TEOLOGÍA SISTEMÁTICA DE LA MISIÓN

Prof. Gianni Colzani

1
“Nada es más frío que el cristiano que no se preocupa por la
salvación de los demás. No puedes tomar la pobreza como
excusa: la viuda que ofreció las dos monedas te acusará. No se
puede resaltar la humildad del nacimiento: los apóstoles eran
gente sencilla, nacida de gente humilde. No se puede traer el
pretexto de la ignorancia: ellos también eran analfabetos. No se
puede poner la debilidad en frente: Timoteo también era débil y
sufría muchas dolencias.
Cada uno puede ser útil para otros si quieren hacer todo lo
posible. Los que piensan sólo en sus propias cosas son como
árboles estériles, ni siquiera lo son, porque están destinados al
fuego. Los árboles estériles sirven al menos para la construcción
y para la solidez de los edificios. Así eran las vírgenes insensatas:
castas, hermosas y modestas, ¡pero no útiles a nadie! ¿Cómo
puede una persona así ser cristiana?
Dime, si la levadura mezclada con harina no hace que toda la
masa suba, ¿es realmente levadura? Y si el perfume no envuelve
con su aroma a los que se le acercan, ¿lo seguiremos llamando
perfume? No digas: me es imposible arrastrar a otros; si eres
cristiano es imposible que esto no suceda ”.
(Juan Crisóstomo, Homilías sobre Hechos 20.4; PG 60, 162-163).

"La fe se fortalece dándola"

(Redemptoris Missio 2).

2
 INTRODUCCIÓN

Presentando su obra Machet zu Jüngern alle Volker, 1En 1962, Th Ohm escribió que,
para aquellos que estén científicamente interesados en la misión, no hay nada más noble
y hermoso que ofrecer una teoría de la misión. Este es el sueño de todo teólogo de la
misión y, me atrevería a decir, de todo teólogo digno de ese nombre. La reflexión sobre
la misión es tan atractiva que no pocos teólogos han consagrado a ella toda su vida.
A pesar de ello, no son pocas las perplejidades e incertidumbres que pesan sobre
esta empresa. Hace algún tiempo, observó W. Freitag, la misión tenía sus problemas,
pero hoy se ha convertido en un problema en sí mismo. No en vano, cerca del cabildo,
una conferencia tituló sus obras Repenser la mission. 2Hoy no es diferente. Se discuten
muchas cosas, incluso el término de misión en sí. Para un estudiante de misión, esto no
significa más que un llamado a multiplicar los esfuerzos; Revisar los muchos temas
discutidos hoy solo es posible a la luz de un avivamiento continuo, una meditación
continua y una profundización continua de las Escrituras y la tradición viva de la
iglesia. Esto es lo que espero poder ofrecer con este trabajo.
Para presentarlo, me gustaría aclarar brevemente tanto la noción de "misión"
como el significado de una "teología de la misión".

1. Origen y significado del término "misiones"

Bibliografia.
Santos Hernández A., El termine “misión”, in Id., Misionología. Problemas introductorios y ciencias
auxiliares, Sal Terrae, Santander 1961, 9-67.
Ohm Th, Faites de disciples de toutes les nations. I, Éd. Saint-Paul, Paris 1964, 33-55.
Seumois A., Teologia missionaria, Dehoniane, Bologna 1993, 11-31.
Dupont J., Le nom d'apôtres a-t-il été donné aux douze par Jesus?, Nauwelarts, Louvain 1956.

Aunque se remonta a varios siglos, el término "misiones" - en plural - es un término

relativamente reciente; ciertamente no pertenece ni al lenguaje de las Escrituras ni al de
los primeros siglos de vida de la Iglesia.
Para indicar misión, las Escrituras usan muchos términos. Mateo, por ejemplo,
habla de salvar lo perdido (Mt 18,11), de ser sal de la tierra y luz del mundo (Mt
5,13,14), de enseñar a las naciones (Mt 28,19) pero nunca de hacer proselitismo. ; En el
libro de los Hechos, Lucas habla de diaconia y apostolé (Hechos 1:25), de diaconia de la
Palabra (Hechos 6,4), de predicación de la Palabra y evangelización (Hechos 8,25), de
llevar el nombre de Jesús. (Hechos 9:15) y kerusséin (Hechos 9:20). Pablo, que también
reclama para sí el término apóstol (1 Co 15, 9), habla de anunciar la buena nueva (Rom
10,15), de servir al evangelio (Fil 2, 22 y se presenta como ministro de Cristo (Rom.
15), 16), como heraldo y apóstol, maestro de las naciones en la fe y en la verdad (1 Tim
2, 7) mientras que Juan insiste en anunciar al que fue desde el principio, el que oímos, el

1
Ohm Th., Machet zu Jüngern alle Volker, E. Wewel, Friburgo i. Br. 1962 (tr. Fr. Faites de discipulos de
toutes les Nations. 3 vols, Éd. Saint-Paul, Paris 1964).
2
Aa. Vv., Repenser la mission, Desclée de Brouwer, Bruges 1965.

3
que vimos con nuestros ojos, el que contemplamos y nuestras manos se tocaron, es
decir, la Palabra de vida (1 Jn 1, 1). Estos términos, y otros aún, seguirán siendo
utilizados por las comunidades de la época de los padres; la Edad Media, en cambio,
utilizará preferentemente apostolatus, praedicatio evangelii, procuratio salutis,
propagatio fidei, propagatio christianae religionis junto con otros.

Los términos apóstol, apostolado merecen un énfasis particular. Estas categorías

probablemente surgen en una comunidad misionera: ¿Antioquía? Pauline preguntó? -
cuya vida parece estar marcada por la presencia del triple carisma de profetas, apóstoles
y doctores (1 Co 12,28; Ef 4,11). Más que la institución judía de la saliah, después del
tiempo de la primera iglesia, será necesario mirar el apostolado como la conciencia
eclesial progresiva de que el mundo entero pertenece a la esfera del testimonio de su fe.
Para expresar esta amplia conciencia misionera, las iglesias apostólicas utilizan las
categorías apóstol, apostolado. Al principio no hay identidad entre los "doce" y los
"apóstoles", tanto que Pablo también puede reclamar este título para sí mismo (1 Co 15,
9). En esta etapa antigua el término apóstol incluye una llamada particular de Dios (Hch
9,15; 13,2-3; Gá 1,15) y una experiencia de Jesucristo (Hch 9,3-5; Gá 1,16), sin
embargo, puesta al servicio de la edificación. de la Iglesia (2 Cor 12, 19). Aquí radica la
diferencia entre Pablo y los pseudo-apóstoles o super-apóstoles (2 Cor 11,5. 13; 12,11).
Al identificar a los doce con los apóstoles (Hechos 1: 16-25), Lucas obra de tal manera
que la experiencia de Cristo no es tanto una experiencia mística (2Cor 5:16) como la
experiencia del Jesús histórico, por lo que va satisfaciendo las necesidades de una
comunidad cada vez más atenta a aquellas herejías nacientes que dividían a Cristo
(1Jn2,22; 2Jn 7). De esta manera la figura del apóstol se transforma de figura
predicadora para su conversión en figura de custodia de la justicia eclesial: son las
columnas (Gal 2, 9) de esa Iglesia del Dios vivo que, a su vez, es columna y sostén de la
verdad (1 Tim 3, 15). Una vez que el término apóstol se restringe a los doce, el término
apostolado, usado en sentido estricto, también indicará la función apropiada de los doce
en una iglesia apostólica.
Será sólo en la era moderna que el término misionesencontrará su origen real.
Aunque el origen no está del todo claro, parece sin embargo buscarse en el mundo
jesuita. Ignacio de Loyola - alrededor de 1540 - habla de un voto de las misiones que
explica cómo la disposición de sus miembros a aceptar cualquier destino y tarea o
misión en cualquier lugar o territorio o división. “Misión” indicaba así el envío para el
ejercicio de un ministerio establecido por la autoridad. Aunque el P. Laínez comparte
este significado, posteriormente su significado parece restringirse a expediciones a
lugares distintos al de residencia habitual; así J. De Acosta en su obra De promulgatione
Evangelii apud barbaros, sive de procuranda Indorum salute libri sex, publicada en
Salamanca en 1587, Él entiende por misiones aquellas excursiones y andanzas que en
todas las ciudades apoyan la causa de la palabra divina. De alguna manera se trata de
difundir la palabra de salvación viajando entre ellos. En este sentido, el término
misiones designará tanto la predicación extraordinaria solicitada por Francisco de Sales
para la conversión de los calvinistas en la Alta Saboya como las iniciativas
extraordinarias - misiones parroquiales - deseadas por San Vicente de Paúl para la

4
renovación de las poblaciones católicas. abandonado por el punto desde un punto de
vista religioso.

Esta concepción de misiones como predicación itinerante, fue especialmente

adecuada para la primera proclamación del evangelio en países no cristianos. El término
abandona así el ámbito jesuita y se difunde rápidamente; en la práctica, ya en las dos
últimas décadas del siglo XVI, el término se utilizó con bastante facilidad. Los
paladines de su difusión, hasta el punto que las misiones serán equivalentes a las
misiones extranjeras, serán los Carmelitas, entre los que el P. Giovanni di Gesù-Maria,
quien entre 1604 y 1605 escribió tres obras sobre la misión: Tractatus quo asseruntur
missiones et rationes adversae refellentur; Votum seu consilium pro missionibus quo ad
nova obiecta respondentur; Instructio missionum. La razón de esta repentina
abundancia son las discusiones, que atraviesan la orden, sobre el resultado que se dará a
la reforma carmelita: junto a los que insisten en la vida contemplativa, no faltan los que
insisten en la vida apostólica y que, en efecto, captan el espíritu de la reforma teresiana
y, en consecuencia, se abren a la evangelización del mundo. Los debates comienzan en
España pero continúan en Italia, donde nuestro autor había recibido el encargo de poner
el tema por escrito a la vista del capítulo italiano de 1604. Junto a él, el p. Tomás de
Jesús, autor del Stimulus missionum (1610) y del De procuranda salute omnium
gentium (1613) que extenderá el término fuera del ámbito carmelita. Los debates
comienzan en España pero continúan en Italia, donde nuestro autor había recibido el
encargo de poner el tema por escrito a la vista del capítulo italiano de 1604. Junto a él,
el p. Tomás de Jesús, autor del Stimulus missionum (1610) y del De procuranda salute
omnium gentium (1613) que extenderá el término fuera del ámbito carmelita. Los
debates comienzan en España pero continúan en Italia, donde nuestro autor había
recibido el encargo de poner el tema por escrito a la vista del capítulo italiano de 1604.
Junto a él, el p. Tomás de Jesús, autor del Stimulus missionum (1610) y del De
procuranda salute omnium gentium (1613) que extenderá el término fuera del ámbito
carmelita.
La aceptación eclesial del término depende de los vínculos que tenga el mundo
carmelita con el de la misión. En 1599 Clemente VIII había establecido una comisión de
nueve cardenales super negocia sanctae fidei et religionis catholicae que tenía que
retomar los temas de la misión y conversión de los herejes; tomará el nombre de
Congregatio de fide propaganda que, una vez disuelta, será sustituida por una Secretaría
General de las Misiones que tendrá la tarea de preparar la creación de la Congregación
de Propaganda Fide, fundada en 1622. No solo están presentes los carmelitas en estas
iniciativas, pero el Superintendente missionum o secretario general en cuyo nombre
Juan de Jesús-María escribe sus obras es Carmelita. No es de extrañar entonces que esta
terminología entre pronto también en el lenguaje pontificio: será Pablo V quien utilizará
el término en la bula de fundación de la Congregación del Apóstol San Pablo para las
misiones del 22.07.1608. La misma Congregation De Propaganda Fide, fundada en
1622, utilizará el termino misiones en este amplisimo significado,3 incluyendo la
3
La constitución Inscrutabili de 22.06.1622, al establecer la Congregation De Propaganda Fide, le
atribuye la tarea de supervisar missionibus omnibus ad praedicandum et docendum evangelium.

5
conversión de herejes y el cuidado pastoral extraordinario de los católicos; sólo poco a
poco su primer secretario F. Ingoli llaegará a aclarar que las misiones conciernen a la
conversión de los no creyentes y nada más.
El origen del término misiones sigue siendo fundamental para su comprensión.
Aunque se habla de misiones en la teología trinitaria, estas no han influido en el sentido
de nuestro término que se mueve en el marco del siglo XVI / XVII, un cuadro
fuertemente marcado por el colonialismo. Esto explica la renuencia de algunos a
mantener este término y el intento de otros de reemplazarlo por evangelización,
cooperación entre iglesias u otros. Aquí me contento de haber reconstruido su
significado y de anticipar que será un largo camino, que lo llevará desde la periferia
hasta el corazón mismo de la vida eclesial. El paso de la misión a la misión será el
índice de una auténtica revolución mental, de un replanteamiento radical de todo el
tema, como veremos en la primera parte de este mismo trabajo.

2. Origen y valor de la "Teología de la misión"

Bibliografia
Gensichen H.W., Missiologia, disciplina teologica, in Müller K., Teologia della missione.
Un'introduzione, EMI, Bologna 1991, 21-44.
Lefebvre P., La théologie missionnaire de G. Warneck, “Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft”
11(1955), 15-29:
Lefebvre P., L'influence de Warneck sur la théologie missionnaire catholique, “Neue Zeitschrift für
Missionswissenschaft” 12(1956), 288-294.
Glazik J. (ed.), Fünfzig Jahre katholische Missionswissenschaft 1911-1961. Festgabe zum goldenen
Jubiläum der Missionswissenschaft in Münster, Ashendorff Verlag, Münster 1961.

La teología de la misión o misiología es una de las últimas disciplinas teológicas en

aparecer y, aún hoy, está lejos de gozar de un consenso compartido. Por tanto, conviene
enmarcarlo rápidamente en sus aspectos fundamentales. La primera cátedra de
misionología surgió en el ámbito protestante y se estableció en la Facultad de Teología
de Halle en 1896 y, hasta 1909, estuvo en manos de G. Warneck. Esta novedad debe
verse como la conclusión de una serie de intentos, el principal de los cuales fue el
nombramiento, en 1867, de A. Duff como profesor de Teología Evangélica en
Edimburgo. Estos intentos, que se remontan a 1836 cuando Ch. Breckenridge estaba a
cargo de Teología Pastoral y Educación Misionera en Princeton, dicen que el problema
misionero planteó una serie de preguntas a la teología que requirieron una reflexión más
profunda. En el campo católico, el primer profesor de misiología será J. Schmidlin; A
cargo de esta asignatura en 1910 en Münster, se convirtió en profesor titular en 1914
después de haber sido director del Zeitschrift für Missionswissenschaft desde 1911.
En el desarrollo de esta disciplina podemos distinguir varias fases. El primero
giraba en torno a la necesidad de apoyar y apoyar adecuadamente el esfuerzo misionero;
de hecho se tradujo en un conjunto multidisciplinar al servicio del misionero que
acumulaba nociones de geografía y estadística, de historia y religión comparada e,
incluso, de economía y medicina. Evidentemente también hubo motivaciones
doctrinales pero quizás, más que la teoría de la misión, convenía hablar de teoría al
servicio de la praxis del misionero. No faltaron quienes creían que, de esta forma, la

