152 EL PENSAMIENTO SOCIAL CRISTIANO Y MEDIEVAL

habitada, era una idea pura. La de san Agustín, por otra parte,
palpitaba con el intenso amor de Dios y con las ánimas de los
elegidos: era una comunidad de hombres auténticos. La crea-
ción de esa comunidad había sido el gran fin del movimiento
histórico. La historia era el resultado de una liza hercúlea entre
las dos ciudades, una lucha cuyas características principales son
de orden trágico.
Contemplar las luchas y los afanes de los verdaderos cristia-
CAPÍTULO III
nos, organizados en la Iglesia, era contemplar el gran combate
entre la ciudad de Dios y la de Satán. La Iglesia es el agente
o brazo de la divinidad en el gran teatro del mundo. Sobre él se EL M E D I O E V O
extiende, solemne y mayestático, el gran plan de Dios para que
se salven los humildes y los que Je obedecen. Ahora bien ¿qué
§ 1. PROBLEMAS DE DEFINICIÓN. ORÍGENES DE LA ÉPOCA MEDIEVAL.—
decir de quienes vivieron antes de Cristo? San Agustín conside-
Desde el Renacimiento suele designarse con el nombre de Edad
raba que los sistemas sociales anteriores a la venida del Mesías
Media el prolongado período de tiempo que va desde la liquida-
eran imperfectos porque en ellos no se conocía la Buena Nueva.
ción final del Imperio Romano hasta la caída de Constantinopla
Sin embargo, Dios mantuvo su mensaje sobre la tierra encarnado
en poder del Turco (1453), o bien del descubrimiento de América
en el pueblo de Israel y sus profetas. La historia de los reinos
por los castellanos (1498). Estas fechas no sólo son perfectamente
y los imperios anteriores a Cristo está ordenada por la Provi-
arbitrarias sino que el concepto mismo de Edad Media no es
dencia Divina. No es que Dios ponga y quite reyes; ello depende
muy sólido; dentro de ella caben varias épocas, que tampoco
más bien de las iniciativas humanas. Mas Dios establece, por así
pueden ser encuadradas por la división tradicional en Alta y
decirlo, las líneas generales de la historia. Tanto el bienestar social
Baja Edad Media. A nosotros estos problemas nos afectan rela-
como las desgracias que se ceban en los pueblos en ciertos mo-
tivamente poco, pero hay que consignar que existen. De la lec-
mentos, son, para san Agustín, muestra del plan divino de la
tura de las páginas que siguen se deducirá que hubo una larga
historia. El hombre puede creer que un cataclismo tal como el
edad de varios siglos que, a pesar de sus muchas diferencias,
saqueo de Roma, que dio origen al libro de san Agustín, es un
poseyó un cierto tono común, que se desprende de la estructura
infortunio carente de sentido. En ese caso su equivocación es
social predominante —llamada feudal en muchos casos—, del
grande. La Providencia ordena también estos eventos capitales y
sistema de creencias —indiscutiblemente cristiano— del reparto
los utiliza para purificar y santificar a los pecadores. Hay que
del poder supremo —entre el Emperador y el Papa—, y de otros
aceptar la historia como una oportunidad de salvación. Hay que
rasgos no menos sobresalientes.
asirse a lo eterno y desechar lo efímero. En el fondo, la filosofía
agustiniana de la historia es una moral. La infiltración constante de tribus germánicas en el interior
del Imperio Romano ya desde el siglo n i , pero abiertamente a lo
Además, esta filosofía implica también un desentenderse de largo del iv prepara su desmoronamiento definitivo, cuya fecha
los destinos del Imperio Romano. A pesar de las invasiones bár- suele fijarse en 475 con la deposición del emperador Rómulo
baras, cada vez más graves, muchos creían en la eternidad del Augústulo por Odoacro. Pero, de hecho, para esa época toda la
Imperio. No así san Agustín. Todas las cosas humanas, hasta la zona occidental del Imperio estaba en manos b á r b a r a s . Las llama-
más sólida de las organizaciones políticas que han visto los hom- das invasiones no fueron sólo de guerreros sino de pueblos ente-
bres, tocarían su fin. Con ello san Agustín justificaba la ros, que trajeron con ellos su derecho y sus concepciones de la
separación entre Iglesia y Estado, y la existencia, en reali- vida, del poder y de la religión. De su mezcla con el mundo roma-
dad, de dos organizaciones supremas dentro de cada sociedad. Ya nizado habían de salir nuevas organizaciones sociales, que comen-
veremos las múltiples consecuencias, tanto teóricas como prácti- zaron a tomar cuerpo hacia finales de la Época Oscura. La Época
cas, de esta teoría." o Siglos Oscuros es el período que va del siglo iv o v al vil u v m ;
es una época de atraso y confusión, en que la contienda cons-
tante y el azar de las circunstancias impiden el sosiego que toda
obra cultural requiere. Se llama así a este período tanto por el
carácter poco brillante de sus instituciones sociales como por la
ignorancia en que estamos con respecto a los eventos en él acae-
cidos.
II. Para las dos secciones precedentes, San Agustín, Civitas Dei, passim. Tam- Los reinos o estados más importantes del período son el visi-
bién V. Beonio-Brocchieri, La política del cristianesimo, Milán, 1951, pp. 1-87.
