Mahamudra “ El Gran cello de la Mente”

Aplicación práctica del Mahamudra

El Marco Teórico Budista para el Mahamudra.

Bosquejo inicial del tema

"Mahamudra" es una palabra sánscrita que significa "gran sello" y se refiere a la naturaleza
de todos los fenómenos. La naturaleza de la realidad se estampa figuradamente sobre todo
como una garantía de que nada existe de manera fantasiosa ni imposible, tal como un sello
de cera se estampa en los documentos legales para autentificar su firma. El hecho de que
todo carezca de una existencia imposible, valida entonces que las cosas existen en realidad.

Mahamudra también se refiere al sofisticado sistema budista de meditación y práctica para

comprender esta gran naturaleza de sello. La característica distintiva de estos métodos es
ver esta naturaleza al enfocarse en la mente en sí y descubrir la relación entre la mente y la
realidad. Cuando nuestra mente confunde la realidad con fantasía, nos causa problemas.
Más aún, cuando nuestra mente da surgimiento a una apariencia de los demás que no
corresponde con la realidad, somos incapaces de conocerlos con la suficiente precisión
como para poder brindarles la mejor ayuda posible. Por lo tanto, entender la relación íntima
entre la mente y la realidad, resulta esencial para alcanzar tanto la liberación como la
iluminación: la meta final de la práctica del mahamudra.

En el budismo, la forma de existencia fantasiosa e imposible más comúnmente discutida es

la llamada "existencia verdadera", que se refiere a una existencia verdaderamente
independiente de una relación con la mente. Como la existencia verdadera es,
paradójicamente, una existencia falsa -refiriéndose a una manera de existencia imposible e
irreal- quizá, para evitar confusiones, podamos usar variaciones del término "existencia
sólida".

Podemos empezar a apreciar la compleja relación entre la mente y la realidad al examinarla

desde diversos puntos de vista. Por ejemplo, si nos acercamos al tema de una manera
práctica, con los pies en la tierra, y nombramos la forma en la que nosotros existimos y la
forma en la que el universo existe en "realidad", entonces vivimos "en la realidad". Basados
en nuestra experiencia cotidiana de la realidad, podemos conocerla y quizá entenderla. Este
proceso sólo puede ocurrir a través de la mente.

Si no es suficiente experimentar y conocer directamente la realidad para ser capaces de

entenderla claramente, sino que además es necesario reflexionar sobre ella, sólo podemos
hacerlo a través de una aproximación conceptual, una construcción de la mente. Además,
formular y expresar para nosotros y otros lo que la realidad es, sólo puede hacerse a través
de palabras o símbolos, nuevamente otra construcción de la mente. La realidad existe, pero
es una fantasía imaginar que podemos experimentarla, entenderla, demostrarla o describirla
independientemente de su relación con nuestra mente. Si tomamos prestado un término de
la filosofía post-modernista, diríamos que debemos "deconstruir" la realidad de ser una
entidad sólida “allá afuera”.

Si nos cuestionamos cómo existen los fenómenos, ya estamos involucrando a la mente con
tan sólo formular la pregunta. Además, sólo podemos responder la pregunta involucrando a
la mente. Supongamos que respondemos: "Sí, eso es obvio", pero a un nivel teórico ¿no
existen las cosas separadas de la mente? Tendríamos que decir que un nivel teórico no
existe por sí mismo, independiente de la mente que lo está formulando, o al menos,
pensando en él. No podemos abundar en torno a la manera en que el nivel teórico existe,
porque decir cualquier cosa involucra el lenguaje, que es una construcción de la mente.

De hecho, en el momento en que nos cuestionamos cómo existen las cosas, entramos en el
reino de la descripción, que sólo puede llevarse a cabo por la mente. Pero eso no significa
que todo exista sólo en la mente ni que la Tierra no haya existido antes de que hubiera vida
en ella. Para existir, un objeto no necesita ser experimentado por una mente específica en
un momento dado. Pero si vamos a hablar sobre la existencia de las cosas, o intentar
entenderla, demostrarla y conocerla, sólo podremos hacerlo en relación con la mente. El
mahamudra parte de esta premisa.

La relación entre la mente y la manera en que existen las cosas se puede formular de varias
formas. Hay dos aproximaciones principales en el mahamudra. Vamos a caracterizarlas de
forma muy general. La primera presenta lo que existe en términos de fenómenos, ya sea
mente u objetos de la mente (en otras palabras, la experiencia o los contenidos de la
experiencia). Los fenómenos, incluyendo a la mente, existen meramente en virtud del
hecho de que la mente puede simplemente dar surgimiento a una apariencia u ocurrencia de
dichos fenómenos como un objeto de cognición. Podemos establecer que nuestros hijos y el
amor que les tenemos existen simplemente porque podemos conocerlos y experienciarlos.
La otra aproximación principal discute lo que existe en términos del etiquetado mental;
significa que las cosas existen como lo que son en relación a palabras y a lo que significan
estas palabras, o a lo que se refieren. Los fenómenos existen como lo que son en virtud de
ser simplemente el significado de sus palabras, etiquetas mentales o formulaciones
conceptuales. Podemos establecer que nuestros hijos y nuestro amor por ellos existen
simplemente porque podemos darles nombres que se refieren a ellos.

En ningún caso la existencia de los fenómenos es establecida en virtud de su propio lado,

por ejemplo, una naturaleza inherente que puede ser encontrada, que los hace
verdaderamente lo que son, independientemente de cualquier relación con la mente.
Nuestros hijos no existen como nuestros hijos por tener una característica definitoria en su
interior que los haga inherentemente "nuestros hijos", aunque nosotros jamás hubiéramos
existido. Y el amor no existe por sí mismo en alguna parte del cielo con una fuerza
definitoria que le dé el poder de su existencia. Estas son maneras fantasiosas e imposibles
de existencia, y todos los fenómenos carecen de tal modo de existencia. La ausencia de esta
manera imposible de existencia de los fenómenos es lo que se llama su "vacuidad" o
“vacío”.

Cada una de estas dos aproximaciones posee su propio estilo característico de meditación
de mahamudra en la naturaleza de la realidad. Con la primera, nos enfocamos en la mente
que aprehende la "vacuidad" como su objeto y llega a darse cuenta de que todas las
apariencias son la función de esa mente. Con la segunda, nos enfocamos en la vacuidad
como un objeto de cognición, específicamente en la vacuidad de la mente, y llegamos a
darnos cuenta de que hasta la mente en sí misma existe meramente en virtud del hecho de
que puede ser etiquetada como "mente". Por lo tanto, con la primera nos enfocamos en una
mente que aprehende cierto objeto, mientras que, con la segunda, en un objeto que es
aprehendido por cierta mente.

