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HI'HI"l ¡;,lla w ly n ació en Marsel la en

1 ~ ' I .'i . 111¡': IT St'l e n el comité central del
1'.11 [idu Comunista fr ancés en 1945, y
( ' 11 I!Jr,ti, en su com it é e jecu tivo. D ipu-
I
I

Litio )' sen ado r, se le deben , cu tre

HIl OS tiru los, D' ún reaiisme sans riua-
K" ,\ (196 1). De ranath éme au d ia fo-
n'U" (1965) )' J\farx isme du X X ~ síé-
d t: (1966).
El pc nsamíenta de H egel (1966) es
una amplia y documentada in tr od uc-
ción a la figura d el filósofo de la dia-
l écrica. Tras u n ca pítulo h istór ico q ue
sitú a al p ensador en la encrucijada
política ' y social de su ti empo, Ga-
ra udy estudia sucesivamente el méto-
do hegeliano , la Fcno me no íogia del
f'spír i tll, la L ógica y. en un apartado
ded icado a l h uman ismo , las ideas de
H egel sobre estética, rel igión y filoso-
fía. Obra d e uno de los mas d estaca-
do s teó ri cos marx istas occidentales. el
p resente volu men const ituye a la vez
uu.r síntesis de la aportació n hegclia-
ua )' una muestra de la evoluc ió n de
10" po\w lado " ideológ icos de C araudy.
 RO GE R GA RA UD'i
E L P E N SAMIE NT O
DE H EG E L

21
 ROGER GARAUDY

El pensamiento
de Hegel

SEIX BARRAL
BARCELONA
 T ítulo original:
La pensée de llegel
Í l\' DI C E
T raducción de:
FRAI'íCl SCOMo xou
Nota del traductor 9
Cubierta : Alberto Corazón 10
Abreviaturas

CAI' ÍTU LO 1. LA VIDA Y LA PROBLEMÁTICA DE

HEG EL II
CAI' ÍTULO u. EL MÉTODO DE HEG EL 27
CAI' ÍTULO UI. LA DI ALÉ CTICA DEL CO NOCI MI ENT O;
F El'í OMEl\" OLOGÍA DEL ESPÍRITU 61
El espíritu subjet ivo, fi3; El espíri-
tu objetivo, 106; El espíritu abso-
luto, 137.
CAP ÍTU l. O rv. LA IHALí; CTI CA ma, S E R: LA LÓGI CA 153
La teoría del Ser, 171 ; La teoría de
Primera edic ión : julio de 1974 la esencia, 189; La teoría del con-
cepto, 203 .
© 1966 : Ilditions Bordas, Pa rís
c .\ P ÍTUI.O Y. EL H UMA:\"ISMO DE H EGEL 229
Derechos exclusivos de edición La estét ica, 246; La rel igión, 264 ;
reservados I./ara todos los países de habla espa ñola La filosofía, 282.
y pro piedad de la trad ucción castellana :
© 1974 : Editorial Seix Barral, S. A.,
Provenza, 219· Barcelo na B iografía 301
Bibliografía 302
ISBN , 84322 3821 X
Depósito legal : B. 17.347 .1 974 in dia analiíico 309
Printed in Spai n
 N OTA D E L TRAD U C T O R

En la presente ed ición, las citas de los sigu ien tes

libros de H egel : Feno menología del espíritu, Cien cia
de la lógica, Enciclopedia de las ciencias filosóficas y
Filosofía del derecho, han sido tomadas de las ed icio-
nes castellanas tra ducidas di rectamen te de l alemán , y.
a su vez, las páginas r eseñadas se refieren a di cha"
ediciones. Esto debi do a un doble y evide nte m oti vo :
por una par te. para aj ustarse más fielmente al texto
origina l y. por otra, para que el lector castella no te nga
más fácil acceso, en caso d e necesidad, al contexto
referi do por las citas.
Asim ismo, la refere ncia bi bliográ fica final ha sido
ampliada con los dos sigu ientes apartados: «Obras
completas de H egel » y «Pri ncipales obras traducid as al
castellano», Además. se ha amp liado la rese ña de
«Pr in cipales obras traducidas al fran cés. y la de Cl PTÍn-
cipales obras criticas y de estudio de la obra de Hegel»,
esta últi ma de bido principalmente a q ue, en la edición
fra ncesa, la r eseña se limitaba a las obras en esta len-
gua y. por otra par te. porqu e se ha pretend ido dar
una mínima re fere ncia bibliográfica total para la in-
troducción al pensamiento hegeliano.

FRA."CISCO MO:';C F.
 A llREV ¡ATU RAS CAP iTU LO 1

E L A VIDA Y L A PR O ll LE MÁT ICA

E.íthétique
DE H E G E L
Ene Enciclopedia de las ciencias filosóficas
F Fenomenología del espíritu En 1789, Hegel te nía d iecin ueve años . Alca nza, pues,
FD Filoscfia del derecho la mayoría de edad en un moment o en que la historia
H Plt Hisicire de la phi íosophic su fre una ruptura. La Revo lución Francesa enardece
L Ciencia de la lógica el animo y el pensam ien to de los jóvenes de su gene-
PJ¡ H Lecons sur la philosophíe de l' histo íre ración. En el seminario de Tü bingen, Hegel, al igual
Ph R que sus condis cípulos, lec con avidez los periódicos
I'hi losophie de la religion franceses; con H olderlin y Schell ing, planta un ár bol
Re R ealphiloscrphie: 1, Filosofía de la natura- de la li bertad. La Revolución Fr ancesa significa la rea-
leza ; JI, Filosofía del espíritu. lización de lo que para él era el modelo de la libertad
humana: la ciud ad gr iega y su democracia, la llegada
de la «filosofía de las lu ces) , la cua l habí a pro clamado
el reinado del hombre sobre las cosas.
Cuarenta años después, al final de su vida, H egel
evocará con nostalgia aquella gran esperanza de su
juventu d : «El p ensamiento y el concepto del derecho
hicieron valer de pronto sns derechos, y el viejo edifi-
cio de la iniq uidad no pudo res ist írse les .. . Desde que
el sol está en el firmame nto ... no se había visto jam ás
al hombre .. . basarse en una idea par a construir, a
partir de ella, la realidad ... Era éste un soberbio ama-
necer. Todos los pensadores han celebrado esta época.
Una sublime emoción re inaba en aquellos momen tos,
el entusiasmo del espíritu agitaba el mundo , como si
tan sólo en aquel momento se hubiese llegado a la ver -
dadera. reconciliación de lo divino con el mundo»
(l'h H , p. 401).
El sol que se elevaba sobre Francia alumbraba con
una despiadada luz la miseria alem ana: un m undo
aún feudal, políticamente fragmentado, en el que has-
11
12 El pensa miento de Hegel
ta la re ligión estaba p erverti da. con una r eligiosidad
que correspondía a u na sit uación de indi viduos a is-
lados, sin n ingún vínculo con la socied ad, y que b us-
caban en el ciel o la j usti ficaci ón }' la san tificac ión d e
esta soleda d mi serable e inhumana .
La R evolución Francesa es la antítesis de esta sór-
di da r ealidad : «El hombre- escribe H egel- debe vi·
vrr en d os mundos q ue 6C contra dicen o• •El espír itu
a firma sus dere chos y su dignida d fre nt e a la a narq uía
y la bru tal ida d de la naturaleza, a la q ue devu elve
la miser ia y la viole ncia q ue ésta le ha hecho padecer.
Pe ro esta d ivisión de la vida y de la co nciencia crea,
para la cult ura mode rna y su com prensión, la exige n-
cia de r esolver d icha contradicci ón » (E. 1, p. 17).
H e aq uí centrada la problem ñtica hegeliana. La gran
r enovación que sign ifica la R evoluc i ón Francesa le ha
hecho sentir con mayor intensi dad todo 10 q ue el
viejo mundo ten ía de inacep tabl e y d e agob iante .
H egel tiene la sensación de q ue se está creando u n
mundo realmen te huma no, obr a de la razó n y. por
ello, frente a esta grandiosa epo pe ya del esp íritu, la
r ealidad e n la q ue vive le par ece inhumana y m ezo
q u ina . N i las instituciones ni las cosas q ue le ro dean
satisfacen su s aspiraciones .
En esta r ealida d inhu man a, hostil, ex tra ña (má s adc-
lame la llamar á «alienada »), en la que H egel no llega
a sentirse e n su lugar, el problema más urgen te y vital
consiste e n establ ecer una n ue va armonía ent re el
hombre y el m undo al q uc ha sido ar rojado : el Es ta -
do , la natural eza, la histori a.
R ed escu br ir e n las institucion es y en las cosas la
huella del hombre, la obra del espíritu; de scifrar las
sign ificaciones humana s de la tot alida d d e lo rea l;
aprehe nder, más a llá de sus re aliza ciones apa re nte·
men te m uertas, el alma q ue vivifica las cosas y las
l. Vicia y problemática de H egel 13
cond uce en su movi miento, ésta es la primera exigen-
cia y la pro ble mática de H egel.
Hegel vivió el desmoronam iento de un m undo y
el nacim ien to d e otro.
El método q ue ela boró para inten tar supera r las
perturbaciones y las contr adiccione s de su época-la
di aléctica ideali sta-no puede ser comprendido más
que part iendo de la experie ncia vivien te y del dram a
vivido, q ue han suscitado en él la exi gencia filosófica .
El debate histórico entre el pasado y el fu turo e s su
propi o debate. El drama del m undo es su propio d ra -
mOl. H egel sabe q ue el movim iento q ue e ngen dr a las
contradicciones más desgarradoras y q ue exi ge su pro-
p ia solu ción es una realidad q ue se impone desde fuera
a la conci encia del filósofo. A esta sum isión ob jetiva,
fuente de todos los torm entos subje tivos. el pensam ien-
to filosófico no puede su bstraerse, pues de 10 con trar io
caería en la abdicación y en la de cadencia.
Pero si H egel ti en e d iecinueve años cuando se pro-
d uce la toma de la Bastilla, tiene vei nticuatro en
Termí do r y veintinueve el Dieciocho d e Br umar io.
Est á acab ando la Fenomenología del espiritu, cuando
en 1807 las tropas fran cesas vivaquean en J ena, delan te
(le su casa, y cu ando la paz de T'ilsitt consagra el
d esmoronam ien to de su pat ri a, Prusia.
Escr ibe la Ciencia de la lógica de 1812 a 1816, es
de cir, entre el p r in cipio d el levanta mi ento nacion al
de su pa ís, en 1813, contra el I mper io napol cón i~ y
el hundi mi en to de w a tcrl oo. El año en q ue publ ica
la Filoso fía del derec ho, 182 1, es el del Congreso de la
San ta Alianza, en Laybnch.
Da sus cu rsos de Fiíosoiía de la historia entre 1822
y 1831, en el seno de las ma yores conmociones de la
hi storia. Los emp ieza cua ndo Grecia . en 1822, pr ocla-
ma en Epida uro su indep en den cia ; y m ientras los
 14 El pen samiento de H egel
profesa, el tro no de España se ve sacudi do, Amér ica
Latina rom pe el yugo colon ial de España, y en 1825 cs.
talla en San Pctcrsb urgo la insurrección d e los d ecem-
br istas. Esta Fiiosojia de la his toria la escribe d uran te
el intervalo que va de la mue r te de Byron en Mi sso-
longhi al p eríodo en qu e Dclacroix pinta L a barricada
de la ~c vo l ución de J~lio, cuando Saínt-Simon y Owen
an uncia n una n ueva epoca.
. La, ~olos a l obra de H egel sólo result a plenamente
tn teh glble, e~trc los res plan dores de este apocalipsis.
Éste es e~ lI111 CO c~ntexto en el que se hace inteligible
la ~ en ~a~lva hegeliana de síntesis entre lo universal y
el indivi duo, entre el «legos» d e los g ri egos y el m o-
men to cristiano d e la sub jetividad .
. Cu and o H egel, a los vei nt e años, vio en la R evolu -
ción Francesa la r esp uesta a los problema s planteados
por la situación alem ana, creyó d escubrir el modelo
de libertad más p erfecta , el d e la armonía en tre el
individuo y la sociedad y, por tanto, de la armonía
interior del individuo entre su razón y sus pasiones,
en la polis y la r eligión de los griegos.
Pero el desarrollo mismo de la R evolución France sa
y las di ficultades con las que chocó en Francia, v aú n
más en Ale mania, el antagonismo, cada vez mis evi-
gente, en tre el ideal de la (voluntad gen eral» y los
in ter eses privados, sus coaliciones y sus r eb eliones, son
la experiencia que cond uce a H egel a buscar las fuen-
tes históricas de esta afir mación del individuo de la
particularidad , contra el todo. El estu dio de la disgre-
ga ció n de la ciudad ant igua . del nacimiento d el cris-
t~~nismo y ~e su evolución , l~ conduce a una concep-
cien de la libertad mucho mas compleja v rica. A la
participación activa del hombre en su ciueÍad terr estre
se añade una n ueva exigen cia : la irreduct ible sub .
jetividad del hombre. La problemá ti ca de Hegel se
l. Vida y problemática de H egel 15
vuel ve más compleja. El p robl ema de la libertad se
pl an tea, en lo su cesivo, e n términos nuevos: ¿cómo re-
encontrar la inmanencia v iviente de la totalidad so-
cial en el hom bre integran do el momento de la sepa-
ración, el momen to de la sub jetividad? La libertad se
de fine siem pre por la part icipación en el todo, pero a
tr avés de la consciencia de sí.
Con el cri stianismo, la con sciencia conoció una do-
bl e convulsión : la oposición de dos mundos, el d e aquí
y el del más all á, y la mi sma oposición transpuesta a l
in ter ior del hombre. El universo cristiano es el de la
conscien cia desventurada.
H egel no ve en ello un accidente de la historia,
sino una ley nece saria del desarrollo: en lo sucesivo,
pa r a alcanzar la felicidad hay que pasar por la des-
dicha. Éste es un tema central en la ob ra de Holder-
Jin y de Ooc th c. Ésta es también la idea maestra d e la
filosofía de la historia de Hegel. La historia es la
llegad a de la libertad. Pero el progreso no es lineal.
En la «Introducció n » a sus Lecciones sobre la filosofía
de la his toria, en las cuales su sistema idealista llega
a su pl eno desarrollo, Hegel dará la más clara fórmula
del carácter con tr adictorio, dia léctico, de este pro-
gres o; carácter con tra dic torio que había ya descu-
bierto en Rousseau y en su concepto de la civi lización.
Compar ando la evolución natural con el progreso
de la hi stori a y del espír itu, H egel escr ibirá : «El in-
d ividuo org ánico se produce a sí mi smo, se convi er te
en lo que ya es en sí ... Esta evolución se produce de
manera inmedi ata, sin oposiciones ni obst áculos. Nada
puede inm iscuirse entre el concepto y su r eal ización,
entre la na turaleza del origen d eterminado en sí y la
ex istencia q ue le corresponde . En el espír itu esto es
diferente. El paso de su determinación a su r ealiza-
ción se produce gracia s a la conscie ncia y a la voluntad,
 16 El pensamiento de H egel
las cuale.s está ? en principio. sume rg idas en su vida
na.tmal inmediata; como objeto y como fin , tienen
pr rmero la determinación na tural como tal, la cua l
?ado.que es el espíritu el que la anima , es en sI m isma
infinita e~ cuanto. ~ su pretensió n, su poder y su r i-
q ueza. ASI, el esp íritu le opone a si mismo en sí' es
para si mismo el verdadero obstácu lo q ue de be ven-
cer; !a evolución, serena producción en la natu raleza,
consn ruye para el esp ír itu una lucha du ra in fini ta
con tra s~ m ismo. Lo que el espíritu quiere e; alcall7a;
su prop IO .con c~~ to ; pero él mismo se lo esconde y
en esta aliena ci ón de si mismo se siente arrogan te
y. ll eno de alegri a. De esta forma , la evolución no es
sl,mple ecl~sión, . sin trabajo y sin lucha, como la de la
\:lda org ánica, su~ o es el trabajo duro y enérgico rca-
Hzado sobr." .sí ~1.s m O)) (Ph H , p. 58).
~sta anucrpacíon del desarrollo d el pe nsami ento h e.
ge!lano, al mostrar el. fina l de s.u trayect or ia, nos pero
mue comprend er mejor el sent ido de los pasos in icia-
les: H egel se ,:sfuerza por superar el pesimi smo de
Rousseau. substituyendo la idea demasiado simple de
~rogreso, tal romo habla sido ela borada por la «filoso-
h a de las 1~~esJ) (por Condorcet, por ejemplo), por
una concepcron de progreso que integre el mom ento
de la separación, de la destrucción de la u n idad de
la consciencia de sí, que es una consciencia des ven-
turada.
He~el . in.ten tó realiza r la síntes is del helenismo y
d el crlStlanlS~o. D~l .helen ismo, e n el que el hom-
bre, ~n I~ uni dad vivie n te de la polis, no ha toma do
conscrencra de su desdic ha. y del cri stianismo, en el
qu e el hombre, llegad o a la más aguda consciencia
de sí, al desgarrami en to y a la desesper anza, no ha to-
ma do conscien cia de su dicha.
El destino es la forma de existen cia de la tota lida d
l. Vida y problemática de H egel 17
en el individuo , d e la parti culari dad en lo absoluto. La
inmanencia de lo infinito en lo finito es uno de los
temas fundamentales del sistema hegel iano, y que en
su form a pr imitiva tiene una r esonancia mística .
H egel lo expresa, en el S)'stem fragment de 1880,
de una forma que ya preanuncia su filosofía total-
mente elaborada : «El concepto de ind ividualidad im-
plica oposición y unión con la diversidad in finita. Un
hom bre sólo es vida individual en tanto que es otro
respecto a todos los elementos y en tanto que lo in fi-
nito de la vida in dividual está fu era de él. Sólo es
vida ind ividu al en tanto que es uno con todos los
elementos, con todo lo infinito de la vida fuera de él.
Sólo es en tant o q U t el todo d e la vida está di vid ido.
Él es un a par te, el r esto la otra. Solamente es en tan to
que no es ningun a par te y en tanto qu e no hay nada
separado de él» (Nohl, 346).
Así, cada reali dad par ticular , cada ex per iencia in-
d ividual es revelación de lo absoluto de la vida irra-
d iada en la multiplicidad de sus expresiones concre -
tas. C uando en el hombre la tota lidad toma cons-
ciencia de sí m isma, se esboza un movimie nt o in verso
de re tomo a la un idad. El desar rollo del todo en la
di versidad y en lo particular es el movimi ento de la
vid a. El movimiento de re tomo mediante el cual el
indi vid uo r ecoge en sí el todo es el Espíritu: «En opo·
sici én a la multiplicidad abstracta de lo que ha m uer-
to, se p uede llamar a la vida in finita Espíritu, puesto
qu e el Espír it u es la uni dad viviente de lo d istinto"
(Nohl. 347).
H egel, en lo sucesivo, se dedicará a estud iar en las
cosas la man ifestación d e lo absoluto, y, para él, la
tarea de la filosofía será descubrir su verdad , es decir,
su r elación con el todo.
Lo finito no tiene sent ido n i realidad si no es a
 18 El pen samient o de Hegel
tra vés de lo infin ito, del cua l es la expresión limitada,
es decir, pro vision al. Pu es por el hecho de su li mi-
tación, lo finito no está unido al todo m év que por el
movim iento m ismo de su propia superación, de su
prop ia m uer te, que es a su vez la superación d el in -
dividuo por el todo. Lo infinito sólo se realiza y se
despliega a través de la sup eración , la su bsti tu ción de
un ser fini to por otro. El movimient o medi ante el cual
lo finito lleva en si, d ada su natu raleza, el princip io
de su propia destrucción es el movimiento mismo de
la vida como totalidad.
H acia 1800, la perspecti va h istóri ca se vuelve, para
H egel, obscura. Despu és del T error, el gran sueño he-
lénico se ha d esvanecido como un espejismo : ya no le
par ece posible que la totalidad social se halle d irec-
tamen te presente y actuante en cada in di viduo como
lo estuvo para el ciu dadano libr e de la Polis. O la
totalidad liq uida la pa rt icular idad, como fu e el caso,
según el parecer de H egel, de la ép oca del Terror, o
la red de intereses pri vados se interp on e en tre el
individuo y el Estado, concediendo a la «socieda d ci-
vil», a tra vés de la urdimbre d e los apetitos y las
codicias económicas enfrentadas, la dom inación r eal
sobre los individuos y el Estado, como at estiguan las
corr upciones de los hombr es de negocios del Direc-
tor io.
El Consulado y el r égi men napoleónico constituyen.
para H egel, la solución de este problema : el Estado
tomando p or su cuenta los grandes in tereses econ ómi-
cos e impon iendo un orden al caos de las compe-
tencias.
De esta form a, el T err or y su fracaso fu eron la
experienci a histórica y metafísica de la derrota de la
l. Vida y prob lemdtica de H egel 19
«virt ud» a bstracta. Esta experi enci a condujo a H egel
a un cambio ra di cal en su actitud r especto a la rea-
lidad burguesa. La R evolu ción Fra ncesa y el cam bi o
qu e en ella se produjo ejerciero n su influencia tan to
en el plano ideol ógico como en el polí tico. En el
plano ideológico se tr ata d el juicio de 1Ie~el ~obr e
la evolución d e las luchas internas de Francia. En el
plan o políti co se trata de las consecu encias prácticas
q ue en Alemania tuvieron las guerras de la República
fran cesa contra la intervención fcu dal y ab solutista dc
los príncipes europeos. Estas dos ser ies ~e ~n.fluenci as
tendieron a apartar a Hegel de sus prmuu vas con-
cepciones. .
Anali zando el primer aspecto, el de la evolución de
la situación en Fra ncia , ten emos qu e la r eacción ter-
midor iana )' el Director io fue ron la r evancha de la
«socieda d civil», del hervidero de egoísmos en los
qu e el «liberalismo» , anarquía de las volu ntades par·
riculares er igidas a la altura de un principio, sólo ex-
pr esa la p erdida d el sent ido del Estado.
Entonces, dice Hegel, se manifestó «la nec esidad ab-
solu ta de un pod er gubernamental. Napoleón lo in s-
tituyó bajo la for ma de un pod er m ili tar y se colocó,
a continuación, a la cabeza de este n ue vo Estado como
volu n tad Individual» Wh H , p. 40·1).
Contra el T error, triunfo abstra cto del Estado, y
contra el li beral ismo, tri un fo abstracto de los indi vi-
duos , H egel ve en la organización napoleón ica del Es-
tado el modelo de 10 un iversal concreto. es decir, un a
mon arqu ía que integra la pa r ticu lar idad de los inte-
r eses in dividuales con una un iversali dad concreta del
Estado.
La «socied ad civil», es decir, la red de intereses pri-
vados en el régi men capitalista, está así integra da en
el Estado como u no de sus momentos nec esarios. Los
 20 El pensam iento de H egel
intereses privados, egoístas. de sgarran la sociedad, per o
H egel, en lo sucesivo, ren unciará a afrontar de form a
revolucionaria este desga rram ien to.
El sc~u n do aspecto de la influe ncia ejerci da en el
pen samiento de H egel por el desarrollo de la R evolu -
C ~ÓIl Francesa esut un ido a un pro ble ma político inme-
(hato plante ado al pu eblo alemán por la transforma -
ción del cará cter de las guerras de la R evol ución Fran-
cesa. Defensivas en un pri nci pio, se con vierten luego
en agresivas. Pr imero r evolu cionarias y ten dentes a li-
q uidar las superviven cias feu dales de los paises veci-
nos, bases de agresión con tra la joven R epública fran -
cesa, van con virtiénd ose en guerr as de conq uista v
de rapiña.
En Alemania, las consec uencias de las victorias de
los ejérci tos fra nceses son contradictor ias : los espíri tu..
más progresistas de Alemani a espera n un cambio en la
" ida pol ítica y social. H egel, al igual q ue Goeth e,
Sch ill~r y Fichte, comparte esta espera nza . Pe ro la
conquista fra ncesa agrava la di visión nacional en Ale-
man ia, pu es otorga a las fue rzas feudales absolutistas,
en Austria y Pru sia, una impor tancia cada vez mayor .
La creac ión de un Estado u ni tar io se convier te en una
perspectiva con grand es posibil idades r eaccionarias.
En Fra ncia, la causa de la nación y de la libertad
son u na misma cosa. En Alema nia, la victor ia d e la
libertad sign ifica ba la destru cción de la nación , la vic-
toria de la unidad. nacional conducía a la d estrucción
de la libertad.
La decepción de H egel es sumament e violen ta d es-
p ués del Congreso de Rasrad t (diciembre de 1797.
abr il de 1799), el cual acaba con la p rimera gu erra de
coalición cont ra Francia. El Congreso de Rasradt le
pareció un mezqu in o mercadeo por el cual el territo-
rio alemán resultó amputado. H egel escr ibió, en aqu e-
J. Vida y problemática de Hegel 21
1I0s mome ntos, con amargura : «Los d irigen tes de la
gran nac ión han ab an donado los más sagrados dere-
ches de la h uman idad al desprecio y a la.s burl as de
n uestros enem igos. No conozco venganza comparable
a la magni tud dc su cr imen ».
He gel va p erdiendo confianza en el ideal revolu -
cionari o. ¿Cómo resolver el conf licto entr e sus aspira -
cion es y el mu ndo rea l de su época? ¿Cómo puede el
hombre, en cuanto in di vid uo, realizar su exigen cia
humana d e desar rollo de la persona lid ad en u na so-
ciedad cuya ley fundamental de expa nsión exige y
exalta. por una parte. esta ex igencia y. por otra, aplasta
y degra da con toda su fuerza a la persona hu mana?
' Esta gra n contradicción domina. en lo sucesivo, la
evolución del pensamiento hegeliano. H egel tiene u na
conscien cia demasiad o lúcida y profun da de la r eali-
dad h istór ica y del movi mien to r eal q ue la anima
para predi car la evasión y la rebel ión abstractas del
romanticismo, y menos a ún para exalt ar el pasado o
para exigir un «debe r» sin r elación con el ser.
Desdeñando toda il usión, se vuelve hacia el saber y la
historia para de scubr ir en ellos el secreto d e la libertad
y del desarro llo del hombr e. El saber qu e le perm iti d
parti cipa r en la compr ensión de la significación total
de l m un do. y la h istor ia qu e le asegurará el desarrollo
y las conclusiones necesar ias.
Evocando la situación d e su país y la'> r ebelion es
de su juvent ud, H egel escribi ó : «Las sigu ientes pági-
nas son la voz de un alma q ue. con con trar iedad. se
despide de aquella esperanza d e ver surgi r el Estado
alemá n de su Insigni f icancia )' q ue, antes de abandonar
por completo esas esper anzas, que rr ía un a vez más
recor dar in tensament e sus deseos cada vez más débi-
les y gozar a ún, por última vez, en la débil fe de su
r ea l izaci ón» ( Ver íassung des deutsc hen R eiche.f).
22 El pensamiento de H egel
H egel decide así, «sigu iendo la corr ien te» (ca rta
del 9 de feb rero de 1797. Bríe íwechsel, l . p. 49), re-
conciliarse con el mundo r eal.
Su a fir mación de la sobera nía del hom bre le hab ía
cond ucido, hasta en tonces, a d isti ngu ir en la histo ria
tres et apas fundamentales :
(a) la de la ciudad an tigua , de esas r epúbl icas li -
bres en las que el ciudad ano se rea liza totalm en te ;
(b) la del cristiani smo, período d e ser vid umbre en
el q ue el individuo, re plegá ndose sobre sí mi smo, con-
cibc la naturaleza y la sociedad como poder es ex tra-
ños (alie nados):
(e) la de la R evolución Fra ncesa, que permi te una
r econquista de la libertad concreta de l ciudadano an o
tiguo al asegurar la pa rt icularidad de cada individuo.
Ahora H egel, tras la experie ncia de Tcr midor , el
Directorio, las guerras de conq u ista del Consulado. el
estableci miento de l statu qu o socia l en Alem ania, su -
fre do lorosamente las contrad icciones de su época.
Puesto que ya no se tr ata de una transformación
revolucionaria de este mun do, hay q ue re plantearlo
desde dentro y, sin cambiar el orden o los desórde nes,
encontrar en él las significacion es vivas q ue p er mitirá n
al hombre indi vid ual supe rar en el pensamiento la
prosa mortifican te de esta re alida d, y vivir sin embargo
en ella una vida humana. El problema políti co y social
se convier te en problema filosófico y moral.
E~ H egel se manifie sta toda la grandeza y todas las
de bilidades de su época , que es la d e la Revol ución
Francesa, pero vista a través del prisma de la r ealidad
alem ana de esta m isma época, en la q u e la b urg uesía
alemana era incapaz de r ealizar este sueño.
De aquí se desprende la contrad icción principal de
la obra de H egel: una exaltación teór ica de la R evo-
l. Vida y problemática ele H egel 23
lu ción f rancesa. q ue en la prá ctica se transforma en
una justi ficación de la monarquía prusian a.
Las contrad icciones histór icas se encuentran tr ans-
puestas a u n plano moral, r elig ioso y final mente filo-
sófico; la tarea de la filosofía de H egel es, pues, la de
ele var hasta el concepto el sentim iento de desgarro,
esta expe riencia vivida de la conrradiccíónv el dolor.
Éste es un tema d efinitivo en el pen scrmento hege-
liano : en la D íterencia en tre los sistemas filosóficos
de Ficht e y Schelli ng (p. 139), Hegel proclama ya que
«la supresión de la escisión está planteada como la
tarea for mal d e la filosofía»: en sus Lecciones sobre
la filosofía de la religi ó,¡ plant ea el problema en . l.as
mi smos términos: se tra ta de alcanzar la «reconcil ia-
ci ón» , y esto sólo es posible «sl la escisión está r eeuel-
ta» (1" pa r te, p . 27).
H egel toma de la teologí a cristian~ ~us temas [un-
da me ntales ; Encarnación, Ca lda . Tnmdad.
El Dios-hombre del cristian ismo es, para él, el pro-
totipo concreto de toda r ealidad viviente, es de~ir, de
toda realidad que rechaza encerrarse. en si m isma r
q u e consiente en morir para d.evem r 10 otro de 51,
p ara realizar de esta [ar ma m~d l a nte ~u m ~ erte y su
r esur r ección el paso de 10 fini to a lo infi n ito .
El espíri tu fin ito es el espíritu infinito r econciliado:
el hom bre tomando consciencia de su divinida d y lo
divino tomando en el hombre consciencia de sí mi smo,
éste es el con te nido que Hegel tra ta de conce p tualizar.
Co nsidera q ue la ta rea de la filosofía cons iste en res-
t aurar la unidad y la totalidad origi nales del univer-
so, desgarrado por el pecado y la caíd a.
La totalidad concr et a, vivien te, no p ued e alcanzarse
más que a tr avés d el desgarramiento, la separación, el
dolor. Aceptar el desgarramien to, la separación , el do-
lar, comprendiendo su n ecesidad e integrándolos en
 24 El pensam iento de H egel
la feli cidad como uno de sus momen tos, ésta es la pro-
blemática d e H egel. El cristianismo dará a esta acti -
tud su j ust ificación.
La posib ilidad de una en tera placidez desp ués d e
un desga rro tota l es, para H egel, lo esencial d e la
r eligión y lo esen cial tambi én de la filosofía, de la
vida d el espír it u.
La d ialéct ica de la vida nos arroja. media nte el mo-
vimiento de cada ser finito , en el in finito que lo su-
pera . Este movimi ento, media nte el cua l se descubre
la presen cia viva del tod o en cad a part e y más alhl d e
el la, es el espírit u. 1.0 dado, lo pasivo, el ser lim itado,
se conv ier te en un momen to de l todo, deviene,
Este mundo Ia usti ano, como l o conceb ía Co cthe, es
esfuerzo ~ nces a n tc e in cesante cr eación. D ios csnl p re-
sente y VI VO en la mu erte de cada ser finito Mediante
esta mis ma mue rte se re vela en un m undo en el cu al
el d esgarramiento es la ley, pu esto q ue lo absoluto no
puede man ifestarse como tal y no p uede ser en trevisto
más que a través de la muerte y la superación, a tra-
vés del deveni r de cada cosa. El movimi ento y el «ter-
mento» de las cosas son la imagen visible de lo invi-
sible y consta nt e génesis de Dios.
La tar ea de la filosoffa es en tonces parecida a la de
la religión : supcrar el d esgarramiento y la separación .
Lo q~e la r el igión ex presa bajo las especies de la r e-
vela ció n y de la tra scendenci a, la filosofía lo traduce a
pensam iento especula tivo de una for ma inm an en te:
todo está en Dios, Dios está en todo.
En este insta nte podemo s repla nt earnos en su un ida d
los gra ndes mom entos de la toma d e con sciencia, por
part e de H egel, del probl ema fundam en tal d e su
tiemp o,
l. Vida y problemá tica de H egel 25
La R evolución Fra ncesa vuelve a con sidera r, por
vez primera desde los siglos de la cr istia ndad, el lugar
de l hom bre como individ uo en la natura leza y en la
sociedad.
La negación, en el pensamiento p rerrevolucionario
del siglo XVIII francés, del orden tr ad icional en todos
sus espectos-c-pol tt icos, re ligiosos, económ icos, socia-
les, estéticos, morales-e-ha da do al hombre la sensación
de una vertiginosa libertad. .
La Revolu ción Fran cesa es p..ara H egel la expen -
m en taci ón práctica de esta libertad. Espera de ella una
respuesta a la pr egunta que se planteaba d esde su es-
tancia e n el seminari o de T übi nge n, a la pregunta
que no han cesado de plan tearse los h o,?~ res d~s~c
la conmoción del mundo feu dal y de la visi ón r eli gio-
sa del mundo q ue le correspondía : la libertad apare ce
en lo sucesivo al hombr e baj o un doble aspecto : com o
el poder individual que pued e rechazad o tO (~O y
com o la r esponsabilida d social q ue de be constr uir el
futuro de todos.
El prob lema de H egel estri ba en reconci liar estos
dos momentos de la libertad : la libertad que sólo
p uede real iza rse totalmente en la sociedad (H egel d irá :
en el Esta do), cuyo pri mer mode lo se lo hab ía propor-
cionado la C iudad ant igua, y la liber tad basa da en la
singularidad personal, de la cual el cr istian ismo for -
muló una total exigencia .
El n uevo orden surgido de la R evol ución Fr ancesa,
el orde n de la burguesía y del cap ital ven cedor del sis-
te ma feu dal, m an ifestó, desde S1I victoria, las contra -
dicciones fundam entales q ue const itu irí an en 10 suces i-
\ '0 el motor de su de sarrollo; las q ue lo conducirfan
a su apogeo ), a su d ecad encia.
El problema de H egel nace en la experiencia vivida
de estas contrad iccione s, de la necesida d de superarlas :
26 El pensam ien to de H egel
¿cómo encontrar una «r econciliaci ón» inmanent e de
estas contrad icciones?
Con un gra n sent ido de la realidad y de la h istoria.
H egel no q uiere n i modera r estas contrad icciones. ni
someter a examen el régi men que las engen dra . y q ue
era en aquel entonces el único posible. No espera del
ext erior ni ngu na «salvació n», pues no conoce má s
realidad que la que nace d e los esfuerzos de la huma-
nidad realizados a lo largo de su historia.
Para qu e el hom br e conqu iste a la vez la mayor li-
bert ad y la felici dad, para qu e se encuentre totalmen te
en su casa en el mundo qu e acaba de nacer, es preciso
sup erar todas las contradiccion es, pero no medi ant e el
comb ate, puesto que el principio del n uevo orden no
ha sido puesto en duda, sino por una racional ización
total de lo real, por la toma de consciencia d e la nece-
sidad de la contradicción}' de su racionalida d.
Sólo en tonces el homb re superará la experiencia
v ~vi d a del d esgar ramient o. de la an gustia . de la pér-
dida ~ e lo que él creía q ue era su centro y su esencia.
su DlOS. y sólo entonces alcanzará la sabi duría, el
sab er a bsolu to de la natu raleza y de la h istor ia, el
cual se id ent ifica con el mismo acto d e su cr eación
y lo coloca en el lugar d e Di os.
C A P iT UL O 11
EL ~I I':TOD O D E H EG EL
Cua nd o H egel presenta su método como la conclusión
d e la empresa d e sus predecesores, no deja nu nca de
rec ordar la fu en te primera d e esta «inter ior idad ab-
solu ta», d e esta «autonomía del esp íritu» con respecto
al mundo natu ral y social, }' que constituye el pu nto
ele par tirla d e su pensamien to : la Reforma lut erana.
Esta conqu ista d e la verdadera subjeti vidad, de la in-
ter ior idad del espír itu, está en el origen de la li be-
r ación del homb re r especto a toda esclavitu d y a toda
«alienación». De esta manera se colocaba el Iundamen-
to de u n mon ismo d el espíritu que H egel busca a
ti entas durante toda su juventud y que orga ni za en
sistema tan pronto como consigue la total elaboración
d e su método.
Descar tes es, para él, el «hé roe» de la filosof ía mo-
d erna que convier te el p ensamien to puro en el pri n-
cipio de todas las cosas y en el que está contenida toda
re ali dad obj etiva. P ero este pensam iento es aú n abs-
t racto y no pu ede adquirir, sin recurrir a la experie n-
cia, un conteni do concreto.
Spinoza ha ca ptado el pensamiento y el ser en su
unidad. Su obra constituye «u n pun to cr ucia l en la
filosofía moder na». Pero concibe la substancia de un a
for ma muy pobre, ignora la negación de la negación ,
y, en consecu encia, la subjetividad y la personalida d.
Su m étodo, tomado de las mat emáticas, per manece ex-
terior al Ser concre to y no pu ede expresar lo real en su
totali dad vivien te.
La mónada pen sant e de Leibni z devue lve sus de-
r echos a la ind ividualidad y al dinamismo de la sub s-
27
 El pensamient o de H egel
la nda. P ero no llega a u nir el mome nt o dc la mu lti-
pl icidad }' de la pasividad de las mónadas, unas en re-
lación con las otras, Con el momento de su interiori -
dad }' de su act ividad. Entonces se ve obligado a recu -
rrir a Dios para superar esta contradicción y esta blecer
la armon ía ; «D ios se convier te en una especie de
arroyo por el que desap arecen todas las contrad lccío -
ne s» (H PIl , J1f, 2, e, 1).
El verdad ero pr incipio espec ula tivo sólo sería des-
cu bic:(o.P?T Kant y form ulado totalment e por Ficht e.
El pn nclplO de la sobe ra nía del pensamiento hu mano
en la nat uraleza y cn la sociedad fu e planteado en la
práctica po r la R evolución Fr ancesa y en la teo rí a
por Kant. Contra la an tig ua m etafísica y contra el em-
pi rismo q ue tienen la com ún característica de su d ogo
rnati smo, de par tir de «datos» (de la razón o de los
sent idos), Kant tu vo el méri to esencia l d e desperta r Ia
conscie ncia de la in teri ori dad absolu ta v d e re cha zar
absolutamente «el dejar actu ar y prevalecer en ella un
ele me nto cual q u iera que tenga un cará cter de ex tc-
rioridadlJ (Ene, § 60). De esta forma, el espíri tu ha
tomado consciencia de sí mismo, y es por ello por lo
q ue H egel cons idera la filosofía de Kant como (da
base )' el pum a d e part ida d e la filosof ía moderna ale.
mana ) (L , 1, p. 80). Pero por el mismo hecho de ha.
ber planteado este pr in cip io fundam en tal de la sobe-
ran ía absoluta del pen sami ent o. hace más escan da losa
la incongruenci a ~e no ver en las categorías más q ue
una «forma extenor» q ue no nos per mitirí a pe netrar
en el corazón de las cosas.
Fich te no logró li berarse de este subje tivismo pri ma-
r io que n iega al hom bre el conocimiento dc la natu -
ra leza y d e Dios, Co nti nuando la obr a de Kan t, q ue
s~n taba las bases dc un mé todo d e constru cción a prio-
n , y partiendo de la idea kantiana de q ue el pcn sa-
/l . M étodo de H egd 29
m ien te es activo, prod uct ivo, y {Iue no puede com-
prender más q uc lo q ue ha hecho, F i ch~ e tuvo el mé-
r ito, reconocid o por H egel, de ser el pn mero en con-
ceb ir el verdade ro método filosófico : el de la consrruc-
ción especulativa, q ue par te del espí r itu y progr ese d e
negación en negación al oponerse su contrarro y sup e-
ra rlo.
Este m étodo fu e extend ido por Schellin g a toda la
natura leza, al a plicar un esq uema ex ter ior a las cosas,
e n virt ud de analogía s ar bitr arias. Hegel dijo enca re -
cidamen te {Ille Schell ing ha «sustituido el concep to
por el antí-método del presen tim ient o y el ent usiasmo"
(F, p. 33). . ,
H egel piensa que no se p uede partir de la maten a
para obtener de ella la consci en cia, n i de la pura
consciencia de sí pa ra obtener la mat er ia. M..is .allá d el
materialismo mecan icista y d el ideal ismo sub jetivo, H e-
gel busca en las p er specti vas del id ealismo ob jetivo
un método que ca pte la totalidad de 10 real.
La ide ntida d del sujeto y del obje to debe ser esta-
blecida de tal forma q ue cada uno pueda llega r a
ell a : hay q ue demostrar q ue está cn la n aturaleza de
lo subjetivo cl tra nsfor marse en obje tivo y q ue lo ob -
jetivo de be transf ormarse en subje tivo.
Lo absoluto debe ser entend ido concreta me nte :
l . Como sujeto, es deci r, como poder espontáneo
de d iferenc iación y de r ealización .
2. Como resultado, es dec ir , como un ser vivi ente
q ue sólo se realiza al final por el conj u nto de su desa-
ITa lia.
No puede, pues, man ifestarse «Inm ed ia ta mente» en
una int uició n in telectual q ue exija una inspi ración
privilegiada o excepcional. La identidad del sujeto y
del objeto no está en el inicio, sino en el fin. Exige
una demostr ación rigurosa : la Feno me no íogia del es-
 30 El r emamiento de H egel
p írit u nos inici ará a las etapas que la conscienci a debe
atravesar pa ra alcanzar el saber absoluto.
Esta. supera~ión de la trad ición filosófica fu e posible
~Cl as al ni vel de desarrollo alcanzado por las cien-
eras en la época de H egel. Esta es precisamente la
segu nd a fu en te de su método .
Los materialistas fra nceses del siglo XVIII basaba n sus
a nálisis filosóficos en un a ciencia p uramente mecani -
elata, debi do a que solamente la mecánica habla lle-
gado a un al to grado de desarrollo. Los fen ómenos de
la vida, tan to en el animal como en el hombre, era n
explicados a par tir de modelos m ecán icos. N i la mi s-
ma filo.s~fía ~uperó apc~as este nivel de explicación :
las anticipaciones d e Diderot r especto a la evolución
de las especies, la concepción de la natural eza como
~otal.i~ad orgán ica en Rob inet no son aú n más q ue
in tUiCIOnes conf usas sobre una re ali dad todavía no ex.
p lorada.
Sin embargo, H egel dispone )'a de nuevos elemen-
tos: Kant y Laplace han form ulado sus h ipó tesis so-
bre la for mación del sistema solar , Lama rck-c-d espu és
de B uffon y Geoffroy S.lin t-H ilaire_ ha elabora do la
idea centra l del transform ismo, Lavoisier ha extirpa-
do de la, 9.uí mica las teorí as de la flogística, Goe th e
--cuya VISIón del mun do ejerció una pro funda iníluen-
d a en e l pensam ient o d e H egel- ha dado form a l lr.ira
a la idea de la unidad orgá nica d e la naturaleza, ha
bu scado con el método del «fenó meno or igi nari o» las
formas fundamen tales capaces de producir. por meta -
morfosis: todas las d emás formas, dando así cuerpo
a la noci ón de un pensamiento org án ico, de un con-
cepto que no serí a un a abstracción , sino un germen
vivo en el corazón mismo del con cep to,
JI. M étodo de H egel 31
Las mismas ma temáticas y la física han tom ado
otr o ru mbo: las matemáticas deben levan tarse al ni -
vel de las nuevas exige ncias de la física. que revela
cómo la na tura leza es mucho má s compleja d e lo que
podía creerse m ed io siglo atrás. El estud io d e las per-
turbaciones en la mecánica celeste. de la pro pagación
de los movimi ent os (cuerdas vibratorias, tubos sono-
ros, propagación del Calor) condujo al empleo d e nue-
" OS instrument os matemáticos (ecuaciones de derivadas
parciales. fun ciones discontinuas, etc.) en los q ue las
opera ciones tradicionales del cálculo infin itesimal no
podí an ap licarse mecán icamen te. En su L ógica, H egel
se re fiere explí ci tamente, en var ias ocasion es, a los
tra bajos de mat emáticos contem poráneos, princip al-
mente a las Reflexiones sobre la m cta íísica del cálcul o
infin itesimal de Lazare Carnot, aparecidas en 1797,
y a la Te ovia de las funciones analíticas de Lagrange,
apare cida tamb ién en 1797.
En cuanto a las ciencias humanas, la R evolución
Francesa r enovó profundament e la concepción mi sma
de la histor ia y d io sentido al deven ir de las socieda -
des, a sus con tra d icciones y a sus crisis.
Se mani fiesta cla ramente q ue la ra cionalidad de la
na tura leza, y menos aún la de la hi stori a, no puede re-
ducirse a un modelo único e in mutable. La n atura leza
cam b ia. El m undo ti ene una histori a. Van creándose
coru in uamente n uevas form as. La creación es un mito,
No hay civili za ci ón et erna o ideología definitiva.
La teor ía del desarrollo, la di aléctica concreta d e la
nat uraleza , d e la h istoria y d el pensamien to, no pued e
ser tod avía elabora da en su tot alid ad ; el desarrollo
de la ter mod iná mica y el fun da mento científico de la
teor la de la evolució n le apor tarán elementos dec i-
SIVOS.
P ero H egel puede superar ya las concepciones me -
32 El pemamielllo de Hegel
can icistns y met afísicas de Sll S predecesores )' formular.
a unq ue bajo unas formas especulati vas, algunas de las
grandes leyes del deven ir.
Dos ele mentos nuevos. dos características gen era les,
que con diciona n el desa rrollo de toda s las cie ncias de
la época, han con tr ibuido poderosamente a la elab o-
ración del pensa mient o d ia léctico, Éstas son la idea
de q ue la natura leza no puede ser concebida sin mo-
vimien to. la de q ue el movim iento es inseparable de
la mat er ia, y la idea de totalidad orgá nica y d e vida .
La idea centra l de G oethe de que el universo es
UIl organ ismo, es un a de las p r incipales conq u istas del
estu dio científico del deven ir concreto, El concepto
de totalida d domi na en lo sucesivo en las ciencias
natu rales y socia les. Si Lessing proclam a q ue nada en
el mu ndo está aislado. H er der por su pan e aborda
la historia con un espír itu similar.
Cuando H egel, en su juven tu d, resum ía su progra ·
ma con esta fórmula: {( pensar la vidu», de fin ía a la
vez la intuición cen tral de su obra . La idea del de-
venir concreto y del de sarrollo. la de la totalidad
orgán ica. la d e la contrad icción, la del cambio cuali -
ta tivo. son ex presiones del fenó men o de la vida. H e-
gel se inspira rá en estos temas para conceb ir la natu -
raleza, la h istori a y el pensam iento como u n orga nismo
q ue r ealiza progresivamen te sus diversos aspectos, sus
diversos momentos.
Con ceb ir la vida de la sociedad como la de u n a l"
ga nismo tiene. por otra parte, una determ inada sig ui-
ficación históri ca y política. Aquí d escu brimos la te r-
ceTa fuen te del método hegeli an o: las condiciones his-
tór icas y pollticas de su épo ca ha n determi nado en
gran medida. d ebido a la na tu ra leza de los proble-
mas planteados. la naturaleza del método adecuado
para r esolverlo s.
JI . M étodo de H egel
H egel r ealizó esta tar ea con una clara consci encia
de sus objeti vos y de su método. . .
En p ri mer lugar re chaza la utopla , Combate la Idea
de que tila prueba de u n pen sami en to libr e ra diq ue
en el no-conformismo». Conde na los desordenados en -
tusiasmos que ti enden Ha disolver e n la ex altación
del ánimo .. . esta r ica articu lación íntima d el Estado,
su arq u itectura ra cional, que. por !a d ist inció n m.uy
clara de las esfer as de la vida p ública y de su legt ri-
mida d r espectiva, por el r igor d e la medida q ue mano
tiene cada pilar . cada arco , cada contrafu erte, ~ace
nacer la fu erza del todo de la armonía de sus rmem-
bro s». Estigmatiza «la liber tad d el vado . .. tanto po-
lítico como religioso, el fan at ismo de la destrucción
de todo orden social ex istente» (FD, prefacio. p . 2 5).
Con tra lo ar bitrario d e las prefer en cias subj etiva).
H egel estima q ue la filosofía. p uesto q ue es «el Iun -
damen to de lo racional, es la in teligencia del presente
y de 10 r eal y no es la con str ucción de un más allá que
sabe Dios dó nde se encontra r ía ... Se tra ta de recono-
cer en la apar iencia de lo temporal y de lo pasajero la
substa ncia q u e está inman ente y lo eterno q ue está
presente ... descubrir la pulsación in terior y sent irl a
la tir ha sta ba jo su ap ari en cia ex teri or .. . Así, ~ue stro
tra tado, al ofrecer la ci encia del Estado. no q UIere ser
más q ue un intento de concebir el Estado como algo
racional en sí . o. Concebir lo q ue es es la tarea de la
filosofía, pues lo q ue es es la r azón o • •R econocer la r a-
zón como la rosa en la cr uz del sufr imiento presente
y r egocijarse con ella es la visión ra ciona l y m:diador.a
que reco ncilia con la r ealidad» (FD , prefacio, pági-
nas SS·35).
H enos aqu í ante el ob jetive persegu ido, ante la na-
turaleza d el pr oblema que hay que r esolver y, por
ta n to, ant e 10 q ue determin ará el método que corres-
34 El pensamiento de Hegel
ponda. Se trata de una j usti ficación del orden estable-
cido. de una d ialéct ica de j ustificaci ón, y no, como en
el caso de Marx , de una d ial éct ica de superación . Para
uno el pr esent e es un r esultado, un punto de llegada.
Para el otro el presem e es un pun to de partida .
Hegel se asignó como ta rea en contrar un método
capaz de j ustificar lo real en su totalidad (y. por tanto,
en sus contradicciones mismas) y en su conclusión . La
dialéctica especulat iva de H egel ti en e como final idad
«pensar la vida », es decir, probar q ue el mundo es
enteramente la obra del espíritu, hasta en lo que apa-
ren temente contra dice las ex igencia s mi smas del es-
píritu.
Cu ando la burgu esía triunfante ha instaurado. con
Napoleón , su orden sólidamen te no puede ya darle
justificaciones basada s ún icam en te en la h istoria, pues
tales ju stificaciones serían peligro sas: establecerí an al
mismo ti empo la neces ida d del orden actual y la ne-
cesidad de su superación .
Hegel es perfecta mente consciente de este peligro
y por ello. aunque reconoce los méritos de este mé-
todo. r echaza final me n te su prin cipio.
Mon tesq ui eu concib ió la idea de la neces ida d h is-
tórica no con siderando las leyes abstractamente. sino
como el em entos de una totalidad. Pero se contentó
con esta blecer una necesidad histórica y no una neo
cesidad r acional. Ahora bi en , como subraya Hegel,
«llega a esta legiti maci ón por la histori a cuando co n-
funde la gén esis temporal con la génes is conceptual de
hacer inconscien tem ent e lo contrario de lo que ella
pre te nd e. Cu ando una institu ción nace, en unas cir -
cunstancias det erm inadas. totalment e necesaria y adap-
tada , y llen ando así el luga r q ue el pu nto de vista
hi stórico exi ge, entonces, si se generaliza este tipo de
justi íicación, se produce lo contrario, pues, puesto que
11. M étodo de H egel 35
las circunstancias no son ya las mi smas, la insti tu ción
ha perdido su sentido y su derecho» (FD , p. 41).
H egel es pl enament e conscien te de qu e las [ustifi-
rac iones de los mé todos válidos en el período prerrevo-
luc iona t io para suprimir las institu cion es feu dales se
vue lven pel igrosas en el período de instalación )' esta-
hilización del nuevo r égim en. Solam ente u n método
espe culativo, ide alista, dará las j ustificacion es necesa-
ri as. En las últimas pag inas de su Lógica. He gel dice
(I" t el méto do d ialécti co es (da asp iradón ma'y0r J d el
(espíritu ] d e re encon trarse )' r econocerse a .s\ . nusmo
y por sí mismo en todo» . Es, pues. la ap ropia ci ón del
mundo por la razón.
Éste es el secre to de la gran inversión idealista rea-
lizada por H egel y de la cual su Filosot ía llel derecho.
ro mo ha seña lado Mar x, nos da a la vez las r azones
profundas y el mecanismo.
Al comentar el párra fo 262 d e esta Filoso/la del
-terecho . Marx recuerda que si, en la r ealidad , (da fa-
milia y la sociedad ci vil son los presupuestos del Es-
tado, son. propia mente ha bla ndo, activos ; en la es-
[ut cu laci ón es todo lo cont rario .. . , actú an a cama de
la idea r eal, no es su propia vida 10 que las une )'
hace de ello un Estado, es, al con tra rio, la vida de la
idea lo q ue las ha he cho ... La condició n se erige corno
si fue se lo co nd icionado. lo determ ina nt e como lo de -
termi nado, el prod uctor como el producto de su pro-
d ueto ... El hecho que sirve de p rinci pio no es concc-
hido como tal. sin o como re sultado mí stico. 1..0 real se
convie ne en fen óm eno, pero la idea no ti ene más
cont en ido q ue este fenómeno . .. En este pá rr afo se en -
cuent ra dep ositado tod o el mi steri o de la filosofía del
derecho y de la filosofía hegeliana en genera l» (Marx,
Crit ica de la filosofía del Estado de H egel).
A consecuencia de esta in vasión ideali sta. la ex is-
 El jJctlsum ie llto de H egel
ten cia parti cul ar, em p írica, del Estado (y d e cu alq uie r
cosa) se encuentra «ded uci d a» de la idea, colocada po r
ella.
La con strucción especu lat iva del Estado no es mas
q ue U I~ capítulo de la Lóg ica, la rea lización más a lta
d.e la .h ber tad . .. en no mbre de la cual H egel «ded u-
c!rá )) Im p.e rtt~ rba.bl ement e el tít ulo heredi ta ri o y m ulo
titud de m stuucíoncs de este tipo.
La correcta comprensión de esto ex ige pr imero el
rec hazo de las concepci on cs prerrevolucionar ía, d e
~ousscal.l, del «de recho naural » }' de l Cont rato 50'
clal,. segun las cua les el Estado emanar ía de un pacto
re ali za do entre los in dividuos que lo componen. El
error d e Rousseau }' de Fich te, según H egel. est..i en
habe r concebido la voluntad com o volun tad indi vi.
d ua l y lila voluntad general. no como lo racional en
si ~' para sí de la vol untad , sino como la volu n tad co-
m uo : esUI l.:ldo de las volun tade, ind ividuales q ue son
comClen tes (FD , § 258, R)_
De ello se d espr enden las consecue nc ias destr ucto-
ra s del carñcrer «d ivino» del Estado. de su a utoridad
y de su «majestad absol uta».
A este desorden opone su concepció n especu la tiva
del Es~ado: (( Es ~l espíritu in ma nent e y la hi storia
- la histor ia no SIendo m ás q ue su histori a- los q ue
ha n hecho y hacen las constituciones» (EIlC, § 540 R).
Lo qu e coloca un a cons tit ución fuera del alca nce
~e las accio nes in di" id ua les o colecti vas. con una re.
S1S t~nc ia similar al antiguo «derecho divino», }' señala
~s t ~' l c t a m e n t e a cad a u no sus debe res es la moral ob-
jenva, (( q ue, situándose por enc ima de la op in ión y
la buena ~olu.nta~ subj etivas, es el sosté n de las leyes
}' de las msntucíon es que existen en sí y pa ra sl»
(FD, § 144).
La histor ia ha llegado, con el orden na pol eón ico }'
l/. M étodo de H egel 37
la toma de conscienci a hegeliana de este orden. a su
realización final : 10 re al es r acional y 10 racional es
real. Co n este ax ioma no se glor ifica todo, pero en lo
sucesivo cualq uier cambio fu ndamental no es posibl e
y. por tanto. tampoco es legítimo. . .
La total j ustificació n de la r eali dad ex ige que la
contradicción sea integrada por la Ta7Dn como uno de
sus momentos. La contradicción se conv ier te en el pro-
ble ma cent ral del mét odo.
Los mayores escritores de esta época ha n dado tes-
I iruon io de esta contradicción . Balzac, en la Comedie
tnunaine )' principalmen te en las l llus íons perdues,
present ó las consecue ncias hum anas del d esarrollo del
maq u inismo. Ccet h e, en su Wí lhe m M eiste r }" en su
Fausto, expresó con incomparable fu erza el cará cter
trág ico de estas contradicciones en la conciencia de los
hombres.
H egel, que es pl enamente .consciente de esta s .con-
tradiccloues y de esta traged ia. se esfuerza por m te-
grarlas en su sistema total: 1'\0 se ext iende. como ~l gu ­
n os románticos. en jeremi adas acerca de la desd icha .
1'\0 ma ld ice el progreso técn ico. No opone a las form as
capitalistas, burguesas, de.l desarr oll? h is.tór ico, la n o~ ­
ralg¡a de una Edad Medi a feu dal idealizada y poen-
zada . 1'\0 cae ta mpoco en la utopía, en u n sueño en el
llue lo bue no del progreso seria opuesto abst racta-
mente )' de una form a me ra me nte moral a las ce nse-
cuencias q ue ne cesar iamente se despren den de las
leves funda mentales del rég ime n . H egel n o busca nin-
g una evasión . ni en un pasado lírico n i en un futur o
ut ópico. H egel no acepta una oposición ab stracta ent re
10 ideal }' lo real. Trata de ex te nder lo presen te, lo
real, en su totalidad y en su neces idad , Per cib e cla-
ram ente cómo el de sarrollo inel uctable del cap italis-
mo crea a la vez las con diciones de un desarrollo sin
 38 El pcnsa mienta de H egel
preceden tes d el hombre y las condi cion es del ap lasta-
miento de m illones de homb res.
C~mo no supera, ni puede superar. al principio
~el siglo XIX. este hori zont e sin caer en la utopía, con-
sidera que esta contrad icción es eterna y e tern a su
superación.
J .o trágico forma parte. para él , de la condición
l~ ull1 ana. Pero no es més que u n «momen to» de la rea -
li dad, un mom ent o no en el sentido histórico, sino en
el sent id o on tológico. Este «momento» no pu ede ser
abandonado detnis d e nosotros, puesto qu e forma pa r-
te. de nosotro s. Es el «rei no a nimal del espír it u» des-
en t? p?r. Heg~l en la Fe'lOmenología del espíritu. con
su. indi vidualismo rad ical, es la selva de los enfr ent a.
mle nto~ de todos contra todos, el mundo balzaqu iano
de la riqueza y la ambición .
~egel integra este momento en su conce pción de
conJunt? ~ e la socieda d y en su sistema. Todas las
contradicciones son superadas en la síntesis final es
decir, en la realidad , mediante el Imper io napoleón ico
y. en el pensamiento mediante el sab er ab soluto h ege-
Jiano.
«He visto al Emper ador a caballo-he visto la R a-
zón a caba llo», escribía H egel a raíz de la batalla de
j en a.
Para .H egel. el I'!1pe.rio uni versal 'y homogén eo de
Napole ón es la reali zaci ón de la Razón sobre la tierra.
Incluso cua ndo Napoleón caiga, H egel considerará
qu e el orden q ue ha instaurad o, conclusión de la obra
de la Revolución Fran cesa. tr iunfará inevitablemente
en todo ~stado moderno. Es este orden el que cree en.
con ~rar incluso en la monarquía prusiana y del cu al
clara la fórmula id ealizada en su Filoso/la del dere-
cho: «El princip io de los Estados modern os tiene el
poder y la p rofundidad de dejar al princip io de la
11. M étodo de H egel 39
su bje tividad rea lizarse hasta el extremo de la p art~cu­
laridad personal autónoma y a la vez ?e condu~lrla
a la unidad substancial y m anten er ast esta Uni dad
en este pr incipio m ismo» (FD. § 260).
De esta forma r esu elve definiti vamente H egel el pro-
blema que se ha bía plan teado en su juven tu d a p ro·
pósito de la «Polis» anti~ua ; el problema de la ar mo-
nía del individuo y la socleda~, el de la part: y el to~o,
pro blem a qu e se hab ía complicado cuando mte.ntó m -
tegrar en esta totali dad, como uno d e sus té~m.m~s. la
su bjetividad del indi viduo. que con el cnsna rusmo
había tomado un valor absoluto. El desarrollo an ár-
quico de la «sociedad civihl, .es deci~. de la esfera
económica de los intereses pri vados r ivales y de las
am biciones personales en competencia, había hecho
aún más di fícil la solución del problema. El Estado
napoleón ico sum in istró. si." ~mbargo. el modelo de esta
supera ción de las contradicciones, del cu~l el. sabe; ab-
soluto de H egel const it u iría a la vez la justificación y
la tr ansposición especulativa.
El concepto clave del método hegeliano es el de tota-
lidad.
Desde la pr ime ra página del «Prólogo» de su Peno-
me nologio del espíritu. al evocar H egel el cará cter n e-
cesariamente sistemático de la filosofía. toma com?
analogía el orga nism o vivo : «(La an~tom {a-<onocl­
miento de las partes del cuerpo consldera~as aparte
de sus re laciones vi tales) (p . 7) n o n os p errm te poseer
la cosa misma. «Es únicame~te como cienci a. o ,co:o o
sistema, que el saber es efectiva mente re al, y es umca-
mente así q ue puede ser pres~n tad? ll (p; 18). .
Pero la totalidad , en el sent ido d ialéctico o hegelia -
no del térm ino, no es una armo nía simple, sino la sín-
 -!O El pensamient o de H egel
tesis de la unidad y d e la negat ividad. En ella el Ser
se r eafirma en su identidad después de haberse nega -
do a sí mi smo. El mé todo ex presa esta estructura de
la totalidad orgán ica del ser : «El método no es sino
la estructu ra del tod o presentada en su esencialida d
pura » (p. 32).
Esta totalidad orgánica no puede concebirse de uua
form a estática, puesto que está en movim ient o en de-
veni r ; vive. ' sensible o del entendimiento abstr acto son ileg trimos;
• ~l IlTodo)) de la re alidad no viene, pues, ex pr esado
urucament e por su resu ltado final, ni por las etapa s
?el desar;o~l? por las que ha llegad o a él, ni por el
Impulso inicial que lo ha cond ucido hasta a llí, sino
por el conj u nto de estos «moment os» de una totalidad
orgá nica viviente. ((En efecto, la cosa no se re duce
a su fin. sino que se halla en su desarrotlo. n i el re.
sultad? es el todo real. sino q ue lo es en unión con su
devenir : el fin para sí es 10 u niversal car ente de vid a
del mjst~o m odo qu e la te ndencia es el simple im-
pulso pr~vado todav ía de su rea lidad. y el resul tad o
escu eto Simpleme n te el cadáver q ue la tendencia deja
tras ei» (F. p. 8).
T odo cono cim ien to real de be pa~ar por tres mo -
men tos : por el de Jo inm ed iato o de lo universal
abs~r,acto, de~p~és por el d e su negación , q ue es r e.
Flex i ón, med iaci ón, y por el d e la totalidad concreta,
de lo u niversal, concreto: es d ecir. de l r esul tado q ue
conserva y contiene en SI el momento de la n egación .
de la re flexión . de la mediación .
Decir que el método del conocimiento es dial éctico
es decir q ueno ~az ~ono cimi ento in mediato. Es ne gar
no tao" só!o.la pO~lb.lhdad de poseer la ver dad mediante
u~~ intuici ón sens ible y directa. sino también la posi-
bilidad d e poder alcanzar la verdad mediante u n con.
cep to a islado. Lo caracte rístico del mé-todo d ialéct ico
ll. Método de Hegel 41
es expresar ta n to la impo si~ ilida? d e la in tuición sen-
sible directa como la del a islam iento absolu to de un
concepto.
Este doble r echazo se basa en la cons ideración de la
natura leza misma del ser por conocer. Si el mundo
constituye una tot alidad org,ín i~a y si GH.llbia como un
ser viviente. cu alqui er conce pción estáti ca y.con~l~sa
de su conocimiento. cualquier cor te de l~ m~l.lICIÓn
no pueden darnos un con ocimiento real d el ser. de ~a
misma manera que un cubo de ag ua sacad o del n o
no nos p ermite estudiar la corri ente. .
Sin emba rgo. esta úl ti ma metáfor a es inadecuada,
puesto que uno de los rasg~ n~ás. import?ntes de l~
concepción hegel iana de la di al écti ca co~ s l ste en ex ~ ­
gir o para que un sab er absolu to sea posible, la finalt -
zacié n del movimi ento med iant e el cua l el Ser se
constituye.
En efe cto, si u na intu ición sens ible o un concepto
no p ueden tomar todo su ,scntido y con tener u na ver:
dad si no es en sus relaciones con el todo. no podrá
ha be r n inguna verdad absoluta si el. Todo no , ~s.tá
concl uido. El fin de la histori a es la pnmera condi ci ón
p ara la posibilidad de una verd ad absoluta.
De esta for ma , sólo a tra vés de la cir cu laridad puede
H egel dar u n fu ndamento a su cr iter io supremo de la
verdad . «Lo verdadero es el d even ir de sí m ismo . el
círculo q u e presupone y t iene por com ienzo. su tér -
m ino como su fin y q u e sólo es real por medi e de su
desarrollo y de su fin» (F. ,P' 16).· , . . .
Esta noción de circulandad C~ in dispensabl e para
justificar el método del desarrollo del sistema hegel ia-
no . que es a su ve z para sí mismo su pr opia prueba.
En efecto . si existe una tot ali dad completa. acabada. de
los conceptos y de las cosas, se pued e pa rtir de cual-
42 El pensam ien to de H egel
qu ie~ lugar. pues «este punt o de vista q ue parece in-
mediato deb e. en el in ter ior de la ciencia [es de cir,
del sistema. R .G .]. convertirse en el resu ltado y hasta
en el último resultado ; en éste alcan za de nuevo su
principio y vuel ve a sI misma. De esta manera la filo-
sofía aparece como un circulo que vu elve sobre sí
mi sm o» (Ene. § 17).
A través de las últimas pág ina s de la L ógica, dedi-
cadas a la «Idea absolu ta », muestra cómo esta noción
de circu laridad es la clave d e bóveda de su método.
de su dia léctica especula ti va: ( El método de la verdad
s~be q ue el principio no es perfecto porq ue es prin ci-
plO, pero sabe tamb ién q u e esta im perfección es u na
necesidad. puesto qu e la ver dad no es más qu e el r e-
torno a sí a través de la n egación d e lo inm ed iato . ..
E:,n ~zón de l mé todo que acabamos de describ ir, la
crencra se pr esen ta como un círculo cerr ado sobr e sí
m ismo.. . » (L , p. 58 1).
Esta con cepción concede un carácter finali sta a la
dialéctica hegelian a. Su motor es la finalidad, y la con-
tradicción sólo toma su sen tido en función de esta
finali dad. Sólo se puede comprender la h istor ia del
desarr ollo al conocer su fin . Todo el desarrollo está ya
c? n tenido en el ori gen, pues el comienzo es ya tota-
lIdad concre ta, y lo que aparece en él como contrad ic-
tor io, como contrad icción motriz, no es en rea lidad
más que la imposibilida d de este principio u origen ,
o de esta realidad inmed iata, de bastarse a sí mismos.
Pero esta in suficiencia sólo existe y se man ifiesta en
re ferencia a la total idad . En efecto, en re lación con el
todo, cada momento es abst racción , y como tal es insu -
ficient e.
Desde el principi o ello es así en la Lógica de He gel.
El ser y la na da no existen como tales para constit u ir
por sínt esis el devenir, sino que, al contrario, el de-
1I . M étodo de H egel 43
venir es la pr imera rea lidad concreta, en cuyo in te-
rior el ser y la nad a aparecen como abstr acciones en
SIl insuficiencia y en su con tradic ción .
«Al ir al fondo de las cosas, se enc uentra todo el
desarrollo incluso en su or igen » (L, 1, p. 54-). Y se le
encuentr a porque en re alidad la totali dad concreta,
en vez de ser construida a partir de términos abstrac-
to!'>, insuficientes y contradictorios, y q ue están en mo-
vimient o a causa d e su prop ia contrad icción, de su
insufici en cia y dc su abstracción, es, al con tra ri o, el
fin q ue llama para si a todo el devenir y que por su
presencia , ya en acción des?e el p ri n.cipio, pone ? e
man ifies to la abstra cción , la in su ficien cia, la con rr adic-
ción de cada térm ino.
En r esumen, esta concepción de la tota lida d, obra
maestra del método di aléctico hegeliano, implica :
(a) un mundo conclu ido, un a hi stor ia acabad a o de
la que se percib a el fin ;
(b) qu e conozcamos este . fin, sin lo cu al la circ ula-
ridad n ecesar ia para la existencia de un a verdad ab-
soluta n o se r ealiza.
Con esta doble condición, la reali dad puede ser vi-
sible a la ra zón , p uesto que en su fondo ambas son
idén ticas.
Esta es la segu nda car acterística fundam ent al del
método hegeliano ; es decir, el método no es exter ior
al objeto. .
El método no es únicam ente un medio para llegar
al conocimiento, un in strumento exterior. El método
es la razón q ue se ree ncuentra y se reconoce a sí
m isma a través de cualqu ier cosa. El método es el
concepto que toma conscienc ia de l ~ ide n t i ~a ~ dc su
sign ificación subjetiva y d e su rea li dad ob jetiva.
Aquello a 10 q ue H egel llama la «seriedad» de la
vida es la penetración en la experiencia de la cosa
 J1 El pensamiento de H egel
m isma . La dia léct ica no es s610 la vida del pensa-
m ien to. sino tambi én la vida de la naturale za v de la
mate r ia en rodos sus gra dos de com ple j idad.
El método tan sólo alcanza totalmente su objetivo
cua ndo no hay nada extra ño a la razón m isma ; n i
tra nscendencia d e Di os, ni exterioridad de las cosas.
H egel opone su método tan to a la metafísica como
a las ma temát icas.
En la metafísica tra dicional cada cosa te ní a sen tido
por su dep enden cia respecto a un D-ios transcende n te:
«El sen tido de cuanto es rad icaba en el hil o de luz que
lo unía al cielo» (F. p . 11).
«En el conocimient o ma tem ático la r eflexió n es una
operación exter ior a la cesa» (F, p . 29). Esto se debe
en primer lugar a la naturaleza de su o bjeto q ue es
la magnitud. lo espacial. de una man era genera l la
cant idad. a 10 cual no pued e re d ucirse el Ser. Este
saber es, pues. abstracto y form al ; es un conoc im ient o
de entend im iento qu e sólo se refiere a un aspecto, a
un moment o abstra cto del Ser. Esto se trad uce, de s-
de el punto d e vista d el sujeto q ue conoce. en la
a usencia de finalidad en la de mostra ción ma temática.
Este método ma temático ex terior a la cosa no con -
viene, pues. más que a objetos ab stractos. mien tr as
q ue en filosofía «el método es la consciencia rel a tiva
a la forma del a utomovimi en to interi or de 5U con te-
nido» (L. 1. p. íO).
H e?"el reprocha con iron ía a Kan t el hab er quer ido
examin ar el valor de nuestro poder de conoc er antes
de conocer : es, d ice. q uerer a pre nder a nadar sin
echarse al agua. Empresa con tradictoria , pues la cr íti -
~ , ~ el conocim ient o del conocimiento, ya es un cono -
Cim iento. y por ello esta mos encerra dos en u n círcu lo
vic ioso.
Es, en efecto, arb itrario pret en der. partien do de cual-
11. M I lodo (le H egcí 45
quiera de nuestro s conocin~ ien ~os. d isringuir lo q ue en
él es subjeti vo y lo que existe mdependlen!c~en te de
todo conocimiento (y de lo cual. por defin ici ón, nad a
podemos dec ir ). La noción de «cosa en st» es absolu-
ta mente vacía y fantásti ca : pret ende exp resar la r ea-
lidad cu ando se la vacía de todo lo que sabe mos d e
ella.
Esta pretendida separación c.n tre el conten~do d e la
conscie ncia)' su form a conduje y.a a los l ógico s dog-
ma ticos a usu poner q ue la ma teria del conOCimiento
existe como un mundo acabado. en sí y par.t sí. fuera
del pensamiento, q ue éste por sí es vacío y q ue .se
añade como una for ma extrí nseca a aquella mat cna ,
se llena de ella. y solame n te en tonces ad quiere un con-
ten ido y se convie r te así en conocimien to real» (L ,
l. p. 59). .
El con tenid o no es nun ca un «dato» ai slado ; el con -
<:epto y su ma ter ia. lo subje tivo y . 10 ~hje ti\'o est án
íntimam ente unidos en n uestra consciencia: no pueden
ser despegados el u no del otro y separados si no es por
abstracción . En lugar de conce bir un mundo acabado
sin él, el pen samiento no puede pa rt ir mas q ue de
una totalidad in mediata todavía confusa, y ab arse por
encima de esta in med iatez al descu bri r poco a poco
las relacion es que unen los diversos mome nto!'> de e~ta
experienc ia. Entonces es cuando r econo.cemo s la obj e-
rividad de la exper iencia misma. la unidad pro fu nda
del su jeto y de l obj eto , el movimi ento de las cosas en
el movim iento de los conceptos.
El paso del conocim iento inmed iato .a la Idea se des-
crí birá con todos sus momentos sucesn"os en la Peno-
menologio del esp íritu, Al término d: e!'>t~ iniciación
metódica al saber ab solu to. la conscien cia será ((SU -
mergida en la materia. procediendo se~ú~ el ffi? \"i-
mi ento pr opi o de esta mater ia .. . El conocnmcn to eren -
 46 El pensam íentc de H egel
tí fico, exige entregarse a la vida de l obje to o. lo que es
lo m ismo, tener ante sí y expresar la n ecesida d int er -
na de él» (F, p. 36).
