencia a Dios y
reconoció que en y por Cristo era introducido en el misterio cristiano como
sacramento de Cristo en la Iglesia. No se trata, pues, de que Cristo hubiera
"inventado" el sacramento sino que el matrimonio de los bautizados al ser insertado en
la acción salvífica de Cristo es acción de Cristo en la comunidad conyugal (Iglesia
Doméstica) que hace presente al Resucitado y participa de su amor salvador.
 Hoy podemos afirmar que Cristo es el autor del sacramento del matrimonio, porque el
matrimonio, por voluntad de Cristo, es incorporado a nuevo orden salvífico y
transformado en experiencia eclesial de salvación: amar como Cristo, en Cristo y por
Cristo en el matrimonio es hacer presente la salvación y el don de la gracia en la
comunidad conyugal. Por eso el matrimonio de los cristianos es derivación,
prolongación, actualización de la presencia sacramental de Cristo en su Iglesia. Es,
pues, sacramento de Cristo en la Iglesia.

Constitutivos del signo sacramental en el matrimonio

 La identificación de los constitutivos del signo sacramental supone una hermenéutica
con sus correspondientes visión de la realidad y formas de expresión, y, en este caso,
una noción de sacramento y una compresión del matrimonio.
 Desde la hermenéutica patrística, la realidad humana del matrimonio en su totalidad se
consideró mysterion-sacramentum de la unión de Cristo con su Iglesia, sin
preguntarse por los elementos constitutivos. Era, sencillamente, la relación de
significación entre la realidad humana y la realidad salvífica de la cual aquélla
participa.
 La primera escolástica definió el matrimonio como sacrae rei signum, noción que se
desdobla en sus elementos básicos: signum tantum, es decir el signo solamente, que
para el matrimonio se interpretaba como la unión de los consentimientos y los
cuerpos; res tantum o realidad significada, que se identificaba como la gracia para esa

869
RAHNER, K.: La Iglesia y los sacramentos. Barcelona. Herder, 1967.
 328

unión; y res et sacramentum, que es el signo y la realidad significada, que

correspondía a la unión de los esposos como signo de la unión de Cristo-Iglesia.
 La hermenéutica aristotélico-tomista recurrió a las categorías hileformistas para
responder a la pregunta sobre qué es lo que propiamente hace que el matrimonio sea
sacramento. Algunos autores consideraban que la bendición nupcial era constitutivo
del sacramento, pero primó la teoría consensual, según la cual el consentimiento hace
el matrimonio y, por lo tanto, el sacramento. En cuanto a los constitutivos, no fue tan
fácil acoplar los conceptos de materia y forma como sí pudo hacerse con los demás
sacramentos, pues la materia se entendía como un elemento sensible del rito que el
consentimiento matrimonial no parecía ofrecer, y las palabras o forma también
presentaba dificultad por cuanto no existían unas palabras establecidas. San Alberto y
Santo Tomás identificaron en los actos de los esposos la materia, de manera similar al
sacramento de la penitencia y en las palabras de los esposos la forma870.
 La hermenéutica aristotélico-tomista sirvió para precisar los constitutivos del
sacramento en una época posterior, cuando se incorporó el modelo contractual y se
llegó a identificar contrato y sacramento. Así se entendió que en las palabras del
contrato se daba la materia y la forma, la primera como tradición del ius in corpus y la
segunda como aceptación de ese mismo derecho otorgado. Por esta razón se pudo
considerar a los esposos como ministros, en cuanto ellos administran y reciben el
derecho sobre el cuerpo del otro.
 Desde una comprensión de sacramento como relación de significación entre un
significante y un significado: el significante es la voluntad matrimonial expresada en
la Iglesia por dos bautizados y realizada en el Señor, es decir, la comunidad conyugal
misma, e incluidos sus aspectos antropológicos y sociales; el significado es la unidad
y fecundo amor de Cristo a su Iglesia que expresa y realiza la pareja por su opción
bautismal y vocación al matrimonio, es decir, por la acción transformadora de Cristo
en la comunidad eclesial. También desde esta perspectiva es evidente que los
ministros son los esposos, por cuanto por su vinculación a Cristo se aman y se salvan
como Cristo a su Iglesia, y realizan la unión indisoluble y fecunda capaz de ser
sacramento de la unión nupcial Cristo-Iglesia.
 Desde la comprensión actual del matrimonio y de los sacramentos, es el conjunto del
proceso humano matrimonial, y no un momento del mismo, el que se hace, también,
proceso sacramental. Por eso exige la realidad humana dinámica que es el amor de los
esposos y la realidad social que es la dimensión pública de su compromiso, las cuales
por el bautismo constituyen la realidad sacramental del matrimonio y en virtud de
Cristo de quien proviene la gracia transformante del amor humano. Es así como en el
matrimonio sacramental, al igual que en todo sacramento, convergen la acción de
Dios en Cristo y por la Iglesia con la acción humana de los esposos para crecer en el
amor, el diálogo y la comunión mutua y con Dios, con lo cual son, el uno para el otro
y para los hijos, portadores de salvación.

870
SAN ALBERTO MAGNO: Commentarii in Quartum Librum Sententiarum, dist. 26, a.
14, ad. q. I. ad. 1um-2um. Ed. cit. SANTO TOMAS DE AQUINO: Commentum in Liber
IV Sententiarum, dist. 26, q.II, a. 1, ad 1um-2um. Ed. cit.
 329

 En esta lectura del matrimonio todo resulta sacramental: la historia de amor de la

pareja está referida a la historia del amor de Dios al hombre y el amor de los esposos,
transformado por Cristo, participa del amor gratuito, fiel, irrevocable y fecundo con
que Dios ama; el rito matrimonial expresa la decisión de la pareja de amarse como
Cristo a su Iglesia y la comunión de vida y amor, a su vez, expresa y realiza el amor
nupcial de Cristo y la Iglesia; la experiencia del encuentro y comunión conyugal es
imagen y semejanza de la comunión trinitaria, es concretización del sacramento
primordial como Iglesia Doméstica y sacramento de salvación. En otras palabras,
podría decirse que la pareja de bautizados manifiesta el misterio nupcial de Cristo y la
Iglesia y participa de su unidad y fecundidad.

La pareja en la economía salvífica inaugurada por Cristo - dimensión cristológica

La dimensión cristológica es la relación de la pareja y su proyecto con Cristo. Es el
reconocimiento del matrimonio como sacramento porque es una acción de Cristo en la
comunidad eclesial, lo cual equivale a afirmar que la experiencia de pareja, referida al
sistema de significación históricosalvífico eclesial, actualiza la presencia de Jesucristo y su
salvación.
En esta dimensión se recoge la novedad que el orden salvífico inaugurado por Cristo ofrece
a la realidad humana de la pareja, principalmente la indisolubilidad como exigencia y
posibilidad para la pareja de bautizados que opta por vivir su matrimonio "en Cristo", así
como la referencia de la experiencia de pareja al misterio pascual.
La perspectiva históricosalvífica está presente en esta dimensión, así como la perspectiva
trinitaria, por cuanto en Cristo el matrimonio es incorporado al misterio de la salvación y a
la familia trinitaria para expresar, significar y realizar la salvación de Dios y la comunión
de las personas divinas en la experiencia de encuentro y comunión.

La Pareja Nueva en Cristo

 Jesucristo no instituyó un modelo nuevo de pareja y el cristianismo acogió la
institución matrimonial establecida del mundo judío y grecorromano con su estructura
y sus costumbres familiares y sociales.
 La comunidad neotestamentaria entendió en el acontecimiento de Cristo muerto y
resucitado la inauguración de un orden nuevo: la Nueva Creación. Con respecto a la
pareja, que existía "en el principio", la Nueva Creación en Cristo es la restauración de
su primitiva originalidad (cf. Gen 2, 24) obstaculizada por el pecado histórico. En
otras palabras, Cristo re-crea la pareja y el matrimonio al recuperar y hacer posible el
proyecto del Creador para la pareja "por su inserción en el misterio de amor que lo
une como Redentor a su Iglesia"871.
 La fe cristiana reconoce la acción transformante de Cristo en el ser humano y en todas
sus relaciones, una de las cuales es la relación de pareja, por lo cual la pareja de
bautizados puede vivir la originalidad de la "vida nueva": el bautismo transforma en

871
COMISION TEOLOGICA INTERNACIONAL: “Proposizioni sulla dottrina del
matrimonio cristiano” 1, 2. Ed. cit. p. 495.
 330

hombre nuevo en Jesucristo y mujer nueva en Jesucristo para realizar la pareja nueva
en Jesucristo y vivir su matrimonio "en el Señor".
 La originalidad de la pareja cristiana es esta posibilidad de vivir "en el Señor", porque
por el bautismo aman como Cristo, en Cristo y por Cristo, vale decir, aman
salvíficamente y la experiencia humana se hace, entonces, experiencia de salvación.
 Por el hecho de ser Cristo Jesús la revelación definitiva del proyecto de Dios para la
humanidad, la pareja que se ama como Cristo ama a su Iglesia, realiza el ideal
creacional y es, como la pareja original, imagen y semejanza de Dios y mysterion
(sacramento) de la unión salvífica de Cristo con la Iglesia.
 En Cristo, la experiencia humana de pareja es asumida en el organismo de la salvación
para hacerla sacramental, es decir, para descubrir su sentido profundo y último en la
Alianza salvífica de dios con la humanidad que expresa, significa y realiza.
 Cristo confirma la institución del matrimonio que existía desde el principio, le
restituye su dignidad y exigencias originales, por lo cual indica la nueva forma de
vivirlo, insertado en el amor que lo une como Redentor a su Iglesia y salvando a la
pareja de vivir el estado conyugal como absolutización de la función biológica o
sociológica.
 Es así como en la experiencia humana de pareja convergen creación, alianza y
redención para hacerla misterio de salvación.

