RAZON VITAL Y FENOMENOLOGIA

(GENESIS DEL RACIOVITALISMO ORTEGUIANO)

RESUMEN: No es injusto calificar la razón vital orteguiana de feno-

menológica. Ahora bien, la necesidad de medirse con todos los pa-
rámetros vitales para poder -salvar a España-, motivo determinante
de su origen y desarrollo, exigen a la razón vital, además de superar
el subjetivismo, renunciar a la orientación trascendental que Husserl
imprimió a su pensamiento. Esta supeditación a la circunstancia es-
pañola no rebaja las aspiraciones intelectuales y liberadoras de la
razón: únicamente inclinándose sobre la vida tiene sentido, y puede
servirla sólo penetrando en la verdad.

España y la fenomenología

El nacimiento de la razón vital orteguiana vertebra el pensar de su

'primera navegación' 1, justo hasta 1929, fecha de las conferencias ¿Qué
es filosofía? que pueden considerarse como un escrito fronterizo. El pe-
ríodo 1913-1916 es clave en el troquelado de la razón vital, cuya canfec-

1 J. ORTEGA, Prólogo a una edición de sus obras (PED, 1932), Obras Comple-
tas, Alianza, Madrid, 1983, vol. VI, p. 354. A partir de ahora citaremos en el
mismo texto refiriéndonos a esta edición en doce volúmenes y según las siguientes
siglas:
R =Renan (1909).
EP =España como posibüidad (1910).
PSPP=La pedagogía social como pro¡rama polftico (1910).
ALG =Alemán, latín y griego (1911).
PC =Problemas culturales (1911.
CS =Sobre el concepto de sensación (1913).
SCI = Sensación, construcción, intuición (1913).
MQ =Meditaciones del Quijote (1914).
EEP =Ensayo de estética a manera de prólogo (1914).
IPs =/nvestigaciones psicológicas (1915).
GPD =La guerra, los pueblos y los dioses (1915).
POC = Personas, obras, cosas (1916) - Prologo.
VP = Verdad y perspectiva (1916), en El Espectador / (E El).
ALA =Leyendo el 'Adolfo', libro de amor (1916), en EEI.
HFV =Prólogo a la historia de la filosofía de Vorliinder (1921).
TNT =El tema de nuestro tiempo (1923).
ORV =El ocaso de las revoluciones (1923).
NVR =Ni vitalismo ni racionalismo (1924).
DGM=Las dos grandes metáforas (1924), en EEIV.
DA =La deshumanización del arte (1925).
PGD =Pidiendo un Goethe desde dentro (1932).
PPA =Prólogo para alemanes (1934).
IPL =La idea de principio en Leibniz (1947).
Hua =Citamos asi Husserliana.

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ción y sentido aglutinan todos los desarrollos intelectuales de esta época

de producción orteguiana. Especialmente, se vinculará con la problemá-
tica española, porque «toda mi obra y toda mi vida han sido servicio de
España» (PEa, VI, 351), confesó Ortega en 1932. La preocupación por
España dirigirá la marcha de su pensar, porque «el español necesita, pues,
ser antes que nada político», lo cual quiere decir que para él «es España
el problema primero, plenario y perentorio)) (PSPP, 1, 507). La conferencia
de 1910, de la que se extraen esas palabras, representa la versión política
de su primera propuesta filosófica organizada en clave neokantiana: le
sucederá Vieja y nueva política (1914), fruto político esta vez de la asimi-
ción personal de la fenomenología. En ambos casos resplandece la insepa-
rabilidad de política y filosofía. España es el problema, la razón vital
la medicina 2.
Personalismo era el resultado del diagnóstico efectuado a España
entre 1907-1910; el antídoto habría de provenir de la ciencia y la obje-
tividad. La afiliación orteguiana al construccionismo neokantiano, del que
esperaba la refrigeración y racionalización de nuestro espíritu, no fue
absoluta, sino motivada por las necesidades españolas 3. España necesitaba
la ciencia europea, pero el programa orteguiano no se limitaba a exigir
la europeización española, porque ((España es una posibilidad europea.
Sólo mirada desde Europa es posib1e España)) (EP, 1, 138). Europa y
España como representante de lo mediterráneo, se necesitan mutuamente.
Lo mismo encontramos cuatro años más tarde, en los momentos cruciales
de elaboración de la razón vital: (( Yo no soy sólo mediterráneo [oo.]
¿Por qué [el español] se olvida de su herencia germánica? [oo.] Yo aspiro
a poner paz entre mis hombres interiores y los empujo hacia una colabo-
ración» (MQ, 1, 356 s). La «pobreza intuitiva, la insensibilidad plástica y
literaria» de la cultura germana le impiden ser completa (ALG, I. 209).

~ Es necesario añadir que a partir de Meditaciones del Quijote y, sobre todo.

en los años veinte, el problema político adquiere mayores proporciones, y la ra-
cionalidad vital será también la propuesta curativa para la enferma Europa.
3 No cabe, pues, hablar de una etapa estrictamente objetivista en el pensa-
miento de Ortega (como defienden J. FERRATER, Ortega, Etapas de U1za filosofía.
Seix-Barral, Barcelona, 1973, pp. 20 y ss., y F. SALMERÓN, Las mocedades de Ortega,
El Colegio de México, 1959, p. 26, ni de una exagerada originalidad que situarfa
en 1910 a Ortega en posesión de su ya único sistema (como han sostenido J. MA-
RfAS, Ortega, Circunstancia y vocación /l, Rev, Occidente, Madrid, 1973, p. 120, y
A. RODRíGUEZ HUÉSCAR, Con Ortega y otro~ escritos, Taurus, Madrid, 1964, pá-
ginas 43 y ss.). Tampoco cabe entender su evolución filosófica como una mera
adopción desde fuera de sistemas. Su aproximación a los mismos siempre estuvo
motivada por sus propios problemas. Esto facilita su asimilación a la fenomenología,
la cual no se hubiera producido de forma tan natural de haber estado alistado
íntegramente al objetivismo neokantiano.

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 A. GUTltRREZ: RAZÓN VITAL Y FENOMENOLOGÍA 131

Le falta lo que le sobra a la cultura mediterránea: presencia, impresión

de la cosa. La idea kantiana que afirma que treinta táleros posibles no
son menos que treinta táleros reales, «podrá ser filosóficamente exacta
pero contiene una ingenua confesión de los límites propios al germanismo.
Para un mediterráneo no es 10 más importante la esencia de una cosa,
sino su presencia, su actualidad» (MQ, 1, 347 s.).
El objetivismo neokantiano aprendido por Ortega en Marburgo consiste
básicamente en la suplantación de la vida espontánea. presencia inmedia-
ta de la realidad, por la vida reflexiva, por el objeto construido. La razón
pura parte de que «lo subjetivo, en suma. es el error» (R. 1, 445), Y
termina ironizando y subvirtiendo 10 real, siempre individualizado. Ne-
gada la espontaneidad, el neokantismo reducía (da realidad del hombre a
la culturaD (PPA, VIII, 43). Acuciado por la objetividad que necesitaba
España para liberarse del personalismo, Ortega olvidó 10 vital 4. Hacia
1912 sigue considerando al personalismo como enfermedad, pero cree
que su reacción -negar lo subjetivo- había sido exagerada. Es preciso
reconocerle sus derechos (POC, 1, 420). España «no puede ser salvada
sin ella misma» s, por tanto, su solución no puede proporcionarla una
ciencia que olvide lo concreto. Se necesita una ciencia objetiva -racio-
nal- que, lejos de ironizar, se vuelque sobre lo real- vital. «Necesitamos
de una disciplina intelectual, moral y estética que nos sitúe por el camino
más corto en medio de lo vital» (PC, 1, 551). Esto hace de Ortega un
posible receptor de excepción de la fenomenología. No puede extrañarnos
que escribiera en 1934 «la fenomenología no fue para nosotros una filo-
sofía: fue ... una buena suerte» (PPA, VIII, 42). La estaba 'pidiendo desde
dentro', y lo que apareció fue la razón vital. Sobre el concepto de sen-
sación, primer acercamiento explícito de Ortega a la fenomenología. mues-
tra el motivo de su interés por ella. Si España y Ortega necesitan una
ciencia que arraigue directamente en lo vital, la novedad de la feno-
menología «consiste en elevar a método científico la detención dentro de
ese plano de lo inmediato y patente en cuanto tal de lo vivido» (CS, 1.
256). El enraizamiento del método fenomenológico en lo concreto permi-
tirá constituir una cultura que aúne, sin ironías ni subversiones. la pre-