154 EL PENSAMIENTO SOCIAL CRISTIANO Y MEDIEVAL
godo y el franco, que ocupaban, respectiva y aproximadamente,
lo que son hoy España y Francia. Los visigodos, después de esta-
blecerse definitivamente en la Península Ibérica y de convertirse
oficialmente al catolicismo (589) lograron fundirse con la pobla-
ción hispanorromana y organizar un Estado firme, con la capital
en Toledo. En esta ciudad se reunían periódicamente los Concilios,
que aunaban a obispos, nobles, reyes y abades en una especie de
Cortes en embrión, las cuales dictaminaban la política y la doc-
trina religiosa a seguir. La gran cultura de la España romana, en
combinación con el hecho de ser los visigodos más refinados que
otros pueblos bárbaros, crearon ciertas condiciones favorables
para el desarrollo de una filosofía en la Península Ibérica. Entre
los Padres de la Iglesia ya había descollado el hispano Pablo
Orosio con su obra polémica Historial adversus paganos; era Oro-
sio hombre consciente de la romania cultural, ya que no política,
y de la pervivencia de la Iglesia a través de los descalabros que
iban sucediéndose mientras escribía su obra (417-418).1 Pero Orosio
no era aún un medieval; sí en cambio parece ya serlo san Isidro de
Sevilla (570-636), y precisamente por ello sus Etimologías y Senten-
cias atrajeron grandemente a su posteridad. Su importancia dentro
de la historia del pensamiento social estriba en haber sabido man-
tener y transmitir una serie de tradiciones clásicas (Cicerón y
Lucrecio) acerca del origen de la sociedad y del funcionamiento
del estado. En épocas como la que él vivió, el saber enciclopé-
dico, si bien no original, cumple funciones vitales. Las posibilida-
des culturales del reino visigodo viniéronse abajo cuando, en 711,
las mesnadas arábigas invadieron la Península. No fue ello tan
sólo el fin de esa monarquía y el cambio radical de aspecto de
los pueblos hispanos, sino que además la cosa afectó a Europa.
La invasión islámica colocó a toda Europa en una situación dife-
rente. El Mediterráneo dejó de ser el centro de su civilización; el
comercio marítimo sufrió un colapso completo, y Europa pasó
a ser una zona de vida estrictamente agrícola. Durante u n tiempo
los musulmanes no sembraron más que destrucción, no sólo en
España, sino a lo largo de todas las antes prósperas riberas medi-
terráneas. Estos coadyuvaron a los atrasos económicos que se
produjeron en la época carolingia. 2
La época carolingia fue la más brillante del reino franco, que
tuvo mejor fortuna que el visigótico. El pueblo franco, de origen
germánico, gobernado por la dinastía merovingia, se estableció
definitivamente en el norte de Francia y al este de Alemania des-
pués de derrotar al último gobernador romano de la Galia,
en 486, bajo el mando de Clodoveo. Como quiera que éste se con-
virtiera al Cristianismo, sin haber pasado por el sospechoso
arrianismo de los visigodos, su dinastía empezó a gozar de las
abiertas simpatías de la Iglesia; éstas se vieron plasmadas en el
1. Antonio Truyol, Historia de la filosofía del derecho. Madrid, 1954, p . 203.
2. Henri Pirenne, Histoire économique et sociale du Moyen-Age. París, 1933;
trad. castellana de Salvador Echavarría y Martí Soler, Historia económica y social
de la Edad Media. Méjico, 1963, pp. 9-12.
EL MEDIOEVO 155
acto de la coronación del rey franco Carlos el Grande, o Carlo-
magnó, como Emperador, por el papa León III (800). A pesar de
estos esfuerzos por restaurar las viejas tradiciones romanas, la
situación había cambiado mucho, y la llamada restauración caro-
lingia no lo fue más que de nombre. Carlomagno se esforzó por
consolidar la administración de la dinastía anterior a la suya,
distribuyendo cargos a los comités o condes en el gobierno de las
provincias. Con ello fue cristalizando un sistema de poder que ha
venido a llamarse feudalismo y que pronto veremos en qué con-
sistía. Después de esta época, el Imperio sufrió las durísimas
incursiones normandas que, en el norte, destruyeron los postre-
ros vestigios del pasado romano. 3
Entretanto, en Roma, el Papa se había constituido en monarca
temporal; para hallar una justificación ideológica se apoyó en un
documento enteramente falso, la llamada Donación de Constan-
tino. En este documento el Papa recibía del emperador un
número muy considerable de prerrogativas de orden temporal.
La coronación de Carlomagno por el Papa no solventaba el con-
flicto entre ambos soberanos que se había de extender durante
siglos. De momento, ya en aquella época, la cuestión promovió un
cierto grado de actividad teórica. Destaquemos la de Hincmar,
arzobispo de Reims (lo fue de 835 a 882). Escribió un tratado,
De ordine palatii, mediante el cual intentó establecer la concep-
ción que del estado temporal tenía la Iglesia. La Iglesia reconoce
al rey, pero Dios es el rey de todos los reyes, según se desprende
de la Biblia, donde tantas veces aparece Jehová como soberano.
Por otra parte, según Hincmar, la jerarquía eclesiástica debe caer
fuera del poder real, pues viene directamente del divino. De esta
forma el sabio arzobispo intentaba mantener la autonomía com-
pleta de ,1a Iglesia frente al poderoso estado germánico de los
carolingios. Hincmar consiguió, en 869, que el rey hiciera una
professio de respeto a las órdenes sagradas.