6
misión saldría del limbo del romanticismo y se convertiría en una disciplina científica.
Sin embargo, fue un error; hay, de hecho,
Esto explica cómo pronto se superó este nivel de misión como espacio
misionero y, ampliando su subjetividad, se intentó entender la misiología como una
reflexión sobre la práctica misionera de la Iglesia. El pasaje era precioso y estaba
completamente invertido en la eclesiología: en términos de Handbuch Rahneriano
(1966),4 la misiología era la ciencia de la autorrealización misionera de la Iglesia. Sin
embargo, no fue suficiente; concebida como una acción de la Iglesia hacia los que no lo
son, la misiología acabó configurándose no como una reflexión teórica sobre la Iglesia y
su calidad evangélica, sino como una justificación del esfuerzo de la Iglesia por
reproducirse en otras latitudes. Construida en torno a la plantatio ecclesiae, la misión
asumió la forma concreta e histórica de la Iglesia sin repensarla; de ahí la acusación
dirigida a esta teoría de una concepción expansiva, de un modelo eclesiocéntrico.
Otros sostuvieron que el punto central de la misiología no era ni la praxis del
misionero ni la de la Iglesia; más bien era necesario mirar al reino de Dios y al servicio
que la Iglesia le debe en la historia. El rechazo de cualquier separación entre naturaleza
y gracia y la referencia a las teologías de la historia como lugar del reino y del Espíritu
permitió al protestante Hoekendijk y al católico Rütti hablar de la misión como una
forma radical y original de relación con el mundo. Sería el mundo, la historia la que
marcaría la agenda de la misión mientras que la Iglesia tendría el papel de captar,
señalar a todos y servir a la presencia histórica del reino. Como el Bautista, debería
poder indicar la presencia anónima de Jesús y ponerse a su servicio. Congar señaló su
principal limitación en el carácter subjetivo de esta teoría; de hecho, la crítica del
eclesiocentrismo se traduce aquí inmediatamente en una renuncia a la eclesiología.
Estas perspectivas no carecen de verdad e incisividad, pero están lejos de
obtener una justificación adecuada de la misiología o su plena integración en el campo
de la teología. Para ello, una reflexión básica se vuelve fundamental. La primera
observación que debo hacer me parece tener que recordar que la misión no es más que
la expresión del carácter global, integral y universal de la fe: es decir, la misión indica
una dimensión transversal de la fe, que concierne al culto y la catequesis, la
comunicación de la fe. fe y caridad. Así entendida, la misión es una dimensión de toda
teología, una dimensión propia de la teologización, no una disciplina teológica. Sin
embargo, podemos preguntarnos si tal aspecto excluye el significado de un momento
particular y preciso por este término, el de la proclamación del Evangelio a todo
hombre. Me refiero aquí por teología de la misión a una reflexión teológica sobre esa
relación entre reino e historia tal como se da en la realidad reconciliada de una Iglesia
que, conservando el principio de la última novedad, le sirve con toda su vida; la misión
ad gentes -como también recuerda Redemptoris Missio 33- es una simple especificación
histórica de esa misión que es única.
En este contexto, se pueden comprender los dos puntos de interés del curso. La
primera es la referencia a las escrituras como base para una clara elaboración de la fe.
No se puede olvidar que el inicio de la misión moderna se produjo bajo la presión de los
4
Rahner K., Principios fundamentales de la misión actual de la Iglesia, en La Iglesia en la situación
actual, Herder-Morcelliana, Roma-Brescia 1969, 47-94.

7
descubrimientos geográficos y en armonía con intereses expansivos de tipo político-
colonial más que sobre la base del Evangelio; No se puede olvidar que, durante siglos,
el mundo medieval amansó las escrituras con la tranquila convicción de que la
evangelización del mundo ya había tenido lugar por los apóstoles, 5 silenciando así las
voces -de hecho mercantiles- que hablaban de mundos distantes. No se puede olvidar
que, durante siglos, la referencia a las Escrituras se había agotado en el mandato
misionero sin valorar adecuadamente ni la voluntad salvífica universal y la acción
universal del Espíritu ni su base trinitaria. Reflexionar sobre la relación entre nuestra fe
y la revelación cristiana sin darla por sentada es, por tanto, la primera tarea de este
curso.
El segundo aspecto está constituido sin duda por la atención a la historia de
nuestro tiempo. La razón última de esta atención no debe buscarse en la necesidad de
dar alguna respuesta a la emergencia del pluralismo y la globalización y al creciente
malestar ante el absolutismo de la propuesta cristiana; la razón última de esta atención
es el carácter encarnado de la fe. Con fe, la misión también debe escuchar al mundo. El
sí de Cristo al mundo significa un interés de la Iglesia por lo que sucede en este mundo
y una cierta continuidad entre el evangelio del reino y las aspiraciones de paz y justicia
en este mundo; la Iglesia no puede cerrar los ojos a lo que está sucediendo y su
experiencia de fe y salvación solo puede ser política en todos los aspectos.fuera de la
puerta de la ciudad (Hebreos 13,12); El no de Dios al mundo no reaviva ningún
dualismo, sino que recuerda a todos cómo esta historia no es el absoluto, sino el signo y
el sacramento de lo que está por venir. La tensión del sí y del no, de estar en el mundo
pero no del mundo, lleva a la Iglesia a trabajar para dar testimonio de ese futuro cuyo
poder Dios ha puesto en nuestro corazón (2 Co 1, 22).
Así tenemos la estructura de este curso. Estará dividido en tres partes. El
primero recordará el desarrollo de nuestro tema, su paso demisionesa la misión; la
centralidad de la misión será el punto a conquistar reflexivamente como resultado de
una historia y sus diversos factores. El segundo tendrá como objetivo examinar el aporte
de las Escrituras para derivar de él no una justificación conveniente de la estructura
misionera actual, sino un enriquecimiento a partir de los diferentes puntos de vista que
permiten los múltiples modelos bíblicos. El tercero, finalmente, tendrá como objetivo
una elaboración reflexiva, crítica y orgánica del movimiento de la fe en nuestro mundo,
tocando inevitablemente los diversos aspectos culturales, religiosos y políticos que en él
intervienen por diversas razones.

5
Véase también el texto de Tomás, Summa Theologica Ia IIae, q. 106, a. 4.

8
 Parte I

LA MISIÓN MODERNA
La larga marcha hacia el centro de la Iglesia

Una comprensión completa de la inquietud actual acerca de la misión requiere que se

investigue genuinamente. Después de la Revolución Comunista China, D. Paton
escribirá casi en equilibrio que, cuando ha habido un desastre, nada es realmente sabio,
ni siquiera indulgente, excepto el despiadado examen de las causas.6Trazar la historia es
la forma más sencilla de hacerlo: te permite captar los diferentes factores y su dinámica,
sus cambios y los diferentes modelos que resultan de ellos. Además, en una visión a
largo plazo, los hotspots también se revelan como oportunidades preciosas, capaces de
introducir nuevas posibilidades de elección. Por conveniencia distinguiré tres momentos
de esta larga marcha de la misión hacia el centro mismo de la fe de la Iglesia.

1. La misión colonial.
De los descubrimientos geográficos a finales del siglo XVII.
2. La Misión de la Ilustración.
Desde mediados del siglo XIX hasta la segunda guerra mundial.
3. La misión mundial.
Desde el final de la Segunda Guerra Mundial hasta la actualidad.

De los descubrimientos geográficos de finales del siglo XVII

1. LA MISIÓN COLONIAL

Bibliografia
Hanke L. Colonisation et conscience chrétienne au XVI siècle, Plon, Paris 1957.
Mc Alister L.N., Dalla scoperta alla conquista. Spagna e Portogallo nel Nuovo Mondo. 1492-1700, Il
Mulino, Bologna 1986.
Todorov T., La conquista dell’America. Il problema dell’“altro”, Einaudi, Torino, 1984.
Rousseau F., L’idée missionnaire aux XVI et XVII siècles. Les doctrines, les méthodes, les conceptions
d’organisation, Spes, Paris 1930.
Ingoli F., Relazione delle Quattro parti del mondo, a cura di F. Tosi, Urbaniana University Press, Roma
1999.

El período que examinamos está marcado por un hecho de excepcional importancia: por
primera vez llegamos a una comprensión unitaria efectiva del mundo; esta unificación
tiene lugar, sin embargo, en términos de hegemonía europea. La palanca de todo esto

6
Paton D.M., Christian Mission and the Judgement of God, SCM Press, London 1953, 34.

9
son los descubrimientos geográficos: los portugueses descienden por las costas de
África, los españoles sueñan con buscar el levante por el poniente. En 1483 llegaron los
portugueses con Diego Cao a la desembocadura del Congo; en 1492 Colón aterriza en el
Caribe en S. Salvador; en 1500 Cabral llegó a Brasil. Absorta por los problemas
europeos - el humanismo, la reforma protestante, el nacimiento de la ciencia - la Iglesia
no tendrá una percepción clara de lo que está sucediendo. Una Iglesia y un cristianismo
sustancialmente europeos se encontrarán así ante la necesidad de pensar en términos
globales sin tener éxito.7
En realidad, las razones que movieron a los pueblos ibéricos fueron las más
diversas: podemos captar razones políticas y comerciales, razones culturales y
religiosas. Desde un punto de vista político, el matrimonio de Fernando de Aragón e
Isabel de Castilla unifica el norte y el centro de España y ofrece así la posibilidad real
de expulsar a los moros del sur de las tierras ibéricas. Esta cruzada antiárabe se
completará con una concepción de la religión cristiana como base de unidad del nuevo
Estado: judíos y moros tendrán que convertirse o emigrar. Esto explica cómo el interés
por la religión se mezcla con motivos de diferente índole. Desde un punto de vista
comercial, el dato básico es la caída de Constantinopla (1453) en manos de los turcos.
Esto plantea el problema de buscar nuevas formas de comerciar desde Extremo Oriente
y es lo que empuja a los portugueses a descender por las costas africanas. Los rumores
de un fabuloso comercio de oro en el desierto del Sahara solo aumentarán el interés en
evitar el mundo islámico.
Desde un punto de vista cultural, el hecho fundamental es el espíritu de
reconquista: combinando motivos culturales y religiosos, transforma la cruzada
antiárabe en una cruzada anti-infieles. El espíritu de la cruzada fue esencialmente la
legitimación de la fuerza, incluso de la guerra, por razones religiosas. Evidentemente
esta reconquista, más que la verdadera fe, se basó en los valores del caballero español:
el amor al riesgo afilado en la guerra contra los árabes, el desafío por lo desconocido, la
conciencia del valor personal, más que la fe. , aunque presentes, son los auténticos
manantiales que nos empujan a emprender el camino de las Indias. A esto hay que
añadir el hecho de que, religiosamente hablando, la sensibilidad de la época está
dominada por una fuerte inspiración mesiánica. Junto con la búsqueda de oro estaba la
búsqueda de un nuevo Edén, un nuevo mundo; la angustia por los dramas de la época se
transfiguró en la expectativa de una nueva era y una renovación de la Iglesia: siguen
circulando las perspectivas de Joaquín de Fiore sobre una era del Espíritu. Esta
sensibilidad también se extenderá al extranjero; al reunirse con los aztecas y los mayas,
los españoles considerarán a estas poblaciones no solo sin fe, sino también sometidas a
Satanás, por lo que terminarán prolongando la cruzada en esas tierras. Con una
perspectiva completamente negativa, se referirán a la guerra de Moisés y los judíos
contra los amalecitas, tomando un modelo para pensar los acontecimientos de la época
en la conquista davídica de Jerusalén.8
7
Paradójicamente, esta sensibilidad se puede encontrar en el Libellus ad Leonem X que dos monjes
camaldulenses - V. Quirini, P. Giustiniani - dirigieron al Papa en 1513 para instarlo a dar alcance universal
a un ministerio demasiado estrecho en intereses diplomático y político.
8
También signos de esto son la Utopía de Tomás Moro (1516) y la Ciudad del Sol de Tommaso
Campanella (1623), modelada en el reino Inca.

10
 El resultado será que, en este período, la misión se situará en el contexto del
movimiento expansivo de la hegemonía europea, en el marco del colonialismo, sin
repensar consciente y adecuadamente los presupuestos; lo que lleva a la conclusión de
que, en un sentido amplio, los ha compartido. En consecuencia, la misión se ubicará en
un marco expansivo destinado a establecer el dominio de Europa acercando a todos la fe
cristiana y la civilización europea unidas entre si por un profundo, casi un reflejo,
entrelazado. En este eurocentrismo reside el pecado original de la misión moderna. Por
conveniencia, distinguiremos tres áreas, tres direcciones, de esta misión: las direcciones
latinoamericana, africana y asiática.

1.1 El liderazgo latinoamericano

Bibliografia
Metzler J., America pontificia. Primi saeculi evangelizationis 1493-1592. Documenta pontificia ex
registris et minutis praesertim in archivio secreto vaticano existentibus. 2 voll, Libreria Vaticana, Roma
1991.
Ting-Pong Lee I., “Patronato Spagnolo”, in Metzler J. (ed.), Sacrae Congregationis de Propaganda
Fide Memoria Rerum. I/1, Herder, Freiburg i.Br. 1973, 353-435.
Lopetegui L.-Zubillaga F., Historia de la Iglesia en la America Española. Desde el Descubrimiento
hasta comienzos del siglo XIX. Mexico. América Central. Antillas, BAC, Madrid 1965.
Ricard R., La “conquête spirituelle” du Mexique. Essai sur l’apostolat et les méthodes missionaires des
Ordres Mendiants en Nouvelle Espagne de 1523-24 à 1572, Institut d’ethnologie, Paris 1953.
Borges P., Métodos misionales en la cristianización de America (siglo XVI), Consejo superior de
investigaciones cientificas, Madrid 1960.
Gomez Canedo L., Evangelización y conquista: Experiencia franciscana en Hispanoamérica, Editorial
Porrúa, Mexico 1977.
Specker J., Die Missionsmethode in Span.-Amerika im 16 Jahrhundert, Administration der Neue
Zeitschrift für Missionswissenschaft, Schöneck-Beckenried 1953.
Zubillaga F., Métodos misionales de la primera instrucción de s. Fr. Borgia para la America española,
Archivum Historicum Societatis Jesu, Roma 1943.

Convencido de que todos los hombres conocían a Cristo, el cristianismo europeo

quedará desconcertado por el descubrimiento de pueblos enteros que nunca han oído
hablar de él. Como hemos visto, la respuesta no será clara y unívoca; De manera
simplificada pero no inexacta, Gutiérrez indicará en Dios y en oro las dos grandes
razones que empujan a descubridores, pobladores y aventureros por los caminos de las
nuevas tierras.9 Este hecho plantea claramente la cuestión de las razones últimas,
religiosas o comerciales, del movimiento expansivo europeo y sus principales
protagonistas. M. Giménez Fernández niega rotundamente cualquier intento misionero:
habla de la simonía de los papas y ataca profundamente la figura de Cristóbal Colón y
Fernando de Aragón. Otros, como A. García Gallo y C. De Witte, tienen una opinión
diferente.10
En realidad, no se debe negar a estas empresas ningún propósito apostólico,
aunque ciertamente no sea ni la única ni la más importante intención. Más que el diario

9
Gutiérrez G., Dios o el oro. El camino de la liberación de Bartolomé de Las Casas, Queriniana, Brescia
1991.
10
Véase una cuidada presentación en Lopetegui L.-Zubillaga F., Historia de la Iglesia… cit, 53-61.

