Filosofía Latinoamericana

INTRODUCCION

La filosofía (del latín philosophĭa, y éste del griego antiguo φιλοσοφία, 'amor
por la sabiduría') es el estudio de una variedad de problemas fundamentales
acerca de cuestiones como la existencia, el conocimiento, la verdad, la moral,
la belleza, la mente y el lenguaje. Al abordar estos problemas, la filosofía se
distingue del misticismo, la mitología y ciertas formas de religión por su énfasis
en los argumentos racionales, y de la ciencia experimental porque
generalmente lleva adelante sus investigaciones de una manera no empírica,
sea mediante la especulación, el análisis conceptual, los experimentos
mentales u otros métodos a priori.

Es por ello que a la hora de hablar de vida, es pertinente mencionar la

filosofía, es así como en el surgimiento de naciones, países, continente está la
existencia de la filosofía. En este caso tocaremos la filosofía latinoamericana, en
su aspecto general.

La filosofía latinoamericana, como la ciencia, no es regionalista, y uno de los

rasgos que distinguen al auténtico filósofo del simple moralista, hacedor de
máximas o pensador reflexivo, es precisamente su ubicación en el marco
filosófico que le toca vivir. Debe asimilar las doctrinas prevalecientes en su
época y reaccionar ante estas tendencias, pero sin desatenderse de la herencia
filosófica que le corresponde recibir. Entablar un diálogo con el pasado
plenamente consciente de los problemas inherentes a su realidad presente.

Filosofía Latinoamericana.-

La filosofía en América Latina es de naturaleza intercultural. Es una labor

auto criticas que implica un dialogo con su propio pasado, con sus expresiones
históricas, con las figuras e instituciones que han determinado las líneas
dominantes de su desarrollo, en una palabra, dialogo con su historia.
Evidentemente este dialogo autocrítico se da con su propia historia desde
distintas perspectivas, por distintos motivos así como con estrategias diferentes.
 La autocritica de la filosofía latinoamericana. Esa, perspectiva es la
perspectiva intercultural. Son muchos los que apuntan a que la filosofía
latinoamericana, no ha sabido responder todavía, al reto del tejido intercultural
que caracteriza la realidad cultural.

Entiéndase que la interculturalidad no es un reclamo de ahora, fruto de la

difusión de una nueva moda filosófica, sino mas bien una demanda de justicia
cultural que se viene formulando desde hace siglos en la historia social e
intelectual de América Latina.

La historiografía filosófica latinoamericana distingue, por una parte, entre la

filosofía en América Latina que incluye toda la variedad de las corrientes
filosófica en esta región y, por otra, la filosofía latinoamericana, en sentido mas
preciso. La filosofía latinoamericana es un movimiento del pensamiento
nacional y la corriente filosófica original.

La filosofía latinoamericana desde su inicio fue motivada por la búsqueda de

los pueblos de América Latina, su identidad histórico-cultural y vías hacia el
progreso.

En todas las etapas de la evolución, desde los “fundadores” hasta la “filosofía

de la liberación”, dicha filosofía siempre ha procurado la importancia de los
problemas filosóficos del ser, del hombre, de la cultura, de la moral y la libertad,
La ética es una parte importante de esta filosofía como demuestra la
originalidad de las teorías éticas de Carlos Vaz Ferreira, Alejandro Korn, Enrique
Dussel, etc.

Historia y Evolución de las ideas filosóficas en América

Latina.

En Iberoamérica la filosofía ha adquirido un carácter social impuesto por el

desarrollo histórico, cultural, económico y político de nuestro continente, cuyo
advenimiento a la civilización occidental es relativamente reciente. Así, cuando
en América se inicia la actividad filosófica, la filosofía tiene ya en Europa una
historia que comprende más de veinte siglos.

A finales del siglo XVI se inició una etapa de controversia doctrinal. Hay lucha
ideológica entre las órdenes religiosas y como una débil proyección del
Renacimiento hacen su aparición el platonismo y el neoplatonismo. La filosofía
del siglo XVII es ajena a los avances logrados en Europa. La política de España
tiene aisladas a sus colonias de América y es sólo en las últimas décadas de ese
siglo cuando se advierten algunos indicios del pensamiento moderno.

Para la segunda mitad del siglo XVIII, los jesuitas, originalmente enemigos de
Descartes, rectifican su opinión y propician el cambio intelectual a favor del
modernismo.
Al terminar la primera mitad del siglo XIX los países de América habían logrado
su independencia política, sin embargo, persisten las ataduras que subordinan
el pensamiento de los latinoamericanos a su pasado colonial. En búsqueda de la
emancipación intelectual, es el venezolano Andrés Bello, el primero en declarar
una segunda independencia: la ideológica.

El idealismo y el positivismo aparecen en América Latina con cierto retraso.

La filosofía latinoamericana ha existido durante la colonia y en el siglo XIX, pero
debemos aclarar que esta filosofía no se realizó de manera exclusiva por los
pensadores de aquellos tiempos. Hubo intelectuales que reflexionaron
filosóficamente, aunque su actividad principal no era filosofar. Su labor filosófica
estuvo siempre supeditada a intereses religiosos o políticos.

Actualmente el ejercicio de la actividad filosófica en los países

Iberoamericanos exige una formación más profesional y técnica.

Durante las últimas décadas, las tendencias de mayor influencia en

Latinoamérica han sido:

1. La filosofía Cristiana-Tomista
2. El Marxismo
3. El existencialismo
4. La filosofía analítica
5. El movimiento americanista

Sobre el movimiento americanista se presenta a continuación algunos

conceptos fundamentales.
Movimiento americanista.

Desde 1842, cuando el argentino Juan Bautista Alberdi se planteó la

interrogante sobre la posibilidad de una filosofía latinoamericana auténtica, la
mera pregunta ponía de manifiesto una peculiaridad de nuestra filosofía, pues
ésta es la única que se cuestiona a sí misma y con ello ya tenemos una
característica distintiva del pensamiento filosófico iberoamericano.

Nuestra filosofía se caracteriza por su hondo contenido social. La política, la

educación, la moral, el derecho, la antropología y la religión, han proporcionado
constantemente temas de interés para la reflexión filosófica.

La dependencia.-

El dominio ibérico en América implantó entre otras manifestaciones

culturales una manera de hacer filosofía acorde a los intereses de la
colonización.
En las primeras décadas del siglo XIX, los pueblos americanos alcanzan su
independencia política, sin embargo, ésta no trae consigo la emancipación
ideológica, pues el orden intelectual, social y económico impuesto durante tres
siglos de dominación no desaparece de las nuevas nociones.

Los emancipadores latinoamericanos deseosos de cambiar la mentalidad

colonial e incorporar sus pueblos a la modernidad, hicieron suyo el pensamiento
de otros pueblos que lucharon y alcanzaron su plena independencia. Con este
propósito buscaron, por medio de la educación, eliminar desde sus raíces la
cultura colonial, siguiendo los lineamientos ideológicos de la filosofía positivista.

El positivismo se presenta así como el medio más apropiado para abolir por
completo la dependencia mental. Sin embargo, la implantación de esta doctrina
no condujo a la anhelada libertad ni propició el desarrollo para nuestros
pueblos, pues la adopción de modelos ajenos a la realidad social iberoamericana
sólo condujo a nuevas formas de subordinación.

La conciencia de esta dependencia, así como el interés por cambiar esa

situación y propiciar un orden acorde a la naturaleza de los iberoamericanos,
habrán de ser el primer paso para la superar la subordinación cultural de los
pueblos americanos.
Filosofía de la liberación.

Se ha dado el nombre de filosofía de la liberación al movimiento que durante

los últimos años se ha propuesto determinar la relación entre el pensar
filosófico y la realidad latinoamericana.

En esta filosofía el pensamiento debe unirse a la acción para eliminar toda

manifestación de dependencia y lograr la auténtica libertad.

Conviene señalar la compatibilidad de esta tendencia con otras doctrinas,

siempre que su aceptación no conduzca a una nueva subordinación ideológica.

Entre las tareas de una Filosofía Latinoamericana mencionaremos cuatro:

I- Desenmascaramiento crítico de nuestra dependencia filosófica.

II- Adquisición y purificación de nuestro logos, de nuestra manera de ser
latinoamericanos. Un hombre es dueño sólo cuando se posee, se posee cuando
sabe pronunciar su verbo y pronuncia su verbo cuando sabe elegir, tomar lo
nuestro.
III- Conciencia política de nuestra situación.
IV- Alimento de nuestra esperanza (utopía); ideal irrealizable. Filosofía mestiza,
una sabiduría. Que la Filosofía renuncie a su complejo de superioridad, la opción
por el pueblo es la solución de una Filosofía mestiza.

Características de la Filosofía Latinoamericana.

Victoria de Cartula Brú clasificó las características:

1-Proyección vital: a la vida.

2-Producto social.
3-Valoración de lo telúrico, de lo terrrígeno.
4-Sentido de la historia.
5-Proceso de independencia: querer ser propio.
6-Inseguridad juvenil: como es Filosofía joven es insegura, inventa términos.
7-Sentido optimista del tiempo: se mira lo futuro, se ve no lo que se hizo sino lo
que se puede hacer.
8-Valoración de los aportes éticos.
9-Preocupación por lo social político.
10-Connotación revolucionaria.

• Filosofía Dominicana.-

El primer volumen de filosofía de autor genuinamente dominicano aparece

editado en Santo Domingo en el año 1814. El autor de esta obra fue Andrés
López de Medrano o López Medrano. Nacido en Santiago de los Caballeros hacia
1780, es una figura que se destaca de manera vigorosa y notable por su
contribución a la creación de una conciencia nacional, ya dada en las
circunstancias materiales que rodean a ese periodo.

López Medrano junto a otros intelectuales como el Dr. Correa y Cidron y el

Lic. José Núñez de Cáceres, realizaban tertulias donde discutían los destellos del
pensamiento de Europeo y de América que llegaban al país y sobretodo un
torno a la creación de una nación dominicana. Además parece haber tenido un
calido ambiente el conjunto de ideas que el rebelde siglo VXIII derramaba en
tierras americanas, a través del pensamiento de Rousseau.