Cada una de las tradiciones kagyu, sakya y guelug del Tíbet transmiten los linajes del
mahamudra en su estilo individual de explicación y meditación. Todas derivan de una
fuente común en India transmitida al Tíbet durante principios del siglo XI. La escuela
kagyu y algunas de las escuelas sakya presentan al mahamudra en términos de la
inseparabilidad de la apariencia y la mente. La escuela guelug la presenta en términos del
etiquetado mental, mientras que otras escuelas sakya las combinan, estudiando primero la
relación entre los objetos de la mente y la mente misma, y después dándose cuenta de la
naturaleza propia de la mente en términos del etiquetado mental. Las escuelas kagyu y
guelug presentan métodos de mahamudra que involucran niveles tanto burdos como sutiles
de la mente, mientras que la aproximación de la sakya es sólo desde el punto de vista más
sutil. La kagyu explica dos estilos de práctica mahamudra, uno para aquellos que progresan
a través de estados graduales y otra para quienes todo ocurre en un instante. Las sakya y
guelug describen el camino de la práctica tan sólo para los primeros. La tradición guelug
del mahamudra se conoce como guelug-kagyu porque usa los métodos del estilo kagyu para
reconocer la naturaleza convencional de la mente y después el típico estilo guelug para su
naturaleza más profunda. Finalmente, tal como el primer Panchen Lama explica en el Texto
raíz para la preciada tradición guelug kagyu de mahamudra, cada aproximación lleva a la
misma realización y al mismo resultado que se proponen. Cada una conduce, basándose en
la mente misma, a la eliminación de toda confusión y a la realización de todos los
potenciales, de manera tal que podamos ser del beneficio más completo a los demás.

Los cuatro hechos verdaderos de la vida

Para entender, apreciar y eventualmente practicar los métodos del mahamudra, si así lo
deseamos, necesitamos verlos dentro de su contexto apropiado. Empecemos bosquejando
brevemente este contexto en términos de los cuatro hechos de la vida, mismos que el Buda
descubrió y enseñó, y que todos los aryas o seres altamente realizados (“los nobles") ven
como verdad. Son llamados generalmente “Las Cuatro Verdades Nobles".

El Buda, quien vivió en India hace 2,500 años, fue una persona que se liberó de toda
confusión, y por lo tanto, fue capaz de usar todo su potencial para el beneficio de los
demás. Básicamente, alcanzó tal estado de iluminación al entender la realidad, lo que es
verdad en la vida. Primero observó la verdad del sufrimiento. La manera acostumbrada de
expresar este primer hecho es: "la vida es sufrimiento"; sin embargo, suena tétrico y
pesimista, no expresa la verdadera intención. El Buda, de hecho, se dio cuenta de que nadie
que verdaderamente perciba la vida, podría negar que es difícil.
Nada en la vida es fácil. No es fácil vivir en sociedad, ganarse la vida o formar una familia.
Por difíciles que puedan ser estos aspectos normales de la vida, tendemos a hacerlos aún
más difíciles de lo necesario. Por ejemplo, nos ponemos tan nerviosos, alterados o
preocupados sobre todo lo que hacemos, que no manejamos los obstáculos de la vida de la
mejor forma o de la manera más elegante posible. Al estar siempre tensos, hacemos pasar
un mal rato a todos a nuestro alrededor y nosotros también la pasamos mal.

El Buda explicó que la causa más profunda que nos lleva a hacernos la vida más difícil de
lo necesario es nuestra falta de entendimiento o "ignorancia". Éste es el segundo hecho de
la vida, la verdadera causa del sufrimiento. La falta de entendimiento puede ser sobre la
causa y efecto del comportamiento o sobre la realidad, y podemos no darnos cuenta de eso,
ya sea por desconocerlo completamente, o por aprehenderlo de una manera incorrecta.
"Aprehender" es, por lo general, traducido como "captar", significa conocer un objeto de
cierta forma. En vista de que aprehender la realidad de forma incorrecta es la raíz de las
dificultades en la vida, en este contexto nos referiremos a esta falta de darnos cuenta como
"confusión acerca de la realidad".

Naturalmente, al estar confusos acerca de la realidad, nos sentimos inseguros y estamos

nerviosos y tensos. Tendemos a tornar cualquier suceso cotidiano de nuestra vida -manejar
al trabajo o acostar a los niños- en una terrible experiencia, de tal manera que
constantemente estamos estresados. Por supuesto que necesitamos estar pendientes de
nuestra vida y cumplir con nuestras responsabilidades, pero no hay necesidad de
incapacitarnos a nosotros mismos con una preocupación compulsiva y una ansiedad
crónica. Estas actitudes sólo evitan que manejemos la vida con eficiencia, definitivamente
no nos llevan a la felicidad y a la tranquilidad mental. Parafraseando a Shantideva, el
maestro indio del siglo VIII: "Si hay algo difícil en esta vida que podamos modificar, ¿por
qué preocuparnos? Pero si no hay nada que podamos hacer, preocuparnos no sirve de
nada”.

Cuando nos sentimos tensos, ya sea por una situación específica, como estar atorados en el
tráfico, o de manera general, como cuando estamos de mal humor, tendemos a externalizar
nuestra tensión. Esto no sólo en un nivel de comunicación y quizá de transmitirlo a los
demás. En un nivel más profundo, malinterpretamos nuestra tensión como algo sólido y lo
proyectamos a todas las situaciones en las que nos encontramos. Nuestra mente da
surgimiento a la apariencia de experiencias sólidas y monstruosas por sí mismas a un
embotellamiento en el tránsito, y hasta al hecho de levantarnos por la mañana. Esto da
surgimiento a una apariencia de estos eventos como si su naturaleza fuera verdadera e
inherentemente estresante, sin importar quién los esté experimentando. Nuestra mente,
aparte de causar, automática e inconscientemente, la apariencia de las cosas de esta manera,
también puede permanecer en estas apariencias con pensamientos mórbidos e
incontrolablemente recurrentes, reforzando nuestra creencia de que las apariencias son la
verdadera realidad. Todo se siente tan tenso y estresante, que pareciera como si la vida
fuera una trampa para osos, “allá afuera”, que nos tuviera atrapados firme e
inexorablemente.

El Buda explicó que esta confusión acerca de la realidad (imaginar que todo existe tal como
nuestra mente hace que aparezca) es la raíz de nuestros problemas. De esta manera
hacemos más difíciles los aspectos de por sí complicados de nuestra vida. No nos es
aparente que la tensión es meramente una experiencia de la situación, sino que creemos que
es algo verdadero y parte inherente de la situación misma. Si la situación fuera
inherentemente causa de estrés, no habría forma de evitar estar estresados por la misma. Sin
embargo, como experiencia personal de una situación, el estrés surge dependiente de
diversas circunstancias personales y no es inevitable. A menos que entendamos bien esto,
nos condenaremos a un estrés incesante.

