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Fraternidad en camino

Hacia la alteridad
Amedeo Cencini

Presentación 7
1. La comunidad cristiana,
regazo materno de toda vocación 12
Hipótesis de partida: del individualismo pastoral
a la crisis vocacional 14
1. La comunidad cristiana, sujeto llamante 16
Una Iglesia toda ella vocacional 16
Animador de los animadores
(o... empresario vocacional) 18
1.3.Cultura vocacional-relacional
y proyecto cultural 20
1.4.Fraternidad como pertenencia vocacional. . 21
2. La comunidad cristiana, lugar vocacional .... 23
Mediación teológica 23
Mediación pedagógica 26
Mediación psicológica 34
3. La comunidad cristiana, objeto de la llamada . . 37
3.1.El hombre (con una oveja, un lobo
y una col) que tenía que atravesar un río . . 37
3.2.Todas las vocaciones 45
4. La fraternidad, criterio vocacional 48
4.1 La condición fraterna 48
4.2. La fraternidad, lugar
de discernimiento vocacional 52
2. Formación inicial para la vida común.
De la educación a la formación 56
1. Dinamismos educativos 57
/./ E-ducere 57
Tipología comunitaria 60
El verdadero problema 70
2. Dinamismos formativos 78
Formar 78
La vida fraterna, comunión de santos
y de pecadores 86
3. Formación permanente para la vida común.
De la identidad a la pertenencia 102
1. Pertenencia objetiva y subjetiva
(o pertenencia y sentido de pertenencia) 103
De la identidad a la pertenencia 104
De la pertenencia a la identidad 106
Pertenencia inconsistente 108
2. Formación del sentido de pertenencia 113
Triple camino de comunión 114
Doble entrega e integración 122
Única pasión y pertenencia 125
4. La renovación de la vida común.
La obediencia fraterna 129
Los signos de la renovación 130
Obediencia fraterna 133
Obediencia y renovación 135
Obediencia al Padre 139
Cuando Dios ama, llama 139
Cuando Dios llama, se revela 141
Cuando Dios se revela, prueba al hombre . 142
Cuando Dios prueba, atrae hacia sí . . . .143
Cuando Dios prueba a su pueblo 145
5. Obediencia a los hermanos 148
5.7. En la prueba aprendemos a fiarnos
de Dios y del hermano 148
Quien se fía se hace «ob-audiens» 150
El obediente hace cosas grandes
(junto con los demás) 152
5.4.Muchos obedientes crean comunidad
(un desobediente la destruye) 156
5.5.Una fraternidad «ob-audiens»
renueva la vida consagrada 160

Presentación
Este libro no responde a una inspiración unitaria, sino que ha sido elaborado en momentos
distintos, aunque no distantes entre sí, y como respuesta a solicitudes provenientes de diferentes
ámbitos, aunque referidas a un mismo tema: la comunidad. El encuentro anual de estudio de los
formadores, organizado por la Conferencia Italiana de Superiores Mayores (cism) en noviembre
de 1998, más tarde la reunión anual del Centro Nacional de las Vocaciones (cnv) en enero de
1999, posteriormente algunas reflexiones propuestas por la Congregación para los Institutos de
Vida Consagrada y las Sociedades de Vida Apostólica y, finalmente, de nuevo la cism en los
primeros meses de 1999, me obligaron sucesivamente a reflexionar, desde diversos puntos de
vista, sobre la comunidad como acontecimiento humano y religioso. Y bastante significativa es
ya esta convergencia de solicitudes que me llegaron.
Por consiguiente, la falta de inspiración unitaria sólo es relativa y aparente. En realidad, tuve
la oportunidad de madurar paulatinamente el análisis sobre este tema tan importante y actual,
sobre todo en este tiempo de renovación, y especialmente tuve ocasión de percibir su sentido a lo
largo del camino y las fases de la vida, tanto en el ámbito humano como en el creyente: desde el
momento en que la comunidad cristiana llama o se convierte en mediación e incluso «regazo» de
una determinada propuesta vocacional (capítulo 1), hasta el momento de la primera experiencia
de vida común (capítulo 2); desde la opción definitiva de vivir en comunidad y de pertenecer
para siempre a ella (capítulo 3), hasta el compromiso y el esfuerzo de vivir en comunidad una
obediencia de la fe que rejuvenece toda vocación y renueva nuestra consagración (capítulo 4).
De alguna manera, se perfila aquí la secuencia típicamente vocacional: de la animación
vocacional a la primera formación; de la formación permanente al camino de renovación
proyectado hacia el futuro.
En el trasfondo de estas reflexiones hay otros dos temas, evocados casi espontáneamente en el
tema predominante de la comunidad. El primero de ellos es la vocación, explícitamente
subrayado en los capítulos 1 y 4 con una presentación global inclusiva. El tema de la vocación
abre y cierra la exposición sobre la comunidad, porque no sólo somos «llamados» todos los días
a la relación y la fraternidad, sino porque toda relación, tanto con Dios como con el hermano, es
en sí misma llamada siempre nueva e imprevisible.
El segundo tema es la formación, más evidente en los dos capítulos centrales. En realidad,
esta temática recorre toda la exposición en sus dos vertientes clásicas: formación inicial y
formación permanente. Como demostración, si hubiera necesidad de ello, bien sabemos que a
vivir en comunidad no se aprende en los libros, ni de una vez por todas, ni tampoco en un
momento previo a la verdadera aceptación de responsabilidades, sino a lo largo de un camino, en
la dinámica de cada día, con sus dosis de cansancio y de alegría y en contacto con todos los
hermanos, cada uno con sus limitaciones y sus cualidades.
Una reflexión sobre la comunidad así concebida no puede, por su misma naturaleza, dejar de
interesar a nadie, pues el hombre está llamado y... «condenado» a la relación, no puede
prescindir de ella, y su identidad y su madurez se corresponden exactamente con la capacidad de
relacionarse o con la calidad de su «vivir con», una capacidad y una calidad que, además de no
ser innatas, requieren una formación constante. La propia Iglesia «se realiza esencialmente en la
comunidad y como comunidad»1, pero a través de un camino de penitencia y conversión.
Y si hay alguien, como el religioso, que hace de la comunidad una opción de vida y convierte
la fraternidad con un «extraño» en su familia y su ideal, el objetivo al que tiende no consiste en
encontrar un espacio privado e incontaminado en el que sea posible seleccionar las relaciones y
aislarse de las discordias y violencias del homo homini lupus, sino en dar testimonio de una
fraternidad que, además de ser ejemplar y accesible y constituir un espacio ecológico donde
todos puedan respirar el aire limpio y acariciador de la relación amigable, sea un lugar
hospitalario para todos los que quieren vivir como hermanos en un mundo que parece haber
perdido el sentido de la fraternidad y que, en cualquier caso, está sediento de ella.
Por eso este libro pretende dirigirse no sólo a los religiosos que viven en comunidad, sino
también a los presbíteros y a quienes creen de veras en la fraternidad presbiteral, así como a
quienes se preparan para la vida religiosa o el ministerio sacerdotal. E incluso tiene algo que
decir a cualquier creyente que forme parte de una comunidad creyente, porque la fe individual es
siempre también un acontecimiento comunitario, algo que se celebra en comunidad, que se recibe
de otros y se transmite a otros a lo largo de una peregrinación que nos convierte cada vez más en
«pueblo que camina», por encima de cualesquiera etiquetas o símbolos de pertenencia.
Por otra parte, el texto, en sus diversas partes, ha nacido precisamente en un contexto
diferenciado y compuesto por animadores vocacionales y forma-dores, presbíteros diocesanos,
religiosos y religiosas, jóvenes en formación y adultos en formación permanente. Es algo que
probablemente se percibe en el propio estilo, a veces reflexivo y a veces discursivo, unas veces
ligero y otras provocador, a menudo coloquial y en ciertos pasajes más didáctico, pero siempre
inspirado por la certeza de que nuestro futuro, el de la Iglesia y el de nuestras comunidades, será,
y cada vez más, «fraterno y comunitario», o no será en absoluto.
Aquí y allá, dado el origen específico y el destinatario inmediato, siempre diferente, de las
cuatro aportaciones, pueden encontrarse temas recurrentes o alguna repetición. Ciertamente no
son repeticiones inútiles, sino que ponen de relieve los puntos de mayor densidad de significado
en la reflexión actual sobre la comunidad.
Este ágil librito no tiene pretensiones especiales de originalidad. Si acaso, pretende indicar un
esquema lógico, un modo correcto de considerar el hecho comunitario y algunas claves
interpretativas del mismo capaces de sugerir modelos válidos de la mi la fraterna en el plano
humano y creyente.
Lo que espero que resulte explícito y diáfano -como una fe que se deriva a la vez de la
Palabra revelada («no es bueno que el hombre esté solo») y del análisis psicológico científico (el
hombre está hecho para relacionarse)- es la certeza de que la relación es el lugar del crecimiento,
de todo crecimiento, tanto humano como espiritual. Y es que, como dice acertadamente un
maestro de la vida espiritual como Bianchi,
«...el otro es aquel que me permite comprender quién soy, aquel que me plasma por oposición,
aquel que refuerza mi identidad precisamente mientras la contesta: el enemigo es el mejor maestro
que podemos encontrar en la vida»2.
El Autor
1
La comunidad cristiana, regazo materno de toda vocación
Muchas son las perspectivas desde las que se puede abordar el tema de la fraternidad, con sus diversas
interpretaciones. Nosotros anteponemos y presentamos una que, de alguna manera, nos lleva «a los
comienzos» de la comunidad y de nuestra propia existencia. Tal perspectiva redescubre la originaria
característica «materna» de la fraternidad cristiana, como fuente de vida creyente y regazo de toda
vocación, y manifiesta las implicaciones del natural valor vocacional de la comunidad creyente,
especialmente en el plano pedagógico-pastoral.
Trataremos de ir viendo progresivamente la fraternidad, en primer lugar como sujeto llamante (que
debe llamar qua talis); luego, como lugar vocacional, donde y a través del cual Dios llama (mediación
teológica) y mediante el cual se descubre la llamada (mediación psicológica). Después trataremos de
descubrir que una verdadera vida comunitaria -según las posibilidades del lugar y del ambiente, y en sus
diversas expresiones- puede convertirse en método pedagógico o estilo vocacional, que la fraternidad
puede ser objeto vocacional, y, finalmente, veremos la fraternidad como finalidad o componente del
ideal vocacional, como valor que debemos plasmar en el joven y como criterio de discernimiento.
Partimos, no obstante, de algo así como una hipótesis de trabajo sobre la crisis vocacional que
estamos viviendo desde hace varias decenas de años.

Hipótesis de partida:
del individualismo pastoral a la crisis vocacional
La hipótesis es ésta: la crisis vocacional está relacionada con la concepción individualista que se ha
ido imponiendo en la cultura antropológica de estos últimos años y que ha terminado por afectar
también a la pastoral.
No creo que haya necesidad de demostrar los efectos individualistas de determinado modelo
antropológico de nuestros días, pues es harto evidente, aunque con frecuencia encubierto o escondido
por su contrario, por una necesidad aparente de estar juntos o por un más creíble miedo a la soledad2.
Es fruto de una evolución que comenzó hace siglos, cuando los vínculos sociales se rompieron, al
tiempo que lo privado se hacía posible e incluso se convertía en ideal. Nuestro héroe es un héroe
postcartesiano, es decir, una figura solitaria, un yo separado y autónomo, desasido de los demás y que
se hace la ilusión de ser libre.
El individualismo de hoy, de todos modos, quizá DO sea tan rabioso y narcisista como en otros
tiempos, pero sí está más desorientado que motivado; desorientado por la gran confusión que ve a su
alrededor, por la crisis de la verdad y por el gran panteón cultural determinado por ella1, pero tan
avasallador e intrigante que ha condicionado y está contaminando un determinado modo de hacer
pastoral.
Y es que también hay un aspecto pastoral de este extraño «subjetivismo débil» (muy
probablemente relacionado con el «pensamiento débil»): existe un individualismo pastoral (y, tal
vez antes aún, teológico) que algunos no dudan en definir como «inmenso»4, visible en cierto modo
de entender la Iglesia y la verdad, la «propia» identidad y la santidad; en el modo de entender la
relación amistosa y la ministerial, la que se da entre presbíteros o entre laicos y presbíteros, e incluso
la relación con Dios, etc., lo que comporta un riesgo de paralización de todo proyecto de renovación
pastoral, pues el alma de toda renovación eclesial es la comunidad, y lo que no pasa a través de la
comunidad, o no es apoyado y vivido por ella ni conduce a una comunión mayor, no puede tener
vida duradera.
Es lo que sucede también -al menos esa impresión tenemos- con las vocaciones en la Iglesia.
Así se expresa el documento final del Congreso Europeo sobre las Vocaciones (Roma, 5-10 de mayo
de 1997): «Como la Roma antigua, la Europa moderna se asemeja a un panteón, a un gran "templo"
en el que todas las "divinidades" tienen cabida, o en el que cada "valor" tiene su puesto y
hornacina. "Valores" diversos y contrarios están presentes y coexisten sin una jerar-quización
precisa; códigos de lectura y de valoración, de orientación y de comportamiento totalmente
diferentes unos de otros» (Cf. Obra Pontificia para las Vocaciones, Nuevas vocaciones para una
nueva Europa, lia (trad. cast. en Cuadernos Confer n. 9, Madrid 19982). En adelante citaremos
este documento con la sigla Nvne. R. Reviglio, «E in crisi la spiritualitá della pastorale»:
Settimana 45 (\99%), p. 2.

Si decae el sentido de la fraternidad en la pastoral a pequeña escala, como valor y como método,
como finalidad y como criterio, es inevitable el declive vocacional: declive de atracción y
significado del concepto de llamada y de determinado tipo de llamadas; declive de la
disponibilidad para percibir e interpretar correctamente la llamada vocacional y mantenerse en la
respuesta dada a ella; declive, por tanto, de la cantidad, pero también de la calidad de la adhesión
vocacional y, en definitiva, de la santidad. En su raíz, también la santidad es relación y
fraternidad.
Veamos ahora cómo dar la vuelta a la situación.
1. La comunidad cristiana, sujeto llamante
Hay que hacer hincapié primeramente en un elemento que forma parte ya de la cultura
vocacional, que desde hace bastantes años se está definiendo con creciente precisión y rigor 5 y
que ha recientemente encontrado una confirmación oficial en el documento final del Congreso
sobre las vocaciones al sacerdocio y a la vida religiosa celebrado en Roma en mayo de 1997 6.
1,1. Una Iglesia toda ella vocacional
En ese documento se dice que ya es hora de que la pastoral de las vocaciones dé un «salto
cualitativo», absolutamente inaplazable; que se debe pasar de una concepción y una praxis del
pasado a un nuevo modelo teórico-práctico, que el propio documento articula en diez puntos,
como un decálogo. El noveno... mandamiento sonaría así: la acción del «cireneo vocacional»,
solícito y a menudo improvisador solitario, debería convertirse cada vez más en una animación
vocacional que se inspire en mayor medida en una...
«...acción coral de toda la comunidad, religiosa o parroquial, de todo el instituto o de toda la
diócesis, de cada presbítero, religioso, religiosa o creyente, y para todas las vocaciones en cada
fase de la vida»8.
Es una indicación rotunda de un itinerario dentro de una concepción totalizadora de la
vocación y de la pastoral vocacional, pero todavía muy lejos de ser una realidad en la vida de
nuestras iglesias, donde perdura una concepción rígida de cometidos y donde aún no está claro
que todo llamado debe ser un llamante si quiere mantenerse fiel a su llamada. Dice el mismo
documento que
«...la crisis vocacional va unida, ante todo, a la falta de responsabilidad de algún testigo que hace
débil el mensaje. En una Iglesia toda ella vocacional, todos son animadores vocacionales»9.
Hay quien dice que la pastoral de las vocaciones ha entrado o está entrando en una especie de
crisis de ideas y de creatividad, y hay quien habla abiertamente, como el Instrumentum laboris
sinodal, de «patología del cansancio»10 o de la resignación".
Juan Pablo ii. Vita consécral.
Yo creo que en realidad se sigue trabajando mucho en este sector, pero creo también que en un
determinado momento se puede correr inevitablemente el riesgo de repetirse, o se puede introducir
una falta de compromiso si sólo algunos tienen que llevar esta carga, pues todavía no ha madurado la
idea del compromiso unánime de la animación vocacional.
1.2. Animador de los animadores (o... empresario vocacional)
Es indudable que la figura del animador vocacional está cambiando actualmente. Estamos pasando del
personaje «todoterreno», que debe asumir todas las incumbencias operativas y concentrarlo todo en él,
a una articulación de cometidos más acorde con la naturaleza intrínsecamente comunitaria de la propia
animación vocacional. Es verdad que hoy el encargado oficial de la animación vocacional en una
estructura de cierto relieve (diócesis, vicaría, instituto religioso, provincia o grupo de comunidades
religiosas...) es, o debería ser, sobre todo el animador de los animadores vocacionales o del ámbito
vocacional sobre el que tenga competencia inmediata de intervención12: alguien que opportune et
importune recuerde a todos este deber, especialmente a los que tratan de eludirlo; algo así como un
«empresario vocacional», dado que su tarea consiste en organizar la economía del conjunto, toda una
red de responsabilidades colectivas y convergentes.
El agente vocacional debe ser previsor y capaz de intervenir de manera eficaz desde este punto de
vista, sin pretender hacerlo todo él, sino más bien responsabilizando a la comunidad en sus diversas
articulaciones. En conclusión, es mejor distribuir responsabilidades que perderse en un sinfín de
actividades poco o nada eficaces, como también es mejor formar a los animadores vocacionales en
ámbitos diversos que ir a predicar todos los retiros vocacionales de la diócesis u organizar todos los
campos vocacionales del instituto.
La impresión que se tiene del animador vocacional es la de un heroico cireneo vocacional,
infatigable trotamundos u organizador frenético de múltiples actividades: trabajo altamente meritorio,
naturalmente, y a veces no del todo infecundo. Pero lo que puede resolver de raíz el problema
vocacional es sólo la aceptación de una responsabilidad directa al respecto por parte de la comunidad
creyente como tal, la concienciación del «deber de llamar» que corresponde a todos los creyentes o el
vínculo indisoluble entre la dimensión llamada y llamante del ser cristiano, o entre la acogida de la
propia llamada y la responsabilidad sobre la de los demás.
La titularidad vocacional corresponde a la comunidad creyente, a todo creyente. Desde los padres
y los educadores, desde los maestros y los catequistas, que son agentes vocacionales naturales (y, si
aún no lo han entendido, será necesario que alguien se lo recuerde, con buenos modales o de forma
algo más enérgica), hasta el hermano mayor al que se tenga que llegar, hermano mayor en la fe y en el
discipulado, que debe formarse para esta responsabilidad vocacional ante los hermanos menores.
Queremos decir que está implicado no sólo el catequista, sino también el entrenador del equipo; no
sólo el voluntario de Caritas, sino el creyente un tanto anónimo y más «consumidor» que
productor de salvación.
¿Utopía? Sí, es un proyecto bastante idealista. Pero ser adultos en la fe ¿no quiere decir
responsabilizarse de quien está en camino? Además, estoy convencido de que no es difícil
convencer a nuestros adultos para que vivan la fe con este sentido de responsabilidad hacia los
demás. Hasta podría ser el detonante para sacudir ciertas inercias y perezas.
1.3. Cultura vocacional-relacional y proyecto cultural
Esto es cultura vocacional, y hasta nos atrevemos a pensar que es también proyecto cultural,
parte -y no precisamente irrelevante- del proyecto cultural de la Iglesia, que en países como el
nuestro, si realmente quiere dar relieve a la aportación específica de la fe cristiana en el contexto
cultural actual, debe significarse como proyecto vocacional, como proyecto antropológico que
perfila un hombre como ser en relación y llamado a la relación. Vocación y relación son dos
aspectos de la misma realidad: estar vivos significa ser llamados, y ser llamados por un «tú».
Uno de los términos explica el otro y no puede estar sin el otro; ambos presentan y describen un
individuo marcado profundamente (o soñado) por la relación con el «Tú» de Dios, o llamado por
Dios a ocupar un sitio pensado expresamente para él, pero también llamado constantemente por
otros «tú», por otros rostros, como diría Lévinas, para responsabilizarse, de manera libre y
responsable, de su vida; un ser único-individual- irrepetible y que, no obstante, tiene vinculado
su destino al de los demás, que justamente por esto se convierten en hermanos suyos. Y quién
sabe si este proyecto cultural no se estará moviendo en esa dirección cultural relacional...
Sería algo muy importante. Es significativo que la actual cultura individualista del hombre sin
relación haya determinado el modelo cultural del hombre sin vocación. Pero esta conexión nos
hace comprender precisamente la relación radical y constitutiva, circular y recíproca, entre
sentido de identidad y sentido de pertenencia en perspectiva vocacional. Del mismo modo que
del modelo antropológico individualista (del nombre sin relación) nace el antimodelo del hombre
sin vocación, así también un auténtico sentido del yo (positivo y estable) abre a una pertenencia
que luego se convierte en decisión vocacional, o incluso es constituido-formado por la decisión
de entregarse a algo o de pertenecer a alguien para toda la vida. Y viceversa...
1.4. Fraternidad como pertenencia vocacional
Éste es el verdadero sentido de la fraternidad y de la «fraternidad vocacional»: fraternidad como
pertenencia que nace del sentido de identidad y conduce a una opción vocacional concreta;
fraternidad como capacidad de compartir la identidad, de alguna manera, con otras personas y
como entrega simultánea de uno mismo al ideal personal y al compromiso de realizarlo en
comunidad con esas mismas personas, que justamente por esto se convierten en «hermanos».
Esta fraternidad es, a todos los efectos, sujeto llamante, en primer lugar para los miembros del
grupo mismo, «llamados» cada día a un descubrimiento nuevo del yo (y del nosotros).
Es diferente el concepto de agregación, que básicamente es el sentido del grupo y de estar en
compañía, que no nace del sentido de identidad, sino de su contrario (es decir, de la falta de un
sentido del yo sólido y positivo), ni lleva a él. Como tampoco lleva a una opción vocacional. Es
el sentido del «rebaño» actual, del «neo-borreguismo» o del «grupo de la litrona», donde los
lazos no nacen del descubrimiento de una raíz que da identidad y es común, sino de la tentativa
de encontrarse uno mismo en el otro y en el grupo-grey13, ni conduce a una auténtica entrega de
sí mismo a un ideal ni a ningún compromiso o vocación concreta. Como mucho, se sentirá la
satisfacción del consuelo mutuo, relacionado con el hecho de estar juntos y en situación de
igualdad, y con la gratificación de ciertas necesidades de relación (lo que Fromm llama «el tibio
calor del establo»). Evidentemente, esto no es fraternidad, y menos aún fraternidad llamante; en
el rebaño, cada uno sigue siendo el que era y se refleja cansinamente en el otro, en el
aburrimiento de una vida que se repite14.
Por consiguiente, si nuestro tiempo se distingue por el modelo antropológico de un hombre
sin vocación y sin relación, cuyo perfil (anti)social está representado por el fenómeno de la
agregación de los individualismos, esa cultura de la vocación
Es significativo que el término «agregación» tenga que ver, en el orden etimológico, con la idea
de «grey».
Sobre el fenómeno del rebaño en la actualidad y sus consecuencias en el plano vocacional, -
subraya el documento- podría convertirse en una necesidad primordial o, más exactamente, en
una especie de «terreno común donde la conciencia creyente encuentra la conciencia secular y se
confronta con ella»15, para proponerle el sentido proyectivo o el sabor de la relación, sin los que
la vida del hombre resulta menos humana.
Y, de todos modos, no cometamos el error, que nada tiene de casual, de pensar que ese
proyecto, por el hecho de ser «cultural», pueda ser concebido únicamente por personas de gran
cultura o de altos vuelos especulativos. Del mismo modo que es verdad que todos son
animadores vocacionales, también lo es que todos están llamados a producir esta cultura
vocacional-relacional, especialmente los humildes y los pobres de espíritu, como decía Alguien...
2. La comunidad cristiana, lugar vocacional
Este tema sigue siendo muy tratado desde el punto de vista teológico. Trataremos de añadir la
perspectiva psicológica y pedagógica.
2.1. Mediación teológica
La comunidad cristiana no es sólo responsable de la animación vocacional; es, antes aún, el lugar
donde suena la voz de Dios que llama, y hasta puede decirse que el ejercicio de la titularidad
vocacional sólo se interpreta correctamente cuando la comunidad se convierte en mediación de
esa voz.
Es importante, por tanto, que en primer lugar estemos convencidos de la continua llamada de
Dios, pero también de que esta llamada llega normalmente a través de la voz humana,
especialmente la que resuena en la experiencia de la comunidad de los creyentes, pues Dios está
presente en ella. Contamos con la garantía de su presencia entre los que oran en su nombre,
celebran la eucaristía, anuncian la buena nueva, viven unidos en su nombre, obedecen a su
palabra... Es sumamente importante hacer hincapié en la capacidad y el sentido teológicos de la
comunidad como lugar donde Dios se revela, por encima de todo intimismo subjetivo o de esa
peligrosa tendencia al hazlo-a-tu-manera que también se da en el campo espiritual, en el ámbito
de la relación con Dios, como consecuencia del clima de individualismo antropológico que todos
respiramos hoy y que con frecuencia se convierte, como hemos observado, en individualismo
pastoral.
Una prueba de ello la tenemos en la reciente encuesta a los jóvenes sobre la que trabajaron
nuestros obispos en el encuentro de Collevalenza.
«De cada cien jóvenes que invocan a Dios, menos de diecisiete recuerdan a Jesucristo. Para un
gran porcentaje, Dios es algo misteriosamente vago, que incluso podría asemejarse a las
divinidades adoradas por las demás religiones (lo que confirma la imagen de la sociedad moderna
como la de un panteón). Esta nueva generación de jóvenes creyentes se dirige directamente a él y
parece ignorar las mediaciones de Jesús y de la Iglesia»1".
Y prosigue:
«Se prefieren los pequeños grupos y las mega-reu-niones, pero el porcentaje de los que siguen
activamente la vida de la Iglesia es muy escaso (...). Los signos de los tiempos muestran una huida
silenciosa de la institución eclesiástica»17.
Es evidente que en un contexto como éste, de individualismo perceptivo-interpretativo de lo
divino, de eliminación sistemática del mediador humano, de subjetivismo regular y alegremente
anti-institucional, aunque no tan exasperado como en otros tiempos, es muy difícil que la
comunidad cristiana, con su camino creyente y los signos de su fe, pueda ser percibida como
lugar donde Dios revela sus proyectos a cada creyente.
Quienes viven en contacto estrecho con los jóvenes explican que la sensación que tienen
cuando se encuentran con muchos de ellos es que Jesús está escondido y desmenuzado por los
ritos, los mandamientos, las funciones, las peregrinaciones, las fechas sacramentales oficiales (y
a menudo sólo de fachada), las actividades sociales y mil cosas más que constituyen nuestros
actuales y «normales» comportamientos eclesiales, que a menudo funcionan como una extraña
cortina de humo creadora de confusión, la pastoral del panteón precisamente. Se comentó
autorizada y acertadamente en Collevalenza: «El quid de la cuestión es la redefinición de una
acción pedagógicamente correcta»18. Sobre esta acción pedagógica queremos reflexionar ahora.
2.2. Mediación pedagógica
La comunidad no es sólo el trámite o la mediación a través de la cual Dios hace que llegue a
nosotros su palabra y revela su proyecto; representa también el itinerario fundamental, la
experiencia vital que el creyente debe realizar para descubrir su ideal de vida. Sin embargo -y
esto es algo que debe quedar bien claro-, no se trata de una experiencia puramente psicológica,
como podría ser la sensación gratificante de sentirse parte de un grupo, ni tampoco de una
experiencia escueta, que gira sólo en torno a la dinámica de estar en compañía, o a no
encontrarse solos. Se trata de una experiencia, hecha siempre en comunidad, de los «caminos
comunitarios de fe, correspondientes a concretas funciones eclesiales y a dimensiones clásicas
del ser creyente, a lo largo de los cuales madura la fe y se hace cada vez más evidente o se
afianza gradualmente la vocación de cada uno al servicio de la comunidad eclesial.
La reflexión y la tradición de la Iglesia manifiestan que normalmente el discernimiento
vocacional tiene lugar a lo largo de algunos caminos comunitarios concretos»19: la celebración
comunitaria y la oración (la leiturghía), la comunión eclesial y la fraternidad (la koinonía), el
servicio de la caridad (la diakonía) y el anuncio-testimonio del evangelio (la martyría)20.
Nvne.27.
Es interesante el cotejo con lo que decía el filósofo I. Mancini al respecto cuando recomendaba,
para la autenticidad y la integridad de la experiencia cristiana, la coexistencia de estos cuatro
elementos: el acontecimiento, el anuncio, la comunidad y el mandamiento (de una entrevista a S.