Esas ideas que tenían su remoto antecedente en el llamado “sensualismo”

ingles y que, partiendo de Bacon habían cubierto un recorrido a través de Locke,
Hobbes, Hume y otros hasta los llamados “Philosphes” de la Enciclopedia,
Impregnaban el pensamiento de los intelectuales democráticos, rescatando el
papel del sistema sensorial en la actividad cognoscitiva, por oposición a las
diversidad instancias de la vida metafísica.

La lógica de López llego al plano de la discusión académica, naturalmente

anegada en las tradiciones metafísicas imperantes en la época, la problemática
el conocimiento sensorial, imponiendo la tendencia a dirigir la mirada a la
realidad circundante y apartándola en alguna medida de la vida eterna.

“ De la formación de las ideas se infiere-dice López Medrano- que todas la

ideas, aunque espirituales por su propia naturaleza como afectan
inmediatamente al alma, sin embargo nacen de los sentidos y no se da en
nosotros ninguna idea innata o ingénita, esto es, impresa en nuestras almas por
la mano del Creador desde la creación misma...” que el racionalismo que refleja
el contenido de estos pensamientos estaba determinado por las implicaciones
históricas de la época, y particularmente del país, se pone en evidencia por su
constancia entre los intelectuales mas influyentes de entonces.

Solo en los últimos tiempos, una vez pasadas las sombras de la tiranía el
pensamiento se inclina a la contemplación de la problemática nacional. Lo
demás es Marxismo. La discusión filosófica en nuestro país giro mayormente en
torno a las controversias que disparan las concepciones del materialismo
dialéctico.

• Principales Exponentes.-

Carlos Vaz Ferreira.-

Biografía.-

Nació en Montevideo el 15 de octubre de 1872. Fue hermano de la

poeta María Eugenia Vaz Ferreira. Desde 1897 fue catedrático de Filosofía en
Educación Secundaria, que entonces dependía de la Universidad de la
República. En 1903 se recibió como abogado. En1913 se lo designó Maestro de
Conferencias de la Universidad de la República. Fue Rector de la Universidad de
la República en los períodos 1928-1931 y 1935-1941.
En 1931 hubo de dejar por causas de salud el cargo, siendo nuevamente elegido
en 1935 por unanimidad. En este último período se destacó su defensa de la
autonomía de la Universidad estatal del gobierno, entonces presidido
por Gabriel Terra. Fue Director de la Facultad de Humanidades y Ciencias y
luego Decano de la misma desde su fundación y hasta 1958. La formación de
esta Facultad fue uno de los grandes empeños de su vida.

En 1897 publicó "Curso expositivo de Psicología elemental" y en1898 otro

libro sobre Lógica Formal. En 1905 publicó "Ideas y Observaciones" que reúne
trabajos de menor dimensión previamente publicados y otros nuevos. La gran
extensión de la obra motivó al autor a publicarla posteriormente en dos
volúmenes separados.

Entre 1905 y 1910 publicó lo más célebre de su obra. En 1907 publicó

"Problemas de la Libertad", en 1908 "Conocimiento y Acción" y "Moral para
Intelectuales", en 1909 "El Pragmatismo" y en 1910 "Lógica Viva".
En 1918 publicó "Lecciones sobre pedagogía" y "Sobre la propiedad de la tierra".
En 1922 apareció "Sobre los problemas sociales". "Sobre el feminismo" se
publicó en 1933; "Fermentario" en 1938 y "La actual crisis del mundo" en 1940.

Carlos Vaz Ferreira criticó el positivismo por negar la problemática filosófica.

Al mismo tiempo el se opuso a la “metafísica dogmática”. Según el, el anterior
modo de pensar debería ser sustituido por una “ lógica viva”, que fuera capaz de
reflejar los fenómenos en sus contradicciones y dinamismo, la ética abstracta
debería ser reemplazada por “ moral viva” , que orienta de manera practica al
hombre en su acción social. Vaz critica la ética de pragmatismo. Desde la
posición de los valores humanos genera censura la orientación hacia la utilidad y
los “frutos prácticos” “El afirma la libre voluntad y la dignidad del hombre. Por lo
tanto considera que cualquier manipulación o imposición forzada de creencias a
pesar de su supuesta efectividad funcional, es nociva e inadmisible.

Vaz Ferreira aplica los principios metodológicos de su “lógica viva” el análisis

de los problemas éticos. El ve la necesidad de eliminar del razonamiento ético
los paralogismos que lo obscurren. Enseño la duda moral es sufrimiento e
intranquilidad de la conciencia, la falta de duda moral no prueba el critico de
superioridad moral (es mas bien el índice de inferioridad intelectual).

Realidad, ciencia y filosofía.-

Vaz Ferreira parte del reconocimiento de una realidad que nos supera, con la
que se establece contacto de diverso modo. La lógica sirve para organizarla y
hacerla manejable, el lenguaje para poder compartirla. Con estos elementos
construimos teorías, sistemas, argumentamos, escribimos, etc. Tal cosa tiene la
justificación práctica de nuestra necesidad de manejar la realidad para actuar
sobre ella, incluso si al hacerlo la desfiguramos en alguna medida.

El contraste entre tal realidad compleja y vasta, y las herramientas

intelectuales que la simplifican y reducen a términos manejables, lleva a Vaz
Ferreira a hablar de la inadecuación entre lenguaje y pensamiento a efectos de
expresar la realidad. Desde ahí continúa a su concepción de que
los sistemas son insuficientes para pensar el mundo que nos rodea.

La sistematización, según Vaz Ferreira, es una tendencia natural del

espíritu del hombre y en muchos casos da frutos. Pero a pesar de ello, la
sistematización nos acerca a actitudes dogmáticas, que niegan la realidad ante
nosotros.
 Vaz Ferreira apoya tales afirmaciones en ejemplos de casos concretos. Eso le
lleva a afirmar el carácter convencional de clasificaciones que en muchos casos
no pueden sino intentar resolver vanamente situaciones vagas. Pero a pesar de
ello, las clasificaciones son útiles. Corresponderá pues su uso prudente, el que
sólo será posible.
Todo el lenguaje sería un vasto sistema de clasificación en el que decir algo
de algo no es sino establecer su lugar en un esquema simplificado, y por tanto
ajeno a la complejidad de lo real. Por ello se impone distinguir entre la realidad
y su expresión, evitando la trascendentalización esto es, trasladar aun
plano ontológico lo que corresponde a un plano lingüístico.

A partir de ello la diferencia entre lo que las ciencias nos dan y lo que el
mundo es se ve signada por la atribución a las primeras de un carácter
instrumental, opuesto al positivismo de la época de formación de Carlos Vaz
Ferreira.

Frente a la ciencia, instrumental y limitada, la filosofía ocupa el sitio de un saber

inclusivo que reconoce esta insuficiencia del pensamiento por sistemas; la
filosofía es la que establece la limitación, pero también el valor de las ciencias, y
la que logra integrar el conocimiento humano.

La mayor comprensión de la filosofía con respecto a la ciencia tampoco se

corresponde a un esquema sino a un proceso gradual, en el que las mismas
cosas son pensadas de una forma inclusiva. La imagen del mar, como metáfora
del conocimiento, establece que su profundización supone un avance de la
abstracción, que al mismo tiempo hace más borroso el conocimiento resultante.

Esta profundización conduce a una pérdida de la precisión, por lo que la

ciencia, incluso como saber que parcializa, se establece como una necesidad
imperiosa, tanto como la filosofía. Así filosofía y ciencia están hermanadas, y no
constituyen términos discontinuos, sino partes diferenciables de una misma
cosa.

Este gradualismo le lleva a entender un positivismo bueno y otro malo, y lo

mismo con el escepticismo y el pragmatismo. El positivismo malo supone una
limitación cientificista del conocimiento humano, mientras que el positivismo
bueno supone amor por la ciencia, que aporta numerosos beneficios, incluso a
la propia filosofía.
El mal escepticismo supone la negación del conocimiento, mientras que el buen
escepticismo supone una desconfianza hacia el lenguaje y la sistematización.
El pragmatismo malo a su vez supone forzar la creencia por la voluntad,
mientras que el pragmatismo bueno lo que hace es graduar la creencia en el
reconocimiento de su ignorancia.

Lógica Viva o Psico-Lógica.-

Uno de los conceptos fundamentales de Vaz Ferreira es la Lógica

Viva o Psico-Lógica. El concepto comienza a desarrollarse a partir de "Los
problemas de la Libertad". La idea central de la misma es desenmascarar la
forma en la que las esquematizaciones y el lenguaje no sólo alejan al
conocimiento de la realidad, sino que lo enfrentan muchas veces a problemas
inexistentes.

Aquí se ve claramente como se unen las influencias de Stuart Mill por un

lado (lógica) cómo el psicologicismo de Henri Bergson y de William James. Ello
dentro del clima intelectual espiritualista predominante en el idealismo de 900
uruguayos.

Así, tal exposición de errores, falacias y paralogismos habría de producir la

promoción a un nuevo modo de pensar, más comprensivo que el habitual,
basado en lo concreto y vivo del pensamiento por debajo de los esquemas en
que es formulado.

De ahí que la Lógica Viva se vincula a una Ética del Entendimiento, con
apertura hacia la Metafísica, la Filosofía de la Religión y la Moral.

Moral.-

La Moral Vaz Ferreireana participa de las mismas características: intento de

deslindar lo real de los moldes de esquemas y lenguaje, rechazo a los sistemas y
a las soluciones dogmáticas. Por el contrario, preconiza un pensamiento
orientado a la resolución de los problemas de cada hombre y lugar.

Religión.-

Carlos Vaz Ferreira participa del agnosticismo librepensador típico de la

sociedad culta uruguaya del 900. Pero si bien participó de la crítica a las
instituciones religiosas católicas y protestantes, no criticó el sentimiento
religioso en sí. Consideraba al mismo.