Por supuesto que es difícil vivir en una ciudad sobrepoblada y cada día estar atrapados en el
tráfico, con ruido y contaminación, sin mencionar la posibilidad de ser presas del crimen;
nadie puede negar esto. Pero cuando construimos una imagen mental concreta y fija de la
ciudad como algo temible, horrible, un lugar tenso "allá afuera", como un monstruo encima
del pobre de mí, la víctima, "aquí adentro", provocamos que la vida en este lugar sea
todavía más difícil. La ciudad de nuestra cabeza que proyectamos a las calles parece
todavía más concreta y sólida que la ciudad real de concreto. De esta manera, la creencia en
que nuestra imagen es en verdad la realidad, es lo que nos genera tensión y estrés.
Tristemente, mucha gente tiene esa visión de la vida, no sólo del lugar en donde vive.

El Buda enseñó que no es inevitable que experimentemos tales síndromes dolorosos. Estos
síndromes y sus causas pueden cesar para siempre, no sólo temporalmente. Su verdadera
cesación o su fin, equivalente a su remoción total, es la tercera verdad de la vida (la
verdadera "cesación" del sufrimiento y sus causas). Si eliminamos la recurrencia de las
causas del sufrimiento, definitivamente experimentaremos la ausencia del sufrimiento que
hubiera surgido como resultado. Sin una causa, no puede surgir resultado alguno. Además,
es posible eliminar la recurrencia de esta causa, porque la raíz de la recurrencia de nuestros
problemas es la confusión con la cual imaginamos que las cosas existen de una forma
imposible, cómo nuestra mente turbia las hace aparecer existiendo distorsionadamente. Esto
se debe a que la confusión no puede ser verificada, ya que está basada en fantasías y no en
hechos, carece de una base estable y no puede soportar un escrutinio detallado. Por lo tanto,
la cesación verdadera definitivamente puede ocurrir.

Sin embargo, para poder cesar verdaderamente nuestros problemas y sus causas, debemos
hacer algo para lograrlo. De lo contrario, por un hábito muy arraigado continuaremos
interminablemente haciéndonos la vida imposible; por ejemplo, generando tensión una y
otra vez. En vista de que la raíz de nuestro sufrimiento es un estado mental confuso,
necesitamos reemplazarlo permanentemente por un estado libre de confusión que no
permita que ésta vuelva a surgir. Tales estados mentales no confusos con los cuales
podemos percibir la realidad, son el cuarto hecho verdadero de la vida (las vías mentales
verdaderas o "caminos" verdaderos). Por lo tanto, no es suficiente simplemente enmascarar
nuestros problemas de estrés con tranquilizantes o bebidas alcohólicas. Necesitamos
liberarnos o "abandonar" la confusión por la cual creemos que la tensión existe "allá
afuera". Es preciso reemplazar la confusión con el entendimiento correcto, por ejemplo, con
el entendimiento de que la tensión es producto de nuestra mente.

Nuestras actitudes mentales pueden ser modificadas más fácilmente que el mundo entero.
Una vez más, parafraseando a Shantideva en el contexto de su presentación sobre la
paciencia: "Es imposible cubrir por completo la agreste superficie de la tierra con cuero;
pero al cubrirnos las plantas de los pies con cuero, conseguimos el mismo propósito". Por
lo tanto, para liberarnos de nuestros problemas de la vida y ser del mayor beneficio a los
demás, es crucial entender la naturaleza de la realidad de las apariencias que
experimentamos y hacerlo en términos de su relación con nuestra mente. Para lograr este
objetivo, las enseñanzas de mahamudra presentan métodos efectivos y sofisticados.

Tomarnos en serio y tomar en serio nuestra vida

Si el primer hecho verdadero es que, en general, la vida no es fácil, es ilógico esperar que
observar la naturaleza de nuestra mente sea simple. La naturaleza real de la mente, a
cualquier nivel, no es muy evidente. Es extremadamente difícil tan siquiera identificar y
reconocer correctamente lo que es la mente. Para tan sólo empezar a intentar verla,
necesitamos una motivación muy firme. Es necesario tener clara la razón por la cual
queremos percibir la naturaleza de la mente. Repasemos brevemente la presentación budista
de los niveles graduales de motivación a través de los cuales progresamos para obtener un
éxito óptimo en esta empresa.

La base de cualquier motivación espiritual es tomarnos a nosotros mismos y a la calidad de

nuestra vida seriamente. La mayoría de las personas se levantan en la mañana y tienen que
ir al trabajo o a la escuela, o se quedan en casa para hacerse cargo de los quehaceres y de
los niños. Al final del día, están cansados e intentan relajarse tomando una cerveza y viendo
la televisión. Eventualmente, se van a dormir y el día siguiente despiertan y repiten la
secuencia. Invierten su vida entera intentando ganar dinero, criar una familia y capturar
cualquier diversión y placer que puedan.

A pesar de que la mayoría de las personas no pueden alterar este patrón de vida, sienten que
tampoco pueden modificar la calidad de su experiencia de este formato. La vida tiene altas
y también muchas bajas; todo suele ser muy estresante. Sienten como si fueran una parte
minúscula de una gigantesca estructura sólida mecanizada, y que no pueden hacer nada al
respecto. Debido a ello, viven de una manera mecánica y pasiva, como pasajeros de una
montaña rusa que dura toda la vida, con subidas, bajadas y vueltas, asumiendo que no sólo
el trayecto, sino también la tensión y el estrés experimentados durante las vueltas, son parte
inevitable y recurrente del paseo.

Es esencial hacer algo al respecto, ya que experimentar la vida de esta forma puede ser muy
deprimente a pesar de los placeres. Beber cada noche hasta caer en la inconsciencia o
buscar constantemente entretenimiento y distracción, tales como escuchar música o tener la
televisión prendida todo el tiempo, o bien jugar incesantemente en la computadora de tal
manera que nunca tengamos que pensar acerca de la vida, no va a eliminar el problema.
Necesitamos tomarnos en serio, o sea, tener respeto por nosotros mismos como seres
humanos. No somos una simple pieza de maquinaria ni un pasajero indefenso en el viaje
fijo de la vida que a veces es tranquilo, pero que la mayoría de las veces es sinuoso. Por lo
tanto, necesitamos observar más detalladamente lo que experimentamos cada día. Y si
vemos que estamos estresados por la tensión de nuestra ciudad, casa u oficina, no sólo lo
aceptemos como algo inevitable.
Los ambientes de nuestra forma de vida, del trabajo y del hogar, incluyendo en ellos las
actitudes y comportamientos de los demás, simplemente proveen las circunstancias en las
cuales vivimos la vida. La calidad de nuestra vida (lo que nosotros, y sólo nosotros,
experimentamos en este momento) es el resultado directo de nuestras actitudes y del
comportamiento que generan, no de las de nadie más. Esto lo podemos entender claramente
a partir del hecho de que nadie, en el mismo ambiente, lo experimenta de la misma forma.