11
de Cristóbal Colón, en el que anota sus sentimientos a la salida y llegada, es útil para
evaluar las bulas papales, casi siempre emitidas por los papas en respuesta a preguntas o
peticiones de los estados ibéricos. Entre estos, algunos merecen una mención especial.
Hay que recordar el Romanus Pontifex de 1455, con el que Nicolò V legitimó las
conquistas de los portugueses en África con fines religiosos; sobre todo debemos
recordar la Inter cetera de 1493, con la que Alejandro VI trazó la famosa línea de
demarcación entre las posesiones portuguesas y españolas, luego modificada con el
tratado de Tordesillas, y legitimó las conquistas sobre la base del empeño en favorecer
la conversión al cristianismo;11 va por tanto reclamada la Universalis Ecclesiae
Regimini de 1508 con la que Julio II investía al rey de España de tareas apostólicas
hasta convertirlo en su delegado para la misión.12 En estas bulas la actitud de los papas
se inspira en la doctrina tradicional del agustinismo político; partiendo del primado del
fin sobrenatural, concluyen ante la autoridad del Papa sobre toda la comunidad cristiana
y el mundo entero y concluyen encomendando las nuevas tierras a los reyes de España y
Portugal junto con la tarea de predicar el evangelio y el de velar y cuidar las misiones.
El resultado será la teoría del Real Vicariato o Patronato (patronato real en
español, padroado en portugués):13 los reyes se convierten en vicarios del Papa y
asumen plena autoridad sobre las iglesias de la misión hasta que se convierten en
patrocinadores. En otras palabras, esto significa que los reyes de España y Portugal
confieren beneficios eclesiásticos, erigen parroquias y diócesis y definen sus fronteras,
controlan el envío de misioneros que pueden salir solo con su aprobación. 14 Las
intervenciones de los propios papas no tienen valor en los territorios de misión hasta
después de la aprobación del rey. En resumen, como vicarios del Romano Pontífice,
estos reyes se sintieron investidos de una misión divina. Aquí, en este vínculo estrecho y
anómalo, se encuentran las raíces del choque entre los ideales de evangelización y las
motivaciones sociopolíticas de la conquista. Dirigida y organizada por los estados
cristianos, la misión estaba de hecho entrelazada con problemas políticos y comerciales;
era una parte importante de la política exterior de un estado que, al incluir la misión
entre sus propios fines, creía alcanzarla, desarrollarla coherentemente con sus propios
medios.
En realidad, hasta entonces España no había tenido ninguna experiencia
misionera; en consecuencia, los primeros misioneros tenían una visión vaga de la
evangelización: carecían de una metodología precisa y de una adecuada reflexión sobre
cómo presentar la fe, apoyar su camino hacia el bautismo, combatir la idolatría. Este
vacío explica las inconsistencias y errores de los primeros misioneros. Al menos al
principio fue una evangelización apresurada y superficial que utilizó el requerimiento y
la encomienda como herramientas. El primero fue una insinuación para aceptar la fe
cristiana y someterse a la iglesia, al papa y al rey, bajo la amenaza de guerra;
proclamado y explicado a los indígenas por un intérprete, ahí donde hubiera. El
requerimiento era al menos una violación de la libertad, obligada a aceptar la fe bajo
11
Inter cetera, en América Pontificia … cit, I, 71-75.
12
Universalis Ecclesiae Regimini, en América Pontificia ... cit, 104-107.
13
Egaña A., La teoría del regio vicariato español en Indias, PUG, Roma 1958.
14
Concentrados en Cádiz y Lisboa, los misioneros pueden obtener un visado para la salida solo sobre la
base de criterios donde contaban mucho la nacionalidad y la lealtad civil.

12
pena de muerte. La encomienda era la estructura legal bajo la cual un encomendero
recibía el derecho de colonizar un territorio y comerciar con los nativos. Regulados por
una capitulación, estos derechos eran muy amplios: junto con los permisos comerciales,
también incluían aspectos administrativos, militares y religiosos por los cuales el
encomendero tenía derecho a establecer divisiones territoriales, fundar ciudades, ceder
territorios a sus empleados, acuñar moneda, hacer justicia y más. Era un sistema feudal
que permitía una explotación colonial despiadada.
Solo gradualmente, a medida que los misioneros adquirieron experiencia, la
misión se volvió más sistemática. En su mayor parte, la misión se pensó en el modelo
apostólico: se necesitaban apóstoles sencillos y virtuosos, libres de ambiciones; las
órdenes mendicantes - franciscanos y dominicos - junto con los agustinos y mercedarios
fueron los primeros en quienes se pensó: además de poseer formación espiritual y
experiencia en la evangelización de los herejes, también tenían una organización que les
permitía movilizar fácilmente grandes recursos de hombres y medios. El punto de
partida de estos predicadores fue la creencia generalizada de que las nuevas tierras
constituían una única civitas diaboli, es decir, un mundo donde la oposición a la fe y la
moral cristianas era absoluta; de ahí la necesidad de destruir cada forma idolatrica para
poder instaurar la fe.15 Serán los misioneros de la segunda y tercera generación quienes
cambiarán por completo el tipo de enfoque;16 lo harán recurriendo a estructuras más
apostólicas: la Doctrina y la Congregación. Las Doctrinas eran centros de educación,
casi escuelas, que prestaban especial atención a la instrucción religiosa; las
Congregaciones eran comunidades indígenas que debían servir tanto para promover la
conversión como para evitar la desintegración de las comunidades indígenas, pero
siempre en el marco de la implantación del modelo de vida español. En sentido diverso,
más apostólico y al mismo tiempo con sabor milenarista, tuvieron las Reducciones,
éstos pretendían construir una sociedad ordenada y justa, un mundo nuevo como base
para el encuentro entre el evangelio y la vida de los indígenas.
En conclusión, se puede decir que el estrecho vínculo entre la acción misionera y
política alimentará la desconfianza y la hostilidad hacia los misioneros y conducirá
finalmente a un choque entre las razones sociopolíticas de la conquista y los ideales de
la evangelización. No se puede negar que la colonización fue una forma de conquista
brutal, marcada emblemáticamente por el drama de la esclavitud. 17 En el antiguo
Imperio Romano, la esclavitud no tenía nada que ver con la raza sino con razones
sociales y militares; aquí, sin embargo, será el encuentro con pueblos física y
culturalmente diferentes lo que convencerá a los europeos de que son pueblos inferiores.

15
En 1531, De Zumárraga, obispo de México, escribió a sus hermanos: los franciscanos bautizaron a más
de un millón de personas, demolieron quinientos templos de ídolos y cortaron en pedazos y quemaron
más de veinte mil imágenes de demonios que los indígenas adoraban.
16
Entre estos recuerdo De Acosta J., De promulgatione Evangelii apud barbaros, sive de procuranda
salute libri sex, publicado en Salamanca en 1587; edición crítica De procuranda Indorum salute, Consejo
Superior de Investigaciones Científicas, Madrid 1984; Sahagún B., Historia general de las cosas de
Nueva España. 3 voll, Seler, México 1938.
17
En 1537, el Papa Pablo III autorizó la apertura del mercado de esclavos de Lisboa, donde se vendían
hasta doce mil africanos para transportarlos a las Indias Occidentales cada año; esto sucedió a pesar de
que, ese mismo año con la bula Veritas ipsa, el mismo Papa había reafirmado, contra todas las objeciones,
que los indios, es decir, los indígenas de las indias occidentales (Antillas, Bahamas), son veros homines.

13
De esto derivará como consecuencia, entre otras cosas, el juicio de no idoneidad de los
indios para recibir el ministerio sacerdotal e ingresar a una orden religiosa. 18 Por tanto,
no está exento de contradicciones que esta época colonial, tan alejada de los ideales
apostólicos, haya producido también uno de los mayores esfuerzos misioneros en la
historia de la Iglesia. Sus raíces de pensamiento son medievales que, al vincular imperio
y papado, difusión liberadora del evangelio y uso de la fuerza, afirman la dignidad
humana de estos pueblos en el marco de su inferioridad global. Aquí, en estos nudos
culturales, están las raíces de un debate decisivo que acompañará este esfuerzo
misionero.19

Si a la guerra, al hambre y a la esclavitud le sumamos también la viruela contra la cual

los pueblos indígenas carecían de cualquier forma de inmunidad, podemos comprender
el desastroso número de muertes -una verdadera carnicería- que caracterizan la
conquista de las nuevas tierras.
Sólo un pequeño grupo se opuso decididamente, dando así prueba no solo de fe
luminosa y coraje, sino también de un profundo sentido de la historia y un claro
discernimiento cultural. Este reducido grupo de personas, aunque no numeroso, incidirá
sobre la corte española y sobre los debates de la época. Hijo de su tiempo, este grupo no
solo lo transtornará sino que también soñará con una conquista pacífica y evangélica.
Entre ellos hay que recordar a fray Antonio de Montesinos (OP), de quien conocemos
un trozo de predicación de 1511, en la que se le ve atacando frontalmente a la
encomienda y a los españoles; su grito de protesta cierra lo anecdótico y, afirmando la
plena humanidad del indio, pide que los cristianos se comporten con él según el amor al
prójimo, amándolo por lo que es. Es el inicio de una línea apostólica alternativa que, sin
embargo, encontrará su plena elaboración por parte de Bartolomé de Las Casas, con
mucho el más conocido de esta patrulla de apóstoles.
Este último experimentará en su piel el paso de la Encomienda a la misión;
convertido en la Pascua de 1514 escuchando el texto de Sab 34,18-22, Las Casas pidió
ser acogido entre los dominicos y luego se convirtió en obispo de Chiapas y Vera
Cruz.20 Las Casas, a la que Juan Guinés de Sepúlveda (sacerdote) se opondrá
enérgicamente, desarrollará la afirmación de la humanidad plena de los indios
ofreciendo un cuadro positivo y exigiendo en consecuencia el respeto a su libertad tanto
18
Sólo con el tercer concilio provincial de Lima (1583) existirá la posibilidad de ordenar sacerdotes indios
y mestizos, aunque esta posibilidad estará severamente limitada por los reglamentos internos de las
distintas congregaciones.
19
Sobre estos nudos de la evangelización - el uso de la fuerza y el problema de la libertad, la guerra justa
y la legitimidad de la conquista, la relación de la fe con las culturas indígenas – se vea para una primera
idea Colzani G., Teologia della missione. Vivere la fede donandola, Ed. Messaggero, Padova 1996, 22-34.
20
Entre sus obras quisiera mencionar De unica professionis modo omnium gentium ad veram religionm,
editorial Alianza, Madrid 1990; De regia potestate. Quaestio theologalis, editorial Alianza, Madrid 1990;
Breve informe de la destrucción de las Indias, Mondadori, Milán 1987; Breve relato de la destrucción de
África, EMI, Bolonia 1993. Sobre la vida, obra y pensamiento de Las Casas ver Gutiérrez G., En busca de
los pobres de Jesucristo. El pensamiento de Bartolomé de Las Casas, Queriniana, Brescia 1995; Mahn-
Lot M., Bartolomeo de Las Casas y los derechos de los indios, Jaca Book, Milán 1985; Hanke L., La
lucha por la justicia en la conquista de América, Editorial Sudamericana, Buenos Aires 1949; Pérez de la
Tudela J., El padre Las Casas desde nuestra época, Publicaciones de la Universidad International
Menéndez Pelayo, Santander 1966. Critico nei suoi confronti é Menendez Pidal R., El padre Las Casas y
su doble personalidad, Espasa-Calpe, Madrid 1963.

14
en su forma de vida como en su acercamiento a la fe. Tendrá tambien una lectrua
diferente del Compelle intrare (fuerzales a entrar) de Lc 14,23, tradicionalmente
aplicado a la conversión forzada. En el ámbito social, la lucha por la justicia lo llevará
no solo a negar cualquier fundamento para la conquista de los nuevos territorios y a
pedir su restitución a los legítimos dueños sino a enaltecer al pueblo indígena y su
cultura. En esta lucha se encontrará cercano su hermano de la Orden Francisco de
Vitoria, en cuyo pensamiento muchos identifican el primer paso hacia un derecho
internacional, hacia un derecho de los pueblos. 21 El mayor fruto de su actividad será el
despertar de la conciencia misionera de la Iglesia, un despertar que encontrará expresión
oficial en la institución de Propaganda Fide.
Su primer secretario, Francesco Ingoli (sacerdote italiano), hará todo lo posible
para que la Iglesia esté a la altura de las circunstancias. Él tiene el mérito de haber
intuido que la difusión de la fe debe encontrar nuevos comportamientos y métodos que
sean capaces de dar vida a una nueva práctica misionera. De ahí su cansancio y sus
conflictos con las potencias ibéricas pero también con aquellas órdenes religiosas -en
especial los jesuitas- que habían acumulado diversos privilegios a los que no pretendían
renunciar. Aquí radica la raíz última de la acusación que se le hace de centralismo y
rigidez, de utopía e ingenuidad. En realidad, a pesar de las limitaciones de su carácter y
de su tiempo, su visión sigue siendo amplia- visionaria. Con él quedará claro que la
Iglesia no puede abdicar de la tarea de proclamar el evangelio que le pertenece; el
primer documento de la congregación recién formada, del 15 de enero de 1622, es
clarisimo en el indicar la tarea:
“Esperar por los caminos suaves y llenos de caridad, que es propio del Espiritu
Santo, a la conversión de los infieles por los caminos mansos y caritativos, propios
del Espíritu Santo, unas veces predicando, enseñando y discutiendo, y otras veces
amonestando, exhortando y orando, y también atraerlos dulcemente con la oración,
ayuno y con limosnas, y hasta con las disciplinas y las lágrimas derramadas por
ellos ... ”.

1.2 La Dirección africana

Bibliografia
Boxer C., The Potuguese Seaborne Empire. 1415-1825, Hutchinson, London 1969.
Baur J., Storia de Cristianesimo in Africa, EMI, Bologna 1998, 51-138.
Randles W.G.L., L'antico regno del Congo, Jaca Book, Milano 1979.
Cuvelier J., L’Ancien Royaume de Congo. Fondation, découverte, prémière évangelisation de l’ancien
royaume, Desclée de Brouwer, Paris 1946.
Cuvelier J., Jadin J., L’ancien Congo d’aprés les archives romaines (1518-1640), senza editore, Bruxelles
1954.
Filesi T.-De Villapoxdierna I., La “Missione Antiqua” dei cappuccini del Congo (1645-1835), Istituto
storico, Cappuccini, Roma 1978.

21
De Vitoria F., Relectio de Indis o libertad de los indios, Consejo Superior de Investigaciones
Científicas, Madrid 1967; Id., Relectio de iure belli, Consejo Superior de Investigaciones Científicas,
Madrid 1981.

15
El compromiso de Europa con África tiene su origen en el rey portugués Enrique el
Navegante (1394-1460) quien, en el espíritu de la reconquista, decide llevar la guerra a
suelo sarraceno. En 1415 conquistó Ceuta, frente a Gibraltar en suelo africano; la
imposibilidad de conservar esta ciudad le hace concebir la idea de sortear a los moros,
bajando al mar por las costas africanas. Así comienza esa exploración de las costas
africanas que le otorgará el título de navegante, aunque no fue él quien se hizo a la mar
directamente. En 1434 sus barcos pasaron por el cabo Bojador, un promontorio a la
altura de Canarias; en 1441 llegó a Mauritania y conoció el África negra. En 1452 el
Papa autoriza al rey de Portugal a conquistar los territorios de musulmanes y paganos y
lo reconfirmará en 1455 con la bula Romanus Pontifex. En 1456 el Papa reconoce la
jurisdicción eclesiastica sobre nuevas tierras al prior de la Orden de Cristo, heredero de
los Templarios, pero en seguida, atribuyendo al rey de Portugal la guía de esta orden, le
entregará de hecho ya sea los bienes de la orden como las tierras recientemente
descubiertas.
Los portugueses persiguen la idea de sortear a los moros del mar y así
reincorporarse al legendario reino cristiano del sacerdote Gianni, correspondiente a la
actual Etiopía; Además de permitir eludir a los moros, esta estrategia también debía
permitir, posteriormente, acudir al rescate de Constantinopla que, mientras tanto, en
1439, había firmado un acta de unión con los católicos en Florencia pero que, pronto,
caerá bajo el 'Imperio Otomano'. Ni siquiera la noticia de un comercio de oro por el
desierto del Sahara fue ajena a esta estrategia: los portugueses querían llegar a las tierras
donde se extraía el oro. De esta manera, los intereses comerciales, los objetivos políticos
y las perspectivas apostólicas se integran entre sí.
Este conjunto de razones empuja a los portugueses a fortalecer su compromiso
con el descubrimiento de nuevas tierras; después de las Azores, descubiertas en 1431
Azores, los portugueses llegaron a las islas de Cabo Verde en 1460, construyeron y
fortificaron Sao Jorge da Mina y poco después, en 1470, llegaron a la isla de Sao Tomé
destinada a convertirse en puerto de tránsito de esclavos y centro eclesiástico de Guinea.
Después del Congo y Angola, en 1487 los portugueses con B. Díaz doblaron la "cabo de
las tormentas" llamandolo "cabo de Buena Esperanza". Subiendo desde el sur llegan a
Mozambique, las desembocaduras del Zambeze y Mombasa; partiendo de Malindi, justo
al norte de Mombasa, los portugueses liderados por Vasco de Gama llegaron a Calcuta
en la India en 1498. En la Etiopía del sacerdote Gianni, los portugueses
paradójicamente vendrán de la India, de Goa. De su proyecto inicial los portugueses han
logrado muy poco. El comercio de oro fuen en parte establecido y realizado con el
imperio de Mwene Mutapa, remontando el Zambeze; En cuanto a Etiopía, alcanzada
tras varios intentos de la embajada de Álvarez (1520), los intentos de reconciliación se
vieron frustrados tanto por las invasiones turcas como por la arrogancia de algunos
patriarcas que querían reintroducir el rito latino. La reconciliación, firmada en 1626, se
rompió definitivamente en 1632.
La experiencia misionera más importante, sin embargo, es que tendrá lugar en el
reino de Kongo. Los portugueses llegaron allí en 1482, cuando el reino, bajo el
liderazgo de Nzinga Nkuwu, se estaba consolidando; es parte de la grandeza de este rey
haber comprendido que el futuro requería la elección de relaciones estables con el