Alejandro Korn.-

Biografía.-

Alejandro Korn era hijo de Carlos Adolfo Körn, un médico y militar

alemán prusiano, de ideas liberales que se negó a participar en la represión de
una huelga de trabajadores textiles durante las revoluciones sociales de 1848.
Condenado a muerte, huyó a caballo a Suiza, donde estudió medicina, conoció a
su futura esposa, María Verena Meyer, y tomó la decisión de migrar a la
Argentina, donde se casó una vez instalado. Se radicó en San Vicente (Buenos
Aires), donde se desempeñó como médico y juez de paz. Fue promotor de la
construcción del primer molino harinero y de la extensión de las vías del
ferrocarril hasta la ciudad. Se destacó por su trabajo solidario en la lucha contra
las epidemias de cólera, motivo por el cual fue condecorado por el
presidente Domingo F. Sarmiento. A su muerte en 1905 la comunidad de San
Vicente le rindió homenaje.

Alejandro Korn fue el primero de ocho hermanos. Su único hermano varón,

Mauricio, sería, como él, un médico destacado. En sus años juveniles se destacó
por sus inquietudes culturales y deportivas. En1877 se estableció en Buenos
Aires para realizar primero sus estudios secundarios en el Colegio Nacional
Buenos Aires y luego los universitarios, en la Facultad de Medicina de
la Universidad de Buenos Aires.

Una vez recibido conoció y se casó con María Villafañe, radicándose primero
en el interior de la provincia y finalmente en La Plata. Tuvieron siete hijos, de los
cuales solo cuatro sobrevivieron la niñez. Uno de ellos, Alejandro Korn Villafañe,
se destacaría en la Reforma universitaria así como en el pensamiento católico y
como pedagogo con la creación de la novedosa Escuela de La Plata. Su otro hijo
varón, Guillermo Korn fue un dirigente estudiantil reformista de izquierda,
periodista, dirigente del Partido Socialista y diputado nacional por el mismo,
dramaturgo y fundador del Teatro del Pueblo en La Plata.

Alejandro Korn ha sido considerado junto a José Ingenieros como el

fundador del pensamiento estrictamente filosófico en la Argentina, y parte del
grupo fundacional de la filosofía latinoamericana, junto a Enrique José
Varona en Cuba, José Vasconcelos y Antonio Caso en México, Alejandro
Deustúa en Perú, Carlos Vaz Ferreira en Uruguay, Raimundo Farías
Brito en Brasil y Enrique Molina en Chile.

El pensamiento de Alejandro Korn impulsó una profunda renovación de la

filosofía latinoamericana en el marco del movimiento democratizador
continental de la Reforma Universitaria y en momentos en que en la Argentina
se producían fuertes confrontaciones para superar la denominada "república
oligárquica" basada en el fraude electoral y el voto cantado, e instalar un
sistema democrático que tuviera como eje el respeto a la voluntad popular. Su
público lector estuvo integrado mayoritariamente por jóvenes estudiantes
reformistas y activistas políticos y sociales de centro izquierda. Sus reflexiones
se orientaron principalmente al estudio de los valores y de la libertad,
destacándose entre sus obras La libertad creadora (1922) y Axiología (1930).

La base de la filosofía de Korn es el ataque frontal al positivismo y al

realismo ingenuo, es decir los presupuestos y conclusiones generalmente
espontáneos que se dan por evidentes en cada época y que están arraigados en
todos los sistemas filosóficos, muchas veces como elementos sobreentendidos
del análisis racional.

Korn concibe la filosofía como un pensar íntimamente relacionado con el

momento y la cultura concreta en la que se vive, una reflexión derivada de
una praxis ligada a los problemas y a la voluntad de los individuos y las
comunidades democráticas concretas
Korn, critica el positivismo y enfatiza la necesidad de la filosofía nueva, de
orientación ética, capaz de rescatar para los latinoamericanos la dignidad de la
personalidad libre y consciente. Korn busco la fundamentación filosófica de la
ética y así elabora su filosófica de la libertad. El se apoya en las ideas filosóficas
de Kant y de la “filosofía de la vida.” el concepto de la voluntad libre, Korn trata
de encontrar las bases la actividad libre y creadora de la personalidad.

Según su axiología de Korn, los valores se determinan por la actitud

valorativa del sujeto. En la personalidad humana se halla la firmeza común de
todos los valores. Los valores tienden hacia la misma finalidad: la libertad
absoluta, que es el fundamento de la evolución social. La meta del hombre es
someter la necesidad a la libertad para así alcanzar la libertar absoluta.
 El enfatiza que la ética supone como elementos imprescindibles un sujeto
libre y responsable y una sanción. Nuestra voluntad decide y la razón apoya la
decisión tomada con el mismo propósito: la libertad creadora. La actitud ética
supone el sacrificio consciente de un interés individual a favor de fines
supraindivisibles (el “heroísmo ético”).

Enrique Dussel.-

Es un filósofo de origen argentino, naturalizado mexicano, que nació en

Mendoza, Argentina, el 24 de diciembre de 1934, radica desde 1975 enexilio en
México. Esposo de Johanna, padre de Enrique S. y de Susanne Chr.

Enrique Dussel, es reconocido internacionalmente por su trabajo en el

campo de la Ética, la Filosofía Política y el Pensamiento Latinoamericano en
general, y por ser uno de los fundadores de la Filosofía de la Liberación,
corriente de pensamiento de la que es arquitecto. Ha mantenido diálogo con
filósofos como Kart Otto, Apel, Gianni Vattimo, Jürgen Habermas, Richard Rorty,
Emmanel Lévinas.

Su vasto conocimiento en Filosofía, Política, Historia y Religión, plasmado en

más de 50 libros y más de 400 artículos -muchos de ellos traducidos en más de
seis idiomas-, lo convierte en uno de los más prestigiados pensadores filosóficos
del siglo XX, que ha contribuido en la construcción de una filosofía
comprometida. Ha sido crítico de la modernidad apelando a un "nuevo"
momento denominado transmodernidad.

En la filosofía de Enrique Dussel la ética ocupa un lugar central, es la

“filosofía primera”. Según el, la filosofía de la liberación debe ser ético-política.
En sus trabajos Dussel critica la “moral vigente” que justifica la dominicacion y le
opone una “ética de la liberación”. El desarrollo toda una crítica ética de la
situación socioeconómica de los pueblos en los países subdesarrollados, de las
relaciones sociales de domincacion. En sus trabajos recientes Dussel plantea las
bases filosóficas y metodologiítas de la “Ética de la liberación” y desarrolla su
arquitectónica.

Dussel traza un vinculo entre los “juicios de hecho” en relación a la vida y los
“juicios narrativos” apoyándose en ciertos conceptos filosóficos-antropológicos.
El menciona entre los momentos constitutivos del ser humano la
autoconciencia, ínter subjetividad y participación en el mundo cultural. Con la
habilidad de reflexión auto consciente, auto referente, el ser humano, “toma a
su cargo” la responsabilidad sobre su permanencia en la vida.

• Otros pensadores:

➢ Arístides Fiallo Cabral ( 1876- 1921)

➢ Pedro Henríquez Ureña ( 1884-1946)
➢ Francisco Eugenio Moscoso Puello ( 1885-1959)
➢ Andrés Avelino ( 1899-1974)
➢ Juan Francisco Sánchez.

Estos pensadores, con los cuales se inaugura el quehacer filosófico en nuestro

país, son también personajes encajados en su tiempo y en los fragores de la
lucha popular, encaminada entonces a cuajar en una nación independiente y
moderna.

Arístides Fiallo Cabral (1876- 1921).

Arístides Fiallo Cabral, considerado como "uno de nuestros primeros

oradores", sobresalió también en la astronomía, la filosofía y la poesía.
Fue profesor en todas las categorías de la enseñanza, médico, abogado, orador,
poeta, escritor, filósofo, abogado, astrónomo. Su reputación como hombre de
ciencia era conocida y admirada de uno a otro extremo de América y en los
círculos científicos de Europa. Creador de la Teoría Biocósmica de la Gravitación
Universal sobrepasó, según la Enciclopedia Espasa, las teorías de Kant y Laplace.

Arístides Fiallo Cabral, el versátil, consagrado e incansable investigador de

diversidad de materias se rindió para siempre a los cincuenta y cinco años de
edad, en momentos en que el país, al que tan apreciables servicios había
ofrecido, se levantaba de los estragos de una era de terribles epidemias. Falleció
el 20 de marzo de 1931, cuando Santo Domingo aún se recuperaba de las
devastaciones del ciclón San Zenón.

Sus escritos sirvieron de material de estudios, aun sin publicar, pero dio a la
luz fragmentos de algunos, como por ejemplo Historia de la Patología. A la hora
de su deceso trabajaba en la corrección final de las siguientes obras: Estudios de
la Ciencia Universal, Errores de la Física, Historia de la Humanidad, Una
Anatomía Nueva, Una Metafísica, Genealogía de los grandes sentimientos del
hombre, El fundamento de la moral, Filosofía del dolor, La historia de un
corazón (novela), El drama de la vida, en cuatro actos, desarrollado en Venecia,
y Los Verdaderos y los falsos apóstoles. Fue autor del Código Ordinario de
Educación y de la Teoría Biocósmica de la Gravitación Universal.

Entre esos volúmenes quedaron “Poemas y baladas” que según críticos de la

época “demuestran su abundosa vena lírica, la exquisitez de su alma y el primor
de su estilo literario”.

Cargos Desempeñados.-
Arístides Fiallo Cabral fue profesor-secretario de la Escuela Normal; profesor-
secretario de la Escuela de Bachilleres, del Instituto Salomé Ureña, Miembro del
Consejo Nacional de Educación, Superintendente General de Enseñanza,
director de la Escuela Normal Superior de Santo Domingo, Profesor y decano de
la facultad de Medicina de la Universidad Nacional.