Natoli publicada en Awenire, 12 de noviembre de 1998).
Como se ve, la experiencia de la fraternidad no es tan sólo uno de estos itinerarios, sino que
es lo que caracteriza y debe caracterizar a cada uno de los demás itinerarios como denominador
común. Esto confirma que la cultura vocacional es fundamentalmente cultura relacional, y que
ambas culturas constituyen el alma y la peculiaridad del modelo antropológico cristiano o de un
proyecto cultural cristiano. La pastoral vocacional debería también hoy recorrer estos caminos
para estimular y acompañar el itinerario vocacional de los creyentes. Una experiencia personal y
comunitaria, sistemática y comprometida en estas direcciones, que son las clásicas y sin las
cuales no existe vida cristiana, podría y debería ayudar al individuo creyente a descubrir su
llamada vocacional. En suma, la pastoral ordinaria es por su propia naturaleza pastoral
vocacional, tanto en sus elementos ordinarios como en sus dinamismos normales de crecimiento.
Veamos estos itinerarios según la propuesta que de ellos hace el documento que comentamos.
2.2.1. La liturgia
«De la liturgia parte siempre una llamada vocacional para quien participa en ella. Cada
participación es un evento vocacional. En el misterio celebrado el creyente no puede dejar de
reconocer la propia vocación personal, ni puede desoír la voz del Padre, que en el Hijo y por el
poder del Espíritu lo llama a darse a su vez por la salvación del mundo. Del mismo modo, es sólo
la oración la que puede avivar las disposiciones de confianza y de abandono indispensables para
pronunciar el propio "sf' y superar temores e incertidumbres. Toda vocación nace de la
invocación»21.
Bienvenidas sean, por tanto, las experiencias de las «escuelas de oración» o «escuelas de la
Palabra», pues donde se educa para escuchar a Dios se educa para la obediencia a su voz que
llama.
2.2.2. La comunión eclesial
«La vocación es relación; es la manifestación del hombre, al que Dios ha creado abierto a la
relación; e incluso, en el caso de una vocación a la intimidad con Dios en la vocación a la vida
claustral, supone una capacidad de apertura y de coparticipación que sólo se puede adquirir con la
experiencia de una fraternidad real. (...) La vocación es diálogo; es sentirse llamado por Otro y
tener el valor de responderle. ¿Cómo puede madurar esta capacidad de diálogo en quien no ha
aprendido, eñ la vida de todos los días y en las relaciones diarias, a dejarse llamar, a responder,
a reconocer el yo en el tú? ¿Cómo puede hacerse llamar por el Padre quien no se preocupa de
responder al hermano?».
Y si la vocación es, por su propia naturaleza, «un don que hay que vivir con los otros... que
sólo se descubre viviendo en hermandad», ello significa que...
«...la fraternidad eclesial no es sólo virtud de comportamiento, sino itinerario vocacional. Sólo
viviéndola se la puede elegir como componente fundamental de un proyecto vocacional, o sólo
disfrutándola es posible abrirse a una vocación que, en todo caso, será siempre vocación a la
fraternidad. Por el contrario, no puede sentir ninguna atracción vocacional quien no experimenta
alguna fraternidad y se cierra a toda relación con los otros, o quien considera la vocación sólo
como perfección privada y personal».
Lamentablemente, quienes trabajan en la formación conocen bastante bien este tipo de
vocaciones que han madurado (?) en el clima gélido de una pastoral individualista: jóvenes fríos
y perennemente agrios, superpreocupados por sí mismos y quizá por su virtud, incapaces de
mantener una verdadera relación empática, o dispuestos a vivir la relación sólo desde una
determinada posición de superioridad, descendientes modernos de una generación, que se creía
extinguida, de levitas o doctores de la ley, duros de corazón y finos de olfato, que «pasan de
largo» ante las necesidades de gente que les rodea, para ir a celebrar un culto nada grato a un
Dios rico en misericordia. Se trata de vocaciones no generadas por la comunidad,
«extrauterinas», nacidas de modo artificial y... no permitido por la Iglesia, que anunciarán un
evangelio artificial.
2.2.3. El servicio de la caridad
La vocación no sólo tiene que vivirse con los demás, sino también para los demás, viviendo en
Cristo la libertad plena, la del don de sí mismo y del servicio.
«Es quizá el camino real, en un itinerario vocacional, para discernir la propia vocación (...).
Quien sirve al hermano, inevitablemente encuentra a Dios y entra en una particular sintonía con
él. No le será difícil descubrir su voluntad sobre él y, sobre todo, sentirse impulsado a cumplirla. Y,
en cualquier caso, será una vocación de servicio para la Iglesia y para el mundo. Así ha sido para
muchísimas vocaciones en estos últimos decenios. La animación vocacional del postconcilio ha
pasado gradualmente de la "pastoral de la propaganda" a la "pastoral del servicio", en especial
para los más necesitados. Muchos jóvenes han encontrado a Dios y a sí mismos, la finalidad del
vivir y la felicidad verdadera, entregando su tiempo y su atención a los hermanos, hasta decidir
dedicarles no sólo una parte de su vida, sino toda su existencia. La vocación cristiana es, en efecto,
existir para los otros»23.
Efectivamente, además de la vocación cristiana, la existencia humana como tal es también un
bien recibido que tiende por su propia naturaleza a convertirse en un bien que se da.
Cabe dudar siempre, por tanto, de la vocación de quien no pasa por este camino real y
prefiere otras mediaciones. La duda no procede de una especie de pauperismo obligado y
amanerado, sino de que la llamada que viene de 'Dios viene del amor (cuando Dios ama, llama)
y no puede dejar de pedir que amemos también nosotros a quien necesita amor, a imitación de su
Hijo Jesús.
«El auténtico servidor de la caridad en la Iglesia es aquel que ha aprendido a considerar un
privilegio el lavar los pies de los hermanos más pobres; aquel que ha conquistado la libertad de
perder el propio tiempo por las necesidades de los demás. La experiencia del servicio es una
experiencia de gran libertad en Cristo».
Es ésta una libertad que acredita al verdadero siervo, que será siempre humilde y discreto en
su servicio, y al auténtico llamado, que se sentirá continuamente llamado y no podrá eximirse de
responder.
2.2.4. El anuncio del evangelio
La fe es como la vida: un bien recibido que tiende a darse; un bien recibido del testimonio de
muchos hermanos y hermanas y transmitido en un determinado momento para que otros crean.
El secreto de una acción pastoral inteligente consiste en unir estos dos momentos y conseguir de
alguna manera que sean simultáneos y coincidentes a lo largo y ancho de la existencia. De este
modo, la acción pastoral será también vocacional.
«El conocimiento agradecido por haber recibido el don de la fe debería traducirse normalmente
en deseo y voluntad de transmitir a los otros cuanto se ha recibido, sea por el ejemplo de la propia
vida, sea mediante el ministerio de la catequesis (...). Quien vive con cuidado y generosidad el
testimonio de la fe, no tardará en aceptar el designio que Dios tiene sobre él y emplear todas sus
energías para llevarlo a cabo».
En efecto, por singular que pueda parecer, en este anuncio-testimonio ofrecido a los demás,
frecuentemente muchos jóvenes han descubierto su vocación, al igual que, presentándoselo a los
demás, han sentido dirigido a ellos mismos ese anuncio vocacional.
Es la conocida regla de oro de la fe cristiana: la vocación no se descubre a base de sesudas
reflexiones ni de experiencias extemporáneas e inconexas entre sí, porque la llamada que viene
de lo alto no es un simposio ideológico ni un vitalismo exuberante, sino una andadura existencial
a lo largo del camino trazado por Dios y señalado por la Iglesia como comunidad a la que Dios
prometió su presencia. Y este camino es justamente el que está constituido por las cuatro
dimensiones que acabamos de ver y que representan la condición existencial de todo creyente. El
punto estratégico, pero también débil, de la pastoral vocacional, por tanto, será precisamente
éste: activar y coordinar estos recorridos comunitarios como itinerario vocacional individual.
Entonces la comunidad eclesial será verdadero regazo de toda vocación.
2.2.5. De los recorridos comunitarios a la llamada personal
El principio lo tenemos aquí: '
«Todo creyente debe vivir el acontecimiento común de la liturgia, de la comunión fraterna, del
servicio caritativo y del anuncio del evangelio, porque sólo mediante tal experiencia global podrá
identificar su particular modo de vivir estas mismas dimensiones del ser cristiano. Por
consiguiente, estos itinerarios eclesiales deben ser los preferidos, pues representan de algún
modo el camino real de la pastoral vocacional».
Pero, evidentemente, debemos cargarles de virtualidad vocacional; es decir, no se puede
pretender que estos itinerarios clásicos de la vida cristiana revelen automáticamente la llamada
de cada uno, pero el agente de pastoral tendrá que estar muy atento a imprimir una perspectiva
vocacional a las dimensiones ordinarias de la pastoral común. Y evitar, por otra parte, considerar
y poner la pastoral vocacional en el orden de prestaciones posteriores, extraordinarias, añadidas,
puesto que es en el modo cotidiano de vivir la fe como se puede y debe hacerse evidente poco a
poco la voz que llama y madurar la valentía del asentimiento. Estas cuatro funciones, al tiempo
que provocan una implicación global del individuo, le llevan a los umbrales de una experiencia
muy personal, de una confrontación apremiante, de una llamada imposible de ignorar, de una
decisión que hay que tomar y que no se puede dejar indefinidamente para quién sabe cuándo.
Pero tendrán que estar todas ellas presentes y coordinarse armoniosamente para una experiencia
que sólo podrá ser decisiva si es totalizadora.
Entonces, y justamente por tal motivo, estos itinerarios clásicos serán un camino obligado y,
sobre todo, ofrecerán una garantía a la autenticidad de la búsqueda y del discernimiento, lo que
implica una deducción pedagógica fundamental:
«Las vocaciones que no nacen de esta experiencia y de esta inserción en la acción comunitaria
eclesial corren el riesgo de estar viciadas en su raíz y de ser de dudosa autenticidad...21A menudo,
en efecto, hay jóvenes que favorecen espontáneamente una u otra de estas funciones (o únicamente
comprometidos en el voluntariado, o demasiado atraídos por la dimensión litúrgica, o grandes
teóricos un tanto idealistas).
Así es por lo menos habitualmente, porque no debemos olvidar que Dios puede llamar de mil
maneras, como da a entender la simpática anécdota de aquel transeúnte con buen apetito
que, al pasar junto a la ventana de la cocina de un convento a la hora de comer, sintió tal olor
de buena pitanza que decidió entrar inmediatamente en aquel convento y hacerse fraile (no se
sabe si perseveró en el intento, aunque cabe esperar que, saciada el hambre, haya
descubierto otras razones para quedarse o haya experimentado otros... apetitos).
Será importante, en estos casos, que el educador vocacional incite en el sentido de un compromiso
que no sea a medida de los gustos del joven, sino según la dimensión objetiva de la experiencia de la
fe, la cual, por definición, no puede ser algo acomodable. Es sólo el respeto a esta dimensión objetiva
el que puede dejar entrever la propia dimensión subjetiva»26.
Pero, llegados aquí, la mediación ya no es sólo teológica o pedagógica, sino también
psicológica.
2.3. Mediación psicológica
Abordamos ahora otro elemento decisivo, relacionado especialmente con la personalidad del
joven. Se trata de un paso que no le' resulta fácil al joven de hoy, acostumbrado como está a dar
precedencia al aspecto subjetivo más que al objetivo de su interpretación personal; más inclinado
a actuar conforme al criterio de lo útil o del interés personal que al del valor y la belleza de las
cosas.
Por otra parte, es justamente aquí donde el animador vocacional encuentra su vocación de
verdadero educador de la fe y formador de la decisión vocacional, auténtico «cultivador directo»
de la persona individual. Debe hacer comprender que «la objetividad precede a la subjetividad»
y que es del máximo interés que el joven aprenda a «darle la precedencia, si verdaderamente
quiere descubrirse a sí mismo y aquello que está llamado a ser»29.
Es éste un principio que puede parecer impopular y difícil de observar, y esta lógica puede
resultarle poco lógica y hasta darle a un joven como el de hoy, orientado de otro modo, la
sensación de ser enemiga de su felicidad y de su realización personal. En realidad, es verdad
incluso en el plano humano: hay una objetividad precisa o un criterio normativo, fundado en
último análisis en la naturaleza humana, que es paso obligado para quien quiere realizarse según
su verdad. Por consiguiente, el joven debe entender que, si quiere realmente conocerse y
realizarse, debe antes convertirse en lo que todo hombre está llamado a ser simplemente en el
plano humano. Igualmente, y más aún, en el plano espiritual debe comprender que tiene que
convertirse en lo que Dios quiere de todo hombre para comprender lo que particularmente
quiere de éP°. De ahí que la adhesión a los caminos comunitarios de crecimiento en la fe sea una
norma para conocer el propio camino. Podríamos expresarlo también diciendo que el sentido de
pertenencia conserva y garantiza el sentido de identidad. Y no sólo en el ámbito de la animación
vocacional o de la primera formación, sino a lo largo de toda la vida.
Decíamos que en tiempos como los nuestros, de «perros sueltos (o vagabundos)», alejados de
todo lo que tiene que ver con reglas de vida u «orden», se trata de un principio que puede parecer
un tanto áspero y hostil, pero es así sólo cuando la vida descubre determinados puntos de
referencia que terminan en el caos de la insignificancia individualista o del panteón de la
desorientación que lo estruja todo y priva de color y calor a cualquier posible opción de vida.
Hay una objetividad que salva la subjetividad (y un sentido comunitario que genera el
descubrimiento del yo), del mismo modo que la verdad protege la libertad, y es cometido claro
del educador vocacional indicar esa verdad objetiva en el camino normativo de la comunidad
creyente y guiar hacia ella como maestro de la fe o formador del acto creyente del joven,
teniendo bien presente que «la pastoral vocacional tiene las etapas fundamentales de un itinerario
de fe»31. En el surco de esta norma objetiva resultará posible descubrir el propio modo
originalísimo de dar testimonio de la verdad, como pone de relieve el documento que venimos
comentando:
«Lo objetivo, regulado sóbrela base de una norma y de una tradición y mirando a un objetivo
preciso que trasciende la subjetividad, tiene una notable fuerza de atracción y de arrastre
vocacional»32.
Será entonces cuando la comunidad creyente se convertirá en regazo materno de toda
vocación, en el sentido verdadero y fuerte del término, no sólo intimista, ya que genera y hace
que madure el descubrimiento del yo a través de precisas modalidades existenciales y creyentes.
Y esto explica que tantos itinerarios juveniles vocacionales no encuentren salida o terminen
por no tener nunca término y den vueltas sobre sí mismos, encerrados en un perenne círculo
vicioso. Ello se debe también a la falta de un guía seguro y valiente, bien porque el guía prefiere
ser un «aparcador», o bien porque la vida de la comunidad creyente no ha llegado todavía a ser
un método o un estilo vocacional para todos.
3. La comunidad cristiana, objeto de la llamada
La comunidad tiene esta singular fisonomía: es al mismo tiempo sujeto y objeto de la llamada;
desarrolla una función activa y pasiva, vocacionalmente hablando; es llamante y es, asimismo,
llamada. Pero lo interesante es que no sólo la comunidad tiene esta doble función, subjetiva y
objetiva, en relación con la vocación, sino que interpreta en ambos casos su diferente función
con la misma característica, la totalidad: si es verdad que toda la comunidad está llamada, como
hemos visto, a ser sujeto llamante, sin excluir a nadie, también lo es que toda la comunidad es
llamada, sin excluir tampoco a nadie, guapos o feos, buenos y no tan buenos, «nuestros» y no
tan nuestros, monaguillos y universitarios, jóvenes y no jóvenes, novios y jubilados. Es lo que
nos cuenta la historia siguiente:
3.1. El hombre (con una oveja, un lobo y una col) que tenía que atravesar un río
Todos conocemos la historia de aquel hombre que viajaba en compañía de una oveja, una col y
un lobo. Al llegar con tan extraña compañía a la orilla de un ancho y profundo río y querer
atravesarlo, se dio cuenta de que no había puente, pero vio la solución en una pequeña barca que
había en la orilla. El problema era que en la barca sólo cabía el hombre y uno solo de sus
compañeros de aventura. Y éste era el dilema: ¿cómo pasar a la otra orilla la oveja, la col y el
lobo sin dejar a solas a la oveja con la col ni al lobo con la oveja? Podrá parecer banal, pero esta
sencilla historia puede ser una parábola de la pastoral vocacional.
Prosigamos con los personajes y elementos de la historia. Hay un viaje, símbolo por
excelencia de la vida, de la vida como aventura, como éxodo, como peregrinación hacia lo
desconocido; en el fondo, como llamada hacia un futuro siempre por descubrir, aunque esté -o
justamente por estar- iluminado por la fe: el futuro de la propia identidad, que generalmente está
más allá de lo que individualmente hemos entendido y realizado. En cualquier caso, es aventura
y peregrinación que no se hace a solas. En la historia tenemos a un hombre con tres compañeros
que se han unido no se sabe con qué lógica, que no han sido elegidos, pero que son compañeros
de viaje, del mismo modo que nosotros frecuentemente nos encontramos con que tenemos que
compartir nuestro viaje, en nuestras comunidades (parroquiales, presbiterales, religiosas, grupos
diversos, comisiones de trabajo, etc.), con otros que no son iguales a nosotros o como a nosotros
nos gustaría, pero con los que compartimos algo muy profundo y radical (la fe, el don de Dios, la
misma filiación del Padre...) y que con su diversidad (y a veces con su imprevisibilidad) no sólo
hacen que el viaje sea enriquecedor y variado, sino que, sorprendentemente, ayudan a cada uno a
hacer el propio recorrido hacia la identidad y la vocación personales. El viaje, en este caso, es el
camino vocacional, camino que se hace en compañía.
Hay un río, que representa las dificultades de la vida y de la búsqueda de uno mismo, sus
pruebas, sus retos y las provocaciones de la fe. Ante ellas es
preciso pararse y reflexionar para tomar decisiones que no son fáciles ni carentes de importancia,
sino que deben ser bien concretas. El río que se nos presenta significa la tortuosidad natural de
un camino vocacional, y la historia nos dice que esa tortuosidad no podemos superarla solos.
Hay una barca, que representa la posible solución de los problemas y los retos de la vida.
Como la barca es muy pequeña, sería más funcional un buen buque o un cómodo navio que
pudiera acoger a todos a la vez, a todos rígidamente separados unos de otros o alegremente
revueltos según los tipos y el humor, es decir, todos juntos más o menos apasionadamente. Pero
la barca, con sus reducidas dimensiones, obliga a buscar otras soluciones, especialmente una
solución que antepone la relación con cada uno, requiere un tiempo prolongado y obliga a ir
adelante y atrás, a volver sobre los propios pasos, y, sobre todo, exige mucha intuición, fantasía y
paciencia para dar con la solución correcta y evitar que todo se vaya al traste, además de una
notable capacidad para adaptarse valiente e inteligentemente a la realidad usando del mejor
modo posible las propias posibilidades y hasta dando la precedencia a los medios pobres. Por
otra parte, esta barca tan pequeña recuerda mucho la semilla con la que Jesús comparó el Reino
de los cielos -nosotros podríamos decir «la semilla vocacional»-, que a menudo parece, y en
muchos jóvenes es así, «la semilla más pequeña de todas», tan pequeña que el joven ni se da
cuenta de ella. El camino vocacional no se hace en crucero, cómodamente servidos a lo largo de
una ruta grata a todos, sino que es una búsqueda fatigosa y a veces dramática de la propia ruta.
Hay un lobo, una oveja, una col y un hombre. Pueden representar la propuesta vocacional y a
sus protagonistas.
En primer lugar, lobos y ovejas parecen dos figuras representativas y alternativas por lo
menos de una cierta parte de los jóvenes de hoy. Algunos, los «lobos», son miedosos y
terriblemente inseguros por dentro, pero no pueden decirlo y hacerlo ver por fuera, por lo que se
muestran descarados y agresivos, y a veces desdeñosos, especialmente si están en grupo y tienen
que representar un determinado papel para no ser expulsados del rebaño. Otros, las «ovejas», se
sienten dominados por el miedo y la inseguridad siempre, pero los camuflan exhibiendo
indiferencia y sumisión hacia aquello que les da seguridad y estima, y en esto se vislumbra el
fenómeno antes recordado del neoborreguismo. Como se ve, son dos versiones de la misma
realidad intrapsíquica (que tiene mucho que ver con el miedo, notémoslo bien). Claro que todo
esto provoca una determinada reacción en relación con el discurso vocacional, reacción que no
siempre el animador vocacional interpreta de modo correcto.
Los muchachos y jóvenes que interpretan el papel del lobo, por ejemplo, ante la vida o ante
ciertas perspectivas futuras, quieren o deben enseñar los dientes; es decir, tienen tanto miedo a
cierta propuesta vocacional, que se esfuerzan por ser agresivos para destruirla y demostrar
seguridad sobre su futuro. Lo peor es que con harta frecuencia a nosotros nos dan miedo ellos y
su rotundo rechazo, y ante esto nos replegamos en precipitada retirada -¡qué ingenuidad!-, como
signo evidente de que no es el caso de insistir, y hasta reprochándonos por no haberlo entendido
antes («no tiene sentido hacer
una propuesta vocacional a ciertos tipos, es mejor dejarles a su aire...»). Así que, adelante con la
pastoral vocacional de los monaguillos y de la santa infancia, todos tan buenecitos...
Porque, claro, contamos también con las ovejas, con los guapos-bravos-buenos, esos que
cualquier madre quisiera tener y a los que toda propuesta cristiana quisiera llegar. Su
predisposición a la sumisión obediente (en términos menos amables: a la pasividad) se considera
una buena señal de disponibilidad al proyecto de Dios, con lo que terminamos por circunscribir y
reservar exclusivamente a ellos, es decir, a los buenos, a los nuestros, a los hijos de las buenas
familias, la propuesta y el posible acompañamiento vocacional. Con las sorpresas que todos
sabemos y que, a estas alturas, deberían habernos hecho algo más astutos.
Y está la col, que no parece pintar nada, pero sobre la que gira la solución del problema, pues
se trata de un alimento muy grato a las ovejas y que nada dice a los lobos, que nos recuerda lo
necia que seria una pastoral vocacional que pretendiera servir... la misma col o «menú» a todos.
Y, finalmente, tenemos al hombre, este simpático acompañante-barquero que se encuentra
cavilando con un problema que parece insoluble, pero que no se da por vencido ni se resigna a la
idea de sacrificar a alguien y trasladar a la otra orilla sólo a alguno de sus amigos, que consigue
armonizar todos los elementos de la historia hasta dar al final con la solución, justamente porque
sabe leer la realidad y respetar el carácter y la sensibilidad de sus compañeros de viaje y de
aventura. El hombre representa al animador vocacional inteligente, que sabe acompañar en el
viaje a sus amigos y se afana para que todos consigan atravesar el río, para que la barca, aun
siendo tan pequeña, pueda trasladar a todos, y el viaje prosiga en compañía33.
¿Qué nos dice en la práctica esta parábola?
3.1.1. La propuesta vocacional es para todos, ovejas y lobos
«Es necesario sembrar por doquier, en el corazón de todos, sin ninguna preferencia o
excepción»34, la semilla vocacional. La propuesta vocacional es para todos, pues todo ser
humano es portador de un proyecto pensado por Dios, proyecto que tiene el deber de descubrir,
del mismo modo que tiene derecho a que le ayuden a descubrirlo. No existe un joven que no esté
interesado, aunque pueda parecer lo contrario en algunos casos (pensemos en los «lobos»), en
entender y orientar su futuro. A cada cual le corresponde luego la responsabilidad de la respuesta,
pero previamente hay que hacer a cada uno una propuesta de verdad o de un camino que pueda
conducirle a su verdad.
El acompañamiento vocacional, por tanto, no puede seguir siendo una prestación
extraordinaria, sino que debe convertirse cada vez más -al menos idealmente- en una praxis
normal, porque no nace de nuestros intereses o de nuestros miedos, sino de la conciencia de tener
que prestar un servicio en beneficio de aquellos que nos ha confiado el Padre, para que nadie se
pierda. Y entonces pasamos, poco a poco, de la emergencia vocacional a la cultura de la
vocación.
El camino, por otra parte, invita a todos a hacer frente al reto de un río allende el cual está el
proyecto de vida de cada uno. Si es verdad que ante él todos los muchachos y los jóvenes se
detienen, desgraciadamente también es verdad -debemos reconocerlo- que no a todos se les
ofrece la posibilidad de subir a una barca que les lleve a la otra orilla. No siempre tenemos ojos
para todos; no siempre tenemos en cuenta que la barca puede trasladar a todos a la otra orilla a
condición de que busquemos la solución mejor (aunque se nos complique un poco la vida); no
siempre tenemos esperanza suficiente en que los lobos y las ovejas dejen de ser respectivamente
agresivos o remisas, o dejen de fingir, se quiten la máscara y traten de buscar la verdad para ser
sencillamente ellos mismos y lo que están llamados a ser, felices al fin y al cabo.
3.1.2. La... «pastoral de la col»
La segunda enseñanza que se deriva de la historia del río es que el tiempo que estamos viviendo
es un tiempo de propuestas valientes, incisivas, próximas a las personas, insertadas en el
momento en que vivimos y en el camino de una Iglesia que inaugura el tercer milenio. Es decir,
que no podemos seguir pensando en la que podríamos llamar, si se me permite la expresión,
«pastoral de la col», repetitiva, carente de pasión y originalidad, que da ingenuamente por
sentado la recepción y la atracción del mensaje.
Por una parte, la pastoral de las vocaciones exige hoy una revisión creativa capaz de elaborar
formas nuevas de comunicación y estrategias de intervención que intenten penetrar de modo
eficaz en el misterioso y difícil mundo juvenil de nuestros días. Por otra parte, es indispensable
continuar en el proceso, ya puesto en marcha, de insertar la pastoral de las vocaciones en la
pastoral ordinaria y recordar con valentía y determinación a toda la Iglesia, en este cambio de
época, que «la pastoral vocacional es la vocación de la pastoral hoy», y que «la vocación es el
problema más grave de la pastoral actual»36. Con otras palabras, creatividad y estabilidad.
3.1.3. No sólo «animador»
La historia, finalmente, nos cuenta que se necesitan «hombres» tenaces y pacientes, sencillos y
limpios. En la historia es él, el barquero que se obstina en llevar a todos a la otra orilla, el
personaje decisivo. Habría sido más sencillo para él hacer un solo viaje y resignarse ante las
reducidas dimensiones de la barca, echando a suertes o prefiriendo a la mansa oveja. Sin
embargo, nuestro hombre agudiza su ingenio y despliega su pasión y su interés para que todos
tengan las mismas posibilidades. No es un barquero cualquiera, sino que sabe acompañar y
promover, prever y proveer, proyectar y actuar.
Del mismo modo, el agente vocacional de nuestros días no puede ser ya un simple «animador
vocacional», que sería bien poco. Aparte de la ambigüedad y la inflación del término (dado que
existen también los «animadores de viajes turísticos»), animar quiere decir, en general, infundir
nueva energía a algo que ya existe, organizar lo existente... Pero en nuestro contexto actual el
problema es mucho más radical: se trata de educar para la fe y de formar lentamente para la
capacidad de hacer una opción de vida, partiendo a veces de la nada o del vacío. Se dijo con
energía en el Congreso: «El mismo animador vocacional debería llegar a ser cada vez más
educador en la fe y formador de vocaciones»..? 1 Y los que entre nosotros conocen el vacío de
determinada generación juvenil, saben que no se trata simplemente de un cambio de términos.
Especialmente si este servicio al crecimiento de la fe se siente fortalecido con el amor al joven
e iluminado con la esperanza: no hay río que no se pueda atravesar, y la barca que tenemos es
con frecuencia más eficaz (y segura) que el mítico Titanic. Por tanto, si lo consiguió aquel
hombre que tenía que vérselas con ovejas, lobos y coles, mejor lo conseguiremos nosotros, que
tratamos con los hijos de Dios, fortalecidos con su gracia.
3.2. Todas las vocaciones
Este apartado es en realidad un corolario del precedente. Si la comunidad cristiana es objeto de la
pastoral vocacional, o si dentro de ella todos son llamados, es evidente que una pastoral auténtica
de las vocaciones se pone al servicio de la variedad de las vocaciones suscitadas por el Espíritu
de Dios, que es la fantasía descabelladísima y moderadísima del Eterno. Lo dice nuestro
documento en los términos claros de siempre, convirtiéndolo en un elemento del «salto
cualitativo» de la pastoral vocacional actual:
«Si en un tiempo la promoción vocacional se orientaba exclusiva y principalmente a algunas
vocaciones, ahora se debería dirigir cada vez más a la promoción de todas las vocaciones, porque
en la Iglesia de Dios o crecemos juntos o no crece nadie»38.