16
mundo europeo: el signo de esta decisión decisiva fue la adhesión al cristianismo. Esta
elección fue probablemente el resultado de muchos factores; entre otros contribuyó a la
necesidad del rey de romper con la dependencia de los grandes terratenientes, dando a
su dinastía una base religiosa, por otro lado la creencia de que los hombres blancos del
océano eran mensajeros de los antepasados, que según una tradición local, continuaron
viviendo en cuerpos transfigurados de color blanco. Esta convicción jugó un rol
importante. De hecho, A partir del segundo viaje de 1485 se produjo un intercambio de
conocimientos y de personas que condujo - el 4 de mayo de 1491 - al bautismo del rey,
la corte y el pueblo. De todos los que reciben el bautismo en esta ocasión, el más
convencido fue el primogénito Mvemba Nzinga, conocido con el nombre bautismal de
Alfonso. Es fácil creer que este tipo de conversión fue superficial e interesada; de hecho
no duró y tanto el rey como la corte volvieron a los usos tradicionales. En este contexto,
el miedo a la intromisión portuguesa se coaguló en torno a la defensa de la tradición y la
denuncia de la nueva religión; mientras el medio hermano de Alfonso asumió el poder,
este fue relegado a una provincia del interior. De esa provincia partió con un pequeño
grupo de cristianos para enfrentar a su medio hermano en la guerra y hacer valer sus
derechos de sucesión; la batalla resultó en una derrota del ejército tradicionalista, muy
superior, porque se dice que vio en el cielo tanto una gran cruz blanca como un gran
ejército dirigido por Santiago. Esta victoria obtenida el día de Santiago, el 25 de julio, le
valió al rey Alfonso tanto el reino como el título de nuevo Constantino; Alfonso reinará
sobre el Kongo desde 1506 hasta 1543.
El rey Alfonso quería fundar un reino cristiano. Probablemente esto se debió,
además de su fe viva, a la convicción de que el cristianismo era una gran oportunidad
para hacerlo; de hecho, junto con la fe, se comprometió activamente con el progreso y la
educación, abriéndola también a las mujeres. El principal compromiso lo reservó para la
evangelización de su reino en la convicción de que sólo una fe sincera podría dar
estabilidad a sus planes. Por eso pronto comprendió la necesidad de contar con
predicadores y misioneros que difundieran el nuevo culto; además de predicar él mismo,
al final de cada Eucaristía, concibió un plan para la evangelización de todo su reino. La
decepción por el comportamiento de los misioneros portugueses lo llevó a trabajar para
un clero congoleño; su hijo Dom Henrique fue consagrado presbítero en 1520 y obispo
en 1521 con tan solo 26 años, a pesar de que el Letrán V había establecido -en 1515-
que no se podía ser obispo antes de los 30 y que, sólo por serias razones, se podría tener
una dispensa de tres años. De regreso en Kongo, Dom Henrique, el primer obispo
africano de la era moderna, murió en 1530 sin haber podido cumplir sus sueños de
evangelizar el reino. Con él morirá la esperanza de una jerarquía congoleña autónoma
de Portugal y directamente dependiente de Roma.
Los últimos años del reinado de Alfonso experimentarán una creciente oposición
tanto por el renacimiento de los cultos tradicionales como por la oposición de los
portugueses, movidos por la pretensión de tener mano libre en el comercio de esclavos.
La muerte de Alfonso sumió al país en el caos; En cuanto a la misión, el intento de
animar espiritualmente la presencia portuguesa conocerá la primera traducción de un
catecismo al kikongo y la creación de un seminario local pero sin demasiados frutos:
religiosos o no, los misioneros portugueses son incapaces de desvincularse de los

17
intereses comerciales de la madre patria. Un intento de solución es el envío de religiosos
autónomos, en la práctica capuchinos italianos de los Estados Pontificios; decidido en
1618, este envío será aprobado por la junta ibérica que supervisó las misiones sólo en
1640 y comenzará, de hecho, sólo en 1645. Ya era demasiado tarde; el celo de los
capuchinos chocó con la situación política que, con la batalla de Ambuila en 1665,
supuso el fin de los reyes cristianos y el desmoronamiento del propio reino.22
Dejando a un lado la desastrosa presencia de los misioneros portugueses, hay
que decir algo sobre los métodos apostólicos de los capuchinos. Creían que el mundo
africano no tenía religión verdadera y que la religión tradicional, con su particular visión
de los antepasados y la veneración de los espíritus, no era más que obra del diablo. Por
esto, sin distinguir entre magia protectora y magia dañina, condenaron a toda una
cultura en su conjunto al participar en una lucha enérgica contra los hechiceros. Todo
fue combatido como idólatrico; sólo más tarde, en 1747, P. Bernardino d'Asti introdujo
la distinción entre las buenas costumbres a adoptar, las indiferentes a tolerar y las malas
a abandonar. La otra piedra angular de la pastoral de los capuchinos fue un fuerte
sacramentalismo que dependía del bautismo; la conciencia de la alta mortalidad infantil
empujará a la Congregación a permitir que el bautismo se celebre incluso sin la garantía
de alguna educación cristiana. Finalmente, la poligamia fue el último punto de
conflicto; viendo en él la expresión de una sensualidad indomable, los misioneros
aplicaron una pastoral restrictiva que terminó por considerar la práctica del matrimonio
africano como un concubinato. El resultado fue una imagen a veces demasiado severa y
rígida de la fe cristiana.

1.3 La dirección asiática

Bibliografia
Ricci M., Storia dell’introduzione del cristianesimo in Cina. a cura di D’Elia P.M., La Libreria dello
Stato, Roma 1942.
D’Elia P.M., Il domma cattolico integralmente presentato da Matteo Ricci ai letterati della Cina secondo
un documento cinese inedito di 350 anni fa, “La Civiltà Cattolica” 86(1935), II,35-53.
Metzler J., Storia della missione e inculturazione in Asia, in Aa. Vv., Missiologia oggi, Urbaniana
University Press, Roma 1985, 359-381.
Bettray J., Die Akkomodationsmethode des P. Matteo Ricci S.I. in China, PUG, Roma 1955.
Criveller G., Preaching Christ in Late Ming China. The Jesuits' Presentation of Christ from Matteo Ricci
to Giulio Aleni, Ricci Institute-Fondazione Civiltà Bresciana, Taipei-Brescia 1997.
Marcocchi M., Colonialismo, cristianesimo e culture extraeuropee. L'Istruzione di propaganda Fide ai
vicari apostolici dell'Asia Orientale (1659), Jaca Book, Milano 1981.

Al igual que África, Asia también había conocido un cristianismo floreciente en la

antigüedad: las iglesias palestina y siríaca eran ricas en fe y vida cristiana y sus obispos
y teólogos tenían un gran papel en la historia del cristianismo antiguo. Según una
antigua tradición, la evangelización del sur de la India se debe al apóstol Tomás; el

22
En 1759, el portugués anticlerical Pombal suprimió la orden jesuita e impidió que todos los misioneros
partan; llegó a tal punto que, en todo el Kongo, sólo quedaba un capuchino. Los despachos posteriores
terminaron cuando, en 1834, el gobierno portugués suprimió todas las órdenes religiosas; el último
capuchino salió de Luanda en 1835.

18
mismo apóstol habría sufrido el martirio en Mylapore, al sur de Madrás. Estos
cristianos, primero protegidos y apoyados por los portugueses, luego tuvieron que
luchar duro para mantener su autonomía litúrgica y jurídica con respecto a las
pretensiones del arzobispo de Goa.
La primera misión es obra del clero diocesano y de las antiguas órdenes
religiosas.23 El resultado es una predicación y una conversión dirigida sobre todo a los
pescadores que muchas veces se bautizan más por las ventajas del comercio con los
portugueses que por cualquier otra cosa. Este esfuerzo misionero tiene sus límites más
evidentes en el desconocimiento de las lenguas locales por parte de los misioneros y en
la extensión del desprecio de estos grupos también a la nueva religión. También por este
motivo, en 1540, el rey de Portugal pidió la intervención de la nueva congregación
jesuita; será con ellos que la misión en Asia tendrá un punto de inflexión y un desarrollo
singular. Francisco Javier, jefe del primer grupo misionero de jesuitas, fue designado
por Pablo III como legado papal para los dominios portugueses de Oriente; partiendo de
Goa, adonde llegó en 1542, dedicará su compromiso a la evangelización de la India: la
muerte se apoderará de él en 1552, en San-ch'-uan, una pequeña isla frente a Canton, en
la puerta de entrada a China. Para su misión utiliza inicialmente intérpretes que explican
el catecismo en tamil; también se compromete a proporcionar a las comunidades
cristianas jóvenes catequistas y, cuando sea posible, sacerdotes. Desde India, su negocio
se moverá hacia Japón y China y representará la semilla de desarrollos futuros. De
hecho, abrió un camino por el que De Nobili en India, De Andrade en Tibet, Matteo
Ricci en China emprenderán más tarde.
Alessandro Valignano, visitador designado de las misiones jesuitas de Oriente,
se hará cargo de la herencia de Xavier; para ello envió a M. Ruggeri y M. Ricci a Macao
para aprender chino y prepararse para entrar en China. Después del regreso de Ruggeri a
Italia, Matteo Ricci tiene la intención de llevar a cabo su apostolado entre las clases
educadas, dando así un buen uso a sus conocimientos únicos de matemáticas, ciencias y
filosofía. Primero como bonzo budista y luego como erudito confuciano, Ricci
desarrollará su actividad entre las clases educadas de la corte. Distinguiendo entre
catecismo y doctrina cristiana, entiende la catequesis como la presentación de los
conceptos básicos del pensamiento cristiano: lo hará en diálogo con la cultura
confuciana y en oposición a las budistas y taoístas; La doctrina cristiana, por otro lado,
es la presentación completa de la verdad cristiana a los catecúmenos y creyentes. Esto
explica el silencio de Ricci sobre el crucifijo en la primera fase de su catequesis. A su
muerte en 1610, no dejaría muchos conversos pero consiguió que el cristianismo esté
legalmente presente en China y que allí goce de un gran prestigio moral.
Desafortunadamente, su concepción positiva del confucianismo y el culto a los
antepasados, basada en los comentarios más antiguos, no será compartida por sus
sucesores; Además de los franciscanos, también su hermano Rodrigues, basándose en
comentarios recientes, concluirá tanto una visión negativa, superticiosa,de los cultos a
los antepasados concluirá tanto con una visión negativa y supersticiosa de los cultos de

23
En la expedición de 1498 Vasco de Gama tiene dos padres trinitarios con él; en 1500 Cabral transporta
ocho franciscanos y ocho diocesanos; en 1503 Albuquerque trae cinco dominicanos.

19
los antepasados como con una acusación de inadecuación a las soluciones doctrinales
hipotetizadas por Ricci.
Después de largos debates, en 1704, la Congregación del Santo Oficio cuestionó
el uso de los términos T'ien (cielo) y Shang-ti (gobernante supremo) para indicar a Dios
y en 1742 Benedicto XIV, con la constitución Ex quo singulari, prohibirá ritos en honor
a Confucio y de los antepasados, exigiendo dureza e intransigencia hacia ellos. Algo
similar se repetirá en la India. Allí, Roberto De Nobili aprende tamil, sánscrito y telegu,
y persigue una adaptación al estilo de vida indio. Convencido de que los europeos deben
adaptarse a los indios, permite que los catecúmenos mantengan todas las costumbres
que no rayan en la idolatría o la superstición, y él mismo vive a la manera de los
sanyassi y los brahmanes. El debate sobre los ritos malabar, resuelto con una
intervención positiva de 1623, le permitió llegar a la muerte (1656) sin más problemas.
Detrás de estos intentos se esconde tanto la recuperación del carácter religioso de la
misión, muy presente en la Sagrada Congregación de Propaganda Fide, como un
optimismo humanista generalizado que implicó atención y respeto por la cultura y
civilización de estos pueblos.

1.4. La institución de la Congregation De Propaganda Fide

Bibliografia
Sacrae Congregationis de Propaganda Fide memoria rerum. 1622-1972. Cura et studio
J. Metzler OMI edita. 3 voll, Herder, Roma-Freiburg-Wien 1971-1976.
F. Ingoli, Relazione delle Quattro Parti del Mondo. a cura di F. Tosi, Urbaniana
University Press, Roma 1999. Marcocchi M., Colonialismo, cristianesimo e culture
extraeuropee. L'Istruzione di Propaganda Fide ai vicari apostolici dell'Asia Orientale
(1659), Jaca Book, Milano 1981.

La Congregation De Propaganda Fide es el punto terminal de varios intentos eclesiales

de tomar en mano la evangelización mundial; Ya en 1568 se había establecido una
Comisión de Cardenales con esta tarea, y otras tendrán éxito, sin embargo, sin durar
mucho ni producir frutos reales. Por eso, hay que prestar mucha atención a esta realidad
deseada por Gregorio XV. Constituida el 6 de enero de 1622, la Sagrada Congregación
De Propaganda fide será erigida canónicamente con la bula Inscrutabili divinae
Providentiae del 22 de junio de 1622, después de que la bula Divisio Provinciarum del 8
de marzo de 1622 le hubiera dado un mínimo de organización. Su tarea era en realidad
muy amplia y se refería a la defensa de la fe de los herejes y cismáticos y su difusión
dentro de los territorios recién descubiertos; en realidad, sólo dos de las trece regiones
en las que se dividió su obra se referían a territorios de ultramar y, paradójicamente,
estos se incluyeron como posesiones coloniales o áreas de influencia de España y
Portugal. Poco a poco serán estos lejanos campos apostólicos los que constituirán el
terreno más fecundo para la reflexión y la capacidad organizativa de F. Ingoli, su primer
secretario. Esto dará como resultado una transformación progresiva de la Congregación
que acentuará su tarea como centro misionero mundial, hasta el punto de convertirla en
su tarea exclusiva.

20
 El valor de esta institución es que, con ella, el Papa y la Iglesia reclaman la tarea
de unificar y dirigir la misión; será la afirmación del carácter eclesial de la misión. Si al
principio la Congregación sueña con un compromiso con el sistema de Mecenazgo,
creyendo ingenuamente que las potencias ibéricas seguirán derrochando dinero dejando
la dirección espiritual y organizativa a la Congregación, pronto queda claro que la
Congregación es portadora de una visión que no puedo sino chocar con los métodos
anteriores. Su mérito es haber sentado las bases ideales y organizativas de una misión
verdaderamente eclesial en un momento en el que la novedad de la empresa y su
dimensiones, la oposición de los potencias cristianos y también de las órdenes religiosas
que no quisieron renunciar a su autonomía podría llevar al desánimo. La búsqueda de
estos nuevos métodos ciertamente ha terminado por dar lugar a una centralización a
veces rígida y burocrática, pero no hay duda de que Ingoli ha formulado un esquema
apostólico preciso en el que las personas y las doctrinas, los lenguajes y la prensa tienen
espacio y encuentran valor.
Seguirá un esfuerzo ejemplar que se centra en el nombramiento de vicarios
apostólicos, primicia de una jerarquía fuera de la jurisdicción real; con su
nombramiento, a partir de 1637, comienza la primera brecha real entre evangelización y
colonización. También se dedica especial atención a la formación cultural y religiosa de
los misioneros; dado que tienen que ocuparse de cuestiones religiosas y no de
problemas políticos, da una indicación de cualidades humanas y espirituales que son
contrarias a la acumulación de riquezas que se enviarán a Europa. La fundación del
colegio urbano de propaganda fide (1627) y el compromiso con el clero indígena son la
culminación lógica de esta visión a la que hay que sumar el fuerte compromiso con los
idiomas y con la imprenta en los idiomas locales.
A través de memorias y opiniones, la Congregación trabaja para transmitir sus
tesis. Uno de los documentos más conocidos sigue siendo el Instrucción para los
vicarios apostólicos de Cochinchina, Tonkin y China de 1659.24 En general, se puede
decir que la Congregación interpreta el carácter religioso de la misión poniendo en el
centro el anuncio del Evangelio y desligándose así un poco del modelo jesuita, con el
que comparte el compromiso de inculturación. El énfasis en el carácter religioso de la
misión se completa con la insistencia en la vida interior y en la dinámica evangélica y
virtuosa que debe distinguir al misionero.