4 'Lo vital', a partir de 1913 y bajo la influencia de las proposiciones en

primera persona (lchrede) con que Husserl describe la actitud propia del mundo
natural, será denominado por Ortega 'ejecutividad'; E. HUSSERL, Ideen ZlI einer
reinen Phiinomenologie und phiinomenologische Philosophie, Husserliana 111, Bd. l.
herausgegeben von K. Schuhmann, Martinus Nijhoff, Den Haag, 1976, & 27, p. 56
(traducción española de J. GAOS, FCE, México, 2. 8 ed., reimp. 1985, p. 64). En
adelante: Ideen 1, parág., pág. en Husserliana y ed. española.
s P. CEREZO, La voluntad de aventura, Ariel, Barcelona, 1984, p. 25.

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sencia de las cosas y el sentido. Esta cultura 'clásica', completa, de base

fenomenológica, pretende ser el «sistema de la razón vital» (IPs, XII,
392), solución de la crisis europea y española. Ahora bien, el mismo
motivo que empuja a Ortega hacia la fenomenología -el equilibrio entre
cultura y vida- desencadenará la discusión con Husserl y la decantación
de la razón vital.
La fenomenología husserliana parte de las experiencias originarias del
yo, expresadas por las proposiciones en 'primera persona' (lchrede) que
describen la relación inmediata y directa del yo con las cosas, propia
del mundo natural. Esta experiencia ontológica -tan festejada por Orte-
ga, que vio en ella el «renacimiento de la necesidad metafísica del hom-
breD (CS, 1, 244)- Y la reducción trascendental, separan a Husserl del
idealismo de la representación, ya fenomenista, ya constructivista. El
idealismo había propuesto la necesidad de negar lo individual, lo espon-
táneo, mediante la cultura para poder establecer verdades objetivas. Hus-
serl invierte la posición idealista clásica, planteando una nueva conside-
ración de las relaciones entre 10 vivido y la cultura: la fenomenología
no se propone teorizar 'sobre' las experiencias vividas, subvirtiéndolas,
sino «explicitar el sentido que este mundo tiene para todos nosotros, antes
de todo filosofan 6. La meta de la fenomenología es el sentido originario
de la experiencia que tenemos del mundo, previo a toda interpretación
teórica que demos y, por tanto, sin supuestos. Para recuperar lo que nos
son las cosas pura e inmediatamente hemos de perder el mundo en que
vivimos naturalmente porque está ya montado sobre una serie de inter-
pretaciones aquilatadas históricamente, las cuales forman una atmósfera
donde habitamos, y desde la que pensamos, valoramos, sentimos y ac-
tuamos. También el idealismo se rebeló contra la ingenuidad de la acti-
tud natural por la que no nos damos cuenta de que las cosas se nos dan
mediante ideas. En la actitud natural no nos apercibimos de las ideas, y
pasamos directamente a las cosas. Su dogmatismo consiste en olvidar la
imbricación de realidad y pensamiento, y en creer que lo que percibimos
es lo real. Pero el idealismo se liberó de la actitud natural invirtiendo
y reduciendo lo inmediato a la subjetividad, hasta alcanzar con la
Tathandlung fichteana la conversión de todo 'ser' en yo. Husserl, sin
embargo, superará el dogmatismo natural sin hacer del mundo un apéndice

6 E. HUSSERL. Cartesianische Meditationen, Husserliana r, her. v. S. Strasser,

Nijhoff, Den Haag, 1973, & 62, p. 177 (trad. española de M. PRESAS. Paulinas,
Madrid, 1979, p. 226). En adelante: MC, parág., pág. en Hua y ed. española.

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 A. GUTItRREZ: RAZÓN VITAL Y FENOMENOLOGíA 133

del yo, debido a un planteamiento rigurosamente idealista: el idealismo

fenomenológico/trascendental.
Es necesario volver a Descartes para ser más cartesiano que él, más
idealista que el idealismo. Profundizar en las meditaciones cartesianas
para «desvelar los valores eternos que poseeenD es el programa husserlia-
no 7. No pretende abrir una nueva dirección en el idealismo, sino ejecu-
tarlo, misión a la que no fue fiel el idealismo histórico. La correcta auto-
comprensión de la revolución filosófica que emprendió Descartes, pero
que no alcanzó a captar, es la fenomenología 8. A pesar de que la duda
es posible sólo desde la mediación de la conciencia, Descartes no llegó
a abrazar el pleno sentido del idealismo, porque permaneció en la actitud
natural creyente en la mundanidad trascendente. Sólo así puede enten-
derse su pregunta por la validez objetiva de los contenidos de conciencia,
asegurada por la veracitas Dei, y su consideración del yo como sustan-
cia a la que se va añadiendo el resto del mundo 9. Ni Descartes, ni el
idealismo posterior, alcanzaron la actitud descriptiva/trascendental, en la
que la realidad del mundo quedaba desconectada, apareciendo como 'fe-
nómeno', es decir, como lo puramente presente en la conciencia como
tal presencia. Sólo describiendo el fenómeno podemos aproximarnos a
lo que nos es la cosa originariamente, sin supuestos. Pero Descartes y
sus sucesores filosofaron ya sobre el supuesto de la realidad en sí del
mundo y del yo como parte de él; no se limitaron a describir lo dado a
la conciencia como tal, 'decían más de lo que veían'.
El sentido de la epojé es permitir el acceso al tratamiento trascenden-
tal de la realidad: la cosa deja de ser considerada como existente y de-
viene fenómeno, lo mentado por la conciencia en cuanto mentado. Esta
reducción trascendental es posible si suponemos la existencia de un a
priori fundamental de correlación entre conciencia y objeto, la intencio-
nalidad en definitiva 10. Dicha correlación, además de justificar la supera-
ción del dogmatismo natural, es «el problema originarioD (das ursprüngli-
che Problem) 11. Revela que nada de lo que experimentamos es ajeno a
nuestro experimentar, que el objeto es lo que es en su relación con la

MC, & 2, pp. 47 Y ss.; p. 39.

MC, & 10, pp. 63 Y SS.; p. 64.
9 Me, & 10, p. 64; p. 64.
10 Base de toda la filosofía de Husserl, según H. G. GADAMER, Verdad y mé-
todo, S{gueme, Salamanca, 1977, p. 307.
11 E. HUSSERL, Die Idee der Phiinomenologie, Husserliana n, her. v. W. Bie-
mel, Nijhoff, Den Haag, 1973, p. 175 (trad. española de M. García Baró, FCE.
Madrid, 1982, p. 90). En adelante: IP, pág. en Hua y ed. española.