La indisolubilidad: ley o ideal neotestamentario

 La legislación mosaica recoge y reglamenta la costumbre del repudio para la mujer y
establece la causal -erwat dabar- que el varón podía aducir para devolver a la mujer
(Dt 24, 1-4). Además, la ley mosaica condena el adulterio y lo prohibe con graves
castigos como acción que perjudica al prójimo.
 La oscuridad de la expresión erwat dabar como causal de repudio llevó a las escuelas
rabínicas a proponer diversas interpretaciones, desde la que admitía "cualquier
motivo" hasta la que consideraba únicamente la "impureza" en cuanto violación de las
listas de prohibiciones o impedimentos endogámicos y exogámicos (Lev 18; Dt 7, 3-4;
Esd 9, 1-2).
 El Nuevo Testamento equipara el repudio con el adulterio (Mt 5, 32; Lc 16, 18; Mc
10, 11; Mt 19, 9): en el orden nuevo inaugurado por Cristo no hay lugar para el
repudio porque el proyecto original de unidad de la pareja puede hacerse realidad. La
ley del repudio no fue sino una concepción a la dureza de corazón o situación de
pecado en que el hombre vivía en el orden anterior.
 La indisolubilidad es la buena noticia para las parejas que aceptan insertar su
experiencia de conyugalidad en el nuevo orden de la salvación y, así, realizar su
proyecto humano en toda su riqueza y profundidad.
 La comunidad neotestamentaria lo entendió de esta manera, al adaptar la enseñanza de
Jesús sobre la indisolubilidad a las circunstancias propias de la comunidad mateana y
 331

de Corinto y admitir la disolución del matrimonio por motivos de porneia (Mt 5, 32;
19, 9) y de fe (I Cor 7, 15) con el fin de que las parejas pudieran vivir en paz.
 El término porneia de la excepción de Mateo a la indisolubilidad es tan oscuro como
el erwat dabar del Deuteronomio. Entre la multitud de interpretaciones que se le ha
dado, parece la más acertada la que se identifica como la "impureza" del rabinismo, es
decir los matrimonios prohibidos por motivos religiosos. El motivo que Pablo aduce
es la conversión de uno de los cónyuges al cristianismo y la posibilidad de que el no
creyente se constituyera en obstáculo.
 La indisolubilidad, pues, no se entendió en la Iglesia Apostólica ni puede entenderse
como imposición legal y fuente de intransigencia de tipo jurídico que ha pasado a ser
una mala noticia para tantas parejas que, habiendo celebrado su matrimonio por el rito
de la Iglesia, han fracasado en su proyecto.
 Aquí se plantea un problema supremamente delicado en la praxis de la Iglesia: la
relación entre la indisolubilidad jurídica que resulta del matrimonio válido y la
indisolubilidad proveniente de la sacramentalidad, en cuanto posibilidad que puede
realizar la pareja desde su opción bautismal. Porque no es lo mismo estar bautizado y
vivir el bautismo, haberse casado por el rito de la Iglesia y vivir la experiencia
sacramental del matrimonio.
 Surge, también, la pregunta acerca de cuáles aspectos del matrimonio caen bajo la
legislación canónica y la respuesta salta a la vista: los mismos que son objeto de
legislación civil y que se refieren a la celebración y realización del matrimonio, pero
sin que se pueda identificar, como se ha hecho, contrato y sacramento. Porque no se
puede pensar que todo matrimonio válido sea automáticamente sacramento, sino aquél
que se vive en la opción bautismal y que expresa y realiza el misterio del amor, unidad
y fecundidad de Cristo y la Iglesia.
 La Iglesia ha reconocido como válidos los matrimonios realizados fuera de la fe
cristiana y ha aceptado su disolución para permitir un matrimonio sacramental. ¿No
podría pensarse que existen matrimonios canónicos válidos pero que no alcanzan a ser
sacramentales y que, por ello, no realizan la indisolubilidad que es oferta de gracia
para el matrimonio sacramento? La sacramentalidad y la indisolubilidad del
matrimonio no se dan exclusiva y puntualmente en su celebración, sino que se dan
procesualmente, y a partir de ese momento, en la comunidad de vida que se nutre del
amor de Cristo, en el crecimiento dinámico de la pareja por la acción transformante de
Cristo: para hacer realidad la unidad, indisolubilidad y fecundidad de su amor.
 Jesús y la Iglesia proclaman la novedad del amor y la indisolubilidad como imperativo
de ese amor para aquéllos que aceptan el amor salvador de Cristo en la mediación
eclesial y optan por amar y salvar como Cristo ama y salva a la Iglesia. La
indisolubilidad, entonces, no se identifica con una norma jurídica sino como oferta de
gracia para realizar el proyecto de comunidad conyugal en su riqueza sacramental y,
de esta manera, por la acción de Cristo, el amor lo haga indisoluble.
 La indisolubilidad desde esta perspectiva no es imposición extrínseca a la pareja sino
el dinamismo intrínseco del amor transformado por la gracia y que se constituye en
 332

imperativo para quien haya aceptado a Cristo y se haya adherido vitalmente a su

evangelio.

La pareja, testimonio de la presencia pascual del Señor

 La experiencia humana demuestra que para lograr un fin es preciso renunciar a una y
muchas cosas, que para alcanzar la meta hay que entregarse totalmente, que para
construir la propia humanidad hay que morir a todo aquello que impida realizar esa
humanidad, que la alegría y el dolor nunca son definitivos y que en el sufrimiento se
crece como persona: que si el grano de trigo no muere no da fruto (cf. Jn 12, 24).
 La experiencia de pareja está marcada por la renuncia y la entrega que brotan del
amor, y sin ellas es imposible el encuentro verdadero de pareja. Podrá haber
asociación de personas, intercambio y prestación de servicios, y quizás, realización de
la estructura sociológica de pareja, lo cual no implica que ésta alcance a ser fuente de
realización personal. Por otra parte, cuando se absolutiza la felicidad y se opta por la
vida fácil que se conquistan sin sacrificio, se corre el peligro de salir corriendo ante
los contratiempos de todo tipo que amenazan la felicidad. En cambio cuando se ama
en la alegría y en el dolor, se ama de verdad y las dificultades acrisolan la unión de la
pareja.
 El misterio de Jesucristo muerto y resucitado es el paradigma de entrega total y de
sufrimiento redentor. En Jesucristo la muerte se hace vida y vida que no termina, no
solamente para él sino para todo hombre y toda mujer que acepta morir con Cristo al
pecado para vivir en Cristo la vida nueva del bautizado (Cf. Ro 6, 3-11).
 Porque como bautizados están llamados a realizar este proceso de transformación en
Cristo, la pareja cristiana está llamada a compartir y realizar juntos la vida nueva en
Cristo: amar como Cristo, entregarse como Cristo, salvarse el uno al otro como Cristo
salva a la Iglesia. Es entonces cuando la pareja, en su encuentro y comunión, llega a
ser imagen de Dios; cuando en su mutua entrega, son "testigos del misterio de amor
que el Señor reveló al mundo con su muerte y resurrección" 872; cuando con su vida
toda manifiestan que Cristo vive en ellos: que son "presencia pascual del Señor"873.
 Donde dos o tres están reunidos en nombre de Cristo, él se hace presente en medio de
ellos (Mt 19, 20). Por lo tanto, si la pareja fundamenta su unión en Cristo, hace
presente al Señor resucitado en su comunidad de vida y amor, es decir, es testimonio
de la presencia pascual del Señor, o lo que es lo mismo, la pareja es Iglesia.

Vocación y misión de la pareja en la Iglesia - dimensión eclesial

Porque el matrimonio sacramento es acción de Cristo en la comunidad eclesial, vamos
seguidamente a señalar los principales aspectos del matrimonio desde su dimensión
eclesial.
Esta dimensión se destaca, en primer lugar, en el hecho de que la pareja de bautizados es
convocada por Cristo en la mediación eclesial para vivir su matrimonio en la originalidad
872
GS 52.
873
PUEBLA 583.
 333

de la nueva vida en Cristo y para ser en el mundo testigos e instrumentos de la salvación de

Dios.
Primeramente se proponen algunas precisiones acerca de qué es el matrimonio "en" la
Iglesia y cómo por razones históricas se "eclesiastizó" y la Iglesia pasó a ejercer funciones
que eran propias del poder civil. Luego se hace un síntesis de la celebración eclesial del
amor de la pareja, y dado que los sacramentos de la Iglesia configuran una estructura en la
cual todos están íntima y estrechamente relacionados entre sí, se identifican las relaciones
del matrimonio con los otros sacramentos en la Iglesia sacramento. La ministerialidad de
los esposos es otro aspecto de la dimensión eclesial, por cuanto a partir del bautismo y del
ministerio que la Iglesia les confiere, realizan la Iglesia Doméstica en la cual se actualiza la
Iglesia.

Casarse "en" la Iglesia o "por" la Iglesia

 Los cristianos de los primeros siglos dieron a su matrimonio dimensión eclesial por el
hecho de vivirlo "en el Señor' y a partir del bautismo, sin que la comunidad mediara
en su celebración. Posteriormente esa dimensión eclesial se manifestó en la
celebración del matrimonio "en la Iglesia", es decir, ante la comunidad eclesial.
Durante los siglos de cristiandad, los cristianos debieron casarse "por la Iglesia", que
ejerció la función de garante de la validez del matrimonio y, más tarde, de la
celebración del contrato, con lo cual la intervención de la Iglesia se hizo casi
exclusivamente jurídica.
 Como se ve, no es lo mismo casarse "en" la Iglesia o "por" la Iglesia. En el primer
caso es dar a la experiencia conyugal una dimensión eclesial y, por lo tanto,
sacramental. En el segundo caso, es legalizar la unión ante un funcionario eclesiástico
que vela por la validez de un acto jurídico.
 Si el matrimonio es un acontecimiento social, el matrimonio de los cristianos es un
acontecimiento eclesial y la celebración ante la comunidad es la proclamación de su
amor y su proyecto en la aceptación de la oferta de salvación de Cristo en la Iglesia.
Es, por ello, vivir el matrimonio "en" la Iglesia, "en" la economía salvífica inaugurada
por Cristo, "en" la misión salvífica de la Iglesia de la cual los esposos participan y son
responsables, "en" comunión y participación eclesiales, "en" la Iglesia Doméstica que
la pareja realiza.
 Casarse "en" la Iglesia significa, entonces, vivir la realidad humana del matrimonio
como bautizados, manifestar en pareja la fe eclesial, ser instrumento de salvación,
testimonio de la presencia del Resucitado y signo de la unidad y fecundo amor de
Cristo a la Iglesia.
 Casarse "en" la Iglesia es, además, hacer del matrimonio un sacramento, no sólo
porque se celebra el rito sino porque se vive la experiencia de conyugalidad como
experiencia de la salvación de Cristo en la mediación eclesial. Por otra parte, el
matrimonio de los cristianos constituye expresión de la sacramentalidad de la Iglesia
que se visibiliza y se construye en la Iglesia Doméstica.
 334