H egel considera que el objetivo pri ncipal de su ob ra
filosófica es realiz.:-r la tarea que Ari stót eles asign ab a a
la filosofia : «dejar act uar en si a la Cosa» (Enc~
§ 577). En las últimas lineas de su Enciclopedia lo
recordará solemnemente.
. ~a liber tad en cu en tra ahí su expresión más alta r
di vin a. El saber absolu to no form a sino uno con el
act o d e la creación.
El m ovim ien to de la ciencia es dialéctico porque re-
produce la dial éctica de la realidad. Lo verd adero es
a la "el concep to realizado y rea lidad concebida . El
concep to es Ind ivisiblem ente movimi en to d e la cosa
y acto de comprenderla. El concepto «es el objeto, el
producto y el contenido del pensa miento, es la cosa en
si y para si, el L agos, la razó n de lo que es, la verd ad
de lo ~ue ll ~va el nom br e de las cosas» (L , 1, p . 5 1).
La dial éctira no es, pues, solame nt e la re producción
en el p ensami en to del r itmo de d esen volvimiento de
la totalidad orgá ni ca ; es ese desa rrollo mismo . N o es
la reproducción del mismo ; es la producción.
El m undo es la obra d el espír itu . o más bi en es es-
píri tu . H egel no vacilará en defini r el conten ido d e
su L ógica como (C una representación de Dios, tal como
está en su ser e terno, an tes de la crea ción d e la natu-
raleza y ele un espír it u fini to) (L , 1, p. ( 6).
Esta ascens ión a la vida de Dios es u n rasgo funda.
men tal del método hegelian o.
. «La ~ida ~e D ios» y «el conocer divino» son expre.
~lO n e~ I magll~ a ~a s p ara tra ducir la idea pri ncipal d el
idealismo objetivo d e H egel. «Aprehender y expresar
Jo Verdadero, no como substancia, sino como sujeta n
(F, p, 16),
11. Mitodo de H egel 47
Esta fórmula re sume toda la filosofía de H egeL Lo
prop io del id ealismo objetivo, en ge nera l, consiste en
creer que las ideas ti en en una existencia objet iva. Pero
Hegel no sólo presta a las ideas la ex iste ncia , sino el
deven ir y la vida. , . ' . .
El «sujeto» no es el «Ycu del idealismo subjet ivo
de Fichte. por ejem plo ; más bien es Dios. El pensa-
mi en to no es un fen ómeno subjetivo, es una r eali dad
obje tiva. . .
El «sujeto» así defini do es el pun to ~e pa rtida '!
también el tér mi no de la filosofía hegeliana , la pn -
mera y última palabra.
En pri me r lugar es li be r tad. . .,
Podemo s d efinir esa libertad por OpOS1ClOn a lo que
H egel llamaba en su juventud la «posirivid ad».
La liber tad es lo contrario del «dat o», ya se trate
de ese «d ato» que consti tuye la ex ter ioridad de las
cosas como de ese «dato» que cons tituirí a la tra ns-
cen dencia de D ios. La liber tad es la inmanencia pura,
el surgimiento puro d el Ser. Se identifica co~ .l ~ infi-
nito, puesto q ue lo finito es el «dato» (la p.oSltlvldad).
Esta liber tad implica tres momentos esenciales :
l . El mom ent o de la separació n r especto de todo
dato, de todo fin ito. Es el momento de la abstr acción .
Mom ento indispensable. pues el pensamien to «ga na
en inde pendencia y autono m ía» (L , 1, p . 45).
2. El m ome nto d e la d eterminación , por el cua l
el pensam ien to, de spués de hab erse abstraído. de tod o
conten ido, se fija u n cier to obj eti vo o u n cierto fin ,
es deci r. se dicta una ley. Este segu ndo momento es
la ne gación del primero , pues, al darse las detenni-
nacion es del ser, la consciencia «se re fiere a él como
a algo exterior » (Ene, § 114).
3. El momen to de la especulación, q ue es sínte-
sis de los d os primeros. Los dos pr imeros no son mas
 48 El pensamiento de Hegel
q ue abstracciones, el uno com o lo universa l ab str ac-
to, el otro com o lo par ticular aislado. Este tercer mo-
me nt o es el el,e la negació n de la negación , es el re -
torn o a lo universal, pero a lo universal concreto el
q ue lleva en sí la n ega ti vidad y las detcrlllinacio~cs.
H egel, en el texto en que se refie re a estos tr es
m~Illcnto~ de .la lib ertad- la infinitud abstrac ta, lo
finito, lo Infin ito rea l-c-, consider a que con ello llega-
~o~ al «coraz ón de la espe cu lación, de esta fu en te
u.ltlIl: a de toda act ividad, de toda vida y de toda cons -
cienc ia» (FD, § 7).
E,n ello, cnef~to, se afirm a el princip io de la dia -
l éctica especulativa : «El esp íritu es la causa del uní -
verso» (Ene, § 8, R) .
. ~s~e espíritu 'es actuante. El saber absoluto es in -
divis iblemenre con ocimiento y acción. Su acto crea-
dor e~ conocimiento, su conocimi en to es prod uctor de
su objeto.
«La acción traslada el sujeto al objeto». Es ésta la
que . ~ x p rcs a lo infin ito .bajo la forma de lo finito, y
da vida a los seres finitos cmpujéndolo, con stante-
mente a fra nquear su limite. Este m ovimi en to, por el
q~c lo fini to supera su límite, lleva la volición a sí
misma, a su infinit ud.
El motor de esta d ialéctica ta nto en el sen o del ser
como en el pensami ent o e~ la contradicción, al ma
del método. ' no hay res puesta posib le a esta pregunta, porque toda
~l ~~píritu q ue .cncue.ntra en sí m ismo su p ropi a ne-
gacron, su prcpto límite, que lo en uncia y lo Sllpera,
es la . tercera característica fundame ntal del mé todo
hegeliano.
La con tradicción es el con cepto central del méto-
do, de la lógica hegeli anos.
LI, Método de Hege l 49
Decir q ue esta lógica (que al mismo ti empo es una
ontología) está basada en la contradicción sign ifica,
en la p erspecti va hegeliana, q ue es una lógica de la
relación , una lógica del conflicto, una lógica del mo-
vimiento, una lógica de la finali da d.
Estos son los principales aspec tos de una lógica q ue
estud ia las relaciones reales que se desarrollan en una
totalidad orgánica.
L a dialéct ica es una lógica de la relación . En su
forma más simple, lo negativo es lo otro ; la con tra-
dicción es la r elación .
Pa ra H egel, el mundo const it uye un todo y la ver-
dad es la reconstrucción de ese todo. Lu ego, tod a re-
lación real es contradicción, cada parte no puede de -
Iinirsc más q ue por su relació n con el todo, cada cosa
es todo 10 q ue no cs. La fór mula de Spinoza: «Orunis
dcterminat io cst ncgatio», ad quiere un sentido mucho
más rico en la conce pci ón de Hegel, que concibe el
mundo como una totalidad orgánica.
«U na cosa existe en sí y al mi smo tiempo es su
propia carencia o negativo» (L, n , p . 710). Lo finito
y lo infinito son pa rtes, mome ntos de u n mismo uni-
verso, y por ello exis te entre cada una de las partes,
ent re cada cosa finita y las demás u n vínculo d e
deter minación r ecípr oca en el interior del todo. Si
se pregunta q ué son las cosas «en sí», señala Hegel,
cosa es a la vez «en sí» y «para los otros», en una re-
lación con algu na cosa y en prin cip io con toda s las
cosas: es la r elaci ón con todas las condicio nes de las
q ue depende. H ay r eciprocidad entre lo positivo y
lo negativo : «Al ser cada uno por sí, y no ser lo otro,
cada uno aparece en lo otro y sólo es en ta nto q ue
lo otro» (Ene, § 119).
Este con dicionamiento recíproco de las cosas da
 50 El pensam iento de H egel
nacimiento a sus «propiedades) : el peso y el calor
ilustra esta idea. «La cua lidad no se convierte en pro-
pi ed ad más que cuando se revela, en una relación
ext erio r, como dete rminación inmanen te» (1., 1,
p . 148). Esta idea pr imordi al de la dial éctica hege-
liana será r etomada por Marx en El cap ital : uLas
propi eda des reales de una cosa no hacen m ñs que
confirmarse en sus r elaciones ex ter iores en l uga r de
despr en derse de ellas».
No sólo es impos ib le concebir una cosa absolu ta-
mente aislada , desprendida de toda r elaci ón con cua l-
qu ier cosa, ya se trate de n uestro espír itu o de 10 que
sea, sino que nada parecido a ello p uede existir . Lo
fini to y su con tingencia sólo tiene n sentido y r ealidad
en rel ación con lo infinito }' lo necesario, a los cuales
re tor na n. Toda cosa, ta nto en la naturaleza como en
el pensamien to, exig e la existencia de su contrar io,
de lo que e lla no es, de lo otro respecto a ella , q ue es
su corre lat ivo necesari o.
«Ent re lo Fi ni to y lo Infinito ha y determi naci ón
r ecíp roca ; lo Finito es fini to sólo en rela ción con el
deb er ser, o sea, con el I nfin ito, y el Infin ito es infi -
ni to sólo en relación con lo Finito. Son insepara bl es
y al m ismo tiempo son absolutame nte "otros" u no
frente al " otro"; cada uno tiene su otro en el mi s-
mo; y así, cada uno es la u nidad de sí r su " otro ", y
es una existencia en su determinación d e no ser lo
q ue es clla misma ni lo q ue es su "otro". Esta deter-
minación recíproca que se ni ega a sí misma y a su
negación constit uye lo q ue se pr esen ta como el pro-
greso a l infinito .. . Este progreso, por lo tanto, es la
con tradicción q ue no ha sido r esuelta, sino que sie m-
pre se expresa sólo como p resemell (L , 1, p . 181).
Ésta es una id ea consta nte en H egel. Desde la L ó-
gica de J ena, conside raba ya q ue «lo d eterminado no
ll, M étoda de H egel 51
tiene , en tanto que tal , ni nguna otra ese~cia q ue esta
inq u ietud de no ser lo que es». Lo repetl~á en su En-
ciclopedia: «Lo fin ito no existe, es d ecir , no es la
verd ad, sino solam ente un traspa so al más all á, una
.m peración de sin (ElIC, § 386, R).
Ello es totalmente verdadero con r especto a l~ n a-
tur alcza y a la h istoria, y más aún en el pe nsanllent?
q ue es enterament e r elació n con otra cosa. La .re ali-
bajo todas sus formas y en tod os sus ni veles,
( Ia d , d . . 1
desde el guijarro al espíritu , es un T o o um co en e
cual los fenóm eno s se enc uen tran vinculados los u nos
a los otros. . . .'
La filosoffa t iene como ta rea ad qUltlr con~Cl: n Cl a
de los víncu los nec esar ios, aprehender el n~c.1011ento
inmanente en las d iferencias, de las oposrctones, y
abarcar así todo el uni verso. .
Cada cosa ti en e u n vínculo y una rel aci ón con to-
das las demás, y lo mismo sucede con el ~oncepto .
La d ialéct ica consci en te ret oma esos vlIl;cu los en su
obje tividad, en el conjunto d e las r e.laclOnes r eales
ent re las cosas, en su oposición y su Interdepen den -
cia en su unidad .
Ésas contradicciones, en el interi or del todo, en t re
lo particular y lo universal. 10 con ti ngen te y lo, ne-
cesarlo, lo finito y lo infinito, no tien en un caract~r
estático, sino d iná m ico. De ahí la segu nd a caractens-
tica de la dialéctica. .
La d íoí éct ica es lUla lógica del con/b c.to. Las cosas,
al li mita rse mutuame nte pon iéndo l ~m 1tes a su r es-
pectiva expansión, se hall an en r elaciones de enfren-
ta m ien to o de antagon ismo. El ((de~er ser» de cada
esencia (y H egel r ecu erd a q ue una pled.r ~ o una plan -
ta, como un espíritu, «superan)) tamll1~n s,: «ba rr e-
ra »), se ext ien de. en pri ncipio, ha sta lo m fim to: Ca da
realidad finita se halla así conten ida, o más bien re -
 52 El pensamiento de H egel
chazada den tro de sus lfm ites por otra re alidad, por
el con junto de las otras realidades que le impiden ..er
el Todo. "
La for ma más simple de este con flicto, de esta con-
trad icción , es la polarid ad. «La representación d e po-
lar ida d q ue desem peña tan importa nt e papel en fío
sica, encierra la determinación más exacta d e la opo-
sici én» (Ene, § 119, R ). El pa pel pri mor dial a tr ibui-
do por Newton y por Kant a la atracción y a la rc pul-
sión en sus teorí as cosmogón icas, el uso (y el ab uso)
q ue hada Schelli ng, en su filosofía de la na tu ral eza,
de los descubrimientos realizados en el do min io de
la elect ricidad y de l mag netismo y su exte nsión ana-
lógica, colocaron en un prime r plan o esta noción de
pola ridad.
L eibniz había elaborado ya una r epr esent ación di-
námica d el mundo basada en la acción ar món ica de
las cosas. La món ada reúne en sí todo el uni verso y
se ext iende hasta sus con fines; la individualidad con -
tiene en sí m isma, de alg una m anera, lo infinito en
germ en.
A partir de ese momento, el universo no es ya COIl -
cebible como un conglomerado de átomos in ertes, silla
como un cam po de fuerzas enfre ntadas.
En la Fenomenología del espíritu, H egel mostró
cómo la pr eocupación de pen sar la relación viva y de
romper las lim itacion es espacia les de la percepción ,
condujo al entendimiento a pasar de la cosa a la fuer-
za. Así solamen te puede pensarse el tr ánsito, el vínc u-
lo móvil y viviente q ue une los moment os de lo real ,
de la mi sma ma nera que los opone. El ser-ah í sensl-
" Es de no tar que la fisica cuánt ica, en su etapa actu al,
aporta una sorprenden te ilustraci ón, al nivel mismo de la
materia, a este aspecto de la dialéctica h egeliana .
ll , M étodo de H egel 53
ble no pod rí a ten er esa flu idez y esta vi.da qu e sólo
puede ser elevada al concepto com o conflicto d e fuer-
zas. .. . 1
H egel señala q ue la noción de. a traccron u n ~versa
tie ne la ventaja de d isipar la Ilusión de la c0',ltm gen-
cia y de la indep en de ncia de la represe~tactón sen -
sible y de devolve r el movim ien to y la VIda a la rea-
lidad. . . El
La dialéctica es u na lógica del movl1n1en to. ver-
dadero comienzo de la Lógica de H egel no es el ~on­
cepto del ser, sino el del deven ir, pr imera totalidad
concreta, r eal, de la q u e el Ser y la Nada son dos mo-
mentos ab stract os y con trad ictor~os. .
El movimiento es un corolano de la ínterd epen -
de ncia un iversal. Si tod o perm anece. todo .se mueve.
La larga refutació n de las aporí as de Zenon _d e Elea
condujo a la idea fundamental ~e ~ue es posibl e d:fi.
n ir el reposo par tiendo del movirmcn to, y no a la m -
versa . Porque sólo el movim ien to es rc~~. en ta nto
que el r eposo no es más q ue una abstr acción . T odo el
desarrollo de las cien cias, desde H egel, confi~ó est e
punto de vista, Para un ojo q ue re s~ma en un insta n -
te cent en as de milen ios, las mon tanas se elevarían y
desmoronarían como las olas . Sólo la to~qued~~ d e
mi visión me impide ver , más allá de la inmovilidad
ilusor ia d e mi mesa, el h er videro de átom os que la
componen . . 1
El movimien to, hasta el más elemental, el snnp e
movimiento mecán ico, el de splazamiento en el espa-
cio es una -contradicción viva, puesto que supone que
en 'u n mismo instante un cuerpo esté y no esté en un
lugar. Pretender q ue está en él sucesivamen~e .sed a
falso, pu es sería descr ibir el r esultado del movlI~1t ~l1to
pero no el movimiento mi smo. hacer del movumen-
te una suma de re posos, es de cir. excluir finalmente
 54
El pens amien to de H egel
la posibilida d del movimiento mi smo. Los eleáticos
tuviera? razón al d enun c ~ar esta con tra d icción, pero
se equivocaron al concluir nega ndo el movi mien to
por no ha ber qu eri do r econocer la contradicción en
el corazó n de la realidad mi sma .
. H egel, en las últi mas pág inas de su L ógica, enun-
era esta ley en toda su gene ralidad : «La negativa . ..
es la fuente más íntima de toda actividad, de todo
automovimi en to viviente y espiritual» (L , Il , p . 563).
No es u na fu erza exter ior lo que transforma lo Ii-
n ito en in finito. sino su propia na tura leza. En la na-
turaleza misma de lo fini to está el superarse, el negar
su negación , y volverse infin ito.
La id ea de total idad orgán ica y la de infinito de s-
empeñan aq ui un papel capital. T oda realidad fini ta ,
del tiP? q ue sea- Hegel da sucesivamente el ejemplo
de la p iedra, de la plan ta y d el pen sam icnt o-c-, no tie-
ne existenc ia y sign ificación sino en r elación con el
todo. Las cosas finitas se transfor man , pasa n . se des.
van ecen, desde la pi edra q ue se desintegra, se disper-
sa, la planta o el an ima l q ue se alime n tan d e em-
bri ón se con viert en en ad ultos , y luego mu ere n y se
descom ponen, ~ asta el espíritu q ue experime nta . con
dolor, la negación que todo ser lleva en sí, q ue lo des-
garra y le obliga a superarse.
En su Lógica, H egel multip lica las formulaciones
de esta idea centra l de la d ialéct ica :
«La con tra ~ icció~ es l ~ raíz de todo movimiento y
de toda m ani festaci ón vi tal : sólo en la medida en
q ue .en~ierra una co~t.rad i cción. una cosa es capaz d e
movmnen to, de act ividad, de manifestar ten de ncias
o impulsos .. . El automov imiento interno pr opia men-
t:: dich? la tendencia o impulso en ge neral (ape ten-
CIa o rusus d e la mónada , [a e nteleq u ia del ser ab so-
lu ta mente simple) sign ifica únicam en te que bajo una
JI. M étodo de H egeí 55
Aula y misma relación una cosa existe en sí .y es, al
mismo ti empo. su pr opia car en cia o n egaClón , !.a
Ident idad abstract a en sí no represen~a. toda vía m~­
gene vitalidad . sino que. como lo posrnvc en s~ mIS·
1110 es negati vida d, sobresale de s,l .y se empella en
llIodificarse, Por 10 tan to, algo es VIViente s610 cuando
ronriene en sí la con tr adicció n y posee la fue rza para
rnntener'la y sostenerla .. . La negatividad es la yu!-
Ilación inmanente del au tomovim iento y de la vital i-
dad» (L . JI , pp . 73-74 Y 76).
És ta es el alma de la dialéctica . .
La dialéctica es una lógica de la vida. Es el conj\l~ ­
I() an imado de las relaciones int ernas de una totali-
dad orgá nica en devenir. (I La ...idea in_mediat~ es la
vida» (Ene, § 2 16 ; L , 11, p . 4 /). «La Ide~ T?lsma es
la dialéctica q ue etername nte separa Y d isti ngue lo
Idént ico en sí de lo diferen te .. ' y sólo con, ~sta con-
«lició n es creación eterna, vida eterna y espm tn eter-
no . .. la intu ición eterna d e si en lo O tro ; ~s .la. no -
ci ón q ue se ha reali zado a sí misma en su objeu\'ldad
esencial» (Ene, § 214, R). .
La fina lidad de las cosas es, p reCisam ente, este m ~­
vimiento q ue ellas lle van en sí, esta te ndencia".nacr-
lb de la con trad icción en tre su natu~leza fil1l~. Y
que las cond uce más allá. de el1~s m ismas, . hacia lo
infinito. P ues la constr ucCiÓn racional hegeliana pr o-
cede de negación en negación, y nos eleva de 10 a~s­
trac to a lo concreto, de 10 continge nte a lo nece~arto.
de lo finito a lo in fini to, por med io d e un movi mie nto
(' 1) el curso del cual cada té rm ino contiene . todos los
mome ntos anterior es hasta que se logra un nstema to-
tal d e con cep tos que se identifi~an co n 1,0 r eal en su
totali dad o, si se quier e, con DIOS. En cierta manera
esta construcción jerarq u iza los seres por grados d e
perfección. de r acionali dad o de reali dad .
 56 El pensamien to de Hegel
~l conj u~ to del sistema está así impreg nado de fi.
nalidad, amOlado. por. u na finali dad interna, q ue es
la de la su bsta ncia-suje to y a la vez es conoc imí cnro
y voluntad.
Ahora bi en , la act ividad misma. productora de l
Ser así como del conoci mient o del Ser, es con trad ic-
toria . ~rans~ormar es siempr e de stru ir prim ero.
y dc~tr~l~ pnmero lo q ue es un ilateral, a bstracto, en
la ob}etl vld~d ?e~n llda o la subjet ivida d pura.
ASI , la dial éctica es el movim ient o q ue procede,
tant o. en el ser como en el pen sami en to. por desdo-
blamien to de lo uno y superac ión de la contradicción
naci da de esta escisión .
H ege.l ~e~ol vi~ así .el problem a, planteado por Kan t,
de los JUICIOS ain t éricos a priori. El método es crea .
do:. o m:u bi en es. creación, del conocim iento y de su
o.bJeto. No reconsti tuye el todo de la realidad, lo cons-
tit uye.
El esp ír it u produce sus p ropias deter m ina ciones,
las po~e y: al mismo tiempo. su pera su finit ud y vue l-
ve ~ .SI mismo. Por esta nega ción d e la negació n, el
esp! n tu .reencuentra la identidad consigo m ismo, no
la identida d abstra cta, sino la ident idad conc reta, la
q ue es la s~nt e si s de la identidad y de su ne gación.
El esp íri tu se reconoce en las cosas, puesto q u c él
la~ ha creado. El espír itu renuncia a su soledad, se ha
a lIena.do en el ob jeto. y el objeto ha perdido su uni-
versali dad ab str acta e inerte. La escisión se supera
así. por esta doble muer te, la del p uro ser -para-sí del
sujeto, la del Sí-mismo sin vida d el sujeto. El saber
absoluto p uede así ya nacer.
«La cosa es yo», la consciencia «desc ubre el mu n-
do como su propied ad», el mundo en su tota lidad es
de cir, naturaleza e histori a. ' -
Es to.. son los momentos esenciales de este mé todo
ll, M étodo de H egel 57
dial éctico, del que la obra ult eri or de H egel . será la
ap lica ción sistemát ica, y q ue había ya conceb ido d es-
de 1801. . . _.
El método la dialéct ica. es, p ues, lI1d l\'l Sl bl e me~.
te, ley de de;a rrollo del ser y movimiento del conocí-
mien to. . .
H egel opone su dialéet.ic~ a la lógica tra~ Lc~onal
como la ra zón al entendll1llento. El entend im ien to
sólo es un momen to de un con ocimien to más proíun -
do que el de la razón . _ . ..
El en tendimi ento desempeña un papel posrn vo al
tomar distancia respecto a todo co nt~n i.d o conc reto.
Esta primera nega ción , este d esr l'e nd H~l1e nto r espec-
to al «da to» , es la más tosca forma de libert ad .
Si no s atenemo s al solo entendim iento, el pensam icn -
Lo permanece ún icamente crítico y ~~estructiv o, o S~ :l
escéptico. El momento d.e la .negaclOn p erman e c~:L ,t
entonces aislado. Este a islamiento, esta abstracción ,
es lo propio d el entendim ie nto. Es un ~n s trum ~n.lo
de análisis q ue se ha expre sado en, ~a lógica rra dicio-
nal y en su reorla del concepto estan co elaborada por
Sócra tes Platón, Aristóteles.
Obra 'emin en temente út il q ue permit ió por 'pri~:e.
ra vez poner en ord e~ el p~~samie~ to : . la con st.ltuc wn
de con ceptos, la clasifi cac ión , el silogismo y la coh e-
re ncia del discu rso. .
El silogismo es «el princip al medio de q ue se sirve
el en tendim iento», y t iene «un gran papel que d es-
empeñan > (L. 1, p. 50). siempre que pueda hace:se
abstracción del movimiento de las cosas y de ~u m-
terpretac ión . siempre. que se las 'pue da considerar
como r elati vamente aisladas )' relativamen te estables.
Las matemá ticas dep enden tamb ién ún icamente
 58 El pen somientc de H egel
del solo en tendimiento. Como la lógica tien en «un
método adecuado a sus objetos abslracl¿s y a la de.
tenninación cuantita tiva bajo la cual estud ia estos
obje tos» (L. 1, p. 70).
Sin :~bargo. lógica y I~latemát icas siguen siendo
proced imientos de pcnsanu enrc ex teriores al obje to
subjet ivos.
El p aso de la concepción kantiana a la con cepción
hegeliana de la Ra zón señ ala el pa so del idealismo
~ u ~j ct ivo al idealismo objet ivo. Para el idealismo sub.
j euvc de K.allt. el pensamien to es leg islador del mun-
do cognosci ble . Para el ideal ismo objetivo de H egel,
el pensa m ien to es creador de todo el mundo real.
Con la Razón, qu e salva los lími tes de las determ i-
nac ion es del entendimiento, se alcanza el momento
de lo concr eto, no en el sentido en que lo entienden
los emp íricos, es decir . en el sentido de in med iatez
sino en el sen tido de totalidad . ' ra zón q ue lo conserva como momen to de lo infini to.
Todas las contrad iccion es queda n entonces supera.
da s, pcr o sólo lo son especulativamente.
El acto d el conocimi ento se iden tifica con el mo-
vimi en to de su obj eto. El desenvolvimiento de los
con ceptos no forma mds q u e u no con el d esenvolv í.
m iento de las cosas.
Ya el c:lt end i:n ien to ha bía separado el pen sam ien-
t~ de lo inmed iam y. de l da to. pero su ges tión e ra
a ~m pu ramente negativa. Despren derse de un conre-
nid o y pasar a otro, y esto in defini damente. no libera
a la voluntad de su carácter fin ito. Sería concebir lo
infin ito sólo como negativo.
La libertad no es sólo negación , rechazo. Comien-
U:, con la negación , pero se r ealiza sólo por la crea.
Clan .
La R azón reali za la plena libertad del hombre por-
que en ella el ser dad o se ha tra nsform ado en ser
JI. Método de H~gel 59
creado. Es la negación de la negación : el ente ndí -
miento, al romper la intuición sens ible inm ed iata,
n a la prime ra n egac ión ; la razó n. al superar el en -
te ndim iento su bjet ivo y fin ito, es la segu nda negaci ón .
Su pr ime la exter ior idad del suje to )' del obj~t o .
Super a las op osiciones. pues esta segunda n egaci ón,
' esta supresión de la contradicción «constituye el mo-
mento más profundo, más íntimo y más ob jet ivo de
la vida y del espíritu ; gr acias a ello un sujeto se con-
vierte en persona, y en persona libre» (L, 11, p. 573).
En la En ciclopedia , H egel da un n uevo paso d eclaran-
do q ue (Ces sólo por la r azón que el hombre su bsiste
)' q ue ésta es el con ocimi ent~ ~le D íos» (~n e - .§ 63).
Su pera , en efecto . la OpOSICión de lo m tenor y de
lo ex teri or . de lo fini to y de lo infin ito. Lo fini to se-
parado de lo infinito era una ilusión d el en tendi-
miento. mientras q ue 10 fini to, tal como es paTa la
( 'S «solame nte u n paso pa ra ir má s all á» (Ene, § 386,
H.). Lo h istór ico y lo conting ente adq u ieren su ve r -
dadero sen tido en la p erspect iva de l desarrollo total
y necesari o. , .
En fin , «Ia Idea Ab soluta repr esenta la id entidad
1 le la id ea práctica y de la idea teór ica, cada una de
las cuales, todavía unilateral de po r sí, tien e en sí
la idea misma , sólo con un más a llá que se busca y
m illo un fin qu e no se logra n (L . 11, p. 559). La Idea
t '~ acción. En su r ealización total, se id entifica con
r-l Bien ,
Es tendencia a rea lizar se hasta el momento en q u e
se identifica con lo r eal mismo, tota lmente racion al.
En el «silog ismo d e la acci ón» (L , 11. p. 554 ). es la
R:l1.(Sn la que procura el fin com o pr imera pr em isa.
p ucs la «razón es la operació n confor me a un f in »
(1', p . 17).
 so El pensamien to de H egel
. Al térm.ino del d esen volvimiento de la razón se rea -
h~ lo u".lversal concreto, es decir, la totalidad orga-
mea y ra ciona l ? cI mundo, que se prod uce a sí misma
con sus dctermmaClOnes y su s con tradiccion es
1Un ~étodo así respon de exactamente al pr~blema
p an.te~ 0 , pues comp ren de el m undo, con SUs con
tra d iccion es, e n su un idad y su n ecesidad EsI ,-
todo conduce a colocar al hombre en el J ~~r de eD~c­
a.óhac er d el . universo natu ral y social su propia
el n, es ecrr, su obra.
c::;:
. Este métod o d esemboca en la con stitución de un
~~~:";. conservador que ju stifica el régim en estable-
pues' lIlé1cmbargo, es profundamente r evolu ciona ri o
en se exp resa el d inamismo d e una é oca '
la¡ 9-ue se pu so en evidencia el carácter rov1so: ioen
~~vlsabI~ ~c las institucion es al igual q ue fte las id ea;
no :~v~~en to que lleva en sí este método, aunqu'~
h < S q.ue el. de los concep tos, difíci lmen te lo
a ogan las eXIgenCias del sistema que q ui ere ser ro
servador En J • n-
.' . o sucesivo, toda cosa entra en el ciclo
del nac mu en to, del desarrollo de la dec d . El sabe r más completo es pri mero aq uel q ue al-
la muer te. ' a eca encra y d e
C A P iTU L O 111
LA D I A L f. C TI C A
D E L C O NO CnI I E NTO :
L A F E N OM E NOLO GIA D EL E S P I R I T U
«En mi Fenomeno íogia del espíritu, llamada por esta
razón, luego de su pu blicación , primera parle del sis-
lema de la ciencia, par tí de la pri mera y más simple
apa ri ció n del espír itu, la consciencia inmed iata, para
desarrolla r su d ialéctica hasta llegar al pun to de vis-
l a del conocimiento filosófico, cuya necesidad es pues-
la de ma nifie sto por este mismo desarrollo» (En e,
~ 25, R).
Siend o el esp ír it u a bsoluto, in divisibleme nte, des -
envolvimie n to de l Ser y del conocimien to del Ser , con -
d ucir el in divid uo al sab er absol ut o es, en primer
lugar , hacer asimilar al individ uo la ex pe ri en cia too
tal de la especie , elevar el yo individual al yo huma no.
ca nz é la hu mani dad haciendo siempr e más tra nspa-
rente a su razón , en el curso de su historia, la vida
de la natura leza y de la socied ad.
«El individ uo _. . tiene que recorrer las fases de for -
mación d el espíritu universal , pero como figu ras ya
dom inadas por el espíritu, com o eta pas de un cami -
no ya trillado y all anado . .. y en las eta pa~ progresi-
vas ped agógicas reconoce remos la histor ia de la cultu-
ra p royectad a como en contornos de sombras» (F, pá-
g ina 2 1).
En cada etapa d el desarrollo dialéctico del conoci -
m ien to-y ésta es una d e las razones funda mentales
d e la complejidad de la Fenome no íogia y de su difi-
cultad- se tiene la im pr esi ón de una int erfer encia
61
 62 El pensamiento de Hegel
~n:re tres líneas de d esarrollo : la de la estructura ob-
jenva del m~ndo en sus momentos dialéct icos, la de
la cu ltura uUl~ersal en su génesis histórica y la de la
t?ma .de cons~lencia individ ual a través de sus expe-
:l e ~c~as sucesivas. Cada experiencia de la consciencia
mdlvldl;lal reprod uce una experiencia histórica del
pensamien
b to humano,y < se ha podid ' raz ó n, es-
1 0, no SIn
ta leccr un paralelo entre los mo men tos del desar ro-
llo de la cons~ieJl:ia en la Fenomenología y los cap l-
hilos de la H istoria de la filosofía corr espon d ien tes a
~ta to;na de consciencia en la historia de la cultura.
el rrusmo modo, se puede establecer entre los mo-
n~entos del desarrollo del Ser en la Ciencia de la lá-
gica y los momentos del desarrollo de la consciencia
en la Fenomenología un paralelismo evidente.
En la Fenom enolog ía, este ciclo se recorre tres ve-
~~s, a tres ,: iv~les d iferentes . L a numeración de los
tapítulos,. ~na(hda por los editores de Hegel, oculta
el andamiaj e general de la obra, que sin embargo es
bastan te fácil de di bujar : ' "
I. l?el
capí.tul o 1 al capítulo V incluido: El espl-
r rtu sub jetivo.
2, Capítulo VI: El espíritu objetivo.
3, Capítulos VII y VII I: El espíritu absoluto
(Ar te, Relig ión, Fi losofía).*
."
1 .stc "esque~a, que es el de la Filosofía del espíritu en
: Enclc!oped:a, n.o se prcsent~ba con tanta claridad, diez
anos a tr ás, en la Fenomenologw y no puede pOI' tanto se
comparado palabra por palabra en las dos obras puesto' qu:
s?lo se trata, en una, del aspecto fenomenológi~o del espí-
rit u, y en. la otra, .del aspecto ontológico. Sin embargo,
~uede ~ervlrnos de. Julo conductor, pues el objeto estudiado
sigue SIendo el rrusmo (y legítima, por consiguiente, una
IIl . D íalect íca del conocimien to 63
EL l'.S rÜU T U S UB J ETI V O
El punto de partida de la Fenomenología del esp íritu.
('S radicalmente d istinto del de la Critica de la razón
IlIIm. Hegel, desde la «In tro d ucción» de su obra, sepa-
1a el postulado imp lícito de Kant que implicaba, des-
de el comienzo, el idealismo subjetivo; este postu lado
consiste en trazar «entre el conocimiento y lo abso-
luto un a barrera q ue los separe sin m ás» (p. 51), Y en
consid erar el conocimiento como un «instrumento».
una especie de an teojo o prisma a través del cual re-
cibirlamos. más o menos elaborados o defo rmados,
los mensajes de una rea lidad absolutamente exterior
; 11 conocimiento. «Estas representaciones de un cono-
cim iento separado de lo absoluto y de un absolu to
vcparadc del conocim iento» (p. 53) son completamen-
le ilegítimas : si es verdad q ue lo absoluto existe en
:ol í sin relación con el conocim iento, no podemos, por
definición, d ecir nada de él, es un fantasma, una re -
presentación absolutamente vacía. Si es verdad que
para conocer una realidad cualquiera hay q ue cono-
cer primero el instrumento de conocimiento, ¿qué
11IICVO instr umen to de conocim iento nos permitid
conocer este instr umen to? Estamos an te una regre-
sión al infini to o un círculo vicioso.
¿Es entonces necesario, a la manera de Schelling,
volcar nos de golpe en la ciencia ? Ello sería rechazar
arbitrariamente. como una visión vulgar de las cosas,
misma subd ivisión), aunque el punto de vista desde el que
lOS abordado sea di ferente.
Conviene tener en cuenta que Marx, en sus Manuscritos
d e 1844, fue el primero en sugerir esta división (luego reto-
tunda por Lukács en su Jove n Hegel).
 64 El jJensamien to de Hegel
todo conocimí em ¿ común y toda la ciencia anterior
q~e, sin e~l ba:go,. han. manifestado sus .capacidades:
y afirma r sm j ustificaci ón la existenci a de un saber
de otro ord en.
. ~l punto de partida de H egel no será, pues ni sub.
jcuvo como el {le la crit ica kan tiana, ni tran scen den.
t.~ co~o el de la in tnición de Schelling. La expencn-
~l ,a pn~era es la de, un suj eto inm erso en la natura-
cza. La «cosa en sr» y el conocimiento no so d
mundos sepa rados. El in div iduo forma parte d~ es~;
natu~'aleza, como «el niño en el seno mat erno» (En
§ 4~;J, R), En su existe ncia inmediata, el individu~
s~nsl ble ent ra en conta cto con la naturaleza sumer.
gido en ella, ' tal con el Ser es la felicidad, esta primera ruptura es
l ~~egel pon~a fin, as í a todas las «robinsonadas)) fi-
.?S rcas d el idealismo subjetivo y d e todas sus va.
llant<;s q~e toman por p un to de part ida una ilusoria
~.onsClenCl a pura, arbitrariament e separ ada de la rea-
.lda,d,. y qu e es ade? l;ís una consciencia estrictamen te
i ndivi rlna], H~~el n ene el mérito de r enunciar a esta
d?ble abstr~c~l?n, la cons~iencia está siempre sumer-
gida en la realidad y es siempre social, portadora de
una
- !«cultura»baiy de una histor ia que es 1ra dc e !ta csp e-
ere, { e su tr:,- aJ~ Y de sus conquistas.
Es en el m tenor de la consciencia, por tosca ue
sea,! dO bt;de poco a poco han de diferenciarse el su~to
y e o Jeto.
¿Cuál será «el camino de la consciencia natural qu e
pugna .p0~ l!eg~: al verdadero saben )? (p. 54).
La indistinción p rimi tiva de la r calid ! b i -
de Iaa ¡ . ar o j cuva
y . e as l!uslOnes su bje ti vas con duce al fracaso y el
Husmo animal aprende a distinguir lo real de 10 no-
rea!. L? que }~ consciencia creía verdad se r evela ilu-
sano. Esta 'pnmera con tradicción vivida en el fraca -
so conmOCIOna la cert eza sensibl e. Con la primera
lIJ. Dialéctica del conocimiento 65
negación o la primera duda empieza la primera me-
diació n: lo verdadero ya. no es lo inmediato. La dia-
léctica interna de la cer teza sensible comienza con
este despliegue de 10 inmediato por medio del cual
la conscienci a d istinguirá su sab er del obj eto de su
saber. Al principio todo es ser, y he aquí q ue ahora
apar ece una diferencia entr e lo que es en sí y lo que
es para m i.
La dialéctica d e la consciencia empezó por una n c-
gación. Su camino «puede ser visto como el cami no
de la duda o, más propiamente, como el camino de
la d esespera ci ón» (p. 54), pues si la coincidencia to-
la primera «desventura de la consciencia», la prime-
ra desesperación.
Pero esta duda no es la duda sistemá tica del escep-
ticismo que aísla el momento de la negatividad y la
vacía de todo contenido. Tampoco es la duda met ó-
dica d e Descartes, que es una duda gen eral y qu e, po-
n iend o entre paréntesis el universo entero, nos en -
cierra, al menos por un tiempo, en la subjetividad. Es
una duda que es negación de un contenido determi-
nado. De negación en negación, la consciencia pro -
gresa, d e esta manera, de contenido en con tenido.
Aquí, desde el principio, aparece el finalism c la-
tente de la dialéctica hegeliana y su carácter idea-
lista. Para que la negación de una realidad finita ten -
l{a un contenido es pr eciso concebir ya esta rea li dad
finita como una negación de 10 infinito, o del todo, lo
que le da su re alidad y su sentido. Es el todo el que
fundamenta la negación en lugar de ser la negación
un momento d e la construcción d el todo . La negación
no es entonces más que una resta uración de la tota-
lidad . Esta concepción idealista d e la totalidad inma-
uen tc a cada mom en to del desarrollo caracteriza el
66 El pe nsamient o de H egel
pen sam iento hegeliano. Es la presencia de esta tora-
lidad lo q u e da vida a la consciencia, la anima con
la in q ui etud de una incesan te sup er ación. H egel no
ocu lta este id ealismo : «La consciencia es para sí m is-
roa su con cepto y, con ello, de un modo inmedi ato,
el ir más allá de lo limitado y, consiguientemente,
más allá de sí mi sma. puesto que lo li mi tado le pe r-
ten ece» (p. 55).
Tampoco oculta el finalismo de su d ia léctica: «Pero
la me ta se ha lla ta n necesaria men te implícita en el
saber como la serie q ue forma el proceso» (lbid.).
A par tir d e ahí, el método d el desarrollo se define
por un movimi ento en d irección al objeto y a la vez
de retorno d el sujeto a sí mismo .
La «met a» de l conocim ien to, es deci r, el motor de
la progresión , es la correspondencia del concepto con
el objeto y del objeto con el concepto. Este movimien-
to nos conducirá, sin al terar la cont inuidad , hasta el
saber a bsoluto.
Esta odi sea d e la consciencia empieza con la certe-
za sensible.
«He seguido. en la Fenomenología del espíritu, la
evolución de la consci encia, su marcha progresiva.
de sde la primera oposición inmed ia ta e ntr e ella y el
obj eto hasta el saber absoluto. El ca mino que sigu ió
pasa por todas las for mas de las relaciones d e la cons-
ciencia con el objeto y tiene como resultado el con -
cepto de cienc ia» (L, 1, p. 64).
La simple consciencia sens ible es la cer teza inme-
diata de la presencia d e un obj eto exterior; un ob-
jeto está allí, ex istiendo fuera de la consci enci a y la
conscie ncia no es otra cosa q ue la re cepción pasiva de
ese objeto. «La consci encia es por de pronto inme-
diata, su re lació n con el objeto es, p ues, la certeza
sensible no med iat izada » (Enc, § 4 18).
111. Dialéctica del conocimien to 67
Este d ualismo ingenuo--que el sensualis mo ha vu~l­
lO a poner al orden del d ía-de Locke a l?s m~tena ­
listas fra nceses del siglo XVllI , es contradlctor~o. La
con trad icción q ue lleva en sí nace de la afir maCl?n ~e
que ex iste n datos inmediatos y de q ue la conscren cra
eS pas iva. . .
Hegel comba tirá ese pre j uicio filosófico Sin sa~1f
del m ismo conocim iento comú n quc va a denu nciar
esta con tradicción y per mitir así su. s~peración.
Decir q ue la consci encia no se disti ngue de s.u ob-
jeto, q ue refle ja todo el universo y .que .este umv er~
le cs dado de manera inmediata, llnpltc~ co~ltra~lc­
ción , puesto q ue entonces no seri.a consc renc ra, ~mo
shn plemente un fragm en to del un n·er~o . La con,sclcl,l-
cia ex ige oposición, sin la cual no ex iste consci encia
de la natural eza, sino sim plemen te natural~za . .La
consciencia, aun en su form a más sim~le, Implica,
pues, escisión, d esdobl am ien to d e la u~udad. El co-
naci mient o del objeto no es igu al al ob jeto del cono-
cim ien to,
La certeza no puede ser inmediata. . ' .
Primero porque el mi smo da!o. es una I1uSLón e Im-
plica contrad icción . C uando d iVISO u n punto del es-
pado declarando q ue ese objeto es, consid.er~ con ello
q ue ex iste independie ntemente del conocmuen to que
tenga de él. ,
Si me desplazo. en efecto. m i visión no al~anza:a
ese obj eto, sino otro. No dejo de a firmar la existencia
de l primero; considero q ue pe rmanece ,aunqu,: no es
un obj eto sab ido, per o el sab er no es SI el ob]e.to no
es, Así, la certeza más simple supe ra ya 10 se~slble y
lo inmed iato : im plica que ,conser:vamos. el objeto au n
cuando ya no está ahí. fís~ca e I~medl.at amen t ~ ~re"
sente. La certeza ya no es inmediata, ,smo .m edla~lza"
da; el objeto entra ya en u na categana un iversal: la
 68 El pensamiento de H egel
de las cosas q ue son aunque no sean sent idas inme-
di tamente. «Lo universal es, pues, lo verdadero de la
certeza sensible" (p. 65).
,N i siq uiera podemos expresar el ser sensible q ue
!llIramos, puesto ~ lIC es r igurosamen te singular . Es
in efable. Como di r á Fcucrbach: «Para la conscien-
cia sens ible, toda s las pal abras son n ombres propio s».
La palabra, qu e es siempre un iversal, se opone a la
cosa, siempre singular.
Así, esta certeza sens ible del ser m irado que creí a.
mos era el conocim iento más r ico y más concr eto, es
en rea lidad el más pobre y el más abstracto : la única
verdad q ue contiene se red uce a la afirmación de qu e
algo es. Y esto es todo. Esta afirmación de la ex isten-
cia desnuda es totalment e vacua.
Pero ella sólo es llevada, puesta, por mI, por el su-
jeto, qu e mant iene existent e lo qu e ha dejado de ser
sensible e inmediatamente presen te. La d ialéctica in-
t~rna de la consciencia nos lleva a una primera inver-
sión: al no poder resid ir la cer teza en el objeto ¿re -
sidirá en el yo? ' En n uestra «búsqu eda» de la certeza no hemos po-
Esta dialéctica de la conscien cia reproduce una d ¡a-
l éctica hi stórica. El prim er momento, el de la afirma-
ción d el Ser por oposición a las apar iencias, es el de
!a filosofía de Parmén ides, q ue proclam a el carácter
Ilusorio del Saber sensib le y la ind epend encia del
Ser respecto de todo saber.
H emos llegado así a una p ri mera negación : el
Ser no es algo dado, no es una noción inmediata.
Lleva en sí su propia n egación : es porque otra cosa
no es. Pero ent onces es llevado. de alg una manera ,
por el yo que vincul a el ser y el no-ser, mide el ser
en relación con su otro, con todo 10 q ue él no es.
La real.idad ~mnediata, ¿sería entonces la del suje-
to? Esta inversi ón de perspectiva n os conduce a una
Il/. Dialéctica del conocím íento 69
segu nda posición histórica sobre el ser, la de los so-
fis tas gri egos, la de Protágoras, que proc lama.: «El
hom bre es la medida de todas las cosas, de las q ue
son , en cuanto que son, d e las que no son, en cua nto
qu e no son» (Platón, T eelelo).
H egel opone igualm en te aq uí dos acti tudes qu e
siempr e consideró como dos erro res simétric os: el dog-
matismo del ser de los materi alistas franceses d el si-
glo xv rrr y el subjetivismo en qu e terminó el id ealis-
mo subje tivo de Kant o de Ficht e.
El idealismo subjetivo conduce inevitablemente al
solipsismo, del cua l mu estra H egel la imp osibilidad .
El ve no puede ser, pu es, el yo singular del idea lis-
mo ' subjet ivo, sino el yo un iversal de l idealismo ob-
jetivo qu e es, para H egel, la superación del materia.
lismo dogmático y de l idealismo subjet ivo. .
fiLa certeza sensible exper imen ta, pues, que su
esencia no está n i en el objeto ni en el yo y q ue la
inmed iatez no es la inmedi atez del un o ni de la del
otro» (p. 67).' .
dido descam ar n i en el obj eto ni en el yo, y nos ve-
mos r eenviados a la totali dad que in cluy e al uno y
al otro, y qu e no es inmediatez del uno o d el 'otro,
sino relación del uno con el otro. La -in mediatez. de
cualquier manera como sea conce bida, del lado del
objeto o del lado del yo, es un prejuicio y una ilu sión.
Estamos en presencia de un «movimien to que lleva
en sI mom entos d istin tos» (p . 68). Una dial éctica con
sus mediacion es reemplaza la pretendida in tuición in-
mediata: . .
Luego de la primera experi encia dialéctica , henos
aq uí, pu es, en el corazón de esta «substancia » conside -
rada como «suj eto». y adoptan do el r it mo de su desa-
rro llo, de su despliegue. Pu esto qu e el estud io d e la
 70 El pensamiento de H egel
cer teza sens ible es el más pobre. yendo de d etermi-
naci ón en det erminación , y por un vaivén continuo
del obj eto al sujeto y del suje to al obje to. encont rare-
mos la verdadera tota lidad con creta . Parti endo de la
exper iencia más tosca de la conscie ncia individual
llegaremos a la estructur a objetiva del mundo en su
pl ena rac iona lida d.
Al comienzo , la cons cienci a individ ual cre e encono
trar ante sí un mundo exterior dado, te rminado, y q ue
l~ es ~x.traño. ~ I?rimera exper ienc!a nos ha permi -
rido disipar la ilusi ón de una rece pció n pasiva de ese
pr etendido «dato» inm edi ato. y descubrir la act ividad
propia de la consci encia. En el curso de una dial éc-
ti ca q ue r eproduce, por med io d e la consciencia in-
div id ual. las largas luch as h istóri cas de la humanidad
para pe netra r en el int eri or de la nat uraleza y de la
SOCIeda d, para asim ilar sus r elaciones in ternas, las co-
n exiones y las leyes del desarro llo, la consciencia ad -
q ui rirá plena consciencia de si mi sma, se convertirá
en conscie ncia d e sí y ra zón , y asim ilará todo el con.
ten ido de la «substa ncia », de la r eal ida d natura l y
socia l par a hacerla suya y reconocerse como r azón en
ese u ni verso transparente a la razón, puesto qu e es
su obra.
Al ~érmi.~o de l viaje, la conscienci a habrá supe rado
la «alienación» q uc la had a apar ecer como una r eal i-
dad dada, acabada, y ex tr aña a ella, esa naturaleza y
esa sociedad q ue son producidas por ella, que son su
obra y su creación.
La certeza sensible tenía por objeto 10 sensible en
tant o q ue inm ed iato. Sus cont r adicciones in ternas nos
han llevado a buscar el ser fu era d e lo inmediato en
una det erminación del pen samien to : Io q ue es, es lo
universal.
Lo uni versal es lo sens ible superado.
IIJ. Dialéctica del conocimien to 71
Pero esta un idad de lo un iversal aislad o es una
abstra cció n q ue no se basta a sí mism~. Pasamos así
de las con tradicciones de la cer teza sensible a las con -
t rad icciones d e la p ercepción.
La cosa es una, pero ti en e propi ed ades múltipl es.
Si reduzco la cosa a sus propied ades, entonces re gres?
;I la certeza sensible. Si no r eten go mas q ue su um-
dad , esta unidad es abstracta y vacía. Para super ar
esta contradicción entre la unidad de la cosa y 511
multiplicida d, puedo suponer, primero, q ue «toda la
diversidad de estos lados no la sacamos de la cosa
misma sino de no sotros» (p . 76). La diversidad d e los
órgano s d e los sentidos cr earla esta diversidad ?e cua-
lida des de la cosa. Pero si la fu ente d e esas propiedades
ele la cosa estuviera en mí )' no en la cosa misma, ¿có~o
explicar las determi naciones en el in teri or de u na mIS-
ma cual idad? No tengo más q ue un órgano d e l~
vista, lu ego lo bla nco, lo negro, lo azul está n de tcrrni -
nad as por las prop iedades de la cosa: . . '
Puedo entonces plantear otra hí pótesis ; SI la di-
versidad de las propiedades está en las cosas. y no. de-
°
pende de sus re lacion es con o.tra cosa conm,lg? SI no
es la diversidad lo que p roviene de mí, q Uil a sea la
unidad. Ésta es la act it ud de Kant . Entonces chocamos
ron todas las di ficultades q ue él conoció: si la un ifica.
ción de lo múlt iple es obra del su jet o, nuestro sabe r de
las cosas se vuel ve una ilusión .
Pre guntarnos qué, en la cosa, pr O\'i~ n e. de la cosa y
qué provien e de nosotros, es, por cons l g~l.ente , en ? ~l'
hos casos, pla ntear mal el problema. N I el empms-
111 0 . n i el criticismo kan tiano pueden resolver este
pr oblema d e lo uno y de lo. múltiple.
En reali da d es la concepcIón mi sma de la «cosa» lo
que es contradictorio, lo q ue lleva en sf e.sta contra-
d icció n ta n pronto como se pretende considerar una
 72 El !Jen jamien to de H egel
I(COsa)) a isladamen te. abstractam erue , fuera de sus re-
laciones vivientes con lo que la cosa no es. «La cosa es
para sí, pero es tam bi én para otro, en ella ha y dos se-
res diferen tes» (p. 78).
Asistimos, así, a una nueva escisión de lo uno a l
desdoblam i~nto de la «cosa» en ser para sí y ser para
ot ro. Lo m.lSt~lD q u.c. en el n ivel. de lo sensi ble puro.
las contrad iccion es Internas de lo mmedi ato nos ha bí an
C?oducido a reem plazar u na intu ición por un a dial éc-
t~ca, .3 ver desdob larse el ser sensible q ue se negaba a
SI ffi l Sffi? para OJ>?nerse al ser uni\"crsal abstracto, y
nos. ?abla conducido a .supe rar esta oposició n en la
nocron de la « COS3)), de Igual manera las contrad iccio-
nes de la p ercep ción, el desdo blamiento de la unidad
de la cosa en ser-para -s¡ y ser-para-otro, nos conducen
a superar la noción de la cosa. a pasar de la cosa a la
relación. ' del todo imp l ícito a la exterioridad de l ~ s parte~ , se
H asta aquí podíamos pensar qu e lo esencial era la
cosa y 10 in esen cial su relación con las otras cosas.
Cuando esta ilusión se disipa, cuando la relación se
convierte en Jo .esencia l, la verdad no puede ya bu s-
carse en 10 sensible. (IY es aqu í donde la conscie ncia
ent ra verdaderamente en el re ino del ent end im ien-
to» (p. 80).
La per cepción no llega a apre hender el objeto porqu e
no puede apreh ender Ia un idad de sus dos mom ent os
cont ra dictorios, la iden tid ad de la cosa y la d iver sidad
de sus propiedades. At ribuía sucesivam ente a la cons-
ciencia y a l objeto tan pron to la un idad como la mul-
ti~lic.idad , mi ent ra s q ue lo que hay que p ensar es el
transito de Jo uno a lo otro.
. Este tr ánsito d e la nnicl~d a lo mú lt iple, del ser .par a-
SI al ser-rara -otro, de lo interior a lo exterio r, se ex-
Il/. Dialéctica del conocimien to 73
presa en la noción de f u erz~ , q ue pcrmi~e i n t egra~ la
oposición dentro de la un idad, conce b ir lo sens ible
ro mo manifestación de un «inter ior» de Las cosas.
Así la f uerza da una for ma obj etiva a ese movim ient o
.lel p ensam iento que pa sa de. lo nn,o a lo m ~I1 t iple, de
la un idad inter ior a su ma ni festac i ón extenor, al de-
scnvolvimicnto sensible de u na realidad que escapa
a lo sensible,
La noción de fu erza permite superar las con tradic-
d ones de la noció n de cosa, es decir, comprende la re-
lación , o nuls b ien el tr ánsito de la un idad de la sus-
tancia a la multi plicidad de los accidentes.
La noción de fuerza nos perm ite aprehender el mo-
mento dialéctico capital del desdoblamien,to de. ,10
uno, Pri mero porque de la fu erza a su manifestación,
de su u nida d inter na a su desenvolvimiento extern o,
efectúa un paso semejante al del pensamIento m ism o
m ando el concep to se desarr oll~ en la r~alid~d concre-
ta; ese movim iento del pensami ent o es id én tico al m o-
vimien to de las cosas.
Luego porque la noción m isma de fu ~ rza se de sdo-
hla necesari ament e. .No se puede conc eb ir una fuerza
sin la r esistencia qu e se opone a ella ; un a fuer za no
puede pensars e sola. Lo u n o ~ es plegánd~se s~n obstécu -
10 r sin fin en el vac ío, aban ico de la diversidad, no es
una fu erza, Pensar una fu erza es pensar su otro, su
a ntagonista median te el cual sólo ella se m anifi~s t a
como fuerza. Kant señalaba ya que a toda a tracción
corresponde una repulsión, si.n la cual habría o di.s-
persión ilim itada o coagulaci ón de toda la maten a
del universo en un punto. Al desdoblarse, la fuer za
permanece una. «E l conc ep to d e la. fu erza se vuelve
(~fe et iv(l mell l e real por el de sdoblami ento en dos fuer-
zas, y la forma de ese devenir tam b ién r esulta de elin».
 74 El pe nsamiento de H egel
Ca da fue rza no tiene reali dad más que por su otro
P? T su an tagonista. Polari dad, acción r ecíproca y d eve:
ru r caracte nzan a la "el la dialéctica d e la na tural eza
y la di aléctica del pensami ento.
Llegado a ese pun to, el entendimiento ha d escubier -
to «el In ter ior » de las cosas por oposición a su manl-
Iestaci ón sensible. En cierta ma nera el mundo se ha
desdoblado. por una par te el «fen ómeno», es decir, lo
q ue apa rece .para nacer, d even ir y morir, y, por otra ,
10 «supra scnsiblc », que es lo con trario de la ap ari encia
fenomenal, y qu e el enten dimi ento le opone, sea como
«cosa en st», distint a del fenómeno, sea como Dios
transcendente.
El fenómeno ser ia, pues, un tabique ent re un erue n-
d im j~nt.o exterior a las cosas y un «den tro» de las co-
sas, distinto a la vez d el fenómeno y del en ten dim iento
q ue las percibe y las pi ensa.
Hegel no p uede con tent arse con ese dualismo que
condu ce al agnost icismo ka ntiano.
Para él, entre la «cosa en sí" y la cosa-par a-nosotros
(el . fenóm eno~, no e~iste bar rera inf ranq ueabl e, ni si.
quiera u.na d l f~rc n Cla de natura leza, sino simplemen-
te un a diferen cia d e grado. El conocim iento de la cosa
en sí es el conocimien to total del fenómeno.
Ah ora bien , este conocimien to. esta «explica ci ón»
del fenó meno, puede concebir se de dos maneras d ife-
r~ntes . Se p uede pasar pri mero del fenómeno cam-
hiante y mudable a la ley «imagen constante del feno-
m~no siempre in estable» (p. 92). En este «tra nqu ilo
remo de leyes» (p. 92). podemos intent ar , de abstrac-
ción ~n abstracción, por empobrecim ientos sucesivos,
reducir todas las leyes a una sola, a la manera de Ne w-
ton, q ue «co ncib i ó como forman do /lil a sola ley , la ley
segt'l~ I~ cual la p iedra cae y las esferas celestes tiene~
m ovur uen ro» (p. 93).
I IJ , D ialécti ca del conocimiento 75
Esta reducción ti ene una gra n import ancia, pu es
rornbate las tendencias empíricas. u na concepción del
mundo que sólo "e por todas partes lo sensible y 10
t ontingente .
Pero sólo nos d escubre el esqueleto cuantitativo de
la naturaleza. sólo es una abstracción . La ley así esta-
hlecida es u na r elación exterior a las cosas q ue une ;
110 expl ica la nec esid ad d~ su vinc.ulo . Una fo~a tal
d e explicación es tautológica : consiste en red uCI; toda
n-nlida d a elementos idénticos, a tra tar de ex pl icar el
o bjeto por el obj eto. . . .
La verdadera exp licaci ón es de otr a na~uralela . Esta-
hlece entre los fenómenos un vinculo mtem o, nccc-
seria y vivie nte. . . ,
La explicación es, en el se~tl~o etim ol ógico de ~a
palabra, despliegue, desenvolVi mIento de la c?s.a. rrus-
ma. No sería. pues. posible atenerse a l~ oposlclOn ?C
110 fenómeno somet ido a la ley del d evenir y del monr.
y de una ley que sería de ello la exp re sión in ter ior pero
inerte y abstracta. .
Una a bstr acción mu ert a no puede explicar una r ea-
lidad viviente. .
Ahora bien . cua ndo la conscienc;ia tiene por Ob)elO
lo in terno, lo q ue escapa a 10 sensible , entonces ,ti ene
por ob jeto el pensamiento . (8 se ve que detr ás del
llamado telón, qu e debe cubri r el inter ior , no h~y
liada qu e ver , a menos q ue pen etre mos nosotro s m l~ '
mes tras él. tanto para ver como para q ue haya detr as
algo q ue pueda ser visto» (p. 104). . .
La r ealid ad es una : fu era de 10 sensible no existe
una realid ad cualquiera fantasmag órica qu e seri a el
«den tro» d e ese sensible. La ley que es ese «dent r o» es
un pen samien to.
C uando se habla d e la explica ción de las cosas, 10
clllc se despli ega . 10 qu e se desenv uelve en ella para dar
 76 El /Jcllsam iento de H egel
JI J. Dialéctica del conocimien to 77
cuen ta de ello, para darl es "id . .
concep to. Éste es el in 'e " d al y eXISte ncia, es el 1 »n scie nc ia se ha convert ido en nutoconscienc ia. «El
El fl or e as cosas Yo. j uzgando y dividien do, posee un objeto q u e no es
concep to no es una a bstrae . • :
constituye una unidad con ICI~n ex terl Or .3 la cosa; diferente de él-él mismo-e, la autoconscien cia».
necesar io de las cosas Es su e es~n:ollo In terno )' En la noc ión d e la vida , p or primera vez, el sujeto
que const itu>'c una ~nidad :0 1
:;\ VIVIente , un alm a /l O se distingue del obje to. «E sta in fini da d simple, o
q ue es un nombre dado a su ~ ~uerpo. un a lma r l concep to absoluto, debe ser de nomina da la esencia
miento, a su florecimi ento m OVimiento, a su crecí- dmple de la vida, el alma del m undo, la sangre uni-
Al re chazar toda transc~nden ' H . versal que, omnipresente, no ve su curso n i tur bado
ronces la relaci ón del fe ó era, egel conc ibe en- .. i interrumpido por n inguna diferencia, que más bi en
.• n meno con el concepto étmisrno es todas las diferen cias, lo mismo que su ser
un a re1acron de lo finito COn lo ' fi . como
infin ito, pa ra él. es inh erente In 1flI ~O • .A hora bi en , lo supr imido: tiene pulsacion es en sí mismo sin mover-
que el movim iento or el cual a o uu to, no es más U:, tiembla en sus profundidades sin estar inqui eto».
infi ni to no ex iste rnl: q ue en lol~ ~nlto s~ supera. Lo 1Iem os pasado, así, no sólo de la cosa a la fue rza, d e
finito no existe n i tiene sen tid n~o. al Igu al que lo la explicación del obj eto por el objet o a la explicación
nito que lo anima y lo contien~ m. s q ue en 10 infi- del o bjeto por el pensamiento, sino de la consci encia
R ecordemo s que 10 infinito . ;1 la autocon sciencía . «La verdad de la consciencia es
trario de 10 que llamaba ' p.ara H egel, es lo con- 1;, nuroco nsc ic ncíav y ésta es el fundamento de aq uélla ,
d.ad ~, . Lo infinito es lo co~~;r~oJ ~:~n~u,d la «Plos it ivi- lle manera q ue en la exi stenci a toda consciencia de
r toridad . a o. d e a exte- otro objeto es au toconscicncia».
Este movimiento de lo su . Al n ivel de la cer teza sensi ble, la conscie ncia te nía
mi en to del concepta-tant ~rasensl bJe, este moví- Imr objeto el «esto» sens ib le; al n ivel de la percepci ón ,
sam iento no forman más o en a Cosa Com o en el pen- l.r cosa; al nivel del ent endimiento, la fuerza. Ahora ,
en el sentido de ue no s que uno--es, p ues, in finito a l n ivel de la au roconsciencia, su objeto es la vida.
la diversida d qu~ lo an '"m separa d,e lo qu e se mueve :
e
Pero el mov im iento del saber no sólo ha pe rmitido
. a no está fu era d "1 una profund ización de su objeto. La fuerza era una
ex tenor no está dada Lo ' ti . e e , no es
O tro, la: difer enci as . ~u r~n i~I~~ pr~uce él mismo su imagen aún tosca del con cepto. La vida es la imagen
part es d el todo ci; P P ga cron : e nge nd ra las acabarla : la consciencia, e n sí. se rcen cuentra y se des-
ex plicación no f:~~a~~eo sU " nPropi?damdovim ient o. La cubre, H asta ahora creía dialogar con una na tu raleza
va lui
VHmen . to de las cosas. a un¡ con el dese". n con un objeto ex te r ior y extraño. Ahora sabe que
Lo a bsoluto lleva en sí el mor r d 110 se r efiere a otra cosa que no sea ella misma. El
la n egatividad, la escisi ón la m : t e su progre~i~n ; saber y su objeto se id ent ifican : "El objeto corres pon-
de la vida, > er e como con dici ón tic al conce pto .... el ser en sí y el ser para otro es lo
~a~~s;rlk~aa~l~~;~it:ncia
mismo ... El Yo es el con tenido de la re lación y la r ela -
de bus caba su obj eto fuera rión m isma» (p . 107),
. . se reconoce en ese obje to. La Todos los m omentos anteri ores del saber y de su
 78 El pema m;ellto de Hegel
o~jet? subs isten, pero como momentos d e la autocons.
cren cra, mo~entos. superad os. Co n la au toconsci encia,
es la superación m isma lo qu e se con vierte en esencial.
. Es en esto en lo q ue su movimiento semeja al de la
vid a, .don~e lo finito pasa constantemente a 10 infinito
y lo Infi n i ro a Jo finito. La au roconsci en cia está an i-
mada por e se movim iento que l e impri me la infin itu d
de su tar ea. Es consciencia p rác tica, es anticipación in.
cesan te de ~u obra, q ue es la absorción o la apr opiación
de la totah~ad de ,la natu raleza inorgánica. Pues el
m undo seJ.1~Ible exist e com o lo O tro de ella misma,
pero ta'I~blen como de biendo ser asimi lado por ella ,
como objeto de su deseo.
. Ese mundo sensible es un todo, una totalidad vi.
\'.ICI~te, ~ue en gendra ella misma sus par tes y se mulo
tIph~ SIO perder su unidad. Esta r elación vivien te de
l~ finito y d e lo infin ito es en sí en el devenir d e la
v~da ; no es para sí más que en el hombre, cua ndo esa
VIda se .vuelve la vida del espír it u.
La VIda só~o p~Jede rea lizarse plenamen te regresan .
do a ~a c~nsClenCla d e su p rop ia totalidad, a esa auto.
c~~scl en cla par a la q ue ella será totalidad viviente. «La
VI da es sol~ment~ esta unidad misma, de tal mo do que
n o es al mIsmo. tiempo para sí m isma» : por ello (l este
concepto ~e escin de en la cont raposició n en tr e la a uto .
consc l en cl~ )' .Ia vi da » (1', p. 109).
. ~l .m ultlpllcarse, a l d ividirse en una m ultitud de
md lvld uos, la unidad de la vida en su totalidad, que
parece estar fu era de cada individ uo particular n o
p uede .e x~n:sarse más q ue en la au tocon sciencia. '
" uEI mdl\?~u? solame n te es en cuan to el todo de la
vida está dividido, él es una p ar te }' todo el resto la
o tra ; sola mente es en cu ant o él no es una parte V en
cuanto nad a es0 separado de é!» (Noh l, System frag.
men t, p . 346). Sin lo cual Io finito estaría separado de
1I1. Dialéctica del conocimiento 79
lo infinito. «La au toco nscie ncia es, así , el ejemp lo más
próximo a la pr esen cia d e la infinitud» (I bid.). Esta
pres encia no puede ser yuxtap uesta u .opu esta a la d;
In finito. Sólo se transpor ta en lo fini to, en el m OVI '
miento mi smo por el cu al lo finito se supera de jando
d e ser lo que es. Lo finito no es más q ue la in q uietud
tic lo finito.
Segú n la expresión de H yppol íte, no es tra nscend cn-
da, sino acto de tra nscender.
Por tan to, la vida en su unidad y en su totalidad eS ~(l
mas allá del indi viduo. y éste no expresa la presen CIa
de la m isma más que superándose, negándose a sí mi s-
11I0. La vida es la muerte. L '-1 nega tividad de la muert e
solam en te da vida a la v ida.
H emos llegado al corazón del pensamiento hege lia no
dominado por este te ma de la unidad intima de la vida
)' de la muerte. Lo Absoluto m ismo. por cu~ nto . es
vida, vida en su forma más completa, es decir , Vida
de l espír itu , lleva en si la muerte, su propia muer te.
m tema luterano del Dios q ue ha muerto es, pa ra ne-
gel , la exp r esión teológica d e la verdad m ás profunda
de la filosofía ; la de la n egativid ad inhere nt e a lo Ab-
soluto m ismo, la de lo In fin ito realizándose únícamcn -
te en el movimiento de d estrucció n incesa nte de lo
finito, la del Dios que n o puede ser Di os sino haci én -
dose hombre y conoc iendo como él la muerte. Dios no
puede ser separado del mundo, n i siq u iera diferen cia-
do de su vida.
La vida no puede reflejarse a si mis ma en su totali-
dad más que en la autoconscíen cia . Por pri mer a vez
la substancia aparece aq u í como sujeto.
De esta manera, esta au toco nscien cia se halla con -
sagra da a la posesión de la vida en su t.0la;lidad. Es el
deseo insatisfecho. El deseo es este movmuen to por el
cual la conscie ncia se apod era d el objeto negán dolo
 80 El jJClISIllll iellt o de H egel
como tal, negando su exter ior idad pa ra hacer de ella
sólo un medio.
T~ nto qu e lo qu e la consciencia desea en el objeto
sensible no es tan sólo el obj eto sensible, sino también
a ella misma, la un idad con ella misma. «La conscicn-
~ i a ti en e ahora. como autoconsciencia, u n do ble c b-
Jeto : lino, el obj eto inmedi a to de la ce rteza sensible
y de la percepción, p ero que se halla señalado p:lra
e~¡ a con el car;íct~r de lo negativo. y el segundo, pre-
cisamen te ella misma, q ue es la verdader a esencia y
q.ue de mo~n en to sólo está presen te en la contraposi-
ción del pru~er.o. La au toconscienc¡a se presenta aq uí
como el movmucn to en qu e esta contraposición se ha
sup erad o y en que d evi en e la ig ual dad de sí mi sm a
consigo m isma» (p. lOS).
Una conciencia tal pu ede, pues, recorrer uno a uno
todos los moment os de la vid a sin apagar su sed.
. El deseo no p uede saciarse por medio de ningún ob-
JelO P? rq ue otro objeto siempre lo hará re nace r en la
r uta sm fin de la mala infin itu d.
Puesto q ue la aur oconsciencia se persigue a sí misma
en esta «búsqueda u, no podrá satisfacerse antes de en -
cont rar un objeto en el qu e no sólo se r econozca a sí
misma, sino que la reconozca, q ue le bri nde la con fir-
m a~ión de sí m~sl11a. Sólo entonc es el obj eto perd erá
su independencia negán dose a sí mismo. El deseo sólo
puede finalmente desearse a sí m ismo, es decir, d esea
o~ ro ?ese~ y hacerse r econocer por él. «La autocons-
ctencra solo alcanza su satisfacción en otra auto-
consciencia » (p. 112).
«En este movim iento vemos repet irse el proceso q ue
se pr esentaba como j uego de fu erzas, pero a hora lo en-
contramos e~ la consciencia» (p . 114).
H emos VIStO, en efecto, escind ír se el concepto de
fuerza, desdoblarse ; una Fuerza aislada, en el vado, no
lIJ. Dialécti ca del con ocim iento 81
puede ser un a fuerza, sólo es tal en fren tada a ~tTa
fuerza. Esta reciprocidad vue lve a encon trarse al nivel
de la autoconsclencia: una consciencia no pu ede ser
nutoconsclencia sino en re lación con otra consciencia.
Solamen te en ella pu ede afirmarse y hallar confirma-
dón de sí.
An tes de exa minar cómo va a op erar H egel el rr án -
sito en tre la consciencia ind ividual y la consciencia uni -
versal resu mamos lo que ya se ha logrado.
Al ~omenzar el estudio de la a utoconsciencia por el
deseo, H egel destaca que la toma d e consci.encia de si
por par te del hombre es esenci al ~e nt e acnva .
Desear una cosa, aun en el niv el m ás elemental,
por ejemplo en el del hambre. es ya de~ar tra~sf~r'
marla por una acción ; no contemplarla, 5100 suprrrrur -
la en tanto q ue cosa «enunciada», in dependi ente. sin
rela ci ón con el yo, y hacerl a m ía absorbtén dola en m í,
asimilándola. El homb r e no puede llegar a la consc ien-
d a de si mismo por la contemplación. sin~ sólo por la
acción . El d eseo es el comienzo de ese yo acnvo, n egado r
del ser dado, un yo que tra nsforma y crea. .
De ello se desprende una segunda consecu en C1~: la
relación entre el homb re y la naturaleza. su u nidad,
110 es un «da to», es un a acción . Esta u ni dad que tan
súlo es aqu í deseada sólo se rea lizar á al término d~ un
arduo trabajo medi ante el cua l el hombre humani zara
la natu raleza.
El tercer descubrimie nt o capi tal de H egel es que
las r elacion es entre el homb re y la nat ura leza pasan a
trav és de las relaciones entre los hombres. El hombre
110 p uede satisfacer sus necesidades sino 5.oc;ialmen te.
En tér minos idealistas, H egel lo ex presa dici endo que
la au toco nscíc ncia sólo puede satisfacerse siendo r eco-
nocida por otra autoconsciencia. . ._
Sin embargo, H egel presenta estos descubrimientos
 82 El pensamient o de H egel
decisivos únicamente bajo su aspecto ideal. Emp ieza,
por ejemplo, el estudio del deseo no al nivel element al
de )~ acción r~cip roca del organismo an ima l y de su
a~blente. al n.lvel en q~e ese organismo, por la nutr í-
c.lón, se ap,ra pla del objeto exter ior y lo asimila a él,
sm o tan solo en un a et apa ulterior , la del deseo hu-
~ a no , q ue se presen ta. entonces como 10 que or igina-
r ramen te es : como un mom en to del desarrollo d e un
p roceso obj etivo, p ero separad o de su cond iciona mient o
natu ral (es decir, ¿c .las expe rien cias an ter iore s), como
un fenóm eno subjetivo. En realidad, el individuo de-
~ea p rim erame nte .porq ue el ciclo objeti vo de los can .
Jes entre su organismo y su med io am biente se ha in-
r.
t~rru m p i do, el deseo no ti en e su sentido primi tivo
sm o en funci ón de ese ciclo. Es en una etapa mucho
~ás tardía, .al adquir ir ~por el tra bajo social y la téc-
n ica) una .m de pendencla, au nq ue re lativa, r especto
d~ su med io, cuando su deseo aparece como su bjeti-
vidad y ~l mundo ex ter ior con sus objetos como medio
para sat isfacer su deseo subjet ivo.
He~el consider a así esta subje tividad del deseo como
un or igen rea l, como un punto de partida siendo en
r ea!idad un :esult~do, un momen to de u n~ larga evo.
luc.lón. E.sta 1.nver~16n se halla en el principio d e toda
la inversi ón Idealista : colocar en el com ienzo lo que
se halla a l final.
Est~ ~rimera inversión trae consigo todas las demás :
la actividad, el trabajo, medi ant e el cual el homb re
asimilará la nat ural eza entera y le dará una form a
hum~~a , al estar .desde el comienzo separado de sus
condiciones materiales, no es más qu e un tra bajo abs-
tract o, un m ~~ent o aislado d el trabajo real. el único
mom en to .esplrl tual d e ese tr abajo. La r estaurac ión del
todo partien do de ese momento ai slado, abstra cto, se
presentará como una operación netamen te esp ir it ual.
lll , Dialéctica del conocimien to 83
Será la exter iori zación d e la a utoco nsciencia la que
enunciará la materialidad.