Quizá alguien se asuste ante esta perspectiva. En realidad, todo esto forma parte de la cultura
vocacional que desde hace ya tiempo se intenta llevar adelante y se va imponiendo entre los más
abiertos. Lo dice implícitamente el título de nuestro capítulo («La comunidad cristiana, regazo
materno de toda vocación»). Pero sobre todo, y por encima de las apariencias, éste es el único
modo de hacer pastoral vocacional, o es lo que la simplifica y la hace esencial, lo que le permite
después llegar a hacer las propuestas más comprometidas y específicas.
Lo demostramos con puntos esenciales y esquemáticos. Si se parte de una catequesis
elemental sobre el sentido de la vida, o se pone de relieve que la existencia humana es un bien
recibido que tiende por su propia naturaleza a convertirse en bien que se da, se dirige una llama
universal, que llega a todos, ante la que nadie, trátese de lobos o de ovejas, puede dejar de tener
interés, pues es ésta la verdad de la vida de todos, sin exceptuar a ninguno (aunque alguno
necesitará que le ayuden a llegar a esta conclusión y reconocer este bien).
En este punto se ha establecido el principio fundamental, el elemento arquitectónico en el que
se apoya todo el edificio del proyecto existencial, pero también la norma de verificación que
establece los límites (o dilata en realidad los horizontes) de la sucesiva opción que cada cual
hará posteriormente. En concreto, cada cual será luego libre de hacer la opción que le parezca,
pero tendrá que entender y aceptar que no es libre de sentirse fuera de esta lógica.
Con otras palabras, de ese modo se forma en el joven una mentalidad auténticamente
vocacional, en la que la vocación lleva el sentido de la vida a una maduración total, para elegir
luego un camino que responderá al tipo de personalidad, de expectativas y de tendencias de cada
uno de los jóvenes, pero siempre como realización de aquel principio fundamental, ya que es la
piedra angular del edificio que puede asumir después las formas más variadas. De este modo se
promueven todas las vocaciones, pero a partir de un mismo proyecto vocacional.
Y además de esto, si supera este principio, si el joven entra en esta lógica, se le pueden hacer -
como decíamos anteriormente- las propuestas más comprometidas y fuertes, como la de
consagrarse a Dios en el presbiterado o en la vida religiosa. Más aún, de ese modo las propuestas
pueden adquirir una singular fuerza de convicción y de atracción, porque se seguirá una línea
lógica que gradualmente conduce de la verdad que es tal verdad para todos a la verdad específica
de cada uno. En interés de todas las vocaciones39.
La comunidad cristiana será entonces verdaderamente un «regazo materno de toda vocación».
4. La fraternidad, criterio vocacional
El último aspecto de nuestra reflexión, la fraternidad, constituye también un criterio para el
discernimiento vocacional, ya que la auténtica vocación cristiana es llamada a la fraternidad,
como hemos puesto de relieve. Y si la comunidad cristiana es regazo materno de toda vocación,
la vocación que nace de ella tendrá que reproducir necesariamente su carácter esencial, la
fraternidad que le ha dado la vida, del mismo modo que todo hijo expresa a quien le ha
engendrado. Pero ¿de qué fraternidad estamos hablando?
4.1. La condición fraterna
Hablábamos al principio de la singular situación sociocultural actual, caracterizada por un
sentido creciente de aislamiento recíproco, de extrañamiento interpersonal, de encerramiento
progresivo dentro de los propios espacios e intereses, dentro de las propias depresiones y los
propios ídolos a veces. No es una situación total y radicalmente nueva. Cabría recordar que la
llamada «vocación de consagración especial» no pocas veces en la historia ha facilitado, a
individuos que por diversos motivos temían implicarse en la relación interpersonal, una especie
de cobertura social-oficial, como si vivir consagrados a Dios, al Dios Trinidad, al Dios de la
relación, pudiera permitir no vivir suficientemente la relación misma, o como si se viera ésta
como una amenaza para la propia integridad y perfección privada. El daño que estas personas
«single» (estos «osos» o «lobos») han hecho a la vocación consagrada, en el presbiterado y en la
vida religiosa, ha sido notable, también en la perspectiva vocacional. Éste es un motivo más para
afrontar este punto conclusivo y tratar de esbozar al menos algunas características de la
capacidad de relación y comunión, especialmente entre las menos conocidas y consideradas hoy
más problemáticas, como ahora haremos. Pero este riesgo es también una razón profunda para
que especialmente la comunidad religiosa dé ejemplo de una fraternidad donde la belleza de estar
juntos sea más atractiva que todo individualismo salvaje y pueda conjugarse con el esfuerzo de
la aportación personal.
4.1.1. Sentido de pertenencia
Es la capacidad de sentirse parte de un grupo de personas con las que se comparte la misma raíz,
los mismos valores, el idéntico proyecto del Padre, gracias al cual esas personas se convierten en
hermanos y ese grupo en la propia familia. El sentido de pertenencia brota del sentido de
identidad, es su elemento esencial. El hombre, en efecto, debe pertenecer a algo o a alguien; está
hecho para entregar su vida y su corazón, su llamada y su futuro en las manos (o en el corazón)
de otro. Tendrá que elegir a quién, pero no podrá dejar de hacerlo.
Sentido de pertenencia quiere decir confianza en el otro y en la vida, hasta el punto de elegir
depender del grupo y de sus normas, libertad de convivir con personas que no se han elegido,
afecto que no viene de la carne ni de la sangre, pero que no deja de ser humanamente rico.
4.1.2.Sentido de la alteridad y de la diversidad
Se pertenece al grupo en el que se reconoce la propia identidad, pero sin que esto lleve a un
acaparamiento del cerebro o a renunciar a la propia originalidad. No es un equilibrio sencillo y al
alcance de la mano, pues normalmente pasa a través de un tiempo de preparación, pero lleva a la
libertad de aceptar la diversidad de los demás, a permitirles ser ellos mismos, a no convertir en
conflicto las diversidades y a descubrir la riqueza de la relación con quien es «otro» diferente de
«mí». Abunda hoy en día una especie de «homosexualidad latente» como tentativa de homologar
al otro, de nivelar las diversidades, de hacerle a la fuerza semejante a uno mismo, de establecer
la relación sólo con el parecido... que es exactamente lo contrario de la fraternidad humana y
evangélica.
«El camino para encontrar la fraternidad pasa a través del reconocimiento de la diversidad. Si Caín
hubiera aceptado ser "diferente" de Abel, no le habría matado, con lo que mató también la propia
posibilidad de ser "hermano"».
4.1.3. Gratitud y gratuidad
La gratitud es una virtud que actualmente está muy poco de moda. A veces se la reduce a un trato
de simple buena educación. Y, en cambio, supone un psiquismo sano, capaz de reconocer la
verdad de la vida, de la vida como don recibido y totalmente inmerecido, don de Dios que ha
llegado a la persona a través de la mediación de muchas personas, don siempre superior y más
significativo que esa dosis de límite y de maldad que también forma parte de la vida.
Quien consigue esta reconciliación con su propia existencia descubre que no hay nada más
lógico que... restituir el don, descubre que el don recibido tiende por su propia naturaleza a
convertirse en bien que se da, no por elección heroica, sino porque el don está hecho así y porque
este mecanismo hace que nos pongamos en movimiento.
Y entonces pasa de la gratitud a la gratuidad, de la certeza de haber sido amado a la certeza de
poder y deber amar, poniendo concretamente al servicio de los demás la propia vida. Con
sencillez y serenidad, sin creer que nacemos cosas grandiosas, sino al contrario, plenamente
convencidos de que, por mucho que uno dé y se dé a la vida y a los demás, no conseguirá nunca
igualar la diferencia con lo que ha recibido.
4.1.4. Responsabilidad hacia la comunidad
Existen consumidores de comunidad y constructores de comunidad. Los primeros simplemente
se aprovechan de la fraternidad y se lamentan de lo que no funciona en ella; los segundos aportan
lo que saben y pueden para corregirla y promoverla, y saben en cualquier caso que la fraternidad
será lo que ellos quieran hacer de ella.
Sentido de responsabilidad no significa solamente hacerse cargo de los demás, sino percibir la
necesidad de su esperanza, apreciar la personalidad de quien está al lado, sentir al hermano como
camino normal del propio encuentro con Dios. Es peligroso quien es consumidor de la
comunidad y no se siente responsable de nadie, pero también lo es quien no tiene o cree no tener
necesidad de nadie, quien pretende bastarse a sí mismo y no sabe o no quiere recordar cuántas veces él
mismo ha sido llevado a hombros de los demás. En el fondo, la responsabilidad hacia los demás nace
del grato convencimiento de haber sido generados y de la correspondiente certeza de ser capaces de
generar.
Más en concreto, vocación religiosa o sacerdotal quiere decir entregarse al instituto o al presbiterio,
pero quiere decir también acoger consigo, cargar sobre los propios hombros la carga y la
responsabilidad de la comunidad religiosa o presbiteral.
4.2. La fraternidad, lugar • de discernimiento vocacional
La fraternidad no es sólo contenido virtuoso, ideal hacia el que tender o modalidad pedagógica con
trasfondo vocacional; es también un contexto natural dentro del cual puede y debe tener lugar el
discernimiento vocacional.
Ya hemos aludido al valor vocacional de una experiencia de fraternidad. Resaltemos y
especifiquemos ahora que sólo en una situación existen-cial de fraternidad se pueden ordenar, o
encontrar, los dos aspectos de un discernimiento vocacional: el realizado por el sujeto y el realizado
por la institución.
En primer lugar, un joven de esta generación de relaciones frías, metálicas, sospechosas... y, no
obstante, sediento de una relación fresca y transparente, sólo viviendo concretamente una experiencia
de fraternidad en el sentido pleno del término puede discernir su vocación; sólo en ese-contexto se
sentirá capaz de apreciar la fraternidad y percibir la verdad-belleza-bondad de una vida dedicada a
anunciar la paternidad de la que se deriva toda fraternidad.
Más aún, soy de quienes piensan que si al joven, también en el plano intrapsíquico, no se le expone a
un cierto tipo de relaciones basadas en intercambios, reciprocidad, palabras verdaderas, miradas
limpias, amistad fiel, perdón dado y recibido, afecto intenso... se queda expuesto a otra terrible
posibilidad: la de que en él no salten nunca algunos dinamismos intrapsíquicos ni se plasme una forma
especial de apertura hacia el otro, lo que puede hacerle correr el riesgo de seguir siendo toda la vida un
ser incompleto, un animal asocial, una isla sin playa, una subespecie humana. No olvidemos que hoy
el clima emotivo dentro de las familias no es tan cálido y gratificante como antaño ni transmite
aquella certeza fundamental de haber sido intensamente amado y haber sido hecho capaz de amar. Y
esto hace que el joven sea débil emotivamente, inseguro, un candidato a convertirse en «lobo» o en
«oveja» (según el... pastor que le toque) y aún más necesitado de hacer experiencia de fraternidad. Es
esta experiencia la que hace nacer la vocación a ser plenamente hombre o mujer; y sólo en esta
llamada, acogida y vivida, puede insertarse la llamada que viene de arriba, para entrar en relación
con Dios, para vivir la otra dimensión de la fraternidad, la de la filiación del Padre.
Está claro, sin embargo, que no basta con que el individuo, el interesado directo, percibiendo la
belleza y advirtiendo la atracción de una cierta experiencia, quede encantado inmediatamente ante
quién sabe qué luminoso futuro. Sabemos muy bien, desgraciadamente, lo que sucede cuando
jóvenes excesivamente seguros de sí mismos imponen o querrían imponer su supuesta vocación.
Todos conocemos las nefastas consecuencias de los casos de falso discernimiento vocacional o
autocandidatura. Se daban ya en tiempo de san Jerónimo, según el cual...
«...hay cuatro clases de apóstoles: una es la de los no elegidos por los hombres ni por medio de los
hombres, sino directamente por Jesucristo y por Dios Padre; otra, la de quienes Dios elige por
medio de los hombres; la tercera, la de los elegidos por los hombres pero no por Dios; y la cuarta,
la de quienes no han sido elegidos por Dios ni por los hombres, sino sólo por ellos mismos»41.
Es terrible pensar que se pueda tomar tan a la ligera a Dios y a los hombres. Es la
degeneración extrema del individualismo de que hablábamos, elegante expresión del hazlo-a-tu-
manera incluso en el plano de las relaciones con Dios, e hipócrita como pretensión devota de
interpretar su voluntad. Así pues, estemos atentos, ya que, con estos claros de luna (léase crisis
de vocaciones), a algún hambriento animador vocacional (o rector de seminario en crisis de
abstinencia) no le parece que se puedan encontrar jóvenes superseguros de ser llamados.
Recordemos entonces el precioso principio ya señalado anteriormente y que ahora podríamos
reformu-lar así: quien no pasa a través de la criba de la fraternidad, quien no se confronta con
ella y con la mediación del juicio o del discernimiento de la fraternidad misma (comunidad
parroquial o religiosa, con sus diversas articulaciones, desde el guía espiritual hasta los
miembros del grupo), quien se presenta él mismo autoesponsorizándose, no puede ser
automáticamente aceptado. ¡No existe autocandidatura en la llamada cristiana!
Tampoco quiere decir esto que haya que rechazarlos en bloque. Démosles la posibilidad de
confrontarse con una experiencia verdadera de comunidad, con todas las caras y esquinas de las
relaciones humanas, con todas las dinámicas y los retos de la relación interpersonal. Sobre todo,
verifiquemos su disponibilidad para la obediencia no sólo en relación con los superiores y la
autoridad, sino con los demás, con la fraternidad. Justamente como sugería san Bernardo:
«Fratres sibi invicem oboediant»... Y el discernimiento se producirá espontáneamente.
Por otra parte, si la fraternidad es sujeto llamante y objeto de la llamada, si es lugar y medio a
través del cual Dios llama en su Espíritu, nada más lógico que sea una vez más la fraternidad
criterio y sujeto de discernimiento. No por mérito suyo, sino porque tiene la garantía de una
Presencia: «Donde hay dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos» (Mt
18,20).
FORMACIÓN INICIAL PARA LA VIDA COMÚN
Formación inicial para la vida común De la educación a la formación1
Son sin duda inquietantes los datos que nos ofrecen las estadísticas en relación a las bajas que se
producen en las filas de religiosas (tanto de vida activa como contemplativa), religiosos (sacerdotes y
no sacerdotes) y miembros de institutos laicales. Según esos datos, relativos a la década de 1980, se
advierte -no sin cierta sorpresa y en todos los grupos- que el motivo más frecuente de la petición de
dispensa de los votos o de secularización (para los sacerdotes religiosos) o de dimisión es, con
diferencia, la dificultad de vivir la vida comunitaria, mucho más frecuente que los motivos
relacionados, por ejemplo, con el celibato, con eventuales crisis de fe, con relaciones problemáticas
con las estructuras, con la falta de vocación u otras2.
Es un dato que nos ruboriza y que no puede dejar de hacer reflexionar especialmente a quienes
tienen alguna responsabilidad en la formación, inicial o permanente. Ciertamente, podría depender de
Este capítulo reproduce sustancialmente la conferencia pronunciada en la reunión anual de los
formadores para la vida religiosa en Collevalenza del 16 al 20 de noviembre de 1998, sobre el tema
«Vivir en comunidad».
Los datos al respecto pueden consultarse en la Congregación para los Institutos de Vida Consagrada y
las Sociedades de Vida Apostólica.
las comunidades tal como están estructuradas actualmente, de la situación estática de algunas de
ellas, de la desproporción entre exigencias ministeriales y fuerzas efectivas y, en el caso de los más
jóvenes, del desequilibrio entre comunidad de formación y comunidad apostólica. En cualquier caso, el
dato nos obliga a tratar de entender mejor dónde tiene la formación sus responsabilidades y,
especialmente, de qué modo puede desempeñar un papel positivo y decisivo.
En este capítulo trataremos de llevar a cabo esta segunda operación a través de un análisis, tal como
sugiere el título, de los dos dinamismos clásicos de una operación pedagógica: los dinamismos
educativos y los formativos, para verificar los tipos de dificultad más frecuentes sobre la vida
comunitaria presentes en los jóvenes de hoy, y captar posteriormente el sentido y los contenidos de una
propuesta pertinente en ese sentido.
1. Dinamismos educativos
En el plano pedagógico es necesario especificar los dos tipos de dinamismos que con frecuencia suelen
confundirse en un proyecto: los educativos y los formativos.
1.1. E-ducere
Educar es el primer acto formal pedagógico; indica la primera atención en la dinámica pedagógica, la
que lleva a e-ducere, a sacar del puer (o del joven) lo que tiene dentro, lo que es su verdad, para que se
realice al máximo de su capacidad y se libere de todo cuanto se opone a la realización de lo que está
llamado a ser. Es un trabajo centrado especialmente en el yo actual.
Y es iluminador reconocer esta acción educativa en el icono de Dios-Padre-Creador, que saca
del caos de la nada (o de la nada del caos) una creación hermosa y ordenada, o del Dios-Yahvé
que saca a Israel, su pueblo, de la esclavitud de Egipto y lo educa a lo largo del desierto para que
llegue a la tierra prometida de su verdad, de su identidad plena.
Educar es de alguna manera participar en la actividad creativa de Dios, porque significa
precisamente hacer que emerja la verdad, distinguiéndola y liberándola de todo cuanto la ofusca,
de lo que tal vez el joven advierte dentro de sí, de lo que siente con cierta intensidad pero que no
es su identidad ni lo que está llamado a ser. Esto equivale a decir que no basta con la sinceridad
(= la capacidad de reconocer y expresar lo que uno siente dentro); que es necesario hacer el
viaje, normalmente largo y fatigoso, hacia la verdad para comprender la razón de ese sentimiento
o el origen y el objetivo de aquella actitud. No basta con decir, por ejemplo: «Hoy estoy
nervioso, ya os lo he dicho; dejadme en paz...». Es preciso esforzarse en comprender de dónde
viene este nerviosismo, qué lo ha causado, por qué todo me fastidia... Y descubrir que tal vez
estoy nervioso porque no he conseguido una determinada gratificación afectiva o porque no me
he sentido centro de la atención, etc. No es especialmente heroico revelar los sentimientos y
soportarlos (o imponerlos sutilmente a los demás, o pretender que los tengan en cuenta). Lo que
ayuda a crecer es aprender a escrutarlos con disponibilidad autocrítica, aprender a discutirlos,
entender que también se les puede controlar. De lo contrario, nunca da comienzo un verdadero
trabajo de formación. Mientras uno no descubra lo que tiene en el corazón, las raíces de
determinado modo de sentir y de hacer, las motivaciones de ciertos estados de ánimo, el
verdadero significado de algunos deseos, sueños y expectativas, ni siquiera puede decir que ha
comenzado su camino formativo, pues no ha terminado aún el educativo. Tampoco podrá
entender lo distante que está del ideal que dice querer realizar. Es triste decirlo, pero hay quien
atraviesa todo el iter formativo sin dejarse educar lo más mínimo, sin aprender nunca a
manifestar la verdad de sí mismo. O sin ser nunca educado en ese sentido.
También es importante, por lo que respecta a la educación para vivir en comunidad, hacer este
paciente trabajo de reconocimiento; es decir, hacer que aparezca la imagen de comunidad que el
joven tiene en su mente y en su corazón, su predisposición a vivir en relación, su sentido de la
alteridad, su interpretación del diálogo, su libertad para comunicarse... distinguiendo lo más
atentamente posible entre lo que en ello es subjetivamente verdadero (= expresa su motivación
real o el equívoco de fondo) y lo que es falso (= puramente aparente y superficial, o exhibido
justamente para esconder algo), así como entre lo que la persona es y lo que está llamada a ser,
entre lo que construye la comunidad y lo que la destruye. En pocas palabras, es necesario
conocer su inconsistencia comunitaria, valga la expresión. Y sólo cuando se le da un nombre se
la puede combatir. Si no es así, la lleva consigo por dentro y por fuera, y un día complicará la
vida a todos. Si el educador no hace este servicio de verdad, será un perfecto des-educador de
jóvenes que no saben vivir la relación.
Parece también evidente que esta operación de desenterramiento de la verdad personal, solo
puede y debe ser conducida dentro de una relación absolutamente individual entre el educador y
el joven, no en grupo, porque el grupo no puede garantizar las condiciones de secreto y
confidencialidad que son indispensables para este tipo de trabajo. El coloquio individual sigue
siendo la condición indispensable, el instrumento irrenunciable. Sólo si contamos con él, puede
ser útil la animación en grupo, que por sí misma no puede sustituir al acompañamiento personal.
Hay que educar y formar para la vida en grupo, qué duda cabe, pero trabajando con cada uno y
no sólo con el grupo.
1.2. Tipología comunitaria
Quizá sea útil al respecto identificar algunos «tipos comunitarios» o algunos modos de situarse
ante el fenómeno comunidad que parecen más frecuentes entre los jóvenes de hoy y que, por lo
general, tienen una mezcla de aspectos positivos y otros menos positivos, de sueños irrealistas y
de pretensiones perfeccionistas, de ilusiones y desilusiones, de ideal evangélico y de proyecto
pagano, aunque nosotros pondremos de relieve ahora especialmente la cara positiva, que debe ser
objeto especial de atención, más aún, de conversión en la primera formación3.
No es preciso recordar que lo hacemos con mucha comprensión y con la única intención de
entender mejor a estos jóvenes y ayudarles a liberar el deseo de fraternidad, que constituye una
de las notas más prometedoras de esta generación.
1.2.1. El extra-comunitario
Es alguien que, de hecho, vive al margen de la vida comunitaria o no siente la comunidad como
su propia familia y casa. Se encuentra en la comunidad, pero sus puntos de referencia están
fuera: amistades, relaciones significativas, intereses... y, por consiguiente, especialmente en una
perspectiva de futuro, es el tipo que tiende a estar siempre fuera, donde encuentra a personas
mejores que las que tiene en casa, quién sabe por qué.
No se compromete apenas en la dinámica comunitaria con sus hermanos, con los que no
comparte nada de sí mismo, ni es muy amigo de ninguno de ellos, mientras que se muestra muy
celoso de sus relaciones extra-comunitarias, que se guarda mucho de compartir y que a veces
hasta mantiene en secreto. Digamos que tiene de alguna manera la psicología o el síndrome del
hijo único, acostumbrado a ser el único y a no hacer partícipes a otros de su vida y de sus cosas
(frecuentemente es un mezquino que lo guarda todo para sí), algo viciosillo y hasta
perfeccionista, crítico y quejoso de las cosas de casa que no funcionan, inclinado a elegir las
relaciones que le convienen, en casa y preferiblemente con personas ajenas a su ámbito de vida,
con las que, lógicamente, es menos comprometido vivir y menos complicado estar de acuerdo.
A veces el contraste entre «dentro» y «fuera» es sutil y no inmediatamente evidente,
especialmente en la casa de formación; pero es muy importante reconocer pronto esta tendencia
a poner el corazón y la mente fuera, pues en el futuro podría tener efectos muy negativos sobre la
vida comunitaria y sobre la propia fidelidad y clase de vida del propio religioso, que, además del
corazón y de la mente, podría poner poco a poco fuera de casa... utensilios y residencia. En
cambio, otras veces esta tendencia es bastante visible y se manifiesta con todos los signos que
expresan menor atención a los de casa, como salidas frecuentes, poco empeño en las cosas
comunitarias, retraso en los actos comunes, escaso sentido de pertenencia a la familia religiosa,
constante infravaloración de los propios hermanos y de las cosas que se hacen en casa,
preferencia de las actividades fuera de casa, rostro agrio con los de dentro y dulce con los de
fuera, idiosincrasia especial para los trabajos de casa, sobre todo para los humildes...
1.2.2. El anti-comunitario
No es quien necesaria y visiblemente presenta batalla contra la comunidad y el ideal
comunitario, sino especialmente quien considera haberse-hecho-a-sí-
mismo y teoriza que hay que trabajar por iniciativa propia, solos, pues no conviene fiarse
mucho de los demás, ya que en la actualidad tenemos a en la comunidad los ancianos, que no
entienden y con algunos de los cuales es imposible ponerse de acuerdo. Por una parte, este tipo
recuerda la imagen del homo berlusconianus, ese que, un tanto jactanciosamente, dice que se-ha-
hecho-a-sí-mismo y, por otra, de manera más profunda, es una persona triste, que quizá haya
vivido relaciones poco gratificantes en su «prehistoria» familiar y en su historia posterior, no se
siente seguro emotivamente y tiene un escaso sentido de identidad, por lo que no puede fiarse de
los demás lo suficiente como para caminar en su compañía.
Me parece bien descrito este tipo en lo que me contó hace no mucho tiempo una júniora de 31
años, quien, tras haber leído un libro mío sobre la comunidad 4 y sobre la necesidad de compartir
la vida, los afectos, la fe y el don de Dios entre hermanos, decía:
«Debo decirle que es dura, muy dura, la vida comunitaria que vivo. No la rehuyo; trato de acogerla cada
día como "gimnasio" que me hace echar músculo en la caridad (¡menudo anabolizante!), pero
considero que hoy en día sólo consigue vivir en comunidad quien tiene espaldas robustas, quien tiene
a veces la valentía de mostrar un rostro impasible, quien es capaz de vivir con equilibrio inteligente y
a veces, ¿por qué no?, Pensando en la propia supervivencia. ¿Individualista? Personalmente,
considero que la capacidad de compartir que usted presenta es muy "utópica", que está bien para la
formación durante el noviciado, porque después un joven religioso o una joven religiosa con buena
voluntad, si quiere seguir adelante, no puede apoyarse ni confiar en la comunidad tal como se presenta
actualmente; en otras palabras, sobre todo tiene que arreglárselas solo o sola. Mi visión de la vida
comunitaria puede parecer pesimista... ; a pesar de todo, he decidido quedarme y realizar mi cometido.
Pienso, sin embargo, que soy "tremendamente realista", y detrás del término "tremendo" quiero
esconder el esfuerzo y el sufrimiento que comporta hoy vivir en la comunidad religiosa. En suma: el
problema quizá no sea tanto enseñar a compartir cuanto ayudar a las nuevas generaciones a creer, a
crecer y a entrar en liza en una vieja comunidad que se está muriendo... para que nazca algo nuevo y
hermoso».
Una joven que razona así tendrá sin duda sus buenas razones (de origen familiar y de
experiencia posterior), pero hay que ayudarla a toda costa a entender sus contradicciones y, sobre
todo, la raíz de esa mirada triste y deprimente, que no ayuda a que nazca y viva algo nuevo y
hermoso, como ella misma dice... Impresiona oír a jóvenes hablar con tan escasa esperanza, y es
tremendo verlos tan «tremendamente realistas», es decir, sin capacidad de utopía, como también
lo es oír cómo teorizan sobre el «rostro impasible» o el «arreglárselas solo», juste lo que basta
para «sobrevivir y entrar en liza», jóvenes tan viejos antes de tiempo y tan anti-comunita-rios...
tal vez debido a ciertas experiencias (anti)comunitarias.
1.2.3. El hiper-comunitario
Con este término tan singular y fuera del lenguaje corriente queremos referirnos a los que
sueñan con el gran ideal de la comunidad, tal vez proyectando en él -error macroscópico- el
modelo de la familia, donde tanto se quiere la gente...
Frecuentemente son personas que quisieran «imponer» de diversos modos a la comunidad
una homogeneidad con cierto sabor a colegio o a asilo (cuando no a cuartel y a casa de reposo),
o sueñan con la «comunidad de la observancia», donde todos hacen las mismas cosas del mismo
modo y al mismo tiempo, ¡y pobre del que se salga del tiesto...!
Quizá no sea tan frecuente hoy este tipo ni esta pretensión, pero no es tan infrecuente cierta
psicología idealista en nuestros jóvenes, que huyen de la realidad y sueñan y sueñan, o repiten
siempre lo mismo e insisten en que es necesario quererse, comprenderse, estar unidos, decírselo
todo, saber contentarse mutuamente y no disgustarse nunca... pero reaccionan dramáticamente
ante cualquier alfilerazo en ese sentido, no soportan la diversidad, enseguida o hacen de ella un
conflicto, y probablemente, cuando se encuentren en dificultades, acusarán de inmediato a la
comunidad de no apoyarles o comprenderles.
Se trata del llamado síndrome de la utopía comunitaria, que, como todas las utopías, puede
convertirse a la larga en algo opresivo y hasta violento. El límite más llamativo de estos
soñadores es un error de base: un ideal humano y funcional sobre ciertas necesidades de la
persona (de afecto, de comprensión, etc.) se confunde con un valor espiritual, error que alimenta
una serie de contradicciones posteriores. Como el fundamentalismo comunitario, que lleva a
errores peligrosos, por ejemplo a considerar la comunidad como valor fundante y originario,
cuando sólo es fundado y derivado; o el romanticismo comunitario, que incapacita para afrontar
las dificultades y contradicciones de la vida en comunidad; o el perfeccionismo del ideal
fraterno, que estas personas aman a veces más que a los hermanos a quienes Dios ha puesto a su
lado5, lo que les hace pedantes e insoportables en sus juicios, con resultados negativos en la
armonía de las relaciones, provocados por este estilo poco fraterno de pretender la fraternidad.