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conciencia. La proximidad es tanta que el propio Husserl se pregunta:

« l Cómo se segregan (aussondern) y pueden segregarse la conciencia
misma como un ser concreto en sí y el ser de que se tiene conciencia
en ella?» 12. La respuesta afecta a la esencia de la intencionalidad que,
además de suponer la reducción, la exige J3: «es por ser de cabo a cabo
relación con el mundo, por lo que la única manera que tenemos de ad-
vertirlo es suspender este movimiento» 14. La conciencia no es una cosa,
ni una facultad al estilo kantiano, ni mucho menos el objeto de estudio
de la psicología o de la fisiología, sino una propiedad común a todas nues-
tras vivencias mediante la cual se nos da todo: la 'conciencia de' (Be-
wusstsein van), acompañante de todo lo que (me) es IS. Ortega lo expre-
saba así en 1913: uLa realidad es 'conciencia de' la realidad; mal puede,
a su vez, ser la conciencia una realidad» (CS, 1, 256).
El objeto concienciado podrá ser o no, será como pienso o no, pero
mi 'conciencia de' él sí es como es 16. Es un ser absoluto. La estimación
de ala subjetividad trascendental como único ente absoluto» es una cons-
tante básica del pensamiento husserliano 17, y permite advertir al pro-
yecto positivista que los verdaderos hechos, la cosa misma, se encuentran
en la propia subjetividad, son los fenómenos Ig. Con la epojé obtenemos

12 Ideen 1, & 39, p. 81; p. 89.

\3 Exigencia esencial y no de hecho, ya que de ser así no habría salto entre
la actitud natural y la fenomenológica, y la filosofía podría ser fruto de la casua-
lidad. Husserl entiende la filosofía como una segunda vista sobre el mundo, «un
aprender de nuevo a ver el mundo», escribe MERLEAU-PONTY, Fenomenología de la
percepción, trad. J. Cabanes, Planeta, Barcelona, 1984, p. 20. La nueva vista que
significa la filosofía respecto del mundo comienza con una 'ruptura' (A llfbrllchJ;
Die Krisis der ellropaischen Wissenschaften llnd die transzendentale Phanomen%-
gie, Husserliana VI, her. v. W. Biemel, Nijhoff, Den Haag, 1962, Die Krisis der
ellropaischen Menschentllms und die Philosophie, p. 318 (trad. española de S. M.~s
y J. MuÑoz, Crítica, Barcelona, 1991, p. 327). En adelante: Krisis, parág., pág. en
Hua y ed española. Esa ruptura, origen del filosofar, no es ocurrencia azarosa
que pueda sobrevenir a cualquiera: «una filosofía, señala Husserl, no puede em-
pezar en forma literalmente ingenua (sólo se ofrece) a aquel que luche por sí
mismo. (Nachwort, en Ideen lll, Husserliana V, her. v. M. Biemel, Nijhoff, Den
Haag, 1971, & 7, pp. 160-162 (trad. española de J. GAOS, en Epílogo a Ideas ,ed.
cit., pp. 393-395). En adelante: Nachwort, parág. pág. en Hua y ed. española).
14 M. MERLEAU-PONTV, op. cit., p. 13.
15 .Cualquier objeto que se me enfrente como existente ha recibido para mí
todo su sentido ontológico de mi intencionalidad operante (leistenden intentionali-
tatJ, ni un asomo de ese sentido se sustrae a ella.; E. HUSSERL, Formale llnd
transzendenta/e Logik, Husserliana XVII, her. v. P. Janssen, Nijhoff Den Haag,
1974, & 94, p. 241 (trad. española de L. VILLORO, UNAM, México, 1962, p. 245).
En adelante: LFT, parág., pág. en Hua y ed. española.
lA Ideen 1, & 46, p. 98; p. 106.
17 También, LFT, & 103, p. 278; p. 281. También, ¡F, pp. 49 y 55: pp. 61
y 67.
lo Ideen 1, & 20, p. 45; p. 52.

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 A. GUTlÉRREZ: RAZÓN VITAL Y FENOMENOLOGfA 135

el mundo en cuanto mentado, pero «no hemos perdido propiamente nada,

sino ganado el íntegro ser absoluto (gesamte absolute Sein)>> 19. El objeto
en cuanto mentado adquiere un sentido radical -absoluto- que precede
al ser natural-relativo. Es decir, «la base del ser natural es secundaria
en su validez de ser; presupone constantemente la del ser trascenden-
tal» 20. Toda teorización posterior que interprete o explique y, por tanto,
suponga el objeto 'rea!', va más allá del fenómeno. Sólo la meditación
trascendental, en cuanto pura descripción del fenómeno, se atiene a lo
dado y da lugar a una ciencia apodíctica, sin supuestos. De esta forma,
logra Husserl que la idealidad del pensar no se convierta en una huida
del mundo natural, sino que sirva a la reapropiación del sentido originario
de nuestras experiencias, de lo que nos es puramente el mundo como
mentado.

Crítica al subjetivismo

La declaración orteguiana de que con Goethe se siente perteneciente

al linaje de aquellos que «de lo oscuro aspiran a lo claro (IPs, XII, 426;
MQ, 1, 357), ha sido emparentada por M. Presas con la crítica husserliana
al Tiefsinn, a la 'profundidad', síntoma de caos en la ciencia 21. La ré-
plica de Husserl, la llamada 'a la cosa misma' (Zur Sache selbst), surte
efecto en Ortega, que hace de esta voluntad de claridad una exigencia que
colmará ya las páginas de toda su obra 22. La «luz como imperativo» (MQ,
1, 356) le impulsará a no centrarse más que en lo que es 'dado' inmediata
y originariamente, y a separarlo de lo que es 'construido' mediante el pen-
samiento. La causa de que antes de 1900 no hubiera filosofía (PPA, VIII,
30) era el olvido de la necesidad de atenerse a las cosas. Hasta las Lo-
gische Untersuchungen de Husserl no volverá a ser la filosofía compro-
miso ontológico con la realidad. Husserl y Ortega piensan que la deca-

19 Ideen 1, & 50, p. 107; p. 115.

:0 MC, & 8, p. 61; p. 59.
21 M. A. PRESAS, Ortega. El abandono de la fenomenología; Escritos de filo-
sofía, núms. 15-16 (1985), Buenos Aires, p. 89. La crítica al Tiefsinn pudo recibirla
Ortega de Philosophie als strenge Wissenschaft .• cuyo texto cit6 literalmente (HFV,
VI, 2925). E. HUSSERL, Aufsiitze und Vortriige, Husserliana XXV, her. v. Th. Menon
und H. R. Sepp, Nijhoff, Dordrecht, 1987, pp. 59-62 (trad. española de E. TABER-
NIG. Nova, Buenos Aires, 4. a OO., pp. 106-108). En adelante, FC, pág. en Hua y
ed. española.
21 Ir a la cosa significa para Husserl seguir el «principio de todos los prin-
cipios»; «que todo lo que se nos brinda originariamente [ ... ] en la intuición, hay
que tomarlo simplemente como se da, pero también s610 dentro de los Ifmites en
que se da: Ideen 1, & 24, p. 51; p. 58.

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136 A. GUTIÉRREZ: RAZÓN VITAL Y FENOMENOLOGíA

dencia del espíritu filosófico en la modernidad se ha debido al subjetivismo.