Igu al inversión se produce en lo que r especta al
desarrollo y al enriquecim iento incesante del d e~eo :
pre cisamente porque el hombr e, c~mo ser sOClal. y
por su trabajo social, tra nsfor mó pr~ m ero S ~I pro p iO
medio y creó obj etos nuevos, se creo poste: lOrlllentc
necesidades n uevas y se transform é a sí m ismo, a~e­
ja udo sin cesar el hori zonte de sus dese?s. f.lcgel 111-
vierte aqu í la h istori a r eal, consta ta esa ~nf¡ ll1 tud r eal
del deseo para ded ucir d e ello la necesidad del de~­
. joblami cn to de la au toconsclcncia y del r econocí-
miento, es deci r, por último, de la realidad social del
hombre y de su con sciencia. O tra vez, aq uí, toma el
resultado como or igen .
A pesar de esta inv~rs ió? ~e la ~istoria r eal de la
g énesis de la au roconscrencra, inversi ón q.ue conduce a
la m ixtificación idealista, H egel descu br ió algunos de
los momentos esencia les de esta génesis.
La e tapa sigu iente es un ejemplo sorpren~ente de
ello. Después d e haber establecid? la. neceSidad del
«desdoblam iento» de la aut oconsciencia y del «rcco-
nocimic nt o», H egel b usca la ley d e d esar rollo ele esta
consciencia, es deci r , la form a como sup erad . la opo-
sición nueva q ue acaba de aparec er con ese desdobla-
mien to.
En los ti tubeos de su juventud había pensado por
IIn mom en to q ue esa superación , mediante la cual la
vida r ecobra su unidad, pod ía realizarse por el amor.
Pero la exper iencia hi stóri ca de mostró a H egel que
la conqu ista de la unidad de la v i d.~ pasaba por u n
camino más d ificil : el d e la scpara cron, del desgarra-
miento, del conflicto. No se llega a la vida unit iva del
amor más que por med io de la lucha.
Las dos au toconsciencias, como las dos fu er zas en la
 81
El pe nsamien to de H egel II!. Dialéctica del conocim ien to 85
etapn anterior, se implica .
.
una l i m 'l ¡ !1 !. se op onen a la vez:
1 a a a otra reslStlcndola E t .
cada
.
I lcncia, el otro en sier vo, qu e reconoció en el Señor su

Implica una lucha a mUer te ' 1 . 5 a reciprocidad .un oconsciencia, p ero que permaneció apegado a la
pureza. cxig~ l.a supresión d~ ~:; ~iS;;rr:~ sI, en su
vida como tal ; dep ende a la vez del Señor y de la vida,
n de las cosas. Est á encadenado a esa naturaleza de l a
o qu e d istingue al hombr del a n¡ . qlle no pu ede substraerse en el combate.
está movido por el solo d e de anrmal es qu e no
~ir:~i~~~~~~~dea~~e~-::-s~r~~~~:~ ets;;~~:a~eS~u ~j~~~
¿Cómo se desarrollan esos dos moment os de la con s-
, icnci a ?
su sen tido y d~ su rea lidadarE~ la \"l d~ la pl eni tud de El Señor se serv irá del siervo como si fuera su pro-
na ~la y un a tra nsposición fi iosófi:~ dialéc~l~ hegella- pio cuerpo. para trans for mar la naturaleza. para tra-
gél ica : aquel q ue q uie Iv e. a m xrma evan. bajar. Por tanto, sólo hay r elación con la naturaleza a
sólo aceptand o el riesg:: ::: var ~u ~Jda la p erd erá, y través de l esclavo. El Señor ha. perdid o toda relación
llSolamc lHe arriesgando la vidr er a podr á salvarla. propiamente h umana con la nat ur aleza : no le impone
tad, se prueba ue la . a se mantiene la li bero ;1 ella. por el trabajo, un a form a propi a de satisfacer
es el ser ....". qes 51 hesend~la. de la autoconscienda no sus n ecesidades , no tiene más que gozarla sin transfor-
." . <j I un irm e 1 marla. como hace el animal. El desarrollo d e esta cons-
la vida ••• El 111 I diI VIid uo que nto h en .a expansión de
puede sin duda ser reconoci d~o a arnesgado la vida delicia del Señor se encuentra así detenida.
ha alcan7.ado la verdad d como p erson a. pero no El gran cam ino del desarrollo del hombre y d e su
a utoco . " e este reconoCimIento como conoc imie nto pasa por la consciencia del siervo.
1 nscten cia índepen dien t-» (p. 116). El siervo escogió vivir. Pero cuan do experimen tó el
.a lucha per mite a cada u d I '
maree, tanto por encim d Iav¡ e os ad\'ersanos a fir- miedo an te la posibilidad de la m uer te. entrevió la
de la an ima lidad de a e. a \'I~a como por encima posible desapar ición, la frag ilidad y la insuficiencia
al poner su vida ~n pe'l? cxistencra nat ura l emp írica, del m undo natural , y, deb ido a ello. tomó consciencia
E igro. tic sí mi smo. Éste es un pr incipio de liberación.
n esta prueba cr ucial va a od .
desdob lam ient o de lo . l p r ucrrse un n uevo El tra bajo es la segu nda etapa de esta li beración . Al
. uno , os dos mom ent d I en fren tarse con el objeto, el siervo explora su estr uct u-
euroccnscienc ra van a . di os e a
gonistas cond uce el cor::::a1t: ¿rse. Un~ de los dos a n ta. ra. y su tra bajo se halla en el or igen d e toda ciencia.
le afirm ánd í asta el nesgo de la mu er. Este paciente y doloroso d escubrimien to de la na tura -
, , ose as como pura '.
t iene miedo de la m . . autoco?Scl:nCla . El otro lela y de la complejidad de sus leyes permit irá a la
tido an gu stiada po r ~l~rte, e~ta conSCienCIa ((se ha sen- conscienc ia descubrirse a sí misma y reconocerse plena-
el m iedo de la esencia ent era, pues ha sen tido men te. Transformar la n aturaleza, modelándola para
d isuelto i nterior:~~l~~' J~el S~ño~ absoluto. Ello la ha imponerle el sello hu mano, es ex teriorizar al hombre.
ma y h h h , la ce o temblar en si m is- hacer pasar el sujeto al obj eto med iant e el trabajo. El
fijo» (p.all~)~ o estremecerse cuanto habia en ella de tra bajo «for m a» la na turaleza y ext erioriza al hom bre.
El p ri mero s " «La gra ndeza de la Fenomenología de H egel y de su
e convJr tló en Señor , p ura au tocons- result ado final-e- la dia léct ica, la negat ividad en tauro
 86 El pensamient o de Hegel lIl. Dialéctica del conocimiento 87
q ue principio determinante y cre ador íd mento del na cimi ento de la serv idumbr e, progreso d e-
H egel considera la prod ucción propia ¿- ¡rhe" be en que rlsivo en la h istoria de la humanidad y en el desarro llo
un p roceso ' e om r e como
y ve en el h~~~e q~~ c~ncibe la esencia del tra bajo del espírit u h um ano , bajo la forma de una «robínso-
liada», de un enfre ntamiento de individuos. Ello com-
pu esto q ue real el ;es~~~~:' ~n el hom~re vcrd.adero porta grav es consecuencias mor ales y sociales; la glo-
relación real, a~ti va, del ho~b e su p~plO l.ra baJo. La 1 ifi caci ón de la guerra y su eterna n ecesidad para exal-
ser genérico -es deci re cons igo nu smo como lar la grandeza humana, y la j ustificaci ón d e la serv i-
osible o h ' " . ecrr, como ser humano-sólo es
P . SI ace surgir rca lm t od dumbr e (y con ella la de tod as las formas de opres ión
n éricas.c.Io que a su vez sól en e t ,as sus fuerzas ge- social), puesto qu e la situación del señor y la del sier-
conju nta de los homb . o es posib le por la acción
r-iac--, si se r elacion a res, c~mo r esultado de la h isto- vo dep enden de la virtud del u no y d e la indigni dad
del ot ro. Las relaciones reales de clase son r eemplaza-
qu e igual ment e sólo e~on o~;~~s cOIl;a con obj etos, lo
das por r elaciones puramen te espir ituales.
aliAcnación u (Marx, Matll~S cTito~ ~;J~8~~)forma de la Gracias al tra bajo sur ge y progresa el pensa-
1 mostrar que tod o .:
hombre pasa por la cons~r:!;t:d:~ ~a h bcración del
mien to.
El pensamien to es, en efecto, la un idad de los dos
ra~a q ue la formación de l hombre S1e;o, Hegel sub- momentos de la autocon sciencia: el de la p ur a auto-
bajo y que, finalm en te. no es el sc_ ace por el tra- consc ie ncia y el de la forma q ue la autoconsciencia im -
guerra y goza de ella sino q ¡senar . que hace la
, ue es e q ue tra ba ' . prime a las cosas por el trabajo.
es verdadero creador de I histor¡ P q ur en Este pensamiento, por el cual el ser-en-sí está un ido
sólo trans forma el mun a rstona', Pu es el trabajo no
o más bien forma al l~o nabtura.l,.smo q ue transforma, ;,1 ser-para -si, es al m ismo tiempo voluntad . Se pre-
, "10m r e nusm o E I F senta, por consiguien te, como lib er tad.
;~~~~f~~~~e~~~~to }' el suj eto sedesarr¿lla~ s~m~~~n~~: En la decadenci a de la ciudad antigua, cuando se
rompe la ar moní a de la na turaleza y del espíri tu , d el
b rcH yegel
la viot asimismo
o] qu e 1as r e]neron es en tre el h om.
o indi vid uo y de la sociedad, el h ombre b usca escapar
homb res. . na lil a eza pasan p or las r e]ac sones en tr e los
o al caos r efugiándose en ese pensami ento li berador, ele-
ván dose gr acias a él por encima de lo r eal. ÉSta es la
Cier tam en te H e 1 d
les en tre los h ~e re u ce t~das las relaciones socia- actit ud del estoicismo, «cuya acción consiste en ser li-
bre tan to sobre el trono como ba jo las cadenas, en toda
ello presenta su~~es~~ba. r~laclOnes espirituales; por
. ., nrmentos en forma d d dep endenci a de su ser alli singu lar ; en conservar la
d a: SI tuviéramos qu e creerle 1 . . esor ena - car encia de vida que constantemente se r etrotrae a la
que tiene mentalid d d . ' e siervo es siervo por·
:1
r itu d e servid umbr: es s~:~~, ~i~ntras 'J ue ebl espi-
esenciali dad simple del p ensamiento retirándose del
movim ien to del ser all í, tan to del obrar como del pa-
orden h istórico ha sido in vertido un~ s:rvl u.~ re. El decer» (p. 123).
sultado es q ue el esp fr it d id ez mas , el re- H egel señala qu e una doctr ina semejan te «sólo pod ía
cl or igen, lo qu e condl\lceease: t u1mb r e se to.ma como surgir en una época de temor y servidumbre universa-
ege a concebir el mo -
 88 El pensamiento de H egel
le~)) (lbid .), como una ten tativa de evasión del pema.
nuen to.
El siervo busca conciliar el ide al de la liber tad con
su servi dumbre. Se hace la ilusión de escapar a sus
cade nas elaborando una id ea ab stracta de la libertad:
iden tifica la liber ta d con el pensami ento.
El pen sami en to estoico, al ig ual que el de Kan t, per-
manece exterior a las cosas. Se cierne sobre ellas. Esta
libertad a bstracta no es más que la il usión de la li-
ber tad.
Cuando este pensamien to, simp le negación del mun-
do de las r elaciones determ inadas, en lugar de rep le-
garse sobre sí, como el pen samien to estoico, se enfren ta
con el de.t~lI e de las c~sas, se convierte en escepticismo.
~amblen el esc éptico vive en la ilusión ; cre e des-
tru.lr el mundo exterior d iciendo no a todo pero J;'¡
J~lJ TSf: • del pensamiento. El escepticismo aísla, en la
d.laléctlca, el mo men to negativo.
Actu ar es negar el dato. El escéptico em plea en ello
todo su p ensam iento.
Sin .e?"lbargo, tal actit ud es con trad ictor ia, pues el
cscepn crsm o proclama la libert ad y la grandeza del
p ensam lent o pe ro permanece ad he rido a una realidad
q.ue no deja d~ ~egar. Es una vana tenta tiva el q uerer
a lSl~r la negatividad de la totalida d, el procla mar la
vanidad del mundo y decirle no al m ismo tiempo que
nos. adherimos a él a tra vés de cada una de nu estras
acciones.
N ? se puede estar a 13. vez alej ado y sumergido en
la vid a.. Est~ autoconscicncia es, por ta nto, dob le r
contradictoria. La toma de conscie ncia de esta con-
tradicción y la explicación o la justi ficación de cst-r
co ntradicc~ón entr e la idea de la libertad y la realida d
de ~a . servidumbre no ha podido ser superada por el
estomsmo pensan do solam en ro la idea efe la liber tad .
lIl. Dialéctica del conocimi ento 89
ni tam poco por el escepticis~ o al negar en el pensa-
mie nto la realidad de la serv ldumbre.
Tamb ién el cr isti anismo es una ideología de sier vo,
pero de un siervo que no ha in ten.tado ~scon?er la. ~on'
tradicción fun damental de su ex rste nc ra, n~ refugián-
dose en el pensamiento, ni nega nd o la reali dad . Con-
sid era que esta contradicción es ~ ~el udi ble , que se
halla implícita cn .la etcrna . cond~clón humana.
No obstante , ex iste un mas all á, otro mundo que
no es el de la na tu raleza, sino el de la so brena t ura ~ ela .
La lib ertad es posible, pero fue ra del l1l un~o. sens ible .
El cr ist ian ismo triunfó, en la d escomposícl ón de la
dudad a nt igua, porq ue con él el de spren dimiento del
individ uo de todos sus vínculos naturales con la $O '
cie da d (la «alienación».d e la sociedad) ~. aún más ra -
dical qu e con el es toic~s m o y e: escepticismo : ,
Cua ndo la consciencia del senor y la del srervo. no
forman más que un a sola consc iencia , (cesta con scien-
cia desven turada , desdoblada en sí misma» (p. 12B)
opone, en sí mi sma, al amo y al esclavo. . .
Es una consciencia fu nd amentalm en te r eligiosa en
la q ue Dios es el Señor y. el hombre el sier vo. .
Esta oposición es partI cularmente brutal e~ el ~ u­
da ísmo, en el q ue el Dios tra~ scen~ente es 1;' in fini to
al que el hombre no p uede un rrse SIllO separá ndose ra-
rlicalmc nte de 10 finito.
Ex iste una separación de la O?'nsciencia en sí nus-
m a. Es lo qu e H egel llama el re~n~ ,del Padr~.
Con el cr ist ianismo, por mediación el e Cri sto, «lo
inm utable ha tomado una figura sensible» (p. 130). La
en carnació n reali za la u ni dad de lo Universal y de
lo Singular. l.a subje tiv ida d . ad quiere un val?r .abs? -
luto El Yo fini to no es conslderado ya como rm scn o
junto a U1H. transcendencia abrupta . Comienza en tono
I'(:s el reino de! H ijo.
90 El pensamien to de H egel
La u n ión con Di os p uede ser entonces vi vida tratan -
do de llegar a D ios sólo a través de Cri sto, huyen do del
mundo.
No obstante, la tentativa de alcanzar a D ios huyen-
do del mu ndo para unirse con Cristo está condenada
al fracaso. Desde el momento q ue se bus ca ab razar a
Cristo, sólo se encuen tra su particulari dad prop ia. su
tumba vacía. «La espe ranza de devenir uno con él
tiene necesariamen te que seguir siendo esperanza, es
decir, q uedar sin r eali zarse y sin conv ert irse en algo
presente)) (p. 130). Lo absolut o no puede ser aprehen-
d ido en una presencia sensible.
La aceptación de un mundo, de un mundo q ue ha
sid o santi ficado por la En carnació n y en el q u e todo
es u na «figuraci ón » o u n sign o d e Dios. no permite
tampo co la reconciliación de la consciencia cons igo mis-
ma. Al actuar sobre el m undo, el cristiano atr ib uye a
Dios el pri ncipio d e su acción. U na vez más, la m05·
ciencia no coincide con su esencia, su acción perm a-
nece singular y su comu nión insufici ente.
Sólo queda, por cons iguiente, un camino. el d el aban-
do no de la voluntad singular. el del ascetism o. mc-
di an te el cual el cr istiano trata d e lib rars e d e la sin -
gu laridad.
T entativa contradictoria y condenada al fracaso,
p uesto q ue la superació n d e la fini tud sólo se efectúa
a tr avés de la muerte. La par ticulari da d subs iste . pues,
hasta en la volu n tad d e r en unciar a ella, y esta volun -
tad misma sólo puede h acer más doloroso el senr i-
mi en to de la separación de Dios. la imposibili dad de
un irse a El,
Esta triple fru stración prueba la vanidad d e los es-
fuerzos hecho s par a buscar la salvación en u na tra ns-
cendencia que agrava el duali smo del en sí y de l
para si .
¡JI. Dialéctica del conocim ien to 91
T a n sólo u n cam ino sumiste : el d e la reconcilia-
ción con la tierra.
«P ara la conscienc ia desventu rada. el ser en sí es el
más allá d e sí m isma» (p. 143). La consci encia no puede
librarse d e la desdicha más que eliminando esa trans-
re ndencia.
El ad ven im iento de la razón es el momento en q ue
el hombre renuncia a buscar un en si transcendente a
la autoconscienci a, en q ue d eja h u ir del mundo,
E ntonces es en el mundo do nde se reencuentra la
au toconsc ienc ia. H istóri cam ente, dice Hegel, fue en el
R enacimien to cuando apareció, frente a la Edad Me-
d ia cristiana, la id ea de que la r azón huma na es co-
extensiva a la realidad en tera. «ese anhelo fu era d el
espír itu. ese deseo apa sionado del ~o mbr~ por conocer
su tierra» (PIi H . p. 372). Esta Idea tr -iu nfó con la
Revo lución Fr an cesa,
Con ella se afirma la exigencia de u na síntesis del
ser y del pensamiento, del e~ sí y del para ,sí. d.e la
consciencia y de la autoconsctencra. y esta síntesis es
la Razón .
«La R azón es la certeza de la consci en cia de ser toda
real id ad» (l', p. 144). P ero la R azón , unidad de l p en -
sam iento y de su objeto, de l~ consci,encia y de la ,a u-
toconscie ncia, sólo pu ede re alizarse Si este pensarrnen-
lo y esta au tocon sciencia no son ind ivid uales, sino
universa les.
El idealismo de la R azón no pued e ser , p ues, el
ideali smo subjetivo de Kant o de Eich te, sino un idea-
lismo obj eti vo. .
Para el cri stianismo, el Espír itu es el creador de
toda s las cosas, pero es un espíritu un iver~a1. En la
Iglesia, el crj.;tiano de alguna ma nera re aliza la ex-
 El pen samie n to de H egel
periencia de este Esp ír itu universal. El idea lismo, ta l
como lo conci be Hegel, conserva esa concepción del
Esp íritu y esa concepción de la uni ver salidad , pero m -
pera ndo el punto de vista de la tr anscendencia, es de-
cir, superando la «alienación » religiosa. El m oment o
de esta «reconcili nci én de la au toconsciencío y de la
presencia» corresponde histór icamente al del Renaci-
mien to por oposición a la Edad Media.
El id ealismo subjetivo no t iene posibilidad de r eali-
zar este paso del yo singular al yo universal. en primer
lugar porq ue no alcanza a conceb ir el yo de otro modo
q ue como yo indivi dual, es decir, como yo in medi ato,
el cual no es el producto de un lar go camino cult u ra l,
no ha sido forma do por la asimilación de las con qu is-
tas de la historia an ter ior de la hum an idad.
El err or fu ndamen tal del idealismo es tomar por
pun to de partida lo que en r ealidad es un resultado.
La Razón no es la pura identidad consigo misma :
para ser coextensiva a 10 real, o m ejor, para cont en er
en ella todo lo real, debe pri mero hab er int egrado to-
nos los conocimient os an ter iores de la human idad, la
larga experiencia de su penetración del un iverso. So-
lament e entonces tiene un conten ido. El movimien to
d ialéctico qu e nos ha hecho pasar sucesivamen te de la
aspiraci ón a esto, a la percepción, luego al entend í-
miento, es decir, a la conscien cia del m un do ex ter ior.
no ha sido hor rado o anulado por el segu ndo m ov í-
m iento d ialéctico. el q ue reveló la ind epend encia de
la a ut ocon scienc ia por la experienc ia del d eseo. de la
lu cha por el re conocim iento, y de los fracasos doloro-
sos d el estoicismo, del escep ticismo y de la conscien-
ci a de sven turada .
Esta larga serie de negaciones. de con t radi cciones
superadas, forman pa rte del espír itu que se est á rea-
Iizan do. El espíri tu es la histor ia del espír itu.
111 . Di aléctica del conocimien to 93
El ideali smo subjeti vo, que no ha in tegrado el mo-
me nto de la n egación , de la det;er minabilidad, de. la
d iferencia, es decir, toda la r eali dad n atural )' social,
es un «idealismo vaclo», q ue proclama de form a ab so-
lutamen te gratuita q ue todo es suyo.
¡.:S el re verso de l escepticismo, y es tan pob re y con -
t radictorio como él, del q ue sólo se d istingue porque
aísla, en la dialécti ca, no el momento de la n egaci ón
desnuda, sino el de la afirmación igualmente desnu da.
Es una consciencia desven turada qu e ignora su dcs \·e ~ .
rura y se conten ta con u na felicidad d~masia~o fáCL1.
Para introducir el mom ento de la d iíerencía y de
la negació n en esta unidad, para llenar el yo vacío y
alcanzar la Razón en su universalidad con creta, es de-
cir, una Razón enriquecida por todo el contenido de
la naturaleza y de la h istoria y consciente de su car ác-
ter no in dividual, sino substancial (social), deb e supe-
ra r, como ra zón teórica, la exter iori dad d e la natura -
leza, como razón prá ctica.fa exterior idad de la sociedad.
únicamen te entonces el ideali smo sub jetivo, for mal.
de Kant y de Ftch te, será supe rado por un idealismo
concreto, por u n id ealismo ob jetivo.
El movimi en to gene ral de este capítulo de «La R a-
z én», en la Fenom enología del esp íritu, es s u m am~ ~te
significativo. No implica, como en Kan t, una cr mca
de la r azón pu ra y una crí tica de la razón práctica con
la sín tesis hipotét ica d e la crít ica del jui cio qu e de-
fine finalmente u na act itud estét ica an te el mu ndo,
..ino una di alécti ca de la razón teór ica, luego una d ia-
léctica de la r azón práctica, al térm ino de las cu ales el
hombre, que se ha apoderado de la natu r aleza y n o for-
lila m ás que uno con el espír it u de su pueblo, es con-
ducido a una acción efecti va en el mundo real de la
n aturaleza y de la hi storia.
 91 El pensamien to de Hegel
Esta razón se busca primero en el espejo de sí m isma
en el seno de la na tura leza ente ra . Ignora aún que la
naturaleza no es más q ue la «alienaci ón» d e sí mi s.
ma , su «O tro», que loma la ap arienci a d e lo sensible.
S:rla inútil reprochar aqu í a H egel el carácter hoy
ant icuado de muchos aspec tos de su critica del saber
cien tífico, q ue d ep ende, en gran medida, del estado
de d esar~ollo alcan zado por las cienc ias de su tie mpo
y qu e eviden teme nte se ha lla m uy distan te del estado
ac~ ua l. Q ue H egel cr itiqu e una física todavía en na ci-
m iento y permanezca pr ision ero de un cie rto forma-
lismo m at emá tico, q ue rec hac e el transfor mismo. q ue
conceda una ate nció n desmedida a la fis iognomonia )'
a la fren ología. todo ello es cont inge nte y está su pe-
r:' do, .como lo está hoy la etapa de la histor ia d e las
cren ctas a la que se dir igen dicha s críticas.
Lo q ue impor ta es la conce pción de la r elación en-
tre el con ocimien to científico y el saber filosófico. sub-
yacente a esta crítica.
. Cu ando H egel se esfue rza en establ ecer q ue las cien-
eras d e la naturaleza, como las cienci as humanas, no
p er mit en ~cscubrir la unidad de la au toconsci cn cía y
de la r eal ida d, estab lece con vigor q ue la ci enci a, en
su ép oca. ?O tenía u n carácter dialéctico. Lo q ue pero
mancce VIVO no es, p ues, la pretensión especulati va
d.e constit uir ~~a «filosofía de la na tural eza », preten-
sión hoy defini tivamen te superada. sino la notab le r e-
flexión sobre el conocim iento científico q ue se ha lla
contenida en di cho capítulo.
En las tre s etapas recorridas por ella hasta ah ora :
descripción. clasificación. ley (que corresponden a los
tres mome n tos de la consc iencia. es d ecir. el «esto sen-
sible», la percepci6n de la cosa y el entendim ien to de
sus le yes), la ciencia man ifiesta su ins uficie ncia.
J .a descripción , por el solo h echo de su contingencia
lIJ. Dialéctica del conocimiento 95
)' por el carácter efímero y mudable de lo q ue d esigna
)' pretende inmovilizar . no tiene en sí n inguna verdad.
La clasificación, con sus jerarq uías inmóviles, au n
ruando los signos característicos que escoge correspon-
den en el pensami ento a lo que, efectivamente. ~epa ­
ra y distingue en la r ealidad a los seres , es extrana al
deven ir real.
La ley establece r elaciones mat emáticas exteriores a
las cosas. No ex presa «la r el ación esencial», es dec ir, la
necesidad in terna. H egel condena aquí lo q ue llama-
riam os hoy la concepción positi vista de la ley, simple
relació n matemát ica en tr e dos fenómenos.
Sin embargo, en ca da una de estas te n ta tivas, el pen -
samien to se busca en las cosas; al formul ar h ipótesis,
,.1plan tear preguntas a la naturaleza. ( afir ma de he-
rho que las cosas sólo po seen verdad com o con cept os»
(p. 150).
Descri pción , clasificación, ley, no son más que mo-
ment os abstractos del conce pto, y sólo con el conoc i-
mien to de la un idad orgáni ca, de la vida, la consc ien-
da vu elve a encontrar , en cl corazó n de las cosas, una
imagen r ealizada de ese concepto ; ya se trate de la
vida observ ad a en el d esarrollo de un in div iduo vivie n-
te en el q u e el todo engen dra y pro duce él mismo las
partes. o de la vida observad a en la unidad o la mul-
tipli cida d de las especies en las que cada individuo no
es más q ue un momento de l q ue la m ue rte seña la la
finitud al m ismo tiem po q ue manifiesta la infin itud del
movimient o que, superando al individ uo, realiza la
unida d de la especie, todos los momentos del concepto
}' la necesidad de su enca denam ien to tienen aq uí su
expresión ma terial.
Para $uperar los mom en tos anteriores de la conscien-
d a, su abstracció n, para alcan zar la necesida d profun-
da , es preciso concebir el uni verso como un organismo
 El j}(~ JlJa lll i e n to de H egel
viviente. La noción de finalidad, tal com o la conce bía
Kant, pero como j uicio simplemente refle xivo, es la
promesa de la n ecesidad real; ella da 'una imagen de
SI que, en Kant, estaba separada de la necesidad de la
na turaleza, como u n ideal ex terior a la re alidad .
La id ea.de finalidad intern a, al expresar únicam en-
te la necesidad pro funda q ue une el fin con el comien zo
en, e~ desarrollo orgánico, es la im agen na tu ral más
proxr ma al concepto.
Sin embargo, la observación no p uede apr eh ender el
traspaso como tal (así como, en una etapa anterior, la
p ercepción de la cosa, al no llega r a aprehender el tras.
paso de una cosa a otra, la rel ación entre las cosas
se supe ra ba en el en tendimi en to que pensab a ese tra s-
~as~ con el c?n~cp to de fue rza). Va, por tanto, a su bs-
ttturr el movmuento único del vínculo di námico entr e
e~ ~n ol'gáni~o y !a reali dad efect iva, la oposición es-
ta tl : a ~ e lo m tcnor y de lo exterior y va a formular
~a sl&"Ulente ley : «Lo ex terior es la ex presión de lo
mtcnor».
El concep lo se reconoce, p ues, a sí mismo en la
n aturaleza orgánica, si no p ara sí, al me nos en sí.
. L a vida n o es aú n la R azón : no hay vínculo n ecesa-
n o :nlre los caractere~ de una esp ecie animal y el
~e~l~ q ue ~e. r odea, p iensa Hegel, q u e cons idera al
Illd~VIduo vi vien te como un sistema cerrado y r epro.
d ucié ndose constanteme nte sin cambios no en un mo -
vimien to as~enden te, crea n do formas qu e se ad aptan
c~d~ vez m eJ?r Y más complejam en te, sino en un rno-
v,1mIento ~{d ICO que re pro d uce siempre el mis mo tipo,
810 evol ución y sin transfor mación. «La natur aleza or-
gánica no ti en e histor ia», proclama perent ori amente
H egel, admi rador sin em bargo de Did ero t y contem-
poraneo de Lamarck.
Para comprender en su plenitud el concep to, el
lIJ. Dialéctica del conocim iento 97
vínculo orgánico de lo un iversal y de lo sing ular, «la
razón observadora» no puede ate nerse al estudio de la
na turaleza vivi ente q u e, al limitarse al en-sí, nos re-
mi te al para-sí, es d ecir, a la observación d e la au to-
conscienci a, a las ciencias humanas, don de el concep to
alcanza el para-sí.
En esta nueva etapa se manifestará la u nidad de lo
interior y de lo ex teri or. La ley es «la abstracción va-
cía sin ll evar en ella la escisión qu e no serí a sino el
cont enido» (p. 180).
C on el estudio del individ uo humano, a la vez tota-
lid ad orgánica y autoconsciencia, «brota en él mismo,
pues, la oposición , el doble carácter de ser movimi en to
de la consciencia y el ser fijo de u na r eal idad que s::
manifiesta, realid ad tal q ue es en el d e un modo in me-
diato la suya» (p. 185).
En este nuevo campo de observación , el de la cons-
ciencia act uante, el proble ma consiste en descubri r la
ley q ue expresa la re laci ón en tre la autoconsciencia y
la realidad exterior q ue cons ide ramos como su exp re-
sión.
En ello se han empeñado d os falsas ciencias : la fi-
síog n om on ía de Lavater y la freno logía de Oall. m uy a
la moda en tiempos de H egel.
La primera pr et ende descubr ir al individuo par -
tiendo de su expr esión sensi ble, de su fisonomía, del
tono de su voz, de su m ano, etc. Hegel señala prime-
ramente que ello es abs tra cción pura: el lengua je, el
tra bajo, etc., son otras formas de expres ión ,
Incluso la mano, que no e s sin embargo tan aje -
na al destino del hombr e, la mano , de la qu e «puede
decirse que es lo q ue el hombre hacen (p. 188), no es,
como el conjunto del cuerpo, más q ue un a de las ex-
pres iones del in dividuo. Resulta ar bitrario separar
ese aspecto de otro que es la señal impr esa por el indi-
 98 El pensamien to (le H egel
vid uo en el m undo, es deci r, el conj un to de sus o bras.
Por otra pa rte, aú n si esta expres ió n corpora l Iuc-
ra una expresión completa del in terior del indivi-
duo, sólo expresaría, como m ucho, el balan ce de su
pasado. d e un pasado que cada nueva acción puede
d esmentir o por lo m en os transformar. Cada nueva
d ecis ión. volver á, p ues, a pon er en tel a de ju icio la
preten di da expresión de lo inter ior por lo exter ior.
Chocamos aq uí COIl una de las consecue ncias de la
opo sición abstracta d e lo inter ior y de lo ex ter ior, de
la in ten ción y de la ob ra.
A dem ás, al lim itarse a resumí r el pasado , esta «ex-
presión » deja escapar lo q ue es propi o de la a u tncon s-
ci en cia, q ue es p recisamente la superació n , la anti-
cipación ; sólo tiene en c ue nta las h u ella s d el hom-
bre y no sus proyectos.
Aquí se inicia el pa so d e la dia lécti ca d e la razón
teóri ca a la d ia léctica de la ra zón pr áctica, pues «el
verdad ero ser del hombre es su obrar » (p . 192). No es
la razón observad ora , sino la razón prá ctica, la acc ión.
lo q ue nos cond ucirá a la toma de con scien cia com-
pleta de la Razón .
Esta dem ostraci ón es vale dera a iortiori pa ra la
fren ología , la cua l tien e la preten sión de descu brir la
individualidad en la con formaci ón d el cráneo cosa
inerte }' m ue rta, más abstracta aún que el r ostro o la
mano.
Esta a berración , esta forma ex trema de «aliena-
ción» del espíri tu en una cosa m uert a, lleva en sr a su
contrar io, esto es, la razón, que renu ncia a recono-
cerse en u na cosa muerta y que busca descu brirse en
la acción.
Esta su pr em a al iena ció n impl ica u na in versi ón del
por al con tra. Un estallido de esa un idad de la razón
y del ser conceb ida bajo la forma de ese acopla mí cn-
111 . Dialéctica del conocimien to 99
lo mon str uoso. «La razón . q ue esencia lme nte es el
concepto, se escinde de un . n~od o in m edi ~to en sí mis-
1110 y en su contrario, OpOSICión q ue preclS~men t ~ por
di o se supera de un modo igu al mente inmed iato »
{p. 207).
El fracaso de la razón teórica nos remite a la prue -
ha de la ra zó n práctica.
L "l Razón no puede enco nt ra rse a si mi sma en el c?-
Hacimi ento : la ob servación, incluso cient ífica , la dej a
e n p resen cia de un u d~to ) . No es posib!e e ncontrar el
sí-mismo en la ex ter ion dad de la cosa, SIll O en la obr a,
en lo que es el producto d e su prop ia act ividad.
La a utc conscic ncia no puede, pues, r econocerse en
un obj eto ind ep endiente de ella. La autoconsci cncia
se afi rma en lo q ue realiza.
Pero lo qu e ella r ealiza no lo hace sola. T odo en el
m und o es o bra , pero no es mi obra.
«E n la vida de un pueb lo es do nde, de hecho, en-
cuentra su rea lidad consum ada el concepto de la rca-
lización d e la razó n consciente de sí ... Lo que el in -
d ivid uo hace es la opacidad y el hábi to ético univer-
sales de todos» (p p. 209-2 10).
• 'Cómo adquirirá cons ciencia de ello el in d ivid uo ?
La fel icidad consiste en «ser en la su bstancia •
», es
decir. en te ner consciencia de que el para-sí no form a
más q ue uno con la naturaleza y la soci e'~a~, en i?cn-
rificar n uestra propia obra con la del esp lTl tu umver -
sal q ue las crea. . . .
El indi viduo sólo alcanzará esta feli cidad d esp u és
del fracaso de tod as sus tentativas de realizar ínm edia-
tam en te esa un idad ; deseo manifiesto del gozo, pro-
testa d el cor azón que q u iere im poner al m undo su
ley, virt ud sublevada contra el c ur so de l mundo.
 lOO
El IH:llwllll ielllo de H egel
El p ri mer ep isod io de esta «b úsq ueda» (le la fel ici-
dad que empr ende el in dividualism o es la bú squeda
del placer . El Fausto de C oc rhc es su palad ín , pues
trata d e en contrar en el placer sensible la unidad in.
med iata con el ser, a la cual aspi ra.
Ese «espír itu d e la tierra» lo cond uce al fracaso.
P ues la sing ularid ad del in d ivid uo . que sólo vu elve
sus de seos hacia r ealida des sens ibles cu va naturaleza
es deveni r y morir, se enfrenta con .esta le" de l
deveni r y del mori r como con un destino' ine-
xora ble.
Lo q~e quiere y cree ab ra zar se le escapa sin cesar .
Se conv ierte en el esclavo )' la vícti ma de esa n ecesi-
dad exter ior . Esa n ecesidad de la que ha hecho. a SlIS
expensas, la experiencia , le cond uce, para segu ir su
marcha hacia la felicidad. a hacerla suya sin sali r. sin
embargo. de lo sens ible. P er o b uscará d en tro de sí
m ismo esa sens ibili dad y esa ley nec esar ia. q ue sed
la «ley del corazón».
Este nuevo idea l es siempre individ ualista : el h é-
roe romá nt ico no concibe la felicidad mds q ue como
desarrollo de su yo individ ual.
Pe ro ~a amb ici ón ~s contradictoria : la singulari-
dad sensible del corazo n no puede ser le y universal.
El bandido gen eroso y desha cedor de entuer tos, como
el Ka.. Moer de la obra de Sch iller Los bend ídos en
el ~ual . sueñ a H egel. ch oca con todos aq uellos cu ya s
asprrac rones no son las suyas: la ley del coraz ón n o
tiene de la universalidad més q ue la forma. N uestro
héroe va a chocar al mi smo ti empo con u n orden so-
cia l que él juzga artificial y con todos aq uellos q ue
no ven r ealízada en su ley la ley d e su pr op io co-
razón.
Est a contradicción de «la singularidad de la con s-
~
1 ciencia q ue pretende ser inmed iatam ent e uni versal »
t~~~
~: ~
W' "4'\
.
• > ,
~ ,
~-" ~~
• ~. di i\\Q~
JI/. Dialéct ica del cOllOcim ien to 101
(p. 222) r echaza el in dividualismo a su ~ropia i~divi ­
dualidad y 10 aísla . T iene como tér mino l ógico la
locura, con la hostil idad de todos.
Como Sócrates al escuchar la p rosopopeya de .Ias
Leyes, «el corazón exper ime nta su sí·mismo más b ien
romo lo no r eal» (p. 223). . .
Cuando se hace consciente de esta con trad icción ,
ve ve cond ucido al extre mo opuesto. «L a ley es lo esen -
rial y la ind ividualidad lo q ue hay que supera rll (p á-
gina 224 ).
Una vir tud abstracta se opone al cu rso del IU?-ndo.
Es ta n to la experiencia del cab~llero de .la VIrtud ,
non Qu ijote, como la del Iormali smo kan tiano.
Sin em bargo . en su lucha cont ra el curso del mun -
do ese caballero de la virtu d ab stracta es un caballe-
ro ' de la triste figu ra. de antemano desti nad o a la
derrota puesto que se ha lla enredad,o en una contra-
dicción fundamen tal. «este combatiente q u e en ~ ll
lucha sólo se preocupa por ma nte n er su espada sm
man ch a» (p. 228 ). _ ,
En su crítica d e Kan t, Péguy d irá mas ta rde q ue
el idealista tendr ía man os limpias si tuviera m ano s.
Luchar contra el curso del mundo es, en efecto. para
esa vir tud formal, asegurarse la prop ia derrota, pues-
to que sólo es exi gencia de purel~., y en e~ combate
está segura de p erde rla . U na rebeli ón semepn ~: con -
Ira el cur!i.O del m undo es Yana, e... la abstracci ón de
la reb elión .
Los fracasos sucesivos de l indi vidualismo llevan a
la concl usión de q ue es únicam ente en la socieda d
donde el jnd ívid uo puede r eali zarse y alca nzar la fe-
licidad .
Asistimos en H egel a una re concil iación del indi -
vid uo y la sociedad. «La consciencia ha hecho en su
lucha la expe r iencia de q ue el curso del mundo no
 102 El pen sam íenu, de H egel
es tan malo como Se veía, pu es Sll realidad es la r ea-
lidad de lo un iversal» (p. 230).
Al .suP:Tar el ind ivid ual ismo, el hom bre ad q uiere
conscrcnc ra de qu e en la acción se realiza la unidad
de la ~u bj cl ividad }' de la objeti vidad, y q ue en ella
se conju ga n la universalidad del en-sí y la indi vid ua.
lidad del para -sí.
L~ ne~tividad en d ser , q ue es de term inació n }'
p:m l cu l aTl~ad . no forma más que uno con la negati -
vidad prop ia a la acción , qu e es universal.
En esta com pen etración de la individualidad y del
s~r ,. c l hombre actúa en tanto que «ser gen érico», como
dir ñ Ma rx en sus M an u.scritos de 1844. Cada acción
verdadera , ca.da obra , es «obrar de todos y de cada
uno, la esenc ia q ue es la esencia d e todas las esencias ,
la esencia espiritu al» (p. 245).
Hegel, como Cocthe. d irá complacido: Al com ien-
l?,era la acción. Pero no la acción en gen eral- la ac-
Clo~ final,:"ente ab stracta, ineficaz, q ue por su ge ne.
rah da~ m isma ya no es acción, sino pen sam ien to d e
la acci ón , tan to en el héroe romántico como en el ut ó-
pico-, sino la acción limitada y precisa medi ante la
cu al el individuo pa rticipa, por su obra, en el desa-
rrollo de lo universa l.
Sin embargo, esta inserción de la particul aridad
en la universalidad como u no d e sus momentos no
se rea liza fáci lment e.
. La totalida.d socia l está desga rr ada por cont radic-
Clones, y, bajo el nombr e d e «reino animal del es-
píritu », ~egel nos ofrece en su lenguaje ab stracto
una . bell ísima d~scripción de la selva de las com pe.
teneres en la SOCiedad y de las contradiccion es en las
que vive. Esta forma de defini r las relaciones de la
consciencia ind ividual con el todo, con la sociedad en
su conj un to, serta difícilme nt e inteligible si no se
IlI . D íaíec ííca del conoci miento 103
conociera el origen económico de las r eflexiones filo-
séf icas de Hegel. Éste eleva al concepto filosófico el
an álisis de la mercancía de los economistas in gleses :
la oposición del valor de uso, de la objetividad n atu-
ral de la mercancía, vuelta hacia el indi viduo. y d el
valor de cam b io, ob jetividad social de esta m isma
mercancía, q ue hace de ella una r ealidad ext raña al
individ uo.
La fuen te d e esta al ienación está en el tra bajo m is-
mo, )' H egel lo presin tió al darle el nombre de «astu-
cia de la razón ». Primeramente tr anspon e una de las
pr incipales ideas de Adam S m it~ : «El trabajo del
ind ivid uo para satisfacer sus necesid ades es tanto una
sat isfacción de las n ecesidades de los o tro s como d e
las suyas propias. y sólo alcanza l ~ satisfacción de sus
propi as necesidades por el tra bajo de los o t r~s. ~sf
corno el individuo lleva ya a cabo en su trabajo rtn-
guiar, inconsciente mente, un trabajo un ive rsal, ll.eva
a cabo, a su vez, el tr abaj o un iversal como un objeto
consciente : el todo se con vier te en obra suya como
totali dad , obra a la que se sacrifica y pr ecisam ente
se recob ra a sí mismo desde esta totali dad» (p. 2 10).
Este texto es la clave de la última parte , y quizá , de
roda la Fenome nología del espíritu , puesto que d es-
cribe concretament e la relación que H egel concibe
en tre el individ uo y el todo, y la realización de su
un idad q ue es a su vez el obj eti vo final de la Fenome-
nología. .
H egel, en la tradición de H obbes, H el.vetlUs. de los
economis tas clásicos de Inglaterra. consid era q ue el
com portam iento de l hombre ~s tá di rigi ~o ~o: la sao
tisfacción de los intereses estri ctamente individuales.
La sociedad capitalista está , en efecto. basada en la
propi edad pr ivad~ y la activida d l?riv~da , egoísta, de l
hombre. H egel tiene plena consciencia de ello, pero
 101 El pensamiento de liegel
co~sidera. sin em~argo. que esa act ividad ego ísta te r.
mma en fines universales. Es lo que llama la «astucia
de la razón ", es decir, la necesidad pro funda de lo q ue
c~da uno hace en form a egoísta se halla ocul ta y ac-
tua de algu na manera a espald as del indi viduo. el
cua l no ti en e conscienc ia de ello. «La individ ualidad
del curso del m~ndo puede muy bien suponer q ue
sólo ob ra pa ra SI o de nn modo egoísta; es mejor
de lo que ella supon e. su obrar es al mismo tiempo
un ob rar q ue es, en sí, un obrar universal. Cua ndo
o bra egoístamente. sim plemente no sab e lo que hace ;
y cu a ndo asegu ra que todos los hombres obran de
mod? egoísta, ~i mp.lemente afirma que los hombres
no tie nen con screncra de lo q ue es el obran ) (p . 230).
~n ello hay 3: la .vez una descripción pro fu ndam en-
te Justa y una il usi ón. Es innegable que las cosas su-
ceden así en una socieda d en la que el interés pr iva -
d o .es el motor de la vida social y econ ómica. La h is-
tona es el prod uc to de la actividad de los hombre"
per? de ho~bre q ue, ~l actuar en form a a islada y
ego ísta , no tien en consc ienc ia del r esultado de sus ac-
ciones. no t ienen consciencia d e estar hacie nd o esta
hi stori a común. Es cierto también q ue si el todo es
el resu ltado de la act i"i ~ad de todos, ese todo preci sa -
m ent~ se . e~eva por en ema de la actividad egoísta de
cada ind ivid uo como un poder ajeno a cada uno de
ellos, es d ecir . como poder «alienado».
Pero cua.ndo H egel concluye de ello que ese todo
es el e~pín tu , mues!ra un opt imismo ilu sorio, pu es
no es c ierto que la Jungla de los apet itos con curren-
tes asegu.re el de senvolvimiento sere no- del espíri tu ,
"T am b i én H egel. profu ndamente realista . y sin tr a-
tar- al cont rario de las triviali dades liberales de los
econom istas que, como por ejemplo Bastiat . se ate.
ní an al optim ismo bea to de las A rmon ías cconomi-
IJI. Dialcctico del conocimien to 105
t"lrs---de escamotear las con trad icciones r eales. fue lle -
vado a j usti ficarlas y a eter n izar las como momentos
necesar ios.
Sobre la base económica r eal de esas con tradiccio-
nes y sin conceb ir en las relacio nes h u man ~ s. ~:í s <Ju~
su aspecto espiritual, H egel elabora una vrsion tragt-
e-a de la histor ia y su prog reso, que ha ce del d ~sgarra ­
miento un moment o siempr e superado pero siempre
renacien te del desarrollo h umano.
Llegados al término de la d ialéctica del esp íritu
subjetivo, hemos pasado
(a) de la cosa a la obra ; )'
(b) del yo al nosotr os.
Lo que primero se presen taba como dato es en su
verdad producto. . " .
Ésta es la obra del esp ír itu , no del esp íri tu .wbJetl-
no, sin o del espír itu objetivo. "
T odas las form as de subjetivismo teórico y de m .
dividualismo práctico han sido supera das, y, una vez
más, H egel vu elve a la cr ítica de Kant, cuya filosofía
considera q ue es la expresión espir it ual suprema del
subjet ivismo y del individ ual ismo, par~ m ostra r q ue
es im posible desvincular la ley mo~al ~n tcmp or ~l el.e
la moral individual, y que la conscrencra moral indi -
vidual sólo puede darse un con ten ido considerá ndose
ru mo un momento de la vida de un pueblo.
El Yo se ha convertido en un Nosotros, y el Noso-
tro s en un Yo.
En la relación . en- la o br a de este yo, se re aliza la
unidad del ser y -de la au toconsciencia.
Al final de la dial écti ca del espíri tu subjetivo. H e-
gel ha establecido la' idea fun dam en tal de su sistema
diciendo que la substa ncia -es sujeto. -
Pero {alta abord ar otra dialéctica , la del desarrollo
d e ese esp ír itu q ue se ha vuelto ob jet ivo.
 106 El pensamien to de Hegel
La verdad alcanzada por el espír itu objetivo d ebe
ser seguida en su desarrollo a trav és de toda la h is-
tor ia.
EL Esp í R I T U OB J E T IVO
La od isea del espíritu subjet ivo termina cuando éste
l?ma consciencia d e su un idad con el espíritu obje-
uv e.
1...'1 consciencia in d ividual ha ap rend ido que no for-
maba sino uno con la conscie ncia u niversa l. Este paso
se enu ncia ya en la pri mera pa rt e de la Fen om enolo-
gía del csp írit u : «Más la rde vend r é para la conscicn-
cia la experiencia de lo que el espíritu es, esta subs-
~ncia absoluta que, en la perfecta indepen den cia y
lib ertad de su cont raposición, es d ecir , de distintas
consciencias de sí q ue son para sí, es la unidad de las
mismas: el yo es el nosot ros y el nosotros el yO )) (pá-
gina 113).
Co mienza una nueva d ialéctica ascen dente. El es-
pí ri tu va a. recorrer un n uevo ciclo de exper iencias,
las ex perie ncias d e la especie despu és de las d el in.
div idu o. El tema de ese mo vimien to ya no es el indi-
viduo, sino la hu manid ad. «El espír itu es la vida
ética de un pueblo en tanto que es la verdad in me-
dia ta ; el ind ividuo que es un mund o» (p. 261).
~I víncu lo entre los dos ciclos es estrecho y el para-
lelismo de las etapas no es en n ingún mod o formal.
La pedagogía del espíritu individual descubre su
motor secre to ; el derrotero de la conscien cia a la
au toconscicn cia y a la Tazón estaba preparado y. de
a lg~na man era, or denado en el in dividuo por la his-
tafi a entera de la humanidad . la cual ya hab ía reco-
rrido estas etapas.
IIJ. Dialéctica del conocim iento 107
Este desarrollo objetivo de la historia transcurrida
era hast a aquí el fondo histór ico y social a partir del
cual p odía or ganizarse la inici ación d el in dividuo. La
d ialéc tica de su educación personal abrazaba los co n-
lom os y r epro ducía los moment os de una d ialéctica
más profu nda , la de la h istori a universal. .
De esta di aléctica más fund amental, de la cxpen en-
cia de la especie, debe el espíritu ad quirir conscie n-
cia para convertirse en espíritu obje ti vo. .
Este desar rollo obje tivo que ya actuaba en la P"!'
mera part e de la Fenomrnologia del espíritu, que ac -
ruab a sin q ue la consciencia in divid ual lo sup iera.
<l a sus espaldas», como dice Hegel, es ahora llevada a
la IUl del dí a.
Volveremos, pues, a encon trar aquí , en una forma
social y objetiv a. todas las u fi~r~s del esp íri tu» <.lue
se manifestaron en forma subj etiva d en tro del CIclo
),a r ecorrido. _ .
A la progr esión de las figuras de la conscrcnc ra ha
de suceder la progr esión dc las figuras del mundo,
que es, a su vez, el fun da mento de la primera .
Volver emos, pues, a encontrar los mi smos estad ios
a ese nivel ; a los momentos de la consciencia, de la
autoconscicncia y de la razón , corresp onden los mo-
mentos de la h istori a hu mana que for man su base.
Esta segu nda parte de la Ft:ll o m ellolo~ía ~t:l espí-
rit u no consti tuye una filosofía de la histori a. pero
imp lica esta filosofía de la cual sólo expre~a el. aspec-
lO fenom enológico. el de la toma de conscrenc ra.
H egel no pre tende abarcar la totalidad. d~ la hi s-
toria. sino tan sólo separar los grandes virajes y las
cri sis, los puntos cruciales de la experiencia del hom -
bre como especie, las gra nd es mutaciones de la hu-
manidad.
Los jalon es elegidos por H egel correspond en a los
 lOS F.l pensamiento de H egel
q ue volved a tomar en su Filosofía de la historia y
cuyas caracter ísticas fu ero n elaborarlas en sus ob ras
juveniles :
(a) En pri mer lugar, el momento de ciudad. uni-
da d inm ed iat a del en -sí. de l individuo y de la socie-
dad, de la particularidad y del todo. Esta bella ar mo-
nía moral de la ciudad antigu a, que era en su j uven -
tud una especie de pa ra íso perdido, de edad de oro
de la humanida d feli z, ahora se ha convertid o en un
mo mento de la histor ia. el de la unidad inmediata
q ue correspo nde al d e la consciencia en el ciclo del
espíri tu subjet ivo.
(b) El segundo momento es el del mundo romano.
que resulta de la de scomposición y de la di solució n
de la polis; el individ uo se afirma ahí por sí mismo,
y. a l separarse la pa rt icularidad de l todo, el todo . el
Estado, se le vu elve ex tra ño, transcende nte, hostil,
«a lienado» . Es el mome nto del de sgarramien to.
En s ~ j uvent ud H egel no veía en ello má s que de.
cade ncia, y por el cristian ismo tan sólo sentía des.
precio, .dado q ue era su expresión espir itual. por la
exalta ción b urg uesa del int erés pr ivad o que se des.
prendía de e llo. En la Fenomenología, este va lor a b-
sol uto de la pa rticularidad es un momento que ha y
qu e salvar e in tegra r en un a con cepción de la total i.
dad r nds r ica q ue la de la ciuda d griega, la cual ig-
nora ba ese valor ab solut o de la per sona. Ka se p ued e.
pues, reg resar a la Ciudad antigua : el Estado mo-
~em~ debe integrar el momento de la subjetividad
in finit a del cri stiani smo . Así como la Razón era la
síntesis de la consciencia y de la uutccou scienc ía, el
Esp íritu no estará «seguro de sí mi smo» más que cuan.
do ha ya consti tu ido una nueva tot alidad, no inme-
dia ta, sino q u e lleve en sí el momento de 10 pa r ticu-
lar y de la negación .
IlI . D ialéctica del conocimicsuo Ion
(e) Esta tercera etapa, por la cual el espí ri tu te rm i-
na el ciclo de su desa rrollo, es aquel la en qu e el des-
garra mien to es superado y conservado a título de 010·
mento. Es aqul donde es ma yor la di fe rencia entre la
Fenomenología }' las L ecciones sobre la fil osofía de la
historia. Vu elven a encontrarse e n am bos trabaj os,
ba]o nombres d istint os. los mi smos tres mo me ntos
(¡ue se lla ma n en uno el esp írit u inmedi ato, el esp í-
ritu alienado )" el espír itu segu ro de si mismo, y en el
otro el m undo griego. el mundo roma no }' el mundo
germán ico. Sin embargo, la per iodi zaci ón en am bos
es muy d iferen te; en la Feno me notogia, la segunda
época va desde el comi enzo del Imperi o romano h asta
la R evolución Francesa, y la última, «el espír itu se-
guro d e sí mismo», está sólo representada por la filo-
~o fía alemana. En la Filosoíía de la historia, el «m un-
do german ice» com ienza con las invasiones del siglo I V
y se ex ti en de ha sta la restauració n de la monarquía.
Las razo nes de esta di ferencia de presentación nos
parecen bastan te evide ntes si uno no se con tenta con
la comparación de tex tos y si ad e más se los lec en el
contexto de su tiempo, Esbozaremos una interpreta.
ci ón al a borda r el tercer momento.
Por de pronto, sin analizar la dialéctica del espí-
ritu obj etivo en todos sus giros, di bujarem os el movi-
miento ge neral.
El p unto de pa rt ida , al igu al que para el espírit u
subjet ivo, es la inmediatez, que aquí es inmed iatez de
la relación obje ti va d el ci udadano con la ciu dad
de la antigüedad gri ega.
Ni siq ui era podría existir, en esta tot alidad armó-
n ica, particularismo de la ne cesida d, pu esto q ue tod a
la vida económica ha sido ech ada fue ra de esta tota-
lidad de los «ciudadanos» y su ciudad . «La esfera de
la libertad no ad mite la pa rticularidad de las nccesl-
 11 0 El pensamien to de H egel
darles. ya que ésta ha sido relegada a un a casta de es-
clavos» (FD. § 356).
Pero la sociedad h um a na no puede ser de l mismo
orde n que la naturaleza o lo in media to. El espíri tu.
su bst an cia de los i n d ivid uos, no es u n dato, es u n a
obra, una acción, L. unidad del sucio y de la subs-
ta ncia n o p uede ser i n medi ata . El pri m er movim iento,
el d el espír itu su bjet ivo. lo ha establecido. El esp lr itu
actuan te, la acción, hace aparecer , pu es, la d ua lidad
de la su bst ancia y de la conscien cia. T od avía a este ni -
vel la progresión dialéctica comienza po r u n de sdo-
blam ien to de la unidad : lila substa ncia se escind e,
pues, en una su bstancia ética d iferenciada, en una ley
h um ana y o tra d ivina» (F. p. 262).
Ley h u man a y ley d ivin a son dos momentos de la
relación en tre el ind ivid uo y el todo.
La polis es una comunida d consciente, es obra del
hom bre. «Es el hom bre el que ha dado leyes a las
ci uda de s". d ice Sófocles en su A ntigona. Ésa es la ley
huma na .
Pero existe otro vínc ulo en tre el individuo v el
todo . un vín cu lo en primer lugar na tural : la fi mi -
lia. Esta r elació n de na turaleza. an ter ior a la cons-
cien cia. «su bterr ánea», como d ice Sófocles o como lo
rep ite H egel, es otra forma de pa rticipación en el ser.
La famil ia es una totalidad vivien te cu yos ind ivi-
duos, en la suc esión de las generaciones, no son mus
q ue mom en tos efímeros. La muer te de cad a uno de
e llos constituye la vida del todo . v da a esta vida. he-
cha de tod os los muer tos. una re~l idad no solamente
na tu ral, sino esp ir itual. Porq ue el mom en to de la
~uerte, e l mom ento d e la nega tividad y d e la supera.
ción , es el com ien zo del espíritu . El culto de los m uer .
tos. caracterís tico de la fam ilia antigu a , es la expre·
sión sim ból ica de esta real idad esp ir itu al de la
l/J. Dialéctica del conocimiento 111
Fam ilia. Esta otra re lació n del indivi du o con el todo
es la ley d ivina.
En A n lígona se desarrolla el con Hicto ele estas dos
leyes. n inguna d e las cuales, tomada a isladam ente, es
e n sí y para sí.
En la acción , lo singula r, q ue en la ci udad antigu a
110 tiene existencia propia m ás q ue en la fami lia. se
opone a lo univers al, cuya realizació n es el Esta do.
t\ntígona se enfrenta a Creon te.
Esta traged ia correspo nde a l mom ento histór ico en
q ue ap arece un primer germen de corrupción en la
dudad an tigua. H egel pi ensa q ue las leyes morales
han cesado de iden tificarse con las leyes p ol íticas de
la ciu dad. la s leyes de la razó n absol ut a con las d e
una época y de un pueblo, expresándose así el cho-
que en tr e el der echo pa tr iarcal y el derecho n uev o de
la s ciudades mercan ti les. Al derecho patriarcal , q ue
se ex presa en la tradició n fam il iar. lo lla ma ley d i-
vina. porq ue para él es una idea const ante el hecho
de que la rel igión establece un vínculo directo , in -
medi ato, entre D ios )' cad a indi viduo tomado a isla-
dam ente. sin pasar po r la med iación d e 10 social y
de lo polít ico. Esta r elación d irecta de la su bje rivi-
dad con lo infin ito, q ue será, segun él , la apor tación
esencial del cr istianism o, se encuentra ya prefigurada
e n «la ley divina» . la ley sub terránea q ue , por medi e
de la fam ilia, garan tiza la pa r ticularidad y establece
el víncu lo inmed ia to en tre la consciencia ind ivid ual
y Dios.
No es una pasión q ue se enfrenta con u n deber ni
un d eb er con un deber . Se enfrentan do s dere chos
q ue son a la vez dos «caract eres». «La consciencia éti-
ra sab e 10 q ue tiene q ue hacer, y está decidida a pcr-
tcn ccer ya a la ley d ivina , ya a la ley huma na» (p á-
g in a 274).
 11 2 El pensam iento de Hegel
El derecho absolut o de la autoco nscíencia ética en-
tr a en conflicto con el dere cho divino de la esencia»
(p. 274).
La primera fórmula caracteriza el enfrentamiento
de los «carae.teres)) : ca da uno sabe lo que ti ene qu e
hacer, es d ecir, no se trata ni ele una pasión n i de un
(}eber abst racto ; el p ersonaje se un ifica en la ley que
el encarna.
La segunda carac teri za la colisión de los dos «dere-
chos) , lino {l e los cuales toma su fuente en la esencia
y el otro en la auio consciencia, que son dos ruomcn-
tos del ser. La consciencia mor al, por el solo hecho
de .actuar , desciende de su universali dad a la particu-
Iar idad . «El obrar es él mismo este desdob lamiento
qu e consist e en ponerse para sí y en pon er fren te ,;
esto una r ealidad ex ter ior extraña . . . por el con teni-
do, la acción ética lleva en ella el momento del deli-
t Ol). (p'. ,276). Puesto que la acción implica la partícu-
lanza~lO.n: la scparació~ d: los dos aspectos del todo,
la posrl~lh d;~ ? , por consrguren te, de su antagonismo y
de la violaci ón de una de las dos leyes en nombre de
la ?~ra , L a tr agedia es la exper iencia vivida de esta
eSCISIón o desdoblamiento.
L~ bella u nidad de la naturaleza y del espíritu, del
e~ -s l y del para-sí, d e la esencia y de la autoconscien-
era, d~ la familia y del Esta do, de lo parti cular y de
lo uni versal, queda así desgarrada.
La l~y hu~ana, lo . ~niversal, destruye y consume
el p~rtIcul~nsmo . fanl1lt~r en el que se expresaba la
relaci ón di rect a inm ediata en tre el individ uo sin-
W11ar y el todo, entre el hombre y Dio s, la ley di.
vm a.
Históricamente, este movimiento corresponde al de
las guerras ,de las ciu~ades gr iegas, guerra s que rie-
n en por objeto, en lo int erno, r eprimir los par tícula-
IJI . D ialéctica del conocimien to 113
ti S11l0S , y en lo ex terno, reducir y absorber las otras
totali dades indi viduales.
En este dob le movimiento, que seña la el tránsito
de las ciu dades a los imperios , la bella armonía pri-
mit iva ha d esapare cido. Las dos totali dades vivientes
anterior mente con jugadas de for ma feli z, es decir, la
familia y el Estado, han sido d isu eltas. La re pr esión
ele los particularismos sólo deja lugar a un polvo de
átom os individ uales ; la absorción de las ciudades en
un imp erio hace d el Estado una total idad muerta, una
universalidad abs trac ta con la cual los individuos ya
no tienen re lacione s viva s.
Este momento corresponde hi stóri cam ente al del
Im perio ro mano.
Este mund o es el del desgarram ien to.
L o que se pr esenta a la autoconscíen cia en su form a
suprema, la consciencia desventurada, como lo trá -
g'i co de la vida, descubre aquí sus raíces sociales hi s-
tóricas : la alienación . La consciencia desventurada
es la aur oconsciencia de un mundo alienado.
En el Imperio r omano Hegel p ercibe la primera
forma histórica de la alienació n . El poder del Estado
se halla conc en tr ado en m anos de uno solo, y los ciu-
dada nos no son más que una ma sa anónim a de áto-
mos. El individuo replegado sobr e sí m ismo, sobre
sus propios interes es, considera el Estado y la tot ali -
dad de lo r eal como un destino transcen de nte que le
es extraño y hos til, aliena do.
El tema fundamental de las relaciones de lo uni-
versal y de lo singular, de la sub stancia y de la au to-
conscie ncia, de lo finito y de lo infi nito, se pres enta
aquí en una figura h istóric a conc reta.
El individuo aislado se enfrenta con un dest in o
 ]Ji El pens amiento de H egel
in exorable q ue tiene todos los cara cteres de la ex te-
ri.orida~ y que es, sin embargo, el producto de su pro.
pIa act ividad. En lo sucesivo, el hombre vivirá en un
mundo doble.
El espír it u subjetivo ha conoci do en el estoicismo
esta d ualidad del pensami ento aislado . y por tanto
abstracto, y del mundo real.
El espí ri tu nos da la clave de esta doctrina a l pre-
sentar la,5 relaciones sociales y las inst ituciones 00-
rrespon~len~es : l0. que históricamente correspo nde a
la conscrencra estoica, segú n H egel, es el derecho r o-
mano.
En el curso de la deca dencia de la Ciuda d, el ciu-
dadano desaparece con sus relaciones vivas COIl la ciu-
dad. El que lo sucede , en la nueva comunidad sin
alm a, es el homb re privado.
El derecho r oma no es la codificación de este n uevo
estatu to d.el hom bre ; en tre el ind ividuo y el I mperi o
ya no existen vínculos vivos. Lo s ind ividuos se han
repl egado exclusi~amente sobre sus in tere ses priva.
dos: sobre su prop ieda d, qu e es la material izaci ón ex-
ten or de su ser, «la esfera ex te rior para su libertad»
(FD , § 41). El yo no se vuel ve ob jeti vo más que a
t~a\'és de la propiedad, «Ia prop iedad como existen.
era de !a personalidad» (FD , § 51).
El. c1Ud~dano ant iguo era li bre porque no opo nía
su Vida privad a a la vida pública. Se sent ía cómodo
en la tota lidad viviente de la Ci uda d. En el I mperi o
romano,. que es asunt o de u no solo, del emperador,
los pa rticul ares se des interesan del Estado q ue con-
~er~i~o en u n mu ndo aparte, se presen ta 'extra'ño al
m~lv~duo y lo domina, y no tienen otra exi stencia
obr t1va q ue la de sus propiedades. El derecho no es
mas que el cata.stro de estas propied ades; derecho y
derec ho de propiedad son, para H egel, una sola y mis-
111. D íoí éctica del conocimien to 115
uta cosa, puesto que la definició n de las r elacio nes en-
tre las personas no puede r ealizarse má s q u e m ed i~n­
le el estableci miento de relaciones entre las propte-
dudes q ue son la r ealidad objetiva de las personas.
La persona j ur ídica ti ene la m isma a.bstracción q ue
1:1 cosa, la prop ieda d es la que la ma nifiesta para los
otros.
El espíritu se ha vue lto ext raño a sí mi smo . .
La noción de persona j urí d ica está d esp ersonaliza-
da, vad a de toda realidad humana : como en la doc-
trina estoica es independ iente de las condicion es con -
netas, está en todas pa rt es y es siem pre idén tica a sí
misma en su a bstracción .
La persona j uríd ica del ?crecho ro mano es ~l c~n ­
repto sim ple de la ali enaci ón de la autoconsc rencra.
Los hombres son así transforma dos en sujetos abs trae-
llls del de recho. e n «burgu eses» únicam ente pr eocu-
pados por sus int ereses pri vados, po r su propiedad.
l'] Estado es ex terior a ellos, está separado de ellos.
Esta oposición no cesará de ahondarse y de desarro-
llarse ; el poder del Estado, q ue es lo un iversal, y la
r iq ueza de los part icu lares formará n dos mundos se-
parad os como el cielo y la tierra.
El in dividuo aislad o no re conocerá ya su ob ra en
esas fue rzas exterior es y temi bles del poder y la r ique-
la. Esta totalidad alienada de fuerzas q ue. sin em-
ba rgo, él ha engendra do. y de la q ue se apa r ta , ser á
proyectada por él, com o una realidad espiritual, fuera
del mundo real ; se creará un mundo esp iritual en
el q ue la consciencia se hallará en con form idad con su
prop ia esencia, pero en «otro mundo», en un más
allá que no tendrá otra existencia que la q ue le otor-
ga la fe. Esta alienación rel igiosa es el complem ento
de su alienación j ur ídica y de su ali enación social en
gener al.
 lI G E l !)eIlJa m iell to de H egel
El Yo sólo tien e substancias en su alienación «El
todo es, por ~onsiguien:e, como cada momento singu-
la:. una realidad ex trañada de sí ; se quiebra en un
rem o en e.l q ue la au toconsciencía es real. lo mismo
q.ue ~u objeto. yen. otro, e! reino de la pura cons-
clencl ~, que más alla del pnmero no ti en e presencia
real, smo q ue es en la fe El m undo de este espío
r u u se esci nde en ~n mundo do ble : el primero es
el ?1undo de la reali dad o del extr añam iento del es-
píritu : el segundo, empe ro, aq uel que el espí ritu ele.
véndese por sobre el pr imero. se construye en el' éter
de la p u.ra c~nscienci;m (pp. 288.289).
La alienación es doble, en las relaciones sociales
y en. la conscie ncia. Por un lado . la esenci a sin exis-
tencia ; por el otro. la existencia sin esencia
. Este divorcio d ura, según H egel. has ta la R evolu-
ción Francesa : «Entonces el re ino de la fe. al igual
q ue el m ~ ndo real, se desmoronan. y esta revolución
hace surgir la .L ibertad a bsoluta» (p. 289).
Só!o a .pa r tlr de .esta revolución pued e superarse
I~ alienaci ón. y el Cielo y la tierra, según una expre-
sión a men ~do repet ida por H egel a propósito de
esta revoluci ón, se recon cilia rá n.
La histori a. hasta ese momento. no es más que un
esfu e:zo doloroso para supera r la escisión , el d esdo.
blamlen to del mundo.
I...:1 ag udización de la alienación con duce a su con.
tran o. P ues_la a lien ació n es el espírit u que se ha
vu elt~ ex tra ll~ a si. y lila atU~consci encia sólo es a lgo.
sólo ~ Iene realidad e n la m edida en q ue se extra ña de
sí ~Ism? )) (p . 290). T anto es así q ue esta ali en ación
es s,mónlmo de cult ura en el más amplio sen tido. es
dcclr , todo lo q ue el hombr e prod uce. de sde la t éc-
mea .a la poesía. de la economía a la re ligión, d e la
poll tlca a la filosofía , en una palabra, toda la activi-
111. Dialéctica del conocimien to 11 7
dad por la cual el individ uo se eleva a lo universal
por la negación de sí. todo aquello medi ante lo cual
el suje to se da una r ealidad substa ncial.
Es por ello por lo que la alien ación extrema cond u -
( irá a su con tra r io. la liberación , cu ando el esp ír it u
reconozca. en este mundo alien ado. que es el de la
«cultura», su propia ob ra , «El ex traña miento se ex -
trn ñar á a su vez y. por m edi o de él, el todo se reco-
bra rá a sí m ismo en su concepto» (p. 292).
Esta substa ncia alienada cs. por otra par te. con tra-
dictor ia, pues «este todo se desdobla en la substan-
cia como per ma nente y en la substa ncia com o la q u e
se sacr ifica a sí misma ) (p. 292). Así como se opon ían
en la totalidad inmediata pr im itiva la C iudad y la
fam ilia, en la totalidad ali ena da se oponen el poder
dd Estado, en el q ue se expresa conscie nteme n te la
un idad de los in divid uos, y la ri queza (es d ecir. el
con junto de la vida económ ica) en la cual esta un i-
da d se rea liza inconscientemente. sin saberlo los par·
ricipantcs. Para el estu dio de esta segunda for ma de
un idad, H egel se r efiere u na vez más al a nálisis de
Adam Smith . «Cada singu lar supone ind udablem en -
te, en este moment o. que obra de un modo ego ísta ...•
pero visto este momento solamen te por el lado extcr -
no, se muestra q ue ... en su tra bajo trabaja ta nto pa ra
todos como para si mi smo . al igu al q ue todos trabajan
para él» (pp. 293-294). Entr e el fin conscien tement e
bu scado y el r esu lta do efectivam ente logrado se inter-
ca la esta «astucia . invocada por H egel para explicar
el trá nsito de la singular ida d a la un iversalidad , esta
«astucia» de Dios o d e la R azón p<Jr la cu al la n eceo
slda d, oculta en el curs o de la operación, sólo se ma-
nifiesta al final.
Esta oposición del poder del Estado y de la ríque-
la . q ue son las dos for mas fund am en tales de la ali e-
 11 8 El pensamien to de Hcgd
nación (obras d el hom bre q ue se le p resent an como
fuerzas extra ñas y hostil es), se ha lla amplia mente de
sa~rollada en la Filosofía de l derecho (2," sección): 1
((r~ q ucza)J se conviert e en la «socieda d civil», don d
rema Ja anarq uía de los intereses compe ti tivos
I .,a. con~entración grad ual del pod er cond uce '3 su
d~b¡1 ~tanllen to: H egel trasp one al plano de las como
crcncras la evolución h istór ica en el curso d e la cua
lo feu dal se tr ansfo rma en cortesano. Al térm ino d
este desar rollo, e.on la mona r quía ab solu ta, el Esta
do, se ha vuelto Impotent e fren te a la r iqueza, cuy
re mado come nzará desde ese momento.
En lugar ~e lo q ue H egel , retoma ndo el lengua]
de Mon~esqU1eu. llam a la «consciencís nobl e», liga.
da al tn u~fo de lo uni versal como tal, es decir, del
Est~do, se ~mpone (d a conscie ncia v ü », q ue es la neo
gaci én de este.
. Es~a conscien~ia es la co nscienc ia r ebelde. siempre
Ifis3tlsfecha y siempre negativa, cuya temib le iro nía
pone al des nudo la mentira de la alienac ión del
I de Ia r ¡ . po-
(~ r, .e a r iq u eza. El hom br e adquier e entonces cons-
ciencia d: 9,ue el ~undo de la r iqueza, del pod er y
de la r eli gi ón e;~ dlf: rcnte de lo que par ece. Es el
n~u ~do de la alienaci ón sometido a la au toconsclen.
era. H egel ha lló en Le Ne veu de R ameau, de Dide.
rot, ql;'e Go:th~ ~ca baba de trad ucir al a lem án, la
exp resión mas np rca de esta dialéctica satír ica y mi.
• Hyp~lite . señala: «No se puede negar aqul el carác ter
~oluC1,;mano. percibido por Marx, de la dialéctica h e.
::na. SI las cons~u~n~ias del sistema son conselVado~5,
marcha de la dlalectlca es revolucionaria sea cualí
po~ otra ~rte la prop ia intención de Heg~1:t (jea n ;~~
pO~lte, Génese el structu re de la ePhénoménolo <>; d
prlb , H , p. 386). gte e
P
s-
1'1
J1T. Dialéctica del conocimiento 11 9
Iitante para la q u e nada ha y sagrado y q ue arremete
co n tra todo :
(a) Cen tra el orde n econó mico : «D iablos de eco-
nomía ; hombres a quienes todo les sobra. m ientras
I(Ue ot ros, q ue ti enen como ellos un estóm ago impor -
tu no, un hambre re novada como ellos, no t ienen na da
(¡ue llevar se a la boca» (Diderot, L e N eveu de Ra·
JIlea1/. . Ed. Ass ézat, V, p. 48 1).
(b) Contr a el orden polí tico : «Van idad , no existe
ya pa tria, de un polo a otro no veo más qu e tira-
nos y esclavos» ou«, p. 423).