También se desempeñó como regidor-presidente del Ayuntamiento de

Santo Domingo, y presidente del Ateneo Dominicano. Presidió instituciones
académicas, científicas, culturales y fue miembro de otras internacionales.
Diputado a la Asamblea Constituyente fue presidente de la Sociedad
Dominicana de Geografía y miembro de la Junta Central Electoral.

Entre sus múltiples títulos adquiridos están el de doctor en Filosofía y

Letras, en Medicina, licenciado en Matemáticas y licenciado en Derecho. Al
momento de su fallecimiento se desempeñaba como Secretario de Estado de
Sanidad y Beneficencia y profesor Universitario.

Modelo de Virtudes.-

“El doctor Arístides Fiallo Cabral deja un hogar modelo de las más
enaltecedoras virtudes donde lloran su eterna desaparición su esposa, la señora
Flor de María Henríquez viuda Fiallo y sus siete hijos, entre ellos el varón,
Hostos, que precisamente debía contraer matrimonio en el día de ayer con la
señorita Gracita Oliva”, expresaba la reseña del Listín Diario. Sus otras hijas eran
Thelma, Urania, Leda, Isis, Safo y Fiordaliza.

Pedro Henríquez Ureña.-

Santo Domingo, 29 de junio de 1884, Buenos Aires, 11 de mayo de 1946. Fue

un intelectual, filólogo, Crítico y escritor dominicano.

Primeros años. Sus padres fueron dos prominentes intelectuales: Salomé

Ureña, la gran poetisa dominicana, y Francisco Henríquez y Carvajal, médico,
abogado, escritor,
pedagogo dominicano;suabuelo,NicolásUreñadeMendoza,costumbristaypolítico
dominicano.
Su ambiente familiar estuvo marcado por la presencia de Eugenio María de
Hostos, Reformador de la enseñanza y luchador independentista
puertorriqueño que hizo del país dominicano el suyo.

A su tío Federico lo llamó José Martí "hermano", en su célebre carta de

despedida de 1895.Desde niño Pedro mostró interés por la literatura. Tal pasión
fue compartida por dos de sus hermanos, Maximiliano y Camila, quienes luego
desarrollarían una amplia labor en el campo de la pedagogía y la investigación
literaria en Cuba.

Emigración a Estados Unidos.-

Tras completar los estudios secundarios, marchó a los Estados Unidos,

comenzando así un largo periplo que lo alejaría del solar nativo, casi durante
todo el tiempo que le restaba de existencia. Fue profesor universitario
en Méxicoen donde vivirá de 1906 a 1913, Estados Unidos, donde estuvo
entre 1915 y 1916, Argentina donde se vinculó a la revista Sur, de Victoria
Ocampo y fue académico de Letras, EE.UU. otra vez, y República Dominicana.

Ureña desplegó un papel decisivo en la vida académica argentina, que

comenzó el año de su llegada al país, en 1924. Primero en la Universidad de La
Plata con el filósofo socialista Alejandro Korn, Raimundo Lida, el historiador José
Luís Romero y el ensayista Ezequiel Martínez Estrada-, un año después junto al
filólogo español Amado Alonso, quien invita a Ureña a trabajar en el Instituto de
Filología y Literaturas Hispánicas, en la Facultad de Filosofía y Letras de Buenos
Aires. Así con Ureña (y con Alonso en menor medida), entran al país los estudios
hispanoamericanistas, filológicos, estilísticos y lingüísticos; métodos colocando
al texto en el centro del análisis.

Su Pensamiento.

Su obra crítica se caracteriza por la amplitud de los temas tratados y su

ferviente deseo de demostrar la unidad e independencia espiritual de América.
A este respecto se pueden citar: Seis ensayos en búsqueda de nuestra
expresión (1928), Apuntaciones sobre la novela en América (1927) y Sobre el
problema del andalucismo dialectal de América (1937).
Al respecto es válido citar Ernesto Sabato, quien fue alumno suyo en el colegio
secundario dependiente de la Universidad de La Plata y quien años más tarde,
en 1940, retomó sus relaciones con él:

"Este hombre que alguien llamó "peregrino de América" (y cuando se dice

América en relación a él debe entenderse América Latina, esa teórica América
total que la retórica de las cancillerías ha puesto de moda, por motivos menos
admirables), tuvo dos grandes sueños utópicos; como San Martín y Bolívar, el de
la unidad en la Magna Patria; y la realización de la Justicia en su territorio, así
con mayúscula."

"Su vida entera se realizó, así como su obra, en función de aquella utopía
latinoamericana. Aunque pocos como él estaban dotados para el puro arte y
para la estricta belleza, aunque era un auténtico scholar y hubiera podido brillar
en cualquier gran universidad europea, casi nada hubo en él que fuese arte por
el arte o pensamiento por el pensamiento mismo. Su filosofía, su lucha contra el
positivismo, sus ensayos literarios y filológicos, todo formó parte de sus
silenciosa batalla por la unidad y por la elevación de nuestros pueblos"

Francisco Moscoso Puello.-

Nació en Santo Domingo el 26 de marzo de 1885. Médico, educador, escritor

e investigador científico. Hijo de Juan Elías Moscoso Rodríguez y Sinforosa
Puello. Realizó sus estudios primarios y secundarios en la capital dominicana. En
1910 obtuvo el título de Doctor en medicina en la Universidad de Santo
Domingo, entonces Instituto Profesional. En esa misma institución impartió
cátedras de Fisiología y Patología. Consagró gran parte de su vida a la
investigación científica y al ejercicio de la medicina, rama en la escribió su
importante obra Historia de la medicina dominicana, única en su género en
República Dominicana.

Dirigió los hospitales San Antonio, de San Pedro San Pedro de Macorís y el
Padre Billini, de Santo Domingo. Como escritor legó dos obras importantes a la
bibliografía literaria dominicana: la novela Cañas y bueyes y el libro de ensayos
Cartas a Evelina. La primera, cuyo escenario es San Pedro de Macorís, retrata la
desgracia de los trabajadores de la industria azucarera dominicana de la primera
mitad del siglo XX.

Obras científicas.

➢ Nuevas función del sistema linfático. (1910)

➢ Cocideraciones sobre apendicetomía (1931)
➢ Varias conferencias acerca del cáncer (1942)
➢ Cáncer del esófago” (1945)
➢ Cuadernos de cirugía (1945)

Obras literarias.

➢ Caña y Buelles (1936).

➢ Sabanas y Fundos.
➢ Estampas Dominicanas.
➢ Cuentos y Navarijo.
➢ Anfibiografía noveladas.

Andrés Avelino Cáceres.-

Ayacucho, 10 de noviembre de 1836 - Lima, 10 de octubre de 1923. Fue tres

veces Presidente del Perú en el siglo XIX, entre 1884 y 1885, entre 1886 y 1890 y
nuevamente entre 1894 y 1895. En Perú es considerado un héroe nacional por
liderar la resistencia en la sierra central peruana contra la ocupación de
Chile durante la guerra del Pacífico (1879-1883), siendo general del ejército
peruano. Allí fue conocido como Taita Cáceres y El brujo de los Andes. Era
también quechua-hablante. Es considerado patrono del Arma de Infantería del
Ejército Peruano.

Primeros años.-

Nació el 10 de noviembre de 1833, día de San Andrés Avelino,1 en la ciudad

de Ayacucho. Sus padres fueron Don Domingo Cáceres y Oré, hacendado de
Ayacucho y Doña Justa Dorregaray Cueva, hija del coronel español don
Demetrio Dorregaray y descendiente por línea materna de Catalina Wanka,
quien fuera princesa incaica-wanka. Cursó sus estudios primarios en la Escuela
Nacional de su ciudad natal. Más tarde, en 1853, ingresó en la Universidad
Nacional de San Cristóbal de Huamanga, en Ayacucho.
Un año después abandonó sus estudios e ingresó como cadete en el batallón
Ayacucho organizado por el general Fermín del Castillo, con el que participó en
la rebelión dirigida por el general Ramón Castilla contra el presidente José
Rufino Echenique, la cual acabó con la victoria del último en la Batalla de La
Palma (5 de enero de 1855).

Primer mandato (1882-1890).

Su mandato, fue muy modesto, más aún por la crisis derivada de la Guerra
del Pacífico. Entre sus obras más destacables, fue primero el intento de mejorar
la recaudación tributaria, la instauración de la educación primaria obligatoria, y
algunas obras de irrigación en el norte y centro del país.

Lo más resaltante fue que se impuso una política de gasto público, en la que
se invirtió para restablecer lo perdido en la guerra con Chile, seguido de la firma
del famoso Contrato Grace, que Consistía en la entrega de las rentas producidas
de los ferrocarriles, durante un período de 66 años, y pagos anuales de 300,000
libras esterlinas anuales, lo cuál aliviaría el peso de la deuda externa.

El Contrato Grace fue visto como una solución desesperada a la ya

inmanejable crisis en el Perú, lo cual recibió muchas críticas; no obstante fue
aprobado por el Congreso de la República a fines de 1888.Por último, se
consolido el billete fiscal.
Falleció a los 87 años de edad un 10 de octubre de 1923 en Lima.

Legado.

En Perú, Cáceres es considerado como una figura nacionalista. Su imagen

simboliza la resistencia contra las fuerzas extranjeras por su oposición a la
ocupación española de las islas Chincha y, más importante, para organizar la
resistencia contra Chile, el enemigo tradicional del Perú.

En los últimos años, en reconocimiento de este simbolismo, un grupo de

veteranos militares peruanos han organizado y adoptó el nombre
etnocacerista después de Cáceres. Etnocaceristas ahora componen el grueso de
la aportación para el Partido Nacionalista Peruano .
 Un interesante legado se encuentra en la persona de Zoila Aurora Cáceres ,
una de sus hijas, que dejó una obra rica de la escritura.

Juan Francisco Sánchez.-

Jefe realista en Chile entre los años 1813-1814 frente a la sublevación

independentista.

Carrera militar.-

Al morir el general Antonio Pareja, el 21 de mayo de 1813dejó al mando de

sus ejército y como sucesor en la gobernación del Reino de Chile al teniente
coronel Juan Francisco Sánchez.