Hincmar de Reims es un exponente de los múltiples esfuerzos
realizados por los medievales por plasmar en la realidad su creen-
cia profunda de que, como dice el profesor García Pelayo,
el orden político había de ser un intento de realización del reino de
Dios en la tierra, a fin de restaurar el orden originario de las cosas que-
brantado por el pecado. Esta creencia dio origen en un conjunto de
ideas, de normas y de instituciones constitutivo de una realidad en la
que no se hallaban nítidamente diferenciados los aspectos rigurosamen-
te políticos de los estrictamente religiosos. Tal indiferenciación no
radicaba solamente en el condicionamiento de las concepciones políticas
por las religiosas, sino también en el hecho de que en la visión religiosa
tenían considerable papel las imágenes y representaciones políticas. Se
daban, pues, conjuntamente, la tendencia hacia la sacralización de la
política y la tendencia hacia la politización de la imagen religiosa, o,
dicho de otro modo, había reciprocidad en cuanto a las formas simbó-
licas utilizadas para esclarecer las respectivas realidades... Tal reci-
procidad e intercambio de símbolos se justificaba en razón de la unidad
3. libia, p . 12.
156 EL PENSAMIENTO SOCIAL CRISTIANO Y MEDIEVAL
substancial entre el orden natural y el sobrenatural, siendo éste consi-
derado como la perfección de una realidad que en aquél sólo se halla
incoada o reproducida con mejor o peor fortuna.4
§ 2. E L FEUDALISMO. — Montesquieu fue el primero, en el
siglo XVIII, que utilizó la palabra feudalismo para designar con
ella a un sistema social. El término feudo, en cambio, es de ori-
gen perfectamente medieval. Hoy en día nos referimos con la
palabra feudalismo no sólo a la estructura social preponderante
en la Edad Media sino a cualquier otra que reúna condiciones
similares, como es el caso notorio del Japón.
Surge el feudalismo cuando un pueblo o grupo social armado
ocupa un país de civilización agrícola y no muy desarrollada. Si
los dominadores son pocos y su técnica y cultura menguadas,
tienen que distribuirse sobre la faz del país y establecer rela-
ciones personales de dependencia con el pueblo, de modo que una
centralización estricta del poder es difícil. Se crea así una casta
de señores, con dominio personal, indirectamente referido al
poder central —el monarca— y otra de vasallos. 5 En Europa el
feudalismo pasó por un largo período de gestación, y alcanzó sus
formas más definidas tan sólo durante los siglos x a XIII. Es
imposible establecer límites; durante los últimos tiempos de Bajo
Imperio Romano hay ya un principio de organización feudal, y,
por otra parte, la misma Revolución Francesa tuvo que acabar
con algunas instituciones que provenían de esta época. Aún hoy
pervive, en forma absolutamente residual, una nobleza cuyos orí-
genes supuestos serían los feudales, y algunos latifundios creados
en aquellos remotos tiempos. Nosotros no nos ocuparemos del
período de gestación del feudalismo, aunque sí, en capítulos futu-
ros, de su liquidación. Concretémonos en lo que se ha llamado
feudalismo clásico, y expliquemos sus instituciones principales.
Dejemos constancia, empero, de que ni siquiera en este caso
puede decirse que el feudalismo fuera un sistema que abrazara
a toda Europa, ni tampoco en forma homogénea. Por ejemplo,
como afirma Sánchez Albornoz, sabemos que —con excepción del
estado feudal catalán— los pueblos de la Península Ibérica no
conocieron un feudalismo en el sentido estricto. 6
La base del feudalismo es una relación de dependencia perso-
nal que se llama vasallaje. En los albores de la era feudal el vasa-
llaje surgió espontáneamente como un contrato entre el guerrero
que podía proteger al campesino débil a cambio de que éste le
prestara servicio económico. Dada la inseguridad de las circuns-
tancias, este contrato se celebraba con solemnidad y establecía
un vínculo de dependencia que duraba mientras vivieían ambas
4. Manuel García-Pelayo, El reino de Dios, arquetipo político. Madrid, 1959, p . 1.
5. Cf. K. D. Bracher y otros, Staat und Politik (1." ed., 1957). Francfort
del Main, 1962, «Feudalismus», pp. 67 y 68.
6. Luis G. de Valdeavellano, «Las instituciones feudales en ^ España» en
F. L. Ganshof (Qu'est-ce que la féodalité?) El feudalismo, trad. cast. de Feliu
Formosa. Ariel, Barcelona, 1963, p. 231.
EL MEDIOEVO 157
partes. Más tarde, los más débiles pactaron de tal modo que se
obligaban no sólo a sí mismos sino a su descendencia. De esta
manera, cada señor llegó a encontrarse con un grupo humano que,
hereditariamente, le era vasallo. Éstos eran sus hombres, una
palabra que, como señala Marc Bloch aparece constantemente en
los textos medievales. 7 Cada cual poseía a sus «hombres» por
encima, o por debajo de él, y a ellos se debía de una u otra
manera. Las relaciones eran de hombre a hombre, no territoria-
les, aunque una relación personal pudiera representar u n insepa-
rable ligamen a un terreno. «Así comenzó a edificarse un vasto
sistema de relaciones personales, cuyos hilos entrecruzados
corrían de un piso a otro del edificio social.»" Estas relaciones,
para que dieran un resultado tuvieron que ritualizarse, y el resul-
tado fue el «homenaje» que proviene, precisamente de la idea de
ser hombre de alguien. De la ceremonia del homenaje sólo posee-
mos datos a partir del siglo xi —el primero de Europa, en Bar-
celona, 1020—. El homenaje consta de dos ceremonias, la immixtio
manuum, en la que el vasallo pone sus manos dentro de las de su
señor, y luego una declaración de entrega y otra de recepción.