2. LA MISIÓN DE LA ILUSTRACIÓN
Desde mediados del siglo XIX hasta la segunda Guerra Mundial

Bibliografia
Laurentin A., Le Guillou M.J., La mission comme thème ecclésiologique, “Concilium” 2(1966), 13, 75-
116.
Congar Y., La Mission dans la théologie de l’Église, in Aa. Vv., Repenser la mission, Desclée de
Brouwer, Bruges 1965, 53-78.

24
Texto italiano en Marcocchi M., Colonialismo… cit, 61-88 y edición latina editada por J. Guennou en
Sacrae Congregationis… cit, III / 2, 696-704.

21
Glazik J. (ed.), Fünfzig Jahre katholische Missionswissenschaft 1911-1961.Festgabe zum goldenen
Jubiläum der Missionswissenschaft in Münster, Aschendorff Verlag, Münster 1961.
G. Colzani, La missionarietà della Chiesa. Saggio storico sull’epoca moderna fino al Vaticano II,
Dehoniane, Bologna 1975.
Evers G., Storia e salvezza. Missione – Religioni non cristiane – Mondo secolarizzato, EMI, Bologna
1976.
Hoekendijk J.Ch., Kirche und Volk in der deutschen Missionswissenschaft, Kaiser, München 1967.
Bosch D.J., La missione nel solco dell’illuminismo, in Id., La trasformazione della missione. Mutamenti
di paradigma in missiologia, Queriniana, Brescia 2000, 366-479.
Goldmann L., L’illuminismo e la religione cristiana, in Id., L’illuminismo e la società moderna. Stria e
funzione attuale dei valori di libertà, eguaglianza, tolleranza, Einaudi, Torino 1967, 65-95.

Para comprender el indudable renacimiento del espíritu misionero que tuvo lugar en la
segunda mitad del siglo XIX, es necesario dedicar unas palabras a recordar la crisis que
había golpeado a la misión en el siglo XVIII y en la primera mitad del XIX. . Ésta es
una crisis que tiene muchas razones; entre los principales podemos recordar el
establecimiento de las naciones atlánticas que, como Inglaterra y Holanda, en ese
momento no tenían mucho interés en la misión; la pérdida de todo prestigio moral y
civilizador de una Europa ahora dominada por una visión colonial, como mucho
paternalista pero a menudo sólo mercantilista; la mitificación del mundo primitivo y del
buen salvaje - en la línea de Rousseau - no ser perturbado por la predicación misionera;
Estos elementos, recién mencionados, son suficientes para indicar la grave crisis
de la misión eclesial y la importancia de su renacimiento en la segunda mitad del siglo
XIX. Patrocinado por Gregorio XVI, este renacimiento no solo apunta a una mejor
organización de la misión, sino también, y sobre todo, a repensar sus presupuestos y
remotivar sus razones. Por supuesto, la centralización romana de la misión permanece
-la romanitas es garantía de apostolicidad- pero el hecho fundamental de este período es
el cambio del equilibrio de la misión del apoyo sociopolítico de los estados cristianos al
pueblo de Dios. No más cosas de reyes y principes, la misión es el empeño, el
compromiso principal de los creyentes, De esta manera se alcanza a la reafirmación del
carácter religioso de la misión, iniciada a fines del 500 e inicios del 600

2.1 La afirmación del carácter religioso de la misión

Bibliografia
Guardini R., La fine dell’epoca moderna, Morcelliana, Brescia 1954.
Newbigin L., Foolishness to the Greeks. The Gospel and Western Culture, World Council of Churches,
Genève 1986.
Van den Berg J., Constrained by Jesus’ Love. An Enquiry into the Motives of the Missionary Awakening
in Great Britain in the Period Between 1698 and 1815, Kok, Kampen 1956.

Bosch vincula, quizás demasiado, la centralidad de la noción de pueblo de Dios en la

misión moderna con las transformaciones propias de la modernidad. Por eso insiste en
la progresiva marginación de la Iglesia primero y luego de Dios de los factores
legitimadores de la estructura social: la Iglesia quedará confinada a un ámbito privado,
como argumentó J.B. Metz, mientras que la negación de Dios daría un vago tono

22
religioso tanto a la noción de progreso, basada en la razón ilustrada, como a la de
pueblo, más ligada a la concepción romántica.
Estas observaciones contienen verdades y recuerdan el marco dentro del cual
deben entenderse incluso las misiones pero, exacerban el aspecto social y socavan
excesivamente el carácter teológico y soteriológico de la misión. 25En el fundamento de
todo está la gloria de Dios y la obra salvadora de Jesús; sin embargo, estos autores
insisten en que la iniciativa divina incluye y exige el esfuerzo humano. En este sentido,
Manna cita explícitamente a Thomas,26 Lacordaire27 y León XIII28 para concluir que el
problema de la salvación del mundo infiel, por la parte que nos concierne, está
estrictamente ligado al número y calidad de misioneros que los países cristianos
podrán dar al Apostolado. Aquí tenemos un avivamiento en un sentido misionero de la
teología postridentina de la relación entre gracia y libertad; la insistencia en las buenas
obras no perjudica el primado salvífico de Dios, sino que es en sí misma fruto de su
gracia, como bien nos recuerda el capítulo 16 del decreto sobre la justificación. 29 El
ascetismo mismo encuentra aquí un nuevo significado: la abnegación no apunta a la
propia salvación, sino al propio don apostólico.
En este contexto, el tema del amor de Cristo por el mundo adquiere especial
importancia; a este don de la gracia corresponde lo que se convierte cada vez más en
nuestro deber sacrosanto.30Al estudiar este tema, Van den Berg ha tomado el pasaje de
2Cor 5,14 como pasaje guía, capaz de interpretar esta sensibilidad: nos empuja el amor
de Cristo que nos empuja hacia la misión al pensar que uno murió por todos. Con razón
Bosch observará acertadamente que la declinación de este tema terminará por asumir
caracteristicas particulares, traduciéndose en un amor de misericordia y compasión por
quienes están envueltos en la oscuridad de la ignorancia y la incivilización. La
presentación negativa y pesimista de otras religiones y de otros países se vuelve
funcional para el recordatorio de la urgencia de la misión. No hay misionero que, solo,
entre millones de infieles abandonados, no se haya entristecido, no haya llorado, ante
la enorme ruina de almas que él, casi como espectador indefenso, solo no puede evitar,
frente a la abundante cosecha que sus manos no alcanzan para recoger! 31 Este enfoque
25
Basta mirar a los grandes maestros del apostolado misionero. Baste aquí citar el llamamiento de
Comboni al Vaticano I a favor de la misión: el honor y la gloria de Nuestro Señor Jesucristo están
continuamente entrelazados con el compromiso apostólico de la Iglesia, descrito como una mirada de
compasión, una mirada compadecida por las necesidades de todos. (Chiocchetta P., Daniele Comboni:
papers para la evangelización de África, EMI, Bolonia 1978, 235-247. Los mismos pensamientos se
encuentran en Manna P., Operarii autem pauci. La vocación a las misiones extranjeras, PIME, Milán 1960
(1a ed. . de 1909): después de haber aclarado el carácter "popular" de la misión (p. 35) por la salvación
del mundo infiel.
26
Compárese con Santo Tomás Summa Theolog. I, 22,3: "no es por la insuficiencia de poder de parte de
Dios, sino por el exceso de su bondad, que hace participar a las criaturas de la dignidad de la
causalidad", es decir, las hace capaces de producir con él la redención (Manna P., Operarii… cit, 27,
nota 1).
27
Dios hizo lo necesario de su parte y, hecho esto, nos llamó a todos a ser cooperadores en su obra.
(Manna P., Operarii ... cit, 27).
28
Jesucristo quiere que para obtener y alcanzar los frutos de la salvación, que Él nos ha procurado,
pongamos algo propio y nosotros también participemos de ellos, no porque le falte la posibilidad de
hacerlo solo, sino por su gran bondad hacia nosotros. (Manna P., Operarii ... cit, 27).
29
DS 1545-1548.
30
Manna P., Operarii ... cit, 47.
31
Manna P., Operarii ... cit, 50.

23
ve en la gloria de Dios y en la salvación de las almas las razones fundamentales de la
misión.
El resultado de estas perspectivas será un buen compromiso del pueblo cristiano
en las misiones. En la práctica, todos los componentes del pueblo cristiano se
comprometerán con las misiones. Para los sacerdotes diocesanos existía ya -surgida en
1663- la Sociedad de Misiones Extranjeras de París con su propio seminario; se le unirá
en Italia el Instituto de Misiones Extranjeras de Milán, expresión de la conciencia
misionera de las iglesias lombardas que, más tarde, se fusionará con un Instituto
napolitano de antecedente similar dando lugar al PIME (Pontificio Instituto Misiones
Extranjeras). El compromiso misionero de la mujer será una auténtica primicia por la
que vale la pena recordar los nombres de F. Cabrini, P.M. Jaricot y J. Bigard. Asimismo,
la implicación de los laicos será sumamente valiosa; la Obra de San Pedro Apóstol
(1889) permitirá dar un impulso sistemático a la creación del clero indígena, la Obra de
la Propagación de la Fe y la de la Santa Infancia apoyará la misión con la oración, la
recaudación de fondos y la iniciativas muy diversas, mientras que la Unión Misionera
del Clero se encargará de mantener a los sacerdotes abiertos a este impulso apostólico.
Una miríada de libros y revistas de todo tipo completarán este esfuerzo de animación
misionera del pueblo de Dios.
Ciertamente se puede decir que este ferviente compromiso es el resultado de una
adaptación de la misión a las características ahora cambiadas de esa Europa que todavía
la expresa en su totalidad; el paso de las potencias coloniales al pueblo de Dios es un
paso necesario pero igualmente decisivo. Su mayor fruto será un inevitable
replanteamiento de los presupuestos de la misión que se colocarán en la eclesiología; El
hecho de que la eclesiología no haya tenido muy en cuenta las necesidades de la misión
y del pueblo misionero conducirá a la reproducción de una eclesiología institucional y
jurídica; mientras que el hecho de que la misión no haya repensado profundamente su
relación con el colonialismo representará los límites de la joven ciencia misionológica.

2.2. Nacimiento y desarrollo de una teoría de la misión

Bibliografia
Van Engelen J., Tendenze nella missionologia odierna, “Communio” 3(1974), 15, 14-27.
Dianich S., Chiesa in missione. Per una ecclesiologia dinamica, Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1985,
13-133.
Spinsanti S., Sviluppi della teologia della missione nel pensiero protestante post-barthiano, in Aa. Vv.,
Coscienza e missione di Chiesa, Cittadella, Assisi 1977, 353-376.
Frones H., Gensichen H.W., Kretschmar G. (edd.), Kirchengeschichte als Missionsgeschichte, Kaiser,
München 1974.
Rosenkranz G., Die christliche Mission. Geschichte und Theologie, Kaiser, München 1977.

“La reflexión teológica sobre la misión de la Iglesia no ha ocupado un espacio

específico en la historia de la teología, ni en la forma específica de un tratado, ni
abriéndose un espacio propio en el tejido eclesiológico. Sólo en nuestro siglo se ha
desarrollado una teología de las "misiones", que se sentirá en crisis por la aparición de

24
un problema diferente, el de la "misión"..32 Este juicio capta exactamente el significado
de la problemática teológica de este período. En su fundamento se encuentra la teología
de G. Warneck quien, al recuperar la categoría de Volk, pretende oponerse tanto al
individualismo como al escatologismo de las concepciones pietistas. Moviéndose sobre
un fondo romántico, Warneck33 piensa en el "pueblo" como el criterio unitario y vivo
que subyace a las diversas articulaciones de la vida civil: estos son Volksorgane, es
decir, son estructuras operativas de un solo organismo vivo. La consecuencia será que la
misión es Volkschristianisierung y que la Iglesia es Volkskirche. Esta perspectiva
consideraba un lazo estrecho entre misión y pueblo que creía que la misión debía asumir
íntegra y acríticamente los usos y costumbres de un pueblo; la misión nació dentro de
un pueblo, no se le trajo. Hay valores y límites en esto que el desarrollo de la
misionología no puede dejar de notar.
En el ámbito católico, la misión suele iniciarse con la escuela de Münster que
tenía en J. Schmidlin34 su primer representante fundamental y en Th Ohm35su discípulo.
Schmidlin también se ocupa de colocar la misión en la Iglesia pero, a diferencia de
Warneck, considera a la iglesia como la institución salvadora a través de la cual Dios
obra para la salvación de la humanidad; los misioneros, en consecuencia, son la
principal expresión de esto. Vinculado a una eclesiología jerárquica, Schmidlin sitúa la
misión entre la Iglesia que envía y el mundo no cristiano: es el instrumento para la
cristianización del mundo. Distinguiendo entre un fin individual y un fin social, indica
el primero en la predicación, la conversión, el bautismo, la educación y la santificación,
mientras que ve el segundo en la cristianización de un pueblo, en la organización de la
iglesia y en el fomento de la cooperación de los elementos locales. . 36Esta concepción
aplana excesivamente la misión sobre la actividad del misionero; de hecho, sólo
concierne al mundo no cristiano, mientras que la iglesia, como tal, no es un problema
misionero y no necesita ser repensado a la luz de la misión. La misión es la actividad
que la Iglesia instituye hacia los que no son Iglesia; precisamente porque la misión no
implica ningún replanteamiento de la iglesia, es un terreno común que la misión es la
propagación de la forma occidental de fe y de la Iglesia donde no existe.
La escuela de Lovaina, iniciada por R. Lange pero creada bajo la dirección del P.
Charles, se opondrá a la escuela de Münster. 37Separará el tema de la salvación de los no
cristianos del de la misión y aclarará el significado de este último en la plantatio
ecclesiae. La plantatio ecclesiae es la realización de hecho de la catolicidad de la
iglesia; lo que subyace a la misión desde el punto de vista dogmático es la naturaleza
32
Dianich S., Iglesia en misión ... cit, 15.
33
Warneck G., Evangelische Missionlehre. Ein missionstheoretische Versuch. 3 voll (1897-1905). Sul suo
pensiero si veda Lefebvre P., La théologie missionnaire de G. Warneck, “Neue Zeitschrift für
Missionswissenschaft” 11(1955), 15-29; Lefebvre P., L'influence de Warneck sur la théologie
missionnaire catholique, “Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft” 12(1956), 288-294.
34
Schmidlin J., Einführung in die Missionswissenschaft, Ascendorffschen Buchhandlung, Münster 1917;
Id., Katholische Missionslehre im Grundiss, Ascendorffschen Buchhandlung, Münster 1917.
35
Ohm Th., Machet zu Jüngern alle Volker, E. Wewel, Freiburg i. Br. 1962 (tr. fr. Faites de disciples de
toutes les nations. 3 voll, Éd. Saint-Paul, Paris 1964).
36
Colzani G., El espíritu misionero… cit, 18-21.
37
P. Charles, Les dossiers de l’Action missionnaire, Ed. de l’Aucam, Louvain 1938; Id., Études
missiologiques, Desclée de Brouwer, París 1956. Sobre esta escuela ver Colzani G., El espíritu
misionero… cit, 31-40.