Ortega confirmará que tanto la versión fenomenista del idealismo, como
la racionalista, han ido más allá de lo dado, haciendo del subjetivismo la
gran enfermedad europea (POC, 1, 419). El afán de claridad que lo motiva
contra el subjetivismo le hará resolverse en parte contra el propio Hus-
serl que, a pesar de ello, será para Ortega en estas fechas, en cuanto
impulsor de esta renovación científica y humana, «el más grande filósofo
actual» (HFV, VI, 295).
Ortega es consciente de que la moderna degeneración del subjetivismo
encubre que ha sido una gran virtud teoréticaD (IPS, XII, 357), debido a
lo cual y dentro de su justa medida, es preciso reconocer a lo subjetivo
sus derechos (POC, 1, 420). La verdad teórica descubierta por la moder-
nidad consiste en que nada nos es concebible que no se encuentre en
relación con un yo que 10 perciba. El error subjetivista proviene de una
extrapolación de esta verdad. La ineludible relación entre conciencia y
objeto se da en el orden de lo pensado, cuyos resultados solemos llamar
'realidad verdadera' (IPs, XII, 353 Y 358). Creemos que lo que pensamos
es verdadero, no lo que inmediatamente percibimos, sin damos cuenta
de que toda época se halla incluida en una «mitología» que representa
un sistema de «clarividencias y ceguerasD, un condicionamiento de nuestro
pensar, hacer y valorar (GPD, 1, 416; ORV, I1I, 207). La imposibilidad
de separar sujeto y objeto pertenece al pensar: no puedo pensar un objeto
sin un sujeto para el cual es. Pero en el orden fenoménico de lo inmediato
percibo cosas, no mi conciencia. El subjetivismo deviene enfermedad
cuando lo fenoménico es sustituido por la realidad pensada, cuando la
cultura invierte la vida: la experiencia directa que me ofrece cosas me
engaña, se dirá entonces, porque verdaderamente percibo mi percibir.
El idealismo subjetivista no es 'ciencia estricta': no se atiene a lo dado,
erigiendo a la teoría en verdad de lo vivido 23. La actitud idealista está
simbolizada en la segunda meditación cartesiana. Allí el autor, al aso-
marse por la ventana ve chapeaux et manteaux, pero completa la realidad
fenoménica diciendo que ve 'realmente' hombres. Esta tendencia natural
del espíritu humano a decir más de lo que ve se convierte en un vicio
23 La crítica orteguiana al idealismo es de corte husserliano; la intromisión
de lo pensado en lo fenoménico es comparable a la falta de distinción entre la
actitud natural y la trascendental que caracteriza al idealismo, según Husserl. Por
ello, el idealismo introducirá en la actitud natural de la conciencia la 'conciencia
de', dada mediante la epojé, y deducirá que cuando percibo una piedra, percibo
percibo verdaderamente mi 'conciencia de piedra'. Pero no reduce la existencia
objetiva, la supone, lo que hace de la pregunta por la validez objetiva de la 'con-
ciencia de' su tema fundamental, Me, & 40-41, pp. 114-118; pp. 138-142.

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 A. GUTIIDutEZ: RAZÓN VITAL Y FENOMENOLOGíA 137

cuando domina una ciencia que quiere ser radical. La verdad de la realidad
inmediata es legislada por la razón. El supuesto de esta actitud imperativa
es la identificación de lo real con lo pensado que se transparenta en el
ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum spinozista,
y en el capítulo 17 del libro IV de Nouveaux essais sur l'entendement
humain de Leibniz: le ne conrois les choses inconnues ou confusément
connues que de la maniere de celles qui nous sont distinctement connues
(NVR, m, 279). Actitud que culmina en la Philosophie der Geschichte
hegeliana con el anuncio de que el único pensamiento que lleva la filoso-
fía a la historia es la razón, la cual es «soberana del mundoD 24. Todo idea-
lismo es constructivista, porque no se limita a describir lo que ve. Lo que
se ve es que da inseparabilidad de subjetividad y objetividad en cuanto
realidades (como pensadas) no implica su inseparabilidad e indistinción
como fenómenos (en la experiencia directa)>> (IPS, XII, 360). Por una
parte, Ortega sabe (nivel teórico) que todo aquello de lo que puede
decirse que lo hay se da en el denómeno fundamentah, en «la relación
de concienciaD: todo de lo que podamos hablar es término de la con-
ciencia (IPS, XII, 392 s.). Por otra parte, al ocurrir la percepción de una
piedra no hay conciencia para mí, sólo piedra (nivel fenoménico). Ortega
busca mediar entre ambos niveles, sin negar la diferencia existente entre
ellos, e imposibilitar la inversión idealista.
Cuando vivo la percepción de la piedra estoy 'dentro' de la experien-
cia; cuando pienso en ella y descubro que no hay piedra sin mí, estoy
'fuera' de la misma. La diferencia es comparable a la que existe entre el
andar efectuado por mí y la experiencia externa que poseo del andar del
otro (EEP, VI, 251). Al percibir la piedra o al andar decimos que están
siendo verdaderamente, ejecutivamente. Experiencia ejecutiva la tenemos
sólo de nuestro yo, de nuestra vida, porque «(yo) es todo -hombres,
cosas, situaciones- en cuanto verificándose, siendo, ejecutándose. (EEP,
VI, 252). 'Yo' es el ser efectuándose, y nada hay más contrario a la
ejecutividad que ella misma en tanto pensada: el dolor pensado, la imagen
del dolor, ya no duele, es lo contrario del dolor doliendo. Al percibir la
piedra o vivir ejecutivamente el dolor , no hay 'conciencia de' la piedra
o del dolor, sino la piedra o el dolor 'en persona'. Sabemos que hay
conciencia; pero en el fenómeno no la hay: «La cosa, el objeto natural,
eso es lo que percibo, el árbol que está ahí en el jardín [ ... J. Un segundo

24 G. W. F. HEGEL, Philosophie der Geschichte, Siimtliche Werke, vol. 11,

her. v. H. Glockner, Stuttgart, 1940, p. 34 (trad. española de J. GAOS, Alianza.
Madrid, 1980, p. 43).

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138 A. GUTIÉRREZ: RAZÓN VITAL Y FENOMENOLOGíA

árbol inmanente, o bien una 'imagen interna' (inneres Bild) del árbol real
que está ahí fuera ante mí, no se da en modo alguno» 25. Hay para nosotros
'conciencia de' como realidad pensada, pero entonces ya no se trata de la
conciencia efectiva: «no podemos hacer objeto de nuestra comprensión,
no puede existir nada para nosotros si no se convierte en imagen, en
concepto, en idea -es decir, si no deja de ser lo que es, para transfor-
marse en una sombra o esquema de sí mismo» (EEP, VI, 254). El yo no
es lo más cercano a sí mismo, según estimaba el subjetivismo; ya no es
autoconsciente en su 'tener conciencia de'. Para que el idealismo fuese
cierto sería necesario que «un acto de conciencia fuese capaz de refle-
xión sobre sí mismo y no sólo sobre otro acto de conciencia» (PPA, VIII,
50). Pero el yo ejecutivo no es autorreflexivo. La reflexión tiene lugar
en un acto posterior, en el que es presente el acto anterior, no ya en su
ejecutarse, sino desrealizado; y la actividad reflexiva, volcada sobre el
acto anterior, no reflexiona sobre sí, no se 'pone' a sí misma. La con-
ciencia en su ser ejecutivo no existe para sí: cuando algo me duele no
sé que me duele. Lo ejecutivo como tal no es objeto. La relación entre
razón y vida ocupa un lugar central en la primera navegación orteguiana:
«la cuestión de si es posible y de cómo será posible \legar a hacer objeto
de nuestra contemplación lo que parece condenado a no ser nunca objeto))
(EEP, VI, 254) 26.
Todo acto de conciencia tiene una doble vertiente: es imagen de algo

2.\ Ideen 1, & 90, p. 208; p. 218.