Todo ello tiene, naturalmente, carácter sacramental: sólo de ese
modo puede establecerse firmemente la lealtad.
El homenaje tiene un sentido sobre todo cuando los hombres
libres se constituyen en vasallos. Los siervos de las capas más
míseras escapaban a estos ceremoniales por ser considerados
tan bajos que no poseían la capacidad de ofrecer nada en cambio
durante el pacto de homenaje. Virtualmente, sin embargo, entra-
ban dentro de la relación feudal de dependencia. Su vida, ligada
a la explotación de la tierra, quedaba enmarcada en la unidad
política más importante del período medieval, el feudo. Éste era
un territorio de tamaño tan variable como imaginarse pueda, a la
cabeza del cual había un señor. Ahora bien, este señor podía ser
a su vez vasallo de otro, y así sucesivamente. Toda la Europa occi-
dental se constituyó en una maraña de feudos en los cuales podía
darse el caso de que un rey fuera vasallo de otro en determinados
territorios, o que lo fuera del Papa. A medida que pasa el tiempo,
estas relaciones se van haciendo hereditarias.
Dentro de este marco institucional la guerra moldeaba y daba
un sello a la mentalidad de los hombres. Los feudos no podían
vivir más que en conflicto constante entre sí. Europa vivió una
nueva época heroica y, por consiguiente, volvieron a surgir las
epopeyas que habían desaparecido desde los lejanos tiempos de
Homero. Rolando, Ruy Díaz de Vivar, Fernán González fueron
los héroes sobre los que el pueblo fue construyendo sus leyen-
das y el espejo sobre el cual el noble, cuyo único camino era la
espada, podía mirarse. Andando el tiempo, el torneo y la vida de
corte comenzaron a sustituir, respectivamente, a la lucha abierta
7. Marc Bloch, La société féodale, vol. I, «La formation des liens de dépen-
dance». París, 1939; trad. castellana de Eduard Ripoll, La sociedad feudal. Méjico,
1958, vol. I, p. 171.
8. Tbid., p . 170.
158 EL PENSAMIENTO SOCIAL CRISTIANO Y MEDIEVAL
y a la vida sórdida del castillo. Pero durante un largo período
la proeza y la hazaña parecían ser la única posibilidad vital de
caballeros y señores feudales. Si se salvó la cultura teórica y cien-
tífica en cierto modo, se debió al éxito que tuvo la introducción
en Europa, desde el Oriente, del monasticismo. La frase hecha de
que los conventos medievales «irradiaban cultura» es parcialmente
falsa; en realidad, en muchos casos fue al revés, el saber se re-
fugió en ellos, y desapareció por largo tiempo de entre los demás
hombres.
§ 3. Los «USATGES» Y LA CARTA MAGNA. — Desde la perturbación
definitiva de la polis democrática desaparece la libertad política.
En el mundo romano del Imperio sus ventajas son sustituidas
por las de una eficiente administración. Después, también éstas
desaparecen. Si bien es cierto que la clase social que reinstauró
la libertad política dentro de la ley fue la burguesía, en un es-
fuerzo constante, que va desde el Renacimiento hasta la Revolu-
ción Francesa, lo es también que ya en la Alta Edad Media halla-
mos sus primeras simientes. Son simientes nada más, pero hay
que constatarlas. Tomemos los dos ejemplos más importantes,
los Usatges del pueblo catalán y la Carta Magna del inglés.
Ramón Berenguer I, llamado el Viejo (1035-1076) y su esposa
Almodís, después de un concilio en Gerona, promulgó en Barce-
lona, en 1068, el código de los Usatges que había redactado una
junta de nobles y jueces. Fueron estos últimos los que tuvieron
la última palabra en su redacción. El autor de todo el proyecto
créese que es Pone Bofill Marc, canónigo de Barcelona. Este docu-
mento fija por escrito las normas feudales, así como las obliga-
ciones vasalláticas. Pero su intención estribaba en sustituir con él
el Fuero Juzgo, que regía para todos los cristianos de la penín-
sula, y dar a Cataluña algo así como una constitución.' Desde
el punto de vista de la libertad, los Usatges son relevantes por-
que consignan los derechos y las obligaciones del príncipe, mien-
tras que aclaran el alcance de la potestad judicial y de la legis-
lativa; en otras palabras, los Usatges son el primer monumento
jurídico europeo que establece limitaciones, da garantías y com-
bate la arbitrariedad del gobernante. 10 No hay que exagerar, como
han hecho algunos románticos, el valor de los Usatges como texto
garantizador de la libertad política; los Usatges son, primordial-
mente, un documento feudal. Sin embargo, podemos ver en ellos,
en pleno siglo xi, cómo las relaciones de dependencia personal
inspiradas en el derecho germánico y consagradas por el feuda-
lismo, en cuanto que se establecen como orden jurídico, comien-
zan a producir un sistema de legalidad. Por otra parte, los Usat-
ges, como su nombre indica, pueden ser considerados como «la
carta descriptiva de las costumbres catalanas primigenias» que
«definieron una realidad que ya contaba, por lo menos, un siglo
9. Antonio Ramos-Oliveira, Historia de España. Méjico, 1950, vol. I, 436-440.
10. F. Valls Taberner, Estudis d'história jurídica de Catalunya. Barcelona,
1929, p . 60.