(c) Cont ra la r el igió n: «El d ios extranj ero se co-
loca hu mil demente en el alt ar al lado del ídolo riel
país; poco a poco se va afirmando en él ; u n buen
día da u n coda zo a su camarada y, pata tras, el ídolo
al suelo. Así es como se d ice q ue los jesuita s implan-
taron el cr istia nismo en China y la India » (/b i d.•
1'. 462).
Este le nguaje del d esgarram ient o, este «j uicio q ue
hace añ icos con todo», caracter iza las luchas ideoló-
gicas prerre vol ucíonar ias d e los filósofos franceses del
siglo XVIII , d el siglo de las «luces».
Su principal en emigo es la fe, y, por una par adoja
q ue subraya H egel, estos dos enem igos, «la fe» y «las
IUCeSI) que la combat en, se unen : la crí t ica dc str uc-
uva de las (c1UCeSI) tiende a mostrar la va nidad de
este mundo, así como la evasión. a la que la fe nos
empu ja. se halla justificada por la van ida d d e este
mun do.
En el conflicto de las «l uces» con tr a la «Ie», H egel
destaca en primer lugar esta convergencia. Ese recha-
10 del mundo se cxpresa en forma n egati va e n la filo-
sofía de las luces ; en la fe en forma pos iti va, como
a fir mación de un «más all á» de este mundo . «De he-
che, la fe ha devenido aq uí lo m ismo q ue la Il ustr a-
120 El pensam iento de Hegel
ci ón, a saber, la conscien cia de la relació n entre lo
fini to que es en sí y lo absoluto carente de predica.
dos. desconocido e incognoscible ; sólo q ue la segunda
es la Il ustración satisfecha y la pri mera, la fe, la Ilus-
tración In satisfecha» (p. 337 ).
H egel aprueba la lucha de las «lu ces» contra esta
transcendencia : «La Il ustración, acer tad amente enun-
cia la fe precisamente como una conscienc ia as! cu an -
do dice que 10 q ue es para ella esen cia absol u ta es un
ser de su propia conscie ncia, su propio pensamiento,
un produ cto de la conscie ncia. La declara, pues, como
un error y una ficción poé tica de lo mismo q ue ella
es» (p. 323).
Pero H egel, en su crk ica de la religión, se aparta
de las «luc es», p ues considera q ue el hecho de denun-
ciar el origen human o de la religión no deb e cond u-
cirnos a re ducirl a a la nada ; par a los a teos franceses
d el siglo xvnr la religión era una il usión fab ricada
en todos sus aspectos por «u n clero engañador», para
beneficio de un «t irano opre sor», a expensas de la
(( masa engañada» .
. H egel , por el, contra r io, cons ide ra q ue la rel igión
nene un conten ido rea l, pero alienado . No se trata,
pues, de negar ese contenido, sino de elevarlo al con -
cepto. La r eligión no es para él más que una forma
",let~fórica de la toma de consci encia del hombre por
5 1 rrnsmo.
La filosofía de las «luces » dese mpe ñó, en su crüi-
~ de la fe. uI? pap el positivo. Destr uyó las su persti-
crones y las Idolatr ías q ue pretend ían asimilar lo
absoluto a objetos finitos. Purificó ta mbién las rep re-
sentaciones que el hombre se hace de lo absol uto, y
a l destruir la tr anscen dencia, hizo q u e todo q uedara
sometido a la consciencia .
En cam b io. H egel re procha a la filosofía de las «l u-
IIJ . Dialéctica del conocim iento 12 !
ces» el no ha be r integrado el con tenido de la r eli-
gi ón : la conscie ncia q ue tiene el hombr e de la infi-
nitud de su ser.
La «(pura in tel ección u (es decir . el li bre p e n ~a.
miento) ha mu erto enterrando la fe, puesto que solo
vivía de su crñ ica. La ( pura in telección» y la fe eran
lo negat ivo y lo positivo de un mismo error.
El balan ce de esta lucha de la Ilustración cont ra
la fe es, según H egel, bastante pobre; la Il ustración
triun fa, pero para te rm inar por u na par te. e~ el ma -
teri alismo. q ue él define como el rcconocmuen to .d~
la sola rea lida d de 10 finito, y por la otra en el u tili-
rurlsmo, q u e sólo concibe r elaci ones d e exte r ior idad
cu tre los seres, que son cada uno un med io pa ra el
otro. H egel condena sin res ervas e~ta triv~alidad de
1111a humanida d encerrada en la finitud e incapaz de
l ranscc ndcrla.
Este j uicio de H egel sobre la filosofía de la~ luces
perm ite medir a la vez la ~~ndela. y los líml~es de
la cr ítica hegeli ana de la religi ón. Tuvo el rn érito dc
~ll perar la estrechez d el a te ísmo del siglo ~Vl1l f~~­
rés. que no veía en la r eligión más q ue una m ve nc ron
de los sacerdotes y de los tiranos, y mostrar, al contra -
I in, que la rel igión ti ene un conten ido. ~ ~ e es un mo-
men to nece sario del desarrollo del espm tu y que su
nacim ien to. evolución y desaparición están ligadas a
condicione s h istóricas y sociales determinadas.
Hay en ello una ri ca contri bu ción a la crit ica de
la re ligión cuya herencia re cogieron Fe uerbach y
luego Marx . .' . ,.
Sin embargo. seda abUSIVO a..imilar la critica de
I legel a la de Feu erbach o a la de Marx . «Los 6 Ióso-
ros franceses-e-d ice H egel -llevaron un ataque con-
t ra la rel igi ón , el Estado y las costum bres . 1P ~ro con tra
qué religión ! Un a r eligión q ue no hab ía SIdo depu -
 122 El pensamiento de H egel
rada por Lu tero. y que era una despr ecia ble supers-
tición . obscura ntismo cler ical».
H egel considera q ue los filósofos fra nceses triun-
faron con tra el catolicismo, mien tras q ue los ale ma-
nes h icieron su revol ució n con L utero.
H egel comprend ió, sin emba rgo, el papel de la Ilus-
tración en la pr eparación de la R evolución Fr ancesa.
R ed uciendo todo al esp íri tu y a su liber tad r ad ical,
la filosofía de las luces 'COn dujo a poner en cu estión
y posterior me nte a destru ir las instalaciones y las
doc tri nas her edad as del pasado.
La Revo lución Francesa fue. para H egel, la ex pc-
r iencia met afís ica de esta li bertad ab soluta.
Pero esta liberación con respecto a todo lo dado
es puram ente n egat iva ; no permit e inst itui r un or-
den n ue vo.
La li be rtad q u e se pretende p ur a de toda aliena-
ción está con denada a permanecer negat iva. «Por ta n.
to, ni ngu na ob ra ni acto positivos puede pro duci r la
liber tad u niversal ; a dicha libertad sólo le r esta el
obrar negati vo; es solamente la fu ria del desaparc-
cer» (p . 346). Esta interpr eta ción me tafísica del Te-
rror, como fus ión de lo singular y de lo un iversal
abs tra cto, condujo a H egel a no ver en él más q ue
la m uert e, p orq ue la li bertad absol uta es la negación
de la muerte.
H e aquí lo que li mita el alcance de la 'critica hege-
lian a : sólo se trata de de stru ir u na for ma supersti-
ciosa de la religión. Sin duda alguna, H egel inter-
pre ta el luteranismo de un manera muy extensiva.
pero sin llegar nu nca ta n lejos como Feuerbach: ad -
mite, con él. que el hombre, creyendo hablar de
Dios, habla en r eal idad de sí mi smo, pero no r ed uce
la re ligión a una ant ro pología, como Fc ue rb ach , sino
a una me tafísica espec ulativa.
JIJ . Dialéctica del conocim iento 123
La crítica h egeli ana de la rel igión ti en e un cará::-
ter fu ndamentalmente id eali sta: no sólo la definí-
c í ón que da del ma terialismo (no reco.no.ce otra rea-
lidad q ue la de lo fin ito) es m uy restn~t r va (aunq ue
no pue de im puulrscle esto, pu: s. no ex ist ía e llt~n_ces
otro ma ter ialismo q ue el mecau icura, y esta definición
le es aprop iad a), sino q ue no ve en .l~ lucha d e l?s
mater ialistas más que su aspec to espiri tual, es d ecir,
la lucha contra la r eligión , lo que le ll eva a una apa-
rente asim ilación inicial entre la crü ica del siglo XVIll
y la fe, que tenderían, la ~ na y la otr a,. a d~ n un ciar
la van idad del mundo. m ien tras que h ist óricam ente
sus sign ificacion es son ra dicalm ente op uestas : una
era r evolu cion ari a y la otra conserva dora ,
Ll egad o a este punto extrem o. el espíritu, trasto: "
nado por el temor al Seño r absoluto. la muert e, r eali-
l a una inversión del pro al contra.
La R evoluci ón Fr ancesa. neces idad hi stór ica, se
salda, pues, para H egel. con un f~caso q ue c?nd uce
a la restauración d e un orden SOCIal que h ar é de la
alienación un momento d e la li bertad . Así como para
el espír itu sub jetivo la Razól~ er~ la s íntcs i~ de la
consciencia y de la au toconsciencia, en el ni vel del
espír itu objetivo «el csp!ri tu ~i erto de sí m.i s mo)~, es
la síntesis d e la li bertad inmed iata y de la alien ación.
Hegel, e n su exposició n, an uncia u na síntesis. H a~ta
aquí el desarroll o del espíri tu objet ivo ha estad o Ja-
lonado por «figuras. const it uidas por d iferent es tipos
de Estado : la ciu dad antigu a. el Imper io romano, la
sociedad feudal, y luego la sociedad prerrcvolucio-
nar ia q ue con d uce a la R evolución Fra ncesa. Pode-
mos. pues, aborda r el capitulo del espír itu cierto de
sí mis mo , preguntarnos qué tipo d e Estallo nos va a

124 El pensam iento (le H egel
propon er H egel como reali zación últ ima del espíritu
objetivo.
Ahora bie n. este capí tulo nos pre sen ta una crítica
de la moral kantiana. En esto hay algo in sólito y que
precisa una explicación.
Mientras que todo el movimi ento dia léctico que
hemos seguido hasta aqu í no s con duce a espera r u n
análisis de la realidad histórica del Estado corr espon-
dien te a 10 que es la R azón pa ra el espíri tu objetivo,
sín tesis del Ser y del pensamien to, H egel nos da, al
contrario, u n contenido posi tivo a esta su pe ración d ia-
léctica, se lim ita a una cr ítica de Kant y de los post-
kan tianos para mostra r que el n uevo contenido sera
la superación d ialéctica de las contradiccio nes in ter-
nas de esas doc trinas.
Así, en l uga r de instituciones se nos da n doctrinas.
y en lu gar d e u n término po sitivo se nos inci ta a b us-
car un contrat érmi no. ¿Por qué dejó Hegel simple-
me nte en punteado-e-si no en blanco- la presenta-
ción d el orden racion al del m u ndo ?
El problema lo planteó con p recisión : la totalidad
inmed iata d e la C iudad griega ya no es posible ; un
Esta do mo derno d ebe integra r, como un momento
necesari o, la particular idad del indi vid uo, la su bje-
tividad a la q ue el cr istian ismo oto rga u n valor ab so-
lu to. «El pr incipio d e los Esta d os modernos tiene esa
h ien a y esa profundidad extremas d e d eja r que el
pr i ncipio de la su bjetivi da d se realice hasta el ex tre-
mo de la par ticularidad per sonal autónoma y al mi s-
mo tiempo r ed ucir lo a la un ida d substa ncial y así ma n-
ten er esta u nidad en ese mi smo pri ncipio» (FD ,
§ 260).
De esta manera, en la Filosofía del derecho, en 182 1,
H egel planteó el problema y, al mismo tiempo, apor-
tó lo q ue él creyó era la soluci ón.
IJI. Dialéctica del conocim iento 125
Ahora bien, en la Fenom enología, e.u. l~?i , podía
entreven e el problem a de la ((~econ Cll l ac lOn Jl , pero
todavía no podía tener u na sol~clón a men os que fu e-
ra u tópica. y Hegel es con rra no a tod a u topía.
Después de las victorias d e N apoleó n sobr e r:n~­
sia, especialmen te d esp ués d e J ena, el f~~uro pro:-:I -
lila d e Alemania será el d e la Cou íed eracíón d el Rlll;
Aun an tes de que ésta sea constituida, Hegelyreve
los efectos beneficiosos de la victoria napaleó.lllca, la
cua l llevará a Al em ania algunas d e las conq u ista s po-
líti cas y sociales de la R evolu ción Fra~cesa . Inclus;:-
despu és de la caíd a de Na pol eón , no deJ~rá de consi-
dera r que esa etapa histórica era ne~esaTla y benéfic:
para Alemania : «Un m omen to ca pital se ha consti-
tuido en Aleman ia por las leyes d el de recho , cuya oca-
sión fu e, es verd ad, la opresión fra ncesa, porq ue. f.ue
ella, sobre todo. la q ue puso d e man.ifiesto los vrcros
de las an tiguas insti tu ciones. La m entira d e. ~n. Im pe-
rio ha d esaparecido por com plet o. Se ha d ivid ido .en
Estados sobe ranos. Las obligaciones feudales han Sido
su pr im idas, d e los principios d e la p ropiedad y d e
la per sona se ha n hecho princi pios fu n da men tal es .. .
La consciencia ha alcanzado este pun to, y éstos son
los principal es momentos de .la forma en q ue .se ~a
rea lizado el principio d e la li ber tad, pues la h iston a
universa l no es o tra cosa q ue el d esarrollo de l con-
cepto de liber ta d» (Ph H , p. 408). .
Es posible, p u es, hallar, en la s LecclOn ~s sobre la
¡i1oJO/la de la his tor ia, y sob re todo en la Fil oso/la del
derecho . los elementos ne cesario par a, ~mpr.en~er
pl enam ente este tercer momento del espm tu obJetlvo.
No basta p ar a ello reemplazar pura y. sim~lemen te la
«visión moral d el mundo» por la Fii osoíía del dere-
cho pues la Filosofía del derecho es u n capitulo. d e
la Í..ógica y no oc 13 Ft'n om t'' J1 01o.'!;a: se sitúa al n ivel
126 El pensam iento de H egel
de las esencias y no de la conscienc ia que el hombr e
adqui ere d e ellas; sin embargo, nos ofrece el esq ue·
ma objet ivo, la base a par ti r de la cua l se puede ela-
borar un a fenomen ología.
La crit ica de Kant se encuen tra entonces situada
en su j usto lugar, como un mome nto, el d e la «mor a-
lidad subjetivas-e-donde, en efecto, se vuelve a to-
ma r esta crítica en la Filosofía del derecho-:-, al q ue
debe n suceder otros «momentos», como los de la fa-
milia,. de la sociedad civil, del Estado, integrando la
expe riencia de la h istoria un iversal.
En la Fenomenología, las pr incipales «figuras» del
espíri tu obj etivo, para los tiempos modernos, han sido
tomadas de la h istori a fra n cesa : Montcsquieu y Rous-
s~a u: la d ia l écti ca (~ e Le Neve u de R ameau y la po.
I ém íca de la filosofía de las luces, la R evoluci ón , el
T error y el Imper io napo leó n ico.
T odo ello, en la Filasata de la historia y en la Fi-
losofía del derecho, figurará ta n sólo como capitulas
de la histor ia d el «mundo germánico».
Ello es debido a q u e, pa ra H egel, el sign ificado de
cada momento no está det erm inado más que por el
r esultad o final, que es (da verdad» de los q u c le pre·
ceden . Esta actitud constante, a la vez finalista y rea-
lista. expli ca su conce pción del «m undo germá n ico».
~n 182 1, cuando escribe la Filoso/la del derecho, con-
sidera el Esta do prusiano como el tipo de Estado mas
conform e al espíri tu de su época, la forma más ele-
vada de la r ealización d e la libert ad .
Más ade la nte examinaremos en q ué medida el Es-
tado .de la Fi losoí ía €k l derecho se asemeja al Estado
pr usiano de 1821 ; sin em bargo, es últ il situar pri-
m ero el j ui cio gen eral de H egel de ntro de su pers·
pectlva histórica : la exper ien cia dolorosa de las gue-
rras de la R evolución Francesa )" del Im peri o habían
lIJ. Dioí éctica del conocimien to 127
obligado a la monarq uí a prusiana , .no porquc fu era
libera l, sino por quc nec esitaba r~al1zar. refor~as pro-
fu ndas para aumen tar su pot~ncl~1 ~éhco. a Illtrod,u ,
cir en el pa ís algunas de las m sutuciones de la revo-
lución burgu esa. . .
Desde entonce s la Prusia de la Res taurac i ón pocha
IMrecer más avanzada, en 1820, q ue la Fran cia del
.l'crror bl anco y de los «ultr as» q ue ha bían regresado
de la emigra ción-que la Inglaterra de los gra ndes
u-rra ren ientcs q ue tenían en jaq u e con sus «burgos
pod rid os», sobre todo hasta la reforma de 1.832, la as-
ccnsi én de la b ur guesía-e-, y q ue la Austria de Met-
tcrn ich. .
La obra del ba rón von Steín contribuyó am plia-
mente, a pesar de la oposición de los terra teni;nte.s,
.1 hace r r et roceder el feudali smo y a dotar a I ru sta
el e las ins titucion es de un Estado burgu és má s mo-
dc m o q ue el de sus vecinos. La Filosofía del derecho
d e Hegel, a me nudo parece hab erse insp.ira~o en los
proyectos de r eforma de .Stein •. cuya realizac ión Met-
rcrn ich se empe ñaba en Imp ed ir.
Ste in, que por el Ed icto de octubre (9 ?e octubre
de 1807) aboli6 la servidumbre, establec~ó, en no-
viembre de 1808, insti tuciones local es eleg idas y pre·
vió Parlamentos provincial es, y luego u n Pa: lamento
nacional. Federi co Guillermo ni se negó siem pre a
crear ese Parlamen to, que es una de las 0.bras .maes-
Iras de la Constit ució n hege liana en la Filosotia del
derecho . . V il
Es conve niente. pues, tal com~ ha hecho Er~c , e~
rn su li bro H egel et l'!;tat, ma,tt za.r la ex pan?l.da Op l-
ui ón según la cu al H egel habr ía Sido un fa~atlco par·
I idar io d el pr usianismo más estrecho. En pnmer lUf'lr
porque la Constitución prusiana a la q ue esenc ial-
mente se r efiere, era, en una Europa bajo la r eacción
128 El [iensoniiento de H egel
Ieudal, re lativamente progresista ; lu ego, porque la
Constitu ción q ue él de fine corresponde mucho má,
a un desarrollo de los proyectos liberales de Stein que
a una aceptación pura y simple del Est ado de Fcdc-
rico G uiller mo 111 : la institución de u n Pa r lamento,
la publicidad d e los debates parlamentarios y la crea-
ción de j ura dos, med idas todas q ue figuran en la cons-
ti tución hegelia na, era n su ficientes, en esta época de
r esta uración feudal, pan , colocar un Estad o a la van.
g uardia de la burgu esía.
Este recuerdo h istóri co nos permite comprender
mejor el decepcionan te capítulo con que acaba el ci-
clo del espíritu obje tivo en la Fenome nolog ía.
En primer lugar. H egel destaca que Kan t y el
id ealismo alem án for mularon la exigencia de un «sa-
ber . .. d even ido perfectamen te ig ual a su verdad.
(p. 351).
Ah í se encontraba el punto final de una larga evo-
lución. En la ali en ación universal d el mundo, el hom-
bre fue expulsado del lugar centra l q ue ocupa ba en
la concepció n teológica. La r evolución copem icana
de Kant lo restituye a ese luga r al considerar el muu-
do real como producido por el hombre. El problema
consistía en u ni r al hombre con ese mu ndo del que
cada vez se hallaba más apartado a causa de la ali ena-
ción. Pero Kant no logró re solver el problema ni ta mo
poco demostrar q ue el mundo es enteramente r acio-
nal, obra del hombre y de su li ber tad. El m undo
caótico y contradictorio del capitalismo es rebelde a
una j ustifi cación ra cion al. Kant r econoce esta ímpo-
sibi lidad al declar ar q ue la R azón no puede d ar mas
que la forma de un saber total o el ideal de una ac-
ción a la vez libre y eficaz.
H egel, en una época en q ue la R evol ución burgu e-
sa ya ha finalizado, exige m ás que esto. ex ige un a
111. D íalectico del conoci m ient o 129
aprehensión total de l hombre y del m~ndo,. recon ci-
liando el idea l de la b ur guesía revoluc lOna na co~ .el
conte n ido de la reali dad burguesa. Esta r econ clh.a-
rióu con la real idad im plica el rechazo del for mali s-
lII O kantiano de l deb er y la utopía moral. .
Después de haber emprendido. a 10 largo de la Fe-
lIf11l1c nologla dct ej /,lr-i t ll . la ta rea de superar la con -
n-adicción ent re el ser y el saber y de apr~hende~ e~l
!'O H unidad la totalidad concreta de la realidad h istó-
rica , no puede ya admitir la exigen.cia vac ía ~el de be:
que no hab la aceptado. el idea l sm conten ido d e la
ra zó n pura. . .
El pri ncipio kantiano de la ulll versahdad no pue-
de br inda r ninguna de ter minación a .la ley .moral.
Il egel pretende pasar de la. moral del .lmp.erauvo ca-
tegór ico a una moral que Vive e~ l~ histori a. _
Pone en evide ncia las con tradICCiones del fo~mahs­
1110 mor al de Kant : «La armonía de la mor~hdad y
la dicha es pensada como algo que es ne~esanamente
ti en otros térm inos, es postulada» (p . 3:J3).
• Aho ra bien. esta armonía entre la moralidad y la
felicida d en tr e la libertad y la naturale za, q ue es el
ob jetivo 'final del mundo, implica, en Kant, contra-
d icción. Esta moral postula la un ida d . del sabe~ y de
la felicidad, pero si esa unidad se ;ealtza no existe ya
deber ni , por consiguien te, moraltdad . .
Esta con tradicción no es más q ue una consecue ncia
ele la contrad icción fundamen tal del siste ma kant i.a-
11 0 . que. parti en do de la id ea de q~le no p~lede exu-
tir u na realidad radicalmente exter ior al sujeto, ~ns­
neuemcn te es conducido a post ular esta reah dad,
corno cosa en sí. como «noúmen o», o como postulad o
de la ra zón práctica. . . '
Ese vaivén, ese ((desplazamien to)) Incesante del su -
jeto al exterior del sujet o. por el cu al se pon e en otra
 130 El pCIHa mie" lo de H egel
consciencia todo aquello que no es posible poner en
la n uestra, ex presa la imp otenci a de «cerrar» el sis-
tema y cond uce a un dualismo irremediable, el de la
transcendenci a del en-sí respecto del yo.
,La a.utonomía del yo tenía por función superar la
al ienaci ón, y henos aqu í, con la transcend encia, lleva-
d? s a una nueva a lienación . El proble ma de las rel a-
ctones de lo finito y de lo in fini to no ha sido resuelto.
Las variantes esté ticas o re ligiosas de Novalis o de
Sch lei e,rmacher tampoco resolverán ese problem a. No
van mas allá del «alma bella», impotente porq ue «le
falta la Iuerza de la enajenac ión. la fu erza de convcr-
tirse en cosa y de soporta r el ser. La consciencia vive
en la an gustia de ma nchar la glori a de su in terior
con la acción y la existencia ; y, para conservar la pu-
reza de su corazón, re huye todo contacto con Ia cfec-
tividad y permanece en la o bst inada Impotencia» (pa.
gina 384).
. ~a solución re al no ha sido exp uesta . H egel ind ica
uur came nre, e n algunas líneas, a l final del capitu lo,
en q ué dirección pued e ser hallada.
En lugar de per manecer en la ident idad ab stracta
del Yo =Yo, el espír itu deb e enajenarse a si m ismo
para reunirse con la tierra de los vivientes : " Por me-
d io de esta en ajenación, este saber de sdobla do en su
ser allí r etorna a la unida d d el sí m ismo; es el Yo
real, el un iversa l saberse a si mismo e n su absoluto
contrario ' " El Sí de la r econci liaci ón, en el que los
dos yo hacen dejación de J ll ser contrapuesto, es el
ser allí del yo exte ndido hasta la d ualidad . que en
ella p erma n ece igu al a si m ismo y tiene la cer teza de
si mis~o en su perfecta ena jenaci ó n y en su p erfecto
con trarto : es el Dios qu e se manifi esta en medio de
ellos, q ue se saben como el puro saben) (p. 392).
El cap ítulo termina con esta indicación , con esta
JI/ , Dialéctica del conocimien to
pro mesa, al negarse H egel a antici par u na real i d~d
que la victori a napoleón ica hará n acer en Alem an ia,
pero q ue aún no existe. . . ..
Catorce años más tarde , el ud de la r econ ciliaci ón»
d io sus fr ut os. H egel pod rá elabor ar la idea especu-
la tiva del nuevo mundo : será la Filosoíía del dere-
cho.
Nos contentare mos con mostrar aqu l cómo han sido
integradas , en el Estado hegeliano,. como. "!omentos
todas las eta pas anter iores del ~sp f n t ~l Ob]e t lv~ .
«El sistema del der echo es el imperio de la libertad
r ealizada. el mundo del espíritu producido como se-
gwn da na tu raleza partiend? de .sí m is m Q)~ (FD, § 4).
Se tra ta, pues, d e la enajen ación anu nciada al final
del capít ulo del esp ír it u obje tivo.
La voluntad libre no pued e perman ecer en cerrada
en si m isma. Serí a en tonces «lib ertad del vacío», pu-
ramente negadora ydestruct íva : el T error sería un a
ilustración d e esta idea.
Ella debe partir , pues, de si misma pa ra darse un
objeto. La voluntad libre y para sí, baj o la forma ~s
universal y más abstracta, sin ni ng una determina-
ció n, es la persona, en el senti do ju ríd ico de la pala-
bra. • La persona debe darse u n~ esfera ex teri?r par a
su libertad ) (§ 41). Va a con qUIstar una exterioridad
}' una obj etividad mediante la posesión de las CO!i3S :
«Yo, como voluntad libre. estoy objetivame n te en po-
sesión de m í mismo» (§ 45). Esta posesión social men -
te reconoci da es la propiedad . La pro pi edad pr ivada.
funda mento del régimen burgués. se encuent r a así
basada en la razón : " Lo que hay de ra cional es qu~
yo poseo una propiedad .. . La na tu ra leza y la. can.tl-
dad de lo que poseo son , desde el pun to de vista ]u·
r tdico, cont inge ntes» (§ 49).
A par tir de ahí, las r elaciones entre los hombres
 132 El pensamiento (le H egel
estará n orden ad as por esas relaciones de prop ieda d :
«Los hom bres entran en relaciones contractuales (do-
n.an . perm utan, comercian ) por una necesida d tan ra-
cion al como la que los h izo prop ietarios» (§ 7 1).
El «derecho abstracto » q uc rige estas re laciones es
el d c~echo romano, q ue encu entra así su lugar en la
sín tesis final. Es un momento de la r eali zación de la Ii-
ber tad .
El segundo momento de la realización de la libero
tad es la «moralidad subjetiva» : «El derecho de la
par tic ularidad d el suje to a encontra rse satisfecho o,
lo que es. lo mi smo, el derecho de la liber tad subjer í-
va. constituye el p unto crít ico y cen tral en la difc-
ren cia entre la A ntig üedad )' la Edad Modema. Este
derecho, en su infinitud, se ex presa en el cr ístian is-
mo y se conv ierte en el principio un iversal real de
u na nueva interpret ación del mundo» (§ 124)"
En esta ocasi ón, H egel ri nde nuevam en te homena-
je a Kant por hab er reconoc ido la voluntad pura, y
v~ elve a reprocharle el haberse at eni do al pumo de
vasta abstractamcme moral sin alcan zar al concepto
de la moralidad objetiva (§ 135).
Esta mor alidad objetiva es el ((com ep to de libero
tad q ue ha devenido» (§ 142). El conten ido objetivo
de esta moralidad concreta es (1C1 maut en imie nro de
las leyes e instituciones que ex isten en sí y pa ra sí»
(§ 144).
H egel vuelve a tomar aquí todos los elementos ex-
puestos sucesivam ente por la di al éctica del espíritu
obj eti vo. " (§ 258).
~n. pr~mer l.ugar , la fam ili a : ((El espír it u moral
objetive inmediato o natural: la fam ili a » (§ 157). La
fam ilia es garantía de la salvaguarda de la pa rt icula-
ridad subjet iva y de sus derechos. R esulta sign ificati-
vo q ue H egel, en este trabajo, en el que se ha q ue-
l lí. Dialéctica del conocimiento 133
rid o ver a veces la fuente de la concepción totalita ri a,
fascista, del Estado, salude una vez más la An ügona
de Sófocles. a la que de nom in ará ~ás tarde lila m ás
a lta figu ra que ja más ex istió en la. ~ Ierral) (H Ph). .
El desme mbram iento de la fami lia en pe rsonas Pri -
vada s ind ependi ent es nos cond.uce a un n uevo mo-
mento de la realización de la Iíbcr tad , el qu e H egel
llama «la socieda d civil», es decir, el conjunt o de in-
dividuos q ue par ti cipan en la "i{~a económic<~ en el
régime n cap itali sta de compet en cia. «Corno ClUd~da.
1I0 S de ese Estado, los individuos son pe rsonas prt va·
das qu e t iene n por finalidad su pr?pio in terés. .. , la
finalidad egoísta fu ndada en un slSte_ma de dcpen -
dc ncia reciproca » (§ 187). H e~el. con sidera C? ffiO un
momen to de la morali dad ob ]et lva la n ecesidad de
asegu rar el func~onam ient? de .ese ré gimen. capitalis-
la de compe tencia anánpuca. "", ocultar. sm emb~r­
hro, su carácte r de egorsmo bestial y sus contradic-
ciones.
Pero «en la jurisdicción, la .soc ie~ ad civil , don de la
idea se ha perdido en la particularidad y h a d esar ro-
liado sus momen tos en la sepa ración de lo ex ter ior y
de lo interi or vuelve a su concepto, a la unidad uni-
versal exi stente en sí, con "la pa rticularidad sub jeti-
va» (§ 229). .
Esta un ida d se realiza en el Esta do : «El Estado,
como r ealidad en acto de la voluntad substa ncial,
realidad q ue "recibe en la consciencia. parti cu~a r de
si universalizada . es en sr y pa ra Si lo rac ional»
.
Part iendo "del concepto de Estado como expresión
suprema de la libertad, H egel de duce los ele mentos
de una Constitu ción que insta ur a una mona rq uía
const ituciona l. Para ello proced e según las regl as de la
dialéctica espec ulativa : «Es partiendo de la l ógica (no
 ¡ J.j El pen samiento de H egel
de la lógica. cor r iente. evid entemente) que se puede
r econocer como el concep to, y luego. más concreta.
ment e, la idea, se dete r minan en sí }' plantean asl
~ lIS .m?m c~ to s de uni versalid ad , de part icularidad y de
ind ívídu altdad » (§ 272). De estos tres momen tos del
c? l1cep to. H eg~1 ext raerá el pod er legislativo (definí-
ci ón de I? uni versal). el poder ejecut ivo (red u cción
de lo particular a lo gen era l) y el pod er del prí ncipe
(voluntad singular).
Al li m i tarn~ así a evocar lo q ue H egel considera
como el térm l,no del ,desarrollo del espíritu obje tivo,
I1:~ es n ccesa r rc segun los deta lles de esta especula.
eren , en la cual las ins tituciones más contingentes son
presenta das como momentos necesa rios de la razón .
H egel estim a hab er dado en su Filosofía del derecho
la mayor expresión del desarrollo del espíritu del mun.
do. En las últimas p áginas de esta obra ca ra cteriz-r
así el mom ento del «imper io germánico», tér mino ac-
tual de la histori a : «El espíritu replegado en si mis.
Ola en el ex tremo de su nega tividad absoluta . apre.
hen.d~ .en u? a i~versión. que es en si y para si. la
pOS J tl vld~ d in fin ita de su vida interi or. el principio
de la !!~Id~d de las na turalezas divina y huma na. la
reconciliaci ón como ve~dad o bj etiva y libertad q ue apa.
re~e n. e.n la a u.toconsclencia y la subjetivida d, E<¡ el
pn nclp lo nórdico de los pueblos germ ánicos el que
tiene por misión realizarlos» (§ 358).
Esta concepción hegelia na del der echo y del Estado
descansaba, en pr imer luga r. en la idea fun dam ental
establecida por la. Feno"!enologia del espíri tu , de q ue
nada hay, en la Vida social. que no sea obra del hom-
bre', producto de su trabajo, de sus luchas, de su pen o
sarme n tó.
Nada hay, por consiguiente que no sea trans parente
a la r azón . Esta transparen cia racional que se expresa
¡ 35
lIJ. Dialéctica del conocimiento
en el axioma: «todo lo que es r eal es racional. todo
lo q ue es ra cional es r eal» (FD, p".33), es un .corola.
rio de la primera tesis: lo que ha Sido produ cido por
el hombre es eviden temente pene trable a Sil razón.
El m undo del hom bre es obra del homb re.
Nada hay en este mundo del homb re q ue no sea
inaccesible a la razón del hom bre.
Estas son las dos primeras tesis pri ncipales de la
Fenomenología.
La tercera es la idea de aliena ción . ESJS inst itucio -
nes creadas por el hombre. esas r iquezas, ese Estado.
se le pr esen ta n como cosas. No como u n producto.
sino como un dato.
La cuarta idea de la Feno menología es que la li-
bertad del hombre consiste en supera r esa ali ena-
ción . El hombre es libre cuando se encu ent ra a gusto
en el mundo. es dec ir, cuando reconoce en el m un do
del hombre la obra del hom bre.
Esta libertad no puede ser solitar ia. La libertad
del individuo como tal es vacía . La liber tad a uté ntica
sólo puede conq u istarse en la sociedad y no fuera
de ella. Es. d irá Marx. la realizac i ón del «ser ge n é-
rico» del homb re.
Finalment e. el sex to tema : la hi stori a no es otra
cosa que la histor ia de esta libera ción d el hombre
q ue se separa de la inmedi atez de la natu raleza, que
lucha con tra la alienación y la supera cuando la Idea
se un ific a con la real idad.
Éste es el «núcleo racional» que Marx supo des-
r ubrir det rá s de la construcción esp eculativa, }' salvar
dán dote un sentido concreto.
Al considerar la propi edad privada como una ne -
cesidad eterna de la razón , H egel confundió bajo el
nombre de alienación dos cosas totalm ente difcren -
tes: la objctiT1ación necesaria del hom br e en su ac-
 136 El !,e,uamierllo de H egel
ción, por la cual imprime una for ma humana a las
(Osas, y la alienación propi amente dicha, que no es
un fenóme no nec esari o, sino un fenómeno hi stórico
naci~o con la propi edad pr ivada de los med ios de pro:
duccién )' que desapar ece COIl ella, }' q ue provien e del
he~o de que lo qu e el hombre ha puesto de sí en el
objeto. cuan do este objeto se conv ierte en merca nc ía.
se le escapa, se I.e vuelve extraño, e in cluso, por efectos
de la acu m u lacló ~ . se le vuelve hostil }" le aplasta.
D e .esta con fl~s l ón se despren den mú lt iples cense-
CUCIlCJas : en pnm er lugar, al con fund ir H egel la nlie-
na: ión con la objetivación . la prim era resu lta nece-
san a y eter na como la segunda y. por consiguien te. in.
supera ble . La vida es tr ágica }' desgarrada. .
. En H egel, esta alienación pu ede ser superada. pero
siempre renace. Sólo es superada en el pensami ento.
H egel. al pon er en evidencia las contrad icciones en-
tre la usocieda,d civi l» y el Estado, constató la oposición
real, ~n la SOCiedad bur guesa, entre el hombre pri vado
)' el ciudadano. Pero al inver tir el orden re al entre el
u,no y el otro, no pu do ver q ue la existencia id eal del
CIUdadano era la proyección celeste , la alienac ión. y,
por tan to, ta mbién la compensación de la vida sórd ida
del hombr e privado. egoísta.
H.ege~ esti ma ha ber su pera do la ali enación re ligiosa
al terrmno del desarrollo del espír it u ob jetivo. Reco-
noce en los temas fundamen tales de1 cri stiani smo : caí-
da, encarn ación, muerte de Di os, re surrección , ima-
genes simb ólicas del desarro llo di aléctico del esp ír itu
a bsoluto.
f Il . Dial éctica del conocimiento 137
E L E S P Í RITU AB SO L UTO
¿C uál es la significación de este tercer ciclo dialéctico
(le la Fenomenología del eSflÍ r it u, que compre nde los
cap ít ulos VII y VIII , sobre «La religi ón» y sobre (IEI
sahe r ab soluto», y que corresponde a 10 qu e H egel
lla mará, en su Enciclopedia, el Espírit u absoluto, y
flue di vid ir á entonces, no en dos, sino en tres mo-
men tos: el ar te. la religi ón y la filosofía ?
El primer ciclo, el del espír it u subjet ivo, era el de
la consciencia individual. Su objeto era la toma de
consciencia de las relacion es del espír itu con la natu-
raleza. Al térm ino de su mar cha esta consciencia per -
cibe que tiene un carácter social: «El yo es el nosotros,
)' el nosotros el YOl ) (p . 11 3), Se ha pasado de la cons-
ciencia individual a la consciencia un iversal.
El segundo ciclo, el del espír it u ob jetiv o, es el de
esta conscien cia un iversal.
La consciencia que actúa en esta etapa es la del
homb re como especie, del hombre «genérico», como
d irá Marx. Su objeto es la toma de consciencia d e las
rela ciones del espírit u con la sociedad (pero de la so-
ciedad en su desarrollo, en tanto que h istoria humana).
A} tér mino de su marcha, esta conscien cia del hom bre
romo especie. esta conscienc ia un i ve~sa l, pe~ci be ~u e
no existe nada lu cr a de ella. La realidad se Iden tifica
;lsí con el su jeto qu e conoce y tiene u n carác ter diná-
mi co; la r azón se iden ti fi ca con el acto por el cual
la r ealidad se engendr a yse desarrolla : «El mun do es
mi voluntad». Lo qu e sign ifica q ue m i voluntad , como
m i consciencia. no forma más que uno con la cons-
cie ncia un iversal : «La substancia es sujeto».
Al llegar al final de este segundo ciclo dialéctico.
r-l esp ír itu obj etivo ha recupera do en sí mismo todas
 138 El pensamiento de Hegel
las alie naciones ; todo es espír itu . Ent onces es cuando.
al ser la histor ia en tera, en esta perspectiva del idea.
lismo objetivo, la h istor ia del espír itu mismo, q ueda
un tercer ciclo por recorrer : el del espír itu ab soluto. Su
obje to es la toma de consciencia de las re laciones del
espíri tu consigo m ismo. No se tra ta del desarrollo
a.lJsoluto del espír itu, q ue será el objeto de la Lógica,
sano de las gra ndes etapas de la toma de conscie ncia
del espír itu por sí mismo. Nos mantenemos, p ues,
todavía aq u í, al n ivel de la fen omen ología.
En el curso de los dos ciclos preced entes, el espíritu,
rec haza ndo ~a s ta la posibi lidad de un conocimien to }'
de una realidad que él no ha producido, y sin reco-
nocer otra ver dad q ue la q ue él en gendra por su
pro pio movimie nto, se ha r econocido a si mismo en
la natur aleza y en la hi storia.
No q ueda, p ues, nada por asimilar de lo qu e an o
tcriormente parecía lo ex terior, y especialmente de
la historia. La con cepción orgán ica de la histori a, en
Hegel, es la del idealismo objetivo : todos los mc men-
tos (sociales. económicos, polí ticos, ideológicos, etc.)
son .interd.ependientes. puesto que no son más q ue
man ifestaciones de una sola realidad fundam en tal, el
espír itu .
Cad a momen to de la histor ia, cad a gran ci vil izaci ón.
es tan sólo . para H egel. una ma n ifestación fini ta del
espír itu infinito. Desde ese punt o de vista supe rior.
en un panora ma retrospectivo, queda por hacer un
resu men a la V CI histór ico y sistem át ico de las for mas
en quc el hom bre experimentó y exp resó esta presen·
cia de lo infini to en lo fin ito, ¿Cómo se r epresen tó a
sí mismo el espíri tu antes de llegar al saber abso-
lu to?
Esta dial éctica fen om enológica del espíri tu ab soluto
conserva un carácter histórico, puesto q ue las et ap as
IIJ, Dialéctica del conocim iento 139
d e esta toma de consciencia del espír itu por sí mismo
están vinculadas a los grandes mome ntos del desarrollo
del esplritu subjetivo. y a los grandes. mo~entos del
desarrollo del espíri tu obj etivo, de la 1~ lstona h uman a.
«Que todos estos mome n~os de. la re al.lda d de un pue-
blo constituyen una toralidad SIStemá tICa. y q ue u n ~lo
espír itu los crea y los infor ma, es una Idea que sirve
de base a aq uella dc q u e la histor ia de las religiones
se confu nde con la histor ia universal» (Ene. § 562. R).
Por ejemplo. en una soci~da~ . const itu ida. como
IJ. ci ud ad griega , en la q ue el In dividuo y la .soCledad .
lo singu lar y lo universal, form~n ~na to~lt~ad con-
creta . el espírit u adquiere con scren cta de SI nlls lll.o en
C!Io1. farol a de (( esp ir itualidad co ncreta » q ue con stitu ye
darte,
En una socied ad desgar rada. en la q ue esta b~lla
totali dad se ha q ueb rad o, el espíritu tomará conscicn-
cia de si m ismo en el cristian ismo.
Cuando la «recon ciliaci ón n se ha ya realizado. cuando
se haya resta blecid o la armonía en un.a totalidad má s
r ica que la pr im era , q ue con tenga en. 51. como mom~n ­
tos, la su bjetivida d y el desga rram ie nto, el esplritu
lomará con sciencia de sí en el saber absoluto ,
La correspondencia se establece asi m~s~o con los
momentos del espír it u subjetivo; la rel igión na tural
corres ponde a la conscie ncia. la r eligi ón del .art e a la
autoconsciencia, la relig ión r evelada a la ralO~ 'Ó ,
Pero esta dialéctica no es ún icamen te his t ór ica :
ra da una de las for mas de esta toma de conscien cia
conser va un valor independiente de la ép oca que le
dio origen, sobrevive a las condiciones que la engen-
dr aro n .
Desde este p lin to de vista, H egel, de finiendo la «re-
ligi ón» de una ma ner a muy gen eral como «la auto-
con sciencia del esp ír itu», tr ata con stan tem en te en con -
 140 El pensamienta de H egel
j unt o la re ligión y el arte. En el capítulo VII de la
Fenomenologia del espíritu? el arte es un momento
de la ,r eligión ; cuando se ocu pa de la «relig ión » de
los gr iegos, H egel trata. sobre todo del arte antiguo
como dando u na expr esión figurada del espíri tu para
ese p~e ?lo y esa época. A la inversa, en la Estética,
la re ligión se presenta a menudo COlIJ O id éntica al
arte o como un capít ulo de éste.
Hasta cuando se ocupa de ello en form a sepa ra da
P?f razo ~es p edagógi ~a s . como por ejemplo en la E' l-
c¡clop~~la} el con tenido es e~ mismo para el arte y
la religión ; son «representaciones» concre tas q ue el
~om~r~ se ha. dado d e su propio espíritu , expresiones
sim bólicas de la autoconsciencía del espír it u abo
solu to.
Ca da r el igión no es más q ue un moment o de la
toma de consciencia del espíritu por sí m ismo. La
filosofía, el saber a bsolut o, ta n sólo será el momento
último, Cl.~ando el espír itu, perfectamen te transparen-
te a sí mi smo , no tenga ya necesid ad de «representa-
ci?n esJ), de ex presiones figuradas, para pensarse a si
mismo, puesto q ue hab rá elim inado toda transcend en-
cia, tanto «a bajo», en el ámbito de las cosas. como
«arr iba», en el á mbito de D ios. ' «El pue blo q ue en el culto de la r eligión estét ica
En la Feno mcnologia del, esp íritu, H egel d istingue
tres forn~ a s .de «representació n» qu e el espíritu se h a
dado a,s l. ~lsmo antes de al,ca.ozar el, ~spíri tu absoluto.
La religi ón natural, la re ligión cstc n ca v la re ligión
revelada . ' . El ar te griego es la toma de consciencia de ese mun -
La religi ón na tu ral corresponde al momento de la
«consciencia» (es d ecir, de la consciencia del mundo
exterior) qu e hemos cono cido en el espíri tu subjet ivo.
En efecto, en ta nto q ue el espír itu no alcan ce la ple -
na consciencia de si mi smo, en tant o q ue todo 10 rea l
no se le presente como su propia ob ra . como su pro.
l/l. Dialéctica del conocimiento 141
d ueto, se ve a si mismo como una rea lidad extraña.
co mo una «repr esent ación ».
La forma más simple de esta r epr esentación es la
inmed iatez natural: el hombre busca la im agen de su
esp ír itu, por ej emplo, en la luz, corno Zcroa stro (ni -
vel de la certeza sensible), en animales o plantas, corno
fu e el caso de las primeras religio nes de la Indi a (n ivel
de la percepció n), o e n objetos construidos por la mano
oc l hom bre y converti dos en obj etos de culto. en los
(Iue el esp ír itu se man ifiesta como artesano (elevándose
así a la forma abstracta del pensamient o). Las tumbas
de Egipto, las pi r ámides, son testimon io de ello.
La religión , a este n ivel, alcanza una primera for -
ma de interioridad . El objet o de cu lto ya no es un
objeto na tural dado, sino una ob ra del hombre.
Mediante esta primera humanizaci ón de la nat u-
ra leza , el Espír itu se pe rcibe ya como r esultado y se
opone a sí m ismo de nt ro de sí mismo. Pasamos así
rle la consciencia a la autoconsciencia, de la rel igión
natural a la r eligión estéti ca,
Esta d ual idad del esp ír itu y de su obra , del hombre
y de sus dioses. se expresa en la religión estét ico, J;t
cual conoce su apogeo en el mundo gri ego.
se acerca a su Dios es el pueb lo ét ico que sabe q ~ e
su Estado y las acciones de este Estado son su pr op Ia
voluntad y como la r ealización de si mi smo » (En e,
~ 562, R).
do ético.
El pri mer momento de la r eligión esté t ica es el de
la «obra de arte ab stracta ». Es abstracta en el sent ido
dc que el espír itu se ha esfumad o ant e su ob ra. La
«b ra de arte deja fuera de ella la inquietud del esp í-
ri tu creador y sepa ra el mom en to de la obra. La obra
J.12 El pensami en to de H egel
es así abstracta respect o de su deve ni r, de la conscien-
cia y de las man os q ue la en gendr aron. En la estatua
de los di oses ya no aparecen las con tin gencias mi sera-
blemente human as de qu ien la creó. La subje tivida d
no forma parte de la verdad, ni en un orácul o de Del-
fas, n i en el Zeus de márm ol de Fidias, ni en un him -
no de Pfndaro, n i en la Idea de Platón .
La sing ular idad del hom bre ha desaparecido junto a
su autoconsc iencia en esta un ida d inmediata de lo
divino y lo humano. En la exterioridad plástica de la
estatua, al igu al q ue en la interioridad líri ca del hi m-
no, lila autoconscien cia religiosa es lengua je de una
autoconscienc ia extra ña» (F, p. 413 ).
El culto. con sus «sacr ificios», supera esta exteri orí-
dad de l Dios. Una relación práctica se establece con
Dios. Este tránsito de «Ia obra de arte ab stra cta» a la
«ob ra de ar te vivan, med iante el momento de l «cul-
to», corresponde , en el espíri tu subjetivo , al tránsito
del simp le d eseo a la lu cha por el reconocim iento y :1
la dialéctica del señor y del siervo.
De esta n ueva tensión va a nacer la «obra de arte
espir it ual», que es un la rgo esfuerzo por trasladar lo
divino :I lo h um ano.
. En la epopeya, el edo de los poemas homéri cos. por
ejemplo, no es más q ue la exp resión h uman a del mun-
do divino. La singularida d human a se esfuma para
dejar lugar ún icamente a la presencia de Dios; el
Desti no ent onces reina sólo.
En la tragedi a el hom bre se enfrenta a él. «La subs-
ta ncia de lo divino se desd obla en sus figur as ... , es el
héroe m ismo quien hab la » (p , 425). En las tra gedias
de Esquilo o de Sófocles el hombre se enfrenta a los
dioses. Esta duali dad del hombre y de los dioses vuelo
ve al hombre cada vez má s audaz, su negación arrogan.
te le da un sent imiento de indep endencia,
111. Dialécti ca del conocimien to 143
El hom bre adqui ere consciencia de que no dialoga
con los d ioses, ni en el escenario del teatro, n i en la
vida real del mundo. Expresión de esta soledad del
hombre es la com edia antigua.
Este hombre r educido a sí mismo, por la toma de
conscie ncia de esta soledad, y de la impotencia de su -
pcrarse q ue enge nd ra esta soledad, pasa de la sufi-
cie ncia extrema de la comedia al sent imien to de su
ins uficiencia y de su desd icha .
Esta Inversi ón total , que recuerda el paso del es-
rcp ticismo a la consciencia desven turada, cond uce a
" la rel igión r evelada».
(':11 una página de una sombría y magnífi ca poesía, H e-
gel describe «el dolor q ue se expresa en las d uras pa·
labras de que Dios ha mu erto».
«Ast, pues, en el estado de derecho el mundo ét ico
y su r eligión se han hundi do en la consciencia de la
comed ia, y la conscie ncia desventurada es el saber de
rsta pérdi da total. Para ella, se han perdi do tanto el
valor intrínseco de su personalidad in mediata como
d de su personalidad med iata , el de la personali dad
pensada. Ha en mudecido la confianza en las leyes éter-
nas de los d ioses, lo mismo que la confianza en los
orác ul os que pa saban por conocer lo par ticular. Las
esta tuas son ahora cadáveres cuya al ma vivi fi cadora se
lIa esfumado, así como los himnos son pal ab ras de las
lIl1e ha huido la fe ; las mesas d e los dioses se han
q uedado sin comida y sin bebida espir ituale s, y sus
[uegos y sus fiestas no infunden de n uevo a la cons-
I lcu cia la gozosa unid ad d e ellas con la esencia. A las
uhras de las musas les falta la fu erza d el espíritu q ue
, 'tofo¡ brotar del apl astamiento de los dioses y los horn-
Ilres la certeza de sí mismo, Aho ra , ya sólo son 10 q ue
 1-14 El pensomíentc de H egel
son para no so~ros-b ellos fr utos caídos del árbol, qu e
un gozoso destino nos alarga, cuando una doncella pre-
se n ~ cso~ frutos; ya no ha y ni la vid a r eal de su cxi s-
teucra, m el árbol que los sostuvo, ni la tierra r 101
elem entos que constituían su substancia, ni el cli-
ma o • •o el cam bio de las estaciones del año q ue domi-
naban el p roceso de. su deve nir .. . Pero, lo mismo que
la do ncella que brinda los fru tos del árbol es m ás
que la natura leza qu e los presentaba de in med iato, la
natura leza desp legada en sus con diciones y en sus
elemen tos, el árt>:ol. el ai re. la luz, etc., al reunir bajo
una forma supermr todas estas condiciones en el res-
plandor del prop io ojo autoconsciente y en el gesto
~u e ofrece Jos ~lIt os, así tambi én el espíritu del des.
t:.no q~e nos bn nd? estas obras de arte es más que 1:1
\ld? ~tlca y la r eal idad de este pue blo, pn es es el re.
cogumen to )~ la. in teriorizoc í án del espí ritu an tes d is-
p ers? y l:xtenor,l7..ado en ellas ; es el espíritu del destin o
trágICO que reun e todos aquellos dioses in div iduales
y ~odos aq uellos a tr ibutos de la substancia en el
ÚO I.CO Panteón , en el esp ír it u a ut oconscie nte como es.
p tri tu » (pp. 43 5-43G).
R eplegad o en sí mismo, en un movimiento q ue ano .
nadó . en el hombre la adoración de las imágen es de
Jos d ioses, el espíritu ex teriorizado, alienado, por el
~olo hec~lO de esta interiori da d reencon trada en la que
e~ ,expen me nta lo qu e los místicos llamarán su «de re lic-
C1OI)I), el hombre b usca a su D ios en sí mismo.
. El a:te n o con stit uía m ás que un mome nto de la
liberaci ón del hombr e. Éste tie ne su futuro en la ver
dad era religión .
El es~íritu supera esta alienació n para int egrarl a en
su p:OplO d es:tIToll.o'. Todas las formas de la «religi ón
°
man ifiesta » «religión revelada" esta rán dominada
por esta exigencia. uEI dolor y la nostalgia de la auto.
111. D íel éctica del conocimiento 145
rnnscien cia de sventurada q ue pen et ra en todas estas
figuras ~0 1l su punto centr al y el dolor común de su 11
parto haci a la lu z» (p. 437).
La R evelación , la Encarnación de Cristo, es el sím-
hola de la ide nt idad , bus cada desd e el princi pio, de la
na tu raleza hu ma na y de la na tu ra leza divina, de lo
fini to y de lo infini to. Así se realiza el pa so de la au to-
conscie ncia a la substa ncia y de la substancia a la
.uuoconscicncia .
Llegamos aqu í Illuy cerca de la cima del pen sa·
mie n to hegeliano : la substa nc ia concebida como su-
jeto. La cn carnación de D ios en la historia y la muerte
de Cristo son la re presen tac i ón sim bólica de lo q uc
d Saber absolu to expresará en su p ureza especula-
I j va.
La id ea fu nda mental del h egel ian ismo, la de q ue lo
infini to no puede manifestarse más q ue en lo finito,
q ue lo infinito no se halla separado de lo finito, sino
sólo el movim iento por el cua l lo finito se supera , se
niega a sí m ismo y muere, tiene en el «m ito» cris-
1iano de la encarnación d e Dios, de su m uerte y de
Sil resurrección su expresión simbólica.
Cristo, el Dios hecho hombre, verdad ero Dios y ver-
dadero hombre, de be morir como toda rea lida d sen-
sihle singular deb e desaparecer en el ti empo.
Ning ún ser finit o pued e con ceb irse como en pose-
, jc'm de una realida d en sí, sino únicamen te e n tanto
que es enunciado, como momen to de lo infi nito.
«E l hombr e d ivino muerto o el dios humano es en
sI la autoconsciencin univer sal» (p. 152).
Llegad os al final de la Feno menolog ía. pod emos pero
ribir todo el sentido que da H egel a esta extraña pala-
Lrn de un cántico de Lut ero: Di os ha m ue rto.
«Dios ha muerto» signifi ca en primer lugar «la
mu erte de la abstracción de la esencia divina que no

f.l{j ¡,:l pensamiento de H egel
se pone COIllO Sí-misma " (p . -155). Esto sign ifica. desde
el pun to de vista del espír itu su bj etivo, q ue D ios no
puede ser transcendente a la consci encia humana , sólo
ex iste y vive en ella y por ella . No pue de tener la
tra nscendencia in feri or de la ex isten cia sensible , de 11
presencia física de la reliqu ia : todas las tumbas está n
vactas y el San to Sepulcro ni siqu ier a cont ien e los des-
pojos de un Di os.
T am poco p ued e tener Dios la transcendencia su-
per ior de un Esp ír itu universal que sería d ifere nte
de los individ uos q ue lo pi ensan . «SU conocimiento
de sí es la con sciencia que tiene de sí mismo en e l
ho mb re y el conocimie nto q ue los hom bres ti en en de
Dios, conocimien to que progr esa hasta el conocim ient o
q ue el hombre ti ene de sí mi smo en D ios» (Ene,
§ 5().1, R).
D esde el p unto d e vista del espírit u absolu to, el
«D ios ha m u er to» sign ifica que lo infin ito y 10 finito
se recon cilian en la histor ia, y q tle D ios no es nada
más que el hombre tomado en la total idad de su h is-
toria. Lo espi ritual no es ot ra CO'l.."1 que la perpetua
n egación del ser natural y del ser hi stóri co, es decir.
del mov im ien to mi smo q ue los lle va más allá de ellos
mis mos en una estri cta inm anencia, como lo sirnboli-
za n la muer te y la resurrección del Mediador .
El espíritu no es má s q ue el acto por el cu al el
hombre hace su historia. la creació n contin uada del
hombre por el hombre. Hegel no adm ite na da qu e esté
fuera de esta histor ia huma na , realidad últ ima , o más
bien realidad úni ca que excl uye tod o ti po de trans-
cen dencia.
El esp írit u es a la vez suje to de ese acto, su conte-
nido y el movi miento de su operación .
Pero la reli gión , po r el mi smo hecho de q ue exp re-
sa el esp ír itu al n ivel de la «repr esentaci ón», no puede
\
fIl . D ialéctica del conocimiento 1-17
ex presar plen am en te el espí rit u q ue está más all á de
la r epresen tación . . '
Fracasa, por ej emplo, en la tentativa de integrar el
mal al movimiento del espíritu, com o uno de sus
mom en tos. Incluso viendo, como Jacob g oehme, la
cólera de Di os, al no pod er «repr esen tar» el ~al en
Dios, la relación del mal y d e Di os se expresa siempre
en la religió n en términos de exter ior idad -
La repr esentación r eligiosa no ha podido su perar
la expresió n estéti ca de ese du ali smo que O oet he dab a
en su Fausto :
F"1..' STO: ¿Q uién eres? . '
fo.hU'ISTÓFELES: Una parte de esa f u e rza que siempre qu re re
el mal y siempre hace el bien.
FAUST O : ¿Qué significa ese enigma ? ,
Soy el espiritu que siempre mega ; y ello.con
M IlFl s roFELE S :
justicia, pues todo lo que existe me~e ser destruid?;
sería mejor, por tanto, que nada h ubler~ , llegado a exts-
tir. T odo lo que llamas pecad o, destr~lCC 10n, en resumen,
lo que se entiende por ma l, ese es mi elemc?to.
FAUSTO : T e dices la parte y he ahí que eres 1Ul. elemento.
},l litI'tSroFELE S : T e d igo la humilde v~rdad. SI. el ~ombre,
ese pequeño mundo de locura, se cDlmdera nrdlnariamente
como formando un todo, yo soy una parte de .la parte
que antes era el Todo, una parte de esa obscurulad. que
dio nacimiento a la luz, la luz orgullosa, que ahora dlS p~ '
la a su madre la Noche su antiguo rango y el espacio
que ella a ntes ocupaba.
Sol:tme nte el Sabe r ab solu to ven cerá ese d uali smo, s~ '
petará esa ex ter iori dad. Permiti rá cOl1lprende~ lo ~L'
verso, 10 dado, el mal, como mo mento d el esp íritu mIS-
mo puestos po r él y q ue no tiene n sino de él su rea-
lid~d y su sentido. ( El espí r itu , en efecto: es el saber
(le si m ismo en su al iena ción , es la esencia que es el
\
148 El j>enJam iento de H egel
~O\'im ~en to de retener en su ser-otro la igu aldad con.
sigo m ismo ».
Hegel no op?n.e el Saber absoluto <la ci encia ver-
dadera) a la religi ón. En oposició n a los ma terialistas
eran,ceses del siglo XVIII, él lo subraya : «No oponemos
aqm, en forma genera l. la creencia al saber ' por el
c~mtraTio, ].1 cre en cia es u n saber, sólo una fo~ma par.
n cular de este úl ti mo» (Ene, § 554). Para pasar de
la re ligión al sab er absolut o «no queda más q ue su.
p~ rar esta forma» (F, p. 46 1). p uesto que «el conte-
n ido de la f ilosofta y de la religión es el m ismo» (Etl c,
§ 573, R).
H egel defin e los caracteres de ese conten ido, bajo
una forma espec ula tiva, en el último cap itulo d e la
Fenomenología.
1. El se,T, en su total idad es una acción que se cons-
truye opo n i én d ose una naturaleza y una histor ia. ÉS te
es el devenir de la subst a ncia conceb ida como su-
jeto.
2. La ciencia, el s:l ~e~ ab solu to, no form a mas que
un o con ese desenvolvimi ento del ser . En las d iversas
etapas d.e la Fenome1lología, la cer teza subj etiva nunca
1I~ a Igua larse con la verda d objetiva. Esta con tra-
dicci ón era el motor de la dialéctica fenomenológica.
A hora, con el saber a bsoluto, «la verdad es en sí com-
pletame~te i~ual a ~a certeza" (p . 467).
Esta cren cra constituye un sistema total, un siste-
ma en cerra do .en sí mismo: h emos par ti do del todo
d.e la substancI~. ~el en-sí a ún mudo, y, de contradic-
C!Ó? en con trad icci ón , el esp ír it u, subjetivo en el p rin-
CIpiO, q ue cree ap r ehen der la substancia como su rea-
lidad bajo la forma de la inmed ia tez sens ible, ha Ile-
gad o a ad q uirir conscie.nci a de q ue era idéntico a esa
su bstancia rmsma. ~ Circulari dad del sistema aparece
aho ra con toda clar idad: el todo, presente al com ienzo
1/1. Dialéctica del conocimien to 149
como en sí se ha con vert ido al final en tot alidad para
sí. El espír itu «es en sí el movimi ento que es el cono-
cer- la tr ansformación de aq uel en -si en el para sí,
<te la substancia en sujeto, del objeto de la conscien-
cia en objeto de la outoconsc íencia .. . Este movimiento
es el ciclo que r etoma a sí. q ue presupone su comienzo
y sólo lo alcanza al final» (p. 469).
3. La naturaleza y la hi storia no son más que la
alie nación de l espíri tu. la una en el espacio. la otra
en el tiempo. Que el Yo se alien e en la negación act iva
de todo da to, es lo que per mite a H egel superar el
idea lismo subje tivo ab stracto de Fichte. Que la subs-
ta nc ia lleve en sí la n eg aci ón d e sí m isma, es lo q ue
permite a H egcl supc rar el Ideali smo obJetivo abstrae-
lo dc Sch elling, para el cua l la substancia per man ecía
transcendente al sujeto. A Fi ch te le faltaba el sab er
del ser q u e puede da r al Yo toda su r iq ueza. A Schelli ng
le faltaba la presencia subjetiva del Yo en el corazón
de la subst an cia. quedando ésta. así. ab stra cta, tra ns-
ccndc nte, muer ta.
El id ealismo absolu to de H egel q ueda así, al final d e
la Fenome nolog ía del espíritu, sólidament e instalado
('11 el Ser . La Fenomenología en tera pu ede ser consi-
derada como una sola expe r iencia dia léctica del argu-
me nto ontológico. La cu esti ón de saber si el ser exi s-
le no po dría plantearse si no existiera n ya a la vez el ser
mismo y la consciencia q ue se graba en él. .
Par ti en do de esta identi dad primera e irrecusab le.
la con sciencia ha llegado a tomar posesión de todo lo
real. y lo r eal ha llegad o. en la conscie ncia del hom-
hre, a adqu ir ir consci encia de sí mismo.
La Fcnonwnoíogia del cspirit u r ealiza el programa de
lodo gran human ismo vinculan do indisolublem en te el
 ¡50 El pensam iento de Hegel
problem a de la uni dad del ser y del pensamien to al
de la realilación del hombre tot al.
El sa ber absolu to es, en efecto. solida r io con la rea-
Hza cl ón del mundo, con una estructura social. con
un Esta d?_ como dice H ege l. El conocim iento, al igual
qu e la libe rtad, no puede ser ob ra de un soli tar io.
El hombre sólo desarrolla plenam ente su con ocimiento
Y. su libertad como ciudadano de un Estado. Su cspt-
r u u no puede superar el desgarramiento e int egrar el
momento de la al ienación sino cuando el mundo en
el q ue vive. el Estado. haya sup era do el desgarrauucn.
to y realizado esta integración.
El pensamiento puede hallarse en su medio en la
«substanc ia» sólo cuando el individuo se encuen tra
en su medio en el Esta do.
Esta plenitud ~atisfecha del hombre to1..11 excluye
toda transcend encia q ue lo llevaría al duali smo en el
co nocim i~n to , a la desd icha de la conscienci a, y haría
de él el siervo de un Señor.
La transcendencia , sea cu al fuere su forma, despoja
a l hombre y lo desgarra, impidi éndole que se cncue nt :e
en el mundo como en su medio.
Ya se tra te de cosas que escapan a su saber y a su
poder o se tr:tte de un Dios tra nscendent e que le priva
por su propia acción de la inicia tiva y la fu en te así
como de la eficacia y la finali dad, la acción del hom bre
no sería más q ue un a sombra y una ilusión.
El hombre tota l es Dios en devenir q ue se reali za
en su solo desarrollo históri co.
El saber absoluto es el saber del ser y de la hi stori a
en su tota lidad , el sujeto q ue conoc e y q ue forma sólo
uno con el o bjeto cono cido y con el acto por el cual
ese ob jeto se engendra,
El ser no se iden tifica, pues, con el da to : no existe
ni dato sensible ni dato racional. El pri mer acto del
lIJ. Dialéctica del conocimiento 151
esp ír itu es ne gar el da to. aniq u il~rl?, ya se tratc. del
mu ndo o de sí mi smo, a fin de asim ila rlo, y en cierta
ma ne ra absorberlo en sí, por el trabajo del pcnsa-
lIIiento.' Al tér mino de este trab aj o del qu c la Feno-
menologia fiel espú-it ll nos ha. hecho seguir la .m ar~~la
dialéctica la totalidad del objeto se ha vu el to IIlICl lOr
al sujeto- o. 10 q ue es lo mismo, el suj eto se ha d ilatado
hasta contener la totalidad del obj eto"
Es, p ues. enunciar u na fra se ab surda, un a fra se qne
para Hegel no tiene sen t i ~o (por ot;a, parte, tampoco
lo tiene para nad ie). el dec ir : el espmtu crea el m.un .
do. P ues el espír it u , p:11"J. H ~~I: es a I~ vez .pcnsa m ~cl~ ­
In y Inundo. Ésta es la defin ici ón de l I d eal~ s m? objct i-
vo. El pensami ento no t ien e qu e Ilcr.earH l~ tn K' m muu -
do, puesto qu e él es mundo. La e~ lSt cl1C1a dcl pc~sa ­
mi ento y la del mundo son ~lc. la ~lIsma naturale/a : el
pensamiento no podría eXl,tll: SIR ese mu nd o sobre
r-l cual y a part ir del cual se CJcrce su pod er de ncga-
¡ iún , es dec ir , su acción . y red procam en tc, el mundo
( 'S, en sl, transparente al pcn ~a!n i e n to: . .,
La FenomeuQlogía del esp lfltll te ma. por nus ron h~:
cerne s tomar conscie ncia de que la realidad entera esta
urdida de razón .
La Lógica va a desplegar esta tra.ma inteligible, no
e n rategorfas vac ías que serian cop ia del ser . smo .e n
rn tcgorfas repletas de su I» ta ncra, " I( ¡en ncas .,1 Ja vida.
,,
misma del ser .
 CAP Í TUL O ' V

L A DI A L ÉC TI C A D E L SER: LA LóG ICA

El punt o Iinal d e la Fenomen ología del espíritu, la

iden tidad del ser y del pensamiento, sirve de pu n to de
par tida de la Lógica, aunque en Sll com ienzo no se
tra te más q ue del puro ser,
El prim er contrasen tido (o más b ien sinseu tido) q ue
hay qu e evitar, pa ra comprend er la L ógica de H egel.
(' S el consistente en in terp retar en su sen ti do lite ral la
de fi ni ci ón metafór ica que Hege l da de su Lógica : «La
l ..ógica ti ene qu e ser concebida como el sistema d e
la razón p ura, como el r eino del pensamiento puro.
Este r eino es el de la verdad, tal como está en sí y
para sí, sin en voltu ra, Por eso pu ede afirm arse que
d icho contenido es la r epresentación de D ios, tal como
¡'stá en su ser eterno, antes de la creación d e la natu-
raleza y de un espíritu finito» (L , 1, p. (6).
Si d e este texto se llega a la conclusión que la Lógica
"1: iden tifica con el pensam iento de u n Dios que exis-
l ía an tes que la naturaleza y q ue luego croo la natu -
raleza a par tir de ese pensam ien to pu ro, no sólo sigo
n ifica imaginar una operación mágica más incompre n-
dble qu e los milagros más puer iles, sino que al ad-
jnd icar a H egel este ab surdo, se hace imposible com-
prender su «Lóg ica » y todo su sistema que descan sa
e-n el «saber ab soluto», qu e es identi dad del ser y
(Id pensamiento, El mismo Di os no es otra cosa que
e-l saber ab soluto.
No sólo exclu ye Hegel la transcend encia de Dios,
vino que se preocupa, en ese mismo pasaje, de adver-
lim os que habla con metáforas. H yppoli te señala acero
r.nkunen tc : (l EI carácter exotérico de este lenguaje se
153
 154 El pe1l$(lm;e1l1o de Hegel
1~lanificsta ta nto e~ c~ puede aiirmorse como en el cquí-
lOCO de esa an tertondad del Lagos sobre la na turale-
za y el esplr it ll .fin ito.."1\'.0 ex iste, en efecto, para H e-
ge l, un, l~ensam.lento divi no, y luego una na tu ralez.a y
un espm tu 11111 10 crea do. La pal abra cr eaci ón es u na
pala bra de la represe ntación» (Logiqllc el existence,
p. 78).
1•.1. Lóg ica, la N aturaleza y el Espíritu tlO sen mas
q u e uno, son mo mentos d e uua m isma totali d ad di a-
léctica. como lo p'0 ncn el.e relieve los tres ül rimos p ñ-
rrafos de la Enc iclope dia (§ 575, 576, 577). de los
q ue ,"oh-cre mos a ocupa r nos. Esos «mo me ntos» cuya
u nidad se presenta a la Razón , no p ueden ser sepa-
rados más que por el Ent endim ien to div isor y la «re-
present aci ón» q ue tr ad uce, en térm inos d e transcen-
de ncia. y de creación , esta unidad profunda .
La Idea fun da mcn tal de H egel no es nad a miste.
riosa : ~ identidad de l ser y de l pen sami ento es la
afirma ci ón de la ,racion.al idad de lo real, de la pero
Iecta transpare nc ia racional de la rea lidad para el
pensamiento.
DCs.cll ~rir en nuestra razón la razón de las cosas,
r~p,rod uCl r y .reconstr~Ii r en form a ideal, para pero
c,lb lr la necesida d lógica, lo que la percepció n sen.
sible nos hace aparecer como un conju nt o mal un ido
de hec hos emp íricos y cont ingent es, es la a mbición
c?nstante d e toda ciencia q ue no se lim ita al posiri -
\",ISmO" de torta filosoffa q ue 110 "se pier de en el ir ra-
ci onalismo.
, UI~a amh ición de este tipo DO se confun de co n el
Idealismo. P? r otra parte. es significati vo qu e Marx ,
y luego L enln , hayan aproba do y seg u ido el camino
de H egel sobr e este p unto.
,L~n i n, q u; a lo largo de todo su come nta rio de la
1.0 gl GI hegelia na, en '111'1 Cllad ~ nlO"~ fi fm óficoJ, a plaude
IV . Dialéctica del Ser 15:)
cada vez q ue H egel ha bla de la id entidad del ser ,Y
del pensamien to, afir maba c~n fu ndam ento: « H ab ~Ia
q u e volver a H egel para analllar paso a pa so cualq Ul.cr
lóg ica corrien te .. . Marx aplicó la d ialéctica hegeli a-
na en su forma r acional a la economía pol íti ca " . La
for mación de conce ptos (abstr actos) y el hecho de ope -
rar con ellos im plica ya la. representación . la con vlc-
ri ón la consciencia de la necesidad de las leyes en
la con ex ión ob jetiva . .. Es imposibl e negar la obj ct i-
vidad de los con ceptos. la objetividad de lo gene ral en
lo particu lar y lo singular. Hegel es, pues, mucho más
pro fundo <¡ue Kant cuando estudia el reflej o del m o-
vim ien to del mundo objetivo e n el movim iento de
los conceptos. Así como la forma simple del valor. el
act o aislado de intercamb io de una mercan c ía por
otra, encierra ya e n una forma no evolucionada tod as
las contradiccion es funda mentales del capitalismo, a sí
lu generalizaci ón más simple, la primera y más sim-
plc for mación de conce ptos (juicios, silogismos, etc.).
de nota ya el conoc im ien to cada vez más profundo del
hombre en cuan to a la conexión objet iv a del mundo.
I':s aq u í donde h ay qu e buscar el verdadero sent ido,
la significación y el p apel de la L óg~ca .d e H egel )! . ,
Rl capital de Ma rx pone en practi ca una lógica
c¡ue deb e m uch o a la de H egel, pero le supr ime su
cará cter especulat ivo.
Esta comparación permi te precisar la naturaleza ~ c
la Lógica hegel iana al señalar el pu nto en qu e em p lc'
/,:1 en ella la m ixtificación especulativa.
En pri mer lugar, ¿cuál es la sign i fi~aci ó n del ~ as{~ d e
lo abstracto a lo concre to que constituye el p r inc ipal
movi mien to de la L ógica de H egel ?
En su I n troducción a la crit ica de la economía /JO-
l ítica. Marx se pl an tea con gran exac tit ud este proble-
lila. Para el estudi o de una «total ida d org áni ca ». de un
156 El pensamienlo de H egel
régi men económico, por ejemplo, ¿por dónde hay q ue
emp ezar ? ¿Por lo concreto o por lo abst racto?
«Parece que lo correcto sea em pezar por lo rea l y
concreto, q ue constit uye n la cond ición pre via y efec-
ti va», escribe Marx . Pero las «totalidades concretas u
son caó ticas y contradictori as. Es pr eciso, pues, r emen-
ter se a los t érminos má s abstra ctos para rehacer d ia-
l écrica m en re la totalidad.
Esta asim ilación cr ít ica )' esta supe rac ión de la con-
cepción hegeliana señ ala n el trá nsito. en lógica, del
punto especulati vo de la lógica hegeli ana a l mét odo
hipo tético -deducti vo de las ciencias cont em poráneas.
La idea abstracta presupone siempre u na totalidad
concreta h istóri ca, d e la cual ha sido extraída . H egel
recue r da a men udo, por otra parte , q ue 10 q ue apa ·
rece como res ulta do de la construcción por conceptos
es en r ealida d el pri ncip io.
Subraya el pap el {le las ciencias expe ri me n tales que
proporcionan sus ma te r iales a la construcción f ilos ófi-
ca. Ya en el prefacio de su Lógi ca> reprocha a la Ló·
gica tradi cional el no ten er en cu en ta pa ra nada las
adq uisiciones d e la cien cia .