Como dice Paul Claudel,
«...los proyectos de quienes sueñan para los demás el paraíso tienen como resultado un muy
respetable infierno...»6
...o el país de la utopía, que, bajo apariencia de paraíso, es frecuentemente lugar de violencia,
porque, cuando se pide demasiado a la comunidad y a los demás, en forma de proyecto ideal y de
gratificación emotiva, se están poniendo las premisas de una violencia destinada antes o después
a estallar7; violencia de género diverso y que no rara vez se manifiesta con efectos lacerantes en
nuestras convivencias, a causa, por extraño que parezca, de estos soñadores, que imponen la
perfección a los demás y querrían eliminar a quienes se alejan de ella. Diferente es la actitud de
quien cree con pasión en el ideal en sí mismo, no porque a través de él entrevea la posibilidad de
obtener gratificaciones personales, sino porque lo percibe verdadero-bello-bueno
intrínsecamente. Esto es lo que establece diferencias, y el educador debe ser capaz de distinguir
la naturaleza del valor comunitario proclamado y resaltado por el joven, así como saber ver su
autenticidad o su naturaleza compensatorio-defensiva.
Está claro que el valor de la comunidad es hoy muy popular y relevante entre nuestros
jóvenes religiosos (en la reunión internacional de septiembre de 1997 fue, sin duda, el tema que
más centró la atención y el entusiasmo de los 900 jóvenes religiosos), pero no siempre es una
destilación pura del Evangelio. La utopía es entonces como un lugar de la imposición violenta
de un ideal imposible, por estar destinado a los propios intereses. Pero también se da la utopía
sana, cuya gran misión, como diría E. Cassirer,
«...consiste en crear el máximo espacio posible, en contra de toda pasiva aquiescencia al estado
actual»9.
1.2.4. El pseudocomunitario
Es quien finge estar en comunidad, querer mucho y desear el bien de sus hermanos, quien no
tiende a evadirse de ella como el extra-comunitario o a construirse una red de relaciones externas,
ni hace comparaciones en las que los de casa salen siempre perdiendo. Él se encuentra bien en
comunidad, al menos bastante aceptablemente; participa suficientemente en la vida social y
desempeña su tarea o, por lo menos lo que le piden, pero en realidad no participa en el juego con
todo su ser; es como si mantuviera siempre lista una vía de escape, no se da a los demás y a la
fraternidad, simplemente se presta; no acoge plenamente el don de los demás, sólo los prueba sin
comprometerse con nadie; no construye comunidad, en todo caso consume de ella y se reserva el
derecho de crítica con alguien y la lamentación secreta.
Pero no expresa nada de todo esto claramente, y menos aún con polémica o creando
contraposición. Es un «pseudo», alguien que consigue fingir, incluso ante sí mismo, y no
precisamente porque lo quiera, sino porque le inspira un enorme temor la intimidad, la relación
que compromete, el tener que abrirse o tener que depender de otro. Por eso desarrolla un modo
muy extraño de ser y vivir con, poco «con», poniéndose siempre a una distancia que lo inmuniza
en relación con los demás. Muchas veces estas personas terminan por no tener centro ni punto de
referencia; no tienen el valor de entregarse a nadie, ni a un ideal, ni a una comunidad, ni a una
regla de vida personal y común..., y viven, de hecho, de un modo muy individualista, aunque
conformen su exterioridad, justamente la exterioridad, a las normas del grupo, pero sin adherirse
a él de corazón.
En modo alguno son casos raros. Son muchos los jóvenes que vienen con experiencias
familiares débiles en el plano emotivo, que no han recibido de
su familia la necesaria certeza de ser amados, lo que da al individuo una estratégica confianza
fundamental en sí mismo y en los demás, en la vida y en el futuro, en la comunidad y en Dios...
Y se desarrollan entonces síndromes extraños y peligrosos.
Es el caso del peligroso síndrome actual del religioso buey suelto (cuando no «perro
vagabundo») o, en perspectiva futura, de esos religiosos sin una regula vitae verdadera, carentes
de una orientación precisa normativa y objetiva; individuos que, por no haberse dado a nadie de
veras, no pertenecen a nada ni a nadie, y de ahí que sean desobedientes, alegremente
desobedientes, por ser tranquilamente indiferentes a todo lo que pretenda ser vinculante y
normativo en su vida; desobedientes, no porque necesariamente digan «no» con gesto rebelde a
alguien (a un superior, a una regla o a una disposición válida para todos), sino porque... de hecho
no tienen ningún superior ni reconocen por encima de su vida ninguna regla. De tal modo que,
en el futuro, estos pseudocomunitarios no sólo vivirán en comunidad como si no vivieran en ella,
sino que se convertirán cada vez más en religiosos fingidos, con corazón de plástico y una
fidelidad pasiva (en el mejor de los casos), indiferentes a toda llamada, cada vez menos sensibles
a la fascinación de la belleza espiritual, que no sólo hacen lo que quieren, sino que cada vez
quieren menos o pierden gradualmente toda capacidad de deseo, siempre a punto de romper con
la comunidad. Las ficciones no pueden durar toda la vida.
Hasta aquí la ejemplificación, que, evidentemente, es sólo indicativa, pero útil de todos
modos para comenzar a atraer la atención del joven (además de la del formador) sobre el
problema. A mi juicio, es útil en el plano metodológico confrontar en primer lugar al individuo
con su «tipo» o invitarle a conocer su modo de situarse ante la comunidad en cada uno de estos
cuatro personajes. La propia presentación de los tipos puede ser hecha en grupo, pero dejando
que cada cual saque las conclusiones en privado o en el coloquio de formación.
1.3. El verdadero problema
Llegados aquí, podríamos hacer un último esfuerzo para identificar con la mayor precisión
posible el sentido y la modalidad del ministerio del educador, hermano mayor que se pone al
lado en el camino para ayudar a que aparezca la verdad. ¿Dónde está sustancialmente -nos
preguntamos tras haber visto estas tipologías (que ciertamente no agotan las diversas
«especies»)- el corazón del problema, o el elemento más débil, por una parte, y más estratégico,
por otra, en el plano de la intervención educativa?
Trato de responder refiriéndome a dos situaciones de naturaleza diferente: una es
experiencial-histórica, y la otra es un documento normativo para todos nosotros.
1.3.1. El muro del no compartir
El siguiente episodio es una historia de estos tiempos que, hace algunos años, expuso un joven
religioso en el encuentro semestral internacional de los superiores generales de institutos
religiosos. Podríamos titularlo, tal vez con cierto énfasis, así: «Del muro de Berlín al muro de la
incomunicabilidad comunitaria».
El joven religioso de esta historia proviene de un país de la ex-Europa comunista. Se
consagró a Dios cuando en aquellos países estaba prohibido o era muy peligroso hacerlo, en
condiciones de absoluto secreto, incluso en relación con sus propios familiares. Su noviciado y
toda su formación consistieron en encuentros periódicos con un religioso de aquel instituto;
encuentros totalmente secretos, claro está, que culminaron en la profesión religiosa emitida ante
ese mismo religioso, en un clima realmente catacumbal. Y, naturalmente, así prosiguió tras la
profesión religiosa. Todo era y debía seguir siendo privado, escondido, sustraído a cualquier
mirada indiscreta, celebrado en el más absoluto secreto, siempre en la más absoluta soledad.
¡Cuántas veces -contaba el joven religioso a la asamblea de los superiores generales- se había
encontrado soñando despierto en una comunidad religiosa, imaginando el calor de la fraternidad,
especialmente la belleza de orar juntos, del canto coral, de la celebración litúrgica
comunitaria...!; ¡cómo sentía que le faltaba la fuerza y el apoyo de la fraternidad orante y la
certeza de la presencia del Señor cuando «dos o tres se reúnen en su nombre», y cómo percibía
la necesidad de compartir su fe y enriquecerse con la experiencia de otros...! Pero ¡qué lejano e
irreal era su sueño!
Es verdad que el padre le ayudaba y le contaba que en muchas otras partes del mundo había
hermanos que estaban unidos a él por la misma fe y el mismo carisma, pero él se sentía tan
apesadumbrado que llegaba a dudar de todo y temía no resistir mucho tiempo con aquella
solitaria y anormal forma de consagración.
Hasta que un buen día llegó la tan suspirada liberación del régimen opresor: había terminado
la condena de la soledad y del miedo; nuestro joven podía proclamar su credo y vivir
públicamente su profesión sin temor alguno, sin la preocupación de que alguien llegara a saberlo.
Y fue enviado a Italia, donde el instituto tenía muchas comunidades y donde su formación podría
reemprender un camino normal en una comunidad normal.
El sueño comenzaba a ser una realidad. ¡Por fin hermano en una comunidad de hermanos!
Podría vivir en comunidad y no sólo soñar, como hasta entonces.
Y justamente en este momento llegó la desilusión. Muy grande, al menos tan grande como
intensos habían sido, primero su sufrimiento, y más tarde su esperanza. Nuestro joven tuvo la
sensación de encontrarse ante una realidad totalmente inesperada y a años luz de lo que había
imaginado. Comenzó a descubrir -así lo confesó ante los padres generales (entre los que se
encontraba el suyo, no muy feliz con su relato)- que es verdad que se vive en la misma casa, que
se reza y se canta en comunidad, y que también se trabaja del mismo modo, pero en realidad
cada uno vive por su cuenta y administra las cosas más importantes de la vida como le parece,
cultiva sus intereses privados, incluidos los espirituales, y así, por ejemplo, reza a «su» Dios,
pero sin comunicar prácticamente nada de su experiencia a los demás, porque -¡otro
descubrimiento amargo!- en el grupo en general hay comunicación, pero de cosas marginales;
no se comparte la vida ni lo que es vital para un religioso. Como consecuencia, ser comunidad
se convierte en un hecho secundario, que apenas incide en el

modo de entender y vivir la consagración y la espiritualidad. Es como si de una consagración


que no ha costado nada, o muy poco, se derivara una interpretación alegre, subjetiva e
individualista de la vida religiosa y un tono muy bajo de la vida comunitaria, o viceversa.
Para nuestro joven fue una ducha fría, una sorpresa desconcertante. Y se sintió nuevamente
solo, extraña pero profundamente solo en medio de los demás, asimismo solos o solitarios.
Alguien -contaba él con una pizca de ironía- le llamaba «extra-comunitario», por el país de
donde procedía, pero en realidad todos en aquella convivencia parecían o eran extra-
comunitarios, pues todos vivían un tanto al margen de la verdadera experiencia comunitaria,
pero sin darse cuenta de ello ni disgustarse lo más mínimo; y éste era el aspecto más grave,
porque eran extra-comunitarios sin saber que lo eran y sin hacer nada para dejar de serlo.
El joven, por lo demás, fue muy realista y admitió que probablemente sus expectativas,
producidas por una experiencia tan dramática, eran excesivas y habían dado lugar a la sorpresa
posterior y a la desilusión10. Pero fue también tan perspicaz que supo poner de relieve una
sorprendente semejanza entre las dos situaciones tan diversas que había vivido en la relación
interpersonal: si en la sufrida experiencia precedente le había acompañado el miedo al otro como
posible delator, lo que le llevaba a hacerlo todo a escondidas, ahora -en la comunidad religiosa-
seguía acompañándole, aunque por otros motivos, un extraño miedo al hermano, lo que le
llevaba también a esconderse del otro o a esconderle la propia fe o el propio camino espiritual,
no por malicia, evidentemente, sino por una extraña y absurda costumbre de concebir de manera
privada la fe y la espiritualidad.
Entonces, ¿para qué sirve -se preguntaba el joven religioso- vivir en comunidad si los
caminos espirituales se mantienen secretos y no se comunican ni confluyen en un único
recorrido hacia el monte santo de Dios? ¿Cómo puede llamarse comunidad religiosa un conjunto
de personas que no comparten lo más precioso que tienen: la fe y el don recibido de lo alto!
¿Qué capacidad de testimonio y atracción vocacional puede tener una comunidad en la que cada
cual se dedica a sus propios asuntos y tiende a su perfección privada?
Las preguntas rebotaron duramente en medio de la atenta y un tanto turbada asamblea de
superiores generales. Aquel joven había puesto el dedo en la llaga. Tal vez, pensó alguien, el
paso de una comunidad individualista a una comunidad capaz de compartir sea la verdadera
revolución que necesita la vida religiosa, una revolución todavía por hacer. Hay un muro de
incomunicabilidad entre nosotros que aún debemos derribar".
1.3.2. El «virus» del individualismo espiritual
La situación denunciada con valentía por el joven religioso del Este no parece un hecho aislado
ni que tenga que únicamente ver con un ambiente determinado; es un fenómeno más bien
general, que puede percibirse en la mayoría de las comunidades religiosas. Lo afirma de manera
autorizada el documento de la Congregación para los Institutos de Vida Consagrada y las
Sociedades de Vida Apostólica, que dedica la parte central del texto, y quizá la más original e
innovadora, al problema y al valor de la comunicación mutua. Los párrafos que van del número
29 al 32 tienen este título: «Comunicar para crecer juntos»12. El documento pone de relieve con
sumo realismo «la escasa calidad de la comunicación fundamental de bienes espirituales... y la
necesidad de una comunicación más intensa entre los religiosos de una misma comunidad»13 y
subraya que es «muy importante comunicarse de forma más amplia y profunda»14, porque «la
comunión nace precisamente de la comunicación de los bienes del Espíritu, una comunicación de
la fe y en la fe, donde el vínculo de fraternidad se hace más fuerte cuanto más central y vital es
lo que se pone en común»15.
En conclusión, implícita y explícitamente se dice que en nuestras comunidades reina mucho
individualismo, y un individualismo que se evidencia especialmente en la vida espiritual,
justamente lo que debería destacar como un camino y un proyecto común, como un don y una
identidad comunes.
Compartimos muchas cosas en la comunidad, pero no la más importante: nuestra fe, la
espiritualidad, la Palabra...; y esto, además de absurdo, es escandaloso.
La espiritualidad en un instituto religioso, caracterizada por un mismo carisma, tiene una
naturaleza esencialmente comunitaria, por lo que debe encontrar formas expresivo-
comunicativas que exalten ese aspecto en beneficio del crecimiento de todos. Y si el concepto de
espiritualidad sigue estando relacionado con arquitecturas privadas, más lo estará la idea de
santidad, con consecuencias evidentes y dolorosas que el propio documento describe así: «La
experiencia espiritual adquiere insensiblemente connotaciones individualistas. Se favorece,
además, la mentalidad de autogestión, unida a la insensibilidad hacia el otro, mientras poco a
poco se van buscando relaciones significativas fuera de la comunidad». Y dice también: «La falta
y la pobreza de comunicación genera habitual-mente un debilitamiento de la fraternidad, a causa
del desconocimiento de la vida del otro, que hace del hermano un extraño, y de la relación algo
anónimo, además de crear verdaderas situaciones de aislamiento y soledad»16.
El análisis es claro, y se señala rotundamente el punto débil. Considero que cada uno de
nosotros, formado, entre otras cosas, conforme a unas líneas arquitectónicas de carácter
individualista, podrá reconocer en este lucidísimo diagnóstico aspectos que percibe en su
fraternidad y, tal vez, hasta en sí mismo y en su estiló educativo. Razón de más para estar aún
más atentos y no incurrir en este extraño modelo de santo individualista, que lo más que hace de
la comunidad es servirse de ella para ejercitarse en la virtud, que tal vez reza por los demás
(pecadores) y que -de buena fe, naturalmente- sólo se ocupa de sus asuntos espirituales. ¿Y por
qué decimos «virus»? Porque esta calamidad del individualismo es infecciosa y porque el
síndrome de no compartir y de la falta de comunicación espiritual tiende -¡ironías del destino!- a
comunicarse: se difunde alrededor, es contagioso, nunca es problema sólo de uno, es modo de
ser y de concebir la (no)relación, que tiende a convertirse en mentalidad y hasta en cultura. Por
eso debemos vigilar atentamente en nuestras comunidades y en las casas de formación y
encontrar cuanto antes un antivirus capaz de destruir este germen tóxico.
Es significativo que el documento se refiera constantemente, en el mismo apartado, a la
comunidad de Corinto, en la que se verificaba esta extraña situación: había muchos dones
carismáticos entre los creyentes de aquella iglesia, pero los dones no se ponían al servicio de los
demás, sino que se mantenían en la esfera privada, lo que hacía que la comunidad fuera débil y
casi insignificante.
«Es lo que frecuentemente sucede en nuestras comunidades: existen dones, e incluso en abundancia,
porque Dios ha concedido a cada cual unos talentos especiales; pero a menudo el talento está
escondido bajo tierra, por miedo o por pereza, no se le hace circular, no se pone a disposición de
todos, no fructifica ni edifica, por lo que "le será quitado" a quien lo había recibido como dote. Lo
que equivale a decir que hay carismas, pero falta lo que tal vez podríamos considerar lo más
importante de los carismas, que no es sólo el amor genéricamente entendido, sino el amor que
habla y escucha, que da y recibe, que hacer circular los dones y los multiplica y que hace que los
dones del Espíritu sean realmente de todos y sirvan para la edificación de todos. Sin este amor no
se construye ninguna fraternidad»17.
En síntesis, y para concluir este apartado, hay una evidente convergencia entre la experiencia
del joven llegado del Este y las observaciones críticas de este documento del dicasterio vaticano.
Una convergencia que no deja dudas sobre la situación real de nuestras comunidades y sobre el
motivo de la debilidad de una determinada fraternidad.
2. Dinamismos formativos
Después de haber visto los dinamismos educativos, pasemos a la parte más propositiva de
nuestra exposición. Si la educación consigue escrutar y hacer que emerja la verdad del sujeto,
puede comenzar la fase de la formación, fase absolutamente decisiva del nacimiento y
crecimiento del hombre nuevo.
2.1. Formar
Formar significa proponer un modelo preciso, como un nuevo modo de ser, una «forma», en el
sentido pleno y no sólo exterior de la palabra; una forma que sea también una norma, «la»
norma del ser y del hacer del joven religioso. En el plano psicológico, ésta es su nueva
identidad, su yo ideal.
En primer lugar, el formador sólo es tal cuando sabe proponer esta forma en términos
precisos y atractivos y como algo vinculante y normativo. No es una síntesis fácil, pues se trata
de conciliar la libertad del sujeto y la obediencia a un proyecto; pero resulta posible si el
formador consigue transmitir el encanto de la asimilación de «los sentimientos de Cristo» como
objetivo de la vida religiosa18 y como valor que se pone necesariamente en el centro de la vida y
de la identidad, leído según la originalidad carismática del instituto.
Más aún, debemos decir que el verdadero formador en esta fase es el Señor. ¿Quién como él
puede hacer que sienta esta atracción el joven religioso? Sólo él puede, como el profeta, trabajar
con paciencia su barro, y lo trabaja y cincela, lo modifica y perfecciona, lo corrige y embellece
«a su gusto» (Jr 18,4; Is64,7)19.
2.1.1. La comunidad, «forma y norma» de la vida religiosa10
Pues bien, la comunidad es forma y norma, o parte y componente de la forma y norma de la vida
religiosa, que, como tal, es comunitaria. No sólo -o no tanto- porque ésta, en distintas
modalidades (incluida la eremítica, que de todos modos preveía alguna expresión de
convivencia), ha sido su forma originaria, confirmada por una larguísima tradición, sino porque
vivir en común ofrece la posibilidad de vivir en plenitud y profundidad, casi con perfección y
totalidad, los sentimientos de Cristo, que son -según el contexto bíblico de Flp 2,5- sentimientos
que tienen que ver con la vida de relación o, mejor, de rechazo de un cierto individualismo
celoso y de opción de compartir la propia identidad y las propias riquezas para que los demás
disfruten de ellas. La vida común incita también a buscar en este modo de sentir de Cristo no
sólo la propia identidad, sino el sentido más profundo de la pertenencia al instituto; o, dicho con
otras palabras, en los sentimientos de Cristo (y en algunos sentimientos particulares) se esconde
a la vez la identidad del individuo y la del instituto, del mismo modo que el caris-ma del instituto
sólo resulta visible y disfrutable gracias a un testimonio grupal, dado por muchas personas.
Desde el punto de vista del mismo carisma, el don que nos viene de lo alto exige por su
naturaleza la aportación de todos cuantos han recibido ese don; nadie puede «expresarlo» por sí
solo, y cada cual puede desvelar aspectos inéditos y profundizar en ellos. El carisma sólo puede
ser entendido y vivido a través de la lógica de la comunicación, porque, de lo contrario, se
extingue, se repite o se ahoga. Por eso la comunidad es el terreno fértil, el humus fecundo, el
terreno natural de incubación del don del Espíritu, y sólo permaneciendo en ella puede el
religioso seguir teniendo acceso a ese don y ofrecer su aportación original para que el mosaico
sea completo y brille con todo el esplendor de su verdad y su belleza. Es, pues, evidente que la
comunidad, como decíamos más arriba, no es un valor fundante y originario, sino fundado y
derivado; pero también
es un componente constitutivo de la identidad de la vida religiosa.
Además -y el siguiente es un motivo más a ras de suelo-, la comunidad es forma y norma de
la vida religiosa porque da su verdadera dimensión a ciertas pretensiones y presunciones
individuales: mientras uno está solo, puede sentirse bueno y casi santo; pero cuando comienza a
vivir unas relaciones suficientemente serias y, sobre todo, a estar en grupo y a trabajar con los
demás las veinticuatro horas del día, descubre realidades nuevas e inéditas de sí mismo, sus
propios monstruos y sus fracturas, por lo que se siente un poco menos santo...
Es fundamental dar la debida importancia en la formación a la naturaleza formal de la vida
comunitaria, que no es sólo funcional para el trabajo apostólico o para la ayuda mutua, ni es
tampoco un mero dato histórico-tradicional o jurídico-canónico, sino que es «testimonio
esencial», como recuerda el documento sobre la vida fraterna 21. Esta clarificación no resuelve
por sí sola los problemas formati-vos, pero sí puede constituir una importante llamada de
atención, especialmente para los tipos individualistas, anti-, extra- o pseudo-comunitarios, que
devalúan su sentido y su alcance, así como para los que enfatizan su función (hiper-
comunitarios) extremando de forma ambigua sus aspectos secundarios; y, sobre todo, puede
introducir posteriores elementos cardinales de la formación como tal.
2.1.2. La comunidad, sujeto y lugar de formación
Por consiguiente, no se trata simplemente de formar para el sentido de la comunidad o para la
capacidad de vivir en fraternidad -tal vez para defenderse de ella y aprender el manual de
supervivencia (como decía el testimonio de la júniora citado anteriormente)-, sino deformar para
la libertad de dejarse formar por la comunidad. Esa formación implica:
* Ante todo, una cierta idea de la comunidad religiosa como titular del don del Espíritu. El
Dios que es comunión trinitaria derrama sus dones sobre la comunidad humana para la
edificación de la misma comunidad, eclesial y civil. Es esa comunidad, por tanto, o bien la
Iglesia y el mundo, el destino final de los dones dados a cada uno para el bien de todos. ¡Y en
esta lógica todo es rigurosamente comunitario! La fraternidad religiosa quiere ser la expresión
humana de esta lógica divina y repetirla en el microcosmos de su realidad. De ahí que sea
también ella el destino de los dones dados a cada uno, de los dones dados individualmente para
la edificación de la propia comunidad. Además, ella es la intérprete, el punto de referencia y el
criterio de discernimiento, la mediación que permite la transmisión de los diversos dones, el
espacio de la comunicación convergente hacia el centro que es Cristo, el tejido que impide la
dispersión de los diversos dones, el estímulo para que cada cual ponga lo que está de su parte, la
provocación para que el propio don supere los confines de la comunidad y se difunda por el
mundo entero, punto de llegada de los dones, pero también punto de partida, más aún,
laboratorio para que cada uno aprenda en ella el arte del compartir.
En una palabra, es la comunidad la que forma al individuo para que viva en plenitud su don,
para que no se lo guarde celosamente para sí como una
posesión, para que encuentre el modo de hacer partícipes de él a los demás, para que lo viva con
los sentimientos de Cristo, para que sea libre para recibir el don del hermano, para que sea libre
para aprender de todos, realmente de todos, en todas las circunstancias de la vida y en todos los
momentos de la existencia.
* Es evidente que este modo de proponer la dimensión formativa de la comunidad establece
las premisas para que la formación pueda ser continua y dure toda la vida; para que, vista en esa
perspectiva, la comunidad, con toda su carga de riqueza y pobreza, se presente como el ámbito
más adecuado y natural para hospedar y sostener el quehacer formativo, que cada vez se
identifica más con la vida de cada día, con cuanto ésta da y pide, y como la realidad que, más
que ninguna otra, debería hacerse cargo de ella. La formación inicial sólo se logra debidamente
cuando crea este tipo de disponibilidad a estar siempre aprendiendo, la llamada docibilitas como
libertad de aprender, hasta el último día de la existencia, de todos los hermanos, con los
instrumentos ordinarios, en la vida de todos los días y de las personas con las que se comparte el
esfuerzo de vivir, dejándose afectar por los acontecimientos cotidianos.
Es fundamental, en beneficio precisamente de esta libertad de aprender siempre, que el joven
religioso sienta la propia comunidad como «su» lugar de crecimiento, como la ocasión siempre
actual, como el don propicio y cotidiano de Dios.
2.1.3. La «docibilitas» individual
Obviamente, la comunidad no está automáticamente dotada de poder educativo-formativo; el que
la comunidad sea formativa depende de sus miembros. Es el joven individual el que hace que sea
así, lo que se verifica cuando y en la medida en que cada uno se siente responsable del otro y de
su crecimiento, a la vez que él mismo se siente necesitado de la aportación del otro y se mantiene
abierto a ella. Y la pelota vuelve a su terreno. «Consciente de su responsabilidad dentro de la
comunidad, cada uno se siente estimulado a crecer no sólo para sí mismo, sino para el bien de
todos»22.
Nuestros jóvenes, como verdaderos adolescentes, están con frecuencia acostumbrados a
exigírselo todo al ambiente, a tenerlo siempre todo, o a justificar sus carencias con las
limitaciones ajenas, o a lamentarse en exceso y con demasiada facilidad de lo que, según ellos,
no funciona en la comunidad, etc. Por eso me parece muy útil hacerles ver que también la
comunidad de formación, como todas las comunidades, será como sus miembros quieran que sea
y como les dicte el sentido de su responsabilidad. Por eso, todos deberán recordar que:
* Antes de servirse, o pretender servirse, de ella
como medio de formación, la comunidad
merece
ser servida y amada por lo que es23 y por lo que está
llamada a ser, por la riqueza de
gracia que expresa
y que es llamada a vivir en plenitud.
* Antes de pedir a la propia comunidad, exigiendo casi continuamente (hoy a la comunidad
de
formación, y mañana a cualquier otra comunidad), cada cual debe descubrirla y estimarla
por lo que le ha dado y sigue dándole, porque le permite descubrir su propia identidad y
realizarse según un modelo preciso de vida. Que esté tranquilo, pues, quien piense que su
comunidad está en deuda con él, porque, por mucho que él pueda aportar a ella, jamás llegará a
darle tanto como lo que de ella ha recibido.
* Antes de acusar a la comunidad o lamentarse de las debilidades de los hermanos o de las
diferencias de carácter y mentalidad, de origen y sensibilidad, cada cual deberá recordar que a
través de y en la comunidad le llega el amor del Padre, y que lo
que le une a sus hermanos es
mucho más que lo que le separa, pues...
«...la comunidad está constituida y es lo que es, no porque sus miembros se sientan a gusto juntos
por afinidad de pensamiento, de carácter o de intereses, sino porque el Señor los ha reunido y los
mantiene unidos con una consagración común y para una misión común en la Iglesia»24.
2.2. La vida fraterna,
comunión de santos y de pecadores
Creo que en todo cuanto hemos dicho hasta ahora puede reconocerse una serie de dinamismos
concretos, orientaciones formativas y opciones en cuanto a contenidos teóricos y estilo de vida
fraterna. Conviene pasar ahora a esbozar de manera aún más explícita estos recorridos
pedagógicos. Y vamos a hacerlo a partir de un elemento teórico fundante, como hemos intentado
hacer hasta ahora de manera explícita o implícita. Un elemento teórico que desempeñe la
función, por así decirlo, de estructura arquitectónica del discurso pedagógico sucesivo,
señalándole casi el punto de llegada o te verdad que debería orientarlo como una estrella polar.
En nuestro caso, ese elemento arquitectónico está constituido por la afirmación de que la vida
fraterna es una comunión de santos y de pecadores. Puede parecer una perogrullada y hasta una
simpleza. En cualquier caso, no viene a cuento que tratemos ahora de justificarla o analizarla en
la vertiente teórico-teológica25. Lo que aquí nos interesa, por el contrario, es descubrir al menos
algunas de sus más notables implicaciones en el plano pedagógico-comportamental.