EL MEDIOEVO 159
de existencia»." Esta realidad, como afirmaba Jaume Vicens,
estaba basada en la idea del pacto, que en Cataluña llegó casi
a ser una ideología; el sentido profundo de la sociedad medieval
de ese país —y en menor medida, el de otras europeas de la
época—
estriba en el pactismo, o sea, la concepción de que el pacto y la sobe-
ranía ha de regular toda la ordenación humana y política de la colec-
tividad. Este hecho tiene una insoslayable ascendencia feudal; del feu-
dalismo genuino que unía personas a personas, no éstas a la tierra...
Cuando dos personas se unían para ofrecerse, respectivamente, protec-
ción y servicio, o bien tierras y cultivo, cada una quería saber hasta
qué punto llegaba su protección o su retribución. Al principio sólo era
menester la palabra intercambiada, la ceremonia mágica que a tales
actos acompañaba. Luego intervinieron los notarios con su tintero y
pluma. Personajes importantes, estos notarios, parte viva de Cataluña
durante siglos y siglos. No podrían ser entendidos sin el espíritu pac-
tista del país.
En esencia, pacto es fidelidad. Del señor hacia el vasallo, para que no
transgreda ni el espíritu ni la letra de sus derechos; fidelidad del vasallo
hacia su señor, comprometiéndose a honrar sus obligaciones. Pero...
sólo pueden ser fieles —es decir, dar y prestar testimonio de fidelidad—
los hombres francos, los hombres libres. Franquicia y libertad, he aquí
las raíces del pactismo catalán.12
Siglo y medio después de los Usatges aparece un documento
de similar importancia. Se trata de la Magna charta, que la no-
bleza inglesa obligó a firmar a Juan sin Tierra, que estaba resul-
tando muy mal gobernante. Desde cierto punto de vista, la Carta
Magna, al no contribuir al reforzamiento del poder real, aumenta
la anarquía feudal; pero a la larga, se trata de una base jurídica
para el ejercicio de la libertad y de las garantías personales.
Según ella el rey no podía inmiscuirse en los derechos de la Igle-
sia, ni aumentar los tributos que no fueran prescritos por las
leyes feudales y que podían imponerse a los señores, ni conse-
guir ayuda militar sin la reunión del Gran Consejo; era este últi-
mo el origen del Parlamento británico de hoy. Sin embargo, la
contribución más importante de la Carta Magna al progreso de
la libertad fue las cortapisas que puso su artículo 39 a las deten-
ciones ilegales; dice así el texto famoso:
Ningún hombre libre será prendido o hecho prisionero o desposeído
o proscrito, o de cualquier modo destruido, ni se le llevará a prisión,
excepto 13tras un juicio legal de sus iguales, y de acuerdo con las leyes
del país.
Estas palabras, evidentemente mucho más maduras y explí-
citas que las de los viejos Usatges llegaron a ser la piedra de
11. Jaume Vicens i Vives, Noticia de Catalunya. Barcelona (1. a ed., 1954),
1962, p. 21.
12. Ibid., p p . 109-110.
13. Max Savelle, op. cit., p . 52.
160 EL PENSAMIENTO SOCIAL CRISTIANO Y MEDIEVAL
toque de la constitución política inglesa. En un principio, los
«hombres libres» eran pocos, tan sólo los señores, pero la desa-
parición de los siervos, siglos más tarde, puso las bases para una
interpretación harto distinta de la que le dieron sus fundadores
medievales, a saber, la interpretación liberal de los derechos civi-
les y políticos.
§ 4. IMPERIO E IGLESIA. — Quienquiera que eche un vistazo al
mapa político de Europa en cualquier momento de la Edad Media
vendrá a creer que fue aquél el momento de la máxima fragmen-
tación posible. No sólo el continente, sino cada uno de los múl-
tiples reinos se hallaba subdividido en innúmeros señoríos. Sin
embargo, el Medioevo es una época de relativa homogeneidad
política. Teóricamente, toda la Cristiandad occidental se halla
ordenada según una serie de principios políticos. Existe un Em-
perador, cabeza de toda la sociedad, y un Papa, jefe también,
pero moral y religioso, de los hombres. Existe una ideología
-omún, una idéntica escala de valores, una religión única: tal
sociedad debería estar perfectamente integrada.
No fue así, en contraste con la imagen idealista y reaccionaría
de la Edad Media. Las tensiones entre Papado e Imperio se tra-
dujeron en luchas inacabables, las herejías fueron cosa común,
la ideología caballeresca y cortesana sólo podía ser mantenida
a través de la brutalidad institucionalizada contra los campesi-
nos humildes. Lo cierto es que el Medioevo es una época que fluye
entre la disgregación de sus estructuras y el rígido mantenimien-
to de sus ideales. Hay momentos, lugares, circunstancias, en que
la visión teórica del mundo medieval —la que he llamado idea-
lista— parece materializarse; hay otros en que se ve que sólo
encubre realidades de muy diferente cariz.