21> La discusión sobre este tema produce la inflexión entre la primera y se-
gunda navegación orteguianas, Ortega no es mentalista, no afirma el idealismo
subjetivo, pero cree en la conciencia (c. MORÓN, El sistema de Ortega y Gasset,
Alcalá, Madrid, 1968, p. 213), no como dato o realidad primaria, sino como
'puesta', pensada. En la primera navegación, Ortega piensa que todo saber se
produce en la actitud teórica (trascendental, según Husserl); todo 'ser para mí'
se dará en la conciencia. La segunda navegación vendrá marcada por la aparición
de un saber prerreflexivo, del que cabe decir que no sólo se da en la ejecutividad,
sino que es uno con ella (Ortega, ¿Qué es conocimiento?, Alianza, Madrid, 1984,
pp. 13-20). No podemos estar de acuerdo, por tanto, con Ph. Silver, que supone
un Ortega que, en 1914 y a diferencia de Husserl, había alcanzado ya ese saber
elemental y escapado de la cárcel de la conciencia (en Fenomenología y razan
vital, Alianza, Madrid, 1978, pp. 110 y 120). Según Silver la inobjetivabilidad del
yo, de lo ejecutivo, era referida por Ortega al idealismo que une a Descartes con
Husserl, no a sí mismo. No obstante, se hace muy difícil entender desde estas
tesis las Investigaciones psicológicas de 1915, y negaríamos la tensión existente
entre razón y vida. También N. Orringer sostiene que la inobjetivabilidad del yo
consiste en una crítica planteada a Husserl, proveniente de Natorp (en Ortega y
sus fuentes germánicas, Gredos, Madrid, 1979, pp. 81-91). Tanto Sil ver como
Orringer desprecian la influencia de Husserl sobre Ortega. Nosotros creemos ne-
cesario admitir una -estrechísima relación con la fenomenología husserliana (como
mantiene Cerezo, op. cit., pp. 191-197), porque sólo como respuesta a su tras-
cendentalismo puede ser entendida la razón vital.

PENSAMIENTO. VOl. 51 (1995). NÚM. 199 pp. 129-147

 A. GUnÉRREZ: RAZÓN VITAL Y FENOMENOLOGíA 139

y estado subjetivo mío (EEP, VI, 260). Hemos comprobado que mientras
se ejecuta tal acto lo que hay es realidad (piedra, árbol...); luego hemos
asistido al volverse sobre sí de la conciencia. Pero ¿y la cosa? Sólo es
mediante mi percibirla, pero no la obtendremos en la conciencia, porque
«para hallarla {la conciencia] necesito desarticular reflexivamente el ob-
jeto visto, analizarlo» (IPs, XII, 451). En la 'conciencia de' no hay la
cosa. La conciencia ejecutivamente es un 'referirse a' (lPs, XII, 378), y
ningún objeto es fuera de la referencia. Podría argumentarse que si dete-
nemos el referir propio de toda percepción y nos quedamos con la per-
cepción en cuanto referida, con la 'conciencia de', cabría la posibilidad
de encontrar en ella el objeto que era término suyo en cuanto percepción
ejecutiva. Sin embargo, la percepción de la piedra que veo ahora ante
mí es 'conciencia de' la piedra, pero nada contiene de pétreo (IPs, XII,
360 Y 394). Experimento la petreidad sólo en la percepción efectiva de
la piedra. Cuando tengo la cosa no tengo conciencia, porque está siendo;
al explicar la conciencia no hay cosa, porque la cosa sólo es en el referirse
de la conciencia. La cosa depende de mi referirme a ella, pero también
la subjetividad es lo que es -referencia- en tanto se dirige a la cosa:
«no se olvide que esa subjetividad sólo existe en tanto que se ocupa con
cosas)) (EEP, VI, 263). Esta coexistencia y codependencia entre sujeto y
objeto significa para Ortega ya en 1916 una integración y superación de
la escisión realismo/idealismo. Los dioses etruscos Cástor y Pollux, Dii
consentes, distintos pero que habían de nacer y morir juntos, sirven de
ilustración metafórica a este pensamiento central 27.

ra corrección orteguiana de la fenomenol(lgía

La superación del idealismo -y del realismo- acometida por Ortega

en su 'primera navegación' se produce en una dirección muy husserliana,
pero la razón vital sólo alcanzará un preciso perfil después de la correc-
ción realizada a la fenomenología trascendental. La defensa de la expe-
riencia ejecutiva, dominante en el mundo natural, ha constituido la pieza
clave de la superación del subjetivismo. La explicitación de la correlación
originaria entre conciencia y cosa que caracteriza a la actitud natural,
requiere situarse en una actitud bien distinta, reflexiva 28. Ortega defiende

TI En Las tres grandes metáforas, una de las conferencias bonaerenses pro-

nunciadas por Ortega en 1916; Anales de la Institución cultural española, tomo l
(] 947), pp. 175 Y ss. Los Dii aparecen también en IPs, XII, 388.
28 Por tanto, la afirmación de Cerezo que sitúa esa correlación en un nivel

PENSAMIENTO. VOL. 51 (19~5J. NúM. 199 pp. 129-147

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la posibilidad de la reflexión, de pensar el pensar, con la misma justifica-
ción que da Husserl: el que afirma dudar de la reflexión reflexiona
(IPs, XII, 394) 29. Pero las diferencias entre Husserl y Ortega en torno
a la inserción de la reflexión en la correlación sujeto-objeto proporcio-
narán voz propia a la razón vital.Ortega establece tres distancias entre
conciencia y objeto: presencia, mención y representación (IPs, XII, 396-
400). Fijémonos en las dos primeras. La percepción, de la que husserlia-
namente asegura que es «el acto presentativo más importante» (CS, 1,
249), nos pone delante el objeto mismo 30. También el objeto está en la
mención «la primera ameba que existió», por ejemplo, pero 'referido', no
'presente'. La primera relación entre sujeto y objeto es identificada por
Ortega con los actos de «cumplimiento de la significación» (Bedeutungser-
füllung), y la segunda con los de «intención significativa» (Bedeutungsin-
tention) husserlianos 31. La pregunta de Ortega acerca de si «cabe percibir
el objeto sin mentarlo» (lPs, XII, 400) incide en la cuestión de la corre-
lación originaria. El problema consiste en saber si en el percibir. en la
presencia del objeto, se da o no la 'conciencia de' dicho objeto. La res-
puesta husserliana es afirmativa, porque «en la esencia de la vivencia
misma entra no sólo el ser conciencia, sino también de qué lo eSD 32. El
objeto es originariamente algo mentado por la conciencia. El método
orteguiano para resolver la cuestión «positivismo absoluto contra parcial
positivismo» (IPs, XII, 399), le apartará de la reducción trascendental
husserliana 33, Husserl pretendía que la 'conciencia de' reducida fuese la
verdad de lo vivido, el «íntegro ser absoluto» (Ideen, & 50); estimaba