Por supuesto que algunos entornos son más difíciles que otros, por ejemplo, vivir en una
zona de guerra, donde hay que estar siempre alerta para evitar peligro real. Sin embargo,
este estado de alerta es distinto a la tensión, y esta última no tiene, necesariamente, que
acompañar a la primera. Por otro lado, si sentimos que nuestra tensión es inevitable, ni
siquiera intentamos superarla. Nos condenamos a una experiencia extremadamente
desagradable de la vida, pero no tiene que ser de esta manera.

Si nos sentimos muy nerviosos todo el tiempo, el primer paso para remediar la situación es
tomarnos en serio y tomar en serio la calidad de nuestra vida. Supongamos que vamos
caminando por la calle y aplastamos parcialmente a un insecto pero sin matarlo todavía. Si
continuamos caminando ignorando la experiencia del insecto con una pata aplastada o
arrancada, lo hacemos porque no tomamos en serio al insecto ni a su vida. No le tenemos
respeto. Es realmente patético si nos tratamos igual que a este insecto, ignorando nuestras
penas y angustias más profundas.

Tomarnos en serio significa observar cómo experimentamos la vida y, si hay algo

insatisfactorio, admitirlo. Nuestra tensión y estrés no desaparecen al ignorarlos o evitar
verlos honestamente. Admitir que algo no anda bien no es lo mismo que quejarse y sentir
lástima por nosotros mismos. Tampoco implica que haya algo fundamentalmente incorrecto
en nosotros, ni que seamos culpables de ser malas personas por estar nerviosos. En
cualquier tipo de proceso espiritual de sanación es esencial ser objetivos, no
melodramáticos, y no juzgarnos a nosotros mismos.

La dirección segura y la naturaleza búdica

Una vez que nos tomamos en serio y tomamos en serio la calidad de nuestra vida, y
reconocemos las dificultades que podamos estar experimentando, el siguiente paso es tener
confianza en (1) que existe la posibilidad de superarlas, (2) que hay métodos para lograrlo y
(3) que somos capaces de hacerlo. Esto nos lleva a los temas del refugio y de la naturaleza
búdica.

Tomar refugio no es un acto pasivo de ponernos en las manos de un poder superior que
hará todo por nosotros, como podría implicar la palabra "refugio" en español. Es un proceso
activo de dar una dirección segura, confiable y positiva a nuestra vida. Tal dirección es
indicada por los Budas, el Darma y la Sanga, las Tres Gemas Preciosas. Son preciosas en el
sentido de que son tanto raras como valiosas. Cada una tiene dos niveles de significado, el
interpretable y el definitivo, y una representación común. El nivel interpretable nos guía al
definitivo, mientras que la representación sirve como un objeto de respeto sin proveer, en
sí, una dirección segura por sí misma.
Los budas son aquellos que han eliminado toda su confusión, de tal manera que son capaces
de usar sus potenciales plenamente en beneficio de los demás. En el nivel definitivo, la
dirección segura de los budas la provee el darmakaya o cuerpo que lo abarca todo (tanto su
darse cuenta omnisciente como su naturaleza lo abarcan todo). El rupakaya o el cuerpo de
forma en que se manifiestan los budas sirve como el nivel interpretativo, mientras que las
pinturas y estatuas de los budas son representaciones de la primera de las gemas preciosas.

En el nivel definitivo, la fuente de dirección del Darma se refiere a la remoción completa, o

total ausencia de obstáculos y el logro completo de las cualidades que los budas han
obtenido. Su nivel interpretativo es lo que ellos nos indican que nos ayuda a alcanzar lo
mismo, las declaraciones y las realizaciones de las escrituras. Esto está representado por los
textos de Darma.

El nivel definitivo de la fuente de dirección de la Sanga es la comunidad interna, dentro de

la mente, de la remoción total o "cesación" de los obstáculos y el logro de cualidades.
Específicamente, es la comunidad de todos estos juntos reunidos por todos los aryas,
aquellos que tienen una percepción directa y no conceptual de la realidad, conforme
progresan a través del camino espiritual. Su nivel interpretativo es la comunidad de aryas,
tanto monástica como laica, con alguna muestra de esta verdadera cesación y sus
realizaciones. La comunidad general monástica los representa.

En resumen, el nivel definitivo de las Tres Gemas Preciosas de Buda, Darma y Sanga
presenta la meta que quisiéramos alcanzar. Su nivel interpretativo indica en lo que nos
apoyamos externamente para lograr el objetivo. Pero también contamos con factores
internos en los que necesitamos confiar; éstos se refieren a nuestra naturaleza búdica.

Somos capaces de eliminar nuestros problemas y alcanzar las Tres Preciosas Gemas
definitivas porque todos poseemos la naturaleza búdica, o sea, los diversos factores o
material de trabajo que lo hacen posible. De todos nuestros recursos naturales, el más
importante es la mente. Tenemos una mente, que por naturaleza, no está obstaculizada de
experimentar cualquier fenómeno. Suceda lo que suceda, independientemente de qué tan
confundidos, estresados o infelices estemos, podemos experimentar lo que exista; hasta la
muerte es algo que experimentamos cuando ocurre. Entonces, porque tenemos una mente
que nos permite experimentar cualquier cosa que exista, tenemos el recurso básico que nos
permite la experiencia de la ausencia total de confusión y la utilización de todas las
cualidades posibles para ayudar a los demás, tomando en cuenta que tal ausencia completa
y utilización en realidad existen. En otras palabras, si podemos establecer que es posible
que estas dos cosas existan y no que son objetos deseables pero completamente irreales,
podemos confiar en que somos capaces de alcanzarlos, simplemente porque tenemos
mente.