La celebración eclesial del amor de la pareja

 Durante los primeros siglos del cristianismo, era el conjunto de la vida conyugal,
incluida la celebración pública del matrimonio según las costumbres sociales, lo que
se consideró sacramento. Las bendiciones ocasionales del obispo o del presbítero
invitado a la fiesta de bodas no tenían el sentido que posteriormente se dará a la
liturgia matrimonial como celebración ante la Iglesia del pacto conyugal.
 Los primeros testimonios de una liturgia matrimonial representan la cristianización de
la celebración romana y germana del matrimonio.
 Con la aceptación por parte de la teología y del magisterio de la teoría consensual, lo
que daba existencia al matrimonio era el consentimiento de los esposos y no la
celebración. Sin embargo, la Iglesia recomendó la celebración pública, in facies
Ecclesia, para garantizar la existencia del matrimonio, y aunque reconocía como
válidos los matrimonios clandestinos, los desaconsejaba.
 Por eso el Concilio de Trento estableció la forma canónica obligatoria para la validez
del matrimonio874. En adelante, el consentimiento de los esposos deberá ser expresado
ante el párroco y, al menos, dos testigos.
 La identificación del contrato matrimonial con el sacramento hizo pensar que la
celebración del contrato en el rito eclesial era el sacramento y también se llegó a hacer
equivalentes el rito y el sacramento.
 Sin embargo, la tradición muestra cómo la fe de la Iglesia ha comprendido que para
los bautizados no es la liturgia sino el sí histórico de la pareja lo que constituye el
matrimonio en el Señor.
 Desde la comprensión del matrimonio sacramento como proceso humano y proceso de
gracia en la comunidad eclesial, el rito deja de ser el momento en que la Iglesia casa a
una pareja para que no viva en pecado, como se había entendido. La liturgia
matrimonial se interpreta, más bien, como la acogida por parte de la Iglesia a la pareja
que manifiesta en la comunidad su proyecto de amor y la dimensión sacramental que
en él se descubre y que la pareja está dispuesta a realizar, pero también es el
reconocimiento eclesial de la vocación de la pareja de bautizados al matrimonio, a
quienes confía el ministerio de realizar la Iglesia Doméstica.

La vida sacramental de la pareja

 Los sacramentos de la Iglesia no son entidades aisladas e independientes sino que se
estructuran como un sistema de significación en el cual la salvación de Cristo
acontece históricamente en la comunidad sacramental que es la Iglesia.
 El matrimonio es sacramento eclesial en virtud del bautismo y la confirmación y está
vinculado con los demás sacramentos en los cuales expresa su propia sacramentalidad.
 Es el carácter bautismal el que transforma la comunidad conyugal en sacramento del
amor de Dios por la humanidad, de Cristo por la Iglesia: por el bautismo, cada uno de
los esposos es consagrado a dios y como pareja se consagran el uno al otro para juntos
874
Dz. 990.
 335

consagrarse a Dios; por el bautismo, se realiza la vinculación personal a Cristo y en el

matrimonio vivido en Cristo mutuamente se vinculan los esposos y mutuamente se
vinculan a Cristo; por el bautismo, el cristiano es incorporado a la vida trinitaria cuya
imagen la pareja; por el bautismo se participa en el sacerdocio del pueblo de Dios y el
matrimonio es el ejercicio de dicho sacerdocio875.
 Por eso, tal vez, la Iglesia de todos los tiempos ha afirmado que el matrimonio entre
bautizados es sacramento. Pero no es lo mismo haber recibido el bautismo y exhibir el
documento conocido como fe de bautismo, que vivir el bautismo con todas sus
exigencias. Y habría que preguntarse si el matrimonio se hace sacramento por el
hecho de estar bautizados o si más bien es el dinamismo transformador de la nueva
vida en Cristo que se comunica por el bautismo y que se hace realidad en el discípulo
que acepta ser transformado, lo que convierte la comunidad conyugal en sacramento
de salvación.
 La confirmación es el reconocimiento eclesial de la participación del bautizado en la
misión de Cristo y de la Iglesia como testigo e instrumento de la salvación. El
ministerio eclesial del confirmado se hace, por el matrimonio, ministerio de la
salvación en la comunidad conyugal y para el mundo como testigo del amor de Dios
hecho presente en su historia personal.
 La eucaristía, como expresión de la común-unión de la Iglesia en la cual el Señor
Resucitado se hace presente, es también expresión de la común-unión de la Iglesia
Doméstica que se fortalece y confirma en el encuentro sacramental con Jesucristo876.
 La experiencia del perdón y la reconciliación está presente en la vida conyugal,
alimentada por el sacramento de la reconciliación en el cual la pareja expresa su
proceso de conversión a Cristo y lo lleva a la práctica, primordialmente, en la
conversión amorosa del uno hacia el otro y hacia los hijos y la sociedad.
 El sacramento de la unción de los enfermos, al dar el sentido a la enfermedad y al
sufrimiento, se entronca en la vida de la pareja en la promesa que se hicieran de
amarse en la alegría y en el dolor, en la salud y en la enfermedad.
 El sacramento del orden también guarda relación con el sacramento del matrimonio:
el ministerio ordenado está presente en la vida de la pareja, acompañándola en su
experiencia de vida conyugal y haciendo presente, por ministerio de la comunidad, la
salvación de Cristo en la vida sacramental de los esposos y sus hijos.
 El matrimonio sacramento es, en síntesis, vivir el bautismo y la confirmación en
pareja, celebrar en la eucaristía y la reconciliación el amor y el perdón, descubrir en la
enfermedad y en el sufrimiento su sentido salvífico, acoger y motivar el ministerio de
los presbíteros y los obispos en la Iglesia Doméstica. Es vivir la sacramentalidad de la
Iglesia en la pequeña Iglesia que la pareja y sus hijos realizan.

875
Cf. LG 29.
876
Cf. PUEBLA 588.
 336

Ministerialidad de la pareja e Iglesia Doméstica

 El estudio de los sacramentos desde la hermenéutica aristotélico-tomista identificó
para cada uno de ellos el ministro, como aquél que debía administrarlo. Para la
mayoría de los sacramentos fue claro que el ministro era el obispo o el sacerdote, y
muchos padres tridentinos consideraron que era el sacerdote el ministro del
matrimonio. Pero la teoría consensual, acogida por la teología y el magisterio indicaba
que el papel del sacerdote era como testigo de la expresión del consentimiento y que,
por lo tanto, los ministros propios eran los contrayentes al intercambiar el
consentimiento (materia y forma).
 La Iglesia, pues, ha considerado que los cónyuges son los ministros del sacramento, lo
cual se puede entender teológica más que jurídicamente como administradores de la
salvación de Cristo en la Iglesia.
 En este ministerio de la pareja se descubre una perspectiva cristológica: la
ministerialidad de los esposos proviene de Cristo y se fundamenta escriturísticamente
(Ef 5, 22-25; I Cor 7, 14) en la relación salvífica de los esposos a imitación de la
relación salvífica de Cristo y la Iglesia. Por su incorporación bautismal a Cristo, los
esposos aman como Cristo, se entregan el uno al otro como Cristo para santificarse
mutuamente como Cristo santifica a la Iglesia. Y también es eclesial su ministerio, por
su incorporación bautismal a la Iglesia. Así, cada uno/a, en cuanto ama y se entrega,
es sacramento del amor que Cristo comunica a la Iglesia, y cada uno/a, en cuanto es
amado/a y acogido/a, se hace sacramento de la Iglesia que acoge el amor de Cristo y
es salvada por él. Es decir, que los esposos son portadores, el uno para el otro, de la
salvación de Cristo en la Iglesia.
 Pero también se puede entender el ministerio de la pareja desde la ministerialidad de
la Iglesia: el Espíritu Santo actúa en ella animándola y organizándola para el servicio,
y los ministerios eclesiales son el reconocimiento de la comunidad de la existencia en
el bautizado del carisma de servicio para el crecimiento de la Iglesia y la realización
de la misión. Así, la ministerialidad de la pareja no es únicamente el hecho de ser
portadores de salvación el uno para el otro, sino el reconocimiento de la vocación al
matrimonio como servicio eclesial que se realiza en la Iglesia Doméstica y para el
cual la comunidad confiere el ministerio.
 El ministerio de los esposos en la Iglesia Doméstica es ejercicio del sacerdocio del
pueblo de Dios e incluye la misión de anunciar la buena noticia de la salvación de
Cristo y hacerla presente para ellos y sus hijos y para la sociedad. La pareja cristiana,
al hacer visible el amor y la salvación de Cristo en la Iglesia se constituye en signo e
instrumento de la unión de Dios con los hombres y de los hombres entre sí 877, en
sacramento de salvación878, es decir, en Iglesia Doméstica que, por la fuerza liberadora
del evangelio "denuncia y anuncia, se compromete en el cambio del mundo en sentido
cristiano y contribuye al progreso, a la vida comunitaria, al ejercicio de la justicia
distributiva, a la paz"879.
877
Cf. LG 1.
878
Cf. GS 46.
879
PUEBLA 587.
 337

La pareja herida por el pecado y necesitada de salvación - dimensión soteriológica

La perspectiva fundamental del presente estudio es identificar la experiencia humana de
pareja como una realidad terrena que forma parte del organismo de salvación 880 y subrayar
que la experiencia humana de conyugalidad es capaz de constituirse en experiencia de
salvación. Es la dimensión soteriológica.
Desde esta capacidad de transignificación se identifica la sacramentalidad del matrimonio,
por cuanto por la acción de Cristo en la Iglesia, la experiencia humana se torna en
acontecimiento de salvación. Por eso se enfoca, aquí, la sacramentalidad del matrimonio
desde la perspectiva de la salvación que en él se provoca: cómo dicha realidad humana está
herida por el pecado y necesitada de la salvación y cuáles son las consecuencias prácticas
para la pareja que acoge la salvación de Cristo; cómo la salvación no se limita a la pareja,
sino que la pone en movimiento para hacer presente con su testimonio y construir con su
compromiso el reino de Dios entre los hombres; cómo el proceso humano del matrimonio,
insertado en el misterio cristiano, es proceso de gracia.