Especialmente ésta: si la vida fraterna es comunión de santos y de pecadores, la comunión
debe edificarse en torno al bien y en torno al mal. Y esto ya no es ninguna perogrullada. Es una
afirmación
profundamente verdadera. Resulta posible encontrar convergencia y unidad no sólo cuando se
comparten las cosas positivas, pues también es posible hacer esa experiencia unificadora cuando
se vive en común el propio límite e incluso el propio pecado. Evidentemente, no de forma
automática; habrá que encontrar un modo, y la formación inicial deberá buscar y proponer
modalidades concretas y verdaderos dinamismos formativos a través de los cuales el bien no sea
propiedad de uno solo, su celosa posesión, sino don de todos para la edificación de la
comunidad. Del mismo modo que deberá buscar modalidades concretas mediante las cuales el
mal, a su vez, pierda su carga dia-bólica26, la fuerza desintegradora que fractura y desgarra la
fraternidad, pero que puede ser neutralizada.
Hay, además, otro elemento que informa nuestra búsqueda de un itinerario pedagógico
concreto y que anteriormente hemos identificado como el verdadero problema, es decir, la falta
de comunicación, especialmente de los bienes espirituales, o la concepción privada de la
espiritualidad. Si es éste el límite o la contradicción más grave de nuestra convivencia, entonces
la búsqueda debe dirigirse a responder exactamente a esta carencia, o bien debe ir en la línea de
una vida fraterna más acorde con el don espiritual que se encuentra en su origen y que debe estar
en su centro. Y es una confirmación de la línea formativa del aprendizaje del compartir como
método y lógica de vida comunitaria.

2.2.1. Compartir: lógica e instrumentos


El mismo documento sobre la vida fraterna, tras haber realizado el análisis de la situación
comunitaria, hace una propuesta concreta:
«Hay que afrontar el problema explícitamente: con tacto y consideración y sin forzar las cosas,
pero también con decisión y creatividad, buscando aquellas formas e instrumentos que puedan
permitir a todos aprender progresivamente a compartir, con sencillez y fraternidad, los dones del
Espíritu, a fin de que lleguen a ser verdaderamente de todos y sirvan para la edificación de todos (cf.
1 Cor 12,7)»27.
La indicación es muy clara y se dirige a todos, sin distinción de edad, experiencia,
sensibilidad cultural o gustos espirituales; recomienda comprensión, pero pide también valentía e
iniciativa. Y es tan concreta que indica incluso las formas de ese compartir:
«Las formas de comunicar los dones espirituales pueden ser muy diversas... compartir la Palabra y
la experiencia de Dios, discernimiento y proyecto comunitario... corrección fraterna, revisión de
vida y otras formas típicas de la tradición»28.
Pero el documento deja después libre a cada comunidad para dar con las formas e
instrumentos que puedan serle de ayuda en este aprendizaje común.
Como se ve, se propone compartir tanto el bien (los dones espirituales) como el mal
(corrección fraterna y revisión de vida), lo que confirma cuanto decíamos anteriormente.
* Compartir el bien
Compartir el bien es sencillo, pero sólo aparentemente, ya que hay que superar una tentación
natural que todos, incluidos nuestros jóvenes, experimentamos: la tentación de hacernos santos
nosotros solos; una tentación en la que el espíritu del mal parece empeñarse a fondo (sabido es
que el padre de la mentira nos provoca, no a través de los impulsos de la naturaleza, puesto que
de eso ya se encarga ésta, sino especialmente a través de lo que en apariencia es hermoso y santo,
como es el anhelo privado y ardiente de santidad, pues ¿qué otra cosa puede ser más bendecida
por Dios?), pero una tentación también con muchos «tentáculos», es decir, que adopta muy
diversas formas, como la de privatizar la relación con Dios, la de intentar acceder directamente a
Él sin la mediación del hermano o la de elegirse las amistades espirituales; o la tentación de
comprender por sí solo el don de Dios, su palabra, el carisma religioso o los signos de los
tiempos; la tentación de no tener necesidad de los demás ni de sus dones, y hasta de
considerarlos tácitamente inferiores a uno y no sentirse suficientemente responsable de ellos
(«¿Acaso soy yo el guardián de mi hermano?»: Gn 4,9); la tentación de minusvalorar la
centralidad estratégica de la relación y de la alteridad, etc. Tentación sutil y evanescente, hasta el
punto de no ser casi nunca reconocida ni confesada (ni a uno mismo ni al confesor), y, sin
embargo, continuamente desvelada por infinidad de actitudes y modos de ser y de obrar cuyo
denominador común es el peor de los individualismos: el individualismo espiritual, una especie
de autismo del espíritu o de posesión celosa de la vida, los bienes y la santidad que se opone
diametral-mente a los sentimientos de Cristo.
Podríamos aducir aquí lo que dice el documento sobre la vida fraterna (que ya vimos), que
enumera las siguientes consecuencias como signo de dicho individualismo:
«La experiencia espiritual adquiere insensiblemente connotaciones individualistas. Se favorece,
además, la mentalidad de autogestión, unida a la insensibilidad hacia el otro, mientras poco a poco
se van buscando relaciones significativas fuera de la comunidad»29.
Y también:
«La falta y la pobreza de comunicación genera habitualmente un debilitamiento de la fraternidad,
aj causa del desconocimiento de la vida del otro, que hace del hermano un extraño, y de la
relación algo anónimo, además de crear verdaderas situaciones de aislamiento y soledad»30.
He ahí por qué es indispensable una formación en el compartir; el compartir como
mentalidad, más aún, como cultura, como modo de considerarse y de considerar la relación con
Dios y con el hermano, porque «la comunión nace precisamente del hecho de compartir los
bienes del Espíritu, un compartir de la fe y en la fe, donde el vínculo de fraternidad se hace tanto
más fuerte cuanto más central y vital es lo que se pone en común»31.
Y he ahí también por qué el sueño que deberíamos hacer que soñaran nuestros jóvenes y, a la
vez, intentar hacer realidad de algún modo, es precisamente el sueño de la santidad comunitaria.
Lo propusimos en el Congreso Internacional de los Religiosos y Religiosas Jóvenes en octubre
de 1998 bajo la forma de un sueño que Jesús mismo confía al joven consagrado:
«El santo individual puede edificar, ciertamente, pero nos queda la duda de que sea una
excepción, pues es la comunidad la que da testimonio creíble y convincente de que la santidad es
posible para todos; más aún, es el único modo de vivir juntos en la diversidad y en la aceptación
recíproca, en la misericordia y en la alegría. Piensa lo hermoso que sería el que dentro de algunos
años, naturalmente en el tercer milenio, mi Vicario en la tierra pudiera canonizar no a religiosos
individuales (ya hay suficientes, ¡enhorabuena!), sino a una comunidad de religiosos que han
llegado a ser santos viviendo juntos el mismo carisma, acogiéndose unos a otros y creciendo todos
en comunidad, compartiendo la gracia y el perdón. Te confío a ti y a tu comunidad este sueño
divino. Comienza a hablar de ello con alguien mientras tanto y, si no te cree, dile que te lo he dicho
yo...»32.
* Compartir-integrar el mal
Lo de compartir o, mejor, integrar el mal, es algo que quizá tenga más necesidad de ser
explica-do-justificado. Tiene que ver con la idea, ya indicada, de que es posible construir
comunión incluso a partir de la experiencia común del mal, tanto personal como social, y que
precisamente ésta debe ser la experiencia de una comunidad religiosa; más aún, que quizá
corresponda precisamente a ésta demostrar la posibilidad de tan atípica comunión.
Para hacer realidad esta comunión es importante entender cómo sucede lo contrario, es decir,
cómo el mal tiende a reproducirse y a dividir, invadiendo las relaciones y rompiendo la armonía.
Fundamentalmente, existen tres tipos de reproducción del mal.
1) El primero consiste en la capacidad del mal,
de una acción mala, para provocar una
reacción igual y contraria; es precisamente la reacción, y no simplemente la acción, la que hace
que brote el mal social-comunitario que destruye las relaciones y la fraternidad.
El mal se torna diabólico, con toda la fuerza de separación y violencia que tiene el espíritu
del mal, cuando no hay nadie en la comunidad con la libertad interior necesaria para asumir el
acto de violencia sin «devolverlo» (cosa que se hace a menudo, y «con intereses»),
neutralizándolo y bloqueando la espiral involutiva que lo reproduce.
Los mansos son esas personas libres, capaces de absorber el mal e impedir su regeneración.
La importancia de estas personas en una comunidad es enorme, pues son una especie de
sanadores del clima general social, terapeutas invisibles y más que discretos, que curan las
heridas de los demás a imagen del Cordero sin mancha, que cargó con todas las culpas de los
hombres y obtuvo para ellos la salvación.
2) El segundo instrumento de regeneración del mal consiste en la difusión a los cuatro vientos
del error de alguien sin hacer nada para intervenir, directa o indirectamente, ni para ayudar al
hermano que ha fallado.
En la práctica, todos en la comunidad conocen el hecho y hablan de ello en corrillos (cada
cual «confidencialmente» con el amigo, y luego con el amigo del amigo), murmurando con
alegre desenvoltura del prójimo, fingiéndose escandalizados e incluso doloridos, pero sin que
nadie intervenga unte el interesado directamente y sin que la comunidad se responsabilice de
alguna manera del pecado de uno de ellos, que de alguna manera es siempre el pecado de todos.
Es importante pensar que de este modo el mal, «demás de difundirse a través de esos
infatigables pregoneros de malas noticias (que normalmente las agigantan y «adornan» de
diversos modos), se reproduce, pues echa raíces de manera sutil y profunda, instaura un clima
que contamina las relaciones, rebaja el nivel de la tensión común de santidad, y a veces escupe
verdadero veneno, porque crea el recelo mutuo, la sensación de que todo va mal y el pesimismo,
la amargura y la desconfianza en el instituto y en las personas. No nos atrevemos siquiera u
pensar que tales individuos se encuentren a gusto haciéndose pregoneros del mal, porque, si así
fuera, significaría que es el corazón el que se está corrompiendo y deformando.
Parafraseando al profeta Isaías (52,7), podríamos decir: «¡Qué horrendos son los pies del
mensajero de malas noticias, del que anuncia la falta de amor, la antifraternidad, el
antievangelio...». ¡Dios nos libre de ellos!
3) El tercer mecanismo perverso de reproducción del mal consiste en ese extraño clima de
silenció que con frecuencia rodea al pecador y que lo aisla dentro de la comunidad.
Es a menudo una consecuencia inevitable de la actitud descrita anteriormente. Y es que quien
condena, de hecho, está marginando, situándose él en un plano superior y exponiendo al otro al
juicio público, con la humillación consiguiente y con la carga de una culpa que le oprime y que
recae sobre sus hombros. En tales casos, es como si la condena hubiera ya formulado e infligido
una pena que hay que cumplir: la condena de la soledad.
Y cuando el hermano débil y pecador se queda solo con su pecado y su fragilidad, y nadie es
capaz de acercarse a él, el mal se difunde y se reproduce. En este clima de indiferencia y
distancia inmunizadora, el mal encuentra paradójicamente su temperatura ideal, su mejor
ambiente, el caldo de cultivo adecuado. Mientras la comunidad no aprenda a hacer la corrección
fraterna, la revisión de vida y todo cuanto pueda ayudarla a vivir e integrar evangélicamente la
experiencia del mal, el propio mal puede difundirse y reproducirse sin obstáculos. Allí,
evidentemente, de comunidad no queda nada. Es una auténtica ilusión pensar que, cortando de
alguna manera los puentes con quien yerra, nos aislamos del mal y evitamos contaminarnos con
él. Porque sucede justamente lo contrario: el mal se propaga gracias a la inercia y al silencio de
quien debería resistirlo con actos y actitudes contrarias; se regenera, porque no encuentra
oposición; se transmite a todo el cuerpo social, porque nadie ha sabido neutralizarlo con un gesta
eficaz y explícito, con los anticuerpos apropiados33. Me gusta mucho lo que dice la regla de mi
instituto al respecto, citando la Sagrada Escritura: «No permitamos que se ponga el sol sobre
nuestra indignación (cf. Ef 4,26) ni que un hermano se quede solo con su pecado sin que alguien
lo ayude (cf. Qo 4,10)»34.
Como ya vimos, el mal individual se reproduce y se convierte en mal comunitario no de
forma automática, sino debido a cierto tipo de respuestas reactivas a él. Pero ello no significa
que tales reacciones sean obligadas y se den necesariamente; es posible aprender a responder
diversamente, con libertad interior, al mal. Integrar el mal quiere decir exactamente aprender
este tipo de respuestas, como puede ser la corrección fraterna, la revisión de vida, el perdón
activo, la libertad de no responder al mal con el mal, la negativa a hacerse pregoneros del mal, la
capacidad de mostrarse cercanos al hermano débil, que yerra o está en dificultad.
La comunidad necesita dinamismos integrado-res del mal, es decir, dinamismos que formen
para la vida fraterna y la comunión de los pecadores. Cuando en una comunidad se aprende
pacientemente a poner en marcha estos dinamismos, se verifica este prodigio: el mal pierde su
carga destructora, la capacidad diabólica que rompe las relaciones, para transformarse en
momento de comunión, en crecimiento de todos, en conciencia común de la debilidad de todos,
que no permite a nadie sentirse superior a los demás y pone a todos ante el mismo Dios rico en
misericordia, reconciliados todos consigo mismos, reconciliados con los demás y reconciliados
comunitariamente con Dios. Éste el testimonio de la pascua del Señor, porque una comunidad
que está aprendiendo a vivir así ha dado muerte al pecado.
2.2.2. Instrucciones de uso en forma de decálogo
Sería útil e importante repasar uno a uno estos instrumentos de integración del mal 35. No
podemos hacerlo ahora, pero al menos podemos tratar de indicar algunos principios que pueden
ayudarnos a hacer que tales instrumentos de integración o formas de compartir funcionen
concretamente en el camino formativo, como objetivo final y como medios pedagógicos.
En primer lugar, estos «modos» son, por lo que respecta a la integración del bien, la collatio,
el discernimiento comunitario, el proyecto comunitario y la promoción fraterna (la capacidad de
compartir las experiencias, apostólicas, espirituales u otras) y, por lo que respecta a la integración
del mal, la corrección fraterna y la revisión de vida.
1. Son, ante todo, ejercicios, es decir, algo en lo que hay que ejercitarse continuamente o a
diario, con humildad y paciencia. En este sentido, son «ejercicios espirituales comunitarios»,
disciplina en el sentido más pleno del término, y requieren tiempos largos y práctica cotidiana
por parte de toda la comunidad. Los frutos los verán nuestros hijos... Pero, en lo posible, las
formas y los instrumentos de integración del bien y del mal deberían usarse conjuntamente,
como dos caras de la misma moneda, reclamándose entre sí en el mismo individuo y
conviviendo de hecho en la misma comunidad.
2. No tienen un poder mágico ni son una técnica que funcione automáticamente; valen en la
medida en que son preparados, por lo que suscitan y solicitan previamente y por todo el
trabajo de inspiración ideal, de clarificación de ciertos valores, de modelo de santidad y de
fraternidad que suponen y hacia los que tienden, y que cambian poco a poco la mentalidad.
Hasta tal punto que crean cultura, cultura de la integración del bien y especialmente del mal
(ausente todavía en nuestros programas ascéticos). De ahí que estos ejercicios tengan que
proponerse después de haber expuesto el sentido general de la renovación comunitaria y de la
nueva idea de comunidad que estos ejercicios suponen y promueven. Fuera de esta lógica,
corren el riesgo de ser un mero ejercicio, a medio camino entre la técnica psicológica y el
esplritualismo amanerado, un tanto forzado acaso y, por eso mismo, poco convincente y hasta
contraproducente.
Por consiguiente, lo importante no son cada uno de los ejercicios y las modalidades de su
ejecución, sino el fin hacia el que tienden o la lógica con que se mueven (o en la que se
inspiran), que es la doble integración del bien y del mal. El hombre, y especialmente el
hombre social y comunitario, tendrá siempre que ver con esta integración y con el esfuerzo
que se deriva de ella.

Podrán cambiar o especificarse mejor los modos, pero en cualquier caso las dos integraciones
deben ser tratadas y realizadas en una convivencia religiosa. Y ésta, por su propia naturaleza
(el lugar donde nace y el lugar al que tiende), ofrece una modalidad específica de integración;
más aún, es y constituye en sí misma una gran modalidad de integración del bien y del mal. Un
motivo más para que se introduzca pronto a los jóvenes en este aprendizaje.
En general, y hasta resulta obvio, estos instrumentos sólo dan fruto si son usados o puestos en
práctica todos a la vez y por todos los miembros de la comunidad. Hay, .pues, una obligación
moral de tomar parte en la labor, y no sólo por una cuestión de participación común, sino
porque existe ya antes una responsabilidad personal en la construcción de la comunidad, tanto
en el bien como en el mal. La formación debe proceder en esta línea responsabilizadora. Con
mucha comprensión, individualmente, con quien tiene más dificultad para entender esta
lógica y entrar en ella, pero también con mucha claridad sobre el verdadero objetivo
formativo, que va mucho más allá de la simple práctica de algunas técnicas de comunicación.
Y recordando al mismo tiempo que el bien no compartido de alguna forma se pierde, y el mal
no integrado tiene una peligrosa capacidad desintegradora.
Estos ejercicios no son una moda que pasa ni una prerrogativa de los jóvenes; sólo tienen un
sentido, como hemos recordado, cuando implican progresivamente a todos los miembros de
una comunidad36. La experiencia nos dice, entre otras cosas, que con frecuencia se encuentran
jóvenes que tienen dificultades para entrar en esta lógica, mientras que hay religiosos
ancianos extraordinariamente capaces de compartir. Es decir, que no estamos ante una
cuestión de edad natural ni de prurito de novedad, sino fundamentalmente de conversión del
corazón, conversión de ese egoísmo o individualismo radicales que nunca son tan diabólicos y
peligrosos como cuando se esconden detrás de argumentos (o coartadas) que querrían ser
espirituales; conversión que debe comenzar explícitamente en la primera formación y
proseguir en la formación permanente como un ininterrumpido cambio de mentalidad. Si esta
conversión es el primer trabajo que hay que hacer, también es verdad que estos instrumentos
pueden ser considerados también como los instrumentos típicos de la formación continua. Por
consiguiente, debe quedar claro que estas formas de compartir no se hacen solamente en la
primera formación, durante el noviciado y la profesión temporal, sino que deben acompañar
todo el camino comunitario de cada fraternidad.
6. La fidelidad y la constancia en la aplicación de estos ejercicios personales y comunitarios
comprometen a todos y a cada uno, según una articulación concreta de cometidos. Tarea del
superior será, especialmente, cuidar la formación de cierta mentalidad y cultura de la
integración del bien y del mal, así como activar y reactivar continuamente estas formas e
instrumentos insertándolos en el proyecto comunitario, apoyando y exigiendo de todos, con
tacto y a la vez con firmeza, su práctica.
Lo que resulta decisivo es que esas prácticas sean presentadas adecuadamente, según los valores
que encierran y como instrumentos de crecimiento que la Iglesia, de forma autorizada, nos
pide explícitamente que adoptemos y que el instituto en su conjunto ha decidido adoptar para
abrirse a un nuevo modelo de vida comunitaria (por lo que nadie ha de pensar que se trata de
modas ni de fuegos de artificio de nadie)37.
Estos instrumentos funcionan si van perdiendo la necesidad de ser establecidos para un tiempo
concreto del horario comunitario y dejan de restringirse a ese espacio, a la vez que se
convierten en modo de ser que se extiende cada vez más a toda la dinámica comunitaria en
cada momento: desde la práctica oficial (quizá soportada, al menos por algunos) hasta la
puesta en práctica espontánea, que cambia el sentido de las relaciones y el rostro de la
comunidad. Deben ponerse en práctica, por tanto, no sólo en las circunstancias extraordinarias
o cuando hay una fractura que sanar o un conflicto que resolver, sino cada vez más como
instrumento normal y ordinario de crecimiento.
Compartir con los hermanos de la forma que hemos dicho dentro de la comunidad no es en
absoluto una operación ad intra, repliegue narcisista de la comunidad y de sus miembros; al
contrario, significa aprender una forma de compartir que permitirá después «a cada uno, en el
apostolado, "confesar la propia fe" en términos fáciles y sencillos, a fin de que todos puedan
comprenderla y gustarla»38. La forma de compartir es la forma y el instrumento de la nueva
evangelización. Y la vida comunitaria se vincula con el servicio apostólico.
10. Toda comunidad, y más aún una comunidad de formación, tendrá que establecer en el
proyecto comunitario, al comienzo de cada año, tiempos y ritmos según los cuales pondrá en
práctica estas formas de compartir, teniendo en cuenta el nivel conseguido por la fraternidad,
sus exigencias, las situaciones particulares, las condiciones ambientales, etc., y concediéndose
la libertad de elegir otras formas e instrumentos de compartir más adecuados. Cuando se sabe
compartir, está presente el espíritu del Señor, y donde está el Espíritu hay libertad.

Formación permanente
para la vida común
De la identidad a la pertenencia1
En este capítulo queremos descubrir al menos algunos elementos en torno a los fundamentos objetivo
y subjetivo de la pertenencia del religioso a su comunidad, para pasar después a buscar y proponer
razones y medios que puedan reforzar y hacer operativo sobre todo el sentido espiritual y comunitario
de la pertenencia al instituto.
«Formáis parte de nuestra comunidad y sois miembros de esta Congregación, para que desde ahora todo
lo tengáis en común con nosotros»2.
Así reza el Rito de la profesión religiosa. Es una fórmula que, dentro de su esencialidad y sencillez,
expresa con claridad el efecto jurídico de la profesión perpetua de los votos por lo que respecta a la
relación de pertenencia («formáis parte de nuestra comunidad»), pero indica igualmente su profunde
sentido, como un punto de partida que es también punto de llegada («para que desde ahora todo le
tengáis en común con nosotros»). El formar parte de un instituto -parece decir la fórmula ritual- sólo
se hace pleno y efectivo cuando se da una comunión real de vida que abarca todos los ámbitos de la
existencia del individuo; de lo contrario, en esa pretendida pertenencia hay algo que es menos auténtico,
cuando no sutilmente falso: una especie de ficción jurídica.
Este capítulo reproduce sustancialmente el estudio publicado en lnformationes Scris (revista
de la Congregación para los Institutos de Vida Consagrada y las Sociedades de Vida
Apostólica) con el título «Senso di pertenenza all'istituto. Aspetti spirituali e psicodinamici»:
lnformationes Scr/s 2 (1998), pp. 56-71. Ritual de la profesión religiosa, Madrid 1972, 74.

1. Pertenencia objetiva y subjetiva


(o pertenencia y sentido de pertenencia)
La pertenencia no es ante todo un hecho canónico-jurídico resultante de un acto formal como es la
profesión pública y perpetua de los votos, ni es tampoco el mero resultado de una decisión privada del
individuo, sino que significa ambas cosas, tanto en el plano objetivo como en el subjetivo. Más
concretamente, representa el punto final y convergente de una especie de discernimiento efectuado
tanto por el instituto como por la, persona. El instituto, por medio de quien está autorizado para este
cometido, reconoce la presencia de su propio carisma en un individuo determinado, y éste, a su vez,
descubre en ese mismo carisma y en quienes lo viven el don que ha recibido de Dios, su proyecto (o Yo)
ideal. Punto de encuentro de este doble discernimiento es la petición pública, por parte del individuo,
de convertirse en miembro de la institución y la aceptación, por parte de ésta, de dicha petición.
El fundamento objetivo de la pertenencia lo da el carisma y la presencia del mismo en el individuo;
ahora bien, para que haya sentido de pertenencia debe manifestarse en el sujeto un modo particular de
percibir y realizar su identidad dentro del propio carisma, como si aquélla estuviera latente en éste.
Dicho de otro modo, es preciso dar un fundamento también subjetivo a la decisión sucesiva de
pertenecer a la institución religiosa. Sólo entonces tiene lugar el paso estratégico de la
pertenencia (como hecho objetivó) al sentido de pertenencia (como elemento subjetivo).
Tratemos de ver en qué consisten esta decisión y este paso, que en muchos casos son
únicamente implícitos y, por tanto, débiles, con unas consecuencias harto significativas.
1.1. De la identidad a la pertenencia
El sentido de identidad y el de pertenencia representan los elementos estructurales y
constitutivos del yo; algo así como los dos polos entre los que cada cual sitúa y encuentra los
contenidos específicos de su fisonomía. Efectivamente, toda persona se define a partir de aquello
que es y en lo que se reconoce, así como por aquello a lo que pertenece y a lo que se entrega; y
lo que cada uno es está necesariamente relacionado con aquello de lo que siente que forma
parte3.
En el caso de la persona consagrada, la identidad personal se define por el carisma, es decir,
por el modo de ser, de orar, de vivir la relación, de prodigarse por los demás, de vivir los votos,
de anunciar el evangelio... que está contenido y revelado en el carisma: éste es su nombre, el que
Dios preparó para él y le confirió; éste es el hombre nuevo que espera realizarse. Y justamente
de esta convicción se deriva también el sentido de pertenencia, que es precisamente el reflejo, en
el plano relacional-social, del sentido de identidad. Cuanto más fuerte es éste, tanto más lo será
aquél. Es decir, cuanto más se reconoce uno en un carisma, tanto más natural e inevitable será la
opción de entregarse a él y a los hermanos que comparten con uno el mismo don del Espíritu.
Por otra parte, podríamos decir que todo ser humano debe, necesaria e inevitablemente,
entregarse a algo o a alguien. Será él quien decida a quién o a qué, pero en ningún caso puede
dejar de hacerlo, hasta el punto de que, si decide «reservarse», sin vincularse a nada ni a nadie,
de hecho se hará dependiente, sin saberlo, de infinidad de cosas y personas.
Si, por el contrario, decide entregarse a lo que lo define en su identidad, el individuo estará
haciendo una elección inteligente y reflexiva, porque de ese modo entra concretamente en un
contexto de vida y de personas, de valores e ideales, en cuyo centro se encuentra precisamente lo
que es central también para su propia persona y en donde, por eso mismo, puede llevar a cabo el
proyecto de su yo.
En cualquier caso, no existe identidad sin pertenencia; y esto vale también para quien se
consagra. Más aún, es de la identidad de donde nace la pertenencia.
Y si la identidad de la persona consagrada se define por el carisma, entonces podemos definir
la pertenencia diciendo que consiste en formar parte, efectiva y afectivamente, de una familia
religiosa en la que ese carisma se expresa concretamente e incluso está codificado en una regla
de vida, visible en la existencia de otras personas que, por ello, se convierten en hermanos (o
hermanas) que también han reconocido en dicho carisma el proyecto que Dios pensó para ellos,
confirmado por la Iglesia como lectura auténtica de la Palabra, cargado de una historia y una
tradición que revelan su vitalidad.
1.2. De la pertenencia a la identidad
Pero todo esto (familia religiosa, regla, historia, tradición...) debe ser visto y sentido por cada
religioso como algo que forma parte de su propio yo. Aquella historia es y refiere su propia
historia (o prehistoria); la familia religiosa es también su propia y verdadera nueva familia, cuyos
vínculos son más tenaces y resistentes que los originados por la carne y la sangre; la regla
expresa el proyecto que Dios tiene sobre el religioso, y se llama «regla de vida» justamente
porque describe la vida en todos los aspectos; la tradición no es una mera serie de costumbres
recibidas de los antiguos padres, sino garantía de fidelidad (por parte de Dios y de los padres
mismos) y criterio de lectura para descifrar en el presente la propia misión.
Por eso es necesario que todo religioso, a partir de la primera formación, se acerque al
carisma, al estudio-meditación del mismo, de su historia, del itinerario del fundador, de las
vicisitudes del instituto... con una actitud de religioso respeto, de veneración sincera, de gratitud
profunda. Debe entender que sin esa historia el suyo sería un enigma insoluble. La pertenencia,
en efecto, «engendra» identidad o, por lo menos, ayuda a descifrarla mejor, reconociéndola en
una historia pasada que prosigue en el presente, con rostros concretos, con gestos
inconfundibles, con palabras cargadas de sentido y estilos de vida característicos.
El sentido de pertenencia, pues, no puede ser algo puramente sentimental, en función
únicamente de un objetivo psicológico (por ejemplo, para evitar la soledad y para sentirse a
gusto en compañía); no debe confundirse con esa sensación sectario-localista típica de los
débiles, que se reúnen para protegerse y sentirse más fuertes y que, cuando se agrupan, excluyen
a otros y crean una isla; tampoco puede reducirse a algo genérico-superficial, como si fuera lo
mismo formar parte de un instituto que de otro; ni puede ser tan débil e insignificante que
permita decidir, ante las dificultades de la vida común, cambiar de instituto o incluso dejar la
vida religiosa sin mayores problemas...