«La lógica no es lo ge ne ral abst racto, sino lo gene ral
q ue comprende toda la r iq ueza de 10 panicu lar . .. Así.
lo lógico no p uede ser apreciado en su valor sino cua n
do se ha convertido en el res ultado de la experiencia
ci ent ífica» (J, p. ·15).
La idea fu ndamental de H egel sigue siendo. pues,
que la razón cont iene en sí todo lo necesa rio para
compr ender la tota lidad de lo r eal. Es necesario sub-
rayarl o con fuerza cu a ndo se asiste. sobre todo desde
hace una trei nten a de a ños, a m últiples ten tativas
de «ar rastrar » a H egel hacia el ir racioualismo.
La empresa de H egel consiste esencialmen te en ha-
cernos vivir el ser en su r acionalidad .
l J' . D íalé ctica del Ser 157
Nad ie, antes q ue él, 'había elevado tan alto la
ex igencia de la razón de identificarse con el ser en
su gé nesis.
Pero H egel, segú n la tradición d el idealismo, con -
sid eró el problema como r esuelt o; procedi ó como si
la cien cia estuviera terminada, como si ese vaivén dia-
léctico de la expe r iencia a las h ipótesis q u e ex plica n
aq ué lla. y de la hipótesis a la experiencia q ue la anula
o la veri f ica, hub iera llegado a un ú lt imo térm ino. El
legítimo método h ipot ético-deductivo se transform a
en tonces Ilegftimam entc en idealismo especulativo.
Este paso al l üu ite, o más bien esta extr apolación
ar b itrar ia por la cu al Ia filosofía preten de colocarse al
final de la h istor ia y tener q u e construir ese jui cio
final a partir de todas las etapas anterio res, consti tu ye
la gran inversión idealista del espír itu especu lativo.
Después de haber descar tado el cont rasentido in icial
q ue har ía ininteligibl e la Lógica, con viene ~ r ecisa r
la significació n de esta identidad del pcnsanu en to y
lid Ser. clave del sistema, y que constit uye, en H egel,
la defin ición de su ideali smo obj eti vo.
Ant es de abordar la exposición prop iamente d icha
de su lógica, H egel esta bleció, por tres vías diferen-
I l 'S , esta identid ad del pensami en to y del ser.
Bajo una for ma gen ética, en la Fenomenología del
r. 1/JÍritU.
Bajo una forma polémica, en la «In trod u cción » a la
«peq u eñ a l ógtca» d e la En ciclopedia.
Bajo una forma dialéc tica. en los «P re facios» y en la
ti huroducci ón» de la Ciencia de la lógica.
En la Fenomenología del esp íritu, que puede ser
•onsiderada, así, como una prep aración p edagógica a
L. comprensión del ideali smo ab soluto q ue estará al
«nuicnzo de la Lógica, H egel par te d el senti do co-
1111'm , del punto de vista de la con scien cia senci lla y
 El pensamiento de H eg~ l
mu estra qu e es posible a ten erse a ello sin con tra-
d icción; nos eleva entonces a for mas de conocimien to
cada ' ·CZ m ñs complejas. hasta el momento en q ue too
lll a l~ l O~ consciencia de qu e el verd adero obj eto del ce-
n O~llm ent o no es ext erior al sujeto m ismo }' q ue este
~ lIJe.t o lleva en sí las condicio nes quc engen dra n la
II1IsIún ele la exterior idad de l obje to; esta alienación
es una ex igen cia de la razón misma. El homb re no
ticne n ecesidad de salir de sí mismo para conocer la
naturaleza y a Dios.
El cam ino de la Fenomenología del esptritu ha pa-
sado por la sucesión de las experiencias del indi vidu o
(on tog éncsis), y despu és por la historia de las expe-
riencias de la especi e (filogéncsis), siendo la primera
en cierta manera el cam ino ruris corto, y finalmente
por las fases de la toma de consciencia del espí ritu por
sí mismo (lo q ue pod ríamos llamar u na «n oog éncs is»).
L.'1: «In troducción» a la pequeña lógica de la Encielo-
ped ía rehace la misma demostra ción según la cual no
hay real idad que no sea producida por el pensamien-
to, rechaza ndo sucesivam ente tres «posiciones del peno
samlen tc en rel ación con la ob jetividad» : la de la me-
tafísica tra di ciona l, la del empir ismo y del cr it icismo
ka nt iano y la de la in tuición inmed iata,
La me tafísica tradicional era una concepción dogo
má tica que par tía de reali dades int eligi bles considera
das como datos y qu e no podían , a par ti r de ello, ex.
pli.car el sujeto (Iue las conoce, puesto que el mundo
existe ya hecho. acabado, al nurgen de su intervención.
El empirismo tiene en comú n con la met afísica el
hecho de postular la existencia de un mundo termt -
nado, dado, p ero difiere en que considera ese mundo
como de n aturale za sensible y no inteligible.
La filosof ía crtrica de Ka n t rompe con estos dos
dogma tismos opu estos y simétr icos, pero no supera el
I V. Dialéctica del Se r 159
dualismo qu e les es comú n : el de la sub jetividad y
de la objetividad. Record emos el argumento ql1e es
el fu nd amento de la crltica hegeliana a Kan t : la acri -
vidad del pensami ento, inc lu so bajo la forma de ti
imag inación transcendental, se interp one, en Kan t,
en tre un yo abstracto y una (lCOSa en sí" fan tástica.
Trata de u nir así inút ilme nte lo q ue al comienzo ha
sido planteado como in dependi ente. Ahora bien, la
«cosa en sí» es una abs tracción vacía de la qu e, pOl"
definición. no puedo decir nada , pu esto qu e escapa a
lodo pensamiento. La «cosa en sí» no puede ser más
(¡ lIe un hor izonte del pensam iento al que se mira sin
cesar. pe ro q ue sigue si éndolo in man ent e porqu e. si
le fuera irremed iabl emen te inaccesible e incogn oscible,
110 tendría existencia algun a, «La cosa en sí lI O pu ede
ser para nosotros na da mas que el concep to que de
ella tenernos» (L , 1, p. 47). La cosa e n sí puede CO II -
wrtirse en una CO!i..1. para nosotros: el probl ema e st á
t~1I enriquecer el conocim iento q ue tenemos de ello.
K;lIIt subst itu yó así «la marcha viva, el movimi en to de
de n uestro conocim ient o cada vez uuis p rofundo de
b~ cosas, por la a bstracci ón vacía de la cosa en s¡». . .
l .a cosa en sI de Kan t es un a abstr acción vacía, y H egel
exige q ue las a bstracciones correspond an a la esencia .
Kant tuvo el mérito, sin embargo, de en unciar el
principio de esta inter ior idad absoluta de la conscien-
l ia, aunque no supo perma necer fiel a ese princi pio.
Con ello Kant proporcionó el pr incipie esencial de
LI critica del pret endi do «saber inmediato», que ser ía
11 11 saber sin mediaci ón y, por consigui ente, sin ninguna
pru eba o fun damento. Es una a fir maci ón gratuita .
vin n ingú n cará cter cient ífico o filosófico.
Con tra estas diver sas concepci ones de la reali dad
«h jcriva, H egel establece la unidad di alécti ca del ser
y del pensami ento.
 160 El pensamiemc de H egel
En la «In troducción » de su Ciencia de la lógica, lo
establec e dial éct icam ente.
«H asta ahora el concepto de la lógica se basaba en
la sepa ración dada de u na vez para siempre, en la
consciencia ordin aria, del contenido del cono cimien to
y de la forma de éste, es decir , en la separación de la
verdad y de la certeza. Se presupone a nte todo q ue
la ma ter ia del conocim iento existe como un m undo
acabado en sí y por sí, fu era del pensam ient o ; q ue el
p ensamiento por sí es vado y q ue se a ñade como una
for ma extríns eca a aquella materia, se llena de ella, )'
solame nte entonces adq u iere u n conteni do y se con-
vierte así en conocimie nto real» (L . 1, p. 59).
La verdad serí a entonces la conformida d entre el
pensamien to y el ob jeto así concebido.
Esta opo sición es la ilu si ón de la consciencia in.
media ta qu e cree hab érselas con «cosas» ya hechas.
independ ientem en te de la acció n y del pensa-
miento del hombre. e in depen di entes las unas de
las o tra s.
A hora bien , 10 propi o del con ocim iento es r establc-
cer esta doble relación de 1::1.5 rosas entre si y de las
cosas con el hombr e.
Cad a cosa no existe más que en sus r elaciones con
las otras cosas ; su peso, su forma, ctc., depen den de sus
rela ciones con otras cosas. No hay, por tanto. cosas
qu e existan en sí, aislad am ente. y luego, cxteriormen-
te. relaciones q ue las unan. Es im posible concebi r la
cosa a islada de esas r elacion es que la urden . q u e la
cons tit uyen .
Esta m edi ación . esta acción r ec íproca u niversal. que
en el pensami ento es razonamien to. es en el ob jeto
su movimien to dialéctico y su devenir .
Las relaciones del objeto con el suje to sólo son IIn
caso pa r ti cular de esta interac ción uni versal.
I V. Dioí éct íca del Ser 161
H egel subraya el carácter dialéctico del concep to
de estas r elaciones.
El concepto es en p ri mer lugar la ab stracción, la
clase, q ue permite orde na r u n cier to núm ero de in-
divid uos bajo un a denominación común. El concepto
es entonces abstra cto y ex ter ior a la realidad sensibl e
que le da un cont en ido.
Ello es una primera negación de lo inmedi ato. por
la cual el en tendim ien to op era u n ordenam ie nto del
mun do, una clasificación por géneros y especies .
La razón prop iamen te d icha será la negación de
est a neg ación : al r establecer los vincu las en tre esos
m nce p tos, primero aislado s, operará el paso de la d a.
sificación a la rcl:l ción.~I e dian te ello no sólo r esta-
blecerá la unidad de los conceptos entre sí, sino la
un ida d de esos con cep tos con lo sensi ble: n o serán ya
abst raccio nes exterio res a lo sens ible, sino su ar ma-
11m inteligible, la ley inmanent e de su de veni r y de
Sil desarrollo. La mediación , la rela ción , es a la vez
ley d e desarrollo de la cosa mis ma y función de l pen-
samie nto.
:\fien tras q ue Ar istóteles consideraba irred uct ibles
los gé ne ros del ser. H egel ve en ellos momentos de la
tota lidad del ser.
La forma lógica se halla de este modo ín tima mente
ligada al con ten ido, a la verd ad viviente y an imad a.
Le jos de oponer 10 aparente a lo ob jetivo. H egel r e-
roncee (d a objetividad de la apar iencia» (J, p . 72).
sie ndo la apariencia misma un aspecto. un momento
de lo objetivo, momen to q ue hay q ue ex plicar colccán -
linio en su lugar en el desarrollo total de la r ealidad
concr eta.
T a mbién las categorí as son momentos de la totali-
dad concreta (mica )' r eal.
Pa rtiendo de u na realidad fragmentada hasta el in-

162 El pensamien to de H egel
finito por la pe rcepción com ún y el en ten di mie nto.
las cate gorías son momen tos crít icos, cen tros neu ralgl-
coso en la cap tación racional de lo real. Cada una de
ella s da al hom bre un nueve control sobr e las caóri-
cas confusiones de la real idad.
A med ida que asim ila y conoce la naturaleza, q ue
ela bora categorías q ue le permi ten eleva rse por encima
de la na tu ra leza inmediata en la cual p ri mero se su-
mergió. el ho mbre se evade y se libera.
Esos momen tos de la ra cional ización d e la natura leza
son así momentos de la libera ción del hombre.
La diver sidad sensibl e, q ue ap ar ecía pr im ero como
un date contingente, es r econstru ida d esde el interior,
L.1. razón , por un acto libre, se da en tonc es su ( 011
ten ido. Las categorí as cons tituyen los mom entos nece
serías de ese libre desarrollo de la razón .
La explicaci ón vu elve a encontrar aq uí su sent ido
etimológico y de algú n modo mater ial: es el desplie
gue o el d esen volvim iento de la realidad mis ma. En
ella la liber tad de la razón y la necesidad de las cosa
no forman sino uno.
«Ese movi m iento, que representa el desarrollo inma
nent e del concepto, constituye el método del conoci
mient o absolut o, el alma inmanen te del contenido mis
m o» (1, p. 39).
El concep to es indivisibl emente acto del pensam icn
to y realidad objeti va que se desar rolla como un ser
viviente, y como el p ensam iento mi smo.
lCuá les son los caracte res del desarro llo de ese con
cepto, com o ser y como pensami en to ?
«El progreso cientí fico ... consiste en r econocer la
proposición lógica según la cu al lo nega tivo es al mis .
01 0 ti empo positivo. o que 10 q ue es contradictorio,
lejos de re solverse en una na da abstrac ta, termina úni-
cament e en la negación de su con ten ido par ticula r; es
I J'. D ío íec ú ca del Ser 1 6~
decir, q ue tal negación no es cualq~ier negación, sino
la n egación de aq uella cosa dcte rrn inadavy por eso es
una negación de ter minada. Por consiguiente, en el
r esultado está con tenido esen cialmente aq uello de lo
cual r esulta : lo q ue en r ealidad es una ta uto logía,
porq ue de otro modo seri a un inmedia to, no un ~esu~­
rudo. Al mismo ti empo q ue la res ultante, es decir, la
negación, es una negación determ inada , tien e un con -
ten ido. Es un nuevo concepto, pero un concept o su p ~'
rior, más rico q ue el preced ente : porque se ha enn -
quecido con la nega ción de dicho concepto preceden te.
o sea, con su contr ar io ; en con secuencia lo. contiene:
pero con tiene algo más q ue él, y es la u~ ld:lCl de SI
mismo y de su con trario. 1'01" este pr()(:edlll1lCnto h a
de for marse . en gene ral, el sistema de los con~ep.tos. y
com pletarse por un curso incesan te, puro, sm mtro-
ducir nada del ex ter ior. ¿Cómo p odr ía yo suponer q ue
el método qu e sigo en este sistema d e la lb~ica--o, m e-
jnr dicho, q ue este sist em a s igl~e en :í mismo-e-no es
sllsceptible de un mayor perfe cClonamle.nto, de un e al
ver afmam iento en sus pormenores? S1I1 embargo, a
;nismo tie mpo yo sé q ue este méto do es el ún ico verd a-
de ro. Esto ya es evid en te por sí m i ~m o , por q ue ~ste
mé todo no es n ada d istin to de su ob jeto y conten ido,
plles es el conten ido en sí, la c1ialéct ic:l que el CO~I '
te n ido e ncierra en sí m ismo. q ue lo Imp ulsa hacía
••de lan te. Claro e st á q ue n inguna exposición podrí a
conside rarse cientifica si no siguiera el CUT50 de este
método, )' si no se adap tara a su r itmo sencillo. pues
¡"-sIc es el curs o de la cosa misma» (1, p. 7 1).
Este pasaje. q u e es en alg ún mo do el r esumen de
la lógica de H egel, ~o sólo :educ~ a. la nada toda ten-
tutiva de inter pretac ión «exíu encíaü sra» de H egel, se-
gú n la cual el hombre serí~ 10 «negativo», n? sólo
muestra la d ialécti ca en acción en las CO'M.S mi smas.
 16 1 El pcnsaniiento de H egel
sino q ue nos da la cla ve del movimi en to dialéctico.
Lo q ue cara cter iza ese movim iento es, por una par.
te, la conex ión in terna y necesar ia de S I L~ mo mentos
y, por la otra, el nacimi ento inman ente de la dife.
ren cia y de la negaci ón.
«Lo q ue determina la .progresión del concepto es
I? I1c1:.'O\ t1\"O que éste contiene .. . Esto es lo qu e cons-
u tu ye su verdadera di aléct ica» (1, p. 73). En la in-
terdep,enden da de los conceptos, la nega tividad es
parte integran te de cada uno de ellos: es todo lo que
le falta , es, para cada parte. lo qu e le impide ser el
todo.
Para compre nder correctamente la fu erza motril de
esta di ál e c li~l en. la Lógica, es conven iente compararl a
a la de ~ a dial éctica en la Fenome nología del esp íritu.
El mismo H egel subrayó la correspon dencia de los
mome~l tos d~ la F~ no me n o logía con los de la L ógica,
y la diferen cia ra d ical que separa, en los do s tr abajos.
el paso de un momento a otro .
La fuerza motriz de la dialéctica ascendente de la
Fcno mcnologia era , pu es, la contradicción, la ín ade-
cuación de la certeza subj etiva con la verdad objetiva.
Pero desde q ue, e n el sab er a bsolu to, los término s se
con fu nd ieron, no p uede haber progr esión más q ue si
el ser se opone a si mismo, si lleva en si la con tradic.
ción, su prop ia negación.
~a di aléctica no es ya el diá logo en tre el sujeto y el
objeto como en la Fenomen ología, sino desd oblamiento
de lo un o y nacimiento inmane nt e de las diferen cias
en el ser m ismo.
La uni versal acción r ecíproca en las COsas com o en
l?s pensam ient os excluye la posibil idad de atenerse,
Sin caer en la contradicción, a una ca tegoría aislad a:
deb ido a su vinculación con todo lo qu e no es, ella
con tiene su propia neg ación , es decir, su verdad está
I V. Dialéctica del Ser 165
fue ra de ella. No tiene sen tido y r ealidad sino por lo
que ella no es, lo qu e la ~ce incomp leta y a lo cual
está fundamentalmen te vmculada. .,.
Nada aislado tiene en sí su propi a sufiCienCia; Esta
con dición de ser incomp leto es la fuer/a mctnz ~cl
deve nir de las cosas y del concep to. Esta n ~e~'a d.la-
l écrica ascend ente está basada en la con trad icción in -
ter na de toda cosa: lo abstracto es incompleto. 1...'1
Lógica es esta laboriosa ascensión de lo abstracto a
lo concreto. . .
Todo se mu eve para superar su pt;Jp ia insur~C1enc.la.
«Vam os-e-dice J. Wahl-del s~r ~·a~lO. qu e es Idénti co
a Ia nada. al ser pleno que sena id éntico a lo absoluto
e idéntico al espíritu».
T anto al nivel de la ontología como al de la feno-
me nología, la dialéctica heg eliana está dO~lil~ada por
la finalidad : el ser, al igual q ue el conoc umento, se
eleva a la totalidad concreta de lo Te.3;1 porq ue . esta
total idad está presen te ya desde el com ienzo. .. Sin lo
cual el ser aislado o la abstracción no comprendería
ninguna con tra dicció n: la contradicción nace del he-
ch o de que el todo ya preexisten te los envue~ve, l?s
rodea, los con tiene . Solamente entonces la ex rsten cra
aislada a par ece como una secesión, como u na r uptura
de los víncul os de la acción r ecip roca. ~~ abstracto
es sim ilar a una mu tilación del cuerpo VIViente de lo
concreto.
Esta inmanenci a del todo en cada parte o en cada
momen to del conocimiento o del ser es la base de la
cir cularidad del saber absolu to. La identi dad del ser
y riel pensami en to t iet.le este carácte r ~1ialécti~o, pu es
en el pensami ento mas ab s.tracto y mas pob i e el s~r
tota l está pre sen te ya y es este qUIen , de alguna ma -
llera, lo «asp ira» hasta lo concreto, y, ~cd pr~camente.
e n la detC1"m in ación m ás pob re y mas limi tarla riel
ser, el sab er ab soluto est á ya present e.
 155 El pensamiento de H egel
Esta circ ular ida d es finalme nte la fuente del movi-
miento. ta nto del ser como del pensamiento.
Esta circularidad es otr o no mbr e de la inmanencia
radical, de la ex clus ión de tod..l transcenden cia, pero
tambi én de la int rod ucción de u na finalidad intern a.
La tcolog ta en tanto q ue basada en la transcendencia
de Dios ha muert o en favor de una teleo logía que r es-
ta ura, en la inmanencia, lodos los temas de la teo-
log fa.
La Lógica se convien e, en virtud de esta ci rcula -
~idad . de esta im plicación recíproca, de esta finalidad
Interna, en una larga prueba de la ex iste nc ia de
Dios. Sien do lo abstracto, a causa de su insuficie nch,
(I Uam,adQ)) h~da l~ concre to tota l, si una rosa cualqule.
r~ ~ X1Stc. DIOS existe : el desar roll o de la Lógica con.
sistirá en estab lecer q ue si existe ser, existe deven ir.
cu alidad . cant idad . medida. esencia. fenó meno, re al i-
dad, concepto, mecanismo, finalidad , vida, con ocimien-
to y, fanalmen te, idea absolu ta , es decir . Dios.
El pen samiento humano, al convertirse , al final de
la Lógica. en pen samiento de lo rea l en su totalidad.
se ide nt ifica con el pensa mi ento d ivino.
'fed i~n te el. movi ~ien ~o ascendente de esta Lógica.
el esp íritu finuo se iden tifica con el espír itu infin ito.
Por esta superación. el pen samiento de l hombr e se
une a l pe nsamie nto de Dios. Pero. debido a la cs.
n-ieta inmanencia a la que se atien e H egel. esa supe.
ración no es una huida mística fu era de lo re al. De
la más hu mil de y de la más vacía de las nocion es. H e.
gel se ele~a a la más alta y la más plena , la que resu-
me y conti ene todas las otras pa ra constit ui r la razón,
pero r ecogiendo en el cam in o toda la r iq ueza de lo
real, de su movimiento y de SUs leyes. H e ahí por q ué
puede decir de la Lógica lo q ue Marx decía de la
Fcn ome no íogto : a pesar (le su «ta ra especu lat iva ini -
IV. Dialéctica del Ser 167
cia l», contiene algu nas de las características más pro-
funda s de la d ialéctica del pensamien to. de la na tura-
leza y de la histor ia,
Es una lógica en el sentido lI s u~ 1 de la palabra , ~s
decir, un inven tario de las caregcnas y d e los proced i-
mi entos metódicos del pensa miento.
Es una teoría del pensamiento. no en el sentido kan -
tia no del conocimiento que preced e a la act ividad con-
creta del conocimiento. sino en el sen tido de q ue d e-
termina las relaciones de las forma s del pensam ien to
con su objeto.
Es una dialécti ca en el sent ido más com pleto : estu-
dio de las leyes más general es del desarrollo de l p ensa-
m iento de la naturaleza y de la histori a.
Es, Por ta nto, el mejor antí~oto .contra ~I pr ej uicio
positi vista según el cual las crencras part icul are s ~a.
d an res puesta a todas las preguntas a las que es rm-
posible hallar re spuesta.
Desde este puntO de vista , la con cepci ón hegel ia na
d e la C ienc ia, cu ya total idad coincide con la totalidad
ele lo r eal y de la vida. aun cuando ese gran. ideal .en-
trevisto por H egel no fue alcanzado por él: sigue sl~n'
110 un «modelo» indispensable a q Ulenqmera que m-
ren te mant ener la dign idad de la filosofía en su más
a Ito sentido.
Con este espíritu . por otra parte, Hegel emp re ~d i ó
su ta r ea. Desde el comienzo de Sll pn mer prefacio a
la Lógica, reco rdaba q ue el ka ntismo sir vió de just ifi-
raci ón o de pre texto a u na abdicac ión de la filosofía.
H egel se burla tan to del pos i t i v ~s~o ~ urgi do del ag-
nost icismo kan ti ano como del u til itar ismo beato.
Re ivindicaba orgullosame nte el papel de la filosofía
corno elab ora ción científica dc u na concepción del
mu nd o de la q ue n o pu eden hacer abstracción ni las
ci en cias n i la moral.
 168 El pensam iento de H egel
. Tal es el sentido y la ambición de la empresa hege-
lia na.
Q ue~a por definir Sil p unto de parti da, su modo de
progresión y su plan general.
El punto de partid a de la L ógica y de todo sistema
no p ued e ser tomado n i. del sent ido com ún ni de la
his,toria. n i de una ciencia cua lqui era , pu es~o que s~
objeto ,es el pensami en to mismo, del que todo el resto
no es SInO un producto más o menos ela borado.
Ese pun to de partida no p uede ser el Yo como en
Des.cart es, o sobre to~o como en F ich te, el Yo puro
vacro de todo conten ido, porque es a dm it ir el pos.
rulado de la d ualidad del Yo y de lo que no es él.
lo cual el Yo no podrá jamás encontrar si pri mero se
aísla de él.
No puede existir,. pues. otro p unto de partida que
el ser. El ser entendido no como la «cosa en si» in ac-
c~~ible. e incognoscible d e Kan t, q ue es pura abstrae.
cron. SI!10 el ser tal como Jo aprehendemos pri mero
necesan amen te, es deci r, d~ntr~ de nuestro pensa.
mi ento, en .el concepto más In digen te : pr ecisament e
el d el ser sin otr a determi nació n.
Partiendo de este tér m ino, pr ecisamente porque es
el ~l¡ís elemental y el más ab stracto, nos ele\'are mos
hacia lo concreto, r econstit uyendo a par tir de él el
todo' ,de. la m is~a forma que Cu vier se proponí a re.
consu n ur ~ n animal en tero partiendo del vestigio mé
fragmentarl o.
El modo de progresi ón no es una d educci ón, puesto
qu e cada categoría más ele vada no ha sido «extra ída»
de la. anter ior. n o ha sido tomada de ella como si ya
e~tu\'lera en ella con ten ida. puesto que, por el COntra.
n o, cuando lleguemos a la sfntes is del término inicial
Y,de ~ 1I c? n.tI:u io descubri remos re trospectivam en te el
ter mm o In icial como conten ido en esa síntes is. El íd.
JI'. Dialéctica del Ser 169
li mo t érmino será finalmente el pr im ero , pu esto que
con tendrá todos los demás como sus momentos. El t e-
su lrado se reconocerá como el pri ncipio: .
No es tampoco un an álisi,s q'!e sup usiera .la nllSm,~
inter ior idad del segu ndo termm~ ,en el ~ru~ero. N.I
u na sín tesis que supusiera la r elaci ón de tcrrmnos p n -
mirívamcntc extrañ os el .uno al otro". , . ..
La dialécti ca n o es III esa separación y OpOS1ClOII
del análisis, n i esa re un ión y combinación ? e la stn te-
sls: es el desdoblam iento de lo uno. el obj eto ncgdn-
dose a sí mi smo a causa de su propia insuficiencia, es
decir, en el plano del pensam iento , en viándonos a lo
que él no es pa ra exp~~C1r1o. y. en el ~la~o .dcl ~er:
t ransfor mándose y movi éndose en un deveni r m ccsan
le baj o la acción de lo q ue él no es, de lo qt.1e le da
existencia y vida. pero que le cond ena tam b ién a la
metam orfosis y a la muert e.
; C uáles será n. fina lmente, las grandes eta.pas de ese
desarrollo, los grandes mom entos de la L ógtca?
El lector de la Fenome nología no se encuentra de -
sori entado por el planteam ien to de la L?giea . .
T ampoco lo está el lector de 1;Is LeCCIOnes $O /H e la
historia de la filosofía.
El orden en que aparecen y se cngeI!dra n las cate-
gorí as en la Lógica corresponde en conjunto al. ord~n
de apar ición de los sistemas filosóficos en la h lst?f1a.
Cada gran filosofía ha ap rehend ido el ser a un cierto
n ivel que se expresa en un a categoría, y es por ello
q ue la hi stor ia de la filosofía puede consi dera rse como
la génes is de una filosofía ún i~ (la de ~egel , que las
resume todas). no siend o cada sistema mas q ue u n mo-
mento del LOdo r efuta do por el sistema que le sucede
y que descubre en él su verd ad . . , .
Del Ser de Parméni des al de ven ir de H eráclito, del
mecan ismo cartesian o al yit.alismo de Leibn iz. se P'"
 1",0 El pensamiento de Hegel
día encontrar el pun to de florecimien to hi stórico de
las categorías de la Lóg ica hegeliana: el Ser. el dev e-
nir, el mec an ismo, la vida. etc. La dialéct ica de la
cie ncia aca bada en el sistema hegeliano es la h istor ia
-:eal menos sus contingencias}' sus zigzags. La génesis
l~?al de . J? verd ad ero en la L ógica es la r ep roduc-
C10n esti lizada de su génesis efectiva eu la hi s-
tor ia.
«Sostengo que la sucesió n de los sistema s de la filo.
seña es en hi storia lo mismo q ue la sucesión de las
determ inaciones de la noción de la Idea en su der i-
" ación lógica. Sostengo q ue si se despoja a los ro ncep'
t~ f~n damentales ~c los sistemas aparecidos en la
histor ia de la filosofl:J. de lo q ue conc ierne verdadera.
mente a s ~ forma exter ior, su ap licación a lo par ticu-
lar, se ob tie ne n los grados de la determinación de la
Idea en su noción l ógi ca» (H Ph, I, p. 40).
La experien.cia individ ual ~e la Fenomenología nos
ha hecho seg u n- ya, en el espejo de la con sciencia, esas
et apas de la exper ienci a de la especie.
.~h Ol"3 .volvemos a cncOl~ trarlas en la L ógica.
En prnner lugar consider amos las cosas tal como
son en sí, con las det er mi naciones inh er en tes a su ser
sus p ropi edades. Es el punto d e vista de la pe rcep ción
q ue se une a l Ser inmedia to.
Posteriormen te estudiamos las cosas en SllS relocio-
n.es c?n las otras, y, como hemos visto, tomam os cons-
crencra de q ue no son o tra cosa sino esas relaciones
esas mediaciones mi smas. Esas rel aciones const ituven
su t':encia. Es el pun to d e vista d e la r eflexión . '
Finalmen te, ~endo a ún m~s. lejos, al integra r estos
dos puntos de VISta en u na VISión más completa , ap re.
h en~emos lo rea! a la vez en sí y para si, como su bs-
ta ncta y como sujeto, en el conce pto m ismo q ue tenía.
mas de ello.
I V. Dialéctica del Se r 171
Éstos será n los tr es momen tos esenciales de la Ló-
gica :
l . La Lógica del Ser .
<J La Lógica de la Esencia.
3. La Lógica del concepto.
L A T E O R í A DI~ L SE R
1..1 teoría del Ser , q ue const ituye la primera part e de
la L ógica de H egel, tiene por objeto separar las ca te-
gortas implicadas en la percepci ón inmed iata de un
mundo q ue se nos presen ta prim era mente como u n
con j unto de cosas aisladas, independie ntes las unas
de las otras )' provi stas de sus cual ida des propias.
Cuand o se h aya agotado este estudio, par ecerá qu e
u n es posib le atenerse a u na tal r epresentaci ó n sin con -
u-adicción. y q ue no se p u ed e comprender el mu ndo
luma un con jun to sensible de cosas a isladas. Nos ve-
re mos conducidos a considerar com o lo principa l, no
i:l s cosas en Sil inmedia tez sensible, sin o las relaciones
'I uc n o las unen exterior me nte, la u na a la otr a, como
hilos que atan obje tos en tre sí, pe ro que constit uye n
~ II r ealidad profun da , su esencia.
Pasaremos entonces de la teorl a del ser a la teoría
de la esencia, q ue const ituye la seg unda parte de la
J .(igi ca, )' q ue 110 tra ta )'a del ser sensible Inm ed iato,
vino d e la med iación, de las relacion es in tern as que
co nst ituyen la rea lida d.
F.I d esarrollo de esta segunda eta pa del estu di o de
J.¡ estructura y del movim ien to de la r ealidad nos con -
ducirá a supera r este pun to de vista de la esencia se-
gúu el cu al no podemos a ten ernos a la idea de q ue el
mundo es una red de r elaciones. Sólo puede ser com-
 '
,-
-o
El pensamiento de H egel
prendido como un suje to. Volveremos a encontrar,
en tonces, el tema central de la filosofía hegeliana: lo
Abs~l llto. no p ued e ser comprendido sólo como subs-
ta nela, SII~O como su jeto. Esta serñ la tercera pa rt e
d e la LÓffl,ca: la teo ría del concepto.
E! movum cnro gen eral de la Lóg ica hegeliana es,
pues, el. d~ una g6lC~is: seguimos en ella las etapas
del crcc muento org ánico de lo rea l)' de l pensam iento
de lo r eal. desde la abstr acción más pobre hasta lo
concre to.
La totalida d co~creta a la q ue llegaremos. es de cir,
lo real en su plenitud y su vida , está de a lg una ma-
n era pr esen te y actúa de sde el comienzo: en cada c ta.
pa es lodo lo que le falta a ún a la estru ctura abstracta
para ser compl eta .
. H egel no ocul ta de ning una ma ne ra esta finalidad
m rcrna del movim ient o del ser como de l conocimie nto,
el de un todo creá ndose a sí mismo, desarrolUndosc
como un embrión vivo y I1orecicndo h asta la pero
fecta plen itu d.
H egel. n?S revela, al fina l de su Lógica , el secre to
del mov rrme n to q ue la a nima desde un pri ncipio.
La negati vida d int ern a, q ue es el motor de este de
sarrcll o, (da fuente interna de toda act ivid ad de todo
~utoll1ovim iel1to vivien te y espiri tual, el aln;a dinléc
u ca» (1I. p. . 573), es en. cada etapa. si puede em-
p learse una Imagen semeja nte , la totalidad concre ta
fina l que reprocha a u na estr uctura racional aún abs
rracta e incom ple ta su insu ficien cia, y q ue la lla ma,
la fu erza a comp le tars e, a volver a si m isma en St't
term inación siste má tica . ' miento y de sus leyes .
Esta ~~etárora _subraya el vitalismo mlsrico de la
concepci ón hegeliana de la dialéctica , su final ismo pro.
fu ndo, p~ro no deb e hacer olvidar la fecundidad de
esta Lógica q ue lleva en sí una tal ex igenc ia de lo
JI ' . D ialéctica del Ser 173
con creto }' de la totalida d en la búsqu eda de las deter-
minaciones y de las leyes de lo real.
El método no es más que un procedi mient o ext erior
a la reali dad misma ; no constituye más que uno con
la ley del movimiento d el crecim iento orgán ico me-
(liante el cual se const ituye.
Despejado así el cam ino por el conocim ien to del PUll -
lO de llegada y de la ley de progresión. podemos ab or-
da r los diver sos momentos d e la Lógica, no para
resum irl a. sino pa ra tra tar de apreh ender el mov í-
miento, la vida intern a que lo a nima, su alma viviente.
I)os caracteres son sorp rende n t es ya e n la p ri mera par -
le, la lógi ca del ser : en primer lugar , la impor tan cia
ronsiderable del mat erial q ue H egel tomó de la s c ien -
d as de su época pa ra elaborar las categorías. Este ge -
uio enciclopédico estu dia min uciosam ente el desa rr o-
llo de las matemá ticas desde el R enacimi ento, hace una
crtrica precisa de la física de N ewton , que era, en esa
época, exa ltada hasta la exag eració n. hace un inven-
ruric crítico de los descu bri mie nt os y de los mé todos
de la q uími ca, par tici pa en las discu siones en curso
vohre la naturaleza de la electr icidad. Así, bajo la cons-
rrucci ón siste mática qu e da a vece s la impr esión de
la abstracción e incluso de la especulación arbitra ria,
ronviene no olvid ar la ci enc ia ·concreta. que es. au n-
que el mismo H egel lo n iegu e. su fuente.
El segundo rasgo sorp re ndente de esta lógica de l ser
1 ousis te en q u e es esencialmente cl estu dio del mo vi -
1':1 orde n ap arente de los capí tulos, su form a ex tc-
rior , impiden q uc sc mu estre claramente este conte -
nido. H egel d ivide su Lógica del Ser en tr es mo-
11 \('lItoS : cualid ad , cantidad, medi da ; esta nomencla-
 174 El pensamiento de H egel
r ura da una impres ión está tica. Per o cua ndo se exa-
mi na su conteni do se percibe que se tr ata constan-
temente del estudio del mo vimiento del ser v de sus
leyes. ' de la física nuclear a la astrofísica, ha confirm ad o-e-
, Por ejemplo, la id ea fund amental del primer ca.
püulo sobre la «cualidad», qu e se subdi vide en ser,
ser-ah í (existenci a), ser-para-sí, es que el movimiento
es la forma de existenci a del ser. Solam ente por medio
de la abstracción se pu eden sepa rar el m ovimien to y
el ser .
El ser puro de Parménides y de los eleáticos, como
la nada pura de los sistemas orien tales, no S0 11 más
que ab stracciones. (El profundo Heráclito op uso a
e~ta abstracción simple y un ilatera l el concepto sup e-
rto r y total del devenir, al decir : el ser ya no es
m (L~ que la nada, o bi en: tod o fluye, lo q u e qu iere
dc cir : todo está en vía de deven ir, todo devie ne»
(l . p. 109).
En sus Lecciones sobre la historia de la ii íosoíia,
H egel desarrolla, a p rop ósito de H erá clito, esta indio
cación de la Lógica: «Es un gra n resultado el haber
reco~ oci d o ~ u e el ser y el n o-ser no son más que ab s-
trac: lOnes sm verdad, que la prim era verdad es el D e-
venir. El entend imiento aísla a los dos como ver da de-
ros y vale deros ; por el con trario, la R azón r econoce
al uno en el otro, re conoce que en el U no está con.
teni do su Otro, y así el Todo A bsoluto debe ser de.
terminado como devenir » (lJ Ph, 1, cap. 1, D).
La import ancia de este punto de pa r tida es con.
siderablc, pues elimina a la vez el m ecanis mo, para
el cua l el movimiento era ext erior a las cosas, con.
sideradas como in dependientes las unas d e las otras
y, por c?ns ecuencia, inmóviles, y el deísmo que es con .
secu encia de ello, pues si el mo vimien to no es intc -
r ior él las cosas, idéntico a ella s, si el reposo está pr i-
I V. Dialé ctica del Ser 175
mero , necesariam ente habrá que recurrir al «impulso
origina l» pa ra poner el universo en mo vimiento.
H egel demostró-lo que toda la ciencia ulterior,
q u e el reposo es una abs tracc ión, que en n ingu na pa rt e
ex iste Teposo absol uto, sino únicamente movi miento s
más o men os lentos y equilibri os más o m enos esta-
bles , y q ue, po r consiguiente, es un falso problema
preguntarse C6IllO fueron puestos en movim iento se-
res primi ti vamente inm óviles. El verdad ero problema
consiste en exp licar, partiendo de la realid ad d el mo-
vimiento, la apariencia del reposo.
¿Có mo llega H egel a apreh ender el de ven ir ?
N i en el p ensamiento, ni fu era de él, existe un ob -
iNO dado, total mente hecho. No se podría, pues, em-
pczar ni in stalándose dc golpe en el ser . como Schel-
lin g o los mate ri ali stas franceses del siglo XV IIf , n i
parti en do del Yo vado, como lo hizo De scartes y lu ego
Fichtc .
Cuando H egel empieza po r el «ser», entiende por
ello u n concepto q ue es el ger men de la r ealidad y del
pe nsamien to a la vez. El ser n o puede con cebirse ais-
ladamen te : en ese punto de indeterminación se halla
cm vacío q u e no tiene má s contenido qu e la nada.
El ser y la nada son la misma cosa. Sin embargo, no
es lo mis mo pensar en algo que en na da . Pero cad a
tér mino sólo t iene sentido en fu nción del otro: en
ese punto de in dete rminación el ser no es más que lo
que se despren de sob re un fondo de nada, y la nada
una car encia, una ausencia del ser. Ser y nada son dos
contrarios que const ituyen una par eja indisoluble. Lo
lino n o p ue de existir ni ser pen sado sin lo otro. D e
[o uno o de lo otro no surge nada, sino de su contras te.
1<:1 ser sólo se recor ta sobre una na da que lo limita,
y la nada sólo se define a partir del ser, como una fall a
 17(; E l pe nsamient o de H egel
en él, un aguj ero, un hor izont e q ue lo limi ta y qu e
lo cerca .
Es sign ificat ivo q ue la pr im era polém ica crnpr endi-
da desde las prim eras p ágin as de la teoría del ser esté
di rigid ~ cont ra la refutación kantia na del a rgu men to
ontol ógico. Hegel considera la argu men tación de Kant
como no valida, p ues procede por an alogía al ironi -
~r sobre la ~ iferen ci a ent re cien escudos rea les }'
cien escudos Si mpleme nte im posibles. Ah ora bien , la
a nalogía es inadm isibl e cuan do se trata, no de un ser
pa rticu lar (como lo es una suma de dinero). sino del
ser en su totali dad. La experiencia más burda nos re.
vela sin d iscusión posible q ue ex iste el ser y no ex iste
la nada. El probl ema consiste entonces cn elevar se de
~ta pri mera certeza indigente que el ser es, a la to ta-
Iida d cona: eta del ser. Es el problema de la Lógica.
Ahora bi en , este ser es también nada, lleva en sí
esa ".ada . su contrario. El ser es a la vez ser y nad a,
t~áns t to del ser al no-ser, que es desa parición, y trñn-
Sito del no-ser al ser, q ue es aparición. «No hay nad a
en el ci clo r sobre la t ierra que no cont en ga a la vez
el ser y la nada" (1, p. 110). Nada hay, por cons igu ien-
te, q ue 110 sea devenir.
El deven ir CS, a este n ivel, la forma más elem ental
del movim iento, el simp le cambio, tránsito del ser
a la nad a y de la nad a al ser.
Pero si el ser no es más que deven ir, si el ser no
puede exist ir sin la na da que lo asedia, no se detcr mi-
na más q ue por su lím ite, por esa arista más a llá de
la cual cae en el no-ser. En otras pala bras, no se de.
termina m?s q ue por lo q ue lo limita y que no es él,
y que .10 mega. ~s l? q ue ya había afirm ad o Spinoza :
«Omn is dcrerm lnar jo est negat io». T oda determina.
ción es n egación.
En este paso del ser al no -ser, el ser no se vola tiliza;
IV . Dialéctica del Ser 177
el no -ser, pa ra un ser de fin ido, es otro ser que lo limi -
la, lo en cierra de alguna manera en sus fr on teras. lo
determina. Ese ser así deter minado es lo qu.e H egel
llama el ser-ahí. No es ya el ser en gene ra l, silla al go.
Ese algo, por el hecho mi smo de q ue no es todo,. est?
en relación con otra cosa respec to de la cual se indi-
vidualiza, se d istingue y se define. .
Asr, «la superaci ón», en el devenir, no es ;1l~ula Cló.n.
sin o meta mor fosis. Lo que es anulado es la in rn cdia-
tez primera. En el pase;' a otr a cosa o a otro c~tado,
en el deveni r más senc illo, se expresa ya la prnner;l
for ma de la medi ación, del vinculo en tre los ser-ahí.
La superación es ese paso de la presen cia ,inm.c~iaL'l
a la mediación q ue pu ede tomar las . mas d iversas
formas. Si empleáramos i~lágen e s espaClale.s o tempo-
ralea, d ir íamos que un objeto puede, por. ejemplo, de -
Iiuirse por la med iación de los otros ob Jetos .con los
c uales está en relación o in cluso, en la du ra ci ón, por
los estados pasados q ue explican su estado actual. En
ambos casos, el paso del ser a su otro, o del pasado
01 1 present e, no es supr esión _~ ura .y sim pl ~, sino supe·
rac i ón quc es a la vez negación e in tegración. .
Este ser determinado, este ser-ah í, no podr ía tam o
pnco existir sin el no-ser que dibuja sus contorn os y
q ue no es la nad a pura, sin o el otro ser .
Esta precisión q ue aporta e~ no-ser al. ser es la cua-
lidad. Ca da ser tien e esta cu ali dad propi a sólo porque
110 es el todo, porq ue todo el r esto. todo lo q ue !'O es
(·1 le presiona, le contiene, le re chaza cn su part ícula-
1 idad pro pia , . ,
HEI ind ividuo se referencia a sí r msmo en razón de
jJo1\ er lím ites a todo lo ~emás ; pero estos límites son,
.l la vea, límites de él rrusmo: por ello, esta~lec~ ! cla-
dones entr e él y los demás, de modo q u e el indiv iduo
110 t ien e su existencia en sí mi smo» (1, p . 147), A ~ 1.
178 El pen samient o de H egel
cada cosa sólo se afirm a a sí m isma oponi éndose a lo
qu e no es ella )' q ue la n iega.
Hay. pues, en esto un desdoblam iento del ser de
cada cosa ; debido a que no ex iste un algo si no exis te
un otr o, con viene distinguir en ello lo que es en si
y lo qu e es para el otro, su ser-en -sí y su ser-para-otro.
El en -si de la cosa no implica en forma alguna una
interioridad inaccesibl e y misteriosa.
La crítica de la cosa-en-sí de Kan t alcanza aquí su
culminación, pu es el ser-en-sí y el scr-para -otro son
dos contrarios opuestos que const ituyen un todo. no
teniendo n inguno de los dos, sin el otro, ni realidad
ni sentido. El en -sí no se refleja en sí mismo sino a
parti r del ser para otro.
Pero si el «algo: no es tal más q u e por el hecho de
su límite, d e la front era que no es más que la línea
de frent e en la cual resist e la presión del otro y lo
aparta para segu ir sien do sr-mismo, su de ter minación
«consiste en la inq uietu d de l "algo" en el lími te en el
que está encerrado, inquietud que p roviene de la
cont radicción q ue le impulsa a supera r este Jím ite»
(1, 1'. 154).
Las cosas finitas, en efecto , de bido a q ue tienen un
lím ite y a q ue su ser en sí no se de termi na más que
en relació n con las demás cosas, q ue está n allende de
este límit e, tienen su verdad y, de alguna ma nera, su
cen tro de gravedad, fuera de ellas. Es lo que Hegel
expresa en su len guaje dici endo que «es más bien el
no ser lo que constituye su na turale za y su ser. Las
cosas finitas son , p ero su relación haci a sí m ismas con
sistc en que se r efieren a si m ismas como neg at ivas.
)' precisamente en esa referen cia a si mismas se en-
vían fuera, allende de si, allende de su ser . Ex isten
(son), pe ro la verdad de su ex istir (ser) es su fin. Lo
fin ito no sólo se cambia, tal como algo en general,
I V. D íoi écüca lUI Ser 179
aino q ue pcrece ; y no es simpl emC:I1te p~si?le .q ue pe·
rezca, de modo qne pudiese también exrsu r sm t~n er
q ue p erecer , sino que el ser (ex isti r) de las co~as fini tas,
como tal. consiste en te ner el germen del perecer como
su ser dentro de si : la hora de su nacimiento es la
hora de su muer te» (1, p. 116).
Lo finito es, pucs, esencia lme nte perecedero , pero
e llo no tie ne signi ficación mi en tr as se res uel va en
na da. La na da por la qu e pasa también es p erecedera
y a su vez desaparece. La vida de lo fin ito es. p ues.
un cido sin fin de nacimiento, de desarrollo, de muer-
te y de resurrección.
Lo finito supera su l ímit e como si un «deber» lo
llamara más allá, porque la negaci ón q ue lleva en sí
implica a la ve z el limi te y la supr esión de éste, la
nega ción y la negación de la negación.
H egel mult ipli ca los ejemplos para dem ostrar que
ese «deber sen) no sólo ti en e una significación moral.
lino en ci erta manera física : «Pero aun la misma p ie-
tira, en tanto es algo. es dist inta de su dest inación. o
u-n, en su ser-en -si y en su ex istencia ; y en este re s-
pecto 'pro~ede ella ta~bié~ más alH de ~u ~ím ite .. : e~l
la oxidación, neutralización, et c., se elimina su Iün i-
le. q ue es el de ex istir sólo com~ base: ~na Ileg~ ".l;h
;.IH de este li mite. tal como el ácido ellm ína su l ími te.
_lil e es el de ex ist ir romo ácido, y en él tal como en
l.• base caústica, se presenta el deber ser La plan ta
. opera el lí mi te de ex isti r como ger men El ser sen-
. ¡hle en los lí mites del hambr e, de la sed, ctc., es el
Impulso (instin to) de superar este Hm~tc:' y ; umple esta
supe ración . Siente u n dolor , y el privilegio de la na -
tu raleza sensible es éste, sen tir el dolo r ; esto es una
nega ci ón dentro de su si mism~. y está. determinada
r-n su senti m ien to como un límite, precisam ente por-
q ue el ser sens ible ti en e el sentim iento de sí mismo.
 180 El pensamiento de H egel
q u e es la totalidad q ue está más allá de aquella d e-
term inac i ón» (1, pp. 172- 173).
El de ber ser y el limite se impl ican mutua mente.
Por ello lo finito está afectado de una con tra dic ción
int ern a ; se supr ime, desaparece, muere }' dev iene.
Pero este momento no es el de u n eterno retorno.
Al superarse lo fi ni to no se elimina, no se an ula. «Está
en la naturaleza de lo fini to el sup erarse, el n egar su
p rop ia n egaci ón)' volverse in finito» (1, p . 176).
Lo finito no tiene as í re ali dad}' sen tido más q ue
por su relación con lo in fin ito. Este nuevo par de
con trarios constituye una unidad indi visible.
Esta conce pción hegelian a de las r elaciones entre lo
fini to y lo infini to tiene profu ndas consecu enc ias.
En pri mer lugar, im pl ica una inma nencia radical.
Lo infinito no es el «m ñs allá». No está separado de
lo f in ito, fu era de él. Le es inman en te. Lo finito}' lo
infinito son parte de un m ismo y ú nico universo. «U n
ser det erminado, fin ito. es un ser q ue se refiere a otro ;
es u n conten ido q ue esta en una relación de necesida d
con otro con te nido, con el mundo en tero» (1, p. 11 2).
H egel mani fiesta su rechazo d e la transc endencia
con gran vigor : «Lo Fin ito no hace m.is que ap are-
cer en 10 Infini to lo mismo que lo In fini to en lo Fi ni.
to» (1, p. 180). Esta determi nación recíproca y esta
un idad de lo fini to y de lo in finito constituye n el tema
princi pal de esta parte de la Lógica, y sin d uda de
toda la Lógica }' de todo el sistem a hegeliano.
111..a unidad de lo Fin ito y de 10 Infin ito no es r esul
tado de la simple yuxtaposición exter ior del uno y del
otro . .. • la Fin itud no es sino superación de sí m ito
mo : cont iene la In fin itu d como su otro ; del mis mo
modo, la Infi nitu d no es sino supe ración de la Fini
tud ... Lo Fin ito no es el im inado por lo In fi nito como
por una fu erza exter ior , sino que es su prop ia I nfi ni.
I V. Dialéctica del Ser 181
tud 10 q ue hace que se el imine a sl.mis~ol" (1, p . 1.86).
El du ali smo de 10 finito y de 10 infin ito, sea baje la
[arma del materialismo mecanicista q ue pretende con-
tenta rse con 10 Fin ito, sea bajo la forma del m isti cis-
mo q ue hace de lo Infinito .la (m ica re~ lidad verda d.era
situándola fuera d e un finito despreciado , es una ilu-
sión del en te ndimiento, qu e siempre separa , d ivide y
nunca aprehende la u nidad de los con tra r.ios.
El en tendi mi en to nos pr esent a una cancatur a de
lo infinito : es 10 q ue H egel llama la «mala i nfi n i t ~td )) .
La mala infin itud es la r epe tic ión etern a de la rm sma
cosa, cuyo ejemplo m ás simple es el de la ser ie dwe l~s
nú meros. en la q ue indefinidamente se puede añadi r
tina unidad a no importa qué número . Esta acumu -
lacién monótona nos hace pasar de un finito a otro
finito, pero no nos saca de lo fini to. El trá nsito no es
slntesis, no aporta ningú n enriq uecimie nto. Se trata
de u na simple negación de lo finito. .
Lo mismo sucede cuando se hace de lo Infinito u n
«mds allá»: es que se lo han plantead o como simple
negación de lo finito. «Se pu ede dar el n omb re de
mala (o falsa) infini tud ... a esta infinitu d que se de-
fine como el m ás allá de lo Fini to» (1, p . 294).
Ahora bien. ya al n ivel del devenir m as elemen tal,
1.1 supe ración no es s610 negación . sino integra ción ;
lo que ha sido supr imido es al mi smo tiempo ma nteo
nid o, ta nto q ue ob tenemos no una repet ición sempi-
tern a de la negación de lo fin ito, sino un movimiento
ascendente ha cia una total idad siem pre más concreta
y más r ica. Lo in finito se hall a presente en el acto
por el cual lo finito se supera.
Así como el ser verdad ero era la síntesis del ser y
1\" la nada, el verd adero infin ito es la síntesis de lo
Infin ito y de lo finito.
Solamen te lo infinito es r eal, pero si con tiene todo
 182 El pensamie nto de H egel
lo finito. (I Lo in finito y lo finito no forman má s que
u,no . .. ; la verdadera in finitud se determina y se enu n-
era como un idad de lo infin ito y de lo fini to» (En e.
§ 95, R).
H egel, en el mismo párra fo de la Encicloped ia, llama
al verdadero in finito «la noción esencial de la filoso-
Ha». En efecto, ese infinito, síntesis de todas las sínte-
sis, es la total idad concreta final, la más acabada, la
substancia converti da en suje to, la Id ea absoluta que
na cerá de la génesis lógica y qu e, r ica de todos los
momentos superados, alcanzará la plenitud del objeto
y la vida del sujeto.
Lo in fini to es el ser q ue se afirma en su propia ne-
gación y por ella. Pone lo finito como uno de sus mo-
mentos, y así lo absorbe y lo supera.
Cada ser finito encuentra as! su límite en otro, pero
ese otro es un «algo», un ser finito. Cada u no de ellos
es lo u no, siend o todos los demás para él lo m úl-
tiple. Es el ni vel del ser-para-sí.
El mun do está compuesto así de estas unidades en
oposición con lo múltiple pero defini en do cada una
su «en-sí» por medio de sus r elacion es con ese múl-
tiple. Este es, según H egel, el punto de vista del ato-
mismo de Dem écrito y de la M onadologic de Leibniz.
El atom ismo griego, según el cual la esencia de las
cosas esta ba const itu ida por los á tomos y el vacío, sien-
do el vacío la r azón del movimiento, esconde, según
H egel, la profund a verdad de qu e lo negativo es la
fuen te del devenir. «Ast-e-dirá H egel en su H istoria
de la ít íosot ta-:-, el a tomi smo se opone, en resumen.
a la idea de u na creación y de una conser vación del
mundo por un ser extraño al mundo».
Para este atomismo, como para Leibni z, qu e dio a
estas u nidade s un cará cter din ámico, «el ser para sI
de los mu chos Un os se muestr a, por end e, como Sil
IV . Dialéctica del Ser 183
autoconservación, por la med iación de su repulsión
reciproca, dond e se eliminan mutuamente y ponen a
los otr os como un puro ser para otro» (1, p . 218).
Hallamos así, al nivel aún abstra cto de la oposición
de lo uno y de lo mú ltiple, las relaciones de la atrac-
ción y de la r epu lsión, de su enfre ntamiento y de su
eq uilibr io.
Estos dos térm inos opu estos se implican mu tuamen -
te . En efecto, si la atracción ex istiera sola, este atom is-
mo que fragment aba lo Uno d e Parm énides y descu-
bría así, con el vado y lo n egativo, la fu en te in terna
del movimiento, se destruirla a sí mismo ; la m ult i-
plicidad de los átomos. soldados P?r la sola a~racció~.
reconsti tu irl a la esfera de Par m én ides, una e inm óvil .
Atracción y re pu lsión sólo existen y tien en sentido
I>or su con diciona miento r ecíproco.
La un idad de los contrarios, de lo uno y d e los
m uchos, de la atracción y de la re pulsión, comp leta
el desa rro llo del ser para si.
Hegel reconoce a Kant el mér ito de hab er sido el
iniciador de una n ueva concepción de la natur aleza
q ue no trata de r econstru irla a partir de datos sensi-
bles, como los empir istas y los materiali stas rnecani-
clstas, y el m érito de habe r basado su filosofía de la
naturaleza en la at racción y en la repulsión . H egel,
tille ya combad a el mecan icismo ponien do el acen to
«rbre la «cualidad », en este com ienzo de la Lógica
rons idera que el di namismo kantiano da un nu evo
golpe al mecan icismo. «De acuerdo con esta concep-
,¡,'m [mecanicista]. la ma ter ia como tal sería incapaz
d e moverse sola : estaría afectada de in ercia. el mo-
vim iento n o serta algo intern o, sino q ue existirfa fuera
eh- ella y se comu n icad a desde fuera » (1, pp . 23 1-232).
Pero Ka nt no alcanzó a despren der se compl etamen -
1( ' de una r epresentación de la materia pr oporci onada
 18 1 El pensam iento de H egel
por la sola percepción, en la que los sentido s no nos
permiten conocer más qu e la imp en etrabili dad de la
ma ter ia, la «re p ulsi ón» por la cual se nos op one como
obstác ulo.
Un pensamiento totalmen te especulativo restabl ece
a tracción y repulsión e n su eq uil ibrio y cor relación .
Llegado a esta alt ura del est udio de la cualidad
(ser, ser determinado o ser-ah í, ser-p ara-sí ), el m un do
es el tea tro (le un enfre n tam ien to uni versal de la atr ac-
ción y de la repu lsión. el cam po de acción de cada
ser se halla limitado, com primido por el empuj e de
tod os los otros. y todo r eposo apare nte no es más que
un eq uili brio en tre Fuerza s centrípetas y fuerzas ceno
trtfu gas, en tre atracción y repulsión.
La e~pl i cac ión del mo vim iento exige, pnes, la in-
trod u cció n de una n ueva categorí a : los eq u ilibri o,
solame n te se destr uyen v se tr ansfor man en función
~e ~a magnitud de estos «emp uj es», q ue desplazan los
lími tes de cada ser. El segundo mo mento de la lógica
del ser será , por tanto, de spué s del de la cualidad,
el de la can tidad.
La cantidad, al ig ual q ue la cualida d, no es para H e
gel un carácter del m undo r eal, sino un mo me nto del
desarrollo de lo abso luto. Por ell o em plea , como para
la cualidad, u n gra n ingen io )' a menudo m ucho arí i
ficio para ded ucirla. o más bien para constru irla espc
cu lat ívamen te.
La traye ctoria gen eral de este capí tul o sobre la can
tidad . q ue nos conduci rá a la noción de «me d ida», c~
decir , de armonía o de proporciones intern as. esd
ori en tada por la inq uietud de H egel por mostrar qu
la cantidad no es ex tra ña a la cualidad, q ue aq uélla
est é cad a vez más imhuida de caracteres cuali tativos
I V. Dialéctica del Su 185
La cant idad ap areció para explicar el desplaza mien -
to d e los límites entre r ep ulsión y atracción . La pro,
gr esión de lo q ue impu lsa o de lo q ue es rechazado
p ue de ser continua o d iscont in ua. ~ ...a cantida d lleva
e n ~í estos dos momen tos : «La can tida d re presen ta la
u ni dad de la cont in uidad y de la discon tinuidad»
(1, p. 242).
Hegel precisa su pensa mi ento haciendo la crítica de
la antinom ia kanti ana d e lo contin uo y de lo d iscon-
ti n uo. El error de Ka nt, según H egel. consi ste en h a-
ber ex tr a íd o la tesis (q ue postula la d iscon ti n u idad del
mundo, compue sto de eleme ntos sim ples) del en tend í-
m ien to, y la an tí tesis (q ue postula la d ivisibil idad Infi-
n ita de la materi a, su conten ido) de la intuición ; de
este modo todas las con tradiccion es se vu elven in te-
d ore s al espír itu del ho mbre . El mundo está li m pio
(le toda contradicción . El problema esta ba bien plan -
teado por Kant . pe ro la solución q ue le da es irri-
sori a puesto q ue veda a la razón del conocim iento d e
este infin ito que es, sin embargo, su dom in io.
«E l espaci o, como la m isma in tuición, deb e ser
concebido, si se q uiere comprende r de una maner a gc-
ueral» (J, p. 209).
Se percibe entonces que la antino mia ha aislado aro
h itrar iamen te dos mo mentos de la cantidad, El mo-
mento de la d iscon ti n uidad de los átomos im pli ca u na
cont in u idad primera q ue da la posibili dad de divid ir
en elemen tos h omogéneos y que no cons tituyen u n
conjun to más que sobr e un fondo de con t in u idad. R e-
r tprocamcn te, lo conti n uo no es ta l más q u e en r ela-
d lm con la posibilidad de ser di vid ido q ue lleva en
d . puesto q ue con tiene u na d iscontin u idad implícita.
Los el e áticos-e-y en parti cular Zenón , al que H egel
llamará en su H istoria de la filosofía «el padre de la
.Iíal éctica n-c-pla ntearon el problem a con una gra n pro ,
 186 El pensamien to de H egel
fu ndidad en sus célebres aporías. a las q ue Ari stóteles
aportó una j usta solución a l mostrar que la contra dic-
ción nada del h echo de q ue se desconoc ía la n aturaleza
del movimiento al representa rlo como una serie o un a
suma de estado s de reposo. y que se confundía así el
movimiento mi smo con el resultado del movimient o,
con su hu ella o su trayectoria.
Cuan do la can tidad está deter mi nada. cua ndo se
convierte en talo cual ta maño de fin ido, es deci r, u n
quarltu m, lleva en sí nos momentos: el de la ca nt i.
dad extensiva, es decir, el nú mero, y el de la ca ntidad
intensiva, es decir, el grado. No son dos form as o dos
tipos de cant idad, sino dos momen tos qu e se tramo
forman el uno en el otro , como la interi ori dad o la
exteri or idad.
El momento de la can tidad es, h ist óricament e, el
de Pitágoras cuando Intenta exp resar med iante nú -
meros las rela ciones racionales.
Es desde este punto de vista desde el q ue H egel
estu d ia el mom ento ma tern ñtiro del desarrollo de su
Lógico. Expone y critica con detalle las teor -ías ma-
tem á ticas des de el Renacimiento, y, entre los mode r-
nos, desde Newton y Le ib ni z ha sta Lagran ge y Carna l.
Señalando los límites de la ra cionalización de lo r eal
por las mat emáticas, H egel separa la sign ificación de la
introducción del concep to infini to en las mat emáticas.
«Lo infini to de la can tidad es el momen to cualita-
rivo de ésta» (1, p. 40 4), en pr im er lugar porq ue
el in finito matemático per mite matematiza r el con-
cep to de lím ite, y, medi ante ello, da a las ma temát icas
la posibilidad de ex presar «no tan sólo estados, sino
IJasajes, es deci r, el devenir».
Así se am plian los lím ites de las ma temát icas, q ue
se vuelven cad a vez más adecuadas para expres ar
cier tos aspec tos cualitativos de lo re al.
IV. Dialéctica del Ser 187
Esta correspondencia es u na nu eva ilustración de la
un ida d del pensam iento y del ser.
Sin embargo, a la cantidad pura. suavizando ínclu-
so el instrumen to matemático, se le escapará n todavía
los aspectos cua litativos de 10 real. El verd~ dero se.r
no es n i cualid ad pura ni cuantidad pura, silla cuali -
dad cuan tificada y can tidad cuali ficada, es decir, «me -
dida».
La «medida », un idad de la cua lidad y de la can tid ad,
es esencialmente proporción , armon ía, rela ción entre
dos magnitudes y norm a que define un ser. Una ~on ­
gitud o un peso pueden crecer o d e crc c~r: a ese ~ Iv~l
de abstracción sólo se tr atará d e camb ios cuantttau -
vos, pero en un ser determin,a do. u n a n im~l , por eje~l.
plo, el tamaño () la proporCIón, dc sus nll cmbro,s solo
pueden variar en cier ta «medid a». La desmedida es
la mo nstruosidad, y a partir de cierto pu nto la des-
tr ucción,
H egel destaca otra vez la insuficienc ia de ~a s con-
cepc iones mecanicistas que p: etend en r~du~tr todas
las re lacion es r acionales a r elaciones cua nntauvas. At e-
ncrse al p unto de vista m ec~ nic ~sta es co.nde narse ~
aguardar siempre una determinación ex ter ior, empir i-
ra, meramente contingente, de las leyes de la natu-
ral eza,
El punto de vista mecaniclsta no permite c~ m ~)fen.
dcr el camb io al no ver en él más q ue vanacion es
cuan titativas.
Las leyes de la caída de un cu erpo, el peso específico
d e un cuerpo, las afinidades químicas o los acordes
mu sicales, son otras tan tas relac iones num éri cas que
de finen cual idades propias de las cosas. •
No ex iste paso de lo uno a lo otro. H egel da mu i-
riplce ejemplos, tomados de las ci~nci ~s de la ~at~ra­
1c'/a y especialmente de las comb inaciones qUlm¡CaS,
 188 El pe nsamien to de H egel
de esos saltos bruscos de una cua lidad a otra . Deduce
esta ley: «U n cambio meramen te cuantita tivo p uede
tra nsformarse en. cualita tivo» (1, p . 430). A esta ley
Engels la lla mara: «La ley de H egel» {Dia íectíca de
la natu raleza).
~e~cl daba a esta ley un a amplia ext ensión : «Todo
naClffilcn to .y toda mu c rt~ , lej os de ser una graduali-
dad progresiva, son más bi en una interr u pción de ella,
y un salto. D esde la variación cuantitativa hacia la
cu~li tativa)) (1, J.)' 474). En la naturaleza y en la his-
ton a hay cvoluc íoncs y revoluciones. Sería in útil pre-
tender q ue (110 q ue aparece existía ya realmente antes
de su ~pairción, pero sin ser perceptib le debi do a su
peq ueuez» (1, p. 474). Ese su bterfug io mecan icista,
q ue lo r educe todo a cambios cu antitativos, hace inex-
pli cabl e la apa r ición de lo nu evo, es d ecir, de cuali-
dades n uevas : «El traspaso rep resent a un salto brus.
co » (1, p. 472).
T ?da .la experiencia posterior de las ciencias y de
la hi stori a, de la tabla Mendeleiev a la teorí a de 10'1
quan ta, y del análisis econ ómico de las cri sis a 1:1
hi stori a de las r evolu ciones, ha verificado esta gran
ley.
Así, las cat egorí as de cualidad, de ca nt idad v de
medida, se in terpenetra n, se pro longa n la u na en la
otra, y el ser q ue expr esan es la un idad subyacent e de
esas mú lt iples categorías . En cierta man era es el por
ta dor, el «substrato».
H egel llama al ser así concebido «la illdiferencÍ:l
a?soluta lJ . Lo compara a la «substancia» de Spinoza
S~n embargo, agr ega H egel. esta substancia indiferen
ciada no es el ser, no es mñs que un mo mento de él
Se tra ta, para H egel, de supera r el dualismo que una
vez más. es ~bra del en tendimie nto y demostrar !:l
produ cci ón mm anent e de la diferencia a partir <1~
/1'. Dialéctica del Ser 189
la indiferencia, sin lo cua l «la substancia no que da
defin ida como un su jeto que se determ ina a sí m is-
11101) (1, p. 489).
E l p unto de vista de Spinoza quedó ya superado ~n
la Lógica del Ser , que puso al desnudo las cont radi c-
don es inherent es al Ser. Spinoza ignoraba el pod er
de lo nega tivo.
C ada determ inación del ser sólo se define en sí
por sus relaci on es con las dem ás, y p ierde así su apa-
rent e in dependencia. Pasamos, entonces. de las cosas
a las re lacion es. El Ser se convier te en Esencia .
L .'\. T EORÍA D E LA E S EN CIA
El pri mer momento de esta d ialéctica nos con dujo
a buscar lo absoluto en lo in med iato ; era la teorl a
del ser.
El fracaso de esta tentat iva nos condujo a buscarlo
l ll;í'l allá de lo inmediato, en las relaciones que unen
e-l ser inm ediato y constituyen su fu ndamento ; es la
írcr ia de la esencia.
Dado qu e estas relaciones nos remiten siemp r e a
nt ras relaciones, habrá que concebir lo ab solut o como
III j( 'to q ue lleva y q ue engendra estas relaciones y se
man ifiesta en lo inmed iato; será la teorí a del con-
alllo. . . , .
El mom en to de la esencia no es S1110 una transici ón
hacia el con cep to ; esa n egación de lo inmediato es
una eta pa necesaria para la negación de esa n egación ,
1·1 concepto, que será la unidad del ser y de la esen -
1 i.. )' de su sup eraci ón en la substa.ncia como suje to.
¿ Cómo se pasa del Ser a la Esencia ?
El pensam iento se despr end e de lo inmedi ato, rea-
li/.1 un cierto r et roceso r especto de él, es el rod eo de
190 El pensamiento de Hegel
la reilexion que nos permite aprehender no tan sólo
las cosas sino las relaciones.
Este movimiento, añade Hegel, aparece como una
actividad del conocimiento, exterior al Ser. Pero, en
realldad, «esta marcha es igualmente la del Ser m is-
mo que se intcrioriza por su n aturaleza y se conv ier-
te así en esencia mediante este ir en sí mismo. Si,
por ende, en el primer momento lo Absoluto fue de-
terminado como Ser, ahora está determ inado como
Esencia» (II, p. 9).
La Esencia es, en prime r luga r, la simple negación
de lo inmediato, lo que no esté inmediatamen te pre-
sente.
El ciclo de los pasos de la sensibilidad en busca de
la ver dad d el ser recomienza al n ivel del entendi-
m iento, que persigue la esencia, la re ali dad de la apa·
r iencía y del fen ómeno.
La primera pa rte de la Lógica, al b uscar las deter-
minaciones de la cosa en la cualidad, la cantidad y
la unidad de la u na y la otra, alcanzaba su punto
culminante en la ley del paso de la cua lidad a la can-
tidad.
La segunda parte, al buscar las relaciones entre la
apariencia y la esencia, estará dominada por la con-
tradicción y la acción recíproca.
Ésta com prended tres grandes momentos:
(a) el de la reilexion, de la esencia q ue se r efleja
sobre sí misma, es deci r, de ese primer retroceso r es-
pecto al Ser, mediante el cual, al estar considerado el
ser en lo sucesivo como apariencia, se busca determi-
nar la esen cia como razón de ser o como fundame nto
de esta aparienc ia;
(b) el del fenómeno , en el que, al ser descubier to
ese fundamento y al ha llarse el ser así negado como
tal y al no ser más que apariencia ex ter ior, está ju s-
I V. Dialéctica del Ser 191
ríficado por lo q ue le fun damen ta a tí tu lo de fen ó-
m en o, consisti endo entonces el problema en determi-
nar las relaciones entre la esencia y el fenómeno;
(e) el de la realidad, en el que se toma consciencia
de la unidad del fundame nto y del fenómeno, de la
esencia y de la apariencia.
En oposición a la inmed iatez del ser, la esencia es, en
pr im er lugar, reflexión, reflejo de sí misma sobre sí
misma, puesto q u e, como ya hemos visto. la palabra
reflexión no debe evocar una operación del pensa-
mien to ejerciéndose sobre un objeto dado, sino una
rel ación interior al ser, como Jo expresa mejor la pa -
lab ra «reflejo».
Desde que la esencia se busca detrás de él, el ser
in med iato se ha lla rebaj ado al rango de apariencia,
El ser inmediato es entonces inesencial, opuesto a la
esen cia, (pero es más que inc scncíal ; es el Ser vaclo
ol e esen cia, es apariencia» (11, p. 16).
¿C uül es, pues, la esencia qu e fun dament e esta apa ·
rien cia j
En prime r lugar , es conceb ida en forma muy su-
maria como la abstracción, por simple eli m inación
de todo lo que no es lo esencial en la apariencia. ( Por
lo tanto, la reflexión constit uye aquí también el sao
Iir fu era de un inmed iato hacia lo universal» (I1, p á-
uina 28).
La apariencia ha lla, pues, su ser verdadero, su esen-
1 in, en algo que no es ella misma, H egel no descarta
«damcntc el dualismo d e Kan t, que opone radical-
mente el fenómeno y la «cosa en sí) -la apariencia
r-s t.i así sin relación con el Ser y la «cosa en sí» sin
u-lución con el conocimiento-e, sino todas las doc-
uinas, de! escepticismo al idealismo, que no p ueden
 192 El peNsamiento de H egel
v~ ncu lar el ser con la. aparienc ia, hacer de la aparien-
era un momento de l ser.
Por primera vez, H egel establece una adecuada re-
lación ent re la apa riencia y el ser ; más allá de todos
los emp ir ismos y los raciona lismos dogmé tlcos, busca
Ia~ relaci~llcs dialécticas entre lo sens ible y el pensa-
1I~ l e n to, sm oponer el uno al otro, sin excluir al UIlO
lll. al .~tro, sino mostrando, por el contrario, su im-
p l icaci ón necesaria.
La.rap ariencia .no ~e b~ta a sí m isma . Es r eflejo,
rene~ lón , es decir, solo tien e r ealidad y sentido en
rel~clón c~n otra cosa: es «opuesta», dice Hegel, el
decir , no ti en e en si mi sma ni su ra zón de ser ni Sil
funda men to.
La p~i mera tentativa de fijar lo que permanece.
en relaci ón con el devenir de lo inmediat o es la abs
tracción , una a bstracción empobrecedo ra , que tiende
,1 ret~n er en .Ias cosas la iden tida d y a apartar, como
esencial. la diferencia.
H egel denuncia lo dañ ino de la lógica formal cuan
do p ret ende ser a l mismo t iempo una metafísica.
H egel no rechaza el enten dim ie nto q ue divide,
que a ísla, que a bstrae y que sólo descansa en la iden
ti~ad. Ve en él un momen to del verdadero pens;l
nu en to, que corr esponde a u n momento de l ser , qu
deb erá ser conservado por la razón cuan do ésta lo 511
pere. H egel se ve necesariamen te conducido a reo
nocer el valor, po.r lo men os rela tivo (a un ciert o ni
vel del ser, pl"ec ls~men t~ .11 n ivel de la aparien cl.i
donde se consta ta m monhdad . r ep oso en las cosas),
de las leyes de la lógica formal.
. Esto lo admi te en la Enciclope dia. Pero en la l .rl
gica combate violen tamente la preten sión de la IÓAi
ca for mal. en los rac ionalistas de la escuda de 'Voll,
el e regir todo lo real. de ha cer de ese mo mento de 1.1
IV . Díaíectica del Ser 193
ide ntid ad )' de la inmovilidad el momento úni co y
excl usivo de la r ealidad . Se indigna por esta man era
de trata r la naturaleza como un conglomera do de co-
sas inertes, muertas. Ll evado por su en tus iasmo, llega
;1 conf undir en una m isma r eprobaci ón la~ leyes de
la l ógica formal y la in terpretación ontol~glca y legí-
1ima que daban los wolfianos. En su Láglc.a no hace
justicia a estas leyes que son las de todo d iscurso co -
hcrc nre, que exi gen. por ejemplo, modestamente q ue
las palabras tengan un mis mo senti.do a lo. larg~ de
todo el ra zonami en to, pues~o que s~n esta ldentl(~ad
con sigo m ismas el razonamren to rmsmo se h~ce. Im-
posible . Sin embargo, H egel se. pr eocu pa prmclpa~­
mente por no imponer a la r ealidad entera. estas eXI-
gcn cias qu e son únicamente las del pe nsami ento y d el
discurso.