La pareja, herida por el pecado y necesitada de salvación

 La constatación histórica manifiesta que la pareja dista mucho del ideal que el Creador
propone y Cristo confirma. Que lejos de ser experiencia de salvación es tantas veces
experiencia de condenación, que en vez de ser fuente de realización se convierte en
fracaso y destrucción de las personas, que la unidad no se consigue, que la fidelidad se
desprecia, que la indisolubilidad y la fecundidad se vislumbra como amenaza a la
felicidad.
 Esta evidencia histórica no es sino la manifestación de que la pareja participa de la
ambigüedad de la condición humana en situación de pecado: el amor conyugal se vive
concretamente dentro de las limitaciones personales y las desviaciones del auténtico
amor (pecado personal) y los condicionamientos socioculturales y las desviaciones de
la auténtica comprensión del amor (pecado social), que impiden o dificultan la
vivencia del auténtico amor en su deber ser original posibilitado por Cristo.
 Por lo cual hay que admitir que no sólo en el matrimonio histórico de la alianza
veterotestamentaria existía la "dureza de corazón" (Mt 19, 8; Mc 10,5) sino que el
matrimonio histórico después de Cristo está herido por el pecado y necesitado de
salvación.
 Y la salvación que Cristo ofrece para la pareja es la posibilidad de realizar el ideal
creacional del amor conyugal. Ahora bien, es cada pareja la que tiene que reconocerse
necesitada de salvación y abrirse a la acción transformante de la gracia de Cristo.
 Lo cual supone un proceso de continua conversión a Cristo para transformar la dureza
de corazón en corazón nuevo, para despojarse del hombre viejo y revestirse del
hombre nuevo, para pasar del orden de la ley al orden de la gracia.
 Las parejas que absolutizan su amor y su felicidad y que no se reconocen necesitadas
de salvación, rechazan la gracia que se les ofrece y viven de espaldas a Dios y a su
proyecto. Tales parejas terminan, no pocas veces, culpándose el uno al otro y
880
SCHILLEBEECKX, E.: Op. cit. p. 334.
 338

destruyendo la comunidad de vida en la cual cada uno se limita a realizar las

funciones sociológicas que se exigen a la pareja: tales parejas viven el drama de la
primera pareja, cuya autosuficiencia introdujo la ruptura de la unión que Dios había
querido.
 La experiencia de pareja, incorporada al misterio cristiano y a la acción transformante
del Espíritu, está en posibilidad de realizar la comunión interpersonal y fecunda que es
imagen y semejanza de Dios comunión de personas.
 Es la pareja que en su fragilidad se consolida desde el proyecto de Dios en la creación,
porque se experimenta necesitada de salvación y está abierta a ella. Es la pareja
redimida por Cristo en el bautismo y que vive su matrimonio "en Cristo", por lo cual
participa de la salvación que Cristo ofrece a la Iglesia y hace de su unión conyugal
una relación salvífica que prolonga la salvación de Cristo en su historia personal. Dios
mismo une al hombre a la mujer y la unidad es tarea y proyecto de la pareja restaurada
por Cristo a su deber ser original.
 Por sus propias fuerzas, la pareja es incapaz de realizar y dar cumplimiento al plan
divino, el cual sólo es posible en Cristo, en quien la salvación de Dios convierte en
realidad el ideal de la creación. En él, las relaciones humanas, una de las cuales es la
conyugalidad, son liberadas del pecado: la pareja es rescatada del pecado y
reintegrada a su condición primigenia en el misterio de la salvación cristiana.

Responsabilidad de la pareja en la construcción del reino

 La construcción del reino, como realización de un orden nuevo fundamentado en el
amor y la justicia, es tarea de la Iglesia comunitariamente y del cristiano en particular.
 El modelo burgués de pareja con sus características de intimismo y privatización, con
la absolutización y exclusivización de su propia felicidad, ha hecho pensar que la
pareja se debe a sí misma y que no tiene otro compromiso diferente a su propia
realización y a la búsqueda y conquista de su felicidad.
 La misión personal y conyugal de construir el reino constituye valioso correctivo ante
los peligros que amenazan a la pareja cuando se cierra en su propia inmanencia. De
hecho, el encuentro conyugal transciende su propia inmanencia par abrirse a la
sociedad.
 La pareja, cada uno en particular por su bautismo y conjuntamente por la misión que
la Iglesia le confiere, tiene la responsabilidad de hacer presente el reino de Dios en el
mundo. Primeramente, en su amor y su unión que no acaban sino que, antes bien,
crecen y se fortalecen a pesar de las dificultades, son signo de que el reino ha
irrumpido en el mundo: testimonio de que el nuevo orden del amor existe.
 Con su testimonio, la pareja anuncia el deber ser del matrimonio y denuncia todo lo
que constituye amenaza a su unidad: tanto el hedonismo como un posible desprecio de
la sexualidad, el consumismo o la miseria, el antinatalismo o el procreacionismo, el
libertinaje o el juridicismo, el feminismo o el machismo.
 Pero también la pareja está llamada a la acción comprometida en la búsqueda de una
sociedad más justa y a trabajar, desde la opción por los pobres, por un mundo donde
 339

no haya injusticia ni explotación ni discriminación, un mundo donde todo hombre y

toda mujer pueda realizarse como persona. Y este nuevo orden tiene que comenzar en
la propia pareja, en la justicia y la igualdad de su relación, en el respeto mutuo y la
actitud de servicio del uno para el otro.
 Como Iglesia Doméstica, tiene la misión profética no sólo de anunciar la buena
noticia sino de denunciar la injusticia imperante, las diversas formas de explotación y
discriminación que convierten el mundo en lucha por el poder y la riqueza e impiden
que el reino se haga realidad.

El matrimonio como proceso de gracia

 En la comprensión del matrimonio como institución a la cual se "entra" en virtud de
un contrato, y al identificar contrato y sacramento, la gracia se entiende como gracia
de estado que se comunica en el rito para vivir santamente el matrimonio y resistir las
dificultades que en él se presentan.
 Ahora bien, el matrimonio se entiende hoy como un proyecto vital e histórico para
realizar progresivamente la comunidad de vida y amor. Desde esta comprensión, el
amor ni la unidad son realidades estáticas sino procesos humanos que tienen que
crecer pero que también corren el peligro de decrecer para volver a crecer en razón de
la fidelidad dinámica al sí pronunciado una vez ante la comunidad y repetido
existencialmente en la experiencia diaria. El amor, el diálogo y la comunión asumen
formas y expresiones diferentes a lo largo del proceso porque tienen la vida que la
pareja es capaz de darles y quiere darles con la certeza de que el amor auténtico no se
agota sino que se conquista día a día y se renueva y se fortalece cuando no se deja
apagar por la rutina o el egoísmo.
 El proceso humano total, insertado en Cristo por el bautismo de los cónyuges y por su
matrimonio, es un proceso de gracia “iniciado antes del rito a nivel del contacto de
gracia entre Dios y el hombre, llevado a su expresión sígnica fundamental en el
momento del rito, continuada procesualmente en la vida humana ascensionalmente y
en tensión hacia la definitividad escatológica”881.
 Sobre la gracia matrimonial se presentaron dudas en la teología medieval por cuanto
los autores encontraban difícil que un acto humano como el consentimiento y la vida
conyugal que de él se origina tuviera como efecto la comunicación de gracia. Algunos
concedieron que sí se comunicaba la gracia matrimonial y que era para remedio de la
concupiscencia, y Trento declaró que en virtud de la pasión de Cristo, el matrimonio
confiere la gracia específica que perfecciona el amor natural, confirma la unidad
indisoluble y santifica a la pareja.
 El tema de la gracia se plantea hoy como la acción gratuita de Dios en Cristo y por el
Espíritu que introduce a la persona en el dinamismo de la salvación, como liberación
del pecado y transformación en criatura nueva para vivir en el régimen del amor.
Desde este planteamiento, la gracia del matrimonio es la explicitación del don del
Espíritu Santo en el bautismo que libera a la pareja del pecado personal y social y la
881
MUNERA, A.: “El matrimonio sacramento”. THEOLOGICA XAVERIANA 25 (1975)
p. 35.
 340

introduce en el dinamismo transformante de la vida nueva en Cristo, como hijos del

Padre Dios y templos del Espíritu Santo. Es iniciativa de Dios en Cristo que llama a la
pareja de bautizados a vivir su proyecto de amor como proyecto de salvación por su
vinculación y participación en el misterio de unidad y fecundidad del amor entre
Cristo y su Iglesia.
 Si la gracia actúa opus operatum u opus operantis son, quizás, aspectos que ya no
ocupan la atención como en otros tiempos. La gracia actúa en la vida de la pareja de
bautizados por obra de Cristo y en la mediación eclesial, siempre que la pareja acepta
dejarse transformar, ella y su amor, por la acción de Cristo para participar del amor
salvador de Cristo y expresar, significar y realizar el misterio nupcial de Cristo y la
Iglesia en su experiencia conyugal.
 341

Magisterio y disciplina de la Iglesia sobre la experiencia de pareja: síntesis

dogmática

Por último, en este intento de sistematización parece conveniente proponer una síntesis
dogmática de las principales intervenciones del magisterio pontificio y conciliar con
respecto a la experiencia de pareja y el matrimonio a lo largo de la historia del cristianismo

Enseñanza y praxis de la Iglesia sobre la bondad del matrimonio

La Iglesia ha defendido la bondad del matrimonio a lo largo de toda su historia,
primordialmente frente a quienes lo despreciaron o condenaron como abominación:
 En el Símbolo del Concilio de Toledo (400) 882 y el II Concilio de Braga (561) 883 se
condenó el priscilianismo y el maniqueísmo que consideraban execrable el
matrimonio y se horrorizaban de la procreación.
 El II Concilio de Letrán (1139) condenó el neomaniqueísmo de Pedro de Bruis que
rechazaban “los pactos de legítimas nupcias” 884.
 La Profesión de fe de los Valdenses (1215)885, el Sínodo de Verona (1184)886 y el IV
Concilio de Letrán (1215)887se pronunciaron contra los errores de los valdenses y los
albigenses que consideraban que los casados no podían salvarse.
 Juan XXII (1318) condenó a los fraticelli porque “charlataneaban contra el venerable
sacramento del matrimonio” 888.
 Benedicto XII (1341)889 y el Concilio de Florencia (1439)890condenaron los errores de
los armenios que calificaban de pecado el matrimonio y el acto matrimonial.