Durante su mandato realista libró la Batalla del Roble, en1813, al margen

del río Itata, donde Bernardo O'Higgins logró rechazar el ataque por sorpresa
del destacamento español. Sánchez es sucedido por el Brigadier Gabino Gaínza,
llegado a Chile el 31 de enero de 1814.

Tras la derrota de Maipú y la retirada de Mariano Osorio rumbo a Perú, le

fue conferido el mando militar de la provincia de Concepción, a la espera de
nuevos refuerzos provenientes de la península. Sin embargo, el avance del
enemigo, durante el verano de 1819, le obligó a retirarse con el resto de sus
fuerzas hacia territorio indígena, desde donde prosiguió hasta las fortificaciones
de Valdivia. Un mes antes de la caída de esta última plaza, fue requerido
por Virreinato del Perú, siendo asesinado mientras se dirigía a Lima.

A continuación anexamos un artículo que consideramos importante, en el se

nos presente un resumen de forma critica sobre la filosofía latinoamericana, de
manos del Sr. Ricardo Salas Astrain.

Mencionando diversos aportes y tópicos, queremos anotar que la cuestión

de la filosofía latinoamericana en estas tres décadas ha dado origen a
importantes direcciones especulativas y teóricas. En todas estas diversas
expresiones, más allá de sus innegables diferencias y matices, se ha intentado
responder de una forma rigurosa a la cuestión de una filosofía latinoamericana,
y en todas ellas me parece que la cuestión de la reflexión y de la crítica surge
como una cuestión central para entender un nuevo modo de entender la
filosofía en los contextos sociales y culturales de nuestros países.

Quiero partir indicando que la pregunta que nos convoca en esta Mesa,
desde mi perspectiva exige responder a partir de las marcas históricas que este
pensar tiene para nosotros los pensadores chilenos, y para decirlo al modo de
una problemática que hizo famosa Husserl, refiere directamente al mundo de la
vida en el que se inserta la filosofía en América Latina, tanto para aquellos que
valoran esta perspectiva investigativa como para aquellos que sostienen que
esta formulación es un contrasentido. Cualesquiera sea la posición asumida, la
cuestión acerca de una tal filosofía no ha dejado indiferentes a los filósofos
chilenos ni latinoamericanos en las últimas décadas.

Como los demás colegas que me precedido, ya han hablado con muchísima
propiedad de lo que ha acontecido con las diversas tradiciones de este pensar:
tanto en la tradición histórica de los cronistas jesuitas expulsados del
continente, en la filosofía decimonónica, como en las diferentes corrientes
filosóficas de las primeras décadas del siglo XX, daré por presupuesta todas
estas referencias al modo de un contexto y me concentraré en las cuestiones
referidas a esta filosofía latinoamericana en estas últimas tres décadas,
siguiendo en parte mi propia experiencia intelectual vivida en mi primera
formación filosófica que coincidió con los primeros tiempos de régimen militar.
No sé si en los otros países se habrá dado con la misma intensidad las tensiones
entre una filosofía académica universitaria y una propuesta en el marco de una
filosofía latinoamericana, pero quisiera relevar que en ese Chile de los años 70,
preocuparse del tema de un “filosofar latinoamericano” no tenía ningún lugar
dentro del espacio académico formal, y para muchos jóvenes estudiantes que
nos formábamos en la disciplina filosófica, esta búsqueda de un pensar
impregnado desde los contextos histórico-culturales, se debía realizar
enteramente fuera de los cursos universitarios.

La respuesta adecuada a esta pregunta entonces está enraizada claramente

a los diferentes contextos sociales, culturales y políticos donde se ha practicado
nuestro quehacer en nuestras universidades y el sentido que se le ha dado a ella
en las sociedades latinoamericanas. Empero, es importante indicar que ya
existen relevantes teorías que han intentado clarificar esta problemática, donde
es menester mostrar el papel significativo de algunas obras claves y de ciertos
autores latinoamericanos que no podemos soslayar ni silenciar el impacto de
sus obras.
 Hace más de tres décadas, el aporte clave fue del filósofo peruano Augusto
Salazar Bondy quien titulaba una pequeña obra en forma de pregunta; allí se
planteaba ¿Existe una filosofía de Nuestra América?. Esta interrogante, aunque
él la respondió negativamente, ha sido reformulada de diferentes maneras, y es
interesante revisar las pluriformes respuestas que se han dado a esta cuestión
en el curso de estos treinta últimos años. Haciéndose pronto eco de esta
interrogante, respondía al poco tiempo, el mexicano Leopoldo Zea con su libro
La filosofía americana como filosofía sin más. Este debate forma parte de la
polémica más significativa acerca de este punto en los años 70. Pero, no sólo fue
ésta una discusión sólo entre un filósofo peruano y un mexicano, porque esta
interrogante también tuvo enorme eco y fue respondida desde diferentes países
de acuerdo a los procesos emancipadores de los 70. Por mencionar uno que ha
marcado fuertemente es el que se levantó en el contexto politizado argentino,
donde tuvo gran relevancia el Manifiesto en pos de una filosofía de la liberación,
que se ha hecho canónico en las décadas siguientes con la obra del argentino
Enrique Dussel, sin lugar a dudas éste es el proyecto filósofo más prolífico y
universal que han generado los filósofos latinoamericanos contemporáneos.

Con el pasar de los años, esta postura liberadora se ha decantado, matizado

y se han generado nuevas formas de pensamiento alternativo en Argentina: se
han añadido la respuesta de Arturo Andrés Roig, donde la filosofía
latinoamericana se la ha entendido como una teoría y crítica del pensamiento
latinoamericano, o se ha destacado el carácter “inculturado” de la filosofía
latinoamericana. Asimismo, en los últimos años se le ha agregado la perspectiva
de una filosofía intercultural, tal como lo propone el filósofo cubano Raúl
Fornet-Betancourt, que prosigue una línea de una filosofía arraigada en el
pensamiento indígena y popular, tal como la propuso desde los 60, Rodolfo
Kusch. Entre nosotros chilenos, habría que destacar sobre todo el aporte de los
colegas Eduardo Devés y Carlos Ossandón, y del extinto Mario Berríos, un
perpicaz estudioso del mundo popular.

Mencionando estos diversos aportes y tópicos, queremos simplemente

anotar que la cuestión de la filosofía latinoamericana en estas tres décadas ha
dado origen a importantes direcciones especulativas y teóricas. En todas estas
diversas expresiones, más allá de sus innegables diferencias y matices, se ha
intentado responder de una forma rigurosa a la cuestión de una filosofía
latinoamericana, y en todas ellas me parece que la cuestión de la reflexión y de
la crítica surge como una cuestión central para entender un nuevo modo de
entender la filosofía en los contextos sociales y culturales de nuestros países.
La cuestión de la filosofía latinoamericana exige me parece una profundización
respecto de las diversas formas que asumen las racionalidades al interior de las
culturas, en el que es preciso destacar que el saber, la reflexión y la
reconstrucción crítica surge por doquier en las diversas formas de entender el
pensar filosófico. La filosofía latinoamericana en esta rápida panorámica
filosófica de los últimos treinta años nos permite entender en su plena
complejidad el entramado del pensar, pero no como algo exclusivo de la
filosofía, ya que el pensar requiere ampliarse al conjunto de las racionalidades
presentes en las ciencias sociales y humanas, que de un modo u otro, han
reflexionado, en un nexo entre explicación y comprensión, acerca de los
paradigmas de la modernización, de la modernidad y de la identidad cultural,
por mencionar tres temas relevantes de estos últimos años. En este sentido,
quisiera partir indicando que la cuestión de la existencia de la filosofía
latinoamericana que nos convoca en esta Mesa acerca de filosofía
latinoamericana, presupone responder por una filosofía que mantiene también
relaciones muy profundas con la sociología, con la economía, la teoría política, y
actualmente con la teoría de la comunicación.

Pero la cuestión referida al pensamiento crítico latinoamericano abre una

interrogante más crucial, que me parece que a veces queda oculta entre los
filósofos y los cientistas sociales; a veces, existe una precomprensión de la
racionalidad como algo exclusivo de las ciencias y de las racionalidades
estructuradas a partir de una lógica científica: para decirlo de otro modo, hay un
tipo de incomprensión acerca del espacio propio de la conciencia reflexiva y
crítica en las culturas latinoamericanas como si ella fuera algo que se reduce
únicamente a los intelectuales profesionales. Justamente nuestra mirada apunta
a cuestionar esta idea, de manera que un aporte del pensamiento crítico sería
justamente ir a la inversa del modo practicado por las tendencias cientificistas y
logicistas antes señaladas. Sostenemos que no se puede desconocer de ningún
modo el papel de la reflexión, de la crítica y de la construcción de un
conocimiento entre los diferentes tipos de sujetos que actúan y cuestionan la
realidad social y cultural latinoamericana, pienso por ejemplo en las autoridades
indígenas, en los líderes de los movimientos campesinos; en este sentido, me
interesó la idea Miguel Rojas Mix acerca de los jesuitas Cronistas del siglo XVIII,
que en su pensar de exiliados se trasunta un trabajo como “filósofos”, pero
habría que proseguirlas en las diversas formas reflexivas y críticas que ha dado
el exilio en estas tierras de permanente diáspora. El pensar es parte de una
actividad cultural que está presente en las diferentes tradiciones culturales, y lo
que cabe es mostrar como se despliegan estas diversas formas en los contextos.

Para concluir esta introducción quisiéramos explicitar nuestra hipótesis:

considerando la rica y contemporánea productividad intelectual, vinculada a
tradiciones propias y perspectivas multidisciplinarias, se trata de entender que
todos estos conceptos aludidos acerca del pensar son problemáticos, queremos
sugerir que el tipo de respuesta depende en buena parte de lo que mentemos
efectivamente por cada una de estas categorías; ello nos permitirá esbozar una
respuesta positiva acerca de la existencia compleja y variada del pensamiento
latinoamericano actual, y por otra seremos conducidos a reducir la distinción
tajante que se ha querido levantar entre la “filosofía” y la “sabiduría”, el “logos”
y el “mito” dentro de la tradición científico-racionalista de Occidente, y que en
nuestro medio universitario ha querido diferenciar de un manera abrupta el
pensamiento de la filosofía.