25
misma de la Iglesia.38 Estas perspectivas serán enriquecidas por Loffeld39 quien hablará
de la plantatio ecclesiae como la plantatio de una iglesia en particular, de Congar 40
quien declinará la catolicidad apostólica adaptándola mejor al tema de las diferentes
culturas humanas y por Henry41 que atraerá su atención a los diferentes medios sociales
de nuestro mundo occidental en el esfuerzo de una Iglesia misionera en todas partes. La
ganancia eclesiológica de esta perspectiva es evidente; esto resultará en una crisis del
efecto tradicional extra ecclesiam nulla salus que será estudiado y reentendido en su
verdadero sentido original;42 sin embargo, sólo se puede deplorar la falta de una teología
adecuada del mundo que, en la teoría de la plantatio, es totalmente exterior a la Iglesia y
totalmente necesitada de salvación. Tal visión tiene, como consecuencia, una fácil
confusión entre la obra salvífica de la Iglesia y la de Cristo: donde la Iglesia se
reproduce en otras latitudes, una vez establecida, la Iglesia, paradójicamente, no tiene
otra cosa que hacer sino el mantenerse. Esto es lo que Rütti denunciará como
eclesiocentrismo.

Una tercera corriente teológica puede indicarse correctamente en el pensamiento de

Hoekendijk43 y Rütti.44 Siguiendo la línea de Moltmann, estos autores no señalan lo
propio de la misión en la agregación de otros miembros a la Iglesia, sino en un
replanteamiento profundo de la salvación; redefiniéndolo en orden con la historia, en
orden con la acción de Dios en el mundo, estos autores captan la misión como fruto de
ese reino que Dios ha puesto en la historia: la tarea de la Iglesia sería la de indicarla y
servirla. El protestante Hoekendijk saca de él una invitación a trabajar para el shalom; el
católico Rütti insiste en involucrarse en la acción mundana de Dios para indicar en la
historia la verdadera agenda de los problemas de la misión. No es difícil captar el límite
de estas posiciones; por un lado, la crítica del eclesiocentrismo arrastra toda la
eclesiología, reservándole sólo una tarea complementaria a la historia mundana, por otro
lado, la exasperación de la dimensión soteriológica deja algo en la sombra su carácter
cristológico. En realidad, la forma en que los cristianos le dan al mundo su verdadero
significado es la fe pascual en el crucificado. En cualquier caso, estos aspectos serán
determinantes en los debates de las últimas décadas.

2.3. La cuestión ecuménica como problema misionero

38
P. Charles, Dogmatique missionnaire fondamentale, in Id., Études…cit, 27.
39
Loffeld E., Le problème cardinal de la missiologie et des missions, Spiritus, Rhenen 1956.
40
Congar Y., La mission dans la théologie de l’Église, in Aa. Vv., Repenser la mission…cit, 53-74.
41
Henry A.M., Esquisse d’une théologie de la mission, Cerf, Paris 1959. In pratica è tutto il gruppo di
Parole et Mission che bisogna aver presente; per un assaggio di questa teologia si veda Aa. Vv., Mission
sans frontières. Rapport du Colloque organisé par l’équipe de “Parole et Mission” les 26,27 et 28 février
1959, Cerf, Paris 1960.
42
Congar Y., “Hors de l’Église pas de salut”, in Id., Sainte Église. Études et approches ecclésiologiques,
Cerf, Paris 1964, 417-432; Ratzinger J., Nessuna salvezza fuori della Chiesa, in Id., Il nuovo popolo di
Dio, Queriniana, Brescia 1971, 99-114.
43
Hoekendijk J.C., The Church inside out, SCM Press, London 1967. Sulla sua teologia si veda Coffele
G., J.Ch. Hoekendijk. Da una teologia della missione, Città nuova, Roma 1976.
44
Rütti L., Zur Theologie der Mission. Kritische Analysen und neue Orientierungen, Kaiser-Grünewald,
Mainz-München 1972.

26
Bibliografía
Rouse R., Neill S.C., Storia del movimento ecumenico dal 1517 al 1948. III: Dalla Conferenza di
Edimburgo (1910) all’assemblea di Amsterdam (1948), Dehoniane Bologna 1982.
Fey H.E., Storia del movimento ecumenico dal 1517 al 1948. IV: L’avanzata ecumenica (1948-1968),
Dehoniane Bologna 1982.
Newbigin L., La Chiesa missionaria nel mondo moderno. La SS.ma Trinità e la nostra missione, Paoline,
Roma 1968, 9-24.
Margull H.J., Theologie der missionarischen Verkündigung. Evangelisation als ökumenisches Problem,
Evangelisches Verlagswerk, Stuttgart 1959.

Fruto en buena medida del movimiento misionero, el ecumenismo ha acabado por poner
la misión bajo una luz completamente nueva. El fin del "cristianismo" occidental
significó, en términos teóricos y prácticos, el fin de la posibilidad de identificar la
influencia de las naciones occidentales con el cristianismo; en consecuencia, ha
impuesto a la Iglesia la necesidad de repensar a fondo su naturaleza y misión como
comunidad. Esto ha sacado a la luz una interpretación misionera de la Iglesia que ha
colocado al envío apostólico en tierras de misión bajo una luz completamente nueva.
Uno de los primeros lugares donde se sintieron estas nociones fue la Conferencia
de Misión Mundial de Edimburgo de 1910. Ciertamente, la Conferencia también estuvo
marcada en gran medida por el optimismo del siglo anterior; pensará en la misión como
victoriosa y también leerá el progreso como una expresión de la divina Providencia para
el bien de la misión mundial de la Iglesia. Más allá de estos límites, la Conferencia dejó
una profunda impresión en los participantes; sólo la separación total entre "misión" e
"iglesia" existente en Europa no permitía valorarla adecuadamente. Por esta razón, solo
se puede ver positivamente la inclusión del movimiento misionero en el Consejo
Mundial de Iglesias; que tuvo lugar en Nueva Delhi, en 1961, indica mucho más que
una mejora organizativa: indica la conciencia progresiva de la relación entre Iglesia y
misión.

Evidentemente no faltan problemas y los problemas del ecumenismo son los de

la verdad. La apertura del movimiento ecuménico a todos aquellos que confiesan a
Jesucristo como Dios y Salvador es criticada por quienes creen que de esta manera hay
un equívoco sobre el problema de la verdad. La restricción del movimiento ecuménico a
quienes confiesan a Jesucristo, en cambio, provoca la crítica de todos aquellos que creen
que al hacerlo se impide la unidad.45La metodología ecuménica, es decir, la jerarquía de
verdades y la distinción entre afirmación y su cobertura literaria, son útiles en el camino
de esta obra. Baste decir aquí que el ecumenismo ha impuesto un nuevo replanteamiento
de la misión.

3. LA MISIÓN MUNDIAL
Desde el final de la Segunda Guerra Mundial hasta la actualidad

Bibliografia
45
Newbigin L., La Iglesia Misionera… cit, 22.

27
Glazik J., Vor 25 Jahren Missionsdekret “Ad Gentes”.Erinnerungen eines Augenzeugen des Konzils,
“Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft” 74(1990), 257-274.
Müller K., La mission de l’Église de Vatican II à “Redemptoris Missio”, “Spiritus” 33(1992), 147-159.
Blaser K., Neuere Missionstheologien 1975-1990, “Verkündigung und Forschung” 37(1992), 1-22.
Geffré C., L’evoluzione della teologia della missione. Dalla “Evangelii Nuntiandi” alla “Redemptoris
Missio”, in Aa. VV., Le sfide missionarie del nostro tempo, EMI, Bologna 1996, 63-82.
Canobbio G., La teologia della missione dal Vaticano II ad oggi, “Ad Gentes. Teologia e antropologia
della missione” 1(1997), 133-173.
Colzani G., La teologia della missione dopo il Vaticano II, in Aa. Vv., La missione senza confini. Ambiti
della missione “ad gentes”. Miscellanea in onore del R.P. Willi Henkel. a cura di M. Rostkowski, O.M.I.,
Roma 2000, 45-62.

El final de la Segunda Guerra Mundial está en el origen de algunos fenómenos

mundiales de gran importancia para la misión. Si bien no son inmediatamente de
carácter eclesial o teológico, no dejan de producir auténticos choques en el ámbito
misionero.
El primero de estos hechos es el fin de la colonización; de 1945 a 1952, la
mayoría de las antiguas colonias se volverán políticamente independientes. Hoy
sabemos que la independencia política, sin independencia económica, no quita todos los
lazos, pero entonces la independencia despertó el sentido de dignidad de estos pueblos,
la necesidad de conocer sus raíces y volver a su propia cultura. Aunque desde unas
décadas antes, es en este período que se afirma la negritud, la concepción de los valores
culturales del África negra que tendrá su representante más ilustre en el senegalés L.
Senghor.46 El redescubrimiento de la propia cultura crea un malestar visible en la
catequesis, en la liturgia y, más en general, en la forma de comunicar la fe. La falta de
adaptación cultural de un cristianismo importado de Occidente aparece claramente; será
el Vaticano II, con la noción de Iglesia local y con las normas de adaptación litúrgica
contenidas en el Sacrosanctum Concilium para abrir alguna apertura. Los temas de la
inculturación, en los años setenta, darán respiro a estas necesidades que, de momento,
invierten toda la acción misionera de un profundo malestar.47
El segundo hecho es la conciencia progresiva de la descristianización de Europa.
Especialmente Francia, con el Card. Suhard y con la Mission de France,48advierte estos
procesos. Ya en 1943 dos sacerdotes lanzaron su grito de alarma: Francia, pays de
mission?49 De ahí surgirá la necesidad de repensar radicalmente la pastoral en sentido

46
Para un primer contacto con su pensamiento, véanse los textos publicados en Smet AJ (ed.),
Philosophie africaine. Textes choisis. I, Presse Universitaires du Zaire, Kinshasa 1975. Sin embargo, su
obra principal sigue siendo Senghor LS, Les fondements de l'Africanité, ou négritude et arabité, Présence
Africaine, París 1967. Véanse también los textos característicos de esta primera fase, ahora fechada,
Tempels P., La philosophie bantoue, Presence Africaine, París 1965 (primera edición holandesa en 1944);
Maurier H., Philosophie de l'Afrique noire, Anthropos-Institut, St Augustin 1985.
47
De Menasce P., Polarité de l'activité missionnaire, “Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft” 1
(1945), 81-87; aunque más adelante, véase también Nacpil E., Mission but not Missionaries,
“International Review of Mission” 60 (1971), 356-362.
48
Del Card. Suhard ver sobre todo Suhard E.C., Essor ou déclin de l'Église, Lahure, París 1947. También
se encuentra una colección conveniente de sus escritos en Suhard EC, Vers une Église en état de mission.
Introducción, choix et présentation des textes par O. De La Brosse, Cerf, París 1965.
49
Godin H., Daniel Y., Francia, pays e misión ?, Éd. De l'Abeille, Lyon 1943.

28
misionero;50 comenzaremos a hablar de una segunda evangelización 51 o, más
simplemente, una Iglesia en estado de misión. 52Esta ruptura entre evangelio y cultura
encontrará abierto reconocimiento en el magisterio de Pablo VI quien, en Evangelii
Nuntiandi 20, lo calificará como el drama de nuestra época. En tal contexto es fácil
entender que el viejo paradigma misionero de una fe exportada de Europa a otros
pueblos ya no funciona: ni el punto de partida ni el punto de llegada son los mismos que
antes.
Por conveniencia, distinguiré las intervenciones magisteriales de los debates
teológicos. Desprovista de valor histórico, tal distinción es sólo pedagógica: pretende
captar los temas y las diferentes posiciones que el magisterio y los teólogos asumen con
respecto a la misión de una manera más ordenada.

3.1. La misión en el Concilio Vaticano II

Bibliografia
Schütte J. (ed.), Mission nach dem Konzil, M. Grünewald, Mainz 1966 (tradotto in tutte
le principali lingue; tr. it., Il destino delle missioni, Herder-Morcelliana, Roma-Brescia
1969).
Masson J., L’attività missionaria della Chiesa, Elle Di Ci, Torino 1967.
Henry A.M., Postface. Mission d’hier, mission de demain, in L’activité missionnaire de
l’Église, Cerf, Paris 1967, 409-440.
Glazik J., Eine Korrektur, keine Magna Karta, in Hampe J.C. (ed.), Die Autorität der
Freiheit. Gegenwart des Konzils und Zukunft der Kirche im ökumenischen Disput. III,
Kösel, München 1967, 543-553.
Ratzinger, J., Dichiarazioni del concilio sulla missione fuori del decreto sull’attività
missionaria della Chiesa, in Id., Il nuovo popolo di Dio. Questioni ecclesiologiche,
Queriniana, Brescia 1971, 405-434.

El tema de la misión está presente en muchos pasajes del Vaticano II; entre los que
tienen especial importancia teórica podemos mencionar Lumen Gentium 13-17; Ad
Gentes 2-9; Gaudium et Spes 22. 40-45; Nostra Aetate 2. Me parece que el dato más
relevante es el mencionado por aquellos comentaristas que se quejan de que el concilio
no pudo decidir entre un concepto teológico y uno territorial-jurídico de misión. Por un
lado, Ad Gentes 2-5 retoma y desarrolla las palabras profundas que tenía en sus inicios:
la iglesia peregrina es misionera por su naturaleza, en cuanto nace de la misión del
Hijo y de la misión del Espíritu, según el plan de Dios Padre.; por otro, Ad Gentes 6
precisa que las iniciativas especiales con las que los heraldos del Evangelio enviadas
por la Iglesia, dirigiéndose al mundo entero, llevar a cabo la tarea de predicar el
Evangelio e implantar la iglesia misma en medio de pueblos y grupos que aún no creen
en Cristo, comúnmente se les llama "misiones": se llevan a cabo con actividad
misionera y se llevan a cabo mayoritariamente en determinados territorios reconocido
por la Santa Sede. En una palabra, ¿debe entenderse la misión en relación con la acción
50
Michonneau G., Chéry H.Ch., Lo spirito missionario, Morcelliana, Brescia 1951.
51
Grand’Maison J., La seconde évangelisation. I: Les témoins; II: Outils majeurs; III: Outils d’appoints,
FIDES, Montréal 1973.
52
Suenens L.J., L’Église en état de mission, Desclée de Brouwer, Bruges 1955.