Se nos presenta como leyes gene: ales .del p en ~ ­
mien to, ba jo el nombre de ley de la. Identi dad, de la
no -contrad icción r del tercero excluido. 10 q ue no es
nds que (da ley del entendim iento a bstracto», nos
dice H egel en la Enciclopedia (§ 115. R).
L, realidad vivie nte no corresponde a esta repre·
scn tación momificada, Fosi lizada . uV más aún si ~c
cons ide ra q ue todo lo que ex iste ~ llest ra en ~l mis- 11
mo que en su igualdad consigo ml s"1:0 es d~slgual y
con trad ictorio, y qu e a pesar de su diferenci a y C~)ll ­
trad ición es idént ico consigo mismo, como ta mb ién
II IlC en él m ismo representa este movim ien to .del tras-
paso de estas de terminacione s a la otra ; pl· eCl ~am e n t ~
llorq ue cada u na en sí mi sma es lo con tr ar ie de SI
rulsma» (11, p , 37). Es eviden te, e n e~ ecto , <,llle la
i(lcu rldad consigo mi sma implica ~a ~ tferencta. con
lodo lo que es otro y que, por consigui ent e, la ldct~­
tldad no puede exis tir y de finirse m ás qu e por Op OS1-
1 lóu a la difer en cia, y r ecíprocamente, «Lo que, por
 19:í
191 Id pensamiento áe lIt'gel I V. Dialéctica drl Ser

en de. resulta ele esta considerac i ón consiste en q ue con la con tra dicción , « La con tradicción es la r aíz de
en pri mer lugar, el principio de iden tidad o de con - to d o nlOVlnncn . ' t o Y ehalida . .d,: pues sólo al conten . er
tradicción, al ten er q ue expresar como ver dad sólo u na contrad icción en sí, una cosa .se . ~ll ueve, tl Cl~C
la iden t idad abstracta, en opo.s ición a la diferencia, imp ulso y vitalidad .. . ; la con trad lcc1on ." " se p~ e­
no es de ni nguna mane ra una ley de l pen sami ent o, sen t a sólo en una rellexión ext rl ns:ca .. s,m o en dOS
, . es el pnnCl\)I0 de 10 o
sino mas b ien lo con trar io de ésta» (11. P: .,1 3), urd en am1entos Il11Sm m ... , .
. . » nsiste en otra cosa sino
El primer pri ncipio, el punt o de part ida de un 'lu t omOVl1111en to , q uc no e " - . '¡ 1'1
pensam ient o concreto, no es, pues, la iden tidad ahs- ~n una ma nifestación de la mi~ma . con lrath cCl m . '.
tracta, sino el recon ocimi ento de q ue toda s las cosas mism o movim ien to extrí nseco sellS1ble. re'presen~a su
. . ' medi ata . el automovlllll cn to mt cr-
son diferentes y que no existen dos tille sean rl gu ro- exi sten cra In , a '" .. ' , • "
sauieu te idén ticas, uo u e es el automovimiento ver dadero y I:JroplO, es
La ide n tidad no ex iste en las cosas, sino única rnen- de~i;, el imp ulso en gen era l (apetic~óll 1I1l'llS ~en~~ °
te en el pensamient o q ue las confronta con la di le- , l, l. ent eleq u ia de la esencia absolutan e ,
monee a, .1 h d 1 o eXIS
r cncia y la diversidad : es un mom en to abstrac to de simple) n o es ot ra cosa sino el hec o. e q uc a g. . d '
-1(' en SI.nusr ' no. ). es l'a Ial a m' . es. d ecir • lo negall\ . ¡O .e
la refl exión que la med ia tiza por medio de su con -
!>i m ísmo, en un H IlI CO e I nnco r
. ' Ó'Ó ,Ó, 'dé t ico aspecto " "".1C cn ua-
1 a
trario : la d iferencia. Cada uno de los d os tér minos
sólo ex iste por su con trario y no separadament e. ..d abstr acta en sí no representa rodavla nmgun
(\.. ." . ' ' 1151no es
La difere ncia es p con tr adicción puesto que une vital idad sino que, como lo pOSltl\'O en SI n _
dos térm inos q ue no existe n m ás q ue separad os, o p u e~ '
. . '
neg atividad por eso so rcsa b ale de sí
. y se cmpe na en
tos, pero en relación ind isoluble. Cada términ o se Iif .Por 10 tanto es viviente sólo cu and o con-
11H K I car se. . , . 1 fu er
refleja en el otro, lo exclu ye y a la vez lo implic a. «La , í h contrad icción " justamente es es a -
nc ue en s • ' . ¡ rrad icción »
verd ad de esta s dete rminaciones consiste únicam ente l a de con ten er )' sostene r en Si a con .

en S Il S relaci ones r ecíprocas y. por consiguient e, en (11 , pp. 72·74). . 11' h os

el h echo de q ue cad a una de ellas con tiene en Sil Con la d ialé ctica de lo fmito y d e lo 1Il .mto :~e'l
concepto la otra ; sin este conocimi ento es imposible abordado ya este problema de l~ fu en te m tcro d d
avan zar un solo paso en la filosof ía » (11, p . í O). ,. . ro y ello en todos los n iveles de la fear1 a, .
tuov rm ten • , . él m l'";-
A la identidad ab stracta q ue pr eten de atenerse ;1 ,¡,...,de el simple movimiento m ecamco, q uc es .
1 Z ' d Ele a ya
la pura identidad. H egel oponc la identidad concrc 1110 una contr adicci6n (lo cua .cnon e ' 11
tn q uc es un idad de la ide nti dad y de la diferencia, hahia obSCf\'ado, pero sacando de ,ello la falsa cO~~r~~
A la metafísica de la iden tidad y d e la inmovili dad, ' 1.)1\ d e q ue el movimiento no ex isu a, P? rq ue q 1 :
,1 ' ustar lo r eal a una concepci ón .dema~lado estrec 1.\
Hegel opone este seg undo pr incip io : «T odas las co
sas están en con tradicción en sí m ismas» (11, P. 72). d1d ensa mie nto. la rIel entenr1tml~nto Y "? la de la
Cont raria mente al prejui cio de la l óg ica trad icional l",on
y ) hasta, la vida orgán ica y la " Ida cspm tllal. «
d 1 tomovr-
L:
y de su extra polación metafísica, la identidad . deter IIq~ali\'¡dad es la pulsación illlna~cn te e au
mi nación del ser muer to, es subaltern a comparada mi ento y de la vitalida d» (lI . p . 16).
 196 El pensam ie nto de H egel
«Las cosas fini tas .. . tienen por característica ser
contrad ictorias en sí mi smas, ser fragm entadas y re.
gresa r a ~ u fun d~ men ~OJ' (11, p. 77). Lo finit o, como
tal, no nene ex rstencta propia : sólo existe y ti ene
sentido en relación con el fondo de l que ha emergi do
y que constituye su esencia verdadera.
. Cada cosa finita sólo tiene su ra zón de ser en Iun -
ci ón de todo el r esto, de todo lo que no es ella y sin
lo cu~! no existid a. El fundam en to de cada cosa es su
re laci ón con las ~tra.s cosas. Esta es la relación qu e
H egel llama mcdiacíon : «La mediación pu ra no es
más q ue relaci ón p um» (11. p. 80).
El tercer princip io de esta lógica concreta se en uncia,
pu es, de esta man era : «Te cle tiene su ra zón su fícic n-
re» (II, p . SI). H egel llama a esta razón su ficient e
el .fo~d? o el fundament o. Lo que Leib n iz llamaba
l~rt nClp l o de ra z~n suficient e era el prin cip io de fina.
lidad. Pero. al niv el alcanza do actualmente por n ues-
tra .re ftexi ó~ sobr e la esencia, esta noción no p uede
ser introducida a ún en la definición del ser
Decir q ue toda realida d tiene su razón ' suficiente
~s de~ir q ue .«tiene su ser en otra cosa, la cual. como
id éntica cons~go mi sma, es su esencia» (En e, § 121, R).
~ta esencia no es u na form a separada de 5U con.
tenido. Entre el fon do y la forma exi ste r ecip rocl-
dad : la esencia es la un idad del funda mento y de lo
que ha sido fundado.
No podría haber form a sin ma teri a ni ma teri a sin
forma .
El fundamen to de cada cosa no puede buscarse de.
trá s de las cosas, en un más a llá oculto. El ser de be
estar. fun damen tado , pero solamente en algo qu e sea
él mismo.
I V. D ialéctica del Ser 197
El fu ndam en to. o el fondo. no pu eden estar sep~­
radas del conjunto de las condiciones que determ í-
nan una cosa: «C uando toda s las condic ion es de una
cosa se hallan presentes, ésta eme rg e a la existencia»
(L , n. p. 121).
Así la cosa em erge del fundamen to, no en el sen-
tido d e que ese fundamento subsistirá detrá s de .ell a ,
sin o en el sen tido de que el fundamento se realiza a
sí m ismo en la cosa y desaparece en ella , para no ser
más que el mom ento de la med iación . la relación de
esta cosa con todas las otras.
Este «mundo de dependencia recíproca y de un
enca denamiento in finito de razones de ser y de cos~s
basadas en esas razones» es el fenómeno . La esencl,a
no se hall a, pu es, detrás del fenó meno, oculta de~ras
(le él y separa da de él ; en otr as palab ras, no ex íste
por una par te «una cosa» y, al lado, (das pr opi edades»
que serían su manifestación: la cosa no se descu bre
más qu e en sus pr opiedades; . .
Las p ropi edades de u na cosa son, en pnmer lugar.
xus r elaciones con lo q ue ella no. es. . '. '. . - - .
La pretendida «cosa en st» incognoscible .no es mas
que ese f antasma de una cosa .cuyas propiedades -le
hu b iesen sido extra ídas . Es entonces un a perogrulla-
da decir que nada se puede conocer . . ,
P ero esta con cepci ón de la «cosa» lleva en SI una
con tr adicción : si la cosa fu era el substrato o el por·
rador de sus prop iedades. ¿cómo explicar la diversi-
dad de esas propiedades? Si la CO~ no es ~ás que
Hna colección d e p ropiedades, . <.como . explicar - su
unidad? . ,.
Esta con tradicción ha sido elevada por la ~ey del
fen ómeno como vínculo constante entre pro piedades
diversas. La ley no es exter ior al fenóm eno . I~ ley
( ' S inman ent e al fenómeno. M ás allá d el devenir de
 198 El pensamiento de H egel
los eleme nt os, 10 q ue perman ece estable es la ley q ue
de fine sus relaciones. La ley es la esenci a del fenóme-
no y lo d istingue de la sim ple ap ariencia, pero la le)'
no tie ne n ingun a realidad fu era del fen ómeno.
Sola mente existe este mundo fenomén ico q ue cons-
tituye la tota lidad de la existe ncia. Pero se escinde
en un mundo de las esencias (q ue , en esta eta pa son
leyes) y en un mun do del ser-otro o de los fenómenos.
Éstos no son más que el derecho y el revés de u n m is-
mo mundo.
¿Cóm o precisar la naturaleza de esta relación en-
tre la esencia y el fenómen o?
¿Es la re lación de l todo con sus panes? ¿ Puede
asimilarse el mundo en sí al Todo. del cu al lo. íe-
nóme nos sería n las pa r tes? Estos dos r énui nos son
cor relat ivos: las partes no exi sten más que en Iun-
ci ón de un T odo, y el T odo no es nada separado de
las pa rtes q ue lo constituyen. (( El Todo y las pa n e~
se cond icionan reclprocarnente» (IL p. 169).
No se puede concebir esta relación del todo ron las
partes de una forma mecá n ica : el todo no es la sim-
pie su ma de sus pa rtes. L a má s perfecta imagen de
esta relació n es la de la vida : el todo en ge ndra su'
part es y" se e nge ndr a a sí mismo. Es preciso expresar
esta relación con una for ma diná mica : la re lación del
mundo en sí con los fenóm enos, ¿no sería la relación
en tre una fuerza v sus man ifestaci ones exterio res?
Pero, ¿cómo de"fl nir la fu erza sino por sus m anifcs
racio nes exte r iores? H egel recu erda q ue «Lei bn iz re
p roch ab a a la fu erza de atracción de Ne wt on el ser
una de esas cua lida des ocultas como las q u e los esco
l ést icos emplea ban con el fin de explicar las cosas».
pero añade, esta «fue rza» no es en n ingú n modo una
cualidad ocu lt a, «mds bi en hab ría que re procharle lo
contra rio , es deci r, el ser ti n a cualidad demasiado en
I V. Dialéctica del Ser 199
nocida, I ~orqu e no ti ene otro con te nido que el Ien ó-
me no n usmo » (11, p. 98 ). Invocar así h[ue I7,,1.S11
pam ex pl icar la naturaleza pr esenta un do ble !ncon -
ven ieute : en pr imer luga r , esto no cond uce lilas que
a una ta utología, porq ue sólo se puede deci r de la
fu erza lo que expresan sus mani efstacion es : luego,
ello sugiere la posibilidad de una distinción entre la
fu erza y sus manifestacion es : «M ejor es decir q ue el
imán tielle un alma (para expresarse como T ales) <lue
decir que t ien e fue rza de atracción; la fu erza es un
gé ne ro de propiedad q ue un o se represent a como se-
/J(w tb le (le la materia, como u n predicado ; ~1 alma ,
por el cont rar io, es ese movimiento de si ml.SIlIO, es
11/ misma cosn q ue In naturolczu de la fII aterim) (H Pk,
l. cap. 1, A ).
« La fuerza es, pues, bajo su verd adero aspec to, la
relación cuyos dos lados no d ifieren má s que como
interior y exte rior» (Ene, § 13i ). ¿Puede concebirse
la relac ión entre la esencia y el fenó me no bajo esta
tercera fonna : la de la relació n entre lo interior )" lo
r xterior r Todavía aquí estos dos tér minos no form an
m ds q ue u na sola y misma cosa. De fi n ir la esencia
1 run o interior ). el ser como exter ior es decir que la
t' .. encí a y el ser no forman m ás q ue uno. El hom bre
l '~ lo q ue hace. Su esen cia no es u na especie de n ú-
• leo inter ior mi sterioso q ue con tiene el secreto de la
\ ida , sino todo lo más u n ge rmen cuyo desarrollo
' ¡·¡-oí el ser ad ulto, realizado. La esencia r el se r per ·
u-necea al mismo mu ndo , no son m.i s q ue un solo
unmclo.
L1. esencia no es nad a fuera de su mani festación.
«La realidad es la unidad de la esencia y de la exi..-
u-ncia» (11, p. I Ri ) de 10 int er ior y de lo exter ior.
1 ,;1 esen cia, al desarrollarse, al desplegarse" se con -
\ íl'rte en la realida d.
 200 El IJe1lSamielllo de H egel
¿Esta r ealidad es lo Ab soluto?
El concep to de substancia de Sp inoza cor respon de
a esta concepción de lo ab sol uto a la q ue hemos lle-
gado ahora. La substancia de Spinoza con tiene. en
efecto. a la vez el ser y el pensami en to, pero el ser
n o figura para n osotros más qu e como ex ten sión. y
el pensami.e.nto se halla in sep arablement e unido a
~.s t~ extensión. «Le .falta así a la substa ncia el pri n-
UPH? ;le la persOl:ahdad» (l!. p. 197). El sp inozismc
SUSCH O. po r reacción. la doctr ina de Leibn iz, que no
v.e .en la Illón~d~. 'por el con trari o, nada más q ue ac-
tIvIdad, y su bjetividad . Pero es una tota lidad cer rada
sobre SI 1l1lS111 a . tanto que las re laciones ent r e las m ó-
nada s ~Io le pueden ser impuesta s desde fu era y pre.
establecidas por otro ser al qu e nos r em ite el sistema
por un post ula do.
La síntes~s d~ la ~ubstancia de Sp inoza y de la rn é-
nada ~e Leibniz exrge la superación de ambas doc tri-
nas. Una }' ot ra son filosofías dogmáti ca s q ue se ubi o
car on de golpe una en la su bsta ncia defi nida como
ca usa de sí r la otra en ~a mó nada. pero sin sob re.
pasar la. noció n especulativa de una reflexi ón i n ma-
nente al objeto.
1--.: rea lida d, unid~d de 10 ex ter ior y de lo inte~ior,
con tie ne por ello m ismo el ser en sí o la posibilid ad.
«Lo q ue es real es posible» (JI. p. 205). La reali -
~ ad concre ta se escinde. p ues. al opon erse la poslb i
lida d q u~. para re~onstit~lir la realida d. precisa de
su contr an o, la con tmgencla. Lo contingente es lo qu r
no St; desprende necesariamente de una esencia de'
term.mada; 10 que 'no implica absolu tam ente que In
cO~ltm g~n te se oponga a lo necesar io. Pues si rarl.r
cx rs tcncra . tomarla por separado es contingent e. todo
l? q ue eXiste. es necesari o. Lo cont inge nt e no es lal
SIll O en rela ción con u na ese ncia dctcrm ínadn. p elo
IV. Dialécti ca del Ser 20 1
se halla en cierta manera en el punto de in ters ecci?l1
de dos necesidades, na ce de su encuentro y. contin-
ge nte respect o a cada una de ellas, de n ingu na mane-
r a lo es re specto al tod o. .
En consecue nc ia, lo real en su tot ali da d es la m ~·
níf estación de u na nec esidad absolut a q ue es la um-
dad de la necesida d y de la contingencia. .
¿Cómo defin ir esa r elación en tre la n ecesidad y la
contingencia? .
¿ Mediant e la re lación d.e la s ub~tanc~a con los ~c.
cíd eu tes? Pero la subst auc ía no existe silla en los ac-
cide nt es y por ellos. Ella les es inmau: nte.
¿ Habrá que dar , pues. a esta .r elación una Ic rma
dinámica y concebirla como r elac i ón de causa a efec-
to? Pero «el efecto no contie ne. en form a general ,
nada que la cau sa no con tenga ya. A la inversa, la
causa no contiene , en forma general, nada que no s.e
encu en t re en su efec to» {l l , p . 228). Esta de termi-
nación recí proca mues tra q u e la causalidad conce-
bida arb itrar iamente ti en e un carácter for mal.
Una causa de finid a no actúa. concretam en te. más
que por un concurso de condi ciones tales que el e~~c.
l o es en cierta man era , el (ruto de la cola boraci ón
de 'es~a causa y' del conjunto de las condi ciones que ~o
hicieron posible. Por ejemplo, «serta a bsurdo decir
que la comida es la causa de la sangre , o q ue tales
nlirn cn tos o el frí o o la humedad sean cau sa de la
liebre ; no me nos absu rdo sería de cir q \lc el clima
jl'm ico fue la causa de las obras de H ornero o que la
ambición de César fu e la cau sa. del ocaso de la cou s-
titución re publicana de Roma . En la hi sto:-ia. las
masas y los in d ivid uos espir ituales entran en Juego y
1' 11 de te rm inación re cíproca entre ellos» (11, p. 23 1).
1 1l'~d ir on iza sobre la vulgari dad del ad agio «De P' "
1J1It'i'i,IS camas, grandes efectos» q ue lleva a «coloc . - _',
« .
\.1 es 91.,,,~
S
: CI
l ,
~ .,
1 I
,
 202 El pctUamien to de H egel
en el ori gen d e vastos }' profundos acontecimien tos
una anécdo ta. Lo que en los ca sos en cuestión se de-
nomina ~(lIua n o es 1I!;is que u na simp le oportun i-
da d. u n Im pulso cxtcnor. del q ue el aconteci miento
c,n ~ l.'cs l i.l~ll . ~ n i ra do desde d p u n to de vista d e su
sign ificaclón m tcrua, no precisaba pa ra mani festar-
se » (11, p. ~ j2 ).
. Cada ca usa ~sJ así, cond iciona da, depe nd ien te, y
cada efecto <~c~ua sobre la causa que Jo produjo, so.
bl:C las COUd rCl?I1CS qu e lo hicie ron posi ble, creand o
;¡S I n uevos posibles. Sólo una visión mecanicis ta de
las COS.1 ,> pued e conducirnos a conside rar ün icameu te
series causales indep end ien tes, a bst racta s p or com-
plc(u, .o causas sola me nte acti vas y efect os pu ram en-
te pasl \"O~ '. L~ c?usa lidad se en cu en tra . así. sup erada
en la occion reciproco, qu e le da un sentido concreto
y real.
Esta acción recíproca su pera lo que había ele un i-
lat eral y a bstr acto en la causalidad, restau rando la
unida d r la totali dad de la subs tancia.
La acción rec íproca sup rime la oposició n nr tüic ia l
d~ la C~a,llS¡¡ y del efecto. (~e la activida d y de la pa si-
vidad. I odo es a la H' Z acuvo r pasivo. K a existe nada
q ue no esté en l~lO ~"im¡ ent o . Co mo - E ngel~ escribirá
mas tarde. el movumento es la for ma de exi stencia de
la ma teria . :-\0 puede ser separado de la materia.
Ca da u.ca.usa~' , sing ular. a bst rac~a~lente a is.la da. podi a
crear la l.h ~ :'>l o n de q ue la acti vida d pod ía separarse
d~ l~ pa sividad, pero en la acció n recíproca de l lila -
n nll e n ~o to~l de l u n i\'e ~:'>O aparece clara mente qu e
es ta n imposible crear el movimiento como la mat e-
r ia misma : son su prop ia causa final. en el un iverso
conceb ido como un todo y movi éndose como H I! solo
orga n ismo vivi en te.
Es una espo n tane idad vivien te q lle se determ ina a
I V. Dialéctica cid Se r 203
sí m isma, lo un iversal que se d ifer en cia )' se pone
a sí mismo el momento de la par ticularida d.
Esta unidad del ser total }' de su esenci a. e n la cual
la necesidad se desarrolla en libertad, no e:'> sólo su bs-
ta ncia , sino sujeto.
La Lógica obj eti va no p u do explicar pl enam en te el
objeto. .
El objeto es, en primer l ugar , 10 que se lI~l¡X>ll C al
p en sami en to : lo inmed ia to. Pero n? es posibl e a le-
n ene a ello. Lo inme d iato nos rem ite a otra cosa y
ca da cosa se vincu la a ot ras cosas por med io ele las
cua les se expl ica.
No existe, pues. «date » ir.redu.cti ble : I? q ue apa -
rece pri mero com o «dato» solo ti ene reali dad y s~n .
t ido por sus rela ciones con otra cosa, por h "med ia-
cíón».
Pero de r elación en r elación esta mediación II OS
a rrastra a un m ovimie nto sin fin. el «falso in fin ito " ,
El en tendi mien to intenta in útilmente ex plicar el ob-
je to, fundarl o, por ref e; cn cia .al con junto ~Il ~l ~a ae l:
b ada de lo q ue no es el, o bien esta m e d la Cl~n , p OI
esa m isma incapacidad de (( ce~ra r l) , de ~ernlln ~ r Sil
ta rea , nos r em ite a su con trar ro. es decir, lo m mc-
d ie to.
T al es la con tradicción de la lógi ca obje tiva : es
im posible permanecer en 10 inm ediato )' es im pcsi-
h le sa lir de él.
Las contrad iccione s del ser nos han elevado a la
esencia ; las con trad icciones de la esenci a nos han
cond ucido a l ser.
La acción recíproca es la sín tes is últ ima de todas
204 El pensamie nto de H egel
estas contrad iccio nes : todo es a la vez activida d y
pa sividad , autonom ía y dep endenci a. La substancia
encuen tra en ella 511 u n idad a la vez que su d in am is-
mo, su espontaneidad , su li bertad.
En la acción reciproca ya no existe «dato» insupe-
ra bie; esta substancia es acci ón, necesari a y libre a
la vez. El movim iento no es ya el paso incesan te de
un térmi no a otro, indefin idament e. ni paso fu era de
sí y retorno a sí en un ciclo cerrado y m uert o ; es pr e-
sencia de todos los términos en cad a uno de ellos, su
uni da d viva . Esta un idad viva no es el ser n i la csen-
cia, sino el sujeto.
La un idad y la vida de la substancia son la u nidad
y la vida de un sujeto, a la vez universal y concreto.
La su bsta ncia ha deveni do sujeto, acto de moverse y
de crearse a sí mi sma, liber tad .
El objeto no ha sido eli minado : es lo que el suje -
to se opo ne a sí mi smo, en lo cual se m ira y de lo
cual es el prin cipio interno de de sarrollo.
Este sujeto es unidad de l sujeto y del obje to.
Esta lógica "subjetiva es un idad de la lógica subje -
ti va y de la lógica objetiva.
-. El concepto del que tra ta es a la vez su bjet ivo y
obje tivo. Su movim iento es, 'In divi dualmen te, el del
pensami ento y el de l ser . Es pensami en to y ser.
Cu ando, en esta últ ima par te de la Lógica, Hegel
trat a del concepto, no se puede enten der por ello una
simple forma de pensamiento. un produ cto de la abs-
tr acción del entend imiento. sin o «el espíritu viviente
de la rea lidad » (Ene, § 162. R ). q ue une y supera
el ser )' la esencia, lo inmedi a to }' la re flexión.
Es pr ecisam ente lo propio de la «esp eculaci ón » en
H egel trans formar el pensa miento, n acido de l movi-
m iento de lo real , en principio creador de lo real
mismo.
[J' . Dialéctica dd Ser 205
La Lógica obj eti va, en las dos pr imeras panes, era
la génesis de l concepto. . '
Esta génes is nos condu jo a descubrir la unidad de
todo 10 que se nos pr esenta primero como inmedi ato
). dad o en un sujeto vivient e. Kant entre vió esta gra n
verdad, subraya Hegel, al definir el objeto co~n o
«aquello en el conce pto d.e lo cu al se hal~a r eu nido
todo lo q ue ha y de m ulti form e y de vana do en. la
in tu ició n dada». Graci as a la uni dad de la conscien -
cia, las repr esentacione s constituyen objetos.
La obje tiv idad que el o bjeto posee en el concepto
no forma més q ue uno con la subjeti vidad del su-
jeto que conoce forma ndo el concepto.
Sin em bargo, Kant, debido a su pri~ler pos t ul~do ,
el del idealismo subjetivo, opone el su je to y el objeto
y hace del concep to una form a vacía. extraña a. la
in tuición, y q ue sólo por e lla en cuentra su con teni do.
En esta perspect iva du alista, el concepto es exte-
ri or al ser , en IUg"J.r de ser su alm~ vivien te y l~ ver-
dad. H ay ahí en Kant, una especie de nostalgia del
em pi ri smo. «En el fon do- escribía Lcn ln a este res-
IlcCto-, H egel tien e toda la razón contra Kant . El
pensam ien to, al elevar se de lo concret o a lo abst~c­
lo, no se aleja-s i es verdader o-e-de la ve.rdad, ~m o
q u e se acerca a ella .. . ; tod as las abs tra cciones cien-
ttficas . .. r eflejan la naturaleza en fon~a más 'profu~­
da , ver az y comp leta)) (Len in, Cati ícrs !J/¡l lrHop lll-
'/ ucs, p . 142) . .
La adecuada eliminación de las secuelas del em pi-
r ismo que subsisten en Kan t va acompañ ada en H e-
gel de una con cep ción especulativa y míst ica del co-
nocim iento, pu esto que en defini ti va, para él, tod?
conoci miento es conocimiento de Dios, y tod a reali-
da d q ue corresponde a este con ocimien to es u n mo-
mento de Dios en v ías de for mación .
20 ¡¡ El 1,cll.Ifllllielllo de H egel
Pero en esta g én esis única de l pen sam iento y del
ser, do nde el ideali smo objetivo se halla a veces mu y
cerca del ma ter ialismo, el valor obje tivo del con cep·
to se reco noce plen amente.
El concepto cs. para H egel, la unidad del concep
te }' de lo real. Tien e un gran parecido con «la in -
tu ición in telect u al» con q ue soñaba Kan t : «La rea-
lidad que el concept o se da no debe ser tomada como
algo extrínseco, sino ser dedu cida, seg ún la " ex igen-
d as cient íficas, d e él m ismo» (11, p . 262).
A tra vés de la inv ersión idealista funda mental qu e
h ~c~ del concepto el dem iur go de la realida d, H egel
di scierne un momento esencial del desarrollo de la
rea lidad : el paso d e la vida orgánica, en su (a rma
más el evada , a l pen sami ento que nac e más allá de
ella. Es, en su lenguaje y su perspect iva. el momento
de la L ógica subjetiva.
I ( L 'l esencia es la pri mera negación del Ser, q ue se
ha com'c:tido así en apari encia ; el concep to la segu n-
da n egaci ón, o sea la negación de la negaci ón, el Ser
re stab lecido , Pues- pero en ta nt o que med iaci ón inti-
n i ta )' su prop ia negatividad e n sí m ismo» (11 , p. 272 ).
La lógica d el con cepto vuelve a toma r , a u n nivel
superior, las determinaciones del ser y de la esencia .
II Es la configur ació n del concep to inmediato q ue
da lugar al pu nt o de vista según el cual el concep to
es un pensar subjetivo, o una reflexión ex trínseca a
la casa l) (1I, pp. 272-274). Es el momen to subje tivo
del concepto.
Pero esta subjet ividad del conce pt o, esta universa-
lidad abstracta, esta identidad, por su misma iusufi-
ci en cia, no es m ás que provision al: de bido al movi-
mi ento d ial éctico q ue lo empu ja a salir de su a isla-
mien to, a completarse pa ra alcanza r la total idad con-
cret a, «el conce pto form al se convierte él mi smo en
I V. Dioi cctico drl Ser 207
cosa, y pierd e así la relación de la subjet ividad r ex-
te riorida d con respecto a ésta» (1I, p . 27·1).
1_'1 unidad de estos dos mome n tos es la Idea de la
R a z ón q ue supera las divisiones del en ten d imie nto.
El pla n de esta tercera part e ele la lógica con ti en e.
p ues, tres momentos:
(tI) 1,01 subje tividad .
(/,) 1-'1 objeti vidad .
(e) La Idea.
El cap ítulo sobre la subjetividad ab arca el campo de
la lógica form al. con sus tres partes trad icion ales, a
sabe r, el conce pto, el ju icio y el razonam iento (el si-
logi smo).
Pe ro, en lugar de yuxta poner em pí ri came nte estas
partes y de cat alogar las form as del pensamient o. He-
gel muestra su encadenamien to necesar io y el paSH
de la una a la otra; es ta bl ece entre e llas una jerar-
quía y la dialéctica inmanente que escala SlIS grados.
La s formas lógicas son momen tos de la Idea.
El conc ep to, e n el que se expres a la ident ida d ab o
solu ta del ser y del pensa mi en to, es una act ividad
sintét ica, crea dora. que pasa de lo un iversal a lo pa r·
ti cular y a lo indi vid ua!' Estos tres moment os no
están yuxtapuestos. recalcan en cierta ma ne ra el desa-
rrollo del yo : 10 u niversal no «su bsu me» lo particu-
la r. lo enge nd ra. No es lo u niversal a bstrac to. sino lo
un iversal concreto. Aprehen der u na cosa en Sil fono
re p to es, como en lila intu ición intel ectual» de Kant,
coin cid ir con el acto divino, creado r de los obje tos.
verlos nacer en su propia. final ida d interi or. El dcsa -
rro llo del concepto es semejante al de un ser vivien te
(~ II el que el todo engen dra las partes. El conce pto es
inma nc nciu de lo infinito a lo fini to. el e la r azón a la
 208 El pensamiento (le H egel
sensibilidad, de lo universal a lo pa rticular. Lo indi -
vid ual q ue se encuent ra aquí no es lo individ ual in -
med ia to de lo sensible.
El concep to es " poder creador, en ta nto que n ega-
tivi dad absoluta » (11 , p. 2 8~), q ue en gendra a pa r tir
de sí mismo sus difere ncias y se par ticulari za. «La
de fi nición del concepto contiene igu al men te la de la
especie y de la d iferen cia específica» (IJ, p. 295), no
como términos simpleme nte u nidos, sin o im plican-
dese m ut uamente. Esta contradicción interna del con-
cepto, que es a la vez ident idad y d iferencia, co nsti-
tuye la vida del concepto. Porq ue sale de su identi -
dad y de su abstracció n, el conccpto «se conv ierte en
fu era de sí y penetra en la r ealidad» (lI, p. 303).
Median te esta ap r eciación qu e le permite al canzar
lo real convir tiéndose en totalidad concreta, el con-
cepto se conviert e en ju icio.
Con el jui cio, el con cep to comienza a emerger a la
realidad concreta y de finida .
El juicio es una relación establecida entre dos con-
cep tos, de los cual es uno, el sujet o, puede ser consi-
de rado como el indi vidu o, y el otro, el pr edi cado,
como más general, pucs al part ir de la separación
en tre la cosa in divid ual )' su conce pto u niversal, de-
cidimos sobre la conformidad o no confor midad ent re
la una y la otra . Este es el «j u icio».
Sin embargo, todavía aq u í, lo q ue, en la lógica tra -
dicion al se cons idera como un acto del espír itu . H e-
gel lo traslada al interi or de las cosas : «El j ui cio es
tomad o or dinar iamen te en sentido subje tivo, como
una ope ración y for ma que se encuent ra sólo en el
pe nsami ento con scient e de si mi smo ... ; hay que
comp render el juicio de una form a por completo ge-
nera l : todas las cosas son ju icio--esto es, son in di vi-
duos qu e ti en en en s í till a univer salidad o na turaleza
lí' , Dialéctica del Ser 209
in te ri or- o son un iversales individualizados ; la uni-
versalidad y la individualidad se d istinguen en sí, p ero
son también id énti cas» tEnc, § 167).
Es éste un corolario de la lucha consec ue nte de
H egel contra el empiris mo : no con funde lo real o lo
concre to con lo sensible. El concepto tien e una rea l i-
dad objetiva, es un iversal y concreto ; es lo uni versa l
con creto.
De sde este punto de vista H egel hará la cr itica d e
las form as de j u icio al mostrar su jerarqu ía, su cone-
xión y el paso n ecesar io de la una a la otra .
Vol veremos a en con trar, pues. como momen tos de
esta dialéctica, los grandes momentos de la lógica ob-
jeti va : el ser . la esenc ia y el concep to.
H egel volvió a tomar la clasificació n de Ar ist óteles
y le dio el movimien to y la vida al demo stra r q ue
ca d a uno de sus té rminos es un momento del desa-
rrollo del conocimiento.
Este movim iento se r ealiza en el silog ismo . «El sl-
logismo es la unidad del concepto y del j uicio : es el
ro ncepto como la simple identi dad en la cual las di s-
tinciones de for ma del juicio han sido r etrotraída s;
y es el juicio, en cuanto a la vez es puest o en reali-
dad: esto es, en la d ifere ncia de sus deter minaciones.
El silogismo es lo racional y todo lo que es racional »
(E"e. § 181).
Al igual que el concep to y el j uicio, el ra zonam ien -
to no es únicamente un acto del pensam ien to, sino
q u e se halla encarnado en las cosas. uEI silogi smo se
sue le exponer or dinariam ent e como la f orma de lo
que es racional ; pero como forma su bjetiva }' sin q ue
en tre ella y cu alquier otro conte n ido ra cional- por
ejemplo, un prin cipi o raciona l, una acción racional,
una idea, etc-e-se m uestre conex ión algu na . .. El si-
logismo es la 1"az61l de ser (le todo lo que es ve rdad e-
 2 10 E l pensamiento de H egel
ro ; y la definición de lo a1»01u10 es en lo sucesivo el
silogismo _. . T odo es W I silogismo» (Ene, § 18 1, R ).
Las for mas del silog ismo son las relaciones inter-
nas de las cosas.
H egel orde na las figuras del silogismo, como lo hi zo
r especto de l?s forma s del j uicio, en u n ord en j crar-
qmco de creciente profun di dad del conocim iento. D is-
tingu e el silogismo de exist encia, el silogismo de re-
flexión y el silogismo de necesid ad .
El s,ilogismo de existencia es el que concluye de una
c? sa singular a una generalidad por med io de lo par-
ticular, pero lo que para el entend im iento se descom -
pone en tres mo mentos : mayor , menor y concl us ión,
no con stituye más q ue uno para la razó n qu e vive y
se desarrolla en la s CO!iaS mi smas. «T odas las cosas se
:ed~c.en a un silogismo. a un general que se u ne a lo
indi vid ual a tra vés y po r interm ed io de IIn par ti cu-
lar » (Il. p. 364).
Ahora bi en, la lógica form al, q ue se atie ne a esta
concepción del silogismo, está con denada a un for-
mali smo vado y esté r il. <i La sabid urfa silog ística se
ac:: arreó el desprecio q ue merece porque cst ñ despro-
VIsta de val or, Su vici o cons iste en q ue se at iene sim-
plemente a la forma del silogismo ta l como ID conci-
be el entend imiento, para el cual las det erm inaciones
del concepto son determ inaciones for males y abstrae-
ras» (n . p. 38 1).
En efecto, c uando se toma el silogismo :
T odos los hombres son mortales;
Cayo es un hombre,
l uego Cayo es mortal,
«( ~ o es p~sibl.e evitar el fastid io cua ndo se oye cnun-
Ciar un Silogismo parecido». Es por comple to ocioso,
JI'. Dialéctica del Ser 21 1
pue sto que im plica un c írculo vicioso: «La pr emisa
maj'or es correcta sólo porque la conclusión es co-
rrecta y en la me d ida en que lo es ; si, por casuali-
da d , Cayo no fuera mo r tal , la premisa ma yor no se,r ía
cor recta» (11, p . 389), Por ta nto. no he aprend ido
nada con este razon am ien to.
1•.1. jactancia de esta lóg ica csut en su car ácter Ior-
ma l. Es solam en te en el mo virnl cnto del m undo obje-
tivo don de puede estu d iarse el movimiento rea l de
los conceptos. El inmenso mér ito d e H egel cons iste
en haberlo dem ostrad o. Es lo que hizo decir a Len in :
«H a br ía q ue volver a H egel para a nalizar paso a paso
cua lq uier lóg ica actual o teorí a del conoc imiento»
(Lcn¡n, Cahie rs jJJ¡il05oph iq flcs. p. 148).
La debilidad formal del silogismo de reflexión no
es menor q ue la del silogi smo de ex iste ncia .
Se tr ata aquí de Inferir la realidad de una relación
o d e u na ley, pero, po r ejemplo, en la forma más u-
pica. de este silogi smo. el silog ismo de ind ucción , que
es el de la ex periencia, si digo, por eje mplo: «Todos
los me tales son conductores de la electricidad, lu ego
el cobre es con ductor» , al no ser nunca completa la ex-
periencia, la conclus ión no es nunca rigurosa. Si lo
lucra, la enumeración de la prim era pre m isa estaría
concluida . El silogismo no temida entonces objeto,
Si conside ro valedera la in d ucción , aun siendo la
ex periencia incomp leta, sign ifica q ue me baso e n la
ana logía. Pero e n ta l caso, observ a H egel, ello es lo
mi smo que decir q ue /(10 que es semejante a un objc-
lo en algunas caractertst ícas, le es seme jan te también
eu o tras» (11, p. 393). R azonar de esta manera : «La
Tierra ti ene habita ntes. La Luna es una ti erra. Lue-
~o la Luna t iene habi tan tes) , es introduci r en el
silogismo un contenido empíri co.
Lo que p ermanece es el silogism o de in d ucción }'
2 12 f J [é nsamie nto de H egel
el silogismo de analogía. que formalm en te son o fal-
sos o inúti les, exp resan el movim iento q ue exige una
llamada al conten ido .
Este movimiento que conduce a lo formal a darse
un conten ido se ex presa en el silogismo de nece sidad
cuyo modelo es propo rcionado por el argum en to on-
tol ógico, med iant e el cua l se opera el paso de la su b-
jet ividad a la obj et ividad.
Para una cosa fini ta no es posibl e in ferir de su
esen cia a su ex iste ncia, de la idea que se tiene de
ella a su realida d, Pero, dice H egel. no es lo mi smo
para lo infin ito, pues no puede ser pen sad o sin ser.
«(S~n Anselmo . ...declaró con justa razón q ue el ser
cxrste no sólo subje tivamente. sino ta mb ién objetiva -
men te» (Ene, § 193, R ).
I;a forma dada al ar gumento ontológico, la del si-
Jogismo forma l, se presta a tod as las cr ít icas. pero «la
idea más su blime de Descar tes ... , el concepto de
Dios, incl uye en sí su existe ncia) (11. p. 409 ). resiso
te toda s las crí ticas y se convier te en evide ncia cua n-
do. se renuncia a la abs tra cci ón de las ideas y a la
finitud de las cosas : «el paso del con cep to de Dio s
a su existencia no es más que una aj)licació n de la
mar cha lógica de la obj eti vación del conce pto» (11,
p ági na 4 2 1).
Lo q ue aq uí H egel llam a Di os es el ser en su to-
talidad con creta, la presencia de lo in fin ito en 10 fi-
nito, de la Idea en 10 rea l, la dialéctica. por la cual el
ser abstra cto se vuelve a la realidad total. única y
concreta d e la Idea.
I:a obj etividad , por conten er en sí la su bjetividad.
nen e un carácter con trad ictorio: en ta nto qu e «da.
tos», los objetos son m últ iples e independient es los
1V. Dialéctica del Ser 2 13
uno s de los otros; pero en ta nto .q ue .s~n par a el ~en­
sam ien to cen tros de relaciones in teligibles, consutu-
)'en las pa rtes de un. todo. . . .
El retorno a la Unidad de la Idea pasa poi tres mo-
mentos : el del mecani smo, el del quimlsmo ~ el de
la finalidad, qLle definen las forma~ de re lac ión (~e
los obj etos entre sí y de los ob jetos r especto al
sujeto. . . . .
El pri mer grado de l~ obj etiVidad es el del m: ca.
uis mo. La unión de lo diverso es mera mente ex ~enor.
H egel da esta profunda definición del m ec~l1I sm o :
«E sto que consti tuye el carácter del me.caUlsmo, es
decir, q ue cualqu ier relación que se \'en~que entre
los elementos vinculados les q ueda extm ,¡a , !al. q ue
no conc ierne a su natura leza y. aun cuando esta vmcu-
la da con la apar iencia de un todo único, 110 queda
más q ue una composición, una mezcla, .n n am o~t.o­
na mie nto, etc . Como el m ecani smo mater~al ".ta mbi én
el mecanismo esp ir itual cons iste en los ter rmnos que
en el esp íritu están r elacionados. entre ellos. qt.t ~da
ex trí nseco re cíp r ocamente Y ex tr ínseco el esp rr n u
mismo) (JI , p . 4 17). . .
La forma más elem ental de la con tr adicción entre
la independencia y la d ependel1ci~ de los ohj e~os es
el choque. La un idad de los obej tos que no, t ~ e n en
otra relación entre sí q u e la del choque mccam co es
precar ia. ..... . ..l
Ca da cuerpo tr ansm ite el impulso que ha recrmo o
de l exterior.
U na form a de unidad algo más rica surg e cuan do
un ob jeto arrastra a Íos demás en su moy.im ien to, pro-
porcionándolcs así u n centro. Las r elac iones de pre-
sión , de ch oq ue, de atracción, et c., lo mismo que las
de agregació n y de mezcla, concl uye n en tonces en
una unid ad más comple ta, en U I1 ord en , en una ley.
 2 14 El pensamie nto de H egel
El ejemp lo más característico es el del sistema solar,
cm~ .su cent ro, su orde n y su ley.
Sin embargo, en esLe estadio, ca da ele men to del
conjunto tie.ne su cent ro fu era de él y sigue siendo,
den~ro del slste~na al q ue pert enece, lo (Iue era fuera
de el. Las relacione s que le un en a los demá s son too
davía rela ciones mecln icas.
La etapa siguiente es la de la «central idad concrc-
ta l), C I~ la (I" e cada element o ya no es independicn.
te ; e~lst c en él (:una ten dencia que lo arras tra hacia
el obj eto determinad¿ qu e le es opuesto» (II pági.
nas 435-43G). ' del m ecanismo, la totalida d concreta a la que tr en-
La unión, en lo sucesivo, sera el fru to, no dc un
contacto aleator io, sino de una afinidad interior . Es
el mom ent o del quim ismo.
.La ex terior idad re ci proca, con el q uimismo, co-
~llIenza a desaparecer, pero no es aún la verd adera oh.
jc ti' -id?d qu: im ~l ica un? l~nidad más pr ofunda y ri ca
del ob jeto. El ob jeto quuru co no es aú n más quc un
11.lOmento abstracto de una totalidad qu e t iende a rea -
Iizarse. La \'erd~de ra «razón d~ sen ) del obj eto no pue-
de expre.sa~se smo por la finalidad o el objet ivo.
El q mrmsrnc nos conduce asl, por su propia cua-
lidad de incompleto, a la teleologí a.
El mecanismo y el q ui mismo no era n sino mam en.
tos de la finalidad, sub ordinados a ella .
Hegel pon e fin a la oposición metafísica en tre can-
sali dad y finali dad.
«La oposición en tr e causas eficientes }" causas fina-
les descansa en un a d iferencia que, encarada en for o
ma con creta, pl an tea el pro blema de saber si el mu n-
do en su esencia absoluta debe ser considerado como
un mecan ismo de I ~ ~atura leza cie.ga o como el pro.
dueto de un en te nd imiento determin ándose de acucr-
do a fines» (JI. p. 1·1 5).
IV. Dialéctica del Ser 2 15
Esta antinomia es u na obra ficti cia del ent endimien-
to, que siempre opone y divide lo que en sí no hace
más que uno. La acción recíproca ya proporcionó el
medio p;lfa superar este falso ant agon ismo. ( El meca-
nismo manifi esta su tenden cia a la totalidad por el
hecho mismo de que b usca conce b ir la naturaleza
com o un todo q ue, por su conce pto, no precisa de
nada más, como un a totalidad que no ti ene nada en
co mú n con el fin y el entend imien to ex rra mundano
que ésta suponen (11, p. 1·17). De modo que la fina -
lidad, lejos de opon erse al mecan ismo, es la vcr?ad
de. «Ya en H egel--observaba E n gels-c-, la oposición
en tr e causa ei íiciens y causa íinalis ha sido supr imi-
da en la acción r ecíproca» (Engels, Diciectique de
la. natuTe, p. 259).
Es lo que H egel expresa al deci r q ue «la determi -
nación exter ior se halla transformada en autodeter-
mínaci ón» (lI , p. 452).
Hasta Kant, en efecto, se opon ían sistemáticamente
una concepción ideali sta de la finali dad conc eb ida
como puramente exterior .' en la form a ingenua como
la concebían Bernardi n d e Saint-Pi erre o la metafísi-
ca de ' VaH, y u na conce pción mecaníc ista q ue hada
d e la finalidad una pura il usión subjetiva. Spinoza. y
d espués de él los mater iali stas franceses del siglo ~V IlI.
t uvi er on el mérito de b uscar en la naturaleza m isma
y no fu era de ella la explicación de la n atu raleza.
«La naturaleza no ti ene ningun a final idad p rcscri-
tao y todas las cau sas finales no son más q ue ficcion es
de los hom bres», escribía Spinoza (~tica, J, «Apén-
dice»). Y, a propósito d e Dios, añ adía eso precisión :
«Al no existir para ningun a finalidad, tampoco actú a.
p ues, para n ing una ; y, como su ex istencia. su acción
tam poco ti ene ni pr inci pio ni fin ; 10 q ue llamamos
 21G El pe,uamienlo de Hegel
cau sa final no es, por otra part e, nada m ás que el ape-
tito humano en tanto que se lo considera como el
p ri nci p io o la causa primitiva de u na cosa» (Ética,
IV, «Prefacio»).
Cu alesqu iera que sean los méritos hi stó ri cos de esta
negación de la finali dad extern a, no es menus ci er to
q ue una tal concepción om ite un esla bón esencia l :
en tre «el apetito human o u, el deseo y su re ali zación , se
intercala el mom ento del trabajo q ue es el tipo de la
act ividad finalizada.
Hegel reconoce a Kant el mér ito de habe r concebido
una forma de finalidad q ue 110 es exte r ior , transccnd en -
te, )' q ue supera el dualismo del mecanismo )' de la
finalidad ex terna , de la necesidad)' de la libertad.
Mien tras que, en la Crit ica de la razón pura, no
dejó lugar alg uno a la fi na lidad y q ue, en la Critica
ele la razón práctica, con su concepción d el hombre
como fin, cavó una fosa infranqueable en tre el hom -
bre y la na turaleza-la na tu ral eza no era más q ue un
med io inerte-c-, ab rió, en su Critica del juicio , una
nueva vía. En primer lugar , cuando basa el j uicio
esté tico en «la finalid ad sin fin », dan do así un ejem.
plo concreto de la final idad interna ; luego. cu ando
define la ' vida orgánica como finalid ad int ern a. En
verdad, Kan t no da a este j ui cio teleológico un pun to
de aplicación real : sigue siendo un ju icio «reg ul a-
do r » y cons idera como pertenecient e sólo a Dios un
«entend imien to arq uetipo» para el cual lo un iversal
engendraría en sí mismo lo part icu lar y lo in d ivl-
d ua l, cesando lo in di vid ual de ser cont inge nt e res.
pecto de 10 un iversal.
Kant daba ya una clara definición de la final idad
int ern a, al deci r q ue en el ser orgánico «todo C~ fi n
y re cíprocame n te todo es también medio lo u no para
lo otro»,
I V. Dialéctica del Ser 2 17
H egel prof undizó la noción de finali~a d interna a l
me ditar sobre el significado del tra baje y la herra-
m ien ta . «La herrami ent a ... es el me dio del deseo . ".
En la herram ienta o en el campo cu ltivad o )" fer ti-
lizado , poseo la posibil idad, el conten ido , en ta nto que
uni versal. Por ello la herramient a. el medio, es supe-
rior al objetivo d el deseo, que es m ás singular (Re,
I, p. 198). En la Lógica, H egel vuelve a tomar esta
misma idea de que el fin, puesto por el deseo, perma -
ne ce indi vid ual, finito. mi entras que la herramienta,
debido a la un iversalida d quc le con fiere su carácter
soci al y a las posibilidades ilim itadas que abre a la
sat isfacción e incl uso a la creación de nuevos deseos,
la herrami en ta, como medio, es superior al fin, pues-
to q ue lleva en sí m isma esta posibilidad in finita de
suscitar nuevos fines.
De esta ma nera hay r eciprocidad entre fines y me-
di os: el fin enge ndr a los medios y los medi os suscitan
nu evos fines.
No se podría, pues, oponer ? i los fines a 105, "! c-
dios, ni la final idad a la casua lidad . Lo cara ctensnco
de la finalidad es que la r epresentació n de lo obj etivo
es anterior a la in iciación de l trab ajo y de los medios
para reali zar el fin . Esto no \'3 , en n ingún modo,
contra la casualidad y el deter minismo, q ue son, por
el contrario, momen tos subord inados; la actividad
fina lizada del hombre no rom pe n i int errumpe la ca-
dena de los determi nismos n i de las ser ies causales.
sino que los hace convergir hacia el fin persegui do.
La finalida d ex presa así la uni ón del hombre y la:
natural eza, unión a la cual la técnica y la in dustr ia
fla n u na realidad concreta.
La finali dad , dice Hegel en su le nguaje, es el paso
del su jeto al obj et o.
Este paso nos cond uce al grado superior de la lógica
 2 18 El pe nsamiento de Hegel
del concepto, q ue es preci sam ente la unidad de la
sub jet ivida d y de la obje tividad : la Idea.
Llegam os aq uí al fin q ue se ha bía prop uesto H egel:
establecer la uni dad de la su bstancia y del suje to. La
Idea no es un a especie de objetivo fina l, de más allá,
al qu e siempre nos acercaríamos sin n u nca alcanzar.
lo ; la Idea es la realización del ser enriquecido con
todas las determinaciones que la d ialéctica del ser. de
la esencia)' del conce pto le han aporta do.
La lógica de H egel nos enseñó a conce bir tod a COS a
en ~ eve n ir. en "fas de form ación, a no ver en el peno
sanu emo, la naturaleza o la hi storia. nada ya dado.
sino ú nicamen te prod uctos, resultados.
La Idea es en cierta ma nera el balance de toda esta
búsqueda qu e desemboca en la tota lidad concreta. «La
Idea misma es la dial éctica» (Ene, § 2 14).
Volvemos a encont rar en ella , supe rad os e integra .
dos en una tota lidad vivient e, tod os los moment os ano
teriores de la d ialéctica hegeliana : la nega t ividad, la
acción recfproca , el movimi ento infin ito, la totalidad
orgánica.
«La Idea pu ede conceb irse como razón .. . , como el
sujeto-obje to, como la un idad de lo ideal y lo real. de
lo infinito y de lo finito, del al ma y del cu erp o; como
la posibili dad q ue tiene en sí m isma su reali dad :
como aq uella cuya na turaleza sólo puede ser conce-
bida como existencia, etc.. puesto que en ella todas las
~e1ac~ones del inte~ecto están con teni das; pero en su
in fin ito retorno e Identidad consigo» (Ene. ~ 211),
La verdad es el conjunt o de los aspectos del objeto
y. de sus relacio nes re cíprocas, Cada concepto esta
\'.m cul ado a tod os Jos demás, y su con junto no cons-
nt uyc más qu e un solo concep to: la Id ea, qu e es
I V. D ialéctica del Ser 2 19
"creación eterna, vida eterna y cspritu eterno» (Ene,
~ 214, R). Enci erra así y arrastr:) en las olas de S~ I
"do bril lante» todas las cosas finitas. ,,1_' 5 cosas fint-
tus son fin itas porque n o tienen to~ahnell te en ~í
mismas la r ealidad de su concept o, Si no qn e n ecesr-
ta n para esto de otras» (Il , p. 47·"). . .
Esta Id ea se desarrolla a tres niv eles di ferentes: ~l
de la vida, el del conocim iento (que es a la vez tco-
rico y práctico) y el de la Idea .absoluta. . .
La vida, en el sentido orgá nico (y no esp iri tua l)
del tér mino es la expresión inm ediata de la Idea. La
vida es la finali dad deven ida inter ior al obj eto. .
El in dividuo viviente constit uye un todo r elativa-
m en te independiente de su med~o. Si ~sta indepen? en.-
cia fuera ab soluta . sería la negaci ón nnsma de la vida :
el ind ividuo viviente se halla en relación y e ~ con-
flicto perm anent e con su med io, y esta cont racci ón es
el motor de su desarrollo.
H egel define la vida por tres caracteres fundamen-
tal es: totalidad. de veni r y autonomía.
E l proceso de la " ida está constitu.ido po~ estas Te-
lac iones ent re el individu o y el med io amb ient e q ue
progresi"amente asim ~la y s~ in corpora, e.dificann o
así, a partir del me~l? amb~e~ re, sn prop.ra forma.
La totali dad del individ uo vrvrente no esta cerrada.
está abierta a esa exterior idad con la cual lucha. «El I
vivien te es así por sí mismo este d.es ~ ~bl ami ento y
ti ene el sent imien to de esta contradicci ón , qu e. cs. el I
d olor ,.. Es un error pr etender qu e la contra dicci ón
es inconcebi ble, puesto q~e es preci~me~te en el do- I
lor de lo vivien te que ll ene su exi stenc ia r eal» (11,
p. 49 1). . . . . 1','
Lo especi fi co es la verdad del in dividuo. el IIH 1\ t -
I
:1
duo vivien te per tenece a la especie, Es .a ella la ~\l e I
d ebe su concepto. Sin embargo, la espen e no tiene l ea-
I
 ~20 El pensamien to de H egel
lidad sino como total idad de individuos en la totali-
dad de su histor ia; se halla, pues, más all á de cada
uno de ellos. Implica su muert e como u no de sus mo-
men tos. «I.•a inmed iatez de lo individ ual muere en la
formació n .es~eci fica, y la muert e de esta vida equi -
vale al nac~ m~c nto del esp íritu» (11, p. 496 ).
El cono cmnen to, segun do gra do (después de la vida)
del de sarrollo de la Idea parece ser pri meramente
simple r ecep tivida d, pasividad , frente a un mundo que
le ha bría sido da (10.
En u n prim er momento es cono cimien to analítico
q ue ~ e c.jcr ce sohre el objeto pa ra extraer de él de.
ternn nacíon o, abstra ctas . Cada con cept o ela borado así
tomado a isladamente, permanece abst racto }' subje ti :
\ '0 . Solame nte cuando los con cep tos se vinculan los
un~s a los otros y for man un todo recompon iendo el
objeto, se cont rola n m utuam ent e y toman un carácter
obje tivo y concreto.
Esta recomposici?n es el conoci mien to sint ético qu e
restab lece las rel acion es reales, vivientes, e ntre los ob.
jetos. La ident idad concreta q ue es un idad de la iden-
tidad y de la d iferencia se expresa primero en la de -
finición que im pl ic~ la " diferencia especifica», pero
q ue perman ece con u ngenre en tanto q ue ell a 110 de s-
cubra los car act ere s d íst ln t ívcs y fun dame ntales de lo
que de fine.
Cuando lo logra, p uede con stitu ir una verdad era
clasificación basada en la jerarq uí a rea l de los rarac-
te rcs específicos.
C lasificaciones semeja ntes n o son or denacion es có-
modas, sino que están obj et ivam ente basada s en la na -
t ~l ra leza de las cosas)' pe rmiten la constitu ció n de u n
sistema,
El último grado de este conoc im ien to sistemá tico es
el teorema q ue implica de mostración , al esta blecer re-
1V. Dialéctica del Ser 221
ladon es d e dep end enc ia reciproca entr e los elem en -
tos del ob jeto. y una constru cción del obj et o m ismo.
Pero tan p ronto como el espír it u ha r econocido su
propio poder , aspi ra no tan sólo a some ters e al ob-
jeto, sino a q ue éste se le someta .
Pasamos así del conocimiento a la voluntad, de la
idea de ln verd ad a la idea del Bien .
La act itud prñcrica in vierte la actitud teórica : el
sujet o se impone ahora al o bj eto q ue somete para sus
pro pios fines.
Hegel iro niza sobre la oposición q u ijotesca ent re el
mundo puro de la sub jet ividad y el de la ob jetividad,
«r ein o cerrado de las tinieblas» (I1, p. 554). Y señala
que el conocimien to y la a cción se encuen tra n en
pr esencia d e una rea lidad objetiva, in dependi ente
de la s fa ntasías subj etivas de cada uno. No ha y ac-
ción sin conocimien to ; n i conocimiento sin acción .
( La Id ea absol uta r epr esenta . .. la identida d de la
Idea prá ctica y de la idea te órica, de la cual es toda-
vía u n ilateral» (I1, p. 555).
Al final de la Lógica. H egel q uiere conduci rn os a
no h acer sino uno con el act o creador de un mundo
en vías de form ación.
«La Idea ah scluta es el único ob jeto y el ún ico
con te n ido de la Iilosoña» (ll, p. 5(9), porqu e es la
totalidad de lo real conceb ido como el producto de
una libertad que se da a sí misma u n cont en ido de-
te rm inado.
Pa ra compren der esta conc epción filosófica del mun-
do, podem os re currir a analogías: las del ar te y de la
religión . H egel nos invita a ello r ecordando q ue «la
filosofía tien e el mi smo objeto y persi gu e el m ismo
fin q ue el arte y la r eligi ón» (lI , p . 560). Este acto
cre a dor, inmanente a todos los seres, y que vivimos en
la I dea absoluta, es semeja nte a la génes is de una
222 n pensamiento de H egel
obra de arte ; en la creación esté tica la libert ad tam -
bi én se da a sí misma su materi a }' su conten ido y
esta li bertad creadora se ident ifica con la n ecesidad
int erna de la obra creada .
La religión p roporciona igu almente, en el pla no de
la re presentación y del m ito, una imagen de la géne-
sis d ialéctica del m und o en sus momen tos más pl enos
de significaci ón: el suj eto li bre y cr ead or d e la filo-
sofía hegeli an a no es el sujeto indi vidual del ind ivi-
d ualismo su bjetivo ; es, en la perspectiva del ideali s-
mo obj eti vo o del ideal ismo ab sol uto, u n sujeto u ni -
versal, semejante al Di os creador de los ciclos y de
la tierra de la rel igión . Su creación es u na ali enació n
a part ir de sí mismo, una caída en lo múlti ple. 10
sensible in media to )' lo material. El deveni r de esta
creación. el ciclo del nacimi ento, de la muerte y de
la resurrecc ión que la constit uye encu entra su expre~
sión simból ica en el d ram a de la R edenci ón, q ue es
el del nacimiento y la m uerte de Di os : el ret orno al
todo ú nicamen te se realiza a través de la m uer te de
Cr isto, la m uerte de Di os, 'l ile es nacim iento del es-
píritu . El Lagos de la Lógica es la trad ucción conc ep-
tu al de este drama divino.
Pero esta do ble analogía. esté tica y reli giosa, no nos
ayuda a com pren der má s q ue la for ma especu la tiva
del sistema hegel iano.
Si nos atu viéramos a ello dej ar íamos escapa r el alma
viva del mét od o hegeliano.
En vano se han b usca do, sobre todo desde el prin-
cip io de este siglo, fallos en la concepci ón hegeliana
de la contrad icción. Siemp re q ue se plantea este pro-
blema al nivel en q ue realment e se pl antea , es decir,
en el del concepto, la cont ra d icción hegeli a na no con -
tiene ni am big üedad ni inconsecuenci a.
T oda la lógi ca del con cep to está ordenada por la ca-
I V. Dialéctica del Ser 223
rcgorfa de la tota lidad, fin al y viviente, por la ide a
de organismo. La contradicción sólo tiene sentido m-
bre esta base de u nidad, de u nidad orgánica ; ella es
lo q ue se op on e a sí : limitaci ón . de ter minación, csci-
sión, 10 finito en r elación a lo in finit o q ue lo contien e
y le da la vida , incl uso cuan do se n iegu en m u tua men te
e incluso a causa de esta negación .
Pe nsar la contr ad icción en el interior de la totali -
dad vivien te, infini ta, es el últim o té rm ino de la Ló-
gica, la unión prof un da de lo inmedi ato y de la med ia-
ci ón en la Idea. e n el conocimien to propiamente d ia-
léctico. el q ue ba sa en un todo el en tendimi en to in-
tui tivo q ue Kant atri buía ú nicamente a D ios }' el
entend imien to d iscursivo q ue cons ideraba ú n icamente
accesi ble al hombre.
D entro de esta totali dad del conce pto, de lo u n íver-
sal concreto. la di versidad ex teri or se convier te en opo-
sición intern a; desde el pu nto de vista de lo absolu to,
lllle no puede pla ntear lo finito más que oponiéndose
ól si mi smo, la alt er idad (ex terna) )' la contrad icción
(inter na) no form an más que uuo. No es m.ia que
un a sola y m isma ex presión de lo fin ito q u e se supri-
me a sí mi smo para de venir ot ro y testimon iar , me -
d ian te su propia supresión y su m uer te, la presencia
rea l, en él, de lo infin ito.
El paso, q ue alg unos com entaristas han consider ado
pa radójico, entre la idea de lo otro y la idea de
negación , es sólo concebi ble dentro de la unida d 0 1'-
g;ínica, viviente, de lo absolu to. Es un asp ecto de la
un idad di aléctica de lo finito y lo infini to.
Una cosa a islada , por el hecho m ismo de su fin itud ,
es incom plet a y con trad ictor ia , puesto q ue no lleva
en sí n i su realidad n i su senti do. T oda realidad con -
ti ngen te no es más q ue un testigo, u na figuración de
tn absoluto del q ue es la negación }' del que im pli ca ,
 221 El pe1l5amieuto tic H egel
por ello m ismo, la realidad r la presen cia. El mé todo
di aléctico consiste en abarcar el movimiento de cada
cosa.finita que. por su mismo carácter incomp leto, no}
r~m lte 3 . ot~a cosa y a su con tra r io : el todo q ue sig
n ifica e In di ca. Todo ser fin ito «se ñala más all á de ,1
ll~ismm) (Ene, § 205, R ), La con tradicción es el ca.
racte r q lI C torna toda r elaci ón en la unidad armó nica
del todo.
Bajo la apa r ienc ia mí stica que voluntariamente dio
a su ob ra e incluso a su Lógica (por ra zones que se
deben a la na~uralez;l ? el pro blema q ue p lanteaba),
H egel descubri ó un m étodo cuyo valor y fecundidad
qued aron demostrados po r un siglo y medio dc cien.
cia y d e p rácti ca.
. La L ógica de H egel expre sa la más alta exigen.
c~a de ~a razón, es decir, hacer transparente a la ra-
zon. e íncluso consubstancial a ella m isma, la reali-
dad entera de la na tu ra leza y de la his toria, N unca
el ra cionalis mo fu e más a udaz ni más conqu istador.
N unca, tampoco, concibió la razón de forma tan
cO:llpleja , ta n ne,xi,ble, tan viva. Éste es cl segundo gran
n~er ~to de la Lógica de H egel. Hizo p en etrar el mo-
vrrmen to y. la vida en el concepto que las lógicas y
las m eta flsicas habían esclcrotlzado, fosilizado, vacia-
do de sus substan::ias, hasta volverlo incapaz de com-
p: endcr e l develll~ ~cl mundo. el crec imi ento orgá-
!lICO dc los seres vrvrentes, la d ialéct ica intern a de la
hi stor ia. En su grandiosa tentativa de reconstruir con-
cep tualmente el mundo en una {mica Lógica, H egel
expreso en el concept o los ra sgos fundamcn tales de
la natu ral eza y la h istori a cn su desarrollo; el vín culo
de ,todo co~ todo, vf~~ lo an imado no de pasividad
r~cl proca , s ~ no de aCCIOn recíproca, en el cual se r ea-
liza la totalidad concreta del un iverso.
Esta tota lidad misma no es una to ral izaci ón final y
I J'. D ialéctica (Iel Ser 225
mue r ta, pues clla se engendra y se desarrolla como un
organ ism o vivien te .
La ley riel desarrollo de esta tota lidad concr~ ta . es
la contrad icción. «El pensami ento de la co ntrad.1C~I ón
('~ el mom ento esen cial del conce pto . .. La negatlndad
ronslderada con stituye ahora el punto de T.e pliegue del
mo vim ien to del concepto. Es el pun to stm plc d~ la
vcíerencía negativa a .1/ mismo, la ~ue~te m~s .ínuma
d e toda actividad . de todo automOVl'm lento vi vient e y
esp ir itual, el alma dialéctica qu e ti~ne todo lo ver-
dadero en sí mis mo, y por cuyo medi e ella solament e
( ' S la ún ica verdad » {l I, p. 573). ., .
El desdoblam icnto de lo uno opon i éndose a sí 1l1lS'
111 0 al enge ndrar su contrario, «ese concep to a la vez
sin té tico y analítico del jui cio, ~n virtud del. cual 10
ge nera l inicial se de fine a sí IIllsm.o como ~Ie~d~ el
otra de sí mismo, pued e denom marse d t al~c tlCa ll
(lI , p. 567). El camino es analít.ico en e.l sent ido de
(Iue en n ingún mom ento ha~e I~ t ervem r a lg~ exte-
rior a él para progr esa r ; es sin t ético en el sent ido de
que en cada e tapa existe la a par i ~ió n de algo 7l tl e~o .
«Conser var lo positivo en su negativo, en el conten ido
de la pr esuposición. en el r esul tado, e~to es la tarea
de más impor tan cia en el conocer racion al» (11, pá-
gina 57 1). ' .. ,
En la perspecti va idealista de H egel, esta pOSlb lh.da d,
para el su jeto, de en uncia r otro ~ iferen te a .sí muro?
en su desarrollo dia léct ico, pcr nnte concebir cl uru-
verso como obra de una subjetividad, conceb ir Jo ab-
soluto no sólo como substancia. sino como su jeto. Ahi
comie nza el misticismo : La Idea se conv ierte en «el
conocimie nto d ivino de la natural eza» (11, p. 58j).
Sin embargo. ninguna form a de pen sami en to más
q ue la dialéctica excl uye tan radical me~t: toda t.rans-
cendencia d ivina ; todo en ella está mediatizado, VIllC U·
 LV. Dialécti ca del Ser 227
226 El pensami ento de H egel

lado por tra nsiciones. Implica la in man encia más como h istori a y del espír itu , como un todo único, completa-
pleta, u n monismo ra dical. El movimiento que la lleva mente imbu ido por la razón y desarrollándose como
de lo más abstracto a lo más concreto no pod ría irn- un organismo vivo y ú n ico. •
plicar r up tu ra ni ent re el mundo y Dios, ni en tre Todo el sistema de H egel. tanto su: fil~sof~a de
el esp íritu y la naturaleza. N ingú n dualismo es dia- la natu rale za, como su filosofía de la hls~ona . ru ten-
l écti cam en re conceb ible. Los térm inos an tagónicos rar á coloca r al h ombre en el lu gar de DIOS.
sólo pueden ser pensado s el UI10 en r elación con el
otro : destrucció n y creació n, muer te y vida, esp íritu
y natur a leza, hombre y Dios, desd icha y alegría. se
hallan indisolublement e unidos y no constituyen más
q ue un solo m undo.
Por ello incluso la inversión especulativa e idea-
lista del ord en verdadero de la explicación ci en tífi ca
de la lógica de H egel no puede ocultar la impor tancia
decisiva de esta obra en la hi storia del pe nsa miento
moderno. Leni n r end ía a esta ob ra el mis br ill ante
homenaje al situarla como el pri mero de los tres gra n-
des mom entos de la génes is del pensami ento cien tífico
modern o, que se a nt icipa ba en la aplicació n d el mé-
todo a la histori a, con el ma rxismo, y a la n atu raleza ,
con el tra nsfor mismo. «La idea del movimiento y de l
cambio universal (1813) f ue presentida antes de su
ap licación a la vida y a la socie dad . Fue proclamada
para la socied ad (1847) antes de ser demo strada e n su
aplicación al hombre ( 1859))) (Lcni n, Cahlers ph ilo-
soph iqu es, p. 117).
Lenin ordena de esta manera la h istor ia cientí fica
de l siglo XIX :

]8 13, La L ógica de Hegel.

1847, El M an íííesto de Marx y Engels.
1859, El origen de las especies de Darwi n .

H egel fonnuló, en efecto. el gigantesco programa de

presentar el universo entero de la naturaleza, de la
 C A P ÍT U L O v
EL II U MA ;\I ISMO ll E H EG E L

Para H egel, la natural eza no se desarrolla en el t icm-

po. «La naturaleza es como ella es, sus ca m bios no son,
por consigu ien te, mis q ue repet iciones y Sil movimien-
to es circula r» (H 1'J¡ , p . 14).
El espíritu pued e definirse, por oposición, corno lu
q ue tiene una hi stor ia. «La historia un iversal es ,.. la
cxterioriz..aci ón del espíritu en el liemfJo. como la Idea,
e n tanto que na tural eza, se ex terioriza en el espacio
(PI. /1 , p. 7 1).
El espír itu es esencialmen te el acto de crearse a sí
m ismo )' d e man ifestarse. ((S U ser es su ac to » (H !'J¡ ,
p .4 1).
De ello se despren de. en H egel, una con cepción ori-
g inal de la hi stori a como resultado de la acción y del
trabajo.
La h istor ia es, para él, el resu lt ado del trabajo de
los hom bres, de los hom bres q ue se crean a si mismos
median te su trabajo, La historia no e s la ob ra de al-
gunos individ uos, héroes. grandes hom bres o gen ios
soli tarios, sino del tr abajo de los pueblos.
Ésta es una idea a la que H egel acude con stante-
mente : la de esta lenta cre ación de l hombre por la
labor acumulada de los pueblos. Con tra todo indivi-
d ualismo vanidoso, H egel recu erd a incansablemente
que todas las mani festaciones del esp íritu . incl uso las
más elevadas, la mi sma razón, no son má s qne la flo-
ración actual de un a obra varias veces milenaria . «El
tesoro de razón consciente de si misma qu e nos per-
tenece, que pe rtenece a la época con temporánea, no se
produjo dc form a Inmedi ata, no surgió del su elo del
229
 230 El pensam íent a de H egel
ticmpoyrcscnte, sino q ue es para él esencialmente un a
herencia, más exactamen te el resultado del trabajo y,
en verd ad. del tra bajo de todas las generaciones a nte-
r iores del gé nero h um an o» (H Ph, p. 20).
De ~a estética a la histor ia de la filosofía, H egel se
halla siempre muy aten to a este arra igam ien to de todas
las creaciones del espíritu en u n pueblo, en un cierto
grado de civili zaci ón: y este princip io m etodológico
conserva hoy toda su actualidad cuando tal o cual
h istor iador del arte o de la filosofía presenta una obra
fuer~ d.e su condi cionamiento hi stóri co y social. como
surgmuen to de un «espíritu» intempo ral. 10 cual no
es u m camen te un método (o más b ien una ausencia
de método) premarx ista, sino incluso prehcgeliano.
.El método hegeliano, en h istoria de la filosofía. per-
mue separa r a !a vez las concepciones mecan icista, qu e
reducen cada siste ma a una r esul tante de las condicio-
nes en qu e nació, y las concepc iones antihistóricas q ue
hace n del filósofo una especie de d ios o ge n io arbitrari o
que crea ex nihilo su sistema.
H egel 'pe rci~ i ó que este trabajo de los pueb los era
un t~baJo «alienado» , pues cada individuo cree per-
segu ir sus prop ios obje tivos, y el res ultado final del
C?ojunto de sus acciones es un a obra q ue ni ng.. .m ind i-
viduo había n i deseado n i previsto.
H egel no nos reveló la fuen te de esta al ien ación no
vio q ue provenía del hecho de q ue en un rég imen' ba-
sado .e n la 'pr~p!edad privada de los medi os de pro.
d ucci én el individuo no part icipa en el trabajo socia l
~ ,h que por interme dio del mercado, en el cua l se
Int ercamb ian los prod uctos del tra bajo, ya ali enado ,
de cada uno. Pero consta tó el hec ho fundamen tal : en
todo régime n dond e r~ il1a esa propiedad privada (H e-
gel estima que este remo se ha hecho uni versal desde
el Im peri o r omano hasta n uest ros días) tod as las es-
v. H umanismo de H egel 231
Icras de la vida social (el de recho, el Estado , la rel i-
gión. etc.) se prese ntan al individuo como r ealidades o
fuerzas exteriores, ex trañas, alienadas.