La filosofía y la sabiduría.

La cuestión del carácter específico de la crítica en la filosofía y su diferencia

con las formas reflexivo-sapienciales es un tema relevante entre los filósofos. En
general, a partir del contexto institucional ya mencionado se podría decir que
existe una fuerte tendencia entre los filósofos que laboran en las universidades
a sostener un concepto de filosofía que se quiere identificar de un modo preciso
con el proyecto de la racionalidad científica moderna, de modo que en este
plano se quiere defender la idea de que la filosofía es un saber sistemático y
científico, que apunta a determinar los presupuestos últimos del conocimiento,
del ser y del valor; mientras que la sabiduría o los saberes son asimilados sin
más a las tradiciones culturales, religiosas o míticas, que aunque contienen
aspectos reflexivos, ellos no son suficientes para desarrollar una lógica
específica que es propia de la teleología de la racionalidad “europea”, si
proseguimos la adjetivación husserliana.

En este sentido, cabe reconocer que la distinción mencionada, se hace en

función de una determinada concepción de la razón y de sus diversas figuras
históricas. El filósofo alemán Husserl que fue enormemente cuidadoso en su
proyecto fenomenológico, sobre todo en vistas a valorizar el sentido de la
racionalidad, en su conferencia en el Círculo Cultural de Viena del año 1935, y
que aparece retomada en su libro póstumo Crisis de las Ciencias Europeas, no
puede substraerse de este presupuesto “europeo” que reserva el carácter
propio de la racionalidad a la intuición derivada de una episteme griega, de
modo que él no reconocía que en India y en China existieran ciencias en sentido
estricto, sino solamente pensamientos. Decir que en sentido estricto el telos de
la filosofía, cabe reservarlo exclusivamente para el proyecto filosófico
occidental, al menos en un encuentro mundial de filosofía como éste, levantaría
una serie de cuestiones acerca del concepto de razón y de ciencia y otro tanto
acerca de las precomprensiones culturales que están a su base. En el marco
intercultural, en el que nos encontramos hoy, habría que revalorizar el esfuerzo
husserliano para pensar en términos más estrictos lo que tendríamos que llamar
razón, ciencia y conocimiento en los diversos contextos culturales. Por lo dicho,
nos parece que un concepto muy general de la razón o de la filosofía no puede
ser una ayuda para responder a la cuestión que se le ha pedido a esta mesa
acerca de la posibilidad de una filosofía latinoamericana.

Nos parece que si queremos avanzar de una manera productiva en esta

discusión según lo ya referido acerca del carácter problemática del concepto de
filosofía, una indicación fecunda sería analizar el papel de las categorías ya que
sabemos que ellas son una cuestión central de la filosofía, por esta vía habría
que aceptar que la misma filosofía no se escapa de esta cuestión de tener que
responder por su propio concepto de saber. En la formación académico-
universitaria recibida, generalmente, se da por supuesto que ella es
homogéneamente de origen griego, y son pocos los grandes maestros y
profesores, que ayudaran a reconocer en su propio origen esta marca
problemática, su vocación de búsqueda, y que luego ha quedado plasmado en la
propia tradición occidental. No quiero señalar nada obvio, pero simplemente
afirmemos que la filosofía aparece estrechamente vinculado a la
problematización de un ejercicio crítico, a una puesta en acto de un
cuestionamiento de las pseudo-evidencias o de lo ya dado como incuestionable.
En este contexto, la dinámica de la racionalidad, y dentro de ella, los saberes
locales, las ciencias humanas y la filosofía por tanto no sólo se vuelve
disconforme con las meras tradiciones culturales, sino que ella se vuelven
permanente desconformes de sus propias búsquedas. Un punto que puede
ilustrar este búsqueda es el asunto referido al vínculo del logos y del mythos.

Una aportación sugerente en este sentido la encontramos en la obra de

Raimundo Pannikar. Él sostiene que la contraposición griega clásica entre logos
y mythos ha conducido al concepto occidental de la razón a través de una
perversión racionalista, que le ha impedido ubicar la centralidad de lo narrativo
en el seno de la cultura, en vez de ayudar a reconocer sus diversas voces, su
polifonía . La respuesta que ofrece Panikkar cuestiona ciertamente la primacía
de una determinada forma predominante en Occidente, en que se ha
homologado la razón a logos, pero olvidando que ella también es mythos. Al
respecto nos señala: “El lenguaje no es solo logos; es también mythos y si los
logoi pueden de algún modo ser traducidos, los mythoi son muchos más difíciles
de transplantar. La ‘comprensión’ humana en el sentido de armonía y concordia
requiere la comunión con el mythos y no se soluciona con el sueño de la lingua
universalis de la ‘Ilustración’ en donde toda palabra tiene un sentido preciso” .
Desde nuestra óptica se requiere enfatizar entonces matrices en que
reconozcamos los diversos logos, pero mostrando aquellos aspectos limitantes
para el encuentro con los otros. Ahora bien, sabemos que el mythos no puede
ser entendido sólo como experiencia sino que es también un discurso. Esto es
particularmente verdadero en el ámbito de lo que se podría denominar la
razonabilidad o la reflexividad que es una de las categorías claves de nuestro
punto de vista filosófico intercultural, puesto que ella surge desde los niveles
simbólicos y narrativos más básicos de una cultura humana.

Desde el momento en que afirmamos el reconocimiento de la problemática

de las razones de los otros, destacamos otras formas discursivas diferentes a la
argumentación, la que no se puede considerar más la forma por excelencia para
debatir en el terreno comunicativo. Nos parece que en el sentido estricto de
una teoría de las formas discursivas -que se vincula con los actos de habla-
habría que reconocer que la idea medular es asociar la reflexividad con las
diversas formas discursivas; ellas son las herramientas en las que se apoya
cualquier sujeto de una cultura específica para expresar los significados y
sentidos de sus discursos humanos.

Es preciso reconocer que existen en todas las culturas diversos niveles

reflexivos, por lo que entender por ejemplo un determinado enunciado ético
exige insertarlo en un contexto significativo preciso. Tal como lo hemos
demostrado en nuestra Ética intercultural, es justamente el terreno moral y
ético que es paradigmático porque en él, se observa como opera la reflexión, la
que no se reduce única y exclusivamente en las manos de los especialistas la
clarificación de los sentidos morales, es una capacidad posible de ser
desarrollada por todos y cada uno de los sujetos a fin de alcanzar su plena vida
moral. El verdadero fin de la vida ética es lograr dar cuenta de las acciones de
uno mismo y de la apertura a otros sujetos que comparten nuestro mundo de
vida.

Si esta tesis es correcta, podemos afirmar que en todos los contextos

culturales se requiere alcanzar niveles de enjuiciamiento frente a determinadas
situaciones inhumanas. En cada cultura la vida ética se logra a través de las
virtualidades de las formas discursivas y éstas pueden ser llevadas a su nivel de
mayor reflexividad. El trabajo de los especialistas coincidiría entonces con la
posibilidad de sostener que el problema de la lingüisticidad contextual permite
comprender las relaciones intersubjetivas, lo que implica poner de relieve
conjuntamente la perspectiva pragmática y la hermenéutica en el análisis de las
razones. Se lograría establecer así una concordancia entre ‘las razones de los
otros’ y ‘las diversas formas discursivas’ que expresan la polifacética experiencia
humana y moral. Existiría entonces la posibilidad de sostener que la relación
práctica, por una parte, no se reduce de ningún modo a un acto comunicativo-
lingüístico, pero por otra parte se lograría aprovechar el tema de las ‘razones
morales’ de un modo eminentemente comunicativo y reflexivo, en el terreno de
los actos de habla.

Esta cuestión de una discursividad horizontal o vertical es preciso

complejizarla pues las relaciones intersubjetivas se dan en planos diferentes en
el ámbito del discurso moral en nuestras culturas. Es correcto afirmar que existe
una determinada verticalidad como la que exige el aprendizaje entre maestro y
discípulo, entre padres e hijos, pero es necesario lograr siempre en algún
momento, si propendemos a una personalidad moral autónoma, que logremos
una cierta simetría discursiva como la que se exige en el diálogo entre pares.
Diciendo esto queremos sostener que existe una tensión entre horizontalidad y
verticalidad que nos es vital para comprender la compleja articulación discursiva
existente en las culturas, por lo cual esta tesis exigiría un nuevo reconocimiento
de otros modos de vida que han constituido la constitución del sentido entre
nosotros. Por ello no hay ética intercultural sin mediación intersubjetiva . Entre
horizontalidad y verticalidad discursiva existen una serie de graduaciones
contextuales que deberíamos reconocer como ejercicios de resistencia ya
articulados en la interacción de las culturas dominantes y de las culturas
dominadas. En este punto, es preciso indicar que una cierta hegemonización
occidentalizante ha conducido a privilegiar la verticalidad sobre la
horizontalidad.

Dicho esto, se puede inferir que el diálogo intercultural está lejos de

reformular la tesis de la plena comprensión ideal de la ética discursiva
(horizontalidad) ni tampoco la aceptación de la incomprensión histórica
discursiva de los contextos culturales (verticalidad). Es necesario forjar un
modelo teórico que permita establecer efectivamente su articulación mutua.
Ello puede encontrarse en la categoría de la reflexividad.

La categoría de la reflexividad.