básico de la conciencia (op. cit., p. 320 nota), necesita matización. Las cosas se
dan en la conciencia, pero esto lo digo reflexionando; la relación de hecho es
ejecutiva, sin conciencia para mí. La interpretación orteguiana de la fenomeno-
logía en sentido opuesto al idealismo, y la evasión de la cárcel de la conciencia a
través de los Dii consentes (acontecido en 1914 y recordado en 1934; PPA, VIII,
53), significan que se había liberado del idealismo subjetivista y de la dirección
trascendental de la fenomenología, aunque aún creía en la conciencia como ám-
bito del sentido, del saber.
29 Cerezo señala que Ortega sostuvo la reflexibilidad de la conciencia hasta
1929, fecha de la toma de actitud ante Heidegger (op. cit., p. 250).
30 Ideen 1, & 1, p. 11; p. 17.
31 Esta distinción y su desarrollo ocupan el cap. 1.0 de la 6." Investigación de
Logische Untersuchungen, Husserliana XIX, Bd. 2, her. v. U. Panzer Nijhoff,
The Hague, 1984, pp. 544-582 (trad. española de M. GARcfA MORENTE y J. GAOS,
Rev. Occidente, Madrid, 2. a ed., 1967, tomo n, pp. 329-369). En adelante: /L,
invest. y cap., parág., pág. en Hua y ed. española. Especialmente Ortega se refiere
a lo tratado en: & 4-6, pp. 550-560; pp. 335-347.
32 Ideen 1, & 36, p. 74; p. 82.
33 Cerezo interpreta el abandono orteguiano de la fenomenología como nega-
ción del supuesto trascendental, op. cit., p. 203.

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 A. GUTItRREZ: RAZÓN VITAL Y FENOMENOLOGfA 141

que si no existiera un mundo trascendente, el ser de la conciencia Clque-

daría sin duda necesariamente modificado [ ... ], pero intacto en su propia
existencia [debido a que] el ser inmanente es, pues, ya sin duda ser abso-
lutoD 34. Husserl no trasplantó la 'conciencia de' al mundo natural, pero
la 'conciencia de' es pensamiento; no algo vivido o dado originariamente,
sino fruto de un esfuerzo intelectual. El genuino positivismo de Ortega n~
podía considerarla como 'ser absoluto', porque era 'teoría' y no dato pri-
mario. Ortega había seguido los pasos de Husserl en su crítica al subje-
tivismo: la 'conciencia de' y la distinción entre las actitudes natural y
reflexiva. No negó la posibilidad de suspender el juicio de realidad, pero
sí la de la realidad ejecutiva misma. Además no creyó Ortega que el
resultado de esta operación artificial -la 'conciencia de' la cosa- hi-
postasiado en el nivel trascendental, pudiera convertirse en esencia de lo
fáctico. Cabe aún señalar que la afirmación husserliana de la absolutez
de la conciencia tiene sentido propuesta desde la actitud trascendental.
Pero la crítica de Ortega versa precisamente sobre la posibilidad de una
dimensión trascendental despegada de la realidad vivida, ala realidad por
excelencia» (DA, III, 363), Clel verdadero ser de cada cosa, la único
suficiente y de quien la contemplación nos satisfaría con plenitudD
(EEP, VI, 254). La importancia concedida a la realidad ejecutiva no
esconde un dogmatismo realista, sino que expresa la coexistencia en la
que exclusivamente sujeto y objeto son lo que son, coexistencia que
peligraría en el trascendentalismo husserliano.
Treinta y tres años después señala Ortega que ya en 1914 pensaba
que la 'conciencia de' no era «pura descripción, sino ya hipótesis, es
decir, que el acto de conciencia es real, pero su objeto es sólo intencional;
por tanto, irreal» (IPL, VIII, 274 nota). Esto sugiere que hay conciencia,
no desde luego como fenómeno, pero sí como realidad pensada y en-
tonces su objeto existe intencionalmente 35. Ejecutivamente sólo hay objeto
cuando no hay conciencia; en rigor, no habría 'objeto' sino realidad. Al
advertir que la 'conciencia de' piedra no es pétrea, expresa Ortega la
intencionalidad del objeto contenido en la 'conciencia de'. Lo mentado
como tal, fruto de la reducción trascendental, no es la cosa mentada, por
mucho que Husserl señale que «la cogitatio modificada [es] igualmente

34 Ideen l. & 49, p. 104; pp. 112 Y ss.

35 Unicamente de este modo pueden entenderse textos como DGM, n, 396,
en el que se asegura que la relación mínima que mantenemos con el mundo es
consciente. Ortega concibe en la primera navegación toda relación, todo 'ser para
mí', como perteneciente a la conciencia.

PENSAMIENTO, VOL. 51 (1995), NÚM. 199 pp. 129·147

142 A. GUTIÉRREZ: RAZÓN VITAL Y FENOMENOLOGfA

conciencia, y de lo mismo que la correspondiente no modificada» 36. Tam-

bién Husserl califica de 'irreales', desde el punto de vista ejecuti va, a
los fenómenos obtenidos en la reducción trascendental 37, lo cual no le
impide su siguiente paso, sino que le permite acceder al ámbito tras-
cendental. La trascendentalidad husserliana no implica una oposición entre
yo-empírico y yo-trascendental, ni la construcción de la validez de la
experiencia en sentido kantiano, sino la manifestación de una esfera de
experiencias absolutas: la subjetividad trascendental, «el ser en sí primero
que precede y soporta toda objetividad)) 18. Con la descripción de esta
esfera obtenemos lo que las cosas son qua mentadas. El ser de las cosas
en tanto mención es absoluto, independiente de determinaciones sociohis-
tóricas. La 'conciencia de' árbol es la misma para un español del si-
glo xx que para un hindú de nuestro siglo XII. El árbol visto en cuanto
visto está exento de las variaciones a que se ve sometido el árbol concreto.
Aquél no es un hecho; es una esencia. No es una entidad sobrepuesta a
lo individual, sino la dimensión de sentido que encierra todo hecho: «al
sentido de todo lo contingente es inherente tener precisamente una esencia
y, por tanto, un eidos que hay que aprehender en su pureza» 39. El objeto
concreto y la esencia se dan en distintas intuiciones: «toda intuición
individual o empírica puede convertirse en intuición esencial» 40. El paso
de una a otra exige desconectar (ausschalten) la actitud natural; entonces
se manifiesta el eidos del objeto. En la esencia de la vivencia se encuentra
también aquéllo de que es conciencia. Por tanto, el sentido primario de
los objetos se da absolutamente en la conciencia, en los «actos de in-
tención significativa)), menciones puras en las que se constituye la obje-
tividad. Mediante un conveniente ((acto de cumplimiento)) logran la
verdad «la auténtica adaequatio reí et intellectus: lo objetivo es dado o
está presente real y exactamente tal como lo que es en la intención)) 41.
Menciones e intuiciones se refieren a lo mismo y, aunque las últimas lo
hacen con más plenitud, los «actos signitivos)) (signitiven Akte), precisa-
mente por no ser presentaciones de los objetos, sino sólo expresiones,

36 Ideen 1, & 36, p. 73: p. 82.

37 Ideen 1, Einleitung, p. 6; p. 10. «No hay desconexión capaz de borrdr la
forma del cogito.: nin~una reducción puede eliminar de hecho absolutamente la
realidad ejecutiva del yo (ideen 1, & 80, p. 179; pp. 182 y ss.). En consecuencia,
la reflexión no acaba nunca; no hay una evidencia apodíctica absoluta, sino in
infinitlllll (LFT, & 59-60, sobre todo p. 167; p. 169).
38 Me, & 64, p. 181; p.233.
39 Ideen 1, & 2, p. 12; p. 19.
4D Ideen 1, & 3, p. 13: p. 20.
41 /L, 6." Imest., cap. 5.°, & 37, p. 647: p. 441, tomo JI.