El análisis económico de H egel era a ún demasiado
tosco para pod er seguir todas las mediaciones que per-
mi ten pasar de los fines individ uales a la res ulta n te
social a lienada, pero e ntrev ió este paso. si bi en le d io
un nombre m ixt ificador. el de «astuc ia de la razó n »,
q ue corr esponde por otra parte a la interpretación q ue
él daba de ese fenómeno desde el punto de vista de
su idealismo objetivo : «el ar tesano intern o de la his-
tor ia un iversal, la Idea eterna y a bsoluta q ue se r ea-
li za en la humanidad » (E , 111. 11, p. 117), se sirve
sin qu e ellos lo sepan (Jo que constituye la «astu -
ci a») de los in dividuos y de los pueblos para alcanzar
sus fines.
El prob lema del papel de los in divid uos, de los
«grandes homb res» en el curso de la historia es plan-
teado por Hegel de forma notable. No son ellos los
q ue ( hacen» la h istor ia o qui enes ti enen el poder de
camb iar arb itrar iament e su curso; sólo son «grandes»
en la medi da en que responden a las necesidades de
su tiem po. en el que se identifican con la necesidad
h istóri ca. «Los individuos son gra ndes y eminen tes
cua ndo su individualidad se muestra a 13 alt ura del
o bj etivo genera l. implicado en el concepto intern o de
la situación ex istente ; se r evelan malos y p erjudiciales
cuando. e n Jugar de lucha r para real izar las asp ira cio-
n es y sat isfacer las necesidades de Sil t iempo, se apar-
ta n de ellas para no hace r valer más q ue su ind ividua-
lidad» (E, 111, 11, p. 117).
Au n cuando la obra de estos «grandes hombres» se
ha lla en oposición con las inst it uciones y las opiniones
{te su época, exp resan u na necesi dad profunda : la de
la superación r evoluciona ri a de un or den caduco.
 232 El pensamiento de H egel
El proble ma está bi en planteado, pero la solución
es, ~odav ía. la del i?calismo subjet ivo, que da por expli.
cación Jo q ue precisamen te debe explicarse ; el sen tirlo
de la h istori a esut hiposta siado en «Idea absolu ta».
Es una forma de expresar la idea pro funda d e que
el hom br e, por g rande que sea, de scub re su vocaci ón
personal y sus fines en las ex igencias p ropi as de su
p ueb lo y de su t iem po y q ue estas exigencias pued en
co mpr ender la lucha contra el orden esta blecido la su-
peración de sus contradicciones intern as y la in ; ta ura.
ció n de un orden nuevo, que no es el fruto de una
crca~ión arbitraria o ut ópica del espír it u . sino la ex-
presión de una superación necesaria. ex igida por las
contra diccio nes objetivas propias de cu alqu ier ma men.
to de la h istoria.
Esta idea de la cont rad icción, de la lucha in heren te al
desarrollo , es el segu ndo gran te ma de la filosofía de
la histor ia d e H egel. A diferencia de sus an tecesore s.
y en esp ecial de los enci clop ed istas franceses del si-
glo XVIII, que concebían a menudo el progreso como
una evo.l u ció~ lineal. H egel con sidera el progreso e n
for ma di al éctica, con sus contradiccio nes, SIlS cr isis, sus
lu chas, sus r evolu cion es.
Ya en su Lógica, H egel h abía destacado el a bsurdo,
el carácter tau tológico de u na pret endida exp licació n
m:ram en tc ct~a~lt ita t iva y mecánica ; no se podía ex-
plicar la apa r ici ón de lo nueve red ucie ndo toda la r i-
qu e7.a de l deven ir a un mosaico de elem en tos id én tl-
cos y procediendo a una simpl e acum ulación de esos
el eme ntos H egel mostró q ue la con tinuidad del cam-
bio conducía n ecesari ament e a saltos cuali tat ivos. que
la contradicció n era el alm a del movimiento ; y lo de-
mo st r ó en su f il osofía de la histor ia.
V. H u ma nism o de H egel 233
l'or ejemplo, «la Reform a sur gió de la corrupción
de la Iglesia. La corrupción de la Iglesia no t iene
n ada de contingente. no es sola me n te abuso d e vio -
Ien cla y de autoridad» (Ph H , p. 371). Si no se ve
en ello m ás q u e un abuso accid ental , dic e Hegel,
se cstá buscan do ocultar el fondo de las cosas : bas -
tará supr im ir el abuso y se man tendrá en lo esencial
el orden an tiguo. Ahora bien , no se salva u n orden
corrompido y q ue necesariamente en gen dra la ~orru~ ·
ci ón corrigiendo algunos ab usos. Es u n cam b io rnd i-
callo que es necesario r ealizar. y no al gunas reforma s
ex teriores.
La dial éctica ti ene aq uí una significación proíu n-
d am entc revolu cionaria. Y es notable qu e H egel . in-
cluso cua ndo se volverá conservador r buen ser vid or
d el o rden pr usiano. sostend rá hasta el fin la legi ti-
m idad hist órica de la R evolución Francesa. En el tri-
bunal de la dialécti ca, todo, por durable que pueda
pa recer, está cond enado a desapar ecer . .
La negación y el mal son momentos neccsanos del
p rogrcso. H egel d i s ti n gu ~ la roo luoótl bioló.f{ica. en
la que «u na simple esencia pr oduce por ~f n~ lSln a sus
di fere ncia s» y en la q ue «nada puede mnuscurrse en tre
el concepto y Sil r ealización », y la historia huma na .
en la q ue «el espír itu se opone a sí mismo en sí; e,
para sí m ismo el verdadero obstáculo hostil que debe
vencer ; . .. la evoluci ón n o es simple nacim iento, sin
pena y sin lu cha, como el de la ,:ida o rg:í.~ica. ~i n o el
tra bajo duro y al q ue uno m ismo esta obligado »
(Ph H , p. 58).
H egel par ece haber medi tad o profundam ent e la te-
sis desarrollada por j ean -j acques R ousseau sobre el
pa'iO del estado prim itivo a la desigualdad enge,?d rada
por los prime ros progresos hu manos. En su !>lSc fl rso
sob re el origen j' los [undam en tcs de rl1 de.ugllaldad
 231 El pensamiento de H egel
de los ho"! bres, R ousscau escri be: «T odos los progre-
sos posteriores fueron en aparien cia otros tantos pasos
ha c~a el perfecciona mien to del ind ivid uo y. en efecto.
llan a la decr epitud de la especie o •• Para el poeta . es
el oro y la plata , pero para el filósofo, son el hierro
y el trigo los q ue civilizaron a los hombres y perdi ero n
al género humano».
El probl ema estaba así muy b ien planteado. La or-
gan ización social}' la división del trabajo ti enen desde
el principio consecue ncias con tradictorias : acrecientan
el. poder del hombre sobre la naturaleza pero tam o
b i én el pod.er d.el hombre sobre el hombre ; por ejem-
plo, la insti tuci ón de la esclavit ud permitió un gran
progreso en el au men to de la pro ductividad del tr ab a.
J ~, y. con ello. en, el desarrollo esp ir itual de la huma-
~l~ad. H egel lo n o per~ectamente, por lo me nos en su
ulti mo aspec to, en su dialéctica del señor v del slervo
en la q ue muestra cómo el na cimiento de l~s relacion es
de l señor pa ra con el siervo constitu ye un punto crítico,
un m.omento decis ivo y a la vez un progreso en el
manejo de las cosas y en la a utoconscicncía,
El progreso, a causa de este carácter contradictorio
no excluye de ningún modo la posibilidad «de aparen:
les retroces.os, de épocas de ba r-har-ien (H PIl . p. 64).
La conclusi ón de est.e progreso. la liber tad. sólo p ve-
de alcanzarse a través del desgarra mi ento. el dolor y
el combate.
Si, me ent rego por completo a este pens am iento
que es la decisi ón suprema de la sabidur ía:
sólo m erece la libertad y la vida
qu ien cada día debe conquistarlas.
(Ooethe, Fausto, n .)
V. H uman ismo de H egel 235
11egel no considera únicamen te la hi storia como el
res ultado del tra bajo de los hombres y como un progre.
so di aléctico. contradictori o; dedu ce un tercer ca-
rácter fun da mental de la histor ia ; producto del tra-
ba jo y de la lucha. es necesa r ia mente una, como la ac-
tividad que la engendra. . .
Cu an do estudia Ias diversas formas d e la con scrcn cra
social : arte. rel igión. filosofía , H egel destaca const an-
tc me utc su acción r ecíproca.
«H ay que atenerse firmem ente a la idea de que no
existe más que un solo espíritu, un solo princip io, que
se ex presa en el estado político. así como se manifiesta
en la rel igión , el arte, la moralidad. las costumbres
sociales. el com ercio y la in dustri a, de man era que
esas forma s diversas no son más que las ramas de un
solo tr onco. Ésta es la idea principa l» (El Ph, p. 13 l).
ÉSte es un método de análisis que aplica al ar te, a
la re lig ión y a la filosofía . Da a este métod? una bas.e
idealista : en principio se n iega a jerarqui za r los d i-
versos «momentos» de una h istori a ú nica , q ue es la
del espír it u : « No hay q ue imaginar q ue la política ,
las constituciones , las religiones. etc., sean la raíz
o la causa de la filosofía o que, a la inversa, ésta sea
la razón de las otras» (H Ph , p. 13·1). H ay una sola
idea así como en el individ uo vivien te hay una sola
vida: «u n solo pulso lat e en todos los miembros»
uu«.. p. 38).
A pesar de esta afir mació n ge nera l q ue se dc~~rende
de su concepción fun damental. en cada an álisis p ar·
t icular H egel no se con tent a con esta blecer correspon ·
d enc ias, correlaciones esrr íctamente recíprocas entre
los d iferentes mome ntos de una formación social.
Por ejem plo, cuan d o explica por qué las pr ime ras
grandes civiliza cione s y los gr andes imp eri os se for -
maron en las llanuras al uviales, alrededor de los gran·

El ircnsamiento de H egel
de s ríos como el I ndo )' el Ganges. el Tig ris )' el Éufra .
tes, el Nilo, establece muy bien las rela ciones de de.
pen dencia en tre las ex igenci as econó micas r técnicas
y !a s estructuras pol íticas : «La ag ricul tur a, q ue do"
nu na aquí como pri ncipio primero de la subsistenc ia
de los ind ivid uos. debe consid era r la reg ular idad de
las estaci ones, de las ocupaciones reg uladas según ésta ;
es el com ienzo de la prop iedad territor ial), d e las con -
d iciones jur íd ica s q ue se relacionan con ella. e .. decir.
las bases y fund amentos del Estado q ue se ha ce posi-
ble s610 bajo estas condi cion es» W h H . p. 85).
~J edi a llt e logra das infideli da des a su for ma funda-
mental de p ensami en to, el ideali smo objet ivo, H egel
jerarqu iza así constantemente, en sus análisis de h isto-
ria del arte, d e la r eligión o de la filosofía. lo q ue ~f alX
llamará más ta rde la «estr uc tura u y la «superes uuc-
tu ra ».
. :\fás adela n te verem os, a propó sito de la est ética ,
como H egel, en cad a etapa del desarrollo de la historia
del art e, plantea esta cuest ión: ¿C uál debe ser el es.
la do ge nera l del mundo para que se haga posibl e ta l
o cual forma de arte?
H egel plantea el mismo problema para las formas
de la conscien cia r eli giosa. Ateni éndon os a la religión
cr istia na , su braya, a pa rtir de las con d iciones de la
decaden cia romana, la nec esidad de su aparición : «Co-
mi en za por la escisión absolu ta, )' esa necesidad sólo
aparece cna nc lo la consciencia está dividi da» (ph R ,
1, 27), Las r el igiones a nt er iores no pod ían r espond er
a es ta nueva necesidad .
Cada filosofía grandiosa)' verdadera con st itu ye, dice
H egel, una respuesta a las necesidades de una época.
T oma constantement e esta imagen de la s preguntas
plan teadas por una epoca y de las resp uestas ap ort adas
por las diversas filosofías , y pa rece d if ícil no ver en
¡I
237
I ". H Ulllalli,,, llo de H egel
ello más que una simple r eciprocidad ; ¿no es acaso
I
la pregu n ta lo q ue or igina la res puesta)' q ue, por
cons igu iente. le es anter ior ta nto h istór ica COIll O lógi-
camente?
H egel ex trae de su an á lisis una notable cou sccucn -
cia : «Pue de n com pren derse las filosofías de Pla tón .
Ar istóteles. pero no bri nda n respu estas a las preguntas
que 710 S0tl"OS les hacemos; sus necesidad es eran otras»
(1-1 Pb, p. J 30). Y se burla de los que «invi ta n a la
época más mod erna a regresar a la posición d ~ una
filosofía antigua --en espec ial cu ando se re com ienda
la filosofía plat ónica como me d io de salvació n para
resolver toda s las complicaci ones del período alguien-
te» (l bid., p. 72), •
La concepción de la histor ia de H egel no es solo
muy superior a las doctrinas b asad as en el id ealismo
su b jet ivo que con ceden u n lugar de smesurad o a los
individuos. sino q ue ta m bién es superio r a las con cep-
ciones de los material istas fr anceses del siglo XVIH
que, mater ialistas en su co ncepción de la natu raleza.
era n ide alistas en su conce pción de la histori a , }" ad e-
m ás m ecani cistas. ponien do en UIl m ismo pla no con -
tin gencia y necesidad .
El pro fundo sentido histór ico. q ue es uno de los ras-
gos más sor prenden tes del gen io de H egel, no le con-
dujo en n ingún modo al relativismo. .
D esde la «In trod ucción» a sus L eCCIOnes sobre la
iilosoiía de la H istoria, H egel proclama solemnemen te
que «la h istor ia universal es raci onal ». Siempre que
d ictab a Sil curso de h istor ia de la filosofía , recordaba
q ue esta h istoria «no es una colección de opin ion~s
cu ale sq u iera ». sino «una suma que progresa or gánl-
cnmentc, un en cade namie nto r aciona l; sólo por ello
 238 El pensamien to de H egel
la hi stor ia adq uiere la dign idad de una ciencia»
(li P h,.pp, .16.1 9, 82 y 115).
La. h l s~ona obedece a leyes. Sigue un desarrollo ne.
~esa n~. 1 1 ~ll e 1l~1 sen tido. Estas tesis, principi o de tod.
~ll~'cStlgaClón histórica. seria, se hall an , en H egel, ello
J?sam cllt c comprometidas por la int erp re tación idea
lista }' dogmá tica que da de ella.
El i~ea! isn~o hegelian o se expresa en la hi storia poi
u.na asimilaci ón completa de lo histórico v de lo Ió
grco". Se h~ Ini ciado sobre este punto. sin embargo.
lI n ~ 1Jl \'Csllga clón muy fecunda : admitir que la his.
lona es una ciencia, que obed ece a leyes, qu e expresa
en ella, a tra vés de la continge ncia de los acon tecim ien.
t~. u~a l1:cesidad profunda, conduce a descu bri r su
dial éctica intern a, su lógi ca.
S ~ ha comparado a menudo el primer li bro de El
capital de Marx a la L ógica de H egel. cuya estruc-
tura . en efecto. reproduce. Lenin des tacó muy adecua.
damente q ue era difícil penetrar tota lm ente en esta
obra de ~rarx ~in estar familiarizado con la Lógica
de H.egel: precrsamenre porque Marx supo vincular
«la h istoria del cap italismo y el análisis de los con .
ccp ros 9ue r esumen esta hi stor ial) (Len in, Cah íers phi.
losoplilques~ p; 20 1). Por otra parte. es lo q ue el mis-
mo Marx explica en su I ntroducción a la crítica de la
econom ía po/ltica : «La marcha d el pensamiento abs.
tra:to, q ue se eleva de lo más simple a lo más com-
p lejo, corres pond ía al proceso históri co real» (pp 166-
I M~ . profund amente fecun do. pero su apli cación dogmá tica
. Per~ au n en esto, el idealismo con du jo a H egel a
mv er trr el orden. real, a empezar por el fin, es decir ,
en este c~ so particular, a ob tener a priori la histor ia
de la l ógi ca en lugar de deducir la lógica de un cstu -
dio min ucioso d e la h istor ia. Par a Marx, como recor-
daba Engcls en su polémica con Dühring, no se trata
V. H umanismo de H egel 239
de proyectar en la na turaleza o en la hi storia un es-
quema a priori de la d ialéctica y de encuadrar los
IU'd IOS, por las buenas o por las malas, en ese lecho
tle Procusto, sino q ue, por el contrario, se trata ~e
dedu cir las leyes de la dialéctica de la experiencia
1 icnu fíca y de la exper ienci a hi stóri ca. En esto con-
. i~ te la «inversión » de la di alécti ca hegeli ana hecha
pur M arx : la dialéctica no sirve para demostrar sino
pa ra descubrir. . .
Pero ello no es así en H egel. para el qu e la l ógica
)' la hi stor ia no son más que el desarrollo de la Idea
Absolu ta.
Sus maravillosos d escubrimientos sobre las r elacio-
nes de la l ógi ca y de la hi storia, en la perspectiva de
m idealismo objetivo, adqu ieren así un carácter es-
pcculat ivo. «Sostengo qu e la sucesión d e los sistemas.de
la filosof ía es en hi storia lo mismo que la sucesión
de las det erminaciones de la Idea en su derivación
l ógica. Sostengo que si se despoja los conceptos fun da-
me nt ales de los sistemas apar ecidos en la hi stori a de
la fi losofía de lo que concierne verda deramente a su
forma exterior , a su aplicación a lo pa rticular, se ob-
tie nen los diversos grados de la de terminación misma
de la Idea en su noción lógica. Inversamente, la su-
cesión lógica en sí. m isma dará en sus momentos prin-
cip ales la sucesión de los fenó menos histór icos» (H Ph,
1" 10).
Este principio, empleado en forma heurística, es
condujo a H egel, en la historia de la f ilosofía . por
ejemplo, a hacer algunas alteraciones en la cronología.
Así, por ejemplo, e n la L ógica, el devenir viene nece-
sar iame nte después d el ser y de la nada, de los que
consti tuye la síntesis. Para calcar el orden hi stórico
sobre el orde n lógico, H egel no vacila en colocar a
210 El pcnsamíento de H egel
Herácli to despu és de j en ófa nes, Parméni des ). Zen ón .
Pero no reside cn esto el incon ven ie nte m ás grave
de este dogma tismo, el cu al cond ujo a H egel a po stu·
lar la conclusión de la hi stori a: al defin ir el desarrollo.
lógico e hi stóri co, com o el paso de lo abs tract o a lo
concreto, y sien do así quc lo abstracto no se eleva a
lo con creto sino empujado por la contradic ción en tre
lo q ue es y lo q ue aú n le fa lta, resu lta ser el térm ino
final lo q ue de alguna manera a trae hacia sí lodos los
términos anteriores. Cada momento abstracto aspira
a completa rse para acced er a la totali dad .
Ahora bien, esta totalidad. para H egel, no es «abier-
ta» : se halla ya rea lizada en su ex istencia soberana : el
mu ndo en el tie mpo de H egel , y la filosofía de H egel,
q ue es la consciencia dcl uiis tuo, constitu yen esa tour-
Hdad acabada hacia la cua l convergen todas las ins-
rimcioncs y todos los pensamien tos ant eri ores.
«El fin de la h istor ia es q ue el mundo sea razona-
ble». El fin en su dob le sen tido : su objet ivo y su con-
cl usió n.
El orden in stau rado por la burguesía. a través de
la Revolu ción Fran cesa. y su insta uració n nap oleóni ca,
incluso en su pobre varia nte prusia na, enmenda da en
el esp ír itu de las refor mas de Stcin, es el orden pe ro
Icctamcnr e «razona ble» d efini do en su Filosoiia del
derecho, y es la libertad suprema a la q ue ll ega al
final de su Fíloso íia de la historia.
Hegel concib ió un fin de los tiempos semeja nt e a l
de Fa usto :
Podría entonces decir ot M omesuo:
Permanece, )'a q ue eres tan bello .
~ propós i t~ de Don Q uijote, H egel in siste en su «opa·
sicion c óm ica en tre un m un do ordenado según la m -
V. H umanismo ele H egel 24 1
z én» y las asp iraciones de los caballe ros and antes. P re-
cisa la naturaleza de este mundo ord enado por la
razón : «La vida ex te rior, sometida en tonc es a los ca-
prichos y a las vicis itude s del azar, se ha transformado
en un orden seguro y establ e, el de la sociedad bur -
gu esa y del Estado, de manera q ue ahora es la poli-
da , los tr ibuna les, el ejérci to, el gob iern o, q uienes
ha n ocupado el lugar de los fines q u iméri cos perse-
g u idos por los caballeros» (E. 11, p. 324).
Hegel considera soberanamen te ra cional)' libre el
orden identificad o a los intereses de clase de la bur -
guesía.
Lo que, por otra pa rte, de ni ngún modo le imp ed ía
ve r e ind uso señ alar algunas de las con trad iccione s
y algunos vicios de este régim en. Pero precisam en te su
filosofía de la h istor ia con sid era el «mal», es decir ,
el dolor q ue nace de las cris is, de las guerras, de las
re voluciones, como un momento necesar io de la tota -
lidad. «Nuestra mediació n es, en esta medida , una
teodicea , una j ustificación de D ios q ue Lei bn iz ha-
bía inten tado en forma metafísica .. . ; el mal en el
u ni verso debía ser comprendido y el espír itu q u e
p iensa deb ía ser reconcil iad o con el mal. En realida d,
n ada empu ja mejor a un tal conocimie nto conci liado r
q ue la h istoria un iversal» (l'h H , p . 27), Aquí el
esp ír itu conser va dor de H egel se afirma con toda su
fuerza : asigna a su filosofía el pap el de una ideolo-
g la de j ustificación . Debe establecer la n ecesidad ra-
cio nal del r égimen establecido.
Después de hab erse esforzado en establecer que «el
Estad o es la idea divina tal como existe en la ti c-
r ra . .. . q ue todo el valor que tiene el hombre, toda
realidad espiritual. sólo lo t ienc gracias al Esta do»
(Ph H , p. 46), H egel estima haber «reconciliado» la
li ber tad subje tiv a y la lib ert ad objet iva, el individuo
 242 El pensamien to de H egel
y la sociedad. dándole la certeza de haber al canzado
el fin de los t iempos.
Éste es el límit e de l human ismo hegeliano.
Su concepción hi stóri camente grandiosa del «hom-
bre total » se ve bruscamen te limitada por las fronte-
ra s ~e d~e de ese hu mani smo q ue pretende frenar
la hi stor ia en el momento de la dom inació n bur-
gu esa.
. Cerrado al fut uro, este humanismo es, sin embargo ,
n eo de toda la herencia del pasado del hombre.
Este «ho mbre total» se forma históricame nt e. y H e.
gel es el mejor iniciador a esta «cultura total» con
l~ que in tent~ integrar toda s las adq uisi cione s ilistó-
ricas en las d iversas formas de la consciencia social
y en espe cial en el arte, la religión y la filosofía, los
~r e~ grandes momentos del desarrollo del «espíritu ob-
jcn vo».
Sólo es pl enam ente huma no, p lenam en te hombr e
segú n H egel, q u ien in clu ye en sí todas las r evelacio.
nes sucesivas del ser humano en la totalidad de la
h istoria humana. El hom bre total sólo se r ealiza en
la humanidad total , en la d iversidad de sus individuos
de sus p uebl os, de sus épocas. Pero la ley de ca da
hombre es la de la finit ud.
Se halla aquí de nu evo la experienci a de Fausto'
«Lo siento, en vano ha bré acumulado sobre m i tod~s
10.5 tesoros del espíri tu humano . . . ; no puedo crecer
ni el espesor de un cabello, ni acercar me por poco
que sea a lo infini to».
El fin de la histori a, la realización d el hombre too
tal, obra. del _conjunt? de la huma nida d en el conjunto
de su hi stori a, es, dice H egel, la liber tad :
«La hi storia un iversal es el progreso en la conscie n-
cia de la liber tad , progreso cuya nec esidad debemos
reco noc er ... ; el fin del mundo (es] la consciencia
V. H uman ismo de Hegel 243
que el espíritu ti ene de su liber tad y, por con siguiente,
la reali dad de esa libertad» (Ph Il , p . 30).
Esta exigencia de libertad constituye el tema p: in.
c ipal de la filosofía hegeliana . La li ber tad consi ste
en q ue el espí ritu vuelva a encontrarse a gusto en el
mundo, que no choque nunca con nada ~ue ~e sea
ex terior ni transcendente, q ue su acto se Identifique
con la totalidad del ser.
En las bellas pág inas de la Est ética, H egel defin ió
e n todos sus aspectos su concepción de la libertad :
( El sujeto no ve en 10 que le rodea nada que le
sea extra ño, ni ngún límite ni barr era ; se r eencuentra
a sí mi smo .. . ; la libertad sign ifica la desapar ición
de toda m iseria y de toda desdicha, la conciliación
del sujeto con el mun do, convertido en una f~l :n te de
satisfacciones, y la desapa ri ción de toda OpOSICión , de
toda contradicción . ..
»La búsqueda del saber, la asp iración ~l conoci-
miento, desde el grado infer ior hasta el m v:l supe-
r ior, no tienen por fue nte más q ue esa nece~ldad de
salir de ese estado de no-l ibertad, para apropiarse del
m undo por med io de la represe nt ación y el.pensam i_en-
too Por otra parte, la libertad de la acci ón consi ste
en conformarse a la razó n que exi ge que la voluntad
se vuelva r ealidad. Esta reali zación de la voluntad, con -
form e a las ex igencias de la razó n, se efectúa en el Es-
tado. En un Estado organi zado según las ex ige n~ias
de la Tazón, toda s las leyes e inst itu ciones no son Slll?
r eal iza cion es de la voluntad, conforme a sus determ í-
naciones más esenciales. Cuando así sucede, la ra zón
individual no halla en esas instituciones má s que la
real izaci ón de su propi a esencia , y cua ndo obedece a
esas leyes, obed ece en definitiva sólo a ella mis ma ...
»Sélo la verda d más elevada, la ver dad como tal,
está hech a para conciliar la oposición y la cont radic-
 Z-H El pensamiento ele H egel
cl ón por excelencia, que es la de la li bertad }' de la
necesidad, del esp íri tu y de la nat uraleza, del conoci-
miento y del obje to . ..
llLa verda d, la ~ibertad y la satisfacción constituyen
la verd adera reali dad de esa unidad suprema. Vivir
en una esfera d O~l(t e reina esta un idad es vivi r segú n
la verdad, experi menta da como la felicidad desde el
p un to de vista del sentim iento, como el conocim iento
t.Je~ punt o de. vista del pensam ient o, r esta vida no es
1~las que la Vi da en la rel igión . Pu es la re ligión como
tl.tu ye la esfera gen eral en qu e el hombre toma cono-
ci m ie n to ,de la sola totalid ad concreta en la que se
ha llan un idas su propi a esencia y la de la na turaleza
y esta sola reali dad verd adera se le presenta. como I~
fll eT7.~ sup rema. q ue domina tod o lo que es par ticular
y. finito, y gracias a la cual todo lo q ue se halla d ivi-
d ido, separado y opuesto se encuentra int egrado en
un a unidad superior r a bsoluta) (E, 1. pp . 130-134).
Esta concepció n de la lib ertad es la clave de la
filr:sofía del espír itu de Hegel y el e toda Sil filosofía.
Señ ala con stan temente el fin persegu ido a tra vés de
toda su o~ra , d~sde la crítica de la «positivldad» en
s u~ obra s j uveniles, la tcc rfa de la aliena ción que do-
m ina su Fenomenología del a ptritu, la d ialéctica de
las co.ntrad iccione~ superadas en su Lógica, hasta sus
estudios fi n~I~~ sobre I.os «tres re inos» del esp ír it u: el
ar te, la religi ón, la fi losofía, q ue son las etapas de
ese derrotero hacia la lib ertad.
. La li~e.rtad consiste para H egel. desde el p lint o de
VISt."1 tro n co, en superar la ex terioridad de las cosas:
el su,ieto reconoce en el obj eto su propia obra , su
creaci ón. Por ello, a los ojos de H egel, la definición
de la filosofia se ident ifica con la defini ción del idea.
lÍ'lm? Desde el punto de vista práctico, la libertad
consiste en snperar la exter iorización de las institn-
1'. H umanismo de H egel 245
cion es y de las leyes, en no ver en ella~ más q u<: la
obra y la creación de la voluntad del suje to. El su jeto
que vence todas las formas de ~a alienación , así l ~ s de
la natural eza como las de la SOCiedad, no es el del Idea-
lismo subjetivo, sino qu e es el suje to total qu e tiende
a identificarse con Di os, superan do asf la últ ima forma
de exterioridad y de aliena ción : la t ranscenden cia r e-
ligiosa. La liber tad es «el comportam ient o fren te a
u n ser obje tivo como no siend o e x tra ño» (PIl R, IlI ,
p. 44 ). ..
La conquista de esta unidad, de esta «umon de lo
su b jet ivo y d e lo ob jetivo», se realiza en tr es ctapas:
la del arte, de la r eligión , y de la filosofía . Son mo-
m entos de la fusión cada vez más intima del objeto
y del sujeto, de la profund ización del .conocimient? de
lo absoluto conceb ido como substancia y como sujeto.
El ar te es u na pr ime ra aproximación. Es la pri mera
rea lización de la unidad del sujeto y del obje to : 10
b ello es «la manifestación sensible de la ideal). El su-
je to se objetiva en la obra de arte «de manera tal
que este ele mento sensible sea pene trado de par te a
parte ), completa,mente po~ el eleme~ to :sp ir it,;,al. qu e
el elemento sensible no exi sta par a SI mismo, smo que
sólo tenga una sign ificación en y para el espíritu y
q ue lo cer ti fiq ue en sin (Ph R. 1, p. 118). .
La religión const itu ye el segun do momen to, mas
elevado, de esta fusión del obje to y del suj eto: «El
m añana del arte consiste en que al espír itu le C ~ in-
he re nte la necesidad de no re cono cer como verdad
más q ue lo descubre den tro de sí mi.sl11o .. . ; el do-
m inio. más cercano que supera el re m o del ar te es
el de la r eligión. L."1 conscien cia de la religión adopta
la form a de la r epresentación. lo absolut o se desplaza
d e la obj etivid ad del ar te a la interi or idad del sujeto"
( F.. 1, p p . 136-137).
 246 El pensam iento de H egel
~.a .filosofía es la. superación de la religión : la in-
ten on,dad .de la piedad no es la. form a más elevad ",
de la tnt~~lOri da~l, pu esto q ue se apoya aun en la
presen tación, la Imagen, el mito Solamente el
1';.
m' t • l ' . pen sa-
~en o racIOna. y Iibre reali za la perfecta unidad del
,"¡Jeto y d¡ el o bje to en la tra nsparencia ra cional y abo
so tita de saber p uro.
1 ~Ie es:~ ma nera, según H egel, «el a rte, la religión
.a laso la "? difieren más que en la fon na ; su ob~
JetoJ es el nn
• smo» (E • 1• P . 127). Su o ,)Jct
. IVO
. co mú n
es a elevaci ón del espír itu finito a la li bert ad y a la
ve~dad a bsoluta, a la consciencia de la un id d d 1
fin n o y de lo infini to. a e o
L A ES TÉT r C A
El arte es la primera forma de la toma d . en q ue forma par te de él, impri mi éndole su sello
. d ¡ b e conscren -
era e o a soluto, el pe nsamient o tot al de lo . fi .
en 10 finito. In nito
l\'o es un «ornamen to» de la vida; crea formas en
i", ,cu.ales los pueblos ex presan el sent ido profu ndo
d e a Idea.
No es un a ((imita ción de la n at ura leza» : el arte
toma de la na tu raleza su con tenido sens ible p ero P
mostra r ~I hombre lo que el huma no. Evod..ndo to~~~
los sentl ml~ntos posibles, desp iert a en nosotros los
deseos dor midos. sttscrta n uevas necesidades' al h: _
nos experimentar y vivir todos lo~ dolor~s' • t~~e:~
las alegrías. todas las angnstias y todas Ias e }
di l t • • speranzas
I a a .nuestra exp errenc ía personal hasta hacernos co~
extens ivos a la h umani dad , presen tes en todo s los
fracasos y en todas las victorias de los ho mbres.
V. H umanismo de H egel 247
La ob ra de arte presenta tres característica! fu nda-
m ent ales:
I. N o es un producto de la naturaleza, sino una
obra humana. Incluso cuando reproduce la natura-
leza. la reconstruye segú n un plan hum ano. Es obra
del hombre en sus fines y en sus medios; en sus fines,
porque para su concep ción m isma hay un a experi en-
cia humana por ha cer; en sus medi os, porque para
su realización existe un ma terial q ue hay que dominar
técnicamen te.
Pu esto qu e la obra d e arte es para el hombre un
m edi o de exteriorizar lo que él es, ~cóm o nació la
n ecesidad del arte? «El hombre se halla comprome-
ti do en r elacion es pr ácticas con el mu ndo ex terior, y
de estas r elacion es nace la necesidad de transfor mar
el mun do, lo m ismo que a él mismo. en la medida
personal. Y lo hace para reconocerse a sí mismo en la
for ma de las cosas, par a gozar de sí mi smo como de
una r eali dad exter ior .. . Por la obra de arte el hombre
busca expresar la conscienc ia que t iene de sí mismo»
(E , I, p. 56).
11. L a obra de arte se dirige a los sentidos del hom-
bre y debe, por consiguiente, tener una materia sen-
sible. Ésta es su manera de expresar la r elación de lo
infin ito con lo fin ito . de lo d ivino con lo humano.
D e ello se despr en de el pr in cipio de clasificación de
las ar tes: «Es la precisión de esos sen tidos y de la ma-
ter ialidad que les correspond e y en la cual la obra de
arte se objet iviza, lo que debe tomarse como base para
la clasificación de las ar tes» (E, 111, p . 15).
Pero. a diferencia de la actit ud práctica. que con-
sidera el obj eto como un medio para la sat isfacción
de un deseo, la actitu d estética r espeta en ciert o modo
 V. H umanismo de H egel 249
218 El pensamien to de H egel
o a una ley preexi stente a su r ealizació n ; no es¡tá s~~
el objeto que cons tituye un fin en sí. No pueden da r, jeta a un fin externo, p ues no denota cat egor as
pues, nacimiento a las artes propiamente d ichas los
sentidos que «consum en» el objeto, como el tact o, el
gusto, el olfato, sino ta n sólo los sent idos «te óricos»,
la ~l~ ~:~~'dc arte lleva e n sí misma su pr?pio fin : tl
a
1 .\ ' 1 r cprescntactou sen src e
la vista y el oído, por los cu ales se agrega su r ecuerdo adec uación en tre a H ; a ) ~1 lo bello tiene
en la rep resentación . «De este triple modo de concep- ob jetiva. Kan t ya h ah ía sena la?~ q\~efiniú la bell eza
un a finali dad q ue no le es ex ter ior, y . . , lo
ción se desprende para el arte la d ivisión, corriente- o corres ondcnc ia íntinm entre lo mtenor ,).
me n te conocid a, en artes plásticas, q ue elaboran su coro . P .d d de la na turalcla Y del csp.lr~H.l.
conteni do dándole una forma y un color obje tivos, en exteri or, como uru a . . 11 la C rítica del,ll1 clO
1 esté tica de H egel se msptra e . . 1
el arte de los sonidos, la música, la poesía, la cual, e n .a en dos puntos eseucta es.
tant o que a rte basado en las palab ras, no se sirve d el
son ido más que como de un signo que le pe rm ite al-
de(~a~~~\~e~: el!>~é~r~c:~ Kal1~ d~sdc Pll?~O ~eq~~s~~
el
.. 1 n to de vista obJel l\·o. La um M
canzar la interiori dad, la intu ición, el sentimiento y mb1.ellVo a P" , 1 libertad v la necesid ad, en -
la representación espiri tuales» (lbid. , p . 16).
r ealiza en el arte entre a l , . I v lo
tr e 10 universal y lo parti c~lar, CI~t1:s~7r ~~I~~aqJ¡en
111. La obra de arle tiene eu j i mism a jU propio sensible, no se encu endtra p. en ,: con templa , sino en
fin . «El deseo devora los objetos», no los dej a subsistir crea la obra de arte o e quien . .
en su libertad, pu esto q ue hace de ellos medios para la realida d obj etiva ll1~sma, e~ l:~I~ I~~O~~~ la estéti ca
su satisfacció n: los desarticul a y los de str uye p:tra (b) Es en el segu n o pun o . H e el da
consum irlos. Esto es' 10 q ue car acteriza la actitud prác- hegel iana ? eja m~IY por ,det~t~l~~ls(~~nKa~t. de l~ 1IiJ.
tica hacia el objeto. La actitud teórica no es me nos a la estética una nuev a '
nociva para el objeto como tal, pu es no se interesa íoria- e I 5 sobre la rduwÓO fl
por su ex istencia in dividual, pero trata de a nal izarlo Sehill
1 er,
que con SIlS ar " ad .profunda. 111
. ·
en elem en tos uni ver sal es. de re com ponerlo en con - esté tica del hombrc] hahí\:;e~:~le~ 11~1:~declacl y ~n el
cep to. ñuencia sobre H egel, pero l. . br e Id 1 11 por la
la fu en te con creta del «horn re 1 ea id
La actitud estét ica no subordina el. objeto al des eo E.st ado 1 eov y S Il S BeCC:"1 a-
co mo la práctica y no lo despoj a de su realida d in. relación dcl individ uo .con S\lSn(~:le'1a i;llini dacl abs -
mediat a como la tcor la: acepta su individualidad sen- des . en lugar de 0pone l a 1n se ~
sible como sign ificación esp ir it ual. El fin no está si- n-acta del pensanll ento. '1 dice la
, b leceré la fusión o como e ,
tuado fuera de l o bje to, ni en una neces idad q ue éste H egel esta ecer a qll e . ' rd ·1 d e la idea
' l· . , n. dentr o de una lib re ta ta 1 ac.
de bería satisfacer , n i en una "a bstracción q ue 10 .su- concr laclo , . . . . . ' Ible q ue es la tarea propia
bordinarí a a 10 un iversal. La obra de arte, corno teta- de su exteriort zactcu senu ' . .
lid ad orgán ica, es una imagen de la liber tad , p ues no
~ el arte , sólo puede real~ 7.arse hlStónCamell tf~ de fu.
tiene el car ácter de un dato, pro ducto de una acti vida d Al depender la per]f cc~dlón de\:r~~r~~; g~:s( grande s
libr e del espíritu; no está subord inada a un concep to sión existe nte entre a 1 ea y ,
250 El pensam ien to de Hegel
eta pas del desarrollo del arte se infieren de las re la-
ciones que existe n entre los dos términos.
H egel distingue, en esta h um anizaci ón de la natura -
leza por el arte, tres momentos hi stóricos;
1. El hombre no posee aú n de la infi ni tu d a la
cual aspira, más q ue una idea abstracta que, a causa
de esta abstracci ón, no puede ha llar una expresión
sensib le adecua da en lo finit o. L as gra ndes fu erzas de
la na turaleza. todavía opacas e impe netrables para el
~om b re q ue no las ha dominado, constit uyen la ptirni-
uva y obscura concepció n de lo infi nito y de lo abs o-
luto. Esta et apa corresponde a lo que Hege l llam a la
religión de la nat ura leza. H ay en ello una especie de
pr ehi stori a del arte: la sign ificación abstracta y su
figuración exterior está n yuxtap uestas, y no armonio-
same nte unidas en una totalidad orgán ica. Es el arte
sim bólico.
2. Cuan do, en un grado su pe rior del desarrollo h ls-
tórico, las r elaci one s en tre el hom bre y la naturaleza
pasan a través de las relaciones sociales; cuan do. segú n
el an álisis de la Fenomenología dd espíri tu, el hom-
bre convertido en el señor del siervo y, con ello, señor
de la naturaleza, concibe su re lació n con el todo, lo
a bsolu to, no ya como una re lación de ex teri oridad en-
tr e la naturaleza y él, sino como una re lación ar món ica
en tre el ci udad ano y la ciudad ; cu ando las fu erzas su-
premas son las de la sociedad y no las de la na turaleza ;
cuando los dioses ya no son fuerzas naturales, sino que,
al contrario, tienen un carácter cívico, social, fundado-
res de instituciones o de Estados, el hombre se en cu en -
tra en ar monía con el mundo, el sujeto se siente Ha
gu stan en el obj eto. Éste es el momento de lo q ue
H egel llam a las «r eligiones de la in dividualidad es-
v_ H uman ismo de H egel 251
p n-itu al », en el que en el ar~e se esta blece u~a corres-
p ondencia perf ecta en tre la Idea y su expresIón: ~n:re
la for ma y el con tenido ; ese momento de equ~l~bno,
q ue const ituye el apogeo del arte, es el arte Clti.sI~U:
3. Este equilibrio es inesta ble , por~ue el espmtn
ti ende a liberarse totalm ente de lo sensible, a re en.con-
rra rse a sí mi smo. no en la obj etivida d de lo senslb~e.
sino en la in terioridad de la representaci6n . Se a~hle.
re más a la sign ificación que al signo ext er ior y seusibt e.
Lo sens ible como tal se conv ierte en un modo de ex-
presi ón inadecu ado de esta conce pci6 n su per ior de la
espir itualidad y de lo absoluto. El espíritu co~o tal
n o puede ya re alizarse com pletame~;c por med ios ex -
t er ior es. De ah í una nu eva scparac lOn en tre .el fondo
y la for ma, al igual q ue en el a:rte simb ólico, p~ro
p or r azones inversas : esta separación , en el. arte sun-
bóli co era de bida al cad,cter todavía dem asiad o tosco
d e la 'concepción del espír it u ; en .cam bio, e? el .arte
romántico, q ue sucede al arte cláSICO, el eqUlII~no se
r ompe. porque la materi a sensible es un mate.nal de-
masiado importante pa ra expresar una concepci ón más
profunda del esp ír itu . El arte simbólico inte ntaba re a-
ll zar la unión en tre la significación interna y la forma
exteri or ; el arte cl ásico halló este equ ilibri o ; , el arte
ro má ntico, esencialmente espiritual, lo supero. .
Este mome nto corresponde a lo que H egel l!a~a .la
l"eligión absoluta o la religi ón r evelada , el (nst"la.~1S­
mo, y a la supe ración d el arte mi smo por la r eligi ón.
El simbolismo constituye más bi en una prehi storia
del arte que u na etapa de la ~i stori~ del arte. "
El art e y la r eligión se hallan m extncab lcmente mez-
cl ados. . l' .
Segú n la clasificación a la vez l ógica y crono oglc,¡
 El pensamiento de H egel
que ya esta bleció en su Filoso/la de la his toria, este
momento del ar te y de la relig ión corresponde a las
civil iza ciones de O riente : Ch ina, Indi a, Persia, Egipto.
Lo absoluto o 10 di vino se halla li mitado, en pr imer
lugar. por una r ealidad natural ; por ejemplo, la luz
en la r eligión de Zor oasu-o. Ello signi fica. desde el
pu nto de vista re ligioso, la oposición de dos re inos.
el de la luz y el de las tin ieblas. el de Ormuz y el de
Ari mán, y ade más un cuila basado en la exigencia de
un a constan te purificación pa ra arr ojar de si las ti-
n ieblas.
Desde el punto de vista artístico, qxtra en carna r»
lo universal en figuras parti culares y sensibles, se llevo
estas figuras hasta «lo colosal» . En efecto. la forma
más simple y más sencilla para expresar lo infin ito en
10 finito es 10 desmesurado.
Las figuras r eligiosas, prim eros esbozos de obra de
arte, tendrán, pues. dimens iones colosales o atri butos
fan tásticos, se trate de las arqu itec turas gigan tes de M e-
sopotarnia o de las estatuas de cien brazos de la Ind ia.
La arq u itec t u ra es la prime ra de las ar tes y la m e-
jor ad apt ada a este nivel de la concepción de 10 sagr a-
do. De la T orr e de Babel a las Pi rám ides de Egi pto.
los hombres todavía se conte ntan con ordenar las fO T-
maciones de la. natur aleza exter ior segú n las r eglas de
la simetría ,
En esta etapa, el simbolismo d el arte es el signo
de 5 11 imperfección . Com o en lo,", dibujos infantiles
no se en cue ntra n más que alusiones al objeto. un a ima-
gen muy tosca que tiene por misi ón desper tar un a idea
muy general del obje to, el ar te pr imit ivo es jeroglí-
fico. L, ap rehensión de lo bello consiste siempre en
percibir el sen tido de la obra, Ahora bi en , en el n ivel
del ar te simbólico. la sign ificación no correspon de más
qu e en form a mur grosera al signo accesible. Lo sen-
V. H inne nissno de H egel 253
siblc desborda lo espiri tua l. «Sentido es una cur iosa
palab ra qu e se emplea en dos acepciones dife~en t es :
por una parte , designa los órganos qu e pr~s lde~l I~
a prehensión inmediata ; por otra, l~amall1os senl~do
a la sign ificación de una cosa, a su Idea. a lo qu e ti ene
d e general. Es así como el "sen tido" se l:di ere por Ul~a
lu r te al aspecto ill m cdi a t am~n tc :xtef1Ol~ de la CX IS-
re n cia , )' por otra a su escueta í.ntt~lal) ~E , 1, p. 1 6~).
En el ar te simbólico , estas dos uglllficaclOlles no (0111-
ci den ."
Esta desmesura, esta desproporc ión a plastan te entre
lo finito y lo infini to, ent re lo sagra do y ,lo hl~lll allo,
p uede exp resarse tamb ién en forma 117gatlva, En e,Uo
el progreso consiste en haber con~e~ l do 1~ nega tIVo
como un absoluto. La negación mas inmediata y más
n atural es la mu erte. De ahí la glori ficación del dolor
y d e la nada, «la muerte de todo lo q ue partic ipa de
la naturaleza por ser considerada como u na fase ncce-
saria en la vida de lo absoluto" . La mu ert e, en efec-
to, tiene un doble sign ificado: por un a part e sign ifica
la desaparición directa de lo q ue es natu ral, y, por
otra. la mu erte es la mu erte del sujeto natura l solo,
y. en con secuencia. sign ifica el nacim iento de algo
má s elevado, espir itua l, despojado del elemento natu -
r al, pero en forma tal qu e ese t~lOm:n to de la mu~rte
es parte integrante de la esencia misma d el espin tu lI
(E. 11, p. 60). .
Algunas r eligiones de la India corresponden a esta
etapa de la concepci ón de lo d ivino que se expresa
en el arte por m edio {le analogías tomadas de todos
• Claudel expresa esta idea en su Arle f oética: egentido :
como se habla del sentido de una comente de agua, del
sentido de u na frase, del sentido de u na tela, del sentido
del olfato. (Oeuvre poétique, Éd. de la Pléiade, p. 135).
254 El pensa miento de H egel
los dominios de la vida de la na turaleza con el ciclo
de na cimiento, crecim ien to, muerte y r esurrección ,
qu e es el de las estaciones y del desarrollo de las
plantas y d e los ani males. El m ito del Fénix, el de
Adonis, o el de Cástor y P ól ux , el culto de Osiris, de
Dion isos, de Ci beles. de Ceres y de Proser pina. dan
testimonio de esta concepción de lo divino.
Ya lo sagrado se In terforiza opo nién dose a la in me-
d iatez exte rior. Para los egipcios, la in mortalidad del
alm a es el corolar io de la libertad del esp ír itu , lib e-
rado por la muerte de las contingencias y las servidu m-
br es natural es. L 1 S pi rá mides, dice H egel, «son in.
mensos cri stales, formas ext eriores creadas por el ar te,
q ue alberga n algo interior, pero en forma tal qu e se
n ene realmente la impresión de que sólo están allí
para servir de r ecin to a ese in ter ior despojado de lo
qu e tiene simplemente de na tura l» (E, ]J , p. 67).
S¿lo protegen a un Dios ausente. Las estat uas cglp -
eras, con sus rostros, no expresan ningún sentim ien-
to ; sus brazos pegados al cuerpo, su rigidcz hierática,
son testimoni o d e la desun ión respcc to a lo exterior,
a toda situaci ón humana, a toda dependenc ia nat ural.
La tercera eta pa de este arte simbólico, en su es-
fuerzo por expresar lo infini to por lo finito, es lo su-
blime : la inadecuación de la sign ificación y del sig-
no, del fondo y de la forma, per manece ; lo sensible,
lo exte r ior , (dejos de con tener y dejar que apare zca
lo in ter ior, sólo lo represen ta como superándolo y des-
bor d ándolo» (E, 1I, p. 85).
Desde el pu n to de vista r eligioso, sign ifica la cons-
ciencia que tiene el hombre de La vida infranq ueable
que lo separa de Di os. Esta trans cend encia brutal ha
sido exp resada, por ejemplo, con vigor en los Salmos
de David. Cada irrupción de Dios en la vida de los
hombres seña la con mayor fu erza , por la presencia de
JI. H umanismo de H egel 255
lo d ivino, la oposición entre lo infin~to, impere~~d.e ro
y uno, y todo el mundo fin ito sometido a las VICISttu-
d es del nacim iento y de la mu erte.
Esta transcendencia ra dical, al separar netamente
el espíri tu de la naturaleza, permite el paso a . ~n a
forma superior de la espiritualidad d<;nde lo di vin o
no está ya asimilado a las tu erza s p ropi amente huma-
na s, sociales. «En la re alidad h istóric a, este paso pue·
d e ser consid erado como el de un estado en qu e el
h ombre se halla sometido ún icamente a las n ecesicla-
des y a la presión de la naturaleza, hacia un Estado
basado en la ju stici a, la propi edad, las leyes, la orga -
ni zación de la vida pol ítica» (E, Il, p . 186).
E n sus obras ju ven iles, H egel había idealizado ya la
ci udad gr iega como arm onía perf ecta entre los fin es
d el indi viduo y los d el Estado. La Feno menologla del
espirite y la Filoso/la de la historia desarrollaro ~ a~­
pliamente este tema que reencont:amos en .la ~teh .
ca: «En la vida moral de los gnegos, el in dividu o
er a libre e in depen dien te en si, p ero sin de sprend~r'
se de los inter eses gen erales d el Estado re al y de la 10-
ma nenc ia afirmativa de la lib er tad espiritual en el
tiempo p resente .. . , la substancia de la vida política
formaba parte intima con la vid a individual, de ma-
n era que los individuos no b uscaban en la perse·
cuci ón de los fines gen erales d el T odo más qu e la
afir mación de su prop ia liber tad» (E, lI, p . 154).
T ales son las con diciones hi stóricas, sociales y P?'
lft icas del flor ecimi en to d e un arte clásico.
El hombre individual se halla en perfecta ar mo-
n ía con el homb re social.
Dur ante el corto perlodo histórico que separa las
guerras méd icas de la guerra del Peloponeso, segú n
 256 El pensamiento de H egel
H egel, el hombre «n o se sabía m sá q ue en una un i-
dad .esencialmente moral con su am b ien te. no cono-
d a silla S."S deb eres hacia el Estado» (H Ph, p. 130).
~ p rOpósito de l as epopeyas, qu e expresan la concep-
no n del mun do y ele la vida de una nación y de u na
ép oca, la co nscieu c¡a d e un pueb lo a través de sus
héroes, Hegel (Jire : «U n p ueb lo se pone a cr ear un
mundo q ue desea prop io y en el cua l se sien ta a gus-
~ o , y todo lo q ue más ta rde se vuelve dogma religioso
lIl!nutable o !ey moral representa formas de pen sa-
nucn to q ue ti enen su vida prop ia, indep endi en te y
sepa rada del individ uo, y do nde la vol untad y el
s~ nt i ll1ie nt o form an a ún . por Sil par te. un todo indi-
\ -UO l) (E, II I, P 97).·
Al pregun tarse cuál d ebe ser el estado general del
tllu ndo. para hacer posib le el nacim iento de un poe-
ma ¿'PICO, H egel señala que «las condiciones de la
vida moral. los vínculos familiares. la solidaridad del
p ueblo, en ta nto q ue nació n, en la gu erra y en la
paz, deben ya existir .. . sin haber a ún revestido la
for ma de preceptos, de de ber es y de leyes de un ca-
ráct~r ~e?eral .: . teniendo la fue rza de imponerse a
lo~ .lneh \'ld uos Incluso cont ra su volu ntad» (E, IIJ,
paglll a 102).
Lo propi o del héroe, en una epopeya así, es encar-
n ar las virtudes más elevadas d e su pueblo en la in-
d i vi ~ua li d a d de un car ácter vivo. «R ep resent an u na
totalidad de rasgos, son hombres en teros en quien es
la man era de sent ir, de pensar y de act uar propia de
.. Ara gon, en La S em aine S ainte, novela que participa del
género de la epopeya, ha escogido justamente este momento
de la vida de un pueblo y de sus héroes antes de que los
grandes idea les hayan <dejado de ser íos tanteos de un
hombre para enca rnarse en masas humanase.
V. H umanismo de Hegel 25 7
su pueb lo ha al canzado el más elevado grado de desa-
rrolla n uu«, p . 119).
Esta nueva concepción del hombre, basada en la
u nida d armón ica del indi vid uo y de la sociedad en
qu e vive, no pu ede exp resarse más que a través de la
mi sma forma h um ana, y no por símbolos naturales.
Los gr iegos dejan de iden t ificar lo divino c~n seres
n aturales. Los antiguos d ioses, que p ersonificaban
fu erzas de la naturale za, desaparecían ante los nuev~s
d ioses fundadores de ciudades : la derrota de los T' i-
tancs es la expresión mítica ele esta transform ación
espir itu al. .
El ar te má s a propiado para ex presar esos ~ I~ses en
for ma h uma na es la escultura, ar te ra ractcrtstt cc del
clas icismo griego. «En lu gar de tra ns fonn ~T lo inor-
gá n íco, encarado como " lo o.t ro" del es p í ~' l t u en un
re cin to q ue no tien e su finalidad en sí m ismo .. ' , l~
escultura enca rn a la esp ir itua lidad mi sma, la finali -
dad e indep endencia en si y para si, e~l una forma
cor poral con for me al concep to d el esp íri tu y adecua-
da a su individ uali dad. O frece a n uestra con templa-
c ión el cu erpo y el espíritu fun didos en un todo in-
divisible » (E, IlI. p. 102). . '
Al expresar 10 esp ir itu al por medie de !a figura hu-
m ana, la esta tua r ia gri ega ha creado u n ideal de be-
ll eza específicame n te hum an? H.egel, en he: mosas
p áginas, muestra que el ((~e rhl. griego)) .es el ttp o de
r ostro más alejado de la a nimal idad : nucntras q ue ~1
cu erpo animal no existe sino I)ara fines natur ales (ah -
m en taci ón, defen sa. etc.), el cue r po y el rostro huma -
no, en la escult ura gr iega, expresan la perf ecta arm o-
n ía del hombre.
Este hombre completo, q ue se basta a si mismo, q ue
tien e la ciu da d en sí m ismo, con sus instit uciones y
sus leyes, con u na ser enid ad di vina que es el ideal
258 El pensam ient o de H egel
realizado en el arte clásico, lleva sin embargo en él
el germen de su decadencia : «Lo que le falta es la
in di vid ual idad humana, con sus debilidades, su s pa r-
ticula rida des, sus cont ingencias, sus impulsos volun-
tarios, su natura leza in medi ata, sus pas iones .. . ; en
resume n, todo lo que debe in tegr arse en lo universal
pa ra poder hallarse en presencia de la individualidad
completa del sujeto total, evolucionan do en la esfer a
infini ta de su r ealidad» (l bid., p . 192).
A esos di oses y a estos hom bres les falt a la subje-
tividad in fini ta. Descon ocen los desgarr a mientos, los
dra mas. todo lo q ue engend ra la miseria, la fealdad,
los combates. La paz de estos dioses demasiado felices
cuya armonía ninguna inq uietud altera, curo apetito
de vencer para ir más a llá de si m ismo no se ve d es-
pertado por ninguna cont rad icción, esa sufici encia
muerta yesos oj os de m ármol bla nco que no mi ran
nada, ni siq uiera el futuro en su eternidad, inspira
cierta lasitud y cierta tristeza.
Ese con ten to q ue procura la armonía entre la sub-
jet ivid ad individ ual y el mundo en q ue ésta se m ue-
ve, sólo pu ede ser la felicidad y la libertad verdade ra
si aspir a, m ás all á de sí mismo, a un eq uilibrio más
comp lejo, a una armonía más rica.
((E l. monstru o del desdoblamien to no hacía más q ue
do rmitar». Esta multi plicidad de d ioses in divid uales
cada vez más arbitraria, conduela a concebir tina fue r-
za ú ni ca y un iversal que superaba las pa r ticu larida-
des de los dioses individ uales. La formación de los
grandes imper ios, )' por últ imo la del Imperio roma-
no, dab a una imagen políti ca de esta un idad de un
poder transcende nte. Esta un idad super ior q ue domi-
naba a los hombres y a los d ioses perd ió el caráct er
de individualidad de los d ioses y tomó la forma de
una abstracción : la necesidad, el Destino.
V. H nmo nismo de Hegel 259
El hombre se encontró desgarrado en si mi smo y
separado d e la ciudad. Entre el Estad o uni versal, cuya
fuerza soberana esta ba enca rnada en la persona del
emperado r, y el indi viduo, con sus fines p~rtic~lares
sin relación con los del Estado , hubo un d ívorcio ra-
d ical.
La ley tomó un carácter ab stracto, im personal, y
se codificó en el derecho ro man o. para el cual la per-
so na jurídica, átomo abstracto que si mbol i~.aba una
cierta propiedad. no tenía ya nada en com ~Jn con la
«be lla individ ualidad » concre ta de los gr iegos q ue
conte n ía en sí misma su propi a ley.
El ind ivid uo se replegó sobre sí m ismo y sobre su
propiedad : la sub jetivida d se opuso ra dicalm ente a
la objetividad mor tífera de l mundo .
Esta escisión y esta negación se .ex pr,:san en l.a co-
media y en la sátira: «La com ed ia. st;nala la disolu-
ció n d el arte en general ... El objetivo del arte es
hacer accesible a nuestra r epresentación la identidad,
realizada por el esp ír itu, de lo et erno, de lo divino: de
10 verdadero en sí y pa r a sí, a tra vés de sus ma n,lfes-
taciones real es y de sus form as conc retas. Esta unidad
se encuentra ro ta y d estruida en la com~d ia. ~~~ ~b,
solut a q ue busca r eali zarse se encue ntr a irnposib ilita-
d o de poder hacerlo. De ello resulta una separación
e ntre lo absoluto y la ex iste ncia r eal, con sus
caracteres y sus fines. Lo absolu to_ no pu ede en ton-
ces r evelarse sino en forma negativa : todo lo que
no le corresponde está desti nado a la destr ucción .
Sólo la subje tividad cons erva su firme za» (E. 11 1,
p .289). . '
Es medi ante la ri sa, que todo lo d isuelve y lo dilu-
ye, como el ind ividuo asegura I ~ victo r ia de la sub-
jetivida d . T odos los valores SOCiales son puestos en
t ela de juicio.
 260 El pensamiento de H egel
La decadenci a del arte clásico, ese de sgarramiento
del mundo y del hombre, prepara ba una n ueva for-
ma de arte, una religión más r ica, que iba a crear
nuevas di mensiones del hombre.
El. a r te TOmáTi tj~o es la expresión de este desgarra-
miento. Es esencialm en te el arte crist iano .
Una vez ro ta la armon ía entre el individuo y el
~lIndo, el hombre perdió su feli z repos o, su suf iclen -
CI~ ; no puede \'i~ ir ya en ese mundo desga rrado sin
aventurarse él mi smo en las contradicciones. los tor-
mentos y las lu chas del mundo finito.
(<1;,,'1 grandeza y la fu erza del hom bre tien en por
m edid a ,la grand eza y la fu erza de la oposición qu e
el ,cspll'ltu es capaz de superar pa ra reencon trar su
l~n!dad: y la i~tensi dad y profundidad de la sub]e -
tivld ad s.e m anifiestan tanto más cua nto q ue las ci r-
cu nstancraa q ue tu vo q ue ven cer fu eron más con tra-
d ictarías y .las opos~ciones que tuvo que arrostrar Iu c-
ron m~ ~Jantes, sru hab er d eja do, en medio de esas
con tradiccíon e, y oposicio nes, de ser él mismo . .. ,
p uesto que Ia fuerza consiste en seguir sie nd o lo mis-
mo en lo n egativo» (E. r, p . 2 16).
Nu nca el dcsgarramiento fue ta n profundo como
c?, ,la Roma imp er ial. Fue entonce s cuando la subje-
t lV~ d~d se afirmó con la mayor fuerza : en el plano
religioso con el naci mient o del cristianismo , y en el
plano artís~ico con lo q ue H egel llam a el arte rom án-
n eo, es decir, el arte crist iano.
«El verdadero contenido del ar te rom.tnríco está
C?nstituido por la interioridad a bsolu ta» (E, 11, p á-
gl?~ 2·J5). Nos encont~mos aq uí muy lejos del arte
cl ásico q ue se carac tenza por la un ión armón ica de
lo in teri or y lo exterior . El esp ír itu, en esta et apa
JI. H umanismo de H egel 261
de su desarrollo, no puede expresarse ya en la ex te-
r ior idad corpora l.
l legcl lla maré «artes rom ñu ucas» a la pin tura, la
música y la poesía. L a pintur a, porq uc a di fere ncia
d e la escultura , nos intr oduce en el m un do donde
nuestra vida cotidiana evolucion a, atrayendo nues tr a
atenció n hacia lo q ue no percibimos y se nos escapa
e n la r eal ida d corriente.
La música. q ue, por el mismo mater ial que emplea ,
escapa a la exterioridad y a la existencia permanente,
es por excelenc ia el arte d e la inter iori dad.
En cua nto a la poesía, síntesis de la pintura y de
la músi ca, la más completa de todas las ar tes, nos
conduce, más allá de l arte, al umbral de la r eligión .
Este ar te es esencialmente cristia no : la vi da, la
muerte, y la res urrección de Cris to desempeñan en
él un papel fund amental. .
En esta et apa de la h istori a u niver sal, etapa ~el des-
garramiento, en q ue el ind ividuo, al no ten er ya en
el mundo en q ue vive valores objetivos a los q u e po-
de r ent r egar su vida, sitúa en la inter iori dad de la
con sciencia los : valores más elevados. «lo . divino no
p uede expresarse, ex teriorizarse, sino bajo la . forma
de una ind ivid ualidad afligida por todas .Ias insufl -.
ci encias na tural es y por toda la fini tu d de las ma nifes-
taciones in di vid uales» (E, 1I, p . 263). Las con secuc n -
cias estét icas de esta conc ep ción del mund o son muy
impor tantes; el Cr isto ultra jado, llevando la cr.uz y
muriendo no .pued e ser re presentado seg ún el ideal
de la b elleza griega. El desprecio- de "la . belleza ; la
fealda d y la deformidad se convierten en un mo-
m ento necesari o de la expresión estéti ca de la ' n ueva
verdad.
Volverem os. al estudiar la fi losofía de la religión
de H egel, sobre lo q ue el cr istian ismo aportó de nu co
 262 El pensamiento de H egel
va a la form a humana al afirmar que Dios es hombre
y que todo hombre es Dios.
En el aspecto esté tico, el ar te rom ém ico expresó los
valores de la caballer ía.
, Lo que los caracter iza, según Hegel , es que el indio
viduo, an imado por el sentimiento del valor infinito de
la subjet ividad, se desin teresa de los fines. las acciones
o los in tereses ob j et ivos. Las virtudes card ina les de la
caballería, amor , honor. lealt ad . son su testim oni o.
El amor cr istiano y su transposición profana a las
novelas de caballería no guardan una medida común
con las relaciones sociales q ue vinculan a los hom bres
los unos con los otros. Este amo r tien e todo su sen.
ríd o únicarnem ¿ en la comu nidad de la fe. «Esta es
la fuente clara que r efleja sus imágen es sin que el
h? mbre tenga n ecesidad de mi rar cara a cara y a los
ojo s a otro ho mbr e, establecer con o tros relaciones
direc tas, y sentir. bajo su form a concre ta y viviente
la un idad que tiene su fuente en el alma, en la con:
fianza, ~n la comu~idad de los objetivos. en la con .
ver gen cra de las acciones» (E, JI, p . 281).
Es notable que, por ejemplo, para mostrar la in de-
pen dencia de estas virtudes o de estos sent imientos
respecto a las relaciones sociales, en las novelas de ca.
ba llería el amo r no se halla nunca en el pri ncipio de
las r elaciones de ma tr imon io, El amor rom á ntico es
un sen tim iento social. El amor, esta reli gión pro fana
del corazón. como dice H egel. se sit úa estricta mente
en tre dos individuos, más allá de todas las relaciones
sociales: «Paso con toda mi subjetividad )' todo lo
q ue ésta contiene a la consci en cia de otra para im.
pregnar su voluntad y su saber, sus tendencias y sus
aspiraciones .. . Encon trar en otro las ra zones de su
ex istencia es lo qu e co nfiere al amor su carñcte r de
in fini tud » (E, 11, p. 292).
V. H umanismo de H egel 26 ~
Lo mi smo sucede con el honor caba lle resco, que no
toma su contenido de la realidad social : no es fideli-
da d a una ta rea com ún , a un pa ís, sino fidelidad a
sí mismo, in dep endi entem ente de tod o co n ten i~o . ~l
h ombre de honor piensa siempre primero en SI m1S'
mo y se pregun ta, no si esto y aquello es o no justo,
sino si corresponde al honor hac er esto o lo otro o
abste nerse de hacerlo.
La lealtad tien e el m ismo car ácter de apego pe rsa·
nul, extra ño a tod os los fines sociales gen era les".
Estas vi r tud es caballe re scas, m u y bella s en SI, no
tienen de esta forma ningún pu nto de inserción en la
vida social. El ún ico fin que se le ha asign ado a ese
m un do ro mántico, cri stiano, dice H egel, es «la pro·
pagaci ón del cr istianismo, el despertar r, la puesta en
movimiento de l espír itu de la comunidad» (E, Il .
p. 3 18), pe ro esto baj~ la . más abs ur da .y po~i ble
"arma, y la más con tra dictor ia con el espí ritu mismo
del cr istian ismo : la conquista de un sepulcro vad o,
las cruzadas. «El fin perseguido por las cruzadas fu e
un fm exter ior , vacío de todo conten ido .. . ; la sal-
vaci ón está en el espír itu r no en un sepulcro .. . ;
se b uscaba n ben eficios tem porales j ust ificando los fi-
n es prof anos median te r azones religiosas. Esto es . 10
q ue hace incoheren tes y absurdas las CrU7ac];W) (Ibld"
p. 319). . . .
Este arte románt ico sucu mbe en condiciones ana -
legas a las del ar te clásico. La b ur la cóm.i.ca m ost ~ará
la vanidad de estas empresas: Don Q Ui jote sera el
po rtavoz de esta concepció n del mundo y de esta foro
m a de arte.
Con esta visión penetran te del futuro, que define
con ta nta inciden cia la evolución del arte hasta el
siglo XIX, H egel concluye este giga ntesco fresco.
Lo q ue a sus ojos caracteriza el gra n art e es la re vc-
 2() 1 El [ensamienm de H egel
lación de alguna dimensión n ueva de l hombre, la
participación e n la creación continuada del hombre
por el hombre.
Exige del artista q ue te nga una idea clara de la
m~rcha del mund o «de la hase interna r genera l so-
rn e .Ia cua l descansan los fines, los con flictos y los
desti nos del hombre .. . ; ser capaz de discern ir las
fuerza s que deciden la suerte del hombre (E 1
p. 193). • •
La tarea asignada al arte no p uede ser realizada ple-
namen te por él. No corres ponde al arte expresar to-
talm ent.e lo absurdo q ue no es suscep tible de una
tra~u:C1ón netamen te sensible. pero que ex ige la in.
tC~lOndad de la r epresen tación y. más allá, del pensa-
mtentü puro .
. El .arte debe supe rarse así. en virtud de su d ialéc-
tica In tern a, en religión y en filosofía.
l. .... REl. IG IÓ~
«En las re ligiones, los pueblos de positaron lo q ue pen-
saba n d:1 mundo, de lo .Absolu to. de lo q ue es en sí
y para SI, I~ que conceb ían como la causa , la esen cia,
lo substan cial .de la na turaleza y del esp írit u. en fin ,
su p unto de vista en lo concern iente a la actitud del
esp ír itu hu ~ano o de la natural eza humana re spec -
to a estos obje tos. a la divinidad , a la verdad» (l/ Ph,
p. 150).
La reli gión tiene así el m ismo obje to q ue el ar te
y la filosofía ; en el hombr e es la consciencia de su
verda dera natu raleza. que com iste en no contentarse
con lo ~uc .ex iste y con lo qu e él es, en exp erim entar
la ~ufi C1encl:l ele todos los objetivos fin itos y en ir más
<l ila, en bu scar y cre ar m.is allá de la na tural eza, de
V. H uman ismo de H egel 265
la sociedad ex istente y de él m ismo. En r esumen, es
la presencia vivien te de lo in fini to en 10 fini to.
( Dios se de termina aqu í ú nicamente como el m ás
a llá de 10 finito» (PII R , l . p . 109). Su presel?cia , con:
rlnüa H egel, es mi aspiración haci a esa lejan ía, nu
esfue rzo. mi trabajo y m i lucha por ~ espren de r m e
d e los fines finitos, por franqu ear el llm ite de lo que
es )' de lo que soy. Esta n egación del lim it e y esta
creació n sin fin.
Si ésta es la nat ura leza verdadera del hombre, si el
h ombre no es un ser finito y definido de una vez pa ra
sie mpre. enca rcelado en su defini.ción y en s~s H~ ites
como una especie animal con inmutables ms tmtos.
si él es el acto de franq u ear todo limite. si él es, en
ci erta man era lo in finito en acto . todo lo q ue en él es
finito es decir, definido y definitivo. dado, exterior.
com o' u n cu erpo o un instinto, o ,u n prejuicio, o u~a
pas ión experimentada, no . es mas .q ue l~ contr ano
de lo que es, no-ser, y no ti en e sent ido mas q u e como
ma terial para lo que él es verdad era mente y debe
dev enir.
En cuanto a 10 in finito. éste no es ún icame nte lo
q ue está más allá de 10 fin ito, es decir ,. su otro.
El falso in finito se conten ta con decir no y con pa·
sar a otra cosa. sin conser var na da de lo que ha nega-
do. Es la negación abstra cta de lo finito. Por ejemplo.
la búsq ued a indefinida de las ca u~as : se p ~l~de se-
g uir sin tregua esa cad ena . ~sta ~ edlf)sa repeti ción ele
lo finito no es el ver dadero in finit o.
El ver dadero infinito con tiene en sí todo lo fini to,
es el acto mi smo q ue enuncia lo fini to y l ~ da. u ns~n ­
ti do la totalidad viviente que se crea a si mrsma rn-
ter~inablemente al r econocer lo fini to como tal, al
negar su suficiencia, integrándolo. com o un n:omc nto
necesario pero subalterno, }' ello sm r eposo y sur final.
 266 El /J(:1lJamietlto de H egel
Este verdadero in finito es el movimien to mismo el
n~ovi m.i en to más com ple jo y má s ri co, el movim idn to
d ialécti co, el acto de la creación.
«La religión es el espíri tu consciente de su esen-
cia . .. , la elevación d e lo fin ito a lo Infin ito» o en
térm ino s má s vulgares, «la representación d e la u ni-
da d de las natura lezas d ivina y hum a na l) (/ bi d., p. 45).
«El hom b re se eleva de lo finito a lo in fin ito. Va
más allá d e lo Individual y se eleva a lo universal. La
religión es lo qu e le hace sentir en su consciencia la
na~a de lo fini to ), su dependencia , él busca la causa
y solo encuentra su seren idad colocánd ose en presen -
cia de Jo infini to » (/b id.• 11, pp. 40-41).
~s cierto que el arte podría, en cierta medida )' hasta
Ciert o punto, ex presar esta relación d e lo finito con
lo infinito.
La histor ia d el arte y la hi storia d e la re lig ió n son.
en H egel, no tan sólo paralelas, sino q ue se hallan es-
trec~~men te. me zcladas. El arte sim bó lico tenía por
fu~clon: al Igual q.ue la «religi ón na tural" . «pe rci bir
lo infinito en lo finito». La d esme sura. la exageraci ón,
era la té cn ica a ú n primit iva q ue perm it ía exp resarlo.
La ley del d esarrollo d e las rel igion es d e la na tu -
ral eza es la mi sma que la de l arte sim ból ico: la in -
fin it.ud d~ lo d ivi no se expresa cada V Cl meno s por
el si mbolismo d e las fuerzas de la natu ra leza y cad a
vez má s por la in teri ori dad sub jetiva, p ropiamente
hum~na, d e d ioses cívicos, cu p for taleza no es ya
semeja n te a la d e las fu erzas nat urales, sino a la de
las fuerzas social es, a la d el hombre y sus insti tucio-
nes. El sím bolo retroc ede , exis te una sep aración en tre
el pod er de los homb res y el pod er de los elem entos.
y entre ambos pod er es sólo se podr ían esta ble cer arta-
f/. H uman ismo de H egel 267
Iog tas mñs o men os sim ples, en las q ue el significante
era d ist into d e la sign ificación. En la n uev a eta p ~ se
prod uce la ad ecu ación en tre lo qu e el ho mbre qUIer e
y lo que realiza. . .
La s reli gion es de la na turaleza. ~( son s m~bóllcas, Sil
sen ti do d ifiere de la represen tacron exterior . Por el
contrario, los d ioses griegos no son sím bo los. no tien en
m ás sentido que el q ue muestra n » (Ph R , 11, p . 1..12).
H egel considera el m ito d e Edi po como el resumo-
nio d e ese pa so d e las religiones d e la natura leza, a
las que Egipto d io la últim.a y má s .a~ta forma, a las
r eligion es. d e la indh'i~ualtdad esplf~tual que . flore-
cie ron pnmero en Grecia. 1.0 que esta en cu esti ón es
la naturaleza del hombre . «El enigma est..i resuello;
un m i to significativo y a~mirable nos . m ue stra la es-
finge asesinada por u n gr iego, y el emgma, s~ res~c l .
ve así : el conten ido es el hombre. el espm tu libr e
q u e se cono ce» (l bi d., n , p. 187).
A esta segund a etapa de~ de~rroll o en 71 hombre
d e las relaciones entre lo infinito y lo fin ito corres-
po nde . en la estética, el arte clásico, y. en la ~ i s.toria
d e las reli g ion es, lo que H egel llama «las re lig iones
d e la individ ualid ad espiritual».