Enseñanza y praxis de la Iglesia sobre la sacramentalidad del matrimonio

La Iglesia ha reconocido la santidad del matrimonio y su sacramentalidad, tal como se
descubre en la enseñanza de los Padres, los Maestros y los Teólogos, y en las
intervenciones del magisterio. Entre éstas se destacan las siguientes:

882
Dz. 36.
883
Dz. 241.
884
Dz. 367.
885
Dz. 424.
886
Dz. 402.
887
Dz. 430.
888
Dz. 490.
889
Dz. 537.
890
Dz. 702.
 342

 Del Papa Inocencio I (s. V): "Establecemos con la aprobación de la fe católica que el
matrimonio es aquél que se contrajo en primer lugar, edificado sobre la gracia
divina"891.
 Del II Concilio de Letrán (1139): El matrimonio aparece entre los sacramentos en la
declaración como herejes de los que "condenan el sacramento del cuerpo y de la
sangre del Señor, el bautismo de los niños, el sacerdocio y demás órdenes
eclesiásticos, así como los pactos de legítimas nupcias"892.
 Del Sínodo de Verona (1184): El matrimonio es uno de los sacramentos en la
condenación como herejes de los que no aceptan la enseñanza de la Iglesia "acerca del
sacramento del cuerpo y sangre de nuestro señor Jesucristo, del bautismo, de la
confesión de los pecados, del matrimonio o de los demás sacramentos"893.
 Del II Concilio de Lyon (1274): El matrimonio es uno de los siete sacramentos 894 en la
primera formulación magisterial del septenario sacramental.
 Del Concilio de Florencia (1439): El matrimonio es uno de los siete sacramentos de la
Nueva Ley, contiene la gracia y la confiere a quienes lo reciben dignamente 895. Es
signo de la unión de Cristo y de la Iglesia, la causa eficiente es el mutuo
consentimiento expresado por palabras de presente896.
 Del Concilio de Trento (1563): El matrimonio es verdadera y propiamente uno de los
siete sacramentos, instituido por Cristo y no inventado por los hombres; confiere la
gracia, la cual perfecciona el amor natural; confirma la unidad y santifica a los
cónyuges; define al anatematizar las "temeridades de los hombres impíos de este
siglo"897.
 Del Papa Pío VI en la carta al obispo de Mottola (1768): El contrato matrimonial es
verdadera y propiamente uno de los siete sacramentos898.
 Del Syllabus de Pío IX (1864): Cristo elevó el matrimonio a la dignidad de
sacramento e identificó contrato y sacramento899.
 De la encíclica Arcanum Dei de León XIII (1884): Cristo enriqueció al matrimonio
con la dignidad del sacramento, el matrimonio es el contrato mismo si ha sido

891
P.L. 20. col. 602.
892
Dz. 367.
893
Dz. 402.
894
Dz. 465.
895
Dz. 695.
896
Dz. 702.
897
Dz. 969-982.
898
Dz. 1500a.
899
Dz. 1765-1766.
 343

legítimamente hecho y todo legítimo matrimonio entre cristianos es en sí y de por sí

sacramento900.
 Del Código de Derecho Canónico (1917): "Cristo elevó a la dignidad de sacramento al
mismo contrato matrimonial entre bautizados"901.
 De la encíclica Casti Connubi de Pío XI (1930): El sacramento indica la
indisolubilidad del vínculo, en cuanto elevación y consagración del contrato, hecha
por Cristo, a signo eficaz de la gracia. El matrimonio de los cristianos representa la
unión que media entre Cristo y su Iglesia, unión que no puede deshacerse. Cristo
elevó el matrimonio de sus fieles a verdadero y propio sacramento de la Nueva Ley,
por lo cual es signo y fuente de gracia. Cristo mismo constituyó el mismo
consentimiento conyugal válido entre fieles como signo de la gracia y no puede darse
matrimonio verdadero entre bautizados que no sea sacramento902.
 Del Concilio Vaticano II (1964-1968): "Los cónyuges cristianos, en virtud del
sacramento del matrimonio, por el que manifiestan y participan del misterio de la
unidad y del fecundo amor entre Cristo y la Iglesia, se ayudan mutuamente a
santificarse en la vida conyugal y tiene su propia gracia en el pueblo de Dios 903. La
íntima comunidad conyugal de vida y amor está establecida sobre la alianza de los
cónyuges, es decir, sobre su consentimiento personal e irrevocable, y es imagen y
participación de la alianza de amor entre Cristo y la Iglesia904.
 De la III Conferencia General de Episcopado Latinoamericano (Puebla, 1979): El
matrimonio es alianza de personas cuyo modelo es el amor de Cristo a su Iglesia. El
matrimonio, entendido en su rica realidad sacramental, es más que contrato: tiene las
características de la Alianza. La pareja, santificada por el sacramento, es testimonio de
la presencia pascual del Señor: Iglesia Doméstica, centro de comunión y
participación905.
 De la exhortación apostólica Familiaris consortio de Juan Pablo II (1982): La alianza
esponsal del hombre y la mujer es imagen y símbolo de la Alianza que une a Dios con
su pueblo. El matrimonio entre bautizados es símbolo real de la nueva y eterna
alianza: signo sacramental de la unión Cristo-Iglesia906.
 De Juan Pablo II en la catequesis del miércoles 20 de octubre de 1982: Utiliza el
término sacramento en el sentido de la tradición bíblico-patrística para referirse a la
sacramentalidad primordial del matrimonio creacional, re-creado por Cristo para ser
sacramento de la unión nupcial salvífica de Cristo y la Iglesia907.

900
Dz. 1854.
901
CIC. canon 1012.
902
PIO XI: Encíclica Casti connubi.
903
LG 11.
904
GS 48.
905
PUEBLA 568-616.
906
JUAN PABLO II: Exhortación apostólica Familiaris consortio 13.
 344

Como se ve, evoluciona notablemente la noción de sacramentalidad, sobre todo si se tiene

en cuenta la hermenéutica patrística que principalmente se refería al matrimonio como
mysterion, es decir, en cuanto capacidad del matrimonio para expresar y realizar la unión de
Cristo y de la Iglesia. Los concilios afirman la sacramentalidad progresivamente: uno de los
sacramentos, uno de los siete sacramentos, uno de los siete sacramentos de la Nueva Ley,
verdadera y propiamente uno de los sacramentos instituido por Cristo. Después de Trento,
los Papas identificaron contrato y sacramento: el contrato matrimonial es verdadera y
propiamente uno de los sacramentos, Cristo elevó el contrato a sacramento. Con el
Vaticano II se introdujo un cambio en la interpretación: los esposos cristianos manifiestan y
participan del misterio de la unidad y fecundo amor entre Cristo y la Iglesia, la alianza de
los cónyuges es imagen y participación de la alianza de amor entre Cristo y la Iglesia.

Enseñanza y praxis de la Iglesia sobre la indisolubilidad del matrimonio

La Iglesia ha proclamado y defendido la indisolubilidad del matrimonio de los cristianos a
lo largo de toda su historia, como lo testimonian las siguientes declaraciones del magisterio
pontificado y conciliar:
 El Concilio de Elvira (306) y el Concilio de Arlés (314) aplicaron penas canónicas a
quienes abandonaran al cónyuge para contraer nuevo matrimonio908.
 El Papa Siricio (s. IV) condenó como sacrilegio el que una joven que habiendo
recibido la bendición del sacerdote se casara con otro909.
 Los pontífices Inocencio I y León I (s. V) establecieron que el primer matrimonio es
el verdadero y por ello ordenaron deshacer un segundo matrimonio que se hubiera
contraído por cautiverio del cónyuge si resultaba que aún vivía910.
 San Gregorio Magno (s. VI) defendió la indisolubilidad cuando rechazó el ingreso en
religión como causa de disolución del matrimonio911.
 El Papa Nicolás II, con ocasión del divorcio de Lotario II, afirmó que un hombre
legítimamente casado no tiene derecho a repudiar a su mujer y contraer nuevo
matrimonio912.
 El Papa Alejandro III declaró que el matrimonio existe por el consentimiento y es
indisoluble, pero si no se ha consumado con la unión carnal, un acto de jurisdicción
eclesiástica puede disolverlo, pero una vez consumado la autoridad eclesiástica no
puede intervenir913.
907
JUAN PABLO II: Catequesis del miércoles 28 de octubre de 1982. El Catolicismo,
noviembre 7 de 1982. p. 3.
908
P.L. 84. col. 303; CCSL, t. 148. p. 11.
909
P.L. 13. col. 1136.
910
P.L. 20. cols. 479; 502; 602-603; P.L. 54. cols. 1136; 1204-1205.
911
P.L. 77. cols. 833-834; 1161.
912
P.L. 119. col. 1149.
913
Dz. 395-397.
 345

 El Papa Inocencio III, en respuesta a una pregunta sobre el caso en que uno de los
cónyuges se pasara a la herejía, afirmó que entre los infieles el matrimonio es
verdadero pero no rato, mas entre los fieles es verdadero y rato y no se pierde
nunca914. En respuesta a la pregunta sobre el trato de los casos de poligamia al
convertirse al cristianismo, señaló que tales matrimonios son verdaderos pero
contrarios a la fe cristiana, y prohibió repudiar a la mujer legítima y contraer
matrimonio mientras viviera aquélla, ni aún después de la conversión, a no ser que
ella se negara a vivir con él o si, al consentirlo, fuera ocasión de ofensa al creador915.
 El Concilio de Florencia (1439) declaró que el vínculo del matrimonio legítimamente
contraído es perpetuo, y aunque es lícito hacer separación de lecho, no lo es contraer
otro matrimonio916.
 El Concilio de Trento (1563) enseñó que el matrimonio es un lazo perpetuo e
indisoluble y que ni aún en caso de herejía, cohabitación molesta, culpable ausencia
del cónyuge o adulterio puede disolverse, pero admitió la disolución del matrimonio
rato no consumado por profesión religiosa917.
 Las Constituciones Altitudo de Paulo III (1537), Romani Pontífices de Pío V (1571) y
Populis de Gregorio XIII (1585) autorizaron la disolución del matrimonio contraído
en la infidelidad y permitieron a los bautizados realizar un nuevo matrimonio918.
 El Papa Pío IX en el Syllabus (1864) confirmó la doctrina sobre la indisolubilidad del
matrimonio919.
 El Código de Derecho Canónico (1917) señaló la indisolubilidad como una de las
propiedades del matrimonio920 y asumió la doctrina tradicional en cuanto a que el
matrimonio rato y consumado no puede ser disuelto por ninguna potestad humana ni
por ninguna causa fuera de la muerte921, pero que el matrimonio no consumado de
bautizados puede disolverse por disposición del derecho en virtud de profesión
religiosa o por dispensa de la Sede Apostólica 922 , que el matrimonio legítimo entre no
bautizados se disuelve en favor de la fe por el privilegio paulino o por la potestad
vicaria923. Las mismas disposiciones son las que el nuevo código (1983) incorporó924.