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 A. GUnéRREZ: RAZÓN VITAL Y FENOMENOLOGíA 143

«nos conservan el sentido de la intuición, aun después de haber desapare-

cido los actos intuitivos, como cáscara vacía sin el núcleo intuitivo» 42.
Por ello, tras la aclaración en Ideen del ser de la intuición individual y
esencial 43, Husserl indaga la actitud natural para reducirla y alcanzar la
esfera del puro darse, donde se constituye el sentido absoluto del mundo.
Una vez explicitadas las menciones puede describir el ser originario de
las cosas, previo a toda interpretación. La fenomenología husserliana pre-
tende ser 'ciencia estricta' realizada como «ciencia descriptiva de las
esencias de las vivencias puras trascendentales» 44.
Ortega desdeña la dirección trascendental debido al olvido de lo
ejecutivo que conlleva, abriéndose el camino hacia la razón vital. Para
explicitar el sentido absoluto de la realidad, Husserl ha tenido que sus-
penderla, elevando la subjetividad trascendental como campo de puras
menciones a la categoría de 'único ente absoluto', subjetividad que es
construcción, no dato. La confesión orteguiana de 1947, «abandoné la
Fenomenología en el momento mismo de recibirla (lPL, VIII, 273), ha de
ser interpretada como apartamiento no de toda la fenomenología, sino
únicamente de su carácter trascendental, anunciado ya por Husserl en
Philosophie als strenge Wissenschaft 4S de 1910. Este abandono se resume
en una distinta consideración y finalidad de la realidad pensada, y en la
no suspensión de la realidad ejecutiva. Husserl ha encontrado el sentido
del incesante tráfago de la realidad en una idealidad que no se mide con
la realidad misma, porque ha sido puesta fuera de juego. Ortega aspira
a una teoría que sea, con Husserl, «plenitud de la vida» (MQ, 1, 358); no
una mera duplicación, pero sin apartarse nunca de la vida. Este es el
origen de la razón vital y del 'Espectador' orteguianos: «él especula, mira
-pero lo que quiere ver es la vida según fluye ante él» (VP, 11, 18).
Ortega no reniega de la racionalidad: le anima una voluntad de teoría,
sin olvidar lo ejecutivo. Valora la razón, pretende ,da pura verdad, lo
que las cosas son por sí mismasD (VP, 11, 16), pero no cree que la teoría
sea una «actitud sobrenatural» (IPs, XII, 394), tal como han creído los

42 [L, 6.- Invest., cap. 9.°, & 67, p. 736; p. 533, tomo n.
43 Aclaraciones destinadas a distinguir la intuición esencial de un proceso
abstractivo, para no hacer de la esencia un producto psicológico (Ideen 1, & 23,
pp. 49 y ss.; pp. 56 y ss.).
44 Ideen 1, & 75, p. 156; p. 166.
'¡5 « Pero en la medida en que cada acto de conciencia es 'conciencia de', el
estudio de la esencia de la conciencia comprende también el estudio de la signifi-
cación y de la objetividad de la conciencia como tal. Estudiar cualquier tipo de
objetividad según la esencia general ( ... ) significa ocuparse de sus modos de
darse. (Fe, p. 16; p. 58).

PENSAMIENTO. VOl. 51 (1995). NÚM. 199 pp. 129·147

144 A. GUnÉRREZ: RAZÓN VITAL Y FENOMENOLOGíA

filósofos que han hecho de Dios «un profesor de filosofía en superlativo.

(VP, JI, 17). Por esta razón no acompaña a Husserl en la reducción tras-
cendental, operación de la que resultaría un ser absoluto, constituido
teóricamente e irreal: «Se mostrará además que todas las vivencias tras-
cendentalmente purificadas son irrealidades, exentas de toda inserción en
el mundo real» 46. No pudo ver Ortega en la fenomenología de Husserl una
inversión de la realidad, pero sí un pensamiento que explicitaba el sentido
inherente a la vida perdiéndola. La actitud orteguiana es opuesta: el
sentido sólo surge en la confluencia de razón y vida. Esta desviación de
la razón vital respecto de la fenomenología, condición de su génesis, no
oculta su abolengo fenomenológico: su carácter contemplativo, la bús-
queda de la esencia que la dirige y la experiencia directa en la que se
mueve, dan prueba de ello.

La raz6n vital

Husserl no pretende definir la subjetividad por el pensamiento, ni

sustituir el mundo por su significado, obtenido en la 'conciencia de'.
Parte del 'ser en el mundo' del sujeto, pero para extraer el sentido de
la mundanidad cree necesario suspender la relación con el mundo en
que consiste la subjetividad, y en la que el propio mundo se constituye.
El sujeto no es una parte del mundo aislada y de la que se deduzca el
resto, según suponía Descartes; el sujeto es mundo, y para explicitarlo
tiene que procurar inmunizarse de la influencia que ejerce el mundo
sobre él. Pero la mediación absoluta de lo real en que consiste el espíritu
hegeliano no es aún realidad fáctica; el sujeto está tan arraigado en el
mundo que nunca podrá librarse plenamente de él. La ciencia apodíctica
propia de una humanidad que configura su vida según razón «es una idea
que reside en lo infinito» 47. La filosofía no puede ser doctrina definitiva,
y el filósofo siempre será un 'eterno principiante' 48. También Ortega de-
fiende la reflexión y cree necesario alejarse del mundo para poder extraer
su sentido: «Contemplar, visión, teoría, quieren decir aquella sola actitud
del hombre en que éste trata con los objetos sin fundirse con ellos. Con-
templar es superar lo contemplado liberarse de su influjo. (ALA, JI, 27).
Pero no ve la necesidad de suspender el mundo, ni tiene por ideal la po-
sibilidad de una reflexión absoluta, trascendental. Hay razón, y, por tanto,

46 Ideen 1, Einleitung, p. 7; p. 11.

47 Krisis, & 73, p. 272; p. 28!.
48 Nachwort & 7, p. 161; p. 394.

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 A. GUTltRREZ: RAZÓN VITAL Y FENOMENOLOGfA 145