29
de los trinitarios o en relación con la acción del cristianismo europeo? Si la Iglesia es
misionera por su naturaleza, si su naturaleza misionera se origina en la misión del Hijo y
del Espíritu, no está claro cómo la misión puede ser re-presentada reductivamente en un
sentido territorial y jurídico, es decir, limitada a aquellos lugares extraeuropeos para los
que recibe un mandato real.
Probablemente habrá que admitir que el decreto, si bien se coloca en una
perspectiva trinitaria, no conocía ni podía sacar todas las conclusiones legítimas de él.
Por un lado, proclama con fuerza que la tarea misionera es una y la misma en todos los
lugares y en todas las situaciones, aunque en las circunstancias no se lleve a cabo de la
misma manera. Las diferencias, por tanto, que deben tenerse en cuenta en esta
actividad de la Iglesia, no surgen de la naturaleza íntima de su misión, sino de las
condiciones en las que se lleva a cabo esta misión;53por otra parte, especialmente en los
capítulos 4-6, se mantiene una concepción territorial-jurídica que la aparta del
compromiso universal de todos los cristianos. Por un lado, la misión está ligada a la
naturaleza misma de la Iglesia, por otro lado, está reservada a determinadas figuras
eclesiales específicas. Esta incertidumbre, esta fractura entre un enfoque teológico y una
determinación histórica explica por qué algunos comentaristas, como Glazik y Henry,
han hablado de una simple corrección de los patrones habituales de pensamiento o,
incluso, de un renacimiento eclesial del dramático contraste social y político. entre el
norte y el sur. Probablemente se sienta la falta de un adecuado debate conciliar en este,
que fue, como es sabido, más bien sumario.54
En cuanto a la Iglesia, el dato más importante es su presentación como iglesia de
peregrinos; de hecho, el concilio vincula el espíritu misionero a esto cuando afirma
quela iglesia de peregrinos es misionera por naturaleza.55La imagen de la Iglesia
peregrina pretende centrarse en la experiencia de una comunidad que vincula
estrechamente su experiencia social e histórica a la presencia escatológica del
Resucitado y sus dones; no deriva de ella una mística indiferente a la historia, sino más
bien un esfuerzo por delinear mejor las razones y criterios de la presencia histórica de la
Iglesia. Como bellamente explica el final de Lumen gentium 8, la Iglesia sabe que posee
el don de Dios de manera imperfecta e incompleta para que, sólo con el camino dentro
de esta historia, haga de esta condición presente casi una preparación para el encuentro
definitivo con ella, señor. Si esta condición histórica puede representarse como la de un
exiliado que busca y desea las cosas de arriba,56no será necesario extraer de él una
desconexión histórica; en su peregrinaje terrenal, la Iglesia constituye el germen y el
comienzo del reino en la tierra.57Como también reitera Lumen Gentium 48, vagar en el

53
Ad Gentes 6.
54
Paventi S., Iter dello schema “De activitate missionali Ecclesiae”, in Schütte J. (ed.), Il destino delle
missioni…cit, 56-90; Boland A., Évolution du schema sur l’activité missionnaire, “Église Vivante”
18(1965), 21-36.
55
Sobre la Iglesia peregrina ver Spicq C., Vida cristiana y peregrinaje en el Nuevo Testamento, Città
Nuova, Roma 1973; Kotting B., Peregrinatio religiosa. Wallfahrten in der Antike und das Pilgerwesen in
der Alten Kirche, Regensberg, Münster 1950. Più in breve se ne veda una presentazione in Colzani G., Il
mistero del Signore sotto le ombre. La Chiesa pellegrinante, “La rivista del Clero italiano” 66(1985), 825-
832.
56
Lumen gentium 6.
57
Lumen gentium 5.

30
tiempo es compromiso y esperanza, responsabilidad histórica y tensión escatológica.
Pasea por el tiempo revelando al hombre el misterio de Cristo, 58 ayudándole a
apropiarse del misterio de la Encarnación y Redención, 59entonces es tarea apostólica de
la Iglesia; esta categoría ayuda a comprenderla en relación con su misión salvífica.
La presentación de la Iglesia como sacramento universal de salvación también
apunta a esto:60pretende abordar el tema de la misión histórica de la Iglesia desde una
perspectiva diferente. El límite de algunos de estos autores que, como Boff y otros, se
inspiran en el pensamiento de Metz 61 y su discípulo Rütti62, es la de haber insistido en el
tema de la historia y del mundo, separando sin embargo la noción conciliar de
sacramento de la, igualmente conciliar, de misterio; ha surgido una concepción menos
atenta de mantener la relación de la Iglesia con Cristo: preocupada por la posición de la
Iglesia en el mundo, esta corriente corre el riesgo de alinear a la Iglesia con una de las
muchas dinámicas mundanas. Declinar la relación entre Cristo y la Iglesia sin
identificarlos pero recuperar la inspiración bíblico-patrística es tarea de la teología; se
trata de mostrar la presencia activa del Señor en el signo ya través del signo sacramental
de la Iglesia. Por una analogía no débil [la Iglesia] se compara con el misterio del
verbo encarnado. En efecto, así como la naturaleza humana asumida sirve al Verbo
divino como órgano vivo de salvación indisolublemente unido a él. 63 Esta dinámica de
Iglesia "sacramento universal de salvación" sustituirá al antiguo efecto Extra Ecclesiam
nulla salus y aclarará mejor la función salvífica universal de Cristo, a cuyo servicio se
pone la Iglesia misma. Recuperando su significado original, 64 Congar y Ratzinger
indicaron el verdadero significado del efecto antiguo al subrayar la tarea misionera
universal de la Iglesia, esa tarea que se expresa mejor en la nueva forma.
A estas indicaciones debemos agregar el tema de la Iglesia local. Este es un tema
que sólo se insinúa en los textos conciliares sobre la Eucaristía y sobre el obispo, pero
que luego tendrá una gran importancia para delinear el rostro de una Iglesia
misionera.65Partiendo de una Iglesia particular en la que la Iglesia de Cristo está
verdaderamente presente y activa, el concilio concluye que la Iglesia universal debe

58
Gaudium et Spes 22.
59
Redemptor Hominis 10.
60
Más que la obra di Semmelroth – Semmelroth O., La Chiesa sacramento di salvezza, D’Auria, Napoli
1965 (originale tedesco del 1953) – superado el concilio, será necesario ver a Boff L., Die Kirche als
Sakrament im Horizont der Welterfahrung. Versuch einer Legitimation und einer
strukturfunktionalistischen Grundlegung der Kirche im Anschluss an der II. Vatikanische Konzil,
Bonifacius – Druckerei, Paderborn 1972; O’Dea T., La Chiesa come “sacramentum mundi”, “Concilium”
6(1970), 48-57; Campelo M.M., La Iglesia y los cristianos, sacramento del mundo, “Estudio agustiniano”
7(1972), 255-275. Para una visión más acorde con el dictado conciliar, ver Y. Congar, L'Église, sacrement
universel du salut, “L'Église vivante” 17 (1965), 339-355; Martelet G., De la sacramentalité propre à
l’Église ou d’un sens de l’Église inséparable du sens du Christ, “Nouvelle Revue Théologique” 95(1973),
25-42; Gherardini B., La Chiesa è sacramento. Saggio di teologia positiva, Pontificia Università
Lateranense – Città nuova, Roma 1976.
61
Metz J.B., Weltverständnis im Glauben. Christliche Orientierung in der Weltlichkeit der Welt von heute,
“Geist und leben” 35(1962), 165-184; Id., Zur Theologie der Welt, M. Grünewald, Mainz 1968 (tr. it.
Sulla teologia del mondo, Queriniana, Brescia 1969).
62
Rütti L., Zur Theologie der Mission… cit.
63
Lumen gentium 8.
64
Véanse los textos mencionados en la nota 42.
65
Los textos conciliares fundamentales son Sacrosanctum Concilium 41; Lumen Gentium 26; Christus
Dominus 11; Ad Gentes 20.

31
adherirse de la manera más perfecta a la Iglesia universal y su misión universal. El
postconcilio potenciará la Iglesia local hasta el punto de hablar de una Iglesia que es
comunión de Iglesias;66 Quizás temerosa de una concepción pro-ortodoxa llevada a
concentrar la Iglesia en la Eucaristía, la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe
intervendrá para aclarar cómo se entiende la comunión en su plenitud y cómo las
relaciones entre la Iglesia universal y lo particular. En consecuencia, la Iglesia se
aclara.67

3.2. Las intervenciones del magisterio en el período posconciliar

Bibliografia
Aa. Vv., L’annuncio del Vangelo oggi. Commento all’Esortazione apostolica di Paolo VI “Evangelii
Nuntiandi”, Pontificia Università Urbaniana, Roma 1977.
Dhavamony M. (ed.), Evangelisation. Documenta Missionalia 9, Università Gregoriana Editrice, Roma
1975.
Aa. Vv., Riflessioni sulla Redemptoris Missio, Pontificia Università Urbaniana, Roma 1991.
Zago M., “Redemptoris Missio” di Giovanni Paolo II: un grido per la missione, “Omnis Terra” 26(1991),
9-15; Id., Conferme-Interpellanze-Prospettive per la Missione secondo l’Enciclica “Redemptoris
Missio”, “Omnis Terra” 29(1991), 237-247; Id., “Redemptoris Missio”, an Encyclical for Asia, “Omnis
Terra” 222(1991), 423-427.

Las dos encíclicas misioneras postconciliares también merecen una breve mención:
Evangelii Nuntiandi y Redemptoris Missio. La primera encíclica no pretende la
evangelización según el ministerio de la palabra únicamente, sino que la presenta como
una realidad rica, compleja y dinámica: concluyen los nn. 17-24 que lo explican, la
encíclica observa que la evangelización es un proceso complejo con varios elementos:
renovación de la humanidad, testimonio, anuncio explícito, adhesión al cuidado,
entrada en la comunidad, aceptación de los signos, iniciativas apostólicas. Estos
elementos pueden parecer contrastantes e incluso exclusivos. Pero en realidad se
complementan y se enriquecen mutuamente. Sin embargo, la encíclica, rica en un vivo
sentido eclesial, sabe bien que la evangelización nunca será posible sin la acción del
Espíritu Santo.68 Desarrollando toda una teología de la relación entre el Espíritu y la
Palabra, Evangelii Nuntiandi 75 recuperará la dimensión cristológica y enseñará que el
Espíritu Santo es el principal agente de la evangelización: es él quien empuja a
anunciar el Evangelio y quien en el la profundidad de la conciencia hace acoger y
comprender la palabra de salvación. […] A través de él el Evangelio penetra en el
corazón del mundo, porque guía el discernimiento de los "signos de los tiempos",
signos de Dios, que la evangelización descubre y pone en valor en la historia. La puesta
en valor de las Iglesias particulares y de la inculturación completa entonces
coherentemente este enfoque teológico hasta el punto de poder presentar este
documento como la carta magna del apostolado misionero.

66
Tillard J.M., Chiesa di Chiese. L’ecclesiologia di comunione, Queriniana, Brescia 1989.
67
S. Congregazione per la Dottrina della Fede, De aliquibus aspectibus Ecclesiae prout communio. 28
maggio 1992.
68
Evangelii Nuntiandi 75.

32
 Allí Redemptoris Missio tiene una amplia base teológica; de hecho dedica sus
tres primeros capítulos dedicados respectivamente a "Jesucristo único Salvador" el
primero, al "Reino de Dios" el segundo y al "Espíritu Santo protagonista de la Misión"
el tercero. El texto tiene su centro en una cristología: la oferta de salvación al mundo
entero está conectada a la persona y obra de Cristo. Después de haber conectado tanto el
reino como el Espíritu con Cristo, la encíclica especifica el significado y el papel de la
Iglesia a la que dedica muchos números pero, en particular, los nn. 17-20: en el n. 20 el
documento concluye que la Iglesia está efectiva y concretamente al servicio del reino.
De esta manera, al tiempo que reconoce la diversidad y la distancia entre la Iglesia y el
reino, el texto reconoce un papel positivo para la Iglesia. El fin del eclesiocentrismo:
esto [la Iglesia] no es un fin en sí mismo, ser ordenado al reino de Dios, del cual es
semilla, signo e instrumento, no es el fin de la eclesiología. En mi opinión, no está aquí
el final de una misión regnocéntrica sino la invitación a vincularla más precisamente
con la Iglesia.
También cabe mencionar la instrucción del Pontificio Consejo para el Diálogo
Interreligioso y de la Congregación para la Evangelización de los Pueblos titulada
Diálogo y proclamación: reflexiones y orientaciones sobre el anuncio del Evangelio y
el diálogo interreligiosode 19 de mayo de 1991. El documento, para ser concebido
como una integración de la Redemptoris Missio, acepta el énfasis anterior sobre una
acción divina universal de salvación y enseña que todos los hombres y mujeres que se
salvan participan, aunque sea de manera diferente, en el mismo misterio de salvación
en Jesucristo por su Espíritu. Los cristianos lo saben gracias a su fe, mientras que otros
ignoran que Jesucristo es la fuente de su salvación. El misterio de la salvación les
llega, de formas conocidas por Dios, gracias a la acción invisible del Espíritu de
Cristo. Es practicando lo que es bueno en sus propias tradiciones religiosas y siguiendo
los dictados de su conciencia que los miembros de otras religiones responden
positivamente a la invitación de Dios y reciben la salvación en Jesucristo.69 Dicho texto
establece claramente cuánto antes se expresó solo de manera alusiva.
Es evidente que aquí es necesario repensar el tema de la misión en relación con
el problema del diálogo interreligioso. Un indicio significativo al respecto se encuentra
en Redemptoris missio 5 que, tras afirmar que los hombres no pueden entrar en
comunión con Dios sino por medio de Cristo, bajo la acción del Espíritu, reafirmando
así la doctrina tradicional de una única y universal, sin embargo, añade que , si no se
excluyen las mediaciones participativas de diversos tipos y órdenes, sin embargo,
extraen sentido y valor únicamente del de Cristo y no pueden entenderse como
paralelas y complementarias. Por tanto, existe la posibilidad de explorar una mediación
participativa que sea verdaderamente salvífica, aunque no paralela y complementaria.
Esto es lo que intentará hacer la teología cristiana del pluralismo religioso.

3.3. La recuperación de la dimensión política de la misión

69
Diálogo y anuncio 29.

33
Bibliografia
Colzani G., Cristocentrismo e umanesimo nella “Gaudium et Spes, “La Rivista del Clero italiano”
75(1994), 339-354.
Colzani G., “Populorum Progressio”. Un’intuizione etica al servizio della speranza, in Campana G.
(ed.), Paolo VI. Testimone della fede, difensore dell’uomo, Centro Editoriale Cattolico Carroccio,
Vigodarzere 1992, 93-105.
Gutierrez G., Teologia della liberazione, Queriniana, Brescia 1972.
Boff Cl., Teoria do método teológico, Ed. Vozes, Petrópolis 21999.
Marlé R., Introduzione alla teologia della liberazione, Morcelliana, Brescia 1991.

A pesar de la existencia de una interpretación conciliar que, al evocar el tema de la

Iglesia de los pobres, llegó a afirmar una oposición entre la línea Montini y la línea
Lercaro, hay que reconocer que el concilio no abordó el tema de el tercer Mundo.
Gaudium et Spes también habló del mundo en términos principalmente occidentales: de
hecho, ha comprendido los dos nudos de la ciencia y el ateísmo. No es de extrañar, por
tanto, que Pablo VI pretenda -con Populorum Progressio- remediar tal descuido; lo
impulsa la necesidad de discernir mejor el progreso que Gaudium et Spes 4 parecía
indicar como signo de los tiempos.
En verdad, ya en la primavera del 65 los obispos y teólogos alemanes habían
reprochado al “texto de Arriccia” - documento interlocutorio que formará la base de
Gaudium et Spes - cierto optimismo teilhardiano y falta de énfasis en el pecado; tras el
idilio conciliar, la relación Iglesia-mundo tendrá que ser discutida sobre nuevas bases,
esas bases que por un lado los encuentros episcopales continentales 70 y por otro, la
conciencia de los límites del desarrollo71impondrá. Populorum Progressio sigue siendo
en gran medida confiado y optimista. Incluso con estas limitaciones, vale la pena
recordar la clara formulación de Populorum Progressio 14: el desarrollo no se limita al
simple crecimiento económico. Para ser un auténtico desarrollo debe ser integral, es
decir, encaminado a la promoción de cada hombre y de todo el hombre. Como
acertadamente ha señalado un eminente experto: no aceptamos separar lo económico
de lo humano, el desarrollo de la civilización en la que se inserta. Lo que nos importa
es el hombre, cada hombre, cada grupo de hombres hasta el punto de incluir a toda la
humanidad. De esta manera la integralidad y la solidaridad del desarrollo se convierten
en temas indispensables de la concepción cristiana.
El rechazo de una ideología del progreso o desarrollismo conducirá a la teología
de la liberación. La razón de este rechazo radica en que no puede haber progreso donde
su liderazgo está en manos de otros, donde un pueblo se ve privado de lo más
importante, es decir, la voluntad de decidir su propio futuro; el progreso se revela así
como una exportación del modelo occidental centrado en el bienestar económico, sobre
la base de una supuesta neutralidad política que en realidad esconde la opresión. Se
70
Medellín (1968) para el episcopado latinoamericano; Kampala (1969) para el africano; Manila (1970)
para el asiático. Populorum Progressio, en cambio, está fechado el 26 de marzo de 1967. El texto fue
precedido por el mensaje de Navidad sobre el hambre en el mundo (23 de diciembre de 1963) y el
discurso a los delegados de las Naciones Unidas el 4 de octubre de 1964. General de el Upsala (1968) del
Consejo Ecuménico de Iglesias.
71
Meadows D. e altri, I limiti dello sviluppo. Rapporto del System Dynamics Group Massachussetts
Institute of Technology (MIT) per il progetto del Club di Roma sui dilemmi dell’umanità, Mondadori,
Milano 1972.