Por eso la historia de las relaciones entre el Papado y el
Imperio debe de entenderse con estas ideas in mente; sólo así
comprenderemos cómo estas instituciones eran entre sí tan mu-
tuamente excluyentes como necesarias la una a la otra. El ori-
gen del conflicto no estriba tan sólo en las ambiciones excesivas;
por ejemplo, que el Romano Pontífice quisiera gobernar los des-
tinos políticos de los hombres y el Emperador los religiosos. Es-
triba en que es considerablemente arduo trazar líneas que sepa-
ren las zonas de competencia de ambos poderes si, por una parte,
el Emperador reconoce la divinidad de la institución papal y por
otro, ésta refrenda la imperial. Europa vivió una dualidad cons-
tante absolutamente desconocida, por ejemplo, del Islam, donde
la jerarquía política y la religiosa estaban fundidas en una.
Este dualismo, y sus tensiones subsiguientes, era ya antiguo,
y aparece en cuanto que los cristianos se negaron a aceptar la
autoridad religiosa del Emperador romano. Como vimos, san
Agustín lo instaura explícitamente en el terreno de la filosofía
social, al hablarnos de las dos ciudades, la de Dios y la de los
hombres. La Iglesia, con poderes dialécticos superiores —si bien
no los de las armas, al principio— intentó generalizar las ideas
EL MEDIOEVO 161
agustinianas al terreno de la práctica y asentar su poderío sobre
su superioridad religiosa. A esta doctrina se le llama, y con razón,
el «agustinismo político». Su origen concreto hay que encontrarlo
en Gelasio I, Papa que reinó de 492 a 496, y su elaboración más
refinada en Gregorio el Grande, que afirmaba que el poder le
había sido concedido a él desde los cielos, y que el que los reyes
poseían no tenía otro sentido que el del mantenimiento de la
moralidad y la defensa de la religión. El agustinismo político pro-
clama que el Papa ha de poseer las dos espadas, la espiritual y
la temporal. Como decía san Bernardo Petri uterque est.u
Aunque en el terreno de la política y la guerra los partida-
rios del emperador pudieran sacar —a menudo, mas no siem-
pre— ventajas considerables, en el de la lucha doctrinal, llevaban
casi siempre las de perder. Ello se debe a que, durante el Me-
dioevo, ambos contendientes se movían dentro del mismo terreno
de creencias," y, naturalmente, los apologistas del poder impe-
rial tenían que aceptar de buen principio algunos de los argu-
mentos que más les perjudicaban. Además, la reforma de san
Gregorio había sido una labor tan de peso que había establecido,
para el resto ya de la Edad Media, la supremacía doctrinal de
la Iglesia. La reforma había consistido en una lucha interna con-
tra la corrupción que imperaba entre las filas de los eclesiásticos.
Gregorio VII el Santo (540-604), fue un papa que consiguió conse-
cuencias políticas por pura añadidura; lo que él quería era una
reforma moral de raíz y se encontró que, al lograrlo en grado con-
siderable, la Iglesia cobraba una autoridad inusitada en el terreno
temporal. Esto ocurría a fines del siglo ix. Sin embargo, sus ideas
incrementaron la separación entre Papado e Imperio, pues no en
vano afirmaba, con su lógica aguda, que los «sacerdotes eran
superiores a los reyes».16
La fuerza de la Iglesia, empero, no radicaba tanto en sus habi-
lidades dialécticas como en su autoridad moral. Poco a poco, la
Iglesia consiguió dulcificar algo la barbarie feudal. En primer lu-
gar, la moral caballeresca se inspira en la cristiana. El caballero
tiende a prestar servicios a la sociedad, a enmendar entuertos,
como expresa la frase conocida. La ética del caballero llega a en-
cuadrarse dentro de toda una concepción religiosa de la vida. Los
caballeros se organizan en órdenes paralelas a las religiosas, con
sus ritos sagrados, y sus damas sufren una idealización que, no
por casualidad, coincide con la aparición creciente del culto a la
Virgen María. En segundo lugar, la Iglesia sabe regular los con-
flictos estableciendo períodos forzosos de paz, las treguas de
Dios, que prohibían luchar en ciertos días de la semana y épocas
del año, so pena de excomunión. Y en tercero, la Iglesia canaliza
las ansias bélicas y hasta las presiones demográficas y económi-
14. Citado por Enrique G. Arboleya, Historia de la estructura y del pensa-
miento social. Madrid, 1957, vol. I, «Hasta finales del siglo xvm», pp. 76-77.
15. H. X. Arquillere, Saint Grégoire Vil. Essai sur sa conception du pouvoir
pontifical. Vrin, 1934.
16. San Gregorio, Carta a Hermann, obispo de Metz.
162 EL PENSAMIENTO SOCIAL CRISTIANO Y MEDIEVAL
cas de los diversos pueblos en la guerra santa, proclamada con-
tra los infieles, y que se plasmó en la tan soberbia como sórdida
aventura de las sucesivas Cruzadas.
Estas últimas no lograron distraer al emperador —que lo era
de hecho sólo en los territorios del Sacro Imperio Romano Ger-
mánico— del conflicto. La Lucha de las Investiduras había co-
menzado mucho antes, cuando el emperador alemán consiguió
arrebatar la elección de papa del monopolio de algunos clanes
familiares residentes en Roma. La reforma gregoriana siguió de-
jando el problema en forma indecisa. De modo que la lucha se
reprodujo: güelfos —partidarios del papa— y gibelinos —del em-
perador— se enzarzaron en disputas y combates sin fin. Ya vere-
mos el reflejo que tuvieron en la teoría política de la Edad Media.
Antes de ello, de todos modos, convendrá que paremos mientes
en otra de las características de base de esta época de la histo-
ria occidental: sus instituciones y su ética económicas.