El sentido de pertenencia al instituto es verdadero cuando es el reflejo del sentido de
pertenencia al carisma (o del sentido de identidad), y se hace creíble cuando hace brotar en
nuestro corazón no sólo el amor al instituto en general o al carisma en abstracto, sino el afecto
sincero a la comunidad tal como es, a las personas de carne y hueso que la componen, con todas
sus limitaciones y debilidades, con sus virtudes y sus defectos. Pertenecer a una familia religiosa
significa decidir vivir en comunidad con esas personas, que se convierten en hermanos y
hermanas porque por encima de las diferencias, y más fuerte que todas las miserias, hay un
proyecto común pensado por Dios y confiado a cada uno, que precisamente viviendo en
comunidad se hace cada vez más transparente y puede ser apreciado en toda su belleza y
riqueza4.
Así pues, como no existe identidad sin pertenencia, tampoco puede existir sentido de pertenencia
alguno si no va acompañado de un sentido de identidad y si, a su vez, no determina un reforzamiento
del yo, de su concreta fisonomía y positividad. Y así como de la identidad brota la pertenencia, también
es posible el recorrido inverso: la pertenencia hace que descubra continuamente, una y otra vez, la
propia identidad.
1.3. Pertenencia inconsistente
En este punto podemos preguntarnos qué sucede cuando esta relación entre identidad y pertenencia
no se vive correctamente. Lo vamos a ver de forma muy esquemática, a título puramente de ejemplo.
En general, podríamos decir que la identidad sin pertenencia se ahoga en el narcisismo o en el
individualismo, del mismo modo que la pertenencia carente de identidad se convierte en dependencia o
en huida de las propias responsabilidades.
Más en concreto, y en la vertiente de la pertenencia, existe la posibilidad de que ésta sea
inconsistente, con tres fenómenos consiguientes, hoy especialmente evidentes y no tan distantes entre
sí como podría parecer a primera vista: la pertenencia débil, la pertenencia doble (o múltiple) y la
pertenencia compensativo-defensiva.
1.3.1. Pertenencia débil
La pertenencia es inconsistente, especialmente cuando ya antes, en la raíz, es igualmente
inconsistente el sentido de identidad. Puede suceder esto, más concretamente, cuando no hay
correspondencia (o consistencia) entre contenido carismático y sentido del yo, es decir, cuando, de
hecho, por encima de las afirmaciones teóricas y en el plano de las motivaciones profundas, el
individuo no reconoce en el carisma su identidad ni busca concretamente f en él su realización.
Esto determina en la práctica una identificación escasa con el carisma del instituto y una
pertenencia débil al mismo, poco motivada y aún menos apasionada; una pertenencia superficial o
exterior y, por tanto, poco significativa e incisiva en el plano existencial. Por eso el individuo pone en
otro punto el lugar y la esperanza de su realización, o permanece formalmente dentro de la institución
pero con el corazón y los intereses fuera de ella, aunque no necesariamente de manera muy clara ni
dando la impresión de que existe una fuerte atracción exterior. Todo es romo y débil en la vida de
esta persona.
Se trata del fenómeno -tal vez hoy especialmente emergente y que hemos puesto de relieve en el
capítulo anterior- de los religiosos llamados «bueyes sueltos», sin puntos concretos de referencia, sin
un centro vital, sin identidad ni lazos vinculantes, que ciertamente tienen una regla, por ejemplo, pero
que viven como si no la tuvieran, desobedientes justamente por no pertenecer a nada ni nadie...
O bien, se da igualmente pertenencia débil cuando la identificación con el carisma se interpreta
ambiguamente de manera privatista, como si fuera posible realizarse según un proyecto carismático
sin vivir suficientemente la dimensión relacional-interpersonal, sin implicarse apenas en la fraternidad,
sin sentirse responsable del crecimiento del otro y de toda la comunidad y sin advertir la necesidad
de la presencia y la mediación del hermano. Tendríamos así la figura del religioso que cumple
correctamente con su deber y que tiende tal vez a la perfección, pero con un estilo y unos modos
muy individuales: el «santo individualista», que vive unas relaciones meramente formales con
sus hermanos y se comunica con ellos en unos niveles muy superficiales.
1.3.2. Doble (o pluripertenencia
Otro fenómeno nada infrecuente en nuestros días es el de la doble o pluripertenencia. Parece lo
contrario del caso precedente, pero en realidad también este fenómeno se deriva de una
identificación frustrada o no auténtica con el carisma del instituto, que lleva a algunos religiosos
a buscar otros puntos de referencia dotados de una cierta autoridad y que, de hecho, lo tienen
para ellos y ocupan el centro de su vida y de su interés. Es como si estos religiosos se
identificaran con diversos núcleos de identificación, desarrollando en consecuencia otros tantos
referentes de pertenencia y abocando a una situación insostenible, a la larga, en el plano
intrapsíquico. El mayor peligro será el de una dispersión o confusión de identidad en el nivel
personal, con efectos análogos en el plano de la vida espiritual y apostólica.
El asunto resulta particularmente delicado cuando se trata de un religioso que vive una
especial relación con los llamados «movimientos eclesia-les». A este respecto me parecen
sumamente sabias las indicaciones del documento La vida fraterna en comunidad:
«El problema fundamental en relación con los movimientos sigue siendo la identidad de la persona
consagrada: si dicha identidad es sólida, la relación es provechosa para ambas partes. A los
religiosos y religiosas que parecen vivir más en y para el movimiento que en y para la comunidad
religiosa, conviene recordarles lo que afirma la Potissimum insti-tutioni: "Un instituto tiene una
coherencia interna que le viene dada por su naturaleza, por su finalidad, por su espíritu, por su
carácter y por sus tradiciones. Todo este patrimonio constituye el eje en tomo al cual se
mantienen, a la vez, la identidad y la unidad del propio instituto y la identidad y la unidad de vida de
cada uno de sus miembros. Se trata de un don del Espíritu a la Iglesia que no admite interferencias
ni mezclas. El diálogo y la comunicación de bienes en el seno de la Iglesia suponen que cada cual
tiene plena conciencia de lo que es. Un candidato a la vida religiosa (...) no puede depender al
mismo tiempo de un responsable ajeno al instituto (...) y de los superiores del propio instituto.
Estas exigencias se mantienen incluso después de la profesión religiosa, con el fin de evitar todo
fenómeno de pluripertenencia, tanto en el plano de la vida espiritual del religioso como en el de
su misión"»5.
«La participación en un movimiento será positiva para el religioso o la religiosa si sirve para
reforzar su identidad específica»6.
Una vez más, el principio decisivo y discriminador será la correlación lineal entre identidad y
pertenencia.
1.3.3. Pertenencia compensativo-defensiva
Pero también es posible un desequilibrio en sentido inverso al que hemos descrito hasta ahora. Es lo que
sucede cuando alguien vive una relación de tipo compensativo-defensivo en relación con la institución,
o cuando se apoya en ella para compensar un sentido negativo de identidad o para satisfacer
determinadas necesidades psicológicas (por ejemplo, necesidad de afecto, miedo a la soledad, huida
de ciertas responsabilidades, etc.). En la práctica, esta persona reacciona a una autopercepción no lo
bastante positiva o insuficientemente estable, o bien a una sensación de inferioridad, por lo que entra
en un grupo y se identifica de algún modo con la imagen pública del mismo, con su aparato social y
exterior, mimetizándose prácticamente en él y utilizando nobles ideales para encubrir determinados
problemas personales. Esta persona se sirve del grupo, pues, para defenderse de su negativa auto-
percepción o para compensar y mejorar dicha percepción; o bien para evitar el fantasma de la soledad,
unido al temor a una intimidad excesivamente comprometedora y exigente con una persona del sexo
opuesto (o para satisfacer u olvidar otras posibles necesidades inconsistentes). Por lo general, no se
trata de un procedimiento consciente, y la persona puede incluso obrar de buena fe7; no obstante,
pueden manifestarse en su conducta signos de esta relación ambigua con la institución.
Este tipo de religioso suele dar más importancia al aspecto oficial y convencional que al interior y
personal, está más preocupado por aparecer como miembro del grupo que por serlo realmente, y muy a
menudo manifiesta una especial atracción por el valor de la comunidad8, que proclama como el valor
absoluto y fundante de la vida religiosa y desea que se observe incluso con cierto rigor; tiene además un
insuficiente escaso de la alteridad y no soporta a quien, de la manera que sea, «canta extra coro»; a
veces es también un tanto rígido y perfeccionista, y no se da cuenta de que su utopía comunitarista,
como todas las utopías, puede volverse opresiva y hasta violenta. Resultará sorprendente, pero lo cierto
es que de este sentido de pertenencia excesivo y artificial se derivan con frecuencia muchos problemas
de convivencia en nuestras fraternidades.
2. Formación del sentido de pertenencia
Hemos visto de alguna manera el fundamento de la pertenencia, pero también algunas características
del falso sentido de pertenencia. Tratemos ahora de comprender que este sentido de pertenencia puede
crecer y fortalecerse. En el fondo, todo el recorrido evolutivo de un proyecto de consagración debería
llevar a un progresivo sentimiento de pertenencia a
I un carisma, al instituto que lo encarna, a la comunidad concreta de personas que lo comparten, a unos
¡rostros, unas normas, una historia... La formación permanente es formación para un sentido cada
ve más intenso y transparente de pertenencia. Y lo contrario de esta formación continua
específica es frustración existencial, frustración, sobre todo, la necesidad natural del ser humano
de pertenecer i algo y a alguien.
Pero veamos concretamente el itinerario formativo para la pertenencia.
2.1. Triple camino de comunión
El principio fundamental es sencillo: crecer en pertenencia sólo es posible si, al mismo tiempo,
crece en la identificación con el carisma del instituto. Dicho de otro modo: el crecimiento en el
sentido de pertenencia se produce conforme se avanza en los componentes constitutivos del
carisma, per va mucho más allá de una interpretación puramente individualista de los mismos.
Por tanto, si los componentes constitutivos de carisma son el elemento místico, el ascético y
apostólico, estos tres elementos devienen también la triple pista de maduración del sentido de
pertenencia, pero a través de un proceso que, desde el; conduce progresivamente al nosotros, o
que, desde la perspectiva privada y subjetiva, abre cada ve más a la lógica derivada del hecho de
compartir el mismo camino de santidad.
Veámoslo más concretamente.
2.1.1. Experiencia mística a compartir
En los orígenes de un carisma hay siempre una teofanía, y una teofanía sorprendente. Dios se
revela; al mostrar su rostro divino, desvela también al hombre su rostro humano.
No se trata de una simple autocomunicación divina que al creyente cabe tan sólo acoger y
contemplar, quizá percibiendo aún más la distancia que lo separa del Altísimo, sino que es un
decirse de Dios en el que el hombre oye hablar también de sí mismo, o un desvelarse del
misterio divino que revela y restituye al hombre a sí mismo, porque el hombre es parte del
misterio de Dios, y la verdad de Dios es también su verdad, verdad sobre su vida.
Este es, precisamente, el elemento sorprendente: no sólo que Dios se revele, sino que en ese
mismo momento y en esa misma revelación pronuncie mi nombre, nuestro nombre9. Por eso
puede decir el profeta: «Y nosotros somos llamados por tu nombre» (Jr 14,9). Y lo mismo ocurre
con nuestros fundadores y fundadoras, hombres y mujeres orantes que en el misterio orado, o en
un determinado aspecto de la realidad divina o de la vida humana de Cristo, poco a poco o de
improviso se descubrieron a sí mismos, así como el proyecto de Dios sobre ellos y sobre otras
personas, una identidad que debían asumir, una imagen divina que debían vivir en su propia
historia, una semejanza con Dios que debían manifestar.
Si nuestras familias religiosas existen, es porque hubo alguien que vivió intensamente esta
peculiar experiencia de lo divino; y siguen vivas en la medida en que otros hoy, por don divino,
viven la misma experiencia frente al mismo misterio. Es precisamente en este punto cuando nace
el religioso: cuando comienza a descubrir su yo dentro de esta relación con Dios y permite que el
misterio orado se convierta en la fuente de su identidad, en la forma de su yo. Y es la
espiritualidad la que le desvela su identidad y los rasgos concretos de su fisonomía.
Pero no le desvela sólo su fisonomía, sino también la de todos sus hermanos. La
espiritualidad desvela la identidad de todos y, por tanto, permite entrever también la fuente de la
común pertenencia, el lugar donde madura y crece cada día el sentido de la pertenencia, donde
ese sentido encuentra continuamente razones profundas. En el plano objetivo, porque quien ora
así, según un espíritu intensamente carismático, descubre una semejanza radical con sus
hermanos; una semejanza real y más intensa que cualquier diversidad. En el plano subjetivo,
porque es con ellos y con cada uno de ellos como progresa en la búsqueda de Dios. Más aún, el
espacio del fatigoso camino hacia el Trascendente es y se convierte precisamente en el espacio
donde descubre y encuentra a sus hermanos y donde, por tanto, nace la verdadera fraternidad,
gracias al mismo don recibido de lo Alto, gracias al mismo deseo de ver el rostro del Padre,
gracias al mismo y fatigoso peregrinaje hacia él10.
De ahí que este tipo de oración haga, por un lado, sentir cada vez más la belleza de orar
juntos, pero exige, por otro, una mayor comunicación mutua en y de la oración misma. En una
lógica de pertenencia, ya no tiene sentido el que en nuestras comunidades cada cual «se busque
por su cuenta» su propia espiritualidad, ni se proponga como objetivo una perfección privada, ni
crea que puede interpretar por sí solo, sin la mediación fraterna, el don de la Palabra, del
carisma, de los bienes espirituales, de los signos de los tiempos... Nos lo recuerda vigorosamente
el documento La vida fraterna en comunidad. Ya lo vimos en el capítulo anterior, pero repitamos
esos textos centrales del n. 32:
«En muchas partes se siente la necesidad de una comunicación más intensa entre los religiosos de
una misma comunidad», por lo que se deben buscar «formas e instrumentos que puedan permitir a
todos aprender progresivamente a compartir, con sencillez y fraternidad, los dones del Espíritu, a fin
de que lleguen a ser verdaderamente de todos y sirvan para la edificación de todos (cf. 1 Cor
12,7)»".
Efectivamente, la pertenencia o
«la comunión nace precisamente de la comunicación de bienes del Espíritu, una comunicación de la
fe y en la fe, donde el vínculo de fraternidad se hace más fuerte cuanto más central y vital es lo que
se pone en común»12.
Creemos que ha llegado el momento en que se nos invita a tomar en serio y comprender en
profundidad la idea de la santidad comunitaria, porque el mundo y la Iglesia de hoy tienen una
gran necesidad de ella. La vida religiosa ha dado ya muchísimos santos a lo largo de su gloriosa
historia, pero cada vez hay más necesidad de comunidades santas.
2.1.2. Proyecto ascético como norma común de vida
Es la expresión natural e inevitable de la experiencia mística.
La contemplación intensa del misterio divino, en el que el religioso reconoce su rostro y su
destino, determina la exigencia de conformarse con él, dejándose plasmar activamente por él en
los gestos y palabras, en los pensamientos y deseos. Y esto es ascesis. En esencia, si la mística es
la contemplación gozosa de lo que Dios es y hace en nosotros, la ascética es el intento, discreto y
en cualquier caso voluntarioso, de acoger su acción y responder a ella con una respuesta que
es,, ante todo, acción de gracias, adoración, estupor por lo que Dios sigue haciendo, y sólo
después acción y demostración de buena voluntad.
Es importante subrayar que ese proceso de identificación del yo que comenzó con la
experiencia mística prosigue necesariamente en el momento ascético, pues, de hecho, el misterio
del yo sólo resulta descifrable si se hace además realidad operativa y viva, que se compromete
con opciones concretas y se realiza según un concreto modo de ser, o según ese original
programa ascético (hecho de comportamientos y actitudes, de sensibilidad y aspiraciones, de
cualidades morales y virtudes características, desde la oración hasta el estilo de las relaciones
interpersonales) que hace inmediatamente reconocible a un individuo como perteneciente a un
determinado instituto. En suma, a través del camino ascético se afirma cada vez más una
determinada personalidad colectiva y se pasa, progresiva y visiblemente, del yo al nosotros;
crece, por tanto, el sentido de pertenencia, y crece en la medida en que el individuo recorre
fielmente ese camino.
Pero todo esto, de hecho, sólo puede verificarse si cada instituto define con precisión, tanto en
su Regla como en su Ratio formationis, su propio programa ascético (que en modo alguno hay
que dar por descontado)13 y, sobre todo, si cada religioso reconoce autoridad a esa definición y
acoge la fisonomía propuesta como su propia forma y norma de vida, como el punto de
referencia habitual y central de cada uno de sus gestos y actitudes, como algo a lo que debe
obediencia y de lo que brota un estilo de vida y un modo de ser común, que le hace cada vez más
partícipe de un mismo espíritu y más hermano de otros hermanos a los que él no ha elegido.
Todo esto refuerza y hace operativo el sentido de pertenencia al instituto, pues la fidelidad de
uno contribuye a hacer más evidente el carisma del instituto y estimula a todos a vivirlo
personalmente, a la vez que impide el fenómeno, al que ya hemos aludido, de los religiosos
faltos de raíces o carentes de un centro, sin color ni calor, no identificados con nada ni con nadie
y, por tanto, no identificables ni reconocibles como pertenecientes a ninguna familia religiosa.
2.1.3. Misión apostólica con estilo comunitario
Toda familia religiosa ha nacido con un concreto ministerio apostólico que es también fruto de la
iluminación del Espíritu, que conoce y escruta le secretos no sólo de Dios, sino también de los
hombres, así como las necesidades de los tiempos, su citando, en aquellos a quienes llama, la
valentía responder de manera creativa y eficaz a dicha necesidades.
Por un lado, la obra de misericordia corporal espiritual que caracteriza a todo instituto es, de
alguna manera, parte de la experiencia mística, sobre todo porque es siempre dentro de una
experiencia mística específica donde ese servicio encuentra si raíces y lo que le mantiene joven,
su inspiración primera y su clave de interpretación. Separado de teofanía que lo originó, dicho
servicio sería gesto más de benevolencia, tal vez sincera, per débil en su intensidad y lábil en
cuanto a su contenido; un gesto destinado a ser repetido sin demasía da fantasía ni creatividad.
Por otro lado, la propia experiencia mística expresa necesariamente en el acto de amor al
prójimo, sin el cual no sería auténtica ni creíble, y sólo como causa que produce un efecto, sino
con amor que -por definición- se prolonga y se intensifica en él, el mismo y único amor a Dios y
a los he manos. La dimensión apostólica está tan íntimamente relacionada con un modo concreto
de ser de pensar, de orar y de vivir, tanto personal como colectivo, que normalmente funciona
como criterio de verificación de una doble fidelidad: la del instituto a la inspiración original
carismática y la individuo a su sentido de pertenencia.
Por eso es importante aprender a actuar en la misión con estilo comunitario. Lo cual
significa, ante todo, la conciencia, por parte del individuo, de que, también cuando actúa solo,
actúa en nombre de la comunidad; que el apostolado no es suyo, no le pertenece; que es la
comunidad quien lo envía, y que es a la fraternidad a quien él representa.
Más aún, no sólo es un enviado de su comunidad, sino alguien que actúa gracias a ella. Si
puede realizar esa actividad determinada, es porque la comunidad le ha preparado, ha dado su
tiempo por él, le ha aconsejado, le ha facilitado determinados instrumentos y, sobre todo, le ha
transmitido un determinado espíritu... y porque hay alguien que se queda en casa y acaso le
sustituye, o le prepara la comida, o realiza los trabajos humildes de la casa, o reza por él, o le
sostiene con su fidelidad... Por consiguiente, no sólo es que el apóstol ha de ser profundamente
agradecido, sino que ha de permanecer estrechamente unido a su comunidad en todo lo que hace,
sin apropiarse de nada y esforzándose, en cambio, por caminar junto con ella a toda costa,
sabiendo esperar, cuando sea necesario, a quien camina más lentamente, valorando la ayuda de
cada uno, compartiendo al máximo trabajos y gozos, incertidumbres e intuiciones, convencido
de que, por mucho que él pueda dar a la comunidad, nunca será tanto, ni de lejos, como lo que de
ella ha recibido y sigue recibiendo.
Así pues, el apostolado alimenta el sentido de pertenencia, a la vez que es alimentado por
éste; la comunidad da testimonio de fraternidad, y el carisma resplandece en la riqueza y
complementariedad de los dones de todos.
2.2. Doble entrega e integración
Otro aspecto del crecimiento del sentido de pertenencia viene dado por el tipo de relación que desde el
principio se establece entre individuo e institución. Quiero decir que el sentido de pertenencia es
verdadero cuando tiene un doble sentido o determina una doble y recíproca «entrega»: la del religioso al
instituto y la del instituto al religioso.
Efectivamente, cuando un religioso se consagra con la profesión de los votos, se confía al instituto, y
el instituto se confía a él. La profesión es una especie de pacto basado no sólo en la voluntad expresa
de quienes lo contraen, sino en la conciencia -por parte del religioso- de un, don que se pone en sus
manos y de una responsabilidad que se echa sobre sus hombros: es acogido, pero debe a su vez
acoger; es tratado como un hijo, pero tendrá que convertirse en padre (o madre).
A partir de eses momento, la vida de la familia religiosa se identifica con la suya, y ya no podrá
imaginarse fuera de ella. Con esta entrega se ha puesto en sus manos para que ella lo lleve a Dios; al
ponerse en sus manos se confía a su santidad y a su debilidad; no pretende que su comunidad sea
impecable, sino que le basta con saber que representa su camino de santidad y que sólo en ella le
alcanzará la gracia que lo salva; más aún, que es ya una inmensa gracia el hecho de que él mismo
pueda ser acogido con todo su pecado. Sólo un distraído presuntuoso podría no darse cuenta de ello y
no sentirse agradecido.
Al mismo tiempo, quien emite los votos acepta que el instituto se confíe a él y, de algún modo, se
ponga en sus manos. A partir de ese momento, la santidad del instituto dependerá también de él, y
él será responsable, concretamente, del crecimiento de cada hermano. Asimismo, a partir de ese
momento está llamado a responsabilizarse de la fragilidad de sus hermanos, por lo que aceptará
verse condicionado por quienes están junto a él, y no olvidará ni por un instante que la debilidad
del hermano es el camino misterioso a lo largo del cual viene Dios a su encuentro. Sólo un
individualista irresponsable podría dejar de percibir la gracia supone aceptar el peso del hermano.
Pertenecer a un instituto es celebrar juntos la comunión de los santos y de los pecadores. Es, por
tanto, buscar cada vez más, como ya hemos visto, aquellas formas e instrumentos que permitan a
todos aprender progresivamente a compartir, con sencillez y fraternidad, los dones del Espíritu (como
la collado, el compartir mutuamente la fe, el carisma y las experiencias espirituales y apostólicas, el
discernimiento comunitario, el proyecto comunitario, etc.), pero también aprender a vivir juntos la
inevitable experiencia de las limitaciones personales y comunitarias (como el perdón, la corrección
fraterna, la revisión de vida, el no permitir que la diversidad provoque conflictos, etc.). Se puede,
efectivamente, construir comunidad en torno a la integración no sólo del bien, sino también del
mal; y es precisamente así, cuando se comparte también la debilidad y la pobreza personal, como
crece el sentido de pertenencia y se hace más fuerte que todo cuanto podría dividirnos.
Cuando se aprende a reconocer en común, anilla misma misericordia divina, la debilidad y la
pobreza personales, es como si el mal perdiese su carga diabólica destructora y lacerante
(diabólica) y, en lugar de reproducirse, se transformara misteriosamente, por don divino, en
experiencia de gracia que se derrama como rocío sobre todos; en conciencia de la misma
necesidad común de perdón; en coraje para responder al mal con el bien, con la voluntad de
construir juntos, con la bienaventuranza de la mansedumbre, con la libertad de sentirse
responsables del otro... y, por tanto, también en momento y elemento de cohesión, en gozo de
estar juntos por sentirse una y otra vez reconciliados, en sentido de pertenencia cada vez más
intenso. Por extraño que pueda parecer, un sentido de pertenencia construido exclusiva o
preferentemente sobre la integración-coparticipación del bien sería una pertenencia únicamente
parcial, no lo bastante fuerte y tenaz, porque dejaría fuera una parte importante de la vida y la
experiencia de cada individuo y de cada forma de convivencia humana. Son necesarias ambas
integraciones.
Hoy día, vivimos en un mundo en el que el sentido de pertenencia ha dejado de "existir y ha
sido sustituido por la desconfianza y el miedo, o por el temor a abandonarse en las manos de
otro. Nadie parece ya pertenecer a nadie, o bien la pertenencia a unos se vive como rechazo o
negación de la pertenencia a otros. Por eso, un testimonio como éste es tanto más importante y
valioso.
2.3. Única pasión y pertenencia
Todo cuanto hemos venido diciendo hasta aquí tiene una raíz muy concreta y tiende hacia un
punto de llegada igualmente concreto. Hay una casa común en la vida del ser humano, una gran
estancia que nos acoge a todos, dentro de la cual vivimos y nos movemos, que nos alimenta y
nos fortalece, nos engendra y nos hace semejantes entre nosotros por encima de toda diferencia.
Es la paternidad-maternidad de Dios.
Pertenecemos a ella desde siempre, y de esa pertenencia se derivan todas las demás
pertenencias. Más aún, ninguna pertenencia terrena será real y sana, profunda y duradera, si no
nace y renace de la conciencia de pertenecerle a él ante todo, y de pertenecerle en el sentido
pleno y profundo, como formando parte de él, como pasión de amor e intensidad de afecto por el
Eterno, como intimidad filial, que por su propia naturaleza se disuelve y resuelve en fraternidad
universal. Le pertenecemos a él, y por eso mismo nos pertenecemos mutuamente; y cuanto más
fuerte sea ese sentido originario de pertenencia divina, tanto más lo será también el vínculo
humano.
La comunidad religiosa está puesta en el mundo como signo de esta pertenencia radical y
universal. La fraternidad que se vive en ella es un pequeño y tímido signo de esta extraordinaria
y consoladora verdad: somos hijos y parte de la familia de Dios y, por tanto, hermanos entre
nosotros.
Por eso el sentido de pertenencia no es un tema secundario, ni es un asunto meramente
psicológico que se refiera simplemente a esa sensación de bienestar relacionada con el estar
juntos, ni se reduce a un hecho meramente jurídico, como ya decíamos al principio. Al contrario,
el sentido de pertenencia está relacionado nada menos que con la verdad fundamental de nuestra
fe; fluye de ella y a ella vuelve; no existe en función del bienestar comunitario, sino que es una
pequeña narración terrena de le orígenes terrestres del hombre o, dicho más sencillamente, de su
identidad filial.
El testimonio de un fuerte sentido de pertenencia dice al mundo entero, en definitiva, que toe
hombre puede decir de sí mismo:
«Yo... me he recibido a mí mismo. Al comienzo de mi existencia -entendiendo "comienzo" no sólo
con sentido temporal, sino también esencial, como raíz y j razón de ella- no hay una decisión de
existir tomada por mí. Pero tampoco existo simplemente, sin que necesite decisión alguna de
existir... Lo que hay al principio de mi existencia es una iniciativa, un Alguien que me ha dado a
mí mismo. Sea como fuere, he sido dado, y dado como este individuo determinado».
O, como dice Von Balthasar:
«Si me tomo en serio mi "ser yo", es evidente que con mi introspección jamás lograré llegar a mi
origen. Y entonces, si no queremos que todo se hunda en el abismo de la causalidad sin sentido, sólo
queda una conclusión posible: provengo de alguna parte, me he sido dado a mí mismo. No sólo
prestado por un tiempo... sino dado. Confiado a mí. (...). De manera elemental y todavía
superficial, "estamos agradecidos" a nuestros padres (...). Pero... los padres no son el principio
último, pues también ellos están agradecidos a otros padres. Mi libertad, mi independiente "ser
yo", no han podido crearlos ellos. Detrás de ellos estaba actuando un principio mucho más
profundo y fundamental, y es a ése al que tengo que estar agradecido... En este acto primigenio
sólo una cosa queda excluida: que yo considere mi existencia, por la que doy gracias, como cosa
obvia, debida, necesaria... En suma, el acto que me crea a mí no tuvo lugar al principio para luego
interrumpirse y abandonarme a mí mismo; sigue actuando, acompañándome (mitfolgend), de modo
parecido a como de una fuente brota agua nueva y, sin embargo, siempre la misma. Yo estoy
esencialmente acompañado por el origen, que de tal modo me lleva que puedo dirigirme a él en todo
momento. En este "ser-llevados" hay solicitud por mí».