914
Dz. 406.
915
Dz. 408.
916
Dz. 702.
917
Dz. 969; 975-977.
918
CODIGO DE DERECHO CANONICO. Madrid. BAC, 1969. pp. 903-904.
919
Dz. 1767.
920
CIC. canon 1013.
921
CIC. canon 1118.
922
CIC. canon 1119.
923
CIC. canon 1120 y canon 1125.
924
CIC. cánones 1141-1149.
 346

 La encíclica Casti connubi de Pío XI enseñó que el verdadero matrimonio por derecho
divino lleva consigo el nexo perpetuo y no puede disolverse925.
 El Concilio Vaticano II se lamentó de la epidemia del divorcio 926 y enseñó la
indisoluble unidad de la comunidad conyugal927.
 La exhortación apostólica Familiaris consortio de Juan Pablo II reafirmó la doctrina
de la indisolubilidad del matrimonio como "fruto, signo y exigencia del amor
absolutamente fiel que Dios tiene al hombre y que el Señor Jesús vive hacia su
Iglesia”928.

Enseñanza y praxis de la Iglesia en la celebración del matrimonio

La Iglesia ha intervenido en la celebración del matrimonio al principio ocasionalmente y
más tarde en forma categórica:
 San Ignacio de Antioquía recomendaba informar al obispo a fin de que el matrimonio
fuera "conforme al Señor"929 y se conocen algunos testimonios aislados de
bendiciones nupciales como práctica acostumbrada pero no generalizada.
 Las Decretales del Pseudoisidoro recomendaban que el matrimonio se realizara en la
Iglesia y en presencia del pueblo para garantizar su existencia930.
 La respuesta de Nicolás I a la consulta de los búlgaros indica que bastaba el
consentimiento de aquéllos de cuya unión se trataba931, e Inocencio III (1200) repitió
que bastaba el consentimiento legítimo de presente entre personas legítimas para la
validez del matrimonio932.
 El Concilio de Trento (1564) en el Decreto Tametsi 933 reconoció como ratos y
verdaderos los matrimonios clandestinos por libre consentimiento, pero ordenó la
forma canónica como requisito de validez. Este Decreto no obligaba sino en los
territorios donde fuera promulgado y solamente en 1907 se hizo universal menos en
Alemania.
 El Syllabus de Pío IX (1864) confirmó la obligatoriedad de la forma canónica934.

925
PIO XI: Encíclica Casti connubi 23.
926
GS 47.
927
GS 48.
928
JUAN PABLO II: Exhortación apostólica Familiaris consortio 20.
929
SAN IGNACIO DE ANTIOQUIA: Ep. ad Polycarpum V, 2. Ed. cit.
930
P.L. 130. col. 618.
931
Dz. 334.
932
Dz. 404.
933
Dz. 990-992.
934
Dz. 973-974.
 347

 El Código de 1917 estableció como norma universal la disposición tridentina.

Enseñanza y praxis de la Iglesia sobre su jurisdicción en los asuntos matrimoniales

En los primeros diez siglos del cristianismo la Iglesia no intervino en la disciplina jurídica
del matrimonio, por cuanto ésta era competencia de la autoridad civil. Durante este período,
los papas y los concilios respondieron a las preguntas sobre casos prácticos que formulaban
los obispos desde sus diócesis y tales intervenciones fueron posteriormente recopiladas en
las Decretales. A partir del siglo XI, la Iglesia ejerció la jurisdicción del matrimonio y se
vio en la necesidad de elaborar una legislación que contemplara la naturaleza del vínculo, la
publicidad del matrimonio y los impedimentos, así como los tribunales necesarios para
conocer las causas matrimoniales. Con la Edad Moderna se cuestionó esta competencia,
que la Iglesia defendía como un derecho.
 Trento proclamó el derecho de la Iglesia para dispensar y establecer impedimentos y
conocer las causas matrimoniales935.
 Pío VI en la carta al obispo de Mottola (1788) declaró la exclusiva potestad de la
Iglesia sobre el matrimonio de los bautizados y la competencia exclusiva de los jueces
eclesiásticos en las causas matrimoniales936. Y el mismo Papa, en la condena de los
errores del Sínodo de Pistoia (1794) defendió el derecho propio de la Iglesia para
establecer impedimentos y dispensarlos937.
 Pío IX en el Syllabus (1864) afirmó que la Iglesia tiene poder para establecer
impedimentos por derecho propio y que las causas matrimoniales pertenecen por su
misma naturaleza al fuero eclesiástico938.

Enseñanza y praxis de la Iglesia sobre moralidad del acto sexual y fecundidad

 La primera reflexión del cristianismo sobre la moralidad de la sexualidad, identificada
por circunstancias históricas exclusivamente como genitalidad y enmarcada en una
antropología dualista que despreciaba lo material, se encontró con las herejías
gnósticas que despreciaban el matrimonio y la procreación, por una parte, y, por otra,
como los excesos del mundo pagano. Temerosa del placer, recurrió al principio
estoico del dominio del la pasión por la razón: en el matrimonio, la procreación
modera la concupiscencia de la carne y hace lícito el acto conyugal. Esta
interpretación se incorporó a la reflexión de la Iglesia sobre la sexualidad y es la que
ha prevalecido a lo largo de su historia.
 Los Padres afirmaron la licitud del acto sexual con la intención de procrear y, desde
los conocimientos de la fisiología de su tiempo, compararon la unión conyugal con la
acción del sembrador y pusieron como ejemplo la pareja animal que sólo se aparea
para la conservación de la especie.

935
Dz. 1500a.
936
Dz. 1558-1559.
937
Dz. 1768-1769 y 1774.
938
SCHILLEBEECKX, E.: Op. cit. p. 334.
 348

 Los teólogos del medioevo reafirmaron la doctrina de los Padres y Santo Tomás
identificó en la unión conyugal no sólo la función biológica (ad officium naturae) sino
su función social (ad officium civitatis)939.
 En la Edad Media, el criterio de valoración moral del acto sexual era su conformidad
o disconformidad con el orden de la naturaleza (conforme natura o contra natura).
 Los pronunciamientos del magisterio eclesial en la primera mitad del siglo XX
identificaban el orden de la naturaleza como criterio de moralidad, motivo por el cual
se consideraba que todo acto conyugal se ordenaba natural e intrínsecamente a la
procreación940.
 Los cambios socioculturales, los adelantos científicos, los aportes de la sicología y los
planteamientos antropológicos recientes señalaron nuevos derroteros a la reflexión
cristiana sobre la sexualidad y, concretamente, sobre la fecundidad, en especial porque
el descubrimiento del óvulo y de los períodos fecundos y no fecundos de la mujer
obligaron a revisar anteriores afirmaciones.
 El Concilio Vaticano II destacó la importancia del amor conyugal por primera vez en
un documento del magisterio y reconoció que los actos con los cuales los esposos se
unen son honestos y dignos, favorecen la mutua entrega, están ordenados por su
propia naturaleza a la procreación y educación de la prole y deben ordenarse según la
genuina dignidad humana941.
 La encíclica Humanae vitae de Pablo VI supera el concepto puramente procreativo del
acto conyugal y resalta los valores personales del encuentro, proclama el amor
conyugal, destaca el sentido unitivo del acto conyugal que subordina a la finalidad
procreativa, admite la regulación de los nacimientos recurriendo a los ritmos naturales
y establece que todos y cada uno de los actos deben estar abiertos a la transmisión de
la vida942.
 El Papa Juan Pablo II se refirió al significado esponsal del cuerpo en su masculinidad-
femineidad y ha enseñado que los esposos cooperan libremente en la transmisión del
don de la vida humana, y que la fecundidad, fruto y signo del amor conyugal,
testimonio de la entrega recíproca de los esposos, no se reduce a la sola procreación
de los hijos943.

939
SANTO TOMAS DE AQUINO: Summa Theologica Supplementum, q. 49, a. 2. Ed. cit.
pp. 81-88.
940
PIO XI: Encíclica Casti connubi 33.
941
GS 49-52.
942
PABLO VI: Encíclica Humanae vitae 10-16.
943
JUAN PABLO II: Exhortación apostólica Familiaris consortio 28.
 349

Enseñanza y praxis de la Iglesia sobre la relación entre la vida de pareja y la opción

por el celibato y la virginidad
 Ni en el mundo judío ni en el mundo griego y romano existió el celibato o la
virginidad como opción. El matrimonio era un deber social, un compromiso con el
pueblo o el estado.
 El Nuevo Testamento propone el estado de virginidad como alternativa novedosa y
como relativización de las instituciones humanas. Así aparece en las recomendaciones
de Pablo a los cristianos de Corinto (I Cor 7) donde, por otra parte, se valora tanto el
matrimonio como la virginidad como opciones diferentes para el cristiano.
 El contexto dualista de los primeros siglos del cristianismo dejó profunda huella en la
manera de entender la relación entre el estado de los célibes y el de los casados. Por
eso los Padres afirmaron la superioridad de la virginidad sin, por ello, menospreciar el
matrimonio, en actitud que compartieron los autores posteriores.
 El magisterio eclesial también defendió la superioridad de la virginidad, a la vez que
proclamaba la bondad del matrimonio. El Concilio de Trento lanzó un anatema, en el
marco de la controversia con la Reforma, contra quien considerara que debe
anteponerse el estado conyugal al estado de celibato944.
 El magisterio del siglo XX, el Papa Pablo VI proclamó la excelencia mayor de la
virginidad consagrada a Cristo945 y el Papa Juan Pablo II relacionó los dos estados de
vida en mutua estima y como dos formas de vivir la opción fundamental por Cristo en
la construcción del reino, dos formas de realizar la vocación al amor, dos maneras de
ser imagen de Dios, dos modos de “expresar y realizar el único misterio de la alianza
de Dios con su pueblo”946.