La imagi nación griega n o pobló d e d ioses la nat u-
raleza . El esp íritu a firrna su tr iu nfo sobre la natura-
leza. La fuerza ver dad era no es natura l. sin o po1í!ica.
Zcus, dios de las leyes y del pod er, O?tU\·o una victo-
r ia sobre los Titan es, fu erzas de la uerra , d el mar y
d el cielo. C ie rtamente. en las ar te s estos d ioses esta-
rá n re presentados baj o u n a forma sens ible, pe ro esa
ob ra d e arte es el prod ucto de la mano de los hombres ,
y estos d ioses espirituales tienen el rost ro y el cuer po
ele ho mbr es.
Esta reli gió n expresa la relación en el hombre d c
lo fm ito y lo infinito bajo la forma de la belleza.
 268 El pensamietlto de Hegel
«En la re ligión de la belleza, la significación se re-
concilia con la materia, con el elemento sensib le, el
ser para otro ; lo esp ir it ual se ma ni fiesta en tera me nte
en esta exteriori dad; ésta signifi ca 10 interi or que se
con oce enter amente bajo su forma exteri or» (1'11 R ,
Il, p. 6J).
El mundo es aq u ! la man ifestación del sujet o : el
ser n atu ral se halla transfig urado por el esp íri tu has -
ta no ser más que el testigo o el signo.
En este estadio, el espíri tu se ma nifiesta en la obra
de arte, vive en el elemento sens ible, vive com pleta-
men te en él. Esos d ioses no tienen imp ene tra bilidad
en el hombre, nada que no descubra en sI mismo o
en el or den de su ciudad . Dioses maravillosamen te
humanos, dio ses de masiado hu manos, d emasiado mi -
serablem ente hum anos, cu yos fines están todavía tan
li:nitados como los .de los hombres. Aten ea es el ge-
ruo del pueblo a teniense. su expresió n total y Sil vida
satisfecha.
. Esta .concepción ?e~ hombre a pesar de su belleza
sigue Sien do muy l imitad a, con horizontes prefijados..
«La r epública romana era la cualida d fundamen tal
de Ca tón ; cuando dejó de serlo . éste murió ; esta cua -
l!da d es~ba 'tan u nid~ a él q ue no p udo vivir sin ella .
Esa cuali dad determinada es finita, es esencia lme nt e
u.n lí mite, t.m~ negación. El rep ublicano ro ma no cons -
utu ye el lImite .de Catón ; su espírit u . su idea, no
t l ~n e n p ext en sión . Esta cualidad forma. pues, el Ji-
mue de a lgo q~l e llamamos finito» (Ph R , JI, p. 12).
A esta humani dad le faltan aún muchas di mensi o-
nes : no tiene .consciencia ' d e la subjetivida d propia y'
de las superaciones que ella permite, a lo infinito, de
t?d,o orden ya .esta~Iecido. La a usencia de esta sub]e-
tividad y esta infini tud es el lí mite.
Pero si para ese hombre no existe otro fin q ue exis -
V. H umanismo de H egel 269
tir ex istir en su armonía con la ciuda d que le r odea,
enIa fa miliar idad de los dioses que expresan esta ar-
mo nta, ¿en q ué se conve r tir á su rel igión c u a n~o se
r ompa el frá gil cqu ilib~io en ~re ~a ciu dad y el ciuda-
d ano cuando el Impe rio urutano de los César es ro-
manos se haya vuel to tan lejano , tan c:'tra~o, tan te-
m ible que tomara la forma de un destino imp ersonal
y am enazador ? .
Ped irá entonces a sus di oses q ue no expresen, S I ~O
q ue garanticen. Los di?ses romanos cu~p lcn Iuncio-
n es utilitarias para sat isfacer las ncceSH!ad es d cm és-
ri cas, particulares. para mant en er tambi én la c?he-
si ón del Estado. Es una r el igión poHtica q ue tl.en.e
com o fin el Esta do. Sin embargo , qu é poder ta n un-
ser io es el de los pequeños di oses .de antaño al lado
del pod er del em perador. P? r ell clm~ de esta pleb e
innum era ble de dioses an tiguos esta el em pe ra dor,
q ue puede, en su sobe ranía ar bi t r~r ia y todopode:o-
sa , suscitar en la vida de las particulares desgracias
mayores que todas esas divinidades su bal ~ernas .
Er a paTa todos y par a cada U~lO el dest ino. pero u n
destino arbitrario. ((Es muy lógico q ue el em pera?or.
pode r supremo. haya . sido. ven erado .como UIl. dt?~:
pu es él es este poder ir racion al q ue nge a los ind ivi-
duos y su con di ci ón» (Ph R , JI, p. 188). .
La ali enación del hombre, de sus fu erzas propi a-
m ente humanas, alcanza aq u í un grado s~l pr ~ ~o . .
En el em perado r se ha concent ra do e I ~ dl vlduah ­
zado todo el poder alienado de la ~urna~lIdad, ~odo
lo divi no se ha un ido en este ser fini to. \ , al m ismo
t iem po, es la desdicha y el poder absoluto del indi-
viduo, despoj ado de todo su ser, de todo su poder y
d e todo su futu ro.
De esta con tradicción, q ue es la más profun da , y de
este dolor, q ue es el m ás un iversal, nacería una nueva
 270 El pe nsamiento de Hegel
forma de religión, una concepción nueva d e la rela-
ción, en. el hombre, de lo finito y lo infinito. «La de-
scspcración que predo minaba en el esp íritu del mun-
do de no hallar en esta vida y en la finitud la forma
de satisfacerse. todo ello pre paraba el terreno para
la verdadera r eligión del espn-itu» (Ph R, I1, p. 194).
Es ésta la religión que H egel llama la «religión ab o
soluta», en la cual el espíritu, consciente de su ver-
dadera naturaleza, no puede ya expresarse en la exte-
rioridad sensible. Al tomar concie ncia de su interio-
ridad bajo el peso de toda la antigua angustia del
mundo ya no puede expresar se plenamente en el arte.
Lo que r evelará el cristiano de las nuevas dimen-
siones del hombre, no pu ede, segú n Hegel, exp resar.
se pl enamente en el arte y es lo que a sus ojos hace
a la vez la grandeza y la debilidad del ar te románti-
co: la significación que b usca {lar a sus obras des-
horda siem pre la exp resió n ar tística .
¿Cmtl es, pues, el contenido específico de esta reli-
gión absoluta que ocupa el lugar del ar te en la tarea
de manifestar al hombre su propia na turaleza?
Este mens aje único, que el arte no puede expresar
totalmente, es el de la T rinidad y el de la mue r te de
Dios.
~l.volumen de las Lecciones sobre la iiíosoíia de la
re {¡g~ón, dedicado a la religión absolu ta (pa rte IlI),
contien e, después d e la definición d e la r eligión ab -
soluta, tr es subdivisiones fundam entales: el Re ino
del Pa?re, el R eino del Hijo, el R eino del Espíritu.
Es d~CIr, q ue el dogma d e la T rinidad constituye la
esencia de esta religión ab soluta.
Hegel reprocha al pietismo de sus contemporáneos
el haber vu elto insípido el cris tianismo al reducirlo
V. H umanismo de H egel 271
a un moralismo vulgar y al dejar de lado lo esen cial:
la re velación de la verda dera naturaleza en la 'Tri-
nidad.
La relación de lo finito con lo infin ito, del sujeto
fin ito con su obje to infinito, del hombre con Dios ,
cu ando se superan las r eligion es de la naturaleza y las
religion es de la indi vidualidad espiritual, aparece, con
la r eligión absolut a, en su verdadera ri queza.
Lo infinito, Dios, p uede en primer lugar ser pen-
sado tan sólo «antes de la cre ación del mundo», dice
H egel en una frase q ue rec uerda literal mente la que
empleó para definir su Lógica. Es lo q ue llama aho ra
el «R eino d el Padr e».
«En segundo lugar: Dios crea el mundo y pone la
escisión ; de una pa rt e crea la naturaleza y por otra
el espí ritu finito». Es «el r ein o del Hijo» .
Finalm ente, esta r evelación de Dios en el mundo
fin ito, esta re conciliación de lo finito y de lo infinito,
p ermitió al esp íritu vivi r en la comun idad de los q ue
p oseen esa revela ción . Es el «rein o del Espí ri tu» .
H egel señala que no se trata de una Ienomenolo -
g ía de la religión en la cual se descompondría, según
las exigen ci as de nuestr o espír itu, lo que en r eali dad
es uno.
No se trata tampoco de tres épocas q ue se suceden
e n el ti empo: Dios antes de la creación, Dios cre an -
do el mundo y en viando a él a su hijo, Dios viviendo
en su Iglesia. En esto ha y q ue desconfiar del lenguaje .
La religión, según H egel, trad uce una verdad abso-
l uta, ete rna, en el lenguaje figurativo ele la represe n-
tacion, bajo la forma de un mi to. Corresponderá a la
filosofía superar ese estadio para con cebir esta verd ad
en su ver da d, que es la del pensamiento puro, qu e
aprehende esa T rinidad en su unida d profunda.
¿Cuál es, pues, el contenido de la Trinidad tal
 272 I~l pensomíe nt c de Hegel
~omo se. expres a en la rcpreselH,ación religiosa? ¿Qué
c?nCepClón del mundo y de la vida, qué nueva dime n-
sión del hombre reve l ó ella d uran te el curso de la
historia ?
Dios (el Padre) sólo puede definirse, en prim er lu-
gar, como «el Crea dor eterno, la man ifestación ete r-
na; es esto, este ac l u.s; esa es su noción su determ i-
nac.iónll (ph R , 111, p . oH ). ' En efecto, al asu mir la con dición d el hombre, al
El acto de crear no pu ede separarse de la creación
por la qu e se man ifiesta. El espíri tu, como acto, como
acto creador, no pu ede separarse de lo q ue lo ma ni-
fiesta y de lo qu e lo crea . La naturaleza misma del
espír it u es objetivarsc.
Dios, como espír it u, es, IHl l'S, act ividad absoluta,
eternamen te creadora. Es el p rincipio fundam ental
de toda existenci a.
..Es a la vez él mismo )' su O uo, su necesari a crea-
cron: la nat uraleza, }' también el hombre en su fini-
tud, el Hijo.
El hombr e ha sido creado a imagen de Dios ' ha
sido crea do creador. La naturaleza del hombre :s di-
vi?a; el homb re es el acto de crea rse, como el m ismo
DlOS. El sujeto tiene un valor absoluto. El hombre
no podría ser bueno ((por naturaleza) , en un a ino-
cencia an imal. Si es bueno, sólo p uede llegar a serlo
por \'? I ~nta d, por esa m isma voluntad y ese m ismo
co ~~cl m le ~ to q ue son fu ente del mal. La represen -
tacr ón m ü ica de la caída tiene esta signi ficación : el
h O~llbre ha r oto con la na turaleza y con su inocencia
primera: conoce la escisión , puede oponerse a Dios,
lo ctl?l es el ma l; puede opon erse al mundo, lo cua l
const ituye la desdicha .
Para escapar a la desdicha, debe transfo rmar cl
mundo por el tra bajo. Eso es lo que le hace superior
al an imal.
V. H umanismo de Hegel 273
Para que el hombre adqu ier a la cer teza de su na-
t uraleza d ivina , Dios deb ería m an ifestarse en la ti e-
rra de forma car nal. La encarnación, en Cr isto, recon-
cilia lo infinito y lo fini to, cuya forma y cuyas obliga-
ciones totales asume lo infini to.
J esús es el signo de esta reco nci liación . Es el signe
d e qu e Dios no es únicam ente creación , sino amor.
aceptar la ley de na cer, que es también la de sufr ir
y morir, y al morir en la cru z, la más vil de las mu er-
tes, la de los ma lhechores, da testimon io de que la
cosa más in noble es a la vez la más noble : «Es preci-
so ver en ello la expresión inmedi ata de la Revolu-
ción conclu ida contra todo lo q ue ex iste » (ph R , pa-
gina 155).
Esta vida y esta m uer te indigna son la vida y la
muer te de Dios. Mas allá de la escisión m ás br utal
en tre lo infin ito y lo finito, tenemos la recon ciliación
más perfecta. «No se ti ene la intu ición de la existen -
cia temporal perfecta de la Idea d ivina en el presen-
te más que en la muer te de Cristo. La ali enación su-
prema de la Idea d ivina : Di os ha muerto, el mismo
Dios ha muer to, es una re presentación prod igiosa,
terr ible, que presen ta a la r epresen tación el ab ismo
más profundo de la escisión. Sin embargo, esta mu er-
te es tamb ién el amor más grande. El amor, en efecto.
es id ent idad de lo d ivino y de lo humano ... T enemos
aquí, pues, la intui ción de la unida d en su grado ab-
soluto, la intuición suprema d el amo r. El amor con-
siste, en efecto, en renun ciar a la propia pers on alidad .
a los pro pios bienes; es u na act ividad conscien te, la
re nu ncia suprema de sl para el otro, y se manifiesta
en esta ali enación extrema de la muert e, que repre-
senta el limite de la vida. La mu erte de Cr isto es la
in tu ición misma de ese amor absoluto» (Ibjd ., p . 152).
 274 El !Jetlsami e,¡to de H egel
Esta muert e de Dios expresa el momento de la ne-
gación como momento necesario d el desp liegue del
esp íritu . Dios ha muerto, y esa mue rte es un mom en-
to de la naturaleza d ivina, un moment o n ecesario de l
de spliegue de la natu ra leza human a q ue no con sti -
t uye sino uno con la na turaleza d ivina. Ell o sign ifica
q ue todos los fines que la voluntad del hombre pueda
persegu ir , tarde o te mprano pueden y deb en abolirse
en la tumba del espír itu, y q ue ésta es la con dición
misma de la vida del espír itu como tal. Esta muerte
no es sino la muerte de la m uerte, es decir , la con di-
ción primera de la resurrección .
«Se dice en un cánt ico de Lu tero : El mi smo Dios
ha muerto. Se ha expresado así la consci encia de que
lo human o. la finitud. la in fini tud, la deb ilidad, la
negació n, son un momento de lo divino, ( IUC todo ello
está en Dios. que la finitud, la negativid ad , la alter i-
da d no están Cuera de Dios, y q ue la al teri dad no es
un obstáculo pa ra la u nidad con Di os. La alter idad ,
la n egación, se conocen como un momen to mismo d e
la naturaleza divina . En esto se desarroll a la más su-
blime idea del Esp ü-i t u» (l b iá., p . 164).
Por la muerte de Dios, el hombre adquiere la cer-
teza de su unidad con Dios. Esta certeza se halla en
el principio de la comuni dad del espíritu.
L a Ce no cons iste en creer en Dios, sino en cre er
que ese hombre es el H ijo de Dios. En este re ino del
espíritu. «este amor no es humano , no es el am or de
los hombres, ni el amor sexual, ni la ami stad» (Ib i d.,
p. 172), es el amor in fini to engendrado por el dolo r
infinit o. es la comu nión de los san tos.
A pesar del acen to mí stico de esta med itación h e-
gel iana, podem os preguntarnos q ué es lo que qued a,
en esta filosofía de la re ligión, de la or todoxia cris-
t iana .
V. H umanismo de H egel 275
Es necesar io reconocer que, e n la concepción ~lege­
liana, el culto. es decir, el con junto de las relaCH~n es
pr áct icas con D ios, tien e esencialm en te por obJc:o
conduci r al hom bre a asim ilar plenament e, a asunur
la nat ur aleza humana, d ivina en su esencia. Es la re-
conciliación de lo infinito y de lo finito.
Desde el p unto de vista teórico, la más elevad a for-
ma del r ecogim ien to con d uce a la filosofía; desde el
punto de vista prác tico, el sacramento nuls eleva do
es la moralida d.
Dios es la forma más elevada de la auroconsclen cla .
El fin úl timo del cu lto es la existencia de Dios en el
hombre. Y H egel añ ade : ( ( L o (Iue pare ce sc:r mi .ac-
ci ón es la a cción d e Dios, e inversamen te, D IOS exi ste
sólo por el hecho de mi actividad. Los dos seres eu
J
UIl O solo eS la reconciliación a bsolut a» (I lI R , l ." par-
t e , p. 195). •
La am bigü edad dc tales fórm ul as y, mas allá de las
fó rmulas de la dialéct ica misma del desarrollo del
pensamiento he geliano condujo a los com entar istas a
pregun tarse si H egel no sería at eo,
Es verda d q ue la posición rel igiosa de He~e.l es amo
bi gua )' q ue en una ép oca en que el .catolIClsmo co-
menzaba a rcimplantarse en Al emania, acusad? de
at eísmo cua ndo d icta ba sus L ecciones sobre la tiloso-
fía de la religión, a menudo se vio obliga do a ponerse
a la defensiva para apartar de él esa sospec ha q ue, al-
gu nos a fias antes , costÓ a Fichte su c ltedra de filosofía .
Pero eso no es lo esencial. El pr oblema consis te en
de ter minar cóm o conci be H egel la naturaleza d e las
rel aciones en tre Dios y la n at u ra leza , la razón. la hi s-
tor ia, la a utocon sciencia.
Las r elacion es de Dios y de la naturaleza ya hab ían
sido de finida s en la Lógica : «En ta nto que inmedia-
to, Dios es sólo n aturaleza. O la naturaleza no es más
 276 El pensamiento de H egel
que un Dios escondido q ue n o se man ifiesta todav ía
como esp ír itu y, por consig uie nte, no es el Dios ver-
da d~ro . O a ~'1ll en el ~ensam i cn to, en el pr imer pen -
sa nu ento, Di os no es smo el p ur o ser o también esen-
cia , el absolu to abstracto, pero no Dios como Espíritu
absolu to, tal como es únicamente la verdadera na ru-
ra l e ~a de Dios» (L, 11, p. 185).
. D.tos, por ta mo, parece no ser más que el descnvol-
vmuento total del Inund o rea l. T oda cosa no es sino
n.~ m~mento ~Ie Dios, no tiene existe ncia y significa-
cron smo en el. El hombre se ident if ica con el acto
creador dc Dios cuando deja q ue la cosa se desarrolle
~ n él hasta la tot?lidad con creta. Dios y el mundo son
Insep arab les : «Sin el mu ndo, Dios no es Ij ios», Esto
se desprend e de la na tur aleza m isma de lo infinito,
que 1I 0 puede pasarse sin lo finito, no se ma nifiesta
más q ue en él, y tambi én de la naturaleza del espíri-
tu, q ue no puede existi r sin manifesta rse. «Dios se
manifiesta en el presen te sens ible ; no tien e otra for-
ma que el modo sens ible del espíritu, el del hom bre
i ~d.i\·id u al . . . Así se ha esta blecido que la nat uraleza
d ivina y la na tu raleza humana no son diferen tes: Dios
se ma n.ifiesta en for ma humana . La verdad es que no
hay mas q ue una sola razón , nuts q ue un solo cspír i-
t u » (p h R , III , p. 13<1).
El lI:undo y I?ios no son mus q ue dos asp ectos de
una mi sma r ealidad . Lo q ue excluye la no ción de
creación : «El esp íri tu es para si, es decir, se hace su
prop io objeto y, conservánd ose a si mismo en la bús-
q ueda de la noción, cs lo que llamamos mundo, na-
turaleza. De igual modo el ob jeto regresa a su fu en-
te ; este do ble movim iento es la vida divina» (I bid.,
J. p. 151). Se comprend e f ácilmente por q ué Hee el
se vio lleva do a libr ar a Sp in oza de la sospech a ~Ie
ate ísmo ; (IEl spin czismo es más bi en un acosm is-
1'. H uman ismo de Hegel 277
mo » (Ibid., p. 167). Es un alegato p:o domo: p l~C S
si introd ujo en el spi nozismo el devel1;Lr y la hi stor ia,
no modificó en lo esencial la concepción de las rela-
cio nes en tre Dios y el mundo : lo fin ito no tiene en
sí su r azón dc ser, sólo lo infini to ex iste, pero , e n esta
totalidad vivien te del u n iverso, lo infinito no cs .m¡\.s
q ue la to talidad concreta de lo fini to cn la totalidad
de su desarrollo.
Esta doctrina no excl uye ú nicamen te toda tra ns-
cendencia, sino qu e excluye hasta la posib ilidad :n i~­
ma de un acto ú nico de creación , puesto q ue «cx rst rr
es poner la d iferencia l) (I bid.• JI , p. 32).
Las rela ciones entre Dios y la razó n h umana exc1 ~I­
ycn tan ra dicalmente el d uali smo y la rranscen rlen cia
como las r elacion es de D ios y la naturaleza. «No h ay
más q ue una razón, no hay una seg da , sobrehu-
ol1n
mana ; es lo divino en el hom bre » (1I Pli, p. l l S).
Esta idea ti ene. por otra pa r te. una exte nsión m u-
cho más vasta en H egel : «Lo d ivino vuelve a encono
trarse principal ment e en l ~ prod ucción human ?)}
(I bid., p. 15:)). Pero cs particularment e en la ra1011
donde Dios se man ifiesta al hombre.
Este Dios, que no ti en e ex istencia tra nscendente
a la na turaleza y a la ra zón, tie ne una h istori a : «El
m undo in telectual, divino, la vida d ivina en sí se
de sarrolla, pero esos cír cul os d e vi da son los m ismos
que los de la vida dclmu ndOl) (ph R , p. . 11 9~o
La rel igión no es m ás que la a lltocOll scl cn c l ~ de la
Idea conver tida en totali dad con creta al t ér mino de
su desarrollo. Di os es la rea lida d tomando au tocons-
ci encia. y este absoluto ad quiere autoconscicn~ ia . so-
lament e en el h omb re. «La r eligión es el con octmren-
ro q uc tien e de sí el espír itu di vino por med ie del
espír itu fini to» (l b id .. p. 133).
La natur aleza d ivina es idé n tica a la na tu raleza h u-
 279
V. H umanismo de H egel
278 El pensamie nto de H egel
m ún en los t iempos modernos. de la n egación del
mana . El cult o de una reli i ón
pues, separado de la vida : s 1 ~dl no puede ser, cristia nismo al cristianismo nrisrno» (Feuerbach, L a
acto creador. es a VI a misma en su ph ilosopllie de I'avenir, p. 159) .
1...1. amb igüedad subsiste consta ntemente en la filo-
. Es el acto median te el cual s fi .
veza, en las accion es h uma ' e a 1 1~,a y se obje ri- sol ía de H egel : ¿es una teología o un h umani smo ?
riel todo. el amor del tod ",1;, la pa~lOn domi nante Sin la menor duda, H egel tr ató de conciliar las dos.
ponsabilidad personal o. e scnnmren to ele la res - La r eligión Y la mosofla son a la vez la conc epción
jo, el arte, la creaciónco~;l r:~~~cto al todo. El traba- que el h ombr e, espír itu fin ito. puede ha cerse de D ios.
más pe rf ectas ofr endas 1 s sus formas, son las y la consciencia q ue Dios adq u iere de sí. mismo en el
sencia de lo di vino nPor¡ has que se expresa la rre- h ombre. H egel lo dice e.xplícitamen te en la Encielo-
h b e e
om re pa ra crear en sf lo divino
no a utént ico : «La ete hi
e :5
om bre y 1 f
uerzo del
: es dec ir . lo huma-
!lCd ia, en la que trata con estos térmi no"> el conocí-
m ien to de Dios: liDios no es Dios sino en tanto que
hum . 1 .t rna rstorra de Dios dc J se conoce ; su con ocimiento de sr es ade más la cons-
ame an , del movimien to d D ' . Y e a ci encia que tiene de si mi smo en el ho mbre y el co-
bre y del hombre haci D ' e lOS hacia el hom -
ciencia la con sid era coa ¡.lOS. se p resen ta, y la cons- nocim iento que los hombres t ienen de Dios, conoci-
. on ,1 conscíenc i d i · m iento que progresa hasta el conocimiento que el
en 1a historia» (l bid .• p..931). . la e s m isma
hom bre tien e de si en D ías» (§ 564) .
A s1 p ues, no hay en H e 1 .
n ingú n d ualismo y or ge ~tn.guna transcen dencia , La r eligión no es, pues. para H egel un diálogo d el
ción posible q ue p;ofen co~slgtIlCn ~e, n inguna salva- hombr e con una inteligenc ia o un poder tr anscen den·
la experiencia vivida dega ¡ d el ext en.or: pa rt iendo de te, sino una participación personal act iva en u n acto
. esgarrarruent I ¡ q ue se ejerce Y sólo pu ede ejercerse e n el hombr e. un
gu sna. sólo espera su 5., 1 •• d o y { e a an -
única realida d es la de vaCl.on el conocimien to. La acto mediante el cual el T odo de la vida se const ru-
su desarrollo. Nad~ ex' Ita h¡ lstori a en la tot alidad de ye a sl mi smo.
Iesta cl é IS e ucr a ele ella' I . Como vemos. no hay aquí la menor traza de trans-
estac ión total del espíritu u . . es a mam-
No es el es Iritu ni q e le es inmanen te. cen den cia .
h istori a ; ese desarroll en nace del desarrollo de la El pen sami ento hegelia no se desarrolla íntegramen-
. o no es al con trar i á te en una estricta inman en cia. P ara él n o se trata
l a Eman ifestac i ón cxterr itor. d e "a Idea ano, m. s que
más que del hombre Y de su relación total. Su Dios
ssta Idea, substa nc ia-suj eto ríe , . es el Dios-programa de los humanistas, Y no el Dios-
tos tr adicional es de D' , Ien c todos los atribu-
. lO S. persona de los teólogos. H emos r ecordado ya este tex-
¡ . a [ mutn
Ees Jll5to, pues, (e(lr . . to d e su juven tud q ue con tiene en germen La esen-
bach : «Si no se ab do naIafi' ti empo, con Feucr-
se abandona la teoIOa;a)~n(;'h~s:;opsOfía. d~ H egel, no
cia del crislianism o de Feu erbach : «Fue un mér ito re -
y: «La filosoffn de H e el • .rovlSon es, p. 120), servado a n uestr o ti empo el r eivindi car como propie.
de resta blecer el cristfani~~ la ~ltll~a gran ten ta ti va
dad del hom bre, al menos en teorí a. los tesoro s q ue
por la f ilosoña, apoy ándose en o 1aest~d o na~o y .m uerto
I enrificación, co-
ha n sido desp ilfarrados en los cielos, pero. ¿cuál será
 280 El pensam íenm de Hegel
el siglo que tenga la fu erza de re alizar este derecho
y de asegurar esta propiedad S (Nohl, p. 225).
Del hecho de q ue H egel elimine toda transcende n-
cia de Dios no sería exacto concl uir qu e r educe Dios
al hombre, pu es lo prop io d el hombre es precisamen-
te, para él, conver tirse en Dios.
A? ora bi en : para H egel el hombre sólo pu ede con.
~ er l trSe en Dios-e-como lo enseña el cristianismo por
Imágenes y símbolos- porq ue Dios se hi zo hombre.
f..:o absolu to no pu ede nacer a partir de lo qu e no cs.
SI lo a bsoluto p uede, al final, real izarse, es porqu e
estaba present e ya desde el or igen.
El cristianismo .es, pu es, para H egel la re ligión por
la que es ne cesario pasar para llegar a la rel igión ab o
soluta. La consciencia desventura da es una etapa del
Sab er absoluto.
No se p uede, por tan to, id entificar el Saber abso-
luto con un hu manismo rigurosam ente ateo, pu esto
q ue H egel aplica al hombre la idea cristiana de Dios.
Lo que desapar ece tota lment e d el cri stiani smo, en
H~gel , e~ la Revelación . Sin duda alguna, para H egel
DIOS está en el hom bre y el homb re está en Dio s,
pero lo que di vini za al hombre no es la Revelación
ni la Fe, es el Saber a bsolu to.
T an sólo como una metáfora pued e asim ilars e este
Saber absoluto hegeliano, un ión del suj eto que co-
~oce y del objeto cono cido, con una experiencia m ís-
nca.
La concepción hegeliana de la «muerte de Dios»
es la expresi ón de la intu ición cen tra l del pensami en -
to específicamen te hegeliano.
Expresa la idea central de H egel: lo absolu to sólo
se P?n e oponi éndose, se limita a sí mismo y por ello
se m ega, y no es lo ab soluto más qu e por la acción de
esa n egación. Lo infin ito es lo infinito sólo por 10
V. H umanismo de llegel 281
finito, ese finito en el cual lo in finito aflora sin cesar
y se transpar en ta a través del deseo y la m uerte.
H egel torna aquí una posición opuesta a la de los
materiali stas franceses del siglo XV III , que enfren ta-
ban la filosofía a la r elig ión . «La Il ustración . .. 10
to ma mal cuando la filosofía dem uestra 10 que hay
de ra zón en la reli gión cr ist iana .. . 11 W h R , 111, pá-
gin a 212), y sin embargo las re ligiones «son la obra
su pre ma de la razón, y es absurdo creer que_los sacer-
dotes inventaron las religiones para enga nar a los
p ue blos» (H Ph , p. 151). .
Si la religión no es la et apa sup enor del desarrollo
del espíritu y si la filosofía está m ás allá, no 75.a cau-
sa d e su rontenido, sino d e su for ma: la religión no
es aún más qu e u na representación fi gurativa d e. .la
verdad asoluta que no p uede encon trar su expreslOll
ad ecuad a mris que e n el pensami ento puro.
H egel ad mite de buen grado que. la fe puede ser
un camino pa ra llegar a la verdad . Sin embargo, pero
m anece dep endien te de una autor ida~, de u"?" dogma,
m ien tras qu e la filosofía es el pensam iento h.bre, que
crea todo a partir de si m ismo. y ~o a partir. de ~n
" da tan exterior. Así, en su H istoria de la [dosoi ía,
H egel separa las doctrinas de .los Pad res d~ la Iglesia
y la ense ñanza de los escol ásticos por considerar que
n o son autén ticas filosofías.
Este elemento de «poairividad » de la religión debe
ser eliminado. H ay en esto una contingencia que debe
ser r eabsorbida por la necesidad r acional. U.na con-
cepción de este tipo conduce finalm ente ~ depr poco
lugar a la R evelación y a no ver en la h ~s tona safP"a -
da y en sus rel atos más qu e una alegon.a, un m ito,
q ue tra du ce en imá gen es u na verd ad racional .
Es en este sen tido que H egel habla ,?n stantem e~te
de la ({ mitología cri stiana». Cuando decirnos que D IO~
 282 El pens amien to de H egel
ha engendrado al H ijo. es «una Imagen». La creación
del mu ndo es una «re presentación». La caída es un
mito. como el del Fénix.
Por esto, sobre lodo. el pensamiento hegeli ano ha
sido particularmente mortífero para la re ligión r eve-
lada.
Si es falso de cir q ue H egel era ateo, es indiscutible
q ue la izq ui erda hegeliana, y después Feuer bach y
Marx, hallaron en él los pri ncipios metodológicos de
una crí tica religiosa q ue cond ucía necesariamente a l
ateísmo.
L A FI LO SOFíA
La concep ción h egeliana de la filosofía como supe.
ración d el arte y la re ligión en la expresión d e la
verdad absoluta, r espond e a la pregu nta plant eada
en las p rim eras líneas de este libro . H egel planteó
un problem a q ue nuestr o siglo está r esolvien do.
Para H egel, la filosofía, al igu al q ue la r eligión ,
nace del desga rrami ento del mu ndo y, como ella, su
misión es supera r ese desgarramien to.
H egel ro mpara de buen grado su época ron aq ueo
lla en que nació el cr ist ian ismo y le asigna una tarea
semejant e a la q ue cump lió la religión cristiana.
Lo q ue caracteriza una época semejante es a la vez
una «r up rura ron el mundo real " )' 10 que es canse.
cuencia de ello, el desdoblamient o del hombre, «la
ruptura entre la existen cia in teri or y la ex istencia ex.
te n or», el espíri tu no sin tiéndose ya satisfecho con el
presente inmediato .
H egel con cib e una «concordan cia de las r evoluc io-
nes políticas con la ap ar ición de la f ilosof ía» (H Ph,
p. 318), no estableci endo en tre los dos fen ómenos una
V. H umanismo de H egel 283
relación de ca us a a efecto, sino descubri en do en ellos
la misma fuente : el desgarra mien to de la sociedad y
el de sdob lam ien to del hombre.
Defin e al hombre moderno como «u na esp ecie de
anfibio (IUC vive en dos mundos contradictor ios en-
tre los cu ales la consciencia duda sin cesar, incapaz
de fijarse y d e tomar una deci sión que la satisfaga .
Pero al mismo tiempo que se encuentra en el extre-
mo de este desdoblam iento. la cultura modern a y la
in teligen cia moderna han plan tead o la necesidad de
su reabsorci ón ... En n uestros d ías. esta oposición se
expe rimenta de forma par ticularmente viva y pre·
ocupa a los hombr es de múltip les ma neras. El pensa·
mi ento no deja de avi varla, y es el en ten dimiento con
su " tu debes" que erige como una r eali dad, lo q ue
la mantien e. Vuelve al hombre inqui eto y como aco-
sado por todos lados . .. ; al hombre le interesa q ue
esta oposición desapa r ezca. q ue deje lugar a la conci -
li ación ... Esta es la fun ción de la filosofla, y su fun-
ción pr incipal es supr imir las oposiciones ... ; la fi-
losofia ti ene como ta r ea demostrar q ue si la con tra -
dicción ex iste. se hall a ya, tal com o es, r eabsor bida
de toda etern ida d, en sí y para si" (E , l . pp. 484 9).
La filosofía hegel iana es la filosofía de la épo ca del
mundo desgarrado y de los hombres desdoblados, de
una época en que los fines p ersonales y los fines so-
ci ales no están en con cordancia. sino en op osición .
Vivimos la agon ía de este mundo como H egel vivió
las primeras eta pas. Por ello, los prob lema s q ue él
plan teó son los n uestros y nos corresponde responder
a ellos y resolverlos,
En un mundo semejante, el individuo no puede
actu ar con toda su individ uali dad, como totalidad hu-
ma na, como hombre tot al. Su acción, en la inmensa
mayoría de los casos, no es li bre creaci ón, sino tra -
 284 El pensamien to de H egel
bajo obligado por la necesidad , tra bajo parci al, q ue
desmenuza al hom~re. lo divide y lo mutil a. Este
hombre y su trab~Jo no son fines en sí, sino medios
par a fines ex trañ os. ob.~curos, por otra parl e. y q u e
flotan muy al!o por enc ima de él y lo dominan , como
fuerzas extrañas, com o fuerzas de la naturaleza. Son,
por tanto, obras ali enadas del hombre : las institu-
ciones. las leyes, las creencias. Es el reino de la
no-libertad. del que H egel hace esta descripción sor-
pren dente: ((~I I:o~l bre: en tanto que indi vid uo, para
preservar su Individual idad , debe convertirse en un
medio a l ser vicio de los otros y de sus fines lim itad os
y, a su vez, ser virse de los otros como medios ... Todo
indi vid uo viviente se encue nt ra en esa situación con.
tradlctor¡a, q ue consiste en considerarse como un todo
a.cabado y cerrado, como una u nidad, y, a l m ismo
tiempo, en, encontrarse bajo la dependencia de lo
qu~ no es el, y la lucha q u e tiene por objet ivo la 50-
luci ón de esta contrad icció n se reduce a tenta tivas
q ue no hac en más que prolongar la duración de la
guerra» (E, 1, pp. 184-1 86).
H egel busca la solución de esta con tra dicción en
la «concillaclén», por med io del arte, de la religión,
de la filosofía".q ue son otros ta ntos g rados de la li be r-
ta~, o más bie n de la lib eraci ón de este desga rra-
m ient o.
~l . obj etivo perseg u ido es la libertad. es decir. el
cspm ru encontrándose «a gu sto» en el m undo sin
chocar con ningún dato exter ior, con nada q ue I ~ sea
ex trañ o.
«El ar te es capaz de crear un mundo sin disonan-
cias ni con trad icciones. un mundo, por así decirlo
redon<l ;;~d o y r eco?,ido C:1 sí mi smo » (E, 1, p. 307):
~u Es~ehca nos I~rmda ejemplos significativos: repe-
t idas veces. por ejemplo, da la muestra de la pin tura
V, H umanismo de H egel 285
holandesa, qu e ilustra esta concepción de la lib ertad,
es decir, sentirse a g usto en las cosas, «Los holan deses
cr earo n ellos mismos la ma yor part e del suelo en q ue
viven. Esta prosperi dad vigilante y honesta, esta au to-
co nsciencia desbordan te y feli z, todo ello. no lo de-
ben más q ue a sí mi smos, y ello es lo q ue constitu ye
el contenido general de sus cuad ros» (E, 1, p. 206~.
Cuando aborda el d rama modern o, que «cons iste
en pensar q ne es im posible crear , gracias a acciones
hu ma nas, una rea lida d armónica a pes.'It de los des-
ac uerdos y los conflic tos de intereses. de pasiones y
de caracteres» (E, III, p. 257), den un cia como q ~li ­
m éri cas las tentati vas de estos «jó ven es q ue evolucio-
nan en un mundo considera do como in comp atible
con sus ideales, que ven una desgracia en la existe n-
ci a de la familia , de la pro p iedad, de l Estado, de las
leyes, de las ocupaciones profesionales, que son, se-
gún ellos, una amen aza constante a todos los dere-
chos etern os del corazón . . , Abrir una brecha, cam-
b iar el mundo, mejorarlo , o al menos fab r icarse un
r- incón de cie lo en la tier ra» (E, p. 2M). he ahí la
quimera, he ah í el pel igro. Es lo que H egel I.lama,
tom ando el título de la pr imera pa rte del fVllhem
M eiste r de Co ethe, «los años de aprendizaje». En
n ombre de esta «cord ura» condena el «Karl Moer»
d e Schill cr, q ue «se subleva con tr a el orden burgués
e n su conj un te» (I bi d., 111, p. 277). T odo esto debe
conclu ir en la vuelta a la pruden cia del héroe, que
«compren de q ue lo me jor es a.d? pta r sus ~ormas de
p ensar y sus d eseos a las condiciones de Vida real».
No se tr ata de cambia r el mundo, sino de compren·
derlo y adaptarse a él.
E n niveles más el evado s, la religión y la filosofía
tienen la m isma misión conciliadora .
E5 notab le q ue, por otra par te, la evolución r eli-
 286 El j)cllmmiento de H egel
g~osa de H egel este estrechament e unida a su evolu-
cl.ó n política. En su j uventud, es hostil a l cris tia.
I1lSm~. al cual op on e el ideal de una re ligión c ívica
pa~ecld? a l~ de las ciudades griegas y q ue los cultos
revolu cionario ; en Francia tra tan de instaurar para
ed ucar a l pl~eblo en ~I .espír it u de la libertad políti ca
y de las VIr tudes CI\ 'lG1S ; cua ndo ab an dona, muy
pronto, por otra parte, sus con vicciones re p ublicanas
fr ente a lo que él cons idera el fracaso de l j acob ini s-
mo, a~epla. el cristian ismo como moral basada en el
valor m fim t? ~c la subjetividad. R en uncia al sueñ o
de un r,en.acm lJcmo de la ciu da d griega y con sidera
q ue la umca vía de desarrollo de Al emania es la de
una lenta instauración de un reino burgués q ue con .
serve;, en forma de comp romi so, cier tas instituciones
su rgidas ~el feudalismo. El cristi an ismo, en Alema-
~Ia, «p uriñcado» .p~r la R eforma lu terana, propor-
clOn~rá la base .e~plt1 tual necesaria pata esta transfor .
macl én y permiti r á p rescindir de una revolución
~~ esta persp ect iva, el cris tian ismo es, para H egel,
religi ón de la re concil iación . «En la re ligión crisna-
na se ha~e sen tir, más a ún q ue en otras re ligiones
esa n~~esl dad de r econciliación; p ues comienza po;
la escisi ón absol~ta, .y esta n ecesidad no aparece sino
cua ndo la c.onsclenc la se halla escindida. L"1 religión
pa?a~a .en cierra ~n. sr la concil iaci ón gozosa desde el
pr~nclplo. La r eligión crist iana no ofrece esta ale-
gna ; ella m ism~ provoca la necesidad , se inicia por
el dolo r, lo desp ierta, desgarra la unidad natural del
esprn tu, la unidad d e hom bre y de la na tu raleza,
destruye la paz natural. A continuación en contr am os
en el!a ;l.pecado original ; el hombre es malo d esde
el Pnncrpio y posee en su ser intimo un elemento
nega.tI,vo : ., y sale del conflicto por medio de la re-
conc ü íacíén» (Ph n, r . pp. 27-28).
V. H umanismo de H egel 287
La teología de la T r in idad, de la que H egel dice:
«Es te dogma es la de termina ción fundam en tal d e la
religión cristiana n, explica ese co nflict~ y reali za. la
reconc iliación a l mostrar q ue lo negativo, lo finito,
la na turaleza, el hombre individ ual, el mal, son un
mo mento necesario de lo in fin ito, de lo absolu to, de
Di os, «T oda negación es una a utode terminación , y
no una limitaci ón im puesta desde fu era » (R, 1, P . .1 4 2 ~,
1..."1 filosofía no tiene más q ue tras pasar, en term r-
nos de pen samiento puro, lo que la religión en seña
bajo la form a simbólica d e la representación y del
mito. «Con toda segu ridad, es una conciliación lo que
aporta, pero en el mundo d el pensamiento, no e n el
mundo terrestr e» (H Ph, p. 187). Esta «conciliaci ón-
cons iste en mostrar cómo lo negativo y el mal r esul -
ta n , junto a una necesidad raciona l absoluta, del d es-
envolvimie nto d el T odo. La liber tad consiste en co-
nocer esta neces idad y en identificarse con ella , Sin
cam b iar nada de este mundo, sino simple me nte in -
te r pret ándola de una cierta manera , el hombre par-
ticipa de la vida misma de Di os, del de.sarrollo n ec~ ­
sario de l ser)' gOl.a de la más perfecta li bertad «esp r-
ri tual».
L., filosofía no es, entonces, nada más q ue «el ser-
.... íc io de D ios»: «La fu nción propia de la filosoffa
cons iste en elevar ese con tenido absolu to, q ue se en-
cu entra en la representación r eligiosa, a la form a del
pensam iento».
L a filosofía pue de muy bien , como la religión, ag u-
dizar las contrad icciones reales, pero para me jor rca-
lizar a continuación su reconci liación : «Cuando una
for ma del esp írit u n o es ),a satisfactor ia, la filosofía
agu diza la vista, para poder p erci bir, lo q ue ya ~o
satisface .. , ; por otra parte, la filosofía es un m edie
par a apaciguar, para consolar en el seno de esta r ea-
288 l~ l pensamiento de H egel
lid ad, en esta. desdicha del mundo : es la fuga a la
libre idealidad, al libre imperi o del pensamien to, pre-
cisamente porq ue el espíritu , que no ha lla su sat is.
facción en la ex istencia. vuelve sobre sí mi smo»
(Ji PI< , p. 318).
Aq uí estalla con la máxima fuerza la contrad icción
fu ndamental de la filosofía de H egel : la contradic -
ción ent re su método y su sistema.
Su método d ialéctico le con duce a demostr ar, con
la necesidad d e lo que es, la necesidad ta mbién de
SIl desap arición y de su muerte ; le lleva a !ocparar
las contradicciones In ternas que constituyen la vida
de cualqu ier cosa, en la nat ural eza, en la hi storia, en
el p ensamiento, y la fuente de su movim iento; le
conduce a mostrar q ue cada una de estas desap ari -
d ones y d e estas muert es es un momen to del naci-
mi en to y del desa rrollo de una r ealidad más ri ca,
pu esto que en cada nueva etapa lo viejo es a la vez
suprimido como tal , conservado y supe rado; le con-
d uce a mostrar qu e ese mo vim iento de la tot alida d
vivien te del mundo y del hom br e no tiene n i lim ite
ni fin.
Su sistema , al contrari o, ideali sta y especula tivo, se
presenta como u na totalida d acabada, es decir, muer-
tao La pretensión de hab er alca nzado la verdad abso-
lu ta y defini tiva cond uce a H egel a colocar-se en el
fin de los tiem pos y a reconstit u ir indefin ida men te
un desarr ollo flue se ha fijado en la etern ida d mue rta
de un sistema cerrado, de una verda d dogm ática q ue
dice 10 q ue es y lo q ue no p uede ser de otro modo en
la natu raleza, en la historia y en el pensamien to.
Esta contrad icción fu ndamen tal explica la div ersi-
da d de las in terp ret acion es de H egel, q u e se pu eden
dividir en cuatro grupos principales.
En primer lu gar están los que se adh ieren al siso
V. Hu man ismo de H egel 289
tema de H egel como ideología de j ustificación de 10
qu e cs. Entre ellos, se pued e di sti ngu ir a los q ue con-
servan de H egel su justi ficación d el orde n real del
mundo, en pa r ticular su doctrina ~el .E~tado como
tota lidad por la cual únicam en te el md lv ld~o pued e
ad qu ir ir su realida d y su valor ; esta ~lecctón es la
de los conservadores de la derecha hegel iana, del pan·
germani smo y. finalmen te, del fascismo. total itario.
O tros conservan j ust ificaciones del Sistema, no de
lo q ue concierne dir ecta ment e a la sociedad y al Es-
tado, sino a la concepción de Dios.
Es la tenden cia de algunos teólogos protestantes e
incl uso católicos.
Al margen de estas dos interpretacion es, .otr os han
dad o más importan cia al mét odo q ue al mtem:-. Es
decir, que se adhiri eron a este aspe.cto del pensalllle n.to
hegeliano que se refiere al estu dio de las con rrad lc-
cienes en la esen cia misma del mundo, y q ue recha-
zan (da conciliaci ón» sustentad a por H egel.
Ent re éstos, ha y los q ue se contentaron con recha-
za r la r econ ciliación y el sistema, y que no .han. con-
ser vado de H egel más q ue la toma de conscrencr a de
la contradicción, la concepción trágica del mu ndo y
del hom bre, q ue es un momen to del pensam iento
hegeliano . Al rechaza r la conciliació n hegelian a neo
ga ron también cualq u ier ten ta tiva d~ superar !a con-
tra dicción, y considera n esta traged ia como msupe-
ra bie. Se puede colocar en esta categoría las d iversas
interpret aciones cx iste ncialistas . .
Una última forma de abordar el pen samiento he-
gelia no consiste en r echa zar , al igu al q ue los anter i~.
r es, el sistem a, en ad her irse al método de d escu br í-
mi ento de las con tradicciones, pe ro saliendo de la
«jaula de la idea h egeliana», en buscar ! a ra íz de ~s­
tas contradicciones no ta n sólo en las ideas a nt ena-
290 El pr1l.fa mielllo (le H egel
r es, sino en el m undo real, do nde n acen , se desarro-
llan y m ueren las ideas. A partir de ahí se hace
posible conceb ir la «superac i ón» de estas con tr adi c-
ciones, n o por la «conciliaci ón» hegel ian a, sino por
el cambio de las condiciones materiales, h istóri cas,
sociales, q ue engendr aron estas con tradicciones en el
mundo y en el pensamiento. Este camino es el del
marxismo.
Los otros tres tip os de interpretación tienen una
característica común , se apoderan de un aspecto o de
un momento de la filosoffa hegeliana y se mantienen
en él. Per manecen, pues, más acd que el mismo H e-
gel. Uno de los pri meros come ntaristas sistemáticos
de Hegel en Francia p udo decir con alg una razón:
«T odas las críticas de H egel permanecen en uno u
otro de los grados inferi ores de la conscien cia, tal
como los define la Fenomeno íog íaw (Ro ques, H egel,
p . 172).
La única manera posible de «su pe rar)) a Hegel
consiste en colocar se, en primer lugar, en el movi-
mi ento ascenden te de su pen samiento, segu ir la dia-
léctica intern a, r echazar la o bedienc ia al manda to
arbitrario de det en er el desarrollo en el momen to en
qu c H egel, habiendo ent revisto el orden social que
correspondía a sus exigencias de clase, pre tendió fr eo
nar la h istor ia.
Ll egados a este punto, la obligación q ue se nos im -
pone de descubrir en el pen sam iento de H egel las
razones hi stóri cas de la «inversión . q ue realizó, con-
duce a descubr ir un n uevo método de investigació n
de las contradicciones y de su fu ente, a adquirir con s-
ciencia de q ue el mundo engend ra las ideas, }' no la
Idea al mundo. Para en contrar el mundo r eal y el
orden r eal del desarrollo, hay q ue «in ver tlr » ese oro
den de l idealismo y de la especulació n, q ue era ya
V. H rnncn ismo (le H egel 29 1
una pr imera inversión del orden rea l. Por esa nega-
ci ón de la negación, la dialéctica se en cu entra up'!es-
ta de n uevo sobre sus pi es», y de instr umento d e JUs-
ti ficación especulativa del orden esta blecido 9-u ~ era
e n Hegel, pasa a ser instr umen to de descu br imi ento
d e las con trad icciones intern as del mundo y de supe-
raci ón r eal de estas con trad iccione s, no por vía de
conciliación espiritual, sino de tra nsforma ción revo-
lu cionar ia del mundo r eal.
Éste es el cami no segu ido por Marx.
Constituye la (m ica su pe ración verdadera de H e-
gel, y conforme al método d ial éctico por él ela bora do.
H egel hizo fran q uear al conocimiento una etapa de-
cisiva: de la in tu ición sensible al concepto. Marx, al
recoger la ri ca herencia de esta di al éctica, mostr é q ue
el conce pto no era el grado más elevado del conocí -
m iento, p ues más allá esut la práctica. La pnlcrica tal
como la con cebía Mar x, no es únicam en te lo con tra-
r io del con cepto, sino q ue lo int egra a ella con todo
el conocimie nto sensible y todo el cono cim iento ra -
cional, como uno de sus momentos.
Conten ta rse ro n volver al materialismo sin inte-
grar la r ica apo rtación hegeliana hubiera sido un re-
troceso. Después de ha ber elogiado a Fcuer bach por
su crítica materiali sta a H egel, Marx señala: «Si se
le com para a H egel, Feuerbach es muy pobre» (Karl
Marx, Carta a Sc1lweitzer, 24 de e nero de 1865).
El mérito in compar abl e de Hegel comiste en ha -
b er conceb ido al hombre total como llevando en sí
todo 10 q ue las generaciones de los ho mbr es crearon,
experimen taron y concibieron por su traba jo, sus com-
b ates, su pensamiento.
La evolución h umana es el paso a una realidad y
a una verdad siempre más con creta . Pues, para H e-
gel , la verdad es siempre concre ta : «La Idea es esen -
 292 El pensamien to de H egel
cíalmcn tc concre ta, p ues lo verdadero no es abstr acto;
lo abstracto es lo que no es verda de ro» (1/ PIl , p . 105).
Ca da acción y cada pensam ien to del hombre. en el
pasado, no es, p ues, más q ue un grado necesario de
su. desarrollo, de su total toma de consciencia por si
mismo.
Esta evolución es necesar ia como el movimiento
mismo de la vida. La marc ha de lo abstracto a lo con-
Ix ct? es una ley tan to de la na turaleza como del Peu-
sa nu ento. H egel emplea frecuen temente la analogía
del germen VI\"O q ue se desarrolla y se despliega en
la mu ltip licidad concreta de sus determinacion es, a
través de múltip les cont radicciones.
«La natu ral eza del espí rit u, de la I dea, es aliena rse
pa.ra encontrarse ». Esta compara ción sirve para des.
cri b¡r el métod o dialéctico en filosofía .
La imagen de este crecimient o orgán ico perm ite él
H egel mostra.r el ver dadero carácter de la crítica )'
de la refutación filosófica : «Esta r efutación se pre-
senta en todo desarrollo al igu al q ue cua nd o el ár-
bol sale de la semilla. La lla r, por ejemplo .. . . es
refu tada por el fr uto. El fr ut o que viene en úl timo
término, encierra todo lo que 10 ha precedido. todas
las cor tezas qu e se desarrollaron anteriormen te. No
puede llegar a realizarse sin estar pr ecedido por los
gr ados a nteriores» (El Ph, p. 116).
La idea pr in cipal de la H istoria de la filosofía y de
su concepción de la crí t ica filosófica se despre nd e ele
las con clusiones d e sus L ecciones cuan do, al hacer el
balance de sus estu dios h ist óri cos. H egel los resume
en esta constatación: no ha hab ido n unca más qu e
una sola filosofía, que se identifica con el nacim ient o,
el desarro llo y la expansión del espír itu ; cada siste-
ma filosófico es de ello un momen to y un aspecto ne-
cesario,
V. H um ani s mo de H egel 293
Cada filosofía par ticular expr esa el gra do de toma
de consciencia del espíritu por sí mismo, incluso, P?'
d emos decir , en la perspecti va de H egel, puesto qu e
a mbos no forman m ás que uno, que eXpres.l la toma
de consciencia de la re ali dad por sí misma .
El problema esencial de la críti ca filosófica, pr eocu-
p ada por integrar cada momento del desa r rollo de la
ver dad total, no consiste, pues, en re chazar o en re -
fu tar una filosofía anterior o una filosofía an tag óni ca,
sino en separar en ella lo que era la toma de conscien -
cia, aún incompl eta, insuficien te, deformada, de nn
aspecto de la r eal idad. «Es más fácil r efu tar que j us-
tificar, es decir. ver que su braya r lo qu e hay de afir-
mativo en alguna cosa. La histor ia de la filosofía
mu estra, por u na parte, el lími te, el lado n egativo
el e los pr incipios, pero ta mb ién, por otr a parte, el
lado afirmati vo. No hay nada más fácil q ue mostrar
el lado n egativo. Sati sfacemos nu estra consciencia al
consta tar q ue estam os por encima de lo qu e juzga-
mos cuan do descubrimos el lado negativo. La van idad
está halagada ; superamos, en efecto, lo que r efu ta-
mos; per o si superamos, no penetram os; ahora bien ,
para descubrir el lado afir mativo se pr ecisa haber
penet rado el obj eto, haberlo justi ficado ; ello es m u-
cho más difíci l qu e refutarlo. En la medirla en qu e
las filosof ías sean refu tadas, será necesar io igualm ente
q ue sean conser vadas» (H P/¡. p . 11 7).
Si resu lta fácil ver en qué es insuficien te tin a f il o-
sofía, difer en te de la r ealid ad total que t iene por
mis ión expr esar, más d ifícil es compr en der p or qué
e xpresa un momen to necesario de la toma de con s-
ciencia. La refutación consiste entonces en r echazar
IJ. pretensión de esta filcsoña. en cxpr esar la verdad
to tal. y situarla en su lugar como un a.~pc c to o u n
momento del acceso a esa ver dad : uLa refutación no
29 l El pensamiento de H egel
hace smo colocar en un p uesto in fer ior una detcr-
minación, sub ord in ándola» (Ib id., p. 110). Descubr ir
lo qu e en cada sistema es un ilat eral, exclu sivo, es
decir, finalmen te, abstracto. es la función de la filo-
sofía q ue qu iere exp resar la realidad con creta , tota l.
Esta preocu pación por no de jar que nada se pierda
de lo q ue cada verdadera filosofía pu eda revelar de
la reali dad no p uede confu ndirse con el rel ativismo
y el eclect icismo q ue colocan a todas las filosofías
en un mismo plano y toman en cada una algo par a
fabricar así u n traje de Arlequ ín . H egel nos pone
en gua rd ia contra esta car icatura de su pensam ien-
to: «No hay que confun dir este concr eto con el cclcc-
ticismo, es decir. la simple un ión de d iferentes an o
dra jos para hacer con ellos un vestido» (H PII. p. 119).
El crit er io y el juez son aquí lo r eal m ismo.
La Idea no forma sino uno con lo r eal : sin 10 cual
no es más q ue abstra cción sin verdad.
La Id ea es, en definitiva. 10 rea l en su totalidad
concreta. es decir, la re alidad q ue ha llegad o a la
plena consciencia de si misma.
Esta concepción de la h istoria de la filosofía y de
la cr ít ica filosófica q ue con sidera cada filosofía como'
un momento o un aspect o de la rea lidad total. q ue
debemos despojar de 10 que tiene de unilat eral r rle
exclus ivo para integrarlo en un a verdad más com -
pleta y más concreta , esta concepción q ue aparta y
excluye el eclecticismo al tomar por juez de la im-
portancia de cada filosofía a la h istoria general de la
época de la que es una expresión espir itual, )' que r e-
conoce como criterio supremo la realidad total, con-
cre ta. es u na de las aportaciones más valiosas de
H egel .
Ciertamen te. en la h istoria de la filosofía. como en
ot ras cosas. H egel aplica la d ialéct ica desrl(' Sil pu nto
v. H umanismo de H egel 295
de vista idealista }' especulativo, lo que le conduce a
obligar a la h istor ia a entrar por la fu erza en sus es-
q uemas dogmáticos y no duda en rec ha zar todo lo
q u e se resiste a su síntes is.
Su peri odización de la histor ia de la filosofía es en
este aspec to carac terística : deja de lado en primer lu -
gar las filosofías or ientales, a las que sólo consagra
algun as páginas. Según él, n o form an parte de la filo -
sofía propiamen te d icha .
Por consiguien te, en la histor ia de la filosofía no
h ay m ás que d os par tes: la filosofía gr iega y la filo-
sofía «germán ica».
Sólo con la filosofía gri ega, que empieza con Tales,
el pensamien to, q ue ya no se refugia en la inmóvil
eternidad de lo Un o, se determina. Pero en esta etapa
d el pensamiento aú n no d istingue clarament~ lo .sub-
j etivo y 10 objetivo ; pu es al pensar cree aun mge-
n uamente qu e posee ya de en trada la cosa.
La segunda parte es la filosofía «germánica », es
d ecir, «la filosofía en el cristian ismo», en la que <da
subjetividad exist e pa ra s!». «Comienza con Desear-
tes», con el cog íto ergo .sum..
Así como no existía filosofía ori ental. tampoco exis-
t ía filosofía ro mana , simple prolongación de la filo-
sofía griega. o prepara ción de la filosofía cr istiana.
N ada de filosofía propiamente dicha duran te la Edad -
Med ia. Nunca filosofía en tre los pueblos eslavos. En
los tiempos mod ernos, ningu na otra filosofía qu e la
filosofía «gerrudnica», es decir, en suma, la corrien te
filosófica qu e va de Kant a H egel. y de la cual Des-
cartes y Bacon junto a j acob Boehm e, no son más
q ue la preh istoria.
Por fortuna. como siempre sucede en H egel, la
r ealización práctica, gra cias .1 su sentido profundo de
la h istor ia, desbo rda y supera en mucho las exigen -
 296 El pensamiento de H egel
cias dog mát icas del sistema, )' sus análisis de las gra n.
des filosofías son suma me nte substanciosos.
La filosofía, para H egel, es la coronación. la con -
clusión de todo el desarrollo del espíritu . La filosofía
«es la unidad del arte y de la re ligión en el sent ido
de q ue la int uición, exterior según la forma, del
ar te, cuya producción subjetiva. di spersando el con .
l ~nido substan cial en nu m e~osa s figu raciones indepen -
d ientes , se ha lla comprendido en la totalidad de la
religión . cuya di visión q ue se desarrolla y la media-
ción de los momentos desarrollados en la r epr esenta.
ci ón se retin en en un todo, pe ro incl uso u nidas en la
simple intuición espir it ua l y elevadas a continuación
al [ensom iento conscien te de si mismo. Esta ciencia
CS, por tan to, la noci ón del arte y de la r eligión re -
conoci da por el pensa mi en to, en cu yo concep to, aq ue-
llo q u e hay en el de diverso conten ido es conocido
como neces ari o y esta necesidad reconocida como libre»
(Ene, § .572). '
La hi stori a de la filosof ía es el desarrollo d ialéc-
tico necesario de los descubri mientos del hombre qu e
se r efieren a lo absoluto. La última filosofía (es deci r.
natur alme nte, la suya), di ce H egel, «cont iene todo 10
que ha pro duci do el tra baj o de mil es de años ; es el
r esultad o de todo 10 que la. ha preced id o» (11 PlI ,
p. 109).
Pero no es ú nicamen te la superació n de todas las
demás filosofías, pues, como toma de consciencia ade-
cuada de la totalidad de lo real, cont ien e )' supera to-
das las revelaciones simplemente «figura tivas» del art e
y de la r eligión . En este desenvolvim iento verdad era-
mente racional, es de cir. li bre . del pensamien to, no
hay ni ngún «da to», n i siq u iera ese «dato» qu e cons-
rit uye la «revelaci ón» de la r eligión «positiva». Esto
no es aú n más q u e una imagen o u n mi to qu e se
V. H umanismo de Hegel 297
d isuelve en la transparencia racional del pen samiento
filosófico. Esta filosofía constitu ye u n todo, e int egra
todos los momentos anteri or es del arte, de la r eligión
y de la filosofía y se los subordina . Es verd ad era men t e.
y esta vez en un sentido diferente del cán tico de Lu -
tero, (11a muerte d e Dios», o, por 10 menos, el crep ú s-
c ulo de todos los dioses, porque la di alécti ca hegel iana
d e la h istor ia y del espír itu hace de cada dios sólo .nn
m omen to de la r ealización del hombre total. No existe
n ada fu era del hombre )' de su h istoria.
C ierta me nt e, no es posible cons idera r al mi smo H e-
gel como un a teo: es en el lenguaje y en las catego-
r ías d e la teología donde él concibe la realidad del
h omb re, y el ideali smo ob jetivo de su siste ma el q u e
lo cond uce, a pesar de las exigencias profundas de su
método, a colocar siempre el espíritu n o sólo al fin al ,
sino al princi pio del desarrollo de la totalidad, es la
t ransposición de los tem as fun dam entales del pensa-
mi en to religioso.
Pero su filosofía excluye tan radicalm en te la ex isten -
cia de todo lo q ue sea, Dios o naturaleza. exter ior al
pensamiento y a la hi storia, que su posterida d filo-
sófica deb ía necesar iamente acabar en el ateísmo.
La inversión atea del hegelian ismo hecha por Feu er-
b ach , )' la inve rsión ma te rialis ta del hegelian ismo he-
cha po r Marx. iban pro nto a rom per la e strech ~z es-
pecul ativa del ideal ismo hegeliano bajo el em puj e de
la hi stori a m isma, q ue no podía ma nt enerse en " la
jaula de la idea h egeliana» y q ue ro mpió sus lí mi tes;
después de ha ber r~conocido q ue no existía nad~ fue.ra
de la creación con tin uada del hombre y de su his toria.
r esultaba imposible frena r la h istori a en cua lq ui era
de sus re alizaci on es. Apen as h ab ía muer to H egel. el
empuje de las fuerzas nuevas en la hi stor ia, en ~ a
m isma Alemania , avanzó má s alt'! del conservaduris-
 298 El pe nsamient o de H egel
me hegeliano que le inspirab a la pretens ión de ence-
rrar todo lo r eal en la et ern idad muer ta de un sis-
tema.
La filoS?fía sólo puede ser concl ui da si el espí ri tu
se .ha realizado plcn ament e. La r ealización de la idea
eXIge la ,r eaIi7.ación del ser, Algunos textos de H egel,
y todav ía mas la idea principal de su filosofía, la
Idea. de una totalidad fina l, pueden llevar a esa con -
dWilón .
. ,Esta i~ea de un fin de la histori a está en con tradi c-
cl~n radical. con la ~oncepci~n hegeliana de l espíri-
tu . el esp íritu ha sido definido, por oposi ción a la
naturaleza, como act?, como creación espi r itual, en
u ~la P? lab:a. como ten ien do una h istoria. Si ya no tiene
historia, SI su historia ha t~~minado, si ) 'a no es pro-
ductor de lo nue vo, el esp rrrru se convier te en na tu -
~l~~a. esa natu raleza q ue para H egel es simple repe-
ucion de ella misma.
La h istoria rea l ha quebrado esta contrad icción , un i-
da en .He~cl a su si t ll~ci?n históri ca ; H egel q ui ere a
la vez j ustificar el movrrm enm r evol uciona r io como un
momento ~ecesario, pero fr enarlo lu ego del éxito de
las revolucion es bu rgu esas. Ahora bien , después de
Hegel. los hombres co nt inuaron inven tan do y hacien-
do su pr opia h istor¡» .
Marx llegó a la co nclusión de esta imposibilid ad
del gra ndioso sueño de H egel de ahogar la totalidad
de l0 .rcal en una red sistemá tica }' cerrada de concep .
tos. 1\0 pued e haber filosofía concl uida en u n mun-
do que no lo esté. Las revol uciones del siglo XIX dieron
la pr ueba de la in fi nitu d de la prax is humana el
tra nsformismo dio la prueba de la infinit ud del deve-
I1Ir crea dor de la ma teri a en todos sus ni veles desde
la fís~ca hasta I~ biología. La filosofía deb ía rc .; un ciar
a la Idea hegeliana de la totalidad fina l, tan to en la
JI. H uman ismo de Hegel 299
naturaleza como en la histor ia, r enu nci ar a las preten-
siones de un sistema cerrado para abr ir la dialéctica
a la r ealidad en formaci ón. No se tratará ya desde este
mom en to, pa ra la filosoña, de senti rse a gu sto en el
mu ndo con ten tándose con racional izarlo y can on izarlo
tal como es, sino de conv ertirse en un mom ento no
s610 de su toma de conscien cia, sino de su transforma-
ción . Marx ded ucirá esta conclusión en un a for ismo
célebre : «Los filósofos no han hecho más q uc in ter-
pretar el m un do ; de lo que se trata ahora es de tram -
formarlo ( Karl M arx, T esis sobre Feuerbach, 11 ).
El gallo francés acababa de cantar por segunda vez,
d urant e las jorn adas de 1830 , y la prop ia burguesía
alemana entr eveía ya, cn plen a ascensión económica.
otros hor izontes hi stóricos y políti cos que los de la
F ílosotta del derecho d e H egel ; en la asam blea de
Hamzach exigía, el 27 de ma yo de 1832, la un idad ale-
mana y la república. En 1844 el levantami en to de
los teje dores de Silesia fu e el anuncio de Fue rzas hls-
r óri ca s qu e abr ían una perspectiva de cam bios histó-
r icos aún más pr ofundos.
El gran poeta Heinrich H ei ne. q lle tan clara cons-
ciencia t uvo de la sign ificación de e5t05 primeros in-
dicios de un mundo nuevo que estaba naciendo, rin-
dió a Hegel el más br illa nt e homenaj e al situar SIl
obra en la pe rspect iva de esta larga histori a. En una
página a la vez ir ónica y lúcida. en la 9ue deducía el
vinc ulo interno entre la f ilosoll a hegeliana )' el mo-
vimie n to polí tico diri gido contra las supe rv ivencias del
rég im en feudal y del absolu tismo, en la q ue su bra-
vaba las te ndencias r evoluci onarias profundas de l pen o
~a m ien lo hegeli ano. y en la q ue tení a el prcseru i.
mi ento de las próxim as te mpestades del siglo, escri-
hia : «La filosoffa alemana es una gran cosa. algo q nc
con cier ne a toda la especie hu mana y únicam en te nnes-
300 El pensamien to de H egel

tres más lejanos descendien tes estarán en condicione s

de juzgar si merecemos el elogio o la censura por ha-
ber conce bido nu estra filosofía an tes de habe r hecho B IO(; RAF I A
nuestra r evoluci ón. Me par ece qu e un puebl o tan
metód ico como el n uestro debía comenzar por la Re- 1770 Hegel nace en Suutgar t (27 de agn ~t o) .
forma, y sólo después podía ocuparse de la filosofía : 1788 Estud ia en Tiibingen hasta 1793.
y sólo después el e hab erl a terminado por comp leto nos 1790 Se doctora en filosofía.
era posible pasar a la r evoluci ón polí ti ca. El pe nsa- 1793 Acaba los estu dios de teología en ' tühi ngcu .
m iento precede a la acción como el ray o preced e al 1793 Preceptor en Berna hasta 179li.
tr ueno. Pero el trueno alem án, finalmen te, es alem án 1796 Preceptor en Frankfurt hasta I HOI.
también él ; no es parti cular mente rápi do y se apro- 1799 M uert e de su padr e.
xima con cierta lentitud ; pero termi na por estallar, 1801 Profesor cn j ena hasta 1808.
y en tonces, al oír un bra mido tal como no se ha sen- 1801 C urso de lógica y de metafísica.
tido nunca en la historia u niversal. sépa nlo bien : el 1803 Schelli ng abandona la Universidad de j ena.
tru eno alemá n final mente alcanzará su obj etivo». 1806 Napole ón en tra (' 11 j ena (H de octu bre).
H egel. al manifestar al hombre que él es su propi o 1808 Director del Gpnn;¡simn de N ürcm bcrg has-
creador y al descubrir la ley dialéctica del desarrollo ta ]816.
de toda cosa, fu e, a pesar de sus propias tendencias 1811 Cont rae matrimon io con María VOI1 Turh cr.
conservadoras. el portavoz de la tempestad . Y Goethe . 1813 Nacimiento de Sil hijo Carl os (futuro histo-
el otro gigant e, su contemporáneo, dio la clave de la ri ador : 18 13-1901).
sup eración necesari a de la obra h egelia na, del p a ~o d e 1811 Na cimient o de su hi jo g mma uu cl (futuro
un a filosofía q uc interpreta el mun do a un a lucha qu e teólogo : 18 14-1891 ).
lo transforma : 1816 Profesor en H eidelberg.
181 8 Profesor en Berlí n .
En el príncipío cm la acción. 1830 Rector de la Un iversidad de Berlí n .
1831 Mu cre el 14 de noviembre.

sm
 B ibl íograiia 303

1817 Enc iclope dia de las ciencias filosóficas.

1821 Filosoí ía del derecho.
BI B L lO GRAFfA 1831 R eseña del libro de O hlert : Der I deal-
realismus.
I i XDl CE <:lw :\ou í G I{ ;O D E L A S O BR ..\ S D E HEGEL Art icu lo sobre el Refor m Bill inglés.
1792·) 793Scrmonrs (I¡Sobre Ja j usticia de Di os»,
«Sobre el reino de Oj OS,) «Sobre la Ie» 11 CUR S OS UF. H E G E l.
«Sobre d espí rit u de rcc¿nci liadón ))). . P UBL ICAD O S D ~ S P U t S DE SU MU E RTE
J 79·1 R eligión nacional )' cristíanísmo.
1795 Vida de Jesús. Estética.
1795·179G La posit ividad de la reíígion cristi ana.
179<i Lecciones sobre la filo.w fia de /a historia (Cursos de
Eí eusis (poema).
1798 1822 a 1831).
Sob re el estado act ual ele los asu n tos de L ecciones sobre la historia de la fil osofía (Cursos de
JVurte nhe rg. 1823 a 1826).
Crítica de la metafísic a de las cost u m bres L ecciones sobre fi lo.m flo ele la I'l'ligiáll (Cursos de
de Ka nt. 182 1 a 1831).
El espfri~u ~el cristianismo y su destino.
1798· 1799 L a const ítuc í án del Esta do alennín
1799 Comentario sobre el tratado de' eco~ o mia III O B R A S CO M I' I. E TA S n u HEG EL
pol ítica de James Steward (obra extra.
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1964).
 f N D IC E A N A L f T I G O
Absolu to 29
Abstra cción 191
Acción recip roca 202
Alienación 12, 98. 103, 108,
lOO, 113-1J8, 135, 230,
269
Amo r 17, 262
Arte 140- 142, 222, 246-264,
284
Ateísmo 184.282, 297
Atom ismo 182
Atracción y repuls ión 73,
1B3· IB>
Ca mbios cuant ita tivos
y cualitativos 187-189
Circu laridad 4 1, 166
Clasicismo 251, 255·260
Concepto 76-77, 96, 162,
203· 209
Co nsciencia 76..81)
Conscienc ia desven tu ra d a
89, 9 1, 113
Contrad icción 3 7, SO, 53-56,
165, 194-195, 222-223
Cosa en sí 46, 49, 74, 159,
178
C ristian ismo 14. 16, 23..24,
89.90, 136, 270.273, 286
De seo 78-83
Deve nir 42-43, 175
Dia léctica 15, 39, 44, 48-60,
164, 169, 222- 22 7, 296
Ente ndimiento y razón 57_
60, 160-162, 192
309
Escept icismo 88
Esencia 189..199
Espíritu 15-16, 23, 92, 144
Estado 133-136
Estoici smo 87-88
Fenómeno 197..199
Filosofía 244.2 45, 282-300
F ina lidad 42, 55, 65, 96,
165, 172, 196, 215-217
F in ito e infinito 17, 51,
58-59, 76, 78, 178-182,
195-19G, 264-267
Fuerza 73.. 74, 198-199
Helenismo 18, 108-110, 255
H istoria 15, 135, 138,
229· 244
Hombre tota l 11, ISO, 242,
256, 283
Huma nismo 242, 27+, 279
Idea 59, 218. 221, 29 1
Idea lismo 35, 66, 157,
249-251
Idealismo subjetivo e
idealismo objet ivo 58,
69, 15 1
In ma nencia 226, 277-278
J uicio 207-2 10
Ley 75, 95
Lib er ta d 11, 14-15, 25,
47.48, 58, B7 , 135,
241-246
310 El ju:n l (l lll iell to de H egel
Lógica 164-167, 192-193
Mediación 159· 161
Método 39, 43· 45
Método y sistema 288-290
M uerte (de Dios) 143. 146,
273-274, 280-281
Necesidad 200-203
Neg ación de la negación
48,56
Negativida d 58-59, 233
Objetividad 212-213
Objetivismo 132
O ntológico, argument o
165, 212
Progreso 15-16, 232· 284
Propiedad 131-136
Razón 91·9 4
Reflejo (reflexión) 190
Re lación 190
Religión 119-123, 139-140,
145, 222, 244-245,
264. 282, 285· 286
Revolución Francesa
11-26, 122
Romanticismo 251, 260·264 Impreso en el mes de julio de 1974
en los ta lleres de Ariel, S. A.,
Saber a bsoluto 41, 45, 48, Avda. J. An tonio, 134- 138,
61, 140, 147-]5] , 1.'i3 Esplugues de Llobrega t
Sensible 67-72 (Barcelona )
Señor y siervo 84-87, 234
Ser y nada 171, 174-178
Silogismo 209-212
Simbolismo 250, 25] ·255
Sociedad civil 18-19, 133
Subjetividad 14, 207,
258-262
Substancia 200-201 •
Sujeto 46-47, 205
T otalidad 39-43, 198, 221
T rabajo 85.87, 229·23 0
Tragedia 109-112
T rans cendencia 153, 227-280
Uto pía 33, 37
Vida 17, 32, 78-79,
2]9-220