§ 5. IDEAS ECONÓMICAS MEDIEVALES. — Las ideas económicas me-
dievales son las de un mundo esencialmente agrícola. La des-
trucción del comercio terrestre, y luego del marítimo, entrañó un
apego considerable a la tierra como única fuente de riqueza.
Sólo los bienes inmuebles contaron a partir de cierto momento.
La inseguridad de las condiciones hizo que todo lo que no estu-
viera asentado en la tierra fuera perdiendo valor: res mobilis,
res vilis, rezaba el adagio latino. Sin embargo, a medida que avan-
zan los tiempos se reconstruye el comercio, en especial el naval,
y crecen las ciudades, los mercados y hasta la industria. Pero
la inmensa mayoría de la población siguió siempre ligada al
campo, y por muy importante que fuera la burguesía en la Baja
Edad Media, la doctrina económica iba estrechamente ligada a
las circunstancias de un entendimiento feudal de la vida y de
unas fuentes de producción fundamentalmente agrícolas. Ello se
hacía extensivo a los gremios mismos de burgos, villas y ciuda-
des cuya hostilidad al librecomercio y su apego a las prácticas
económicas monopolistas perduraron por mucho tiempo.
La agricultura medieval se basaba en dos cosas: la existencia
de la esclavitud y la de los latifundios. Con respecto de la pri-
mera hay que hacer salvedades importantes. Los «siervos de la
gleba» no eran considerados esclavos en el sentido romano de
la palabra. Tampoco había mercados de esclavos como en la Anti-
güedad, quizá porque tampoco había comercio. Sin embargo, los
siervos medievales estaban atados al terreno en que vivían y de-
bían trabajar varios días de la semana para su señor, de quien
recibían una protección a veces hipotética, y al que estaban some-
tidos en términos absolutos, ya que su propio amo era el que
administraba justicia. La teoría moral no se oponía a estas prác-
ticas. Los Padres de la Iglesia occidental no habían negado la
esclavitud. Algunos, como san Ambrosio, la habían justificado
sin ambages; otros, como san Agustín, habían distinguido que es-
clavo lo es sólo del cuerpo, y que el amo no puede dominar su
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espíritu. El esclavo tenía, pues, mala suerte, pero obedeciendo y
sirviendo con paciencia, alcanzaría el cielo. La teoría social me-
dieval es que a cada uno le ha tocado una función que jugar
en este mundo, y que hay que cumplirla con humildad y espí-
ritu de servicio, desde el rey hasta el humilde pechero. De este
modo se justificaba plenamente el sistema económico imperante.
Hay que añadir, además, que la esclavitud era considerada como
una de las consecuencias del pecado original, con lo cual aumen-
taba el fatalismo con que era aceptada por todos los grupos y
clases sociales.
El otro gran factor económico eran los latifundios. Éstos
eran ya corrientes en el Bajo Imperio, pero la conquista bárbara
y los repartos entre los conquistadores los afianzaron. Si la escla-
vitud en su forma medieval fue desapareciendo lentamente de
la faz de Europa, los latifundios permanecieron durante muchí-
simo tiempo, y fueron una piedra de toque en gran parte de la
actividad revolucionaria posterior al siglo xvin. España, por ejem-
plo, posee notables restos aún de estos repartos de tierras. Pi-
renne calcula que el promedio de la extensión de los latifundios
era de unos 300 mansi, que vienen a ser 4.000 hectáreas," que n o
tenían que estar concentrados. Los terrenos podían —y solían—
estar dispersos, con lo que se creaba una intrincada red sólo com-
parable en complejidad a la de las relaciones feudales y vasa-
lláticas.
La desigualdad económica y de rango social que imperaba en
toda la estructura de la sociedad feudal se traduce en la creen-
cia de que a cada persona le corresponde, en justicia, un modo
diferente de retribución y beneficios. Esta conformidad o, me-
jor dicho, resignación con la suerte que a cada uno le ha tocado
en virtud de su nacimiento es una de las causas de la repug-
nancia con que el hombre medieval miraba el afán de lucro. Pocos
temas son tratados con mayor desdén y en forma más unánime
que el de la cupiditas lucri. Santo Tomás de Aquino lo considera
simplemente como uno de los más viles pecados, y con ello no
hace sino expresar una actitud general.'" La ganancia en sí no es
mala, pero el negocio, cuyo límite no existe (in infinitum tendit),
es algo desmesurado y desordenado por naturaleza. La ganancia
procedente del mero afán de lucro puede tener por base un tra-
bajo, el cual no es intrínsecamente malo, pero es, en este caso,
una actividad descarriada. Según santo Tomás el trabajo es sólo
un servicio al prójimo y —dentro de muy claros límites— para
el propio bienestar. Lo importante es el bien común. Pero de esto
hablaremos en su lugar.
Otras ideas importantes de la época, expresadas también por
el Doctor Angélico, son las del precio justo y el salario justo
(iustum pretium y iustum salarium), y han dado origen a espe-
culaciones posteriores, sobre todo en tiempos recientes. Mas hay
que consignar que padecen —en su forma medieval— de un
17. Pirenne, op. cit., p. 49.
18. Santo Tomás, Summa Theologica, p. 78.
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grado considerable de ambigüedad. Estas ideas reflejan una acti-
tud caritativa frente a la explotación del humilde, pero no con-
cretan los criterios mediante los cuales pueda llegarse a saber,
en cada caso, cuál es ei salario justo, o el precio justo de una
mercancía. No son un criterio objetivo, sino un criterio moral
subjetivo y vago.