Podemos experimentar los fenómenos sin confusión ni tensión. Hasta la persona más
alterada y nerviosa tiene momentos de claridad y calma, aunque sea cuando duerme
apaciblemente y tiene sueños placenteros o inocuos. Esto demuestra que la confusión y la
tensión no son parte integral de la naturaleza de la mente. Por lo tanto, la confusión puede
ser removida. No sólo puede ser removida, sino que puede ser eliminada para siempre, ya
que al no poder ser validada puede ser totalmente reemplazada por entendimiento, el cual sí
puede ser verificado. Entonces, es posible la existencia de una total ausencia de confusión.
Además, en vista de que la confusión evita que la mente use sus potenciales plenamente,
una vez que la confusión es eliminada, también puede existir el uso de todos sus
potenciales. Por lo tanto, desde el momento en que todos tenemos una mente, y todas las
mentes tienen la misma naturaleza de ser capaces de experimentar lo que sea que exista,
podemos darnos cuenta y experimentar a las Tres Gemas Preciosas definitivas.

Por ello, si tenemos el objetivo de remover nuestra confusión y desarrollar nuestros

potenciales como es indicado por los budas, por su logro, por sus enseñanzas, por lo que
han construido a lo largo del camino y por aquellos que están progresando en él, estamos
viajando por la vida en una dirección segura, confiable y positiva. De tal manera que tomar
refugio significa dar tal dirección realista y segura a nuestra vida. Sin ella, nuestra práctica
de mahamudra bien puede carecer de dirección y no llevarnos a lugar alguno, o tener una
dirección insegura que nos conduzca a mayor confusión y más problemas. Además,
conforme andamos más en esta dirección segura en la vida a través de los métodos del
mahamudra (en otras palabras, cuanto más nos demos cuenta de la naturaleza de la mente y
su relación con la realidad) tendremos más confianza en la cordura de esta dirección y
nuestra habilidad para obtener la meta que ofrece. Cuanto más fuerte sea esta confianza,
mayor será el progreso en el camino.

Causa y efecto del comportamiento

Para proseguir en la dirección segura de eliminar nuestra confusión y desarrollar nuestros
potenciales en la manera en que los budas lo han hecho y la comunidad altamente realizada
lo está haciendo, necesitamos entender que todas las experiencias de la vida surgen a través
del complejo proceso de causa y efecto. Lo que estamos experimentando proviene de
causas y producirá efectos. Por ejemplo, podemos descubrir que somos infelices muy a
menudo y que tenemos poca paz mental. Esto puede ser porque la mayoría del tiempo nos
sentimos nerviosos y estresados debido a que constantemente estamos dando vueltas y
nunca nos relajamos o nos tomamos tiempo para nosotros mismos. Necesitamos darnos
cuenta de que si continuamos llevando nuestra vida de esta manera, vamos a experimentar
la misma infelicidad y tensión en el futuro, si es que no empeora. Por lo tanto, si deseamos
evitar tener un colapso nervioso, nos haremos responsables de nosotros mismos para
modificar nuestro comportamiento. Ésta es la manera de viajar en una dirección positiva y
segura en la vida. Necesitamos prestar mayor atención a nuestro estado mental e intentar
relajarnos. Por ejemplo, intentando detener nuestra prisa constante y tomando tiempo
diariamente para un baño caliente y relajarnos.

De esta manera, en la primera etapa de desarrollo, la preocupación de que nuestra situación

empeore nos motiva a intentar entender la naturaleza de nuestra mente. Tomándonos en
serio, procuramos progresivamente darnos cuenta del estado de nuestra mente de tal forma
que, cuando estamos tensos, modificamos nuestro comportamiento para poder afectar lo
que sentimos. Lo hacemos por nuestra confianza en las leyes de causa y efecto del
comportamiento. Nos damos cuenta de que para experimentar algo mejor en la vida,
necesitamos generar las causas para ello.
Renuncia
Aunque un baño caliente puede disminuir nuestra tensión por un momento y hacer que nos
sintamos un poco mejor, en realidad no resuelve el problema. Al día siguiente regresamos
al mismo ritmo frenético y regresan nuestra tensión e infelicidad. Necesitamos progresar a
un segundo nivel de motivación. Necesitamos desarrollar la renuncia.

Es necesario que entendamos apropiadamente la renuncia ya que mucha gente piensa que
es un poco masoquista, como si significara abandonar todos los placeres y comodidades de
la vida. La renuncia tiene dos aspectos: el primero es una fuerte determinación de
liberarnos totalmente de nuestros problemas y de sus causas; es importante enfatizar que no
deseamos que alguien más nos libere, sino que estamos determinados a liberarnos a
nosotros mismos. Además, estamos determinados a deshacernos, no sólo de nuestros
problemas, sino también de sus causas, de tal forma que nunca recurran. Esto no significa
simplemente estar dispuestos a tomar medidas superficiales, como ingerir una píldora o
darse un baño caliente para obtener un alivio temporal. Estamos dispuestos a examinarnos
muy profundamente para descubrir y desenraizar las causas fundamentales de las
dificultades de nuestra vida.

Hacer un análisis profundo para llegar a la fuente real de nuestros problemas requiere de
mucho valor. Sin embargo, obtenemos la fuerza de tal valor al estar completamente
asqueados y aburridos con la baja calidad de lo que experimentamos en la vida (por
ejemplo, nuestra infelicidad y tensión constantes). Con la renuncia, decidimos que ya
tuvimos suficiente y que definitivamente necesitamos soltarnos de su yugo.

El segundo aspecto corresponde más a la noción occidental de renuncia. No sólo estamos

determinados a liberarnos, sino que para lograrlo estamos dispuestos a sacrificar algo. Esto
no se refiere a dejar algo trivial, como la televisión o el helado, o inclusive dejar algo que
no es para nada trivial, como hacer el amor con nuestro cónyuge, o relajarse o divertirse.
Necesitamos soltar nuestros problemas y todos los niveles de sus causas.

Podemos estar dispuestos a dejar nuestros problemas, por ejemplo, nuestra infelicidad,
porque es dolorosa. Sin embargo, dejar los niveles más básicos de las causas de nuestros
problemas es un asunto muy distinto. En general, las causas de nuestros problemas en el
primer nivel son nuestros rasgos de personalidad autodestructivos. Es necesario estar
dispuestos a sacrificarlos. Tenemos que soltar nuestro apego, enojo, egoísmo y, en su caso,
nuestro nerviosismo, tensión y preocupación constante. Si no estamos completamente
dispuestos a abandonar estos factores perturbadores que nos están causando problemas,
nunca podremos deshacernos de la infelicidad. Es mucho más difícil dejar de preocuparse
que dejar de fumar o de ver televisión. Pero esto es en lo que nos enfocamos cuando
intentamos desarrollar la renuncia.