suspensión o separación de la realidad ejecutiva, pero no es trascendental,

sino imaginaria, la que naturalmente ejerce la razón para establecer la
distancia precisa que le permita cumplir su tarea desveladora del sentido.
El pensamiento no elude la vida, no funciona en vaCÍo. La reducción
trascendental suspende la realidad, quedando tan sólo el sentido de la
intuición, el objeto qua mentado, elevado a 'ser absoluto'. La 'natural'
reducción orteguiana aparta la razón de la vida de modo que pueda
volver a ella lúcidamente y acompañarla en todos sus ajetreos, por muy
insignificantes que sean, no a la manera de un cronista servil y obediente,
sino en el papel de comentarista: «La vida es el texto eterno, la retama
ardiendo al borde del camino [... ]. La cultura es el comentario» (MQ, 1,
357). El amor que profesa la razón a la vida no le exime de la crítica:
las desviaciones de la realidad respecto de su perfección virtual, desve-
lada por la propia razón, se lo exigen.
La crítica a la orientación trascendental de Husserl consiste en un
replanteamiento de las relaciones entre vida y teoría del que surge la
razón vital. Ortega adopta las puras menciones de la 'conciencia de'
como conceptos (IPs, XII, 400), no para luego describir lo intencionado
en ellos, sino para clarificar la realidad ejecutiva. El objeto de la 'con-
ciencia de' es intencional; le falta la plenitud de la intuición. La pura
descripción de lo mentado como tal olvida el verdadera y ejecutivo ser
de las cosas. Las 'intenciones significativas' (conceptos) no valen por sí,
ni pueden encontrar en sí mismas el sentido del mundo, sino que han de
validarse en lo real. Ortega, lejos de rehuir el contacto con la vida, ansía
permanecer en ella, armado con la razón. No puede quedarse en el con-
cepto. le busca presencia. Entiende el saber «como un buscar a la mera
intención significativa el acto en que ella se cumple por sernos dado en
éste 10 que allí sólo intentábamos» (lPs, XII, 400). De ahí que Ortega
destaque especialmente del pensamiento husserliano el papel de la intui-
ción, entendida como nivel previo del conocimiento, en el que las cosas se
presentan. La intuición permite la experiencia directa de las cosas y la
posibilidad de que la razón se vuelque sobre la realidad. Tanta es su im-
portancia que hace que la fenomenología abra «una nueva época de la
filosofía» (SeI, XII, 499). La razón se libera de la vida 10 justo para
'verla según fluye', sin suspenderla trascendentalmente. La teoría es un
rodeo que damos ante la vida, pero para volver a ella; es «la vuelta táctica
que hemos de tomar para convertirnos a lo inmediato» (MQ, 1, 321). La
conversión que nos procura la razón vital no nos devuelve a lo inmediato,
donde naturalmente ya vivimos, sino a la vida penetrada de sentido.
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1% A. GUTIÉRREZ: RAZÓN VITAL y FENOMENOLOGÍA
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Este sólo resplandece una vez lograda cierta distancia entre la teoría y
la vida: la perspectiva. El programa de la razón vital exige una teoría que
no cese de dirigirse a la vida. Esta condición exige otra: una crítica de
la subjetividad trascendental. El conocimiento absoluto pretendido por
Husserl y la razón pura idealista, presuponía una lejanía absoluta entre
la teoría y la vida, que se concretaba en la liberación del sujeto de su
peculiaridad y su salida del mundo. Daban por supuesto que el conoci-
miento que efectúa un sujeto situado en una porción concreta del mundo
es aparente, y que el verdadero sólo puede adquirirse desde la perspectiva
absoluta, allende toda circunstancia. Ortega pone en entredicho la posi-
bilidad de un conocimiento realizado desde lugar ninguno: aTodo cono-
cimiento lo es desde un punto de vista determinado. La species aeterni-
tatis [... ] es un punto de vista ficticio y abstracto» (TNT, I1I, 199). Por
tanto, el punto de vista particular no es un obstáculo para el conocimiento
objetivo; es su condición de posibilidad, siempre que sea consciente de
él, porque «el hombre rinde el máximum de su capacidad cuando adquiere
la plena conciencia de sus circunstancias)) (MQ, 1, 319). La perspectiva
nunca es única; a cada uno le está reservada la suya: «Si el individuo ha
sabido ser fiel a su punto de vista [ ... ] lo que ve será un aspecto real
del mundo)) (VP, 11, 19). El conocimiento así obtenido es absoluto, obje-
tivo, aunque no total. Es parcial, pero sólo siendo fiel a nuestro mundo
alcanzamos un saber universal que permite integrar nuestra perspectiva
con las demás; lo universal se revela potenciando lo particular 49. Sólo
desde la perspectiva de cada cual puede desarrollar la razón vital su
destino: la a reabsorción de la circunstancia D (MQ, 1, 322). La razón vital
debe quedarse en la circunstancia donde necesariamente estamos confina-
dos, pero no repitiendo la 'vida en torno', sino amándola para clarificar
su sentido, llevándola virtualmente a su estado de plena forma objetivo.
Ni reducir la realidad imaginando un punto de vista absoluto, porque
sin vida la razón es absurda, ni reproducirla tal como es, porque entonces
no hay razón y la realidad yacería muda, estéril, sin sentido. La misión
esclarecedora de la razón vital requiere una conveniente distancia de la
realidad para enriquecerla, explicitando su sentido. y para asegurar nuestra
existencia en ella. El sentido no se obtiene suspendiendo lo real; el acto
verdaderamente cultural «es aquel en que extraemos el logos de algo que

49 Esta divinización de lo concreto tiene ascendencia goethiana (¿Quieres lle-

gar a lo infinito? Recorre en todas sus partes lo finito) y hegeliana (Lo finito ha
desaparecido en el infinito y lo que existe es sólo el infinito), y determina la
primera navegación de la rawn vital: «Pues no hay cosa en el orbe por donde
no pase algún nervio divinol (MQ, 1, 322).

PENSAMIENTO. VOL. 51 (1995). NÚM. 199 pp. 129-147

 A. GUnÉRREZ: RAZÓN VITAL Y FENOMENOLOGíA 147

todavía era insignificante (i-16gico)>> (MQ, 1, 321), de 'algo' presente y no

eliminado. Sólo separándose de la particularidad de la circunstancia puede
la razón desvelar su verdad. La conciencia es el ámbito del sentido, pero
lo descubre en la vida, no lo inventa, y vale exclusivamente referido a
ella: «Deducciones, teorías, sistemas, son verdad si cuanto en ellas se
dice ha sido tomado por visión directa de los objetos mismos, de los
fenómenos mismos» (lPs, XII, 399), de lo presente en la intuición. La
razón no es 'pura', sino «una forma y función de la vida» (TNT, III, 164.
178) en la que «tiene que apoyarse y nutrirse» (TNT, 111, 177). Es un
modo de la vida en el que ésta logra su plenitud, sin dejar de ser vida.
El sentido no se evade de la vida, profundiza en ella (MQ, 1, 330-333). Es
inútil plantear una 'crítica de la razón pura'; lo que procede es una
'crítica de la razón vital', realizada por Ortega desde 1914 y explícita-
mente nombrada en 1932 (PGD, IV, 464 nota). La razón no empieza ni
acaba en ella misma; es vital, y sus límites están en la vida. No cesa de
verterse sobre la realidad, porque sólo en este movimiento logra 'salvarla
y salvarse'. La salvación de la realidad es el fruto que ofrece la razón
cuando opera desde su justa distancia. Viviendo, no vemos la vida, pero
razonando vitalmente clarificamos su profundidad esencial que de otro
modo pasaría inadvertida. Mediante la razón vital, las cosas, liberadas
virtualmente de su materialidad cotidiana, adquieren otra vida que lleva-
ban latente y que reclamaba ser descubierta; es una vida cultural, meta-
fórica, que las salva, en cierto modo las eterniza, porque en ella alcanzan
su perfección. La razón vital idealiza, pero siempre siguiendo a lo real:
udado un hecho [ ... ] llevarlo por el camino más corto a la plenitud de
su significado» (MQ, 1, 311). El hecho mismo es plenificado; el sentido
no aparece a costa de él, procede del latente trasmundo que la realidad
insignificante guarda, y que sólo desvela quien fielmente la razona. La
razón 've', teoriza. Este ejercicio salva la circunstancia y al hombre cuando
la razón es vital y su actividad teórica se efectúa en amoroso contacto
con la realidad, 'caminando' por ella. Hay salvación cuando es 'razón
caminante', porque un ver sin andar es utópico e infundado, alucina, y
un andar sin ver es pobre e inseguro, desilusiona. El título de un texto
de Ortega de 1915 expresa el espíritu de la razón vital: _Notas de andar
y ver.»

Avda. Kansas City. 28. B. l. P. 201. ANTONIO GUTIÉRREZ POZO

41007 Sevilla.

PENSAMIENTO. VOL. 51 (1995), NúM. 199 pp. 129·147