34
producirá un amplio debate sobre el vínculo entre la salvación escatológica y el servicio
al mundo, entre el reino de Dios y la liberación. La solución teológica al problema
encontrará su forma más clara en el documento final del Sínodo de los Obispos de 1971
sobre "Justicia en el mundo", que escribe: El actuar por la justicia y participar en la
transformación del mundo nos aparecen claramente como una dimensión constitutiva
(ratio constitutive) de la predicación del evangelio, es decir, de la misión de la Iglesia
para la redención del género humano y la liberación de todo estado de cosas
opresivas.72
Esta clara enseñanza solo se afianzará poco a poco. Ya Congar, poco después,
recordó cómo ese consenso dejó muchas preguntas sin cubrir; esta fórmula final deja
muchas cosas por aclarar: el contenido de la "lucha" y la "participación", el equilibrio
entre estas realidades y la evangelización.73 Estos problemas de método y contenido
serán la sustancia del debate en torno a la teología de la liberación y el caso de L. Boff
quien, casi emblemáticamente, la representó. La conclusión estará representada por los
dos documentos de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe: Libertatis
Nuntius (6 de agosto de 1984) que destacó los problemas y límites de la teología de la
liberación y Libertatis Conscientia (22 de marzo de 1986) que pretendía relanzar un
proceso. de la liberación, fundada en la correcta libertad cristiana. 74 En conclusión, se
puede decir que la condena de ciertos aspectos de la teología de la liberación va
acompañada del deseo de reavivar la conciencia de que el compromiso social y político
es parte del testimonio de fe. De hecho, la opción preferencial por los pobres será un
tema constante de los documentos del episcopado latinoamericano y del magisterio del
Papa Juan Pablo II.
En conclusión, hay que admitir que la dimensión política es legítimamente parte
del testimonio del Evangelio y que la privatización de la fe -como recordaba la teología
política de JB Metz- ya no es aceptable; es decir, la cuestión ya no es tanto teológica
como de coraje y equilibrio pastoral. Este, además, fue el amargo juicio del padre
Evdokimov: los cristianos llegan tarde. La Iglesia tiene el mensaje de liberación, pero
son otros los que liberan.75

3.4. El nudo de la inculturación

Bibliografia
Aa.Vv., Evangelizzazione e culture. Atti del Congresso internazionale scientifico di missiologia. Roma 5-
12 ottobre 1975. 3 voll, Pontificia Università Urbaniana, Roma 1976.
Luzbetak L.J., Un solo vangelo nelle diverse culture, Elle Di Ci, Torino 1971.
Aa. Vv., Inculturazione: concetti, problemi, orientamenti, Centrum Ignatianum Spiritualitatis, Roma
1983.
Aa. Vv., Inculturazione della fede, Dehoniane, Napoli 1981.
Saraiva Martins J., Missione e cultura, Urbaniana University Press, Roma 1986.

72
Véase el texto en Enchiridion Vaticanum. IV, Dehoniane, Bolonia 1978, 803.
73
Congar Y., Un pueblo mesiánico, Queriniana, Brescia 1976, 168.
74
Con estos dos documentos, por su relevancia, podemos recordar la instrucción del P. Arrupe a los
superiores de las provincias jesuitas de América Latina: cristianos y análisis marxista, “La Civiltà
Cattolica” 132 (1981) II, 49-59.
75
Evdokimov P., La donna e la salvezza del mondo, Libro de Jaca, Milán 1979, 23-24.

35
Carrier H., Vangelo e culture. Da Leone XIII a Giovanni Paolo II, Città nuova, Roma 1990.
Roest Crollius A.A., What is so new about inculturation, “Gregorianum” 59(1978), 721-738.
Il problema dell’inculturazione oggi. Editoriale, “La Civiltà Cattolica” 129(1978) IV, 313-322.
Condizione e limiti dell’inculturazione. Editoriale, “La Civiltà Cattolica” 129(1978) IV, 417-427.

Este tema es el resultado tanto de la superación del eurocentrismo como del encuentro
vital del Evangelio con una civilización: expresa la voluntad de encarnar el Evangelio
en las culturas de todos los pueblos. Para expresar esta tarea, la teología misionera
utilizó varios términos desde adaptación a acomodación, desde contextualización a
indigenización. O incluso otros como la africanización y así sucesivamente. Para
describir esta tarea, después de la Segunda Guerra Mundial, la teología misionera
comenzará a volverse hacia la antropología cultural y, de inmediato, se encontrará
enfrentada a diferentes términos. Este utilizó el término aculturación para indicar el
contacto entre diferentes culturas y los consiguientes cambios; a partir de 1948,
Herskovits76- estudiando los procesos de inserción de los inmigrantes hispanos en el
tejido metropolitano avanzado de Nueva York - introdujo el término enculturación para
indicar la asunción del mundo circundante por parte de los individuos: con la
enculturación, el crecimiento individual va de la mano de la inserción en un tejido civil.
Los términos entrarán así en el lenguaje misionero y eclesial; la aculturación aparece ya
en 195377 mientras que el término enculturación, extrañamente convertido en
inculturación, aparecerá en 1962.78 Cuando este término se usa luego en el sínodo sobre
evangelización de 1974,79 en la XXXII Congregación General de Jesuitas de 1975 y en
el Congreso Internacional de Misiología80 en el mismo año se asegurará la fortuna del
plazo.
Partiendo de una concepción de la cultura como realidad global, colectiva y adquirida,
ubicada dentro de un proceso histórico,81 La inculturación se revela como un momento
de esa catolicidad por el cual las partes individuales llevan sus propios dones a las
otras partes y a toda la Iglesia, para que el todo y las partes individuales crezcan a
través de un intercambio mutuo y universal y un esfuerzo común hacia la plenitud en la
unidad.82 Incluso si se debe reconocer la diferencia entre cultura y fe, el vínculo entre el
evangelio y la fe no es de ninguna manera superficial. Por un lado, la cultura no termina
en aceptar un proceso social83 pero necesita criterios de verdad que ordenen

76
Herskovits M.J., Man and his Works. The Science of cultural Anthropology, A.A. Knopf, New York
1948.
77
Charles P., Missiologie et acculturation, “Nouvelle Revue Théologique” 75(1953), 15-32.
78
J. Masson hablará del catolicismo inculturado: Masson J., L’Église ouverte sur le monde, “Nouvelle
Revue Théologique” 84(1962), 1038
79
El documento final del Sínodo - In Spiritu Sancto, de 25 de octubre de 1974 - en el n. 9 hablará de una
traducción adecuada del mensaje evangélico según el principio de la encarnación y de la búsqueda de
caminos siempre nuevos pero fieles de arraigo. . Evangelii Nuntiandi, en cambio, hablará de cultura
evangelizadora. En el Sínodo de 1977 sobre la catequesis entrará oficialmente en un documento del
magisterio: ver el mensaje final del Sínodo Cum iam ad exitum del 28 de octubre de 1977, en el n. 10.
80
Aa. Vv., Evangelizzazione e culture…cit.
81
Rossi P. (ed.), Il concetto di cultura. I fondamenti teorici della scienza antropologica, Einaudi, Torino
1970.
82
Lumen gentium 13.
83
Congar Y., Christianisme comme foi et comme culture, en Aa. Vv., Evangelización y culturas ... cit., I,
83-103.

36
jerárquicamente sus dinámicas y las evalúen, en cambio, Jesucristo con su encarnación
ha colocado un vínculo irreprimible entre las dos realidades. 84 El resultado es la
paradoja de una fe que, a pesar de ser otra, vive y se expresa en las formas propias de
las diferentes culturas. Este modelo cristológico debe completarse con el tema del
misterio pascual: si es cierto que Cristo se encarnó en una cultura, también es cierto que
muere para oponerse a las pretensiones absolutas de esta cultura y abrirla a la otra, así
como para convertirlo en una expresión del don de su amor. La inculturación es, por
tanto, permanecer en la historia valorando lo que une y lo hace crecer y eliminando lo
que divide.
En este contexto, uno puede captar fácilmente el límite de la misión de la Ilustración;
Feudal85 calificará el renacimiento misionero del siglo pasado como una época de
mono-aculturación, una época marcada por una concepción de la catolicidad como
uniformidad romana. En gran medida, la inculturación aún está por hacer; debe
desarrollar la capacidad del evangelio para acoger y valorar cada particularidad cultural
en la dimensión católica del amor de Cristo. Realizar la inculturación en el momento
actual de unificación de la vida y el mundo en términos matemáticos y científicos
significa devolver a cada pueblo el protagonismo de su vida y de su fe y creer que solo
una diversificación realista, solo un respeto realista por la diversidad, puede hacer la
unificación humana en curso. Unidad y pluralismo, tradición local y liturgia universal,
así aparece la dinámica subyacente de muchos problemas actuales desde los catecismos
hasta la liturgia, desde los ministerios hasta la dinámica del matrimonio. La
inculturación es la verdadera frontera cristiana del respeto y promoción de los derechos
de los pueblos.

3.5. La teología cristiana de las religiones no cristianas

Bibliografia
Amato A., Bibliografia su Cristo e le religioni non cristiane, “Ricerche Teologiche” 4(1993), 197-237.
CTI, Il cristianesimo e le religioni, “La Civiltà Cattolica” 148(1997), 146-183.
Hick J., Knitter P.F. (edd.), L’unicità cristiana: un mito? Per una teologia pluralista delle religioni,
Cittadella, Assisi 1994.
D’Costa G. (ed.), La teologia pluralista delle religioni: un mito? L’unicità cristiana riesaminata,
Cittadella, Assisi 1994.
Dupuis J., Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, Queriniana, Brescia 1997.
ATI, Cristianesimo religione, religioni. Unità e pluralismo dell’esperienza di Dio alle soglie del terzo
millennio, san Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1999.
Odasso G., Bibbia e religioni. Prospettive bibliche per la teologia delle religioni, Urbaniana University
Press, Roma 1998, 29-109.

Este debate ya existía ante el consejo pero será el consejo el que lo imponga. Ante el
consejo86 el horizonte estaba dominado por la tesis barthiana que consideraba como

84
Véase el discurso de Juan Pablo II a la Unesco el 2 de junio de 1980.
85
Liégé P., Foi chrétienne et cultures, citato in Poupard P., Église et culture, “Documentation Catholique”
74(1973), n. 1635, 634.
86
Para este período ver V. Boublik, Teología de las religiones, Studium, Roma 1973; Damboriena P., La
salvación en las religiones no cristianas, Bac, Madrid 1973; Rossano P., El problema teológico de las
religiones, Paoline, Roma 1975; Sartori L., Teología de las religiones no cristianas, EMI, Bolonia 1977;
Giudici A., Religiones y salvación, Borla, Roma 1978.

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Unglaube, como incredulidad, toda forma religiosa como un esfuerzo humano por
ascender a Dios; por otro lado P. Althaus, desde 1930, había formulado la tesis de la
Schöpfungsoffenbarung indicando así en la creación el camino a través del cual todos
los hombres pueden llegar a Dios. En este contexto, el mundo católico había visto el
surgimiento de la corriente Daniélou,87 por lo cual la creación fue considerada como un
pacto adámico o noico a través del cual era posible llegar a una experiencia de gracia y
comunión con Dios, tanto como el actual Rahner88 para lo cual, en cambio, sobre la base
de lo existencial sobrenatural, una apertura a la totalidad de la propia existencia fue
siempre también una apertura a Dios.
Con todo, la declaración Nostra Aetate se inspirará en estas perspectivas; sin
embargo, las conclusiones de la Conferencia de Bombay de noviembre de 1964 se
apartarán de ellas, introduciendo el concepto de Heilswege superando las tesis de
Rahner. Siempre había mantenido un vínculo entre la capacidad salvífica de las
religiones no cristianas y la iglesia; El uso criticable de via extraordinario para las
religiones no cristianas y via ordinario para la iglesia89 no debería haber hecho que la
gente olvidara la esencia de sus posiciones. El encuentro de esta crítica de la Iglesia con
el pluralismo religioso actual trasladará el problema a Cristo e incluso a Dios,
emergiendo así las posiciones de Hick y Knitter sobre Cristo como "mito" o de Küng
sobre la ética. El primero90 entienden el mito de una manera profundamente diferente a
Bultmann, para quien el mito era la presentación mundana de un Dios Totalmente Otro;
le dan al mito un valor metafórico pero no cognitivo, que ilustra la fe y nos guía a
vivirla pero no concreta lo sucedido. De esta manera el mito de Cristo juega un papel en
la vida de fe pero subestima la cuestión de la verdad; Hay aquí una forma de
antiintelectualismo progresivo que considera inútil o incluso dañino el interés por la
objetividad. En cuanto al Weltethos de Küng, se puede resumir en la convicción de que
la ética, más que la fe, representará la contribución de las religiones al camino de la
humanidad.
En este contexto, ha tomado forma el debate actual sobre cómo mantener unida
la voluntad salvífica universal y sus caminos secretos91y la presentación de Jesús como
mediador único y definitivo por el otro. Las líneas de una cristología excluyente o
inclusiva serán las últimas conclusiones. Junto a ellos, conviene recordar el cargo de J.
Dupuis92 para lo cual debemos hablar más bien de un pluralismo relacional en el que la
87
Daniélou J., El misterio de la salvación de las naciones, Morcelliana, Brescia 1966; De Lubac H., Para
una teología de las misiones, Libro de Jaca, Milán 1975; Ratzinger J., La fe cristiana y las religiones del
mundo, en Aa. Vv., Horizontes actuales de la teología. II, Paoline, Roma 1967, 319-347;
88
Las obras más significativas sobre este aspecto son las de sus discípulos: Schlette H.R., Le religioni
come tema della teologia, Morcelliana, Brescia 1968; Id., Colloquium salutis: cristiani e non cristiani
oggi, Queriniana, Brescia 1966; Röper A., I cristiani anonimi, Morcelliana, Brescia 1967; Hillmann E.,
The Church as Mission, Sheed and Ward, London 1966.
89
Küng H., The World Religions in God’s Plan of Salvation, in Neuner J. (ed.), Christian Revelation and
World Religions, Burns and Oates, London 1967, 51-53.
90
Además del texto resumido Hick J., Knitter P.F. (ed.), Unicidad cristiana: un mito… cit, véase
L’unicità cristiana: un mito…cit, si veda anche Hick J. (ed.), The Mith of God Incarnate, SCM Press,
London 1977; Knitter P., Nessun altro nome? Un esame critico degli atteggiamenti cristiani verso le
religioni mondiali, Queriniana, Brescia 1991.
91
Gaudium et Spes22,5; Ad Gentes 7.
92
Dupuis J., Gesù Cristo incontro alle religioni, Cittadella, Assisi 1989; Id., Verso una teologia
cristiana…cit; Id., Il regno di Dio e la missione evangelizzatrice della Chiesa, “Ad Gentes. Teologia e

38
consecución de la única salvación se vale de diferentes caminos; ahora bien, si la
mediación salvífica aparece de manera integral en Cristo crucificado, también se revela,
aunque de manera particular y complementaria, en el camino histórico de las otras
grandes religiones. También conviene recordar el pensamiento de Pannenberg93 que en
cambio lee el pluralismo religioso en el marco de una historia orientada a su realización
escatológica; el pluralismo sería aquí la manifestación de la provisionalidad de la
situación actual, mientras que la dimensión escatológica -inscrita en el mensaje
evangélico- seguiría siendo el criterio básico que finalmente resolverá este
encubrimiento provisional de la verdad. Esto abre un vivo debate sobre Cristo y la
Iglesia que no puede dejar de emerger en la parte sistemática.

antropologia della missione” 3(1999), 133-155.

93
Pannenberg W., Considerazioni per una teologia della storia delle religioni, in Id., Questioni
fondamentali di Teologia sistematica. Raccolta di scritti, Queriniana, Brescia 1975, 282-329; Id.,
Teologia sistematica. I, Queriniana, Brescia 1990, 139-214.

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