Mucha gente que se acerca a la práctica del budismo está dispuesta a sacrificar una o dos
horas de su día para realizar algún ritual o practicar la meditación. El tiempo es
relativamente sencillo de sacrificar, aunque su vida pueda ser muy atareada. Pero no están
dispuestos a cambiar algo de su personalidad, ni dejar rasgo alguno de su carácter negativo.
Con tal aproximación al budismo, importa poco cuánta meditación hagamos, nuestra
práctica es sólo un pasatiempo o un deporte, no toca nuestra vida. Para realmente superar
nuestros problemas, necesitamos estar dispuestos a cambiar, a cambiar nuestra
personalidad. Necesitamos renunciar y deshacernos de esos aspectos negativos de nuestra
personalidad que nos causan tantos problemas.

Esto requiere todavía de más valor (una valentía tremenda) para abrirnos camino en un
nuevo territorio en nuestra vida. Definitivamente es posible tener dicho valor, aunque sea
intimidante al principio. Por ejemplo, el agua de una piscina puede estar muy fría, pero si
en el verano tenemos suficiente calor y estamos sudorosos, al estar tan inconformes con
estar incómodos, generamos el valor para saltar al agua. Por la incomodidad de tener calor,
por la incomodidad que nos produce el estar al sol, estamos dispuestos a soltar, a renunciar
a estar sudorosos fuera de la piscina. Al saltar a la piscina, por supuesto que el agua está
fría, es un fuerte shock para nuestro sistema, pero en poco tiempo nos acostumbramos al
agua. De hecho, descubrimos que es mucho más cómodo que estar sudando fuera de la
piscina. Así que es realmente posible tener este valor, esta determinación de liberarnos de
nuestras características negativas y tener la valentía de estar dispuestos a abandonarlas.

Debemos tener la valentía para explorar la causa de nuestros problemas a niveles más
profundos. Por ejemplo, estar nervioso, tenso y preocupado, es tanto una causa de
infelicidad como el resultado de algo más profundo. Con el primer nivel de motivación,
modificamos nuestro comportamiento para evitar que los problemas empeoren. Intentamos
dejar de correr todo el tiempo y hacemos algo para relajarnos como una medida inicial para
reducir o aliviar nuestro estrés y tensión. Ahora, además, necesitamos descubrir el proceso
interno que provoca la tensión.

Cuando investigamos más profundamente, nos damos cuenta que nuestro correr en círculos
es el resultado de nuestra tensión o las circunstancias en las que nuestra tensión se está
manifestando. Sin embargo, no es la causa real de nuestra tensión. Ocurre algo más
profundo que es responsable por ese estado mental que tenemos cuando damos vueltas: por
ejemplo, estamos constantemente preocupados. También hay que hurgar más a fondo para
descubrir por qué estamos tan ansiosos y tan preocupados todo el tiempo.

Eliminar la confusión
La naturaleza de la realidad es que el contenido de lo que experimentamos, como visiones,
sonidos, pensamientos y emociones, son todos objetos que surgen en dependencia con la
mente. No existen independientemente "allá afuera", de manera separada al proceso de la
mente que los experimenta. El tráfico es muy distinto a la visión del tráfico reflejado en la
retina de nuestros ojos en conexión con nuestra cognición visual. Lo que experimentamos
en realidad es lo último, la visión del tráfico, mientras que lo primero, el tráfico en sí, es lo
que, en el análisis budista, nombramos la condición focal u objetiva para la experiencia de
tráfico. Es a lo que se dirige nuestra experiencia, pero no es lo que en realidad aparece a la
mente que lo experimenta. Más aún, nuestra mente da surgimiento, no sólo a la apariencia
que constituye el contenido de nuestra experiencia, sino también a la apariencia de una
manera de existencia de dichos contenidos que normalmente no corresponde con la
realidad.

Normalmente nos quedamos atrapados en los contenidos de nuestra experiencia e

imaginamos, o malinterpretamos, que existen independientemente de ser meramente lo que
la mente hace surgir de una forma u otra como parte de la experiencia. Atrapados en estos
contenidos e imaginando que existen sólidamente "allá afuera" (como aparentan ser) nos
ponen nerviosos y preocupados, lo cual es la fuente de nuestra tensión y, por lo tanto, de
nuestra infelicidad. Todo esto porque, si creemos que la realidad está "allá afuera", que es
externa, hay poco que podamos hacer con ella y eso nos hace sentir vulnerables y
desesperanzados.

Con los métodos del mahamudra, cambiamos nuestra atención de los contenidos de nuestra
experiencia al proceso mismo de la experiencia y, desde ese punto de vista, entendemos la
relación entre la mente y la realidad que experimentamos. Esto nos permite deconstruir
nuestra experiencia y sus contenidos de ser algo sólido y amenazante a algo fluido y
manejable. Para realizar este cambio de perspectiva se requiere de una firme renuncia a
nuestra fijación mórbida en los contenidos de nuestra experiencia y la forma en que
imaginamos que existe. Por lo tanto, no puede existir práctica del mahamudra sin un
desarrollo adecuado de la renuncia.

La compasión y el corazón dedicado a la bodichita

Para desarrollar el nivel más avanzado de motivación, consideramos cómo es que nuestro
nerviosismo y nuestra tensión afectan de manera adversa a los demás, por ejemplo, a
nuestros hijos y amigos. Nuestro estado mental perturbado no sólo nos impide ser capaces
de ayudarlos efectivamente, sino que también les provoca ansiedad y tensión. Solamente si
trascendemos toda nuestra confusión y desarrollamos nuestro potencial plenamente,
seremos capaces de ayudarlos de la forma más efectiva. En otras palabras, para ayudar
plenamente a los demás necesitamos convertirnos en un buda iluminado. De esta manera, a
través de nuestra preocupación por los demás, desarrollamos el corazón dedicado a la
bodichita, un corazón que está enfocado en alcanzar la iluminación para poder beneficiar a
todos.

Para superar la confusión y desarrollar nuestro potencial es necesario ver la naturaleza de la

mente. La mente es la base de toda confusión, así como también es la base de todas las
cualidades. Entonces, con el corazón dedicado a la bodichita como motivación, nuestra
preocupación por los demás nos impulsa a superar todos nuestros problemas y limitaciones,
por ejemplo, la preocupación y tensión crónicas, y darnos cuenta de todo nuestro potencial
al ver la naturaleza de la mente. No existe alternativa. Tenemos la imperiosa necesidad de
hacerlo porque, de no hacerlo, no podemos soportar nuestra incapacidad de no ser de
beneficio a los demás, ni siquiera a nosotros mismos.