He ahí lo que pretende expresar el sentido de pertenencia. Más aún, podríamos afirmar que la
comunidad, más allá de sus limitaciones y hasta contradicciones, significa exactamente la
experiencia de «ser acompañados o llevados»; o, mejor dicho, remite, como una figura o un
símbolo, a la cualidad fundamental y radical de la existencia humana, que es existencia recibida,
don de una voluntad divina que me ha preferido a la no existencia, gra-tuidad absoluta,
benevolencia totalmente inmerecida, identidad filial...
De ahí que esta vida-don vivido en comunidad tenga que convertirse también en gratitud
profunda, fraternidad universal, apertura a todos, acogida cordial, hospitalidad generosa, anuncio
de que todo hombre, además de ser amado por Dios, es modelado por él en las palmas de sus
manos (Is 49,16).
Se confirma así el esquema circular anteriormente expuesto: de la identidad a la pertenencia,
de la pertenencia a la identidad. El testimonio de que «todo es común entre nosotros», el sentido
de pertenencia a la comunidad, se convierte en anuncio de que todo hombre pertenece a Dios, de
que todos somos hijos del mismo Padre y hermanos entre nosotros.
Y que nos pertenecemos unos a otros.

4
La renovación de la vida común
La obediencia fraterna
Es en nuestros días un lamento generalizado: la vida consagrada está viviendo actualmente un
tiempo de «renovación incompleta», porque, como acertadamente explica L. Guccini,
«...los mejores logros conciliares y postconciliares han quedado sepultados en el corazón de cada
individuo, mientras que el edificio general de la vida consagrada -y me refiero al entramado
estructural de los modelos de vida y de apostolado- se ha quedado sustancialmente en lo de
siempre y se ha desacreditado progresivamente incluso a los ojos de quienes la viven. Ha faltado
el empeño -o quizá la posibilidad- de transformar día a día "el vivir comunitario" en coherencia con
lo que se iba logrando».
Lo cual significa, en primer lugar, que la comunidad y el «construir comunidad» son lugar
estratégico de la renovación de la vida consagrada: algo así como «el camino» de la renovación
misma, su corazón y su centro. Y, en segundo lugar, que es preciso comprender
Este capítulo recoge y amplía un estudio publicado en la revista de la Cism titulado «II "fíat" del
consacrato alia chiamata del Padre»: Religiosi in Italia 311 (1999), pp. 64-75. L. Guccini, Vita
religiosa, un futuro da costruire. Indicazioni per un itinerario, conferencia en la Asamblea regional
«...cómo transformar en estilo de vida comunitaria el nuevo modelo de vida consagrada que se ha
ido esbozando a lo largo de estos años y que corre el peligro de quedarse en mera adquisición
teórica de algunos o algunas».
Es preciso, por tanto, que tales adquisiciones, tal como han madurado y siguen madurando en
los tiempos que nos ha tocado vivir,
«...sean patrimonio no sólo de cada individuo, sino del "nosotros comunidad" y se conviertan en
una nueva praxis de vida en las comunidades y de las comunidades».
Del mismo modo que nadie puede engendrar por sí solo, porque únicamente la comunidad es
generadora de vida, así también la novedad de vida que significa la renovación de la vida
religiosa sólo podrá ser resultado de una acción comunitaria, obra de fraternidad de quienes
aprenden, lenta pero constantemente, nuevos estilos de vida y de servicio, nuevas dinámicas
relaciónales en la vida comunitaria y apostólica.
Después de haber propuesto algunas líneas de formación inicial y permanente en la vida
común, veamos ahora cómo la misma vida común puede contribuir a la renovación de la vida
consagrada renovándose a sí misma.
1. Los signos de la renovación
Los signos por los que podemos reconocer a una fraternidad que se renueva interiormente y
propone un modelo de renovación a la vida consagrada son
diversos. Ya traté sobre este tema en un libro anterior5. Sintetizo aquí lo que expuse entonces
más ampliamente.
Una comunidad interpreta y encarna la renovación de la vida religiosa en la medida en que:
pasa de la lógica de la observancia a la de la comunión, o busca no sólo «hacer el bien», sino
también que sus miembros «se quieran», en una fraternidad en la que el componente afectivo y
de ágape se vincule íntimamente con el apostólico;
aprende y enseña a vivir en su seno la comunicación de la fe y de la oración, gracias a la cual nos
apoyamos mutuamente en el fatigoso camino de la vida y de la consagración y proyectamos
juntos la vida de forma evangélica y según el carisma que hemos recibido como don;
se inspira cada vez más en el modelo familiar entendido en sentido amplio, en las modalidades de
convivencia, en la organización de las relaciones internas, en las relaciones con el ambiente
circundante, en la recuperación de las dimensiones normales de la cotidianeidad (trabajos
domésticos, cuidado de la casa, sobriedad y discreción, uso responsable de las cosas, ritmo
«humano» en la organización de la jornada...);
testimonia y confiesa la fe y la esperanza, así como lo que es típico de la observancia y el
testimonio religiosos (por ejemplo, los votos), o lo que constituye su riqueza (por ejemplo, la
espiritualidad característica), como un bien en el que puedan participar también los laicos que
entran en contacto con ella;
aparece cada vez menos replegada y centrada en sí misma y sus economías; en lugar de ello, y
fiel a su identidad misionera, tiende cada vez más al anuncio del evangelio, especialmente a los
pequeños y los pobres;
recupera el sentido de la hospitalidad y de la acogida como dimensión natural de la vida
religiosa, no sólo en el sentido de la apertura de la propia casa, sino también de la disponibilidad
a participar en la vida de los demás, evitando todo régimen de separación y testimoniando más
eficazmente el Reino que viene;
arraiga tan profundamente en el territorio y en la cultura local (aprendiendo su «lenguaje») que
es capaz de asumir las provocaciones que llegan del entorno en el que la comunidad se
encuentra6, pero de tal modo que también ésta pueda resultar provocativa para el entorno
mismo;
h) se convierte en lugar y sujeto deformación permanente, pero también de animación
vocacional. En cualquier caso, su estilo de vida es testimonio luminoso y contagiosa de la
belleza de Dios y del seguimiento de Jesús.
Estas indicaciones no pretendes ser exhaustivas; probablemente, podrían encontrarse otros
indicios de renovación7. A nosotros nos servían y nos siguen sirviendo para proponer un contexto
general, una especie de cultura de la renovación, hecha de gestos y disposiciones interiores y
exteriores concretos.
2. Obediencia fraterna
De entre tales disposiciones, elegimos ahora una que, por lo demás, pertenece a la historia más
clásica de la vida religiosa y que se propone hoy nuevamente -a mi parecer, con un nuevo y
original significado- como condición principal de la mencionada renovación, para que no se
frustre: nos referimos a la obediencia; pero la obediencia entendida no sólo como gesto de
adhesión a la voluntad de otro que me es superior -es decir, como obediencia institucional,
establecida por la regla dentro de una articulación precisa y a veces rígida de las funciones de la
comunidad (por lo que hay quien manda y quien realiza obedeciendo)-, sino como estilo de
relaciones fraternas, como coparticipación de la misma búsqueda y el mismo camino de
adhesión a la voluntad del Padre, que nos supera a todos y al que todos estamos obligados a
descubrir, día a día, unos en otros y en la pluralidad de signos que llenan la vida.
Es la obediencia fraterna, que en modo alguno sustituye a la obediencia institucional,
canónicamente definida por la Regla, sino que, en todo caso, dilata el ámbito y profundiza el
sentido de esta última, extendiendo su observancia (no ligada ya a determinadas situaciones muy
específicas) y haciéndola, en cierto sentido, aún más radical y evangélica, especialmente cuando
consigue sustraerla al ámbito meramente disciplinar-comportamental y a una interpretación y
una praxis unívocas y unidireccionales. La obediencia fraterna restituye a la obediencia como tal
su función natural (buscar y cumplir la voluntad divina) y permite descubrir aún mejor el
inestimable papel de la autoridad (como punto de referencia vinculante de esta búsqueda). La
obediencia fraterna, en efecto, es y significa un modo de ser y de caminar juntos y de acogerse
mutuamente en la fe: el uno como preciosa mediación de la voluntad de Dios para el otro, y cada
cual responsable y necesitado de la presencia del otro, auténtica obediencia de la fe y en la fe.
Y no se diga que es un hallazgo moderno de algún anti-autoritario incurable, o una idea
peregrina de estos inestables tiempos, porque ya san Benito recomendaba a sus monjes que
«obedecieran los unos a los otros»8. ¿De qué me sirve, en efecto, cumplir las órdenes recibidas
de los legítimos superiores, si ello no me permite reconocer la voluntad de Dios diseminada en
los fragmentos de la vida cotidiana y «escondida» en tantos signos, circunstancias, imprevistos,
retos y provocaciones, especialmente de quienes viven a mi lado? Etimológicamente,
«autoridad» significa «hacer crecer», «aumentar»; pero ¿qué debería hacer crecer la obediencia
si no es, precisamente, esa libertad para buscar en todas partes y cumplir responsablemente la
voluntad divina?
La obediencia es un acto dirigido a Dios, el único a quien debemos asentimiento pleno de la
mente y del corazón; pero es siempre un gesto que pasa también a través de las múltiples
mediaciones humanas: desde la Regla hasta los superiores; desde los hermanos que viven
conmigo hasta los siempre
8. «Fratres sibi invicem oboedeant».
imprevisibles signos de los tiempos. La dimensión fraterna de la obediencia subraya la
disponibilidad plena y sin disfraces del vir oboediens, garantizándola y protegiéndola de todas
esas formas de servilismo y complacencia que a menudo han contaminado y falseado las
relaciones entre superiores y subditos (¡qué término este tan feo, tal vez reflejo de dicha
contaminación!); es una especie de obediencia universal, no en el sentido genérico y banal del
término, sino porque expresa la actitud creyente de quien busca en todas partes la voluntad del
Padre y la acoge con disponibilidad obediente, venga de donde venga, aun cuando, en el caso de
la persona consagrada, sea de acuerdo con una concreta articulación de tareas y funciones y
respetando una jerarquía de responsabilidades igualmente concreta.
3. Obediencia y renovación
En mi opinión, en este tiempo de discernimiento e incertidumbre de la vida religiosa es
fundamental recuperar plenamente la libertad interior de buscar juntos, aprendiendo también a
obedecerse el uno al otro. Y la razón es bien sencilla: en un clima como el nuestro, de profundos
cambios socioculturales, nadie puede presumir individualmente de saber cómo será el futuro de
la vida religiosa, cómo realizar la inculturación del mensaje evangélico y de nuestros carismas,
cómo afrontar el implacable proceso de secularización...; por eso es preciso unir esfuerzos,
aunque sólo sea por lógica humana, porque únicamente juntos podremos discernir el camino del
Espíritu. Y en este discernimiento tendremos que ser tan libres de corazón y de mente que
aprendamos a obedecernos unos a otros.
Y entonces ya no bastará la lógica humana, porque el obedecer nunca será para nadie algo sencillo y
natural, y menos aún cuando se trata de obedecer no sólo a las personas con autoridad, sino también a
los «iguales». A lo largo de la historia de la vida religiosa, tanto antigua como reciente, el tema no
parece haber tenido éxito, ni siquiera con ocasión de la reflexión y renovación postconciliar. Más aún,
es un tema que ha sido frecuentemente objeto de sospecha (incluso con motivos fundados),
especialmente por algunas de sus interpretaciones.
El resultado es que aún circula por ahí una especie de tabú en relación con la obediencia, como si
fuera una palabra o un fantasma que evocara oscuras tramas y ambiguos significados, mientras que en
ciertos ambientes y comunidades el obedecer se ha convertido en un optional, en algo sumamente
discrecional y facultativo, relacionado con la personalidad de quien manda9 y con la astucia e
(^disponibilidad de quien obedece o debería obedecer. Pero este modo de distinguir es ya un modo
un tanto antiguo y absolutamente impropio de concebir la obediencia.
Habrá, pues, que aclarar, especificar y tratar de percibir su sentido verdadero y su riqueza, tanto en
el plano humano como en el evangélico, pero sin renunciar en modo alguno a la perspectiva de vida y
libertad propia de la virtud y el voto de obedecer.
Más aún, creo que el concepto mismo de obediencia fraterna significa ya una renovación en acto, y
estoy convencido de que la actitud y el estilo de una fraternidad en la que se aprende cada día a
proyectarse continuamente a la luz del evangelio y del carisma, escuchándose unos a otros y
reconociendo unos en otros el proyecto de Dios, es expresión de una plena novedad de vida.
Creo, entre otras cosas, que este modo de entender la obediencia es un requisito especialmente
capaz de sintetizar los requisitos señalados anteriormente para expresar de manera cumplida el
esfuerzo de rejuvenecimiento de la vida religiosa en este camino hacia una tierra que todavía no
entrevemos, que aún no es más que una promesa, en la que quizá no llegue a entrar ninguno de
nosotros, pero hacia la que caminamos juntos y en la que sólo se podrá entrar aunando esfuerzos
para buscar y caminar todos juntos. Por un lado, efectivamente, el obedecerse unos a otros implica
la libertad del intercambio recíproco, expresa la unión de los ánimos y el afecto mutuo como
sentimiento humano que nace y renace y se hace cada vez más puro e intenso por obra de un
idéntico amor al mismo Señor. Por otro lado, la obediencia fraterna se convierte en método de
vida, más aún, en método de santidad, y de una santidad que no puede dejar de ser comunitaria; de
una fraternidad de personas que provienen de lugares diferentes, pero que avanzan a lo largo del
mismo camino; que tal vez tienen caracteres opuestos, pero que comparten una misma fe; que se
llaman de diferente manera, pero que tienen una misma e inconfundible identidad; que no se han
elegido unos a otros, pero que comparten unos mismos proyectos de vida evangélico-carismática;
que no se buscan a sí mismos, sino únicamente la voluntad del Padre, voluntad que reconocen unos
en la palabra de otros.
Tratemos, pues, de entender algo mejor, de aclarar en particular la génesis y el dinamismo de este
modo de entender la obediencia.
Y hagámoslo recorriendo -a grandes líneas, evidentemente- el sentido radical y originario de esa
llamada fundamental en la vida de todo ser humano que es la llamada de Dios; una llamada con la
que está íntimamente vinculado el acto obediencial por excelencia, la primera obediencia, tal vez el
único y verdadero gran asentimiento que cada uno de nosotros debe dar en su historia y que, por su
propia naturaleza, está destinado a verificarse todos y cada uno de los días de la aventura terrena: un sí
que dura toda la vida y sobre el que cada uno construirá progresivamente toda la trama de su
existencia. Un sí que, antes o después, se extiende a los demás, implica a la comunidad, incide en
quien está junto a nosotros y, desde luego, no es- un fenómeno que pueda referirse únicamente al
individuo, sino que, por lo general, pasa por la mediación de otros y por el asentimiento otorgado a
ellos. Toda la vida humana es, desde este punto de vista, un gran gesto de obediencia, individual y
comunitaria, a Dios y al hombre. Un gesto del que depende la perenne novedad de nuestra existencia
como hombres y como creyentes, tanto en el plano individual como en el comunitario.
Podríamos, pues, formular así nuestra tesis (o hipótesis de trabajo): la obediencia a Dios es lo que
nos hace comunidad; más aún, lo que nos enseña a obedecernos unos a otros; y la obediencia entre
nosotros, a su vez, nos convierte verdaderamente en hermanos y hermanas, renovando constantemente
nuestra consagración o las condiciones para la «refundación» de la vida consagrada™.
4. Obediencia al Padre
Toda la vida humana, desde el principio hasta el final, está entretejida de llamadas: venimos a la vida
porque somos «llamados» por una Buena Voluntad que ha preferido que existiéramos, y dejamos esta
vida porque somos llamados por esa misma benevolencia a vivir en otro lugar de manera definitiva; y
entre esos dos extremos, una serie de llamadas siempre nuevas encauzan y realizan, provocan y
desafían, despiertan y complican, atraen y promueven... la vida de cada uno de nosotros.
Obedecer al Padre significa entrar en esta compleja dinámica relacional en la que el Padre llama, se
desvela, prueba, atrae hacia sí, conduce la historia tanto del individuo como de todo el pueblo
peregrinante.
4.1. Cuando Dios ama, llama
Por eso se puede afirmar perfectamente que el hombre es esencialmente un llamado, bien porque la
llamada lo constituye en el ser y lo revela a sí mismo, bien porque él mismo se realiza precisamente al
ser llamado y responder a la llamada y, por consiguiente, al obedecer.
El hombre es un ser capaz de respuesta, «responsable», y de respuesta precisamente a Dios, el
eterno llamante, el que llama sin parar. Y es que Dios llama porque ama; llama para manifestar su
proyecto de amor; llama para que el hombre sea feliz. Cuando Dios ama, llama. Por eso no cesa de
llamar. Más aún, podemos decir que la llamada es la actividad típica y específica de la santísima
Trinidad, que es en sí misma una «misteriosa trama de llamadas y respuestas»11. Y justamente por
eso la obediencia es el gesto primordial de la vida del hombre: el ser humano viene a la
existencia por un acto de obediencia a la llamada del Eterno; nace, podríamos decir, como ser
obediente que es «por naturaleza», hasta el punto de que la obediencia, más que una virtud, es
condición de la existencia.
Hay una expresión singular en el documento conclusivo del Congreso europeo sobre las
vocaciones al sacerdocio y a la vida religiosa: «Toda vocación es "matutina", es la respuesta de
cada mañana a una llamada nueva cada día»12. La obediencia inaugura la jornada orientándola
hacia un horizonte concreto, como la obediencia primordial que hizo salir al hombre-criatura de
la oscuridad de la no existencia. Quien está dispuesto a acoger esta llamada cotidiana se hace
cada día más joven y más creyente, sin repetirse jamás y sin cansarse de la vida. Como la Virgen,
la joven hija de Sión. Cada mañana de nuestra vida trae el anuncio del ángel del Señor13. De ahí
que la preocupación por responder a la propuesta de Dios debe preceder, de alguna manera, a
cualquier otra decisión, dando un sentido a todas las demás opciones del día en las que, de un
modo u otro, se encarna. La vocación, pensamiento luminoso que el Padre tiene sobre cada uno,
surge antes que el sol, y el creyente obediente la busca desde el amanecer para adherirse a ella
con todo su ser:
Obedecer consiste, ante todo, en este esperar y vigilar para, seguidamente, escuchar y responder.
Y si obedecer es existir, desobedecer es no existir.
4.2. Cuando Dios llama, se revela
Todas las llamadas de Dios en la historia de la salvación están relacionadas con alguna
revelación de Dios mismo, como con una teofanía. El llamado suele verse frente a una nueva,
inédita y sorprendente imagen de lo divino que infunde temor y hasta incertidumbre, que hace
difícil la respuesta y a veces complica la misma relación, no permitiendo a nadie presunción
alguna ni una excesiva familiaridad en relación con Dios. Moisés, Abrahán, Jacob... más tarde
Jeremías, Isaías, los profetas... los Doce, María, Pablo...: todos conocieron al Padre a través de
continuas llamadas que, a la vez que desvelaban su rostro, abrían horizontes inimaginables a la
existencia terrena del llamado. Dios es el Radicalmente Otro, y toda llamada ofrece un rasgo de
esta radical e inagotable alteridad. Por eso la respuesta es difícil, porque implica obediencia al
misterio que no cesa de manifestarse, pues es siempre incursión en una tierra extranjera.
¿Qué podría haber sabido Abrahán de la paternidad de Dios si no hubiera respondido a la
llamada que se le hizo a salir de su tierra, dejar a su gente y encaminarse hacia un monte
desconocido? ¿Cómo podría haber sentido Pedro la fascinación de Jesús («Sólo tú tienes
palabras de vida») si no hubiera obedecido valientemente a la invitación a dejar la barca y las
redes? Toda llamada, en último análisis, es llamada a acceder a la intimidad con Dios, a
conocerlo de cerca, a ver su rostro..., además del ya visto y conocido. Especialmente ciertas
llamadas...
4.3. Cuando Dios se revela, prueba al hombre
La teofanía tiene una vertiente extática; exige el silencio de la contemplación y la mirada del
estupor; transporta al hombre a otro plano, a un elevado monte en el que, poco a poco, cambian
los significados y los sabores de las cosas, así como los criterios y los parámetros de la verdad y
la belleza (cf. «¡Qué bien se está aquí!...»).
Sin embargo, en modo alguno se trata de un cambio inocuo e indoloro. La teofanía tiene
también otra vertiente que refleja y complementa la anterior: la de la prueba, la del Dios que
interviene para pedir al hombre algo que él mismo no se habría atrevido a pedirse, algo hermoso
y a lo que un ser razonable jamás habría pensado que podría o debería renunciar para dárselo a
Dios mismo o para sacrificarlo por los demás. Por otra parte, esto es precisamente lo que hace el
éxtasis: aguzar la mirada y afinar el oído, que ahora comienza a ser obaudiens. Y es ya
obediencia: la Palabra, «más aguda que espada de dos filos» (Heb 4,12), resuena con toda su
fuerza y todas sus exigencias; El Eterno se desvela y, al desvelarse, hace que lo humano entre en
su espacio de luz, el cual es tan luminoso que el hombre queda deslumbrado y tiene que andar a
tientas, sin comprender y necesitando ser sostenido.
Es el momento de la prueba, del «sacrificio del hijo», de la pérdida de un ser querido, de la
traición de un amigo, de una calumnia humillante, de una enfermedad grave, de un fracaso
apostólico, del abandono de un afecto, de un traslado doloroso, de una crisis de fe, de una caída
moral... o de cuanto, aparentemente más leve y menos traumático, de algún modo viene cada día
a romper el equilibrio precedente con su dosis de mediocridad y la pretensión de no cambiar.
Momentos, todos ellos, de gracia, inéditos e imprevistos, potenciales y paradójicos, para poder
después abrirse a la amplitud, la altura y la profundidad del misterio (cf. Ef 3,18). Del misterio
de Dios, pero no sólo...
Si la vocación, y la obediencia, es matutina, todos los días tienen su teofanía y su prueba. Con
otras palabras, la prueba forma parte de la obediencia.
4.4. Cuando Dios prueba, atrae hacia sí
Según una cierta ascética, la prueba es un instrumento del que Dios se sirve para verificar la
fidelidad del hombre, para ver hasta qué punto quien dice creer en Dios le es realmente fiel. En
esta perspectiva, por ejemplo, Satán pide a Yahvé que ponga a prueba a Job (cf. Job 1,11; 2,5), y
ciertamente no se puede negar del todo esta finalidad de la prueba. Pero sería un tanto
reduccionista conferir únicamente este significado a la prueba que viene del Altísimo: Dios no
tiene necesidad de someter al hombre a un «test» para comprobar la firmeza de su fe.
Si acaso, Dios prueba la mente y el corazón para revelar al hombre lo que quiere hacer de él y
atraerlo hacia sí; le pide lo imposible para que se dé cuenta de lo que podría llegar a ser, tan sólo con
que aprendiera a confiar en él. Por eso el Creador prueba a la criatura, para que descubra sus
posibilidades; para que decida de una vez abandonar sus miedos y creer en quien ha hecho con él
prodigios, le ha dado poder y lo ha coronado de gloria y dignidad (cf. Sal 8,6-7); para que no se
contente con la mediocridad, sino que dé lo mejor de sí mismo; para que se limite a repetirse una y
otra vez, sino que tenga el coraje de renovarse según el proyecto que Dios continuamente le revela.
Por otra parte, Dios sabe hasta qué punto puede pedirle al hombre; más aún, cuando Dios le pide, es
porque primero se lo ha dado. Dios es un padre que pone a su hijo en condiciones de obedecerle, de
responder afirmativamente a su demanda o de aceptar su afecto; y todo ello lo hace únicamente por
amor La prueba es un acto de amor, no sadismo; la prue ba es llamada a la intimidad con el Padre, no
con trol o comprobación por parte de un juez: «El Seño reprende al que ama, como un padre al hijo
querido» (Prov 3,12), y si corrige, o prueba, o pide un renuncia, lo hace porque tiene reservado un
bien mayor, porque ha preparado un don extraordinario tan grande que el corazón del hombre no
puede contenerlo; por eso «visita» ese corazón con 1a prueba, para que ensanche el espacio de su
tienda y de este modo, se disponga a acoger a quien el cielo y la tierra no pueden contener, pero que
sí puede habitar en el corazón purificado por la prueba.
La obediencia, en este punto, como aceptar de la prueba, es riesgo y confianza o, si se prefiere
confianza tan grande que permite incluso corre algún riesgo.
4.5. Cuando Dios prueba a su pueblo...
Todo esto, naturalmente, puede tener un reverso comunitario, no sólo individual: Dios puede someter a
prueba a una comunidad; puede llamar, revelarse, provocar y probar a un conjunto de personas, a su
Iglesia, a la propia vida religiosa en su conjunto, a nuestras fraternidades.
Diversos signos y componentes de nuestro momento actual, en esta fase histórica de vísperas del
tercer milenio, pueden ser leídos en esta clave: el envejecimiento de los miembros de nuestras
congregaciones, la escasez de nuevas vocaciones, la incertidumbre cada vez mayor en torno a la
orientación apostólica, la difícil interpretación de los carismas antiguos, la indiferencia de la cultura
secular, la complejidad del actual contexto social, los desafíos de la nueva evangelización y de la
refundación, etc. Todos conocemos perfectamente la lista más o menos larga de los problemas que
inquietan hoy a la vida religiosa y que suelen ocupar el orden del día de reuniones comunitarias,
asambleas provinciales y capítulos generales. Es justo y necesario que examinemos y tratemos de
comprender mejor estas situaciones y el modo de responder a sus desafíos, con tal de que no perdamos
de vista una cierta interpretación espiritual y creyente de esos mismos hechos.
La vida religiosa, al igual que la historia de la Iglesia, no sólo ha tenido que hacer frente a
situaciones mucho más graves y lacerantes que las que presenta la actual coyuntura, sino que ha hecho
de ellas motivo de un saludable proceso de purificación y reforma, de vuelta al espíritu de los orígenes
y de acceso a una fase nueva. No es lo mismo vivir una concreta situación de dificultad determinada
por una infausta serie de circunstancias históricas que ver en ella una providencial, por más que
dolo-rosa, provocación para cambiar, para convertirnos, para recobrar la percepción exacta de
nosotros mismos y de nuestras instituciones, del don recibido y del modo de compartirlo. En el
segundo caso, el creyente percibe en la crítica situación que está viviendo una llamada, una
prueba, una obediencia. Y cambia radicalmente el modo de vivir la crisis.
Eso es, por lo demás, lo que ya está sucediendo: si no hubiera habido una crisis vocacional,
por ejemplo, ciertamente no nos habríamos visto obligados a repensar una cierta teología de la
vocación, a preguntarnos por la naturaleza de nuestro testimonio, por nuestra capacidad de hacer
atrayente nuestra propia llamada, por el grado de alegría que se respira en nuestras fraternidades,
etc.; sin la «cura adelgazante» vocacional, tal vez habríamos seguido pensando cada cual en su
bien surtido huerto, cerrado en su complacida autosuficiencia, y jamás habrían visto la luz todas
esas formas actuales de colaboración cordial entre los institutos, de sinergias inteligentes, de
intercambio de carismas dentro de proyectos, en definitiva, de gran alcance y eclesiales. ¿No ha
sido la crisis vocacional la que ha contribuido a hacernos redescubrir y proponer la vocación
como proyecto pensado por Dios para cada uno, a encontrar nuevos modos de despertar en todos
los creyentes esa conciencia y certeza? En suma, ¿no habrá acabado convirtiéndose la
disminución de las vocaciones en crisis positiva y providencial para quien ha aprendido a
obedecer incluso a las situaciones contingentes o a los signos de los tiempos?
Evidentemente, aún hay quienes siguen añorando el pasado y lamentando el presente; o
acusando a los jóvenes de falta de generosidad; o poniéndolo todo en manos de Dios, esperando
-en un futuro improbable- que sea el Omnipotente quien resuelva el problema, dado que él lo
puede todo. Quienes así piensan o actúan, tal vez no caen en la cuenta del carácter radicalmente
desobediente de su actitud, con su fingida pietas.
Una actitud semejante a la de Israel cuando, asediado por el enemigo en Betulia, pretendía
poner condiciones a Dios y hasta imponerle una determinada solución. Fue entonces cuando
Judit reprendió a los jefes con estas palabras:
«¿Quiénes sois vosotros para tentar así a Dios y poneros por encima de él...? Queréis poner a
prueba a Dios omnipotente, cuando no sabéis nada? (...) No forcéis la voluntad del Señor, nuestro
Dios, pues Dios no es como un hombre, al que se puede amenazar y presionar (...), seamos
conscientes de que la vida de nuestros compatriotas depende de nosotros, y que el santuario, el
templo y el altar pesan sobre nosotros. Por todo esto demos gracias al Señor, Dios nuestro, que nos
quiere probar, como a nuestros padres. Recordad lo que hizo con Abrahán, cómo probó a
Isaac...» (Jdt 8,12-26).