944
Dz. 980.
945
PABLO VI: Optatam totius 10.
946
JUAN PABLO II: Exhortación apostólica Familiaris consortio 16.
 350

Epílogo

Al poner punto final a Pareja abierta a Dios sentí que el lector merece unas aclaraciones.
La primera, que Pareja abierta a Dios es una aproximación teológica a la experiencia de
pareja y esta perspectiva define su alcance: no es un estudio jurídico, si bien hay referencias
a la legislación civil y canónica; no es un tratado moral aunque la experiencia de pareja
cristiana se fundamenta en la Vida Nueva en Cristo que la pareja de bautizados está
llamada a vivir y que transforma todo su ser y su actuar; no es un manual de pastoral si bien
su finalidad no puede ser otra que el anuncio de la buena noticia de la salvación para las
parejas.
La segunda, que como el título lo dice, Pareja abierta a Dios es un acercamiento teológico
a la experiencia de pareja desde la antropología, la Escritura y los datos de la Historia. Por
eso la familia aparece en sus páginas apenas fugazmente, si bien no hay familia sin pareja
ni pareja que no esté referida a sus familias de origen y a la familia que en ella se origina.
Tengo entre el tintero otro libro que recogerá una lectura antropológica y sociológica de la
familia y de su evolución histórica, los textos bíblicos que hablan de la familia y los de la
enseñanza de la Iglesia que hablan de la misión de la familia en la Iglesia y en la sociedad,
para terminar con la lectura teológica de la familia desde la perspectiva de la Iglesia
Doméstica. En la primera edición de Pareja abierta a Dios una de sus unidades estaba
dedicada a la familia y también espera la oportunidad para ser revisada, completada y
reeditada.
La tercera, que Pareja abierta a Dios no puede utilizar estrictamente el proceso
metodológico “Ver-Interpretar-Actuar” porque la realidad de la cual se parte es siempre
cambiante y no se puede congelar en un libro, como es cambiante también la respuesta
pastoral a la problemática planteada en el acercamiento a la situación, a cada situación
concreta. Ojalá su lectura pueda estar enmarcada en esta dinámica, es decir, que se parta de
la realidad y se pueda volver a esa misma realidad para transformarla.
La cuarta, que el lector y yo tendremos que seguir investigando. Aunque puse punto final al
texto escrito no he terminado de estudiar y reflexionar sobre la experiencia de pareja. Para
no hacerlo sola, para compartir mis inquietudes y conocer los aportes del lector, tengo una
dirección de correo electrónico: isabelcorpas@cable.net.co.
La quinta, que la temática de Pareja abierta a Dios, las conclusiones, las síntesis, no se han
cerrado. Están abiertas a nuevas interpretaciones desde nuevos contextos.
La última, que los textos bíblicos que escogí, los libros que leí, las perspectivas desde las
cuales intenté las síntesis y cada una de las páginas de Pareja abierta a Dios, podrían haber
sido otros y otras. Pero fueron los que tuve a mano y las que fui capaz de escribir.
Y ahora sí, de verdad, punto final.
Bogotá, junio de 2001
 351

Bibliografía consultada

ABREVIATURAS EMPLEADAS
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PENITENCIAL DE BURCARDO DE WORMS: Corrector sive medicus. P.L. cols. 951-
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PENITENCIAL DE COLUMBANO. En VOGEL, C.: Le pécheur et la pénitence au
Moyen Age. Paris. Cerf, 1969. pp. 62-73
PENITENCIAL DE FINNIAN. En VOGEL, C.: Le pécheur et la pénitence au Moyen Age.
Paris. Cerf, 1969. pp. 52-62
PSEUDOISIDORO: Decretales. P.L. 130.
ROLANDO BANDINELLI: Sententiarum Libri Quatuor. L. IV, dist. 26-35. P.L. 192. cols.
1105-1110.
SAN AGUSTIN: Contra Adimantum. P.L. 42. cols. 129-172.
SAN AGUSTIN: Contra Faustum. P.L. 42. cols. 207-518.
SAN AGUSTIN: De bono coniugali. P.L. 40. cols. 373-396.
SAN AGUSTIN: De bono viuditatis. P.L. 40. cols. 429-450.
SAN AGUSTIN: De coniugiis adulterinis. P.L. 40. cols. 451-486.
SAN AGUSTIN: De continentia. P.L. 40. cols. 349-372.
SAN AGUSTIN: De diversis questioniibus, 83. P.L. 40. cols. 11-100.
SAN AGUSTIN: De Genesi ad litteram. P.L. 34. cols. 219-245.
SAN AGUSTIN: De nuptiis et concupiscentia. P.L. 44. cols. 413-474.
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SAN AGUSTIN: De Sermone Domini In Monte, c. I, n. 14. P.L. 24. cols.1229-1308.
SAN ALBERTO MAGNO: Commentarii in Quartum Librum Sententiarum. Opera Omnia.
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SAN ALFONSO DE LIGORIO: Theologiae moralis, Lib. VI, Tractatus VI. En Opera
Moralia IV. Roma. Typis Polyglottis Vaticanis, 1912.
SAN AMBROSIO. Expositio Ev. Sec. Lucam, lib. IV. CCSL, t. 14.
SAN BASILIO: Epist. 188, 4. P.G. 32. cols. 664-684.
SAN BASILIO: Liber de virginitate 37-38. P.G. 30. col. 743-747.
SAN BASILIO: Moralia. P.G. 31. cols. 700-869.
SAN BUENAVENTURA: Liber IV Sententiarum, dist. 35-42. Firenze. Quaracchi, 1949.
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SAN CIRILO DE JERUSALEN. Catechesis VI, De uno Deo XXXV. P.G. 33. cols. 537-604.
SAN GREGORIO DE NISA: Traité de la virginité. Sources Chrétiennes 95. Paris. Cerf,
1966.
SAN GREGORIO NACIANCENO. Oratio XXXVII in Matthaeum XIX, 1-12. P.G. 36. cols.
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SAN HILARIO DE POITIERS. Tractatus in CXXXVIII Psalmum, 29. P.L. 9. cols. 807-
808.
SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA: “Epistola ad Polycarpum”, V. 2. En Lèttres d'Ignace
d’Antioche. Paris. Rieder, 1927.
SAN IRENEO DE LYON: Adversus haereses LI, cap. 28. P.G. 7. cols. 434-1224.
SAN JERONIMO: Opera Omnia. P.L. 22-30.
SAN JUAN CRISOSTOMO: La virginité, XVI. Sources Chrétiennes 125. Paris. Cerf, 1966.
SAN JUAN CRISOSTOMO: Opera Omnia. P.G. 51-63.
SAN PAOLINO DE NOLA: Carmen XXV. CSEL 30.
SAN PEDRO DAMIAN: De tempore celebrandi nuptias. P.L. 145. cols. 659-665.
SANCHEZ, T.: “De debito coniugali” (L. IX). En De sancto matrimonii sacramento
disputationum. Venetiis. Apud Bartolameum Javerina, 1712.
SANTO TOMAS DE AQUINO: Commentum in Liber IV Sententiarum, dist. 36-37. Opera
Omnia, Vol. XI. Paris. Vives, 1723.
SANTO TOMAS DE AQUINO: Summa Theologica Supplementum, III p., q. 41-68. Opera
Omnia, Vol. VI. Paris .Vives, 1723.
TERTULIANO. Adversus Marcionem V. P.L. 2. cols. 499-556.
TERTULIANO: Ad uxorem. Sources Chrétiennes 273. Paris. Cerf, 1980.
TERTULIANO: De monogamia. P:L. 2. cols. 979-1003.
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TERTULIANO: De resurrectione carnis LXIII. P.L. 2. cols. 933-934.

YVO DE CHARTRES: Decretum. P.L. 161. cols. 9-1046.
YVO DE CHARTRES: Panormia. P.L. 161. cols. 1045-1344.
YVO DE CHARTRES: Tripartita. P.L. 162. cols. 11-610.

Los concilios y sínodos

CONCILIO DE AGDE. CCSL, t. 148. p. 204.
CONCILIO DE ANCIRA. HEFÈLE-LECLERQ, t. l. p. 313.
CONCILIO DE ANGERS. CCSL, t. 148. p. 138.
CONCILIO DE COMPIÈGNE. P.L. 99. col. 1153.
CONCILIO DE ELVIRA. P.L. 84. col. 303.
CONCILIO DE FLORENCIA. Dz. 691-715.
CONCILIO DE FRIULI. MANSI 13. p. 849.
CONCILIO DE GRANGES. HEFÈLE-LECLERQ, t. l. p. 1033.
CONCILIO DE LYON: “Profesión de fe de Miguel Paleólogo”. Dz. 461-466.
CONCILIO DE ORLEANS. CCSL, t. 148. p. 100.
CONCILIO DE SOISSONS. P.L. 89. col. 826.
CONCILIO DE TRENTO. Sesión VII. Dz. 843-856.
CONCILIO DE TRENTO: Sesión XXIV. Dz. 969-982.
CONCILIO DE VANNES. CCSL, t. 148. p. 152.
CONCILIO DE VERBERIE. P.L. 132. col. 309.
CONCILIO DE VERONA. Dz. 402.
CONCILIO II DE LETRAN. Dz. 367.
CONCILIO IV DE LETRAN. Dz. 430.
CONCILIO IX DE CARTAGO. HEFÈLE-LECLERQ, t. II. p. 158.
CONCILIO VATICANO II: Constitución sobre la Iglesia (LG)
CONCILIO VATICANO II: Constitución sobre la Iglesia en el mundo (GS).
MEDELLIN
PUEBLA
SINODO DE NANTES. MANSI 18. p. 169-170.
SINODO DE OBISPOS DE 1980. “Proposiciones”. DOCUMENTATION CATHOLIQUE
1809 (1981) pp. 539-540.
SINODO DE PARIS. MANSI 14. p. 596.
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SINODO DE TRIBURIA. MANSI 18. p. 154.

SINODO II DE SAN PATRICIO. P.L. 53. col. 822.