La bodichita no sólo es la motivación más fuerte que provee de la mayor fortaleza para la
práctica del mahamudra, sino que al cultivarla como estado mental, nos ayuda de distintas
maneras para realzar esta práctica. Técnicamente, la bodichita es el corazón o la mente
dirigida que toma a la iluminación como su objeto y que está acompañado por dos fuertes
intenciones: alcanzar la iluminación y beneficiar a todos los seres sintientes a través de este
logro. Si embargo, a menos que seamos budas, no podemos conocer la iluminación de
manera directa y no conceptual. Sólo podemos enfocarnos en la iluminación a través de la
idea de ésta, o de algo que la represente, como la imagen visualizada de un buda.

Sin embargo, antes de ser un buda, podemos enfocarnos y conocer directamente y no-
conceptualmente a nuestra naturaleza búdica, o sea, a los factores que nos permiten la
obtención de la iluminación, específicamente, la naturaleza de nuestra mente. La naturaleza
de la mente no está manchada por ninguna emoción perturbadora, confusión o instinto, y es
la base de todas las cualidades para ayudar a los demás, tales como un darse cuenta
omnisciente y el interés total por otros. Por lo tanto, la naturaleza de la mente también
puede servir como la representación de la iluminación para el propósito de la meditación.

Entonces, concentrarse en la naturaleza de la mente con la fuerte intención de comprenderla

y de beneficiar a todos los seres con tal realización, puede servir como una forma de
meditar en la bodichita. Esta práctica se conoce como el cultivo de los niveles últimos o
más profundos de la bodichita, mientras que el enfocarse conceptualmente en la
iluminación en sí misma a través de cualquier otra imagen es la práctica de la bodichita
relativa o convencional. De esta manera, el nivel más profundo de la práctica de bodichita
es, de hecho, la práctica del mahamudra.

La preocupación por la felicidad de los demás y la compasión hacia ellos para su liberación
del sufrimiento, son necesarias, no sólo como una base de la motivación de bodichita para
la práctica del mahamudra, sino también para mantener la práctica en un curso correcto
hacia el objetivo previsto. Cuando hemos cambiado la atención de nuestra vida de los
contenidos de nuestra experiencia al proceso de la experiencia, existe el peligro de quedarse
atrapados en la mente misma, porque la experiencia de la mente en sí es totalmente gozosa
(en un sentido calmado y sereno) e implica claridad y plenitud extraordinarias. La
preocupación por los demás es una de las razones más fuertes para hacernos aterrizar
después de estar en las nubes. A pesar de que todas las apariencias existen como una
función de la mente, los demás seres no existen sólo en nuestra mente. Su sufrimiento es
real y los lastima tanto como el nuestro a nosotros.

Además, preocuparnos por alguien no significa estar preocupados frenéticamente por tal
persona. Por ejemplo, si estamos obsesionados con los problemas de nuestro hijo o nuestra
hija en la escuela, perdemos de vista que cualquier apariencia que nuestra mente haga
surgir acerca del problema es una función de la mente. Ante la creencia de que la apariencia
es la realidad sólida "allá afuera", volvemos a sentirnos sin la menor esperanza de poder
resolver algo y, en consecuencia, nos ponemos ansiosos y tensos. Nos preocupamos hasta el
punto de enfermar y reaccionamos desproporcionadamente hacia nuestro hijo, lo cual no
ayuda. Si por el contrario nos enfocamos en el proceso de la mente que da pauta a la
percepción del problema como si existiera como un horrible monstruo “allá afuera”, no
eliminamos el interés por nuestro hijo, sólo la preocupación. Esto nos permite tomar
cualquier acción clara y calmada que sea necesaria para resolver el problema. Por lo tanto,
la compasión no sólo es necesaria para una práctica exitosa del mahamudra, sino que la
realización del mahamudra es necesaria para una práctica exitosa de la compasión.
Traducido por Rosa María Miki Rivadeneyra

Las Practicas preliminares para el Mahamudra

Reconocer nuestros bloqueos mentales

Las enseñanzas mahamudra también enfatizan la importancia y necesidad de las prácticas
preliminares. El objetivo de tal práctica, por ejemplo, hacer cientos de miles de
postraciones, es purificarnos de nuestros obstáculos más burdos y generar fuerza positiva
para que nuestra meditación mahamudra sea más efectiva para alcanzar la iluminación. En
este contexto, los obstáculos no se refieren a impedimentos económicos, sociales o factores
externos de otro tipo, sino a dificultades internas. La fuerza positiva, generalmente
traducida como “potencial positivo” o “mérito” se refiere al estado interno conducente que
resulta de acciones constructivas o “virtuosas” de cuerpo, palabra, mente y corazón.

Para apreciar cómo funciona este proceso de purificación de forma que podamos
emprenderlo de la manera más efectiva, es esencial comprender qué son los obstáculos
internos. Shantideva escribió: “Si no has entrado en contacto con el objeto que habrá de ser
refutado, no puedes obtener un entendimiento de su refutación”. No podemos eliminar los
obstáculos mentales y emocionales de nuestro éxito espiritual a menos que sepamos cuáles
son.

Podemos entender estos obstáculos en muchos niveles. Hay obstáculos que impiden la
liberación y aquellos que impiden la omnisciencia. Los primeros se refieren a las
emociones y actitudes perturbadoras o “aflictivas”, como el orgullo y la confusión
persistente, mientras que los posteriores se refieren a los instintos de tal confusión. Las
prácticas preliminares nos ayudan a purificarnos de los niveles burdos de los obstáculos que
impiden la liberación. Por ejemplo, la postración ayuda a debilitar nuestro orgullo. Sin
embargo, dentro del contexto de mahamudra podemos tal vez entender mejor los obstáculos
como bloqueos mentales. Vamos a desarrollar este tema al examinar nuevamente el
mecanismo de tensión.

Si estamos constantemente tensos, uno de los principales bloqueos mentales causante de

esto es que estamos inundados en los contenidos de lo que experimentamos en la realidad.
Por ejemplo, estamos llenando los formatos de impuestos, una tarea que nos desagrada
profundamente; debido a que nos desagrada tanto, nos enfocamos morbosamente y nos
atoramos en cada renglón del formato, sintiéndonos cada vez más tensos y nerviosos.
Empezamos a quejarnos mentalmente, sentimos lástima de nosotros, dudamos de nuestra
habilidad para terminar la labor, nos preocupamos de si alguna vez la terminaremos,
deseamos no tener que hacerlo y fantaseamos con disfrutar de algo distinto en lugar de
hacer esto. Nos distraemos con un cigarrillo, una botana o una llamada. Es como si el
formato fuera una ciénaga de arena movediza hundiéndonos. Tal actitud nos impide
severamente terminar de llenar el formato alguna vez. De la misma manera, nos
deshabilitamos a través de un mecanismo similar, cuando nos enfocamos morbosamente,
con tensión y preocupación, en los contenidos de una experiencia futura o una tarea que
anticipamos con pavor.