De esto se trata: de dar gracias al Señor por someternos a la prueba, porque la prueba es el
signo del estilo de Dios, de lo que Dios hace con aquellos a quienes ama, a quienes llama, a
quienes se manifiesta. De lo contrario, como Israel en otro tiempo, corremos el riesgo de seguir
adelante sin comprender nada; en lugar de acoger con confianza la llamada de Dios, pretendemos
imponerle nuestros planes, nacidos de nuestros miedos y ocultos detrás de nuestras reiteradas
súplicas, tan piadosas como, a veces, poco «obedientes» a lo que él quiere realmente decirnos.
Veamos, pues, cómo se puede articular la respuesta obediente del religioso a la llamada del
Padre, o hasta qué punto puede llegar y por qué caminos andar esta obediencia.
5. Obediencia a los hermanos
Cuando se interpreta y se acepta la prueba conforme a la perspectiva creyente que acabamos de
indicar, se da un cierto tipo de actitudes, en parte ya vislumbradas, que, poco a poco, conducen a
la misma disponibilidad obediencial de María, la criatura obediente por excelencia a la llamada
de Dios Padre. Más aún, el asentimiento a Dios permite acceder progresivamente a una lógica
obediencial que no se refiere únicamente al Altísimo.
Se trata de la obediencia fraterna, consecuencia inevitable de la obediencia al único Padre de
todos. Aquí nace la comunidad; aquí la fraternidad se renueva en la adhesión a un plan que es
siempre imprevisible. Veamos los pasos de esta forma de obedecer, en correspondencia casi
lineal con las fases ya vistas de la llamada que viene de Dios.
5.1. En la prueba aprendemos a fiarnos de Dios y del hermano
La prueba es una dimensión esencial no sólo de la obediencia, como ya hemos dicho, sino
también de la fe: sólo una fe probada es auténtica adhesión creyente; de lo contrario, se trata de
una fe fingida y académica, teórica o libresca.
El fruto primero y radical de la prueba es, efectivamente, el conocimiento de Dios. Antes de la
prueba, o sin ella, Dios puede ser conocido «sólo de oídas», como dice Job, un hombre que
realmente sabe de pruebas; sólo quien es probado puede «ver a Dios» con sus ojos (Job 42,5) y
llegar a. fiarse de él, o bien al más consolador descubrimiento que puede hacerse en la vida: que
Dios es fiable; que Dios es el fiel y que, aunque te pida mucho -tal vez demasiado; tal vez lo que
nadie, ni siquiera tú mismo, se atrevería a pedirte-, luego te da lo que tampoco nadie -y tú menos
que nadie- se atrevería a soñar para tu vida: te pide al hijo, por ejemplo, y luego te concede una
descendencia tan numerosa como las arenas del mar y las estrellas del cielo; te pide una renuncia
y luego te ofrece el céntuplo...
«La prueba aceptada y vivida permite experimentar una nueva presencia y un nuevo conocimiento
de Dios en la propia historia, su fidelidad de Padre, que no nos tienta por encima de nuestras
fuerzas y que incluso nos da lo necesario para superar la prueba misma, convirtiéndose así para
el creyente o para el "probado" en una nueva experiencia o en una confirmación existencial de su
amor»'4.
Lo que Dios ha «visitado» con la prueba se convierte a la vez en tierra de su conquista; la
mente y el corazón «probados» por Dios se convierten en su morada, en lugar donde el Señor ha
elegido habitar, en santuario de su presencia, en tierra bendita donde el creyente puede encontrar
a Dios y estar con él.
Más aún, cuanto más dura sea la prueba, tanto más sensible y verdadera será la presencia de Dios
y el abandono consiguiente en sus manos.
Pero ¿hasta dónde puede y debe llegar esta confianza?
Hay una prueba indudable para saber hasta qué punto se fía el hombre de Dios: la confianza
que el hombre otorga al hermano. Puede que esto parezca singular y extraño, una confusión
impropia o un entrecruzamiento indebido de planos; sin embargo, es la historia de todos cuantos
han conocido a Dios en la prueba y han aprendido a fiarse de él; es la paradoja de quien se fía
tanto de Dios que se fía también de los hombres, o de quien se siente tan seguro de que su vida
está en las, manos del Eterno que puede entregarse también a las inestables manos humanas. Por
el contrario, no es en absoluto creíble la fe en Dios de quien no otorga confianza alguna a su
prójimo, como tampoco puede amar a Dios, al que no ve, quien no ama al hermano a quien ve, ni
se fía del Creador quien no se fía de la criatura.
La calidad y el nivel de la confianza humana reflejan la calidad y la madurez de la fe como
gesto teologal. Evidentemente, esto vale para todo tipo de relación humana, no sólo para la
comunidad religiosa (aunque más aún para ésta).
5.2. Quien se fía se hace «ob-audiens»
La prueba, cuando es aceptada como proveniente de las manos de Dios, es ya en sí misma
acontecimiento obediencial; habla de una criatura que se deja encontrar por Dios allí donde Dios
ha decidido establecer el punto de contacto; no supone que es
ella la que establece la cita con el Trascendente, sino que deja que sea éste quien decida dónde,
cómo, cuándo..., porque no es el hombre quien hace experiencia de Dios, sino justamente lo
contrario: es Dios quien hace experiencia del hombre.
En efecto, ¿qué es la prueba, sino la expresión de la radical diversidad de los proyectos de
Dios con respecto a la criatura? Y, sin embargo, es precisamente aceptando la diversidad del Otro
como el yo del creyente llega a determinar sus límites, a descubrir su identidad y sus
posibilidades (juntamente con sus miedos y debilidades), a comprender poco a poco que le
interesa enormemente dejar en las manos de Dios la gestión de su vida. La obediencia es
cuestión de confianza, no de sumisión; es certeza de que aquellas manos son realmente las más
seguras, las más acogedoras y las más paterno-maternas.
Quien ha pasado por la experiencia de la prueba y ha verificado y gustado en ella la fidelidad
del Padre, no puede dejar de ser obediente o, mejor aún, ob-audiens, como quien se ha perdido
en el viaje y se lleva la mano al oído para identificar una voz, un rumor, un detalle cualquiera que
de algún modo pueda indicarle la dirección correcta y orientar su camino: se hace obediente
porque está con el oído alerta, porque está atento a descifrar las huellas de Dios, porque está
continuamente vigilante para discernir los signos misteriosos de quien caminó sobre las aguas y
cuyas huellas se hicieron invisibles. Es difícil reconocer esas pisadas, y justamente por eso el
creyente obediente se pone a la escucha (= ob-audit) de todo cuanto de alguna manera pueda ser
huella del paso del misterio; una escucha religiosa y acogedora, universal y paciente, pues toda
realidad -cosas y personas, hechos y palabras- puede ser luz en su camino. La obediencia, entonces, no
se dirige sólo a Dios, sino también a los hombres, y por eso se convierte en escucha obediencial de la
historia, de los signos de los tiempos, de la regla, de los superiores, de los hermanos, de los pobres y de
la comunidad, porque el Trascendente está allí también; porque no hay nada que no lleve alguna
huella de él.
Ésta es la obediencia verdadera y evangélica: enardecida espera del rostro del Padre, pero también
acogida de la palabra del hermano; mirada atenta a escrutar el futuro, pero también paso seguro que
corre ya a lo largo del camino de sus preceptos, «porque en ellos está mi alegría» (Sal 118,32.35),
porque es la obediencia a los mandatos del Altísimo, especialmente al mandamiento del amor al
hermano, el modo como el creyente descubre el camino correcto, la felicidad plena. ¿Acaso no se
manifiesta el amor fraterno súbitamente como estima, acogida, confianza, espera del otro y de su
palabra?
Es, pues, obediencia no sólo a Dios, sino también a los hombres; y, en cualquier caso, es
obediencia por Dios y no por los hombres.
5.3. El obediente hace cosas grandes (junto con los demás)
Quien actúa simplemente «obedeciéndose» a sí mismo y calculando lo que hace de acuerdo con sus
capacidades, quedará necesariamente encerrado dentro de los límites de su yo; no escuchará a nadie ni
será capaz de abrirse a proyectos que no sean los
suyos o que no le parezcan a su medida, con el consiguiente empobrecimiento de su vida y sus
posibilidades, a menudo «girando en vacío en la jaula de su planeta», como dice irónicamente
Ionesco. Del mismo modo, tampoco podrá considerarse obediente la persona consagrada que se
adhiere a un proyecto o a una Orden únicamente -o sobre todo-porque responde a sus ideas, o
porque está dentro de sus posibilidades o porque le garantiza un buen resultado (y una buena imagen);
como tampoco es verdadero obediente quien pretende tener todas las seguridades y la evidencia de la
voluntad de Dios para prestar su asentimiento a sus hermanos. Lo que hace éste, de hecho, es
mantenerse míseramente dentro de sus límites, que son siempre tan reducidos como los de una jaula,
en la que querría encerrar también los proyectos divinos...
En cambio, quien tiene libertad interior de ob-audire rompe esos límites, abre su vida y su persona
a designios que jamás habría podido concebir por sí solo y, cuanto más animada esté su obediencia
por la confianza en Otro más grande que él, tanto más coraje tendrá para lanzarse a aventuras
difíciles y afrontar compromisos superiores a sus fuerzas, tal vez poniendo incluso en peligro su
imagen (o haciendo el ridículo). La confianza proporciona esta libertad, la cual se convierte
posteriormente en fuerza, creatividad, valentía, profecía, martirio... Y si se trata de confianza otorgada
a los hermanos, el obediente podrá hacer cosas aún mayores, porque no actúa en su nombre ni se atiene
a sus propios cálculos, porque puede entrar en los proyectos de los demás y hacer lo que él solo nunca
habría programado ni soñado en poder hacer, y porque con los demás se hace disponible para realizar el
proyecto del Otro. Todo ello en interés de la comunidad y en fidelidad a su misión.
Naturalmente, la obediencia fraterna pone aún más de manifiesto el significado de la
obediencia como búsqueda difícil, como espera de la voluntad de Dios, como camino a veces
obscuro para discernir lo que es grato al Señor, como estilo típico de quien avanza en la cognitio
vespertina hacia la luz plena, pero sin pretenderla ahora ni pretender obedecer sólo cuando todo
está clarísimo, ni prestar su asentimiento únicamente al hermano convincente y virtuoso, ni sólo
a la mediación perfecta. La obediencia fraterna es, desde este punto de vista, un gran ejercicio de
fe, es decir, es-educación para esperar con paciencia y confianza, para liberarse de los prejuicios
e incomunicaciones con los demás, y especialmente para madurar una mirada capaz de percibir
la presencia del misterio del querer divino en la debilidad humana.
La obediencia se convierte entonces en capacidad de leer las situaciones críticas, sin perder el
ánimo, ante todo como llamadas a la conversión y como ocasiones adecuadas de crecimiento,
con intuición profética para identificar las opciones convenientes, con su dosis de riesgo e
inseguridad, así como para percibir lo que es esencial y distinguirlo de lo que es prescindible y
no necesario, para entender con realismo lo que ahora se puede hacer y decidir hacerlo, con los
cinco panes y los dos peces con los que contamos, sin pretender haber comprendido todo ni
esperar para actuar a que todo sea absolutamente inequívoco15.
El Poderoso puede hacer cosas grandes, las cosas de Dios, con la inteligencia espiritual y la
fuerza extraordinaria del humilde. Por otra parte, quien en la prueba ha aprendido a luchar con
Dios y no se limita a luchar consigo mismo (para tender tal vez hacia una perfección imposible)
podrá poco a poco descubrir los deseos de Dios y comenzar a desearlos16, aunque al principio le
dé vértigo. Obedecer significa también modificar los propios gustos y conformarlos cada vez
más con los de Dios; no sólo cumplir los mandamientos del Señor, sino amarlos, y amarlos «más
que el oro fino... ansiarlos» (Sal 118,127-128.131). Disponerse, por tanto, a cumplirlos en unión
con los propios hermanos y por encima de criterios simplemente humanos.
La vida religiosa es el símbolo de esta obediencia trascendente y horizontal, amorosa y
radical, hecha de escucha y coraje, porque en cada una de sus expresiones manifiesta el
abandono de la criatura en las manos del Creador. Y es entonces grande y pequeña, porque tiende
a hacerlo todo con amor, buscando en todo y en todos el rostro del Padre. La obediencia así
concebida abarca realmente la vida entera y no se circunscribe ya al simple asentimiento que hay
que prestar oficialmente a los superiores legítimamente constituidos (y sólo en ciertas ocasiones).
entender qué sucedía en su vida de iniciados en la fe: «Pon en práctica lo que has entendido, y
entenderás lo demás» (citado por J.M. Arnáiz, «Dal tramonto all'alba. Riflessioni sulla rifon-
dazione», en Per unafedeltá creativa, cit., p. 41). 16. Sobre la diferencia -y la integración- entre
lucha psicológica y religiosa, cf. A. Cencini, Neü'amore. III: Liberta e maturitá affettiva nel
celibato consacrato, Bologna 1995, pp. 53-62 (trad. cast.: Por amor, con amor, en el amor, cit.).
Por otra parte, quien se consagra a Dios hace voto de obediencia no para someterse a una
criatura, sino para manifestar al mundo lo que puede hacer Dios cuando encuentra a una criatura
dispuesta a hacer su voluntad; y si renuncia a su voluntad humana, lo hace no por miedo ni para
evitar obligaciones, sino para entrar en el mundo de los proyectos divinos, para afirmar que Dios
es el Señor de la historia, incluida nuestra dramática y formidable historia de cambio de siglo, y
la lleva adonde él sabe, hacia la plenitud de la vida y de la alegría, pero gracias al fiat, a la
participación libre y responsable de quien se fía de él.
Por medio de la obediencia conoceremos juntos la verdad, y la verdad nos hará libres (cf. Jn
8,32).
5.4. Muchos obedientes crean comunidad (un desobediente la destruye)
La obediencia, tal como hemos tratado de definirla en estas páginas (y como nos parece que
puede ser leída en la historia de la vida religiosa), no es fácilmente definible ni reconocible a
partir de una sola imagen o clave de lectura, de un único movimiento unidireccional y un tanto
pasivo, porque de algún modo encierra en sí el misterio, si por «misterio» entendemos una
realidad intermedia que está en el centro, en ese punto central e inextenso que tiene la virtud de
mantener juntas polaridades aparentemente contrarias.
«Obedecer», en efecto, conlleva una referencia inmediata a Dios, pero mediada también por
situaciones y personas humanas; se obedece únicamente al Creador, pero también a criaturas. La
obediencia es centrífuga: traslada el centro de gravedad de una persona y de una fraternidad
fuera de sí mismas, proyectándolas hacia un proyecto que las supera; pero, al mismo tiempo, la
obediencia cristiana es centrípeta: reconduce al centro de la existencia y del propio yo,
afirmando la propia verdad. Obedecer significa haber encontrado este núcleo central, rico en
calor por ser fruto de una síntesis que proporciona equilibrio y crea armonía entre las inevitables
polaridades del vivir humano; es misterio que permite acceder al Misterio (de la voluntad de
Dios).
Más en concreto, con la adhesión confiada a Dios y a su designio nos realizamos plenamente,
pero tal adhesión es también condición para crear comunión, para construir comunidad, y
construirla de un modo armónico y auténtico, respetando plenamente la originalidad e
irreductibilidad del individuo y asumiendo el pleno florecimiento y la no menor originalidad de
la vida comunitaria, que no tiene nada que ver con la mera convivencia, entendida como suma
de individualidades solitarias o mal escogidas.
El motivo parece bastante evidente: obedeciendo todos a la misma voluntad del Padre se
unifican las voluntades y se orientan los deseos, avanzan todos por el mismo camino y se
concentran las energías en una misma dirección, se escucha conjuntamente la misma Palabra y se
intenta realizar un único proyecto que viene de Dios. Es indudable que, gracias a esta tensión
convergente hacia el mismo centro, la comunidad ve enriquecido su sentido de coherencia
interna; más aún, la comunidad nace de esta unión de los corazones y las energías, unión efectiva
y no veleidosa, mientras que se deteriora y se echa a perder si hay quienes «reman en contra» o,
simplemente, no colaboran o no convergen. Tal vez hoy, en estos tiempos de cansancio
generalizado, en los que parece haber desaparecido la tensión y la pasión, disminuye también el
sentido de oposición o de desobediencia declarada, con lo que en nuestras comunidades
abundará cada vez más un tipo de personas que, aunque no actúen necesariamente en contra ni se
opongan a los proyectos comunitarios, sí optan por aislarse y no participar en la acción común, o
lo hacen sin ningún entusiasmo, prefiriendo sus objetivos y proyectos privados, a los que se
entregan con notable dedicación, al tiempo que evitan los del grupo. Como observa Cabra,
«...hay personas que son brillantes cuando se les da carta blanca en el trabajo, pero que se apagan
cuando se las integra en un grupo. Hay trabajadores infatigables en lo "suyo" y tristes y
descontentos colaboradores de otros o con otros»17.
Tal vez sean éstos los modernos desobedientes, seguramente menos ruidosos y repetitivos,
pero más intrigantes y deletéreos que los contestatarios de antaño.
Pero hay otro punto importante que debemos resaltar al respecto. Del mismo modo que es
cierto que muchos obedientes crean comunidad (mientras que un desobediente la destruye), no
es menos cierto que muchos hermanos que se obedecen entre sí crean fraternidad, es decir,
realizan la comunión en la comunidad, crean comunidad en el más alto grado de verdad
evangélica y de intensidad de relaciones. «Comunión» significa coparticipación de los ánimos y
de los afectos, de los bienes espirituales y de todo don de gracia; significa concebir la
comunidad como comunión de santos y de pecadores; significa también tensión hacia la
santidad, no sólo individual, sino comunitaria y, por tanto, significa dar testimonio visible de
que no sólo es posible, sino también «hermoso estar juntos...».
Y es que la obediencia fraterna activa una serie de dimensiones, a las que ya nos hemos
referido en parte, que conducen a la fraternidad o a la comunión plena y profunda: la escucha
atenta del otro; la aceptación de la diversidad, incluidas las limitaciones ajenas, como mediación
misteriosa de lo divino; la libertad para prescindir de los propios planes y secundar los ideados
por otros; la capacidad de integrar el bien y también el mal; el sentido de responsabilidad y de
necesidad recíproca; y, sobre todo, esa mirada de fe que permite buscar y descubrir en el prójimo
la presencia del Altísimo y su voluntad. ¿Y no es precisamente esta mirada la que nos hace
hermanos entre nosotros, y hermanos obedientes? Sin esta mirada de la mente y del corazón, que
escruta en lo profundo y escucha más allá de las apariencias, no sería creíble ni posible
fraternidad alguna, o se trataría, a lo sumo, de una fraternidad terrena, débil y siempre en peligro
de quebrarse; un sentirse únicamente «co-hermanos», no propiamente hermanos, para fingir que
se aman...
Cuando unos obedecen a otros, nace algo nuevo y que ya no es meramente humano: es el
Reino, que viene y se hace visible, como la columna de fuego nocturna o la nube diurna que
orientaban el camino de Israel hacia la tierra prometida.
Dichoso quien encuentra una fraternidad obediente, porque no errará su camino hacia el
Reino.
5.5. Una fraternidad «ob-audiens» renueva la vida religiosa
Hablábamos al principio de la «renovación incompleta» para referirnos precisamente a la
andadura actual de la vida religiosa; una andadura incierta todavía en relación al sentido de ese
«aggiornamento» en el que tanto se insistió a raíz del Vaticano n y que aún no ha sido bien
definido, ni, mucho menos, realizado.
Ciertamente, no es fácil transformar en estilo de vida comunitaria el nuevo modelo de vida
consagrada que se ha ido esbozando en estos últimos años; falta todavía por dar algunos pasos,
aunque la condición fundamental, o el paso primero e indispensable, consiste en transformar la
actitud obediencial de cada uno en actitud de todos, pues es de aquí de donde se debe partir en
este cambio de lo individual a lo comunitario, de la opción privada de cada uno a la
configuración estructural de la comunidad. Teniendo en cuenta un doble sentido o un doble
asentimiento: en primer lugar, en relación con Dios, como actitud general de obediencia total a
él, y luego como verdadera cultura relacional. En otras palabras, se trata de crear una verdadera
cultura de la obediencia y de la obediencia fraterna, que afecta también al ámbito social e
interpersonal.
5.5.1. Cultura de la obediencia
El primer asentimiento nace de la transformación del corazón de todos y de cada uno, o del
descubrimiento de que la verdadera libertad radica en la
entrega de la libertad propia; es libertad del miedo a Dios para poder fiarse de él; es libertad de
dejarse probar para hacer grandes cosas y no cerrarse en el propio y pequeño mundo, lleno de
dudas y mínimas ambiciones que a menudo desembocan en frustraciones dolorosas. Se trata,
pues, de que en toda persona consagrada madure la actitud de María, la sierva del Señor, de
acuerdo con las dimensiones espirituales que señalábamos en la primera parte del capítulo, para
que cada cual pronuncie su fiat, y toda la fraternidad exprese la disponibilidad obediencial a la
llamada del Padre, con toda su dosis de misterio.
Mientras no nazca y madure en todos y en cada uno esta libertad mariana, la renovación no
sólo estará inacabada, sino que ni siquiera nacerá: será como un aborto. Más aún, podríamos
reafirmar que, mientras no se dé esta actitud ob-audiens por parte de todos, ni siquiera habrá una
auténtica comunidad religiosa, pues sólo muchas personas obedientes dan vida juntas a la
auténtica comunidad consagrada.
Se dirá que de este modo el problema se remite sustancialmente a cada individuo y a su
responsabilidad. Lo cual sólo en parte es verdad, porque hoy ya no basta con construir
espiritualidades individuales, proyectos de perfección privados, sino que cada vez se impone
más la necesidad de reconducir los caminos ascético-místicos a las líneas-de-fondo comunes ya
trazadas por la misma fe y el mismo carisma. Considero, por mi parte, que el fiat de María, con
todo lo que significa, es precisamente una de esas líneas arquitectónicas comunes, elemento
constitutivo de nuestra identidad de religiosos, camino obligado para todos, meta que será tanto
más alcanzable cuanto más hagamos juntos ese recorrido, «obedeciendo» todos al mismo
proyecto, especialmente en este tiempo de incertidumbres y discernimientos difíciles.
Tanto la formación inicial como la permanente deberán intentar explícitamente crear y
favorecer esta disponibilidad interior de la mente y del corazón en los programas de animación
individual y comunitaria. Como del fiat de María nos vino la salvación, así también el «sí» de
cada religioso a la llamada del Padre ayuda y estimula a la obediencia de todos, y elfiat de toda
la comunidad se convierte en signo para la Iglesia entera y salvación para el mundo. No debería
quedar lugar hoy para los individualismos del espíritu. En el fondo, ese individualismo es una
forma sutil de no obediencia al proyecto señalado para todos en el carisma.
Por otra parte, la espiritualidad es algo que por su propia naturaleza se comparte con todos
dentro de una comunidad religiosa: o es comunitaria o no es espiritualidad auténtica. Y cuando
esa capacidad de compartir se verifica de forma real y no sólo teórica, la espiritualidad se
convierte en cultura, es decir, en modo de pensar y de pensarse del individuo, que cada vez se
distancia más del ámbito personal y privado para pasar al comunitario y estructural.
5.5.2. Cultura de la obediencia fraterna
Es indispensable, pues, construir una cultura del «fiat»; una cultura, típicamente mariana, de la
confianza que se transforma en obediencia y genera una libertad que abre a la fraternidad.
¿Acaso no es María el icono perfecto de la libertad y la libera-
ción de la humanidad y del cosmos?18 Tal cultura no es mera pietas mariana (que algunos miran
con cierta suficiencia), sino que debe convertirse en mentalidad, una mentalidad nacida -como ya
vimos- dentro de la relación con el Dios que llama y prueba al hombre, y desde allí se abre a la
dinámica de las relaciones interpersonales, haciéndose visible y reconocible en el estilo del
consagrado, pero especialmente en el modo de vivir la fraternidad.
Habrá que formar al religioso desde el principio para que aprenda no sólo a decir «sí» a Dios,
superando miedos y sospechas, sino a comprender que este asentimiento tiene una inevitable
vertiente humana y fraterna; que implica asentir a muchas mediaciones humanas y un modo
completamente diferente de vivir la relación con el hermano, «obedeciendo» también a éste en el
espíritu más auténtico de la tradición de la vida consagrada. Quien ha adquirido esta libertad del
corazón que le permite fiarse de Dios superará también los miedos extraños e infantiles y las
sospechas del hermano, llegando a fiarse de él, a reconocerlo como mediación preciosa e
insustituible de su relación con Dios, como camino en el que Dios le encuentra y en el que él se
vuelve a Dios; escuchará al hermano con el mismo asentimiento ob-audiens con el que busca los
signos de la voluntad del Padre, y será capaz de obedecerle cuando -en la fe- reconozca en él
estos signos, y también cuando el asentimiento a los mismos requiera un precio y la obediencia
resulte difícil, o cuando la lectura del hermano, diferente de la suya, le exija renunciar a su
propia visión y admitir que el otro ha visto mejor que él.
Es obvio que todo esto, cuando se convierte en actitudes y en estilo constante, en verdadera
cultura de la obediencia fraterna, en mentalidad y espiritualidad, constituye una experiencia
auténtica de lo divino, una escuela de búsqueda común de la voluntad de Dios. Algo que tendrá
unos efectos absolutamente transformadores.
Este tipo de disponibilidad obediencial recíproca y fraterna cambia ante todo la vida de una
comunidad, convirtiéndola en fraternidad en continuo discernimiento, en actitud constante de
revisión de vida y disponibilidad de todos a la corrección fraterna19, capaz de leer los signos de
los tiempos y lo bastante fuerte como para renovarse a la luz del Evangelio y del carisma, para
abaldonar lo que lastra al espíritu y promover la renovación de la misión y consagración.
De este modo se transforma también la vida religiosa en su conjunto, y la renovación no se
queda a medio camino. Si muchos obedientes crean una comunidad, una comunidad de
hermanos que se obedecen entre sí renueva la vida consagrada.
Bien pensado, este tipo de comunidad es el único modo de vivir auténticamente la fraternidad
hoy. Hemos explicado en el capítulo anterior que, cuando un joven profesa los votos, se entrega
al instituto, pero también el instituto se entrega a él. En esta entrega mutua está el verdadero
sentido de la obediencia religiosa, del mismo modo que en tlfiat de María el Creador «se
entrega» a una criatura, y ésta se abandona totalmente en él, realizando el
designio perfecto de obediencia propia de su condición de criatura.
Nada como la obediencia así concebida puede realizar al individuo y a la fraternidad, en una
síntesis con el más alto grado de libertad y responsabilidad, de confianza y estima del otro,
dando testimonio ante la Iglesia y ante el mundo de que la obediencia sigue siendo una virtud,
tanto en el plano humano como en el espiritual; la obediencia fraterna es el nombre nuevo de esta
virtud hoy y lo que nos permite dar con el verdadero camino para estrenar el nuevo milenio con
valentía y confianza.
En el clima cultural de la sociedad de hoy, donde ya nadie obedece y todos nos hemos vuelto
conformistas, donde somos tan desobedientes precisamente por excesivamente obedientes,
donde la obediencia, negada como virtud, reaparece como enfermedad, como equivalencia de
todo con todo, indiferencia entre el bien y el mal, pasividad social, indeterminación e
incapacidad para decidir, pérdida o insignificancia de la libertad...20, un testimonio como éste es
especialmente providencial y esperado, y quizá no deba darse por supuesto en modo alguno. No
es raro encontrar hoy huellas de este clima contaminado en nuestros ambientes, con los efectos
deformadores que ello comporta en la identidad del religioso, que hace voto de obediencia, pero
luego es incapaz de abrirse al otro hasta el punto de reconocer en él el mensaje de Dios, por lo
que termina autogestionando su vida en el angosto espacio de su subjetivismo miedoso y
desconfiado, o presuntuoso e ineficaz.
Si una comunidad obediente renueva la vida religiosa, una comunidad de desobedientes jamás
podrá concebir ni llevar a cabo cambio alguno, o hará que quede perennemente inacabado.
Pienso, pues, que ha quedado demostrada nuestra tesis inicial: la obediencia a Dios es lo que
nos convierte en comunidad; más aún, es lo que nos enseña a obedecernos unos a otros; y la
obediencia entre nosotros es lo que, a su vez, nos hace verdaderamente hermanos, renueva
constantemente nuestra consagración y representa hoy la verdadera condición para la
«refundación» de la vida religiosa.
Que la Virgen del fiat, icono de la libertad obediente y de la obediencia liberadora, nos libre
de las cadenas del demonio de la desobediencia y nos haga fieles y dóciles no sólo a la Palabra,
sino también a ese «ángel», hermano nuestro, que nos la anuncia cada día.