Sostenemos que esbozar una respuesta acerca de la filosofía

latinoamericana exige el levantamiento de la categoría de la reflexividad. Se ha
valorizado frecuentemente en las ciencias sociales el carácter reflexivo de los
sujetos sociales en un entorno moderno, y contrapuesto al pensar propio de
una sociedad tradicional . A veces, se la ha entendido como un ejercicio también
moderno de una autenticidad reflexiva de A. Ferrara, empero, queremos aquí
sin desconocer ambos aportes, ponerla más bien en los términos de una
categoría histórico-cultural por la cual queremos dinamizarla como proceso del
pensamiento de la humanidad, y queremos subrayar la idea de que la
reflexividad refiere a un proceso inherente a las culturas humanas, no
necesariamente moderna, desafiadas al diálogo y a la comunicación con otras
culturas. La idea de la reflexividad es clave, por tanto, para consolidar una
instancia crítica dentro de las exigencias del diálogo intercultural, ya que
permite desvelar las formas ideológicas de la racionalidad como astucia del
poder. Ella contribuye a avanzar en la adecuada crítica de la razón abstracta
homogeneizante, a partir del reconocimiento de los otros saberes culturales.
Esta es la ‘razón práctica intercultural’ que responde a los saberes de los
mundos de vida que no han sido colonizados, para usar el vocabulario
habermasiano.

Los saberes vinculados a las tradiciones no sólo son afirmaciones legadas de

un mundo pacífico, sino de las deudas que tenemos frente a los que nos han
legado nuestra eticidad de lucha y de resolución de los conflictos. No oculta
estos conocimientos y saberes culturales su enraízamiento en la memoria de las
luchas pasadas, de las resistencias y de los diversos sufrimientos vividos por los
seres humanos. Las deudas frente a los antepasados -que nos han entregado los
espacios de convivencia-, las tradiciones de resistencias, la espera y el dolor
humano nos acercan a los hombres de todas las culturas. En este sentido, la
reflexividad apunta a destacar las diversas formas culturales que definen los
saberes de reconstrucción cognitivos y práxicos de los diversos pueblos.

Sin embargo, es correcto decir que el con-vivir conflictivo con los otros
diferentes de mi mundo de vida no supone de ningún modo sostener la
oposición radical entre ‘las razones’ derivadas de los registros discursivos de mi
mundo de vida y ‘las razones’ relativas a los otros discursos de otros mundos de
vida. Sostener una oposición radical implicaría introducir una ruptura
irremediable en el terreno de la reflexividad y por lo tanto la imposibilidad del
diálogo intersubjetivo en el ámbito de la acción. Uno de los presupuestos
comprensivos de una filosofía latinoamericana como pensamiento crítico e
intercultural es que toda acción de un ser humano conlleva significados
‘razonables’ que pueden ser rastreados desde el interior de los significados y
sentidos que otorgan los mundos de vida, y que están abiertos, de un cierto
modo, a otros mundos de vida.

Se ha hecho notar que, cuando los etnólogos o los antropólogos o los que
escriben sobre ‘los otros’ descalifican conductas o valores específicos de otra
cultura, frecuentemente sostienen en sus afirmaciones presupuestos que son
producto de un velo de a-criticidad y de ignorancia acerca de las conductas y
valores inapropiados de su propia cultura, cuando no son claramente la
expresión de una forma de legitimación de la cultura del colonizador. Sin
embargo, este tipo de argumentación no surge sólo desde la crítica actual a los
precursores de los estudios culturales, sino que ha sido característica de la
reflexividad existente en todas las culturas indígenas o dominadas frente a las
culturas colonizadores o dominantes. En este plano habría que explicitar que no
es sólo inaceptable la descalificación de las ‘razones de los otros’, sino que es
inconsistente con una mirada mutua desde la criticidad. Se requiere sostener la
posibilidad de que las razones de los ‘otros’ y ‘las razones’ que emergen de mi
mundo de vida se articulen llegando a acuerdos, que tendrán que ser definidos
por el mismo proceso de intercomprensión.

Por ello estamos de acuerdo con las categorías propuestas por los filósofos
latinoamericanos que destacan el carácter de ‘interpelación’, por la que se
reconoce esta participación de los otros en el diálogo, frecuentemente
asimétrico: el grito del otro es siempre una forma de interpelación que
cuestiona el sistema y desvela la a-simetría estructural. “Estos ‘Otros’, sin
embargo, no son los otros ‘que la razón’, sino que son otros que tienen sus
‘razones’ para ‘proponer’, ‘interpelar’ contra la exclusión y en favor de su
inclusión en la comunidad de justicia” , o como dice Fornet-Betancourt: “El
encuentro con el otro es así interpelación; interpelación desde la que debería
ser repensada nuestra manera de pensar; pues en esa situación
experimentamos que hay otro horizonte de comprensión que nosotros no
fundamos y que, por eso mismo, nos desafía como una posibilidad de
respectivizar nuestra propia situación original” .
 Sin embargo, en este punto es preciso establecer una breve conexión con el
tema filosófico de la inconmensurabilidad. Nos parece que hay que evitar
resolver la cuestión jugando entre los dos extremos ya cuestionados. Esta
problemática se relaciona con dos posiciones discutibles acerca del diálogo
intercultural, a saber: por una parte, el relativismo radical que tiende a cerrar el
diálogo, en la medida en que pretende denunciar la racionalidad dominante que
asfixia los componentes reflexivos del mundo de vida, por lo cual la
inconmensurabilidad permitiría sostener la permanente resistencia a las
culturas hegemónicas e invasoras; por otra parte, el universalismo radical
integra el conjunto de las racionalidades en nombre del logos entendido como
razón universal que sería la medida de todas las racionalidades inherentes a las
culturas humanas. Desde este enfoque, las culturas se pueden mensurar a partir
de un parámetro que se levanta como el único válido para todos, pero que
termina reduciendo el papel de lo histórico y de lo particular.

Parece necesario repensar la racionalidad práctica no como una unidad

discursiva compacta, sino como conjuntos discursivos pluriformes y dinámicos,
desde donde se hace posible asumir la reconstrucción de las categorías
abstractas que provienen de la filosofía europea.

La discusión de las categorías.

Para terminar quiero hacer una referencia al carácter problemático del

concepto de la filosofía pero en general a todos los conceptos utilizados por la
filosofía. Nos ponemos en una línea que ha sido relevante para el propio
desarrollo de la filosofía latinoamericana, a saber el análisis y maduración de las
propias categorías en que se expresa nuestro pensar. En el análisis de ellas, me
parece que se reúnen los principales problemas centrales de la lógica, del
lenguaje y del pensamiento. Las categorías y temáticas que se requieren para
precisar esta cuestión de la filosofía latinoamericano y de la propuesta que
sugiero de una filosofía como pensamiento crítico, remite entonces a las
diversas formas de análisis teoréticos que han logrado los mismos filósofos en el
curso de sus investigaciones actuales. Uno podría recorrer el camino desde la
trayectoria seguida por la filosofía europea continental, pero preferimos
proseguir la senda que ha ido recorriendo el pensamiento latinoamericano en
estos últimos treinta años, y que ya hemos reunidas en una obra mancomunado
que hemos coordinado y que se ha publicado con el título de Pensamiento
Crítico Latinoamericano.
 ¿Qué es lo que me aparece relevante de este proyecto colectivo que nos ha
llevado a discutir las categorías en que se ha pensado la filosofía
latinoamericana? A través del análisis de esta obra de casi 70 filósofos
latinoamericanos y europeos nos queda bastante claro que dentro de lo que se
da por llamar indistintamente “nuestra tradición latinoamericana”, existe varias
comunidades de trabajo investigativo que cuestionan fuertemente esta
distinción tajante entre filosofía y pensamiento; no se trata de asimilar sin más a
la filosofía cualquier tipo de actividad cognoscitiva, sino a un tipo de
pensamientos que refiere y analiza nuestras sociedades, que está en búsqueda
del sentido de los procesos que afectan nuestros mundos de vida, y que
requieren matizar la relación entre ambas dimensiones de la racionalidad. No se
trata tampoco de entender por filosofía cualquier pensamiento indiferenciado,
sino de aquél pensar reflexivo y crítico.

Nos parece que estas nuevas categorías elaboradas en esta obra citada son
relevantes porque demuestran que las categorías por las que pensamos la
realidad de nuestros países mestizos no son neutras ni imparciales, expresan
siempre el fecundo despliegue de los cultores del pensamiento latinoamericano
de estas últimas décadas y demuestran la particular sensibilidad de sectores del
mundo académico para asumir sus propias formaciones disciplinarias de cara a
las transformaciones vividas y sufridas por nuestro continente en los diferentes
ámbitos de su vida social y política. Asimismo, ellas demuestran la vigorosa
búsqueda intelectual con el propósito de desarrollar otras teorías y modelos
para imaginar nuevos rumbos en tiempos de incertidumbre y de aparente
inmovilismo social.

Lo significativo para lo que nos interesa en esta Mesa, radica en el trabajo

exhaustivo y riguroso, que los autores se han dado para establecer los
contornos del debate intelectual acerca del pensamiento crítico
latinoamericano, mostrando sus complejas estructuraciones teóricas, señalando
las diferencias que existen con planteamientos de otros autores de la
comunidad científica internacional. Esta perspectiva que ilustra esta obra, nos
permite demostrar la fecunda heterogeneidad en el uso de los términos y de sus
significaciones en el pensar contemporáneo. Esta ambivalencia y diversidad
conceptual no se disimula ni se encubre, sino que se explicita como una forma
de maduración del pensamiento regional y continental.

A partir del camino trazado en esta obra en tres tomos, se buscó exponer las
nociones, categorías y conceptos más difundidos y aludidos por la amplia gama
del pensamiento y filosofía latinoamericana actual, sin que ello implicara caer
en una postura unilateral. Si bien se hace hincapié en un examen filosófico de
las temáticas, nuestro propósito permanente ha sido el de recoger, en alguna
medida, la discusión interdisciplinaria y transdisciplinaria que está presente en
la actual investigación filosófica de la región, la que por cierto, está abierta a los
aportes del conjunto de las ciencias humanas y ciencias sociales “críticas”. De
este modo, esta obra, a la par con asumir aspectos importantes de la discusión
sobre la sociedad latinoamericana, su identidad y sus cambios, posee como
correlato la evidencia de otros tantos cambios que han experimentado en el
transcurso de las últimas décadas, las ciencias humanas, en general, y la filosofía
latinoamericana, en particular. Se trata, en definitiva, de un planteamiento
epistemológico y ético de fondo que aspira a una comprensión cuestionadora
de la realidad social y cultural latinoamericana, que devele las categorías en uso
y las grandes tensiones y contradicciones existentes en las formas de
comprensión de los mismos problemas y valores que nos suscita la realidad.