La actitud de desdén frente al lucro entrañaba una desaten-
ción considerable —y en muchos casos, total— hacia las cues-
tiones de la moneda, el crédito, etc. Tales ideas provenían tanto
del desapego de la doctrina cristiana por estos aspectos de la
vida económica (recuérdense las palabras de san Mateo acerca
de la suerte que espera a los ricos), como por una creencia muy
generalizada de que la actividad comercial en sí no era produc-
tiva. Sólo la tierra producía. Por lo tanto el «sucio lucro» pro-
venía de una ganancia indebida, en otras palabras, de un robo.
Los judíos, separados como estaban de los demás a causa de sus
creencias, fueron los que tradicionalmente se dedicaron al comer-
cio y al préstamo. Aunque no hay nada inherente a los hebreos
con respecto al dinero, los cristianos llegaron a asociarlos a él en
sus mentes con constancia; en puridad, fue la misma sociedad cris-
tiana la que les relegó a esta actividad. Sin embargo, la cupiditas
lucri había de apoderarse de grandes sectores de esa misma socie-
dad. Durante la Edad Media no era otro el motivo que empujaba
a venecianos, catalanes, genoveses por todas las sendas medite-
rráneas- pero no conviene tratar de ello cuando la verdadera
eclosión de esta nueva concepción de la actividad económica
—por mucho que ya comenzara en la Edad Media— pertenece
a una época y a un espíritu que ya no son medievales."
Finalmente, una de las aportaciones más duraderas de la cul-
tura económica medieval es la concepción corporativa de la divi-
sión del trabajo. Los gremios (guilds, hansas) son asociaciones
cerradas de mercaderes y artesanos, de organización interna je-
rárquica, que monopolizan ramas de la actividad económica.
Estos «cuerpos de arte y oficios», constituidos a partir del siglo x n
en las ciudades, se inclinan rápidamente hacia una economía
monopolística al margen de lo que después sería llamado mer-
cado libre. Constituyen así corporaciones —la palabra corpora-
ción no es de la época, sino del siglo XVTII— que propugnan una
división rígida, ordenadamente jerárquica de la vida social, basa-
da en la complementariedad mutua entre los diversos gremios,
y entre éstos y la nobleza, la Iglesia y el soberano. Internamente,
sin embargo, la solidaridad mutua y la igualdad entre maestros
—o entre aprendices— solían prevalecer. La corriente de pen-
samiento llamada «corporatismo» —dentro del conservadurismo
católico moderno, debe mucho a una idealización ideológica de
esta situación medieval.20
19. El nacimiento medieval de la burguesía se trata más adelante en Libro I I I ,
cap. I. Para una introducción a la cultura medieval y su sociedad,, cf. L. Suárez
Fernández, Historia social y económica de la Edad Media Europea, Madrid, 1969.
20. A. Piettre, Histoire de la Pensée Economique, París, 1966, p p . 35-37.
CAPÍTULO IV
EL ESCOLASTICISMO
§ 1. LA VIDA MONÁSTICA. — La vida monástica es una institu-
ción oriental en sus orígenes. El Cristianismo —oriental también
en su nacimiento— no estaba reñido con ella. Como vimos, los
esenios practicaban unas disciplinas y vivían en unas comuni-
dades que se parecen en mucho a las monacales. Pasada la pri-
mera época de predicación y apostolado —y aun cuando grandes
zonas rurales quedaban por completo ajenas a la doctrina cris-
tiana— comenzó a extenderse el monaquismo. La orden más anti-
gua de la Cristiandad es la de san Benito, establecida según la
Regla de dicho santo. 1 Los monasterios benedictinos se asenta-
ban en medio del campo, y eran presididos por un abad, cuyos
poderes eran casi ilimitados, tanto frente a los monjes como
frente al obispo local. Los benedictinos se dedicaban a la salva-
ción de sus almas mediante el ejercicio de los tres votos que
hacían al entrar, pobreza, obediencia y conversio morum. Esta
venerable orden nunca ha tenido una organización centralizada;
cada monasterio poseía — y posee— un alto grado de autonomía.
San Benito ignoraba los avatares que seguiría su orden. Por
un lado, los monasterios fueron adquiriendo riquezas y poder,
con lo que, en muchísimos casos, se vino abajo el ideal monás-
tico. Esto hizo que, a principios ya del siglo x, se hicieran refor-
mas drásticas. La llamada reforma de Cluny intentó volver a
poner en vigor la regla de san Benito. Andando el tiempo se pro-
dujo un proceso semejante en el seno de los monasterios clunia-
cienses, y vino otra reforma, la del Císter, en el siglo x n , por san
Bernardo de Claraval. Otra importante fue la de san Francisco de
Asís (1182-1226), fundador de la orden que lleva su nombre, y cuyo
nombre oficial es de los Frailes Menores. San Francisco fue un
practicante del evangelio, y en ello reside la suprema atracción
que ejerce su personalidad en el seno del Medioevo. A la con-
cepción evangélica de la pobreza y de la humildad que queda
expresada en los escritos de san Mateo, san Francisco añadió un
gran amor por la naturaleza y por toda criatura viva. Con ello
se inicia en Europa una tendencia filosófica muy interesante de
1. Precedida, no obstante, por ciertos grupos cenobitas en Egipto y por san
Columba y sus monjes irlandeses en Occidente.