Los documentos pontificios

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ALEJANDRO III. “Carta al obispo de Módena”. Dz. 404.
ALEJANDRO III: “Carta al arzobispo de Arlés”. Dz. 404.
ALEJANDRO III: “Carta al arzobispo de Salerno”. Dz. 397.
ALEJANDRO III: “Carta al obispo de Brescia”. Dz. 195.
ALEJANDRO III: “Carta al obispo de Poitiers”. Dz. 396n.
ALEJANDRO VII: “Errores varios sobre materia moral”. Dz. 1101-1145.
ESTEBAN II: “Respuesta a la consulta del monasterio británico de Carisiaco”. MANSI 12.
p. 559.
GREGORIO I: “Carta a Adriano”. P.L. 77. col. 1171.
GREGORIO I: “Carta a Teoctista”. P.L. 77. col. 1161.
GREGORIO I: “Carta al abad Urbica”. P.L. 77. cols. 833-834.
GREGORIO II. “Carta a Bonifacio”. P.L. 89. col. 525. Cf. MANSI 12. pp. 244-246.
GREGORIO II: “Instrucción a los legados en Baviera”. P.L. 89. col. 533.
GREGORIO VII: “Carta al arzobispo de Trèves”. JAFFE, t. I, n. 4883. p. 608.
GREGORIO XIII: “Constitución Populis”. Tomada de la edición del CÓDIGO DE
DERECHO CANÓNICO. Madrid. BAC, 1969. pp. 903-904.
INOCENCIO I. “Carta al obispo Exuperio de Tolosa”. P.L. 20. col. 500.
INOCENCIO I. “Carta al obispo Victricio de Rouen”. P.L. 20. col. 479.
INOCENCIO I: “Carta al obispo Probo”. P.L. 20. col. 602.
INOCENCIO III: “Carta al arzobispo de Tarragona”. Dz. 420-427.
INOCENCIO III: “Carta al obispo de Módena”. Dz. 404.
INOCENCIO XI: “Errores varios sobre materia moral”. Dz. 1151-1216.
JUAN PABLO II: “Discurso al Consejo de la Secretaría General del Sínodo de Obispos el
23 de febrero de 1980”. O.R. Marzo 9 de 1980.
JUAN PABLO II: Audiencia General del miércoles 1 de abril de 1981. ECCLESIA 2026
(1981).
JUAN PABLO II: Audiencia General del miércoles 12 de septiembre de 1979. O.R.
Septiembre 16 de 1979.
JUAN PABLO II: Audiencia General del miércoles 14 de noviembre de 1979. O.R.
Noviembre18 de 1979.
 370

JUAN PABLO II: Audiencia General del miércoles 16 de abril de 1980. ECCLESIA 1979
(1980).
JUAN PABLO II: Audiencia General del miércoles 16 de enero de 1980. ECCLESIA 1967
(1980).
JUAN PABLO II: Audiencia General del miércoles 17 de septiembre de 1980. ECCLESIA
1999 (1980).
JUAN PABLO II: Audiencia General del miércoles 2 de abril de 1980. ECCLESIA 1978
(1980).
JUAN PABLO II: Audiencia General del miércoles 2 de enero de 1980. ECCLESIA 1965
(1980).
JUAN PABLO II: Audiencia General del miércoles 20 de febrero de 1980. ECCLESIA
1972 (1980).
JUAN PABLO II: Audiencia General del miércoles 30 de enero de 1980. ECCLESIA 1969
(1980).
JUAN PABLO II: Audiencia General del miércoles 5 de marzo de 1980. ECCLESIA 1974
(1980).
JUAN PABLO II: Audiencia General del miércoles 8 de abril de 1981. ECCLESIA 2027
(1981).
JUAN PABLO II: Audiencia General del miércoles 9 de enero de 1980. ECCLESIA 1966
(1980).
JUAN PABLO II: Exhortación apostólica Familiaris consortio. Edición Vaticana. Sin pie
de imprenta.
JUAN PABLO II: Homilía pronunciada en el Seminario Palafoxiano de Puebla el 28 de
enero de 1979. En la publicación de los documentos de la III Conferencia General del
Episcopado Latinoamericano realizada por el Consejo Episcopal Latinoamericano. Bogotá.
L. Canal y Asociados, 1979. p. 32.
JUAN VIII: “Carta al arzobispo de Canterbury”. P.L. 126. col. 746.
JUAN XXIII: Encíclica Pacem in terris. Madrid. BAC, 1963.
LEON I: “Carta al obispo Nicetas de Aquilea”. P.L. 54. col. 1136.
LEON I: “Carta al obispo Rusticus de Narbona”. P.L. 54. cols. 1204-1205.
LEON XIII: Encíclica Arcanum divinae sapientiae. Dz. 1853-1854.
LUCIO III: “Decreto Ad abolendum”. Dz. 402
NICOLAS I: “Respuestas a las consultas de los búlgaros”. Dz. 334.
NICOLAS II: Epistolae et Decreta CXLVI-CLVII. P.L. 119. cols. 1136-1180.
PABLO VI: Encíclica Humane vitae. Bogotá. Ediciones Paulinas, 1963.
PAULO III: “Constitución Altitudo”. Tomada de la edición del CÓDIGO DE DERECHO
CANÓNICO. Madrid. BAC, 1969, p. 903.
 371

PIO IX: Sylabus. Dz. 1700-1780

PIO V: “Constitución Romani Pontificis”. Tomada de la edición del CÓDIGO DE
DERECHO CANÓNICO. Madrid. BAC, 1969. p. 903.
PIO VI: “Carta al obispo de Mottola”. Dz. 1500.
PIO VI: “Carta al Sínodo de Pistoia”. Dz. 1500-1599.
PIO VI: “Constitución Auctorem Fidei”. Dz. 1501-1599.
PIO XI: Encíclica Casti connubi. Bogotá. Ediciones Paulinas, s.f.
PIO XII: Alocución al Congreso de la Unión Católica Italiana de Comadronas. AAS 43
(1951). pp. 844 ss.
SIRICIO: Epist. I, c. IV. P:L. 13. cols. 1136-1137.
ZACARIAS: “Carta a Pipino”, VII. MANSI 12. p. 312.

Otros documentos
CODEX IURIS CANONICI (1917) - Código de Derecho Canónico y legislación
complementaria. Madrid. BAC, 1969. Edición bilingüe.
CODEX IURIS CANONICI. Typis Polyglottis Vaticana, 1983.
CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE: Declaración sobre ciertas
cuestiones relativas a la ética sexual. Bogotá. Paulinas, 1976.
CONSEJO PONTIFICIO PARA LA FAMILIA: Familia, matrimonio y “uniones de
hecho”. Madrid. Ediciones Palabra, 2000.
CONSTITUCIONES SINODALES DE FRAY JUAN DE LOS BARRIOS. En ROMERO,
M.G.: Fray Juan de los Barrios y la evangelización del Nuevo Reino de Granada. Bogotá.
Academia Colombiana de Historia, 1960.
MOHLBERG, L.C. (ed). Sacramentarium Veronense. Roma. Herder, 1966.
MOHLBERG, L.C. (ed): Liber Sacramentorum Romanae Aeclesiae Ordinis Anni Arculi
(Sacramentarium gelasianum). Roma. Herder, 1968.
ZAPATA DE CARDENAS, L.: Catechismo en que se contienen reglas y documentos para
que los curas de Yndias, les administren los sacramentos. Con advertencias para mejor
atraellos al conocimiento de nuestra sancta fe catholica. ECCLESIASTICA.
XAVERIANA. Vol. VIII-IX (1958-1959). pp. 163-228.

Estudios históricos sobre la experiencia de pareja

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XAVERIANA 2 (1975). pp. 7-20.
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histórico doctrinal de su elaboración en el capítulo 1º de la 2ª parte. Lovaina. 1972. Tesis
de grado.
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Tendencias divorcistas actuales. Crítica”. En VARIOS: El vínculo matrimonial. Madrid.
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NOCENT. A.: “II sacramento del matrimonio in occidente”. En AUTORI VARI: La
celebrazione del matrimonio cristiano. Bologna. Edizione Dehoniana, 1977.
NOONAN, J.T.: “Novela 22”. En BASSET, W.: ¿El matrimonio es indisoluble? Santander.
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NOONAN, J.T.: Contraception. Cambridge (Mass.). Harvard University Press, 1965.
RAHNER, K.: Reflexiones en torno a la Humanae vitae. Madrid. Paulinas, 1968.
ROUSSELLE, A.: “La política de los cuerpos: entre procreación y continencia en Roma”.
En Historia de las mujeres. Madrid. Taurus, 1991. Tomo 1. pp. 317-369.
SALDON, E.: El matrimonio: misterio y signo : Del siglo I a San Agustín. Burgos.
EUNSA, 1971.
SCHILLEBEECKX, E.: “Visión histórico-cristiana sobre el matrimonio”. En DO-C:
Perspectivas doctrinales sobre el matrimonio. Estela. s.f.
VAN DER WAL, N.: “Aspectos de la evolución histórica en el derecho y la doctrina”.
CONCILIUM 55 (1970). pp. 236-242.
VASQUEZ, J:J: Interpretación patrística de Génesis 2,18-23 : significado de la expresión
“mutum adiutorium” hasta San Agustín. Roma. Pontificia Universidad Gregoriana. Fac.
Iuris Canonici, 1982. Tesis de Grado.
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Algunos textos de historia universal y de historia de la Iglesia

COMBY, J.: Para leer la Historia de la Iglesia. Estella. Verbo Divino, 1999. Tomos I y II.
FRIEDE, J.: Vida y luchas de don Juan del Valle, primer obispo de Popayán y protector de
los indios. Popayán. Universidad del Cauca, 1961.
GRIMBERG, C.: Histoire Universelle. Paris. Marabout, 1963. 12 vols.
IBAÑEZ, P.M.: Crónicas de Bogotá. Tomo I. Bogotá. Biblioteca Popular de Cultura
Colombiana, 1951.
LE GOFF, J.: Les intellectuels au Moyen Age. Paris. Seuil, 1957.
LLORCA, B.: Nueva visión de la historia del cristianismo. Barcelona. Editorial Labor,
1956. Tomos I y II.
ROMERO, M.G.: Fray Juan de los Barrios y la evangelización del Nuevo Reino de
Granada. Bogotá. Academia Colombiana de Historia, 1960. A esta edición se hará
referencia en las citas de las CONSTITUCIONES SINODALES DE FRAY JUAN DE
LOS BARRIOS.

Apéndice bibliográfico

Al completar la bibliografía consultada de la primera edición de Pareja abierta a

Dios con los libros que se encuentran en los estantes de mi biblioteca y cuya lectura
me ha llevado a revisar y/o confirmar lo que originalmente había escrito, encontré
unos cuantos títulos, algunos recientes y algunos de la primera investigación, que no
podía reseñar porque no correspondían estrictamente con la temática y
características de esta publicación pero que sí pueden ser de utilidad para sus
destinatarios.
Son textos para la preparación de las parejas para el matrimonio que yo he
consultado, que me han prestado un inmenso servicio en el trabajo con parejas y
quiero compartir con los lectores. Otros se refieren propiamente a la familia y unos
más tienen que ver con la mujer. Siento que estos libros y artículos me están
pidiendo que no los deje por fuera de esta reseña bibliográfica.

Preparación al matrimonio
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