La filosofía latinoamericana como pensamiento crítico.

Desde los primeros eventos filosóficos de los años ’70 hasta la fecha, se han
consolidado ciertas posiciones filosóficas y políticas acerca del pensamiento
crítico, y se han consagrado autores que han alcanzado una producción
significativa que se difunde y circula más allá de América Latina. Un hito
fundamental en esto es el representado por la llamada filosofía de la liberación,
la cual fue desarrollada inicialmente por autores argentinos. Otras propuestas
filosóficas permitieron también la activa participación de intelectuales de otros
países, quedando de manifiesto que el problema teórico-practico de la
emancipación es parte no sólo del esfuerzo de tal filosofía, sino a la vez, de
muchos programas de investigación y de las variadas disciplinas que conforman
las ciencias humanas y sociales. De esta suerte, la filosofía como perspectiva de
liberación ha involucrado a especialistas de variada índole y con intereses
epistémicos y ético-político diversos, como es posible constatar en los
contenidos tratados en las diferentes reuniones internacionales que se han
convocado en las últimas tres décadas, y ella misma se ha abierto a
formulaciones enraizadas en las tradiciones culturales y en la historia de las
ideas de nuestros países.

Este perspectiva histórica acerca del pensar crítico se expresa en una

conclusión relevante acerca de un pensar diverso y multifacético, manifestado
en diversas racionalidades hermenéuticas como las de las Ciencias Sociales, de
la Filosofía y de la Teología latinoamericanas, las que podrían englobarse bajo la
expresión de un pensar crítico. También como le hemos indicado hay un
proceso reflexivo y crítico en los sujetos y movimientos sociales que no aceptan
y cuestionan la hegemonía del pensamiento único. En este sentido, sostenemos
que la filosofía latinoamericana no se puede desprender del despliegue de
sentido que transmite la propia cultura y sociedad, donde ella aparece
íntimamente relacionada con la historia, la política, la literatura, el arte y hoy día
con la crítica de las teorías de la comunicación. Pensar críticamente no es algo
que es únicamente propio de la filosofía, sino de otras formas de racionalidad
que ya están presentes en nuestras culturas latinoamericanas, lo propio de la
filosofía es llevarlo a la máxima claridad de un trabajo conceptual.

Empero, el hecho de adjetivar, en estos tiempos de des-encanto, de crítico el

pensamiento puede parecer controversial, sin embargo, seguimos una
propuesta conocida en la tradición filosófica moderna: que apunta, en primer
lugar, a precisar que todo pensamiento cuestionador requiere asegurar las
formas de justificación de su propia aproximación. En segundo lugar, este
adjetivo también llama la atención respecto de problemáticas multidisciplinarias
y de cruces categoriales donde la filosofía aparece en un cruce epistemológico
que asumen en los programas de investigación en curso. No se trata, entonces,
de contraponer “un pensar crítico” a las formas “ingenuas” de aprehensión de la
realidad, sino un ejercicio que devela las limitaciones de las perspectivas
disciplinarias y apunta a ejercer un cierto control y validación de las categorías
filosóficas utilizadas por el trabajo intelectual del continente. Por último y,
consecuencia de lo anterior, se trata de un pensar filosófico latinoamericano
que cuestiona las formas discursivas veladas o encubiertas, tan propias de los
ideologías de la dominación, del cinismo imperante y de la negación del otro.

Santiago de Chile, 24 noviembre del 2005.

Ricardo Salas Astrain.
Profesor de Filosofía y Doctor en Filosofía por la Universidad de Lovaina con la
tesis “Lenguaje, Hermenéutica y Símbolo Religioso. Una interpretación del
universo mapuche a partir de la Teoría hermenéutica de Paul Ricoeur” (1989).
Actualmente es profesor titular del Departamento de Humanidades del
Universidad Católica Silva Henríquez (Chile), profesor asociado del Instituto de
Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Chile e investigador principal
del CONICYT. Es responsable además del Programa de Estudios Intercultural del
CERC-Universidad Alberto Hurtado. Ha escrito decenas de artículos en revistas
nacionales e internacionales acerca del modelo hermenéutico-pragmático para
responder a los problemas interculturales en el plano de la racionalidad
práctica, en especial en ética y política. Entre sus principales libros se cuentan:
Lo Sagrado y lo Humano,1996; Ética Intercultural, 2003. Es Coordinador
Académico de Pensamiento Crítico Latinoamericano (3 volúmenes, Santiago,
2005).

Biografía del Artículo:

Ricardo Salas Astrain, Profesor de Filosofía y Doctor en Filosofía por la
Universidad de Lovaina con la tesis Lenguaje, Hermenéutica y Símbolo Religioso.
Una interpretación del universo religioso mapuche a partir de la teoría
hermenéutica de Paul Ricoeur (1989). En la actualidad es Profesor titular del
Dpto. de Humanidades de la UC Silva Henríquez de Santiago de Chile, profesor
asociado del Instituto de Filosofía de la PUC de Santiago de Chile e investigador
principal del CONICYT. Es Responsable además del Programa de Estudios
Interculturales del CERC-Universidad A.H.C. Ha escrito decenas de artículos en
revistas nacionales e internacionales acerca del modelo hermenéutico de las
ciencias humanas y del pensamiento latinoamericano, elaborando en particular
un modelo hermenéutico-pragmático para responder a los problemas
interculturales en el plano de la racionalidad práctica, en especial en ética y en
política. Ha traducido el libro de Jean Ladrière La Articulación del Sentido (2001).
Entre sus principales publicaciones se cuentan: Lo Sagrado y lo Humano
(Santiago 1996), Ética Intercultural (2003), y es el Coordinador Académico de
una obra en tres volúmenes llamada Pensamiento crítico latinoamericano
(Santiago, 2005).

CONCLUSION

La filosofía latinoamericana se caracterizó por su subordinación a intereses

religiosos y políticos y por su profundo significado social, sin embargo, lejos está
el día en que todos tengan igualdad de oportunidades y desarrollo personal.

Es difícil para los pensadores latinoamericanos independizarse tanto de la

influencia colonial como del pasado indígena y emerger con un pensamiento
propio fruto de una identidad firme y auténtica.

La filosofía latinoamericana necesita descubrir su verdadero Ser, sin dejar de

lado su historia ni sus antepasados, porque sería como renegar de los propios
padres, teniendo en cuenta especialmente su realidad cotidiana, su ambiente
natural, la aceptación del potencial humano y sus condiciones y la elaboración
de un proyecto participativo auténtico.

Ninguna filosofía surgió de la nada, todas emergieron como una continuidad

o por oposición a notables pensamientos anteriores; sin embargo, lograron
notoriedad por el aporte que significaron o por la crítica oportuna que daba
lugar a nuevos modos de pensar.

Los griegos elaboraron su filosofía a partir de situaciones políticas oscuras e

influenciados por la mitología de antiguas culturas. Su trabajo era un intento de
comprender la realidad en que vivían y la búsqueda de formas ideales de
organización social, metas que la humanidad todavía no ha alcanzado.

El pensamiento griego influyó ampliamente en Occidente, que hasta

nuestros días se rige por el modelo de cultura greco-romana.

La población nativa latinoamericana fue diezmada y despojada de su cultura,

aunque todavía permanecen vivos antiguos vestigios de sus antiguas tradiciones
mezcladas con las creencias religiosas de sus invasores y arcaicos rituales
africanos de la población esclava.

Pero la población colonizadora e inmigrante también forma parte de

Latinoamérica, con su bagaje de tradiciones, religiones y culturas diferentes.

Los latinoamericanos para tener una identidad propia tienen que hacerse las
mismas preguntas que se tiene que hacer un adolescente cuando deja atrás la
infancia: ¿quién soy, dónde estoy y hacia dónde voy?; porque el
comportamiento del hombre latinoamericano expresa la ambivalencia de su
propio pasado y la ambigüedad de su cultura.

Con respecto al resto del mundo se siente marginado, como todo el que no
tiene muy claros sus orígenes pero que desea desesperadamente pertenecer a
un grupo.

Esa necesidad de Ser lo que Es, lo lleva a adoptar modos de ser de otras
culturas, con un origen, un pasado y una historia diferente.

El hombre latinoamericano, como un adolescente, quiere parecerse para

poder diferenciarse.
 El mundo latinoamericano se caracteriza por las riquezas de sus tierras y por
la pobreza del hombre. La abundancia que falsamente nos enorgullece, no exige
ningún esfuerzo, se puede obtener el sustento casi sin estirar la mano y también
muchos se pueden morir de hambre.

Sin saberlo vivimos en un paraíso que puede transformarse en un infierno y

que permanece en buena parte sin explorar; a la espera que el hombre nuevo se
ponga en marcha y se atreva a ser adulto y dueño de su destino; porque los
problemas son más sociales y morales que económicos.

Dejemos atrás la adolescencia y seamos adultos comprometiéndonos con un

proyecto que permita a todos acceder a la educación, para terminar de una vez
por todas con los excluidos de siempre, que son los que todavía tienen que
luchar para hacerse un lugar.

Latinoamérica necesita unirse en una sola forma de pensar que permita al

hombre desarrollarse en plenitud y vivir en paz.

BIBLIOGRAFIA

Manual de Introducción a la Filosofía.- Luís F. Jesús Ulerio, Héctor A. Valera y

Eduardo R. Rivas

www.robertexto.com

http://es.wikipedia.org/wiki/Carlos_Vaz_Ferreira

http://es.wikipedia.org/wiki/Alejandro_Korn

http://es.wikipedia.org/wiki/Enrique_Dussel

http://www.robertexto.com/archivo9/filos_latinoa.htm

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