Sin embargo, la vida es un proceso en desarrollo que continúa de un instante al siguiente

sin tener pausa. Cada momento de la vida es el instante siguiente de experiencia, y cada
experiencia tiene su propio contenido. Siempre hay algo distinto que experimentamos en
cada momento. La vida siempre sigue, a pesar de que, desafortunadamente, con frecuencia
implica el tener que hacer cosas que no disfrutamos. Después de todo, el primer hecho
verdadero o verdad noble es que la vida es difícil.

Cuando estamos tensos, sin embargo, estamos atorados en el aspecto del contenido de un
momento particular de nuestra experiencia. Es como si tuviéramos un instante de tiempo
congelado y no pudiéramos avanzar. Estamos atrapados en el contenido de lo que estamos
haciendo, o lo que anticipamos hacer, en oposición a simplemente hacer la tarea y
terminarla. Este enfoque funciona como un bloqueo mental severo, un obstáculo que
impide que hagamos las cosas de manera efectiva, e impide la liberación del sufrimiento.

Mi difunta madre, Rose, tenía un consejo muy sabio y útil. Ella siempre solía decir: “Haz
las cosas de principio a fin, sin distracciones. Lo que tengas que hacer, sólo hazlo y
termínalo”. Entonces, si tenemos que lavar los trastes o sacar la basura, sólo hacemos la
labor, de principio a fin, y la terminamos. Si hacemos de aquello un tormento en nuestra
mente, lo experimentamos como un tormento.

Sentirnos atrapados y atorados en las experiencias de nuestra vida cotidiana del tal forma
que nos sentimos tensos y nos quejamos – por no decir que nos sentimos abrumados por
ellas- es un serio bloqueo mental. Esto es un obstáculo que nos impide ver el proceso
presente de la naturaleza de la mente. Por lo tanto, necesitamos remover tales obstáculos,
ya que es esencial ver este proceso para poder superar nuestra confusión acerca de la
realidad, la cual genera nuestros problemas y nuestra incapacidad para ayudar a los demás
de forma efectiva. Las prácticas preliminares, como la repetición de cientos de miles de
postraciones o más, están diseñadas para debilitar y, por lo tanto, eliminar estos bloqueos.

Postración
Hacer postraciones no es un castigo ni una penitencia, ni tampoco una acción desagradable
que tenemos que hacer y completar rápidamente para poder pasar a las partes buenas. El
Buda no es como un padre dominante insistiendo que terminemos la tarea para que
podamos salir a jugar. En cambio, hacer postraciones nos ayuda a aflojar los bloqueos
mentales de estar atrapados en los contenidos de nuestra experiencia. Sólo hacemos
postraciones, “de principio a fin”, como diría Rose Berzin. Esto no significa que las
hagamos mecánicamente, sino sólo directamente. Sólo las hacemos.

Por supuesto, acompañamos nuestras postraciones con la motivación, visualización y

recitación apropiadas de cualquiera de las fórmulas de refugio, o un texto breve conducente
a la purificación, tal como La aceptación de fallas. Hacerlo deja poco espacio en nuestra
mente para quejas, para sentir lástima por uno mismo o preocuparnos de si alguna vez
terminaremos con la postración cien mil. Tan sólo hacer la postración puede familiarizarnos
con la aproximación a la vida de hacer las cosas directamente, de principio a fin, sin
sentirnos tensos. Esto ayuda a purificarnos, hasta cierto punto, de algunos de nuestros
bloqueos mentales u obstáculos e incrementar la fuerza positiva para poder en realidad ver
directamente la naturaleza de la mente.

Práctica de Vajrasatva
Otra práctica preliminar importante es la recitación, de cien mil veces o más, del mantra de
cien sílabas de Vajrasatva para la purificación de la fuerza negativa que hemos acumulado
por haber cometido acciones previas destructivas o “no virtuosas”. Acompañamos nuestra
recitación con una aceptación abierta de estas acciones negativas y reconocemos que fue un
error realizarlas. Sentimos arrepentimiento, no culpa; ofrecemos nuestra promesa de
intentar no volverlas a hacer; reafirmamos nuestra dirección segura de refugio y nuestro
compromiso de alcanzar la iluminación para ser capaces de beneficiar a todos; e
imaginamos que ocurre gráficamente una purificación con una visualización compleja
mientras repetimos el mantra.

Entonces, el estado mental con el que nos involucramos en este preliminar, es el mismo con
el que hacemos postraciones mientras recitamos La aceptación de fallas. De esta forma, la
práctica de Vajrasatva nos purifica de la fuerza negativa que, como obstáculos kármicos,
maduraría en experiencias de infelicidad o situaciones desagradables que, respectivamente,
impedirían nuestra liberación o nuestra capacidad íntegra de ayudar a los demás. Además
del beneficio usual, esta práctica también sirve como un preliminar excelente específico
para la meditación mahamudra.

Una de las formas en la que experimentamos la fuerza negativa acumulada es al sentir

culpa. Supongamos que hemos dicho palabras fuertes a nuestro jefe en un ataque
momentáneo de enojo, que causó nuestro despido y puede causar dificultades futuras para
encontrar otro empleo. Si nos obsesionamos con los contenidos de la experiencia,
solidificamos los eventos en nuestra mente. Los congelamos en el tiempo y volvemos a
morar una y otra vez en ellos; nos identificamos completamente con lo que hicimos en ese
momento y nos juzgamos como estúpidos sin valía, como una persona mala. Tal
culpabilidad clásica es por lo común acompañada de sentimientos de estrés y ansiedad, y
una preocupación considerable por lo que haremos ahora. Mientras no hayamos soltado el
que nos dominen los contenidos de tal experiencia, nos incapacitaremos de llevar a cabo
una acción clara y confiada para remediar la situación al buscar un nuevo trabajo.

La visualización de que nuestras negatividades nos abandonan de forma gráfica mientras

recitamos el mantra de cien sílabas de Vajrasatva, con el estado mental apropiado, nos
ayuda a dejar ir nuestra fijación en los contenidos de la experiencia pasada, de haber
actuado negativamente. Consecuentemente, esto nos ayuda a soltar nuestra culpa. Esto nos
ayuda a dejar ir nuestra fijación en los contenidos de cada momento de nuestra experiencia,
lo cual es la esencia de los niveles iniciales de la práctica de mahamudra. De esta forma, la
práctica de Vajrasatva sirve como un excelente preliminar para mahamudra.
Yoga del gurú
Otro preliminar siempre enfatizado como un método para generar inspiración o
“bendiciones” es el yoga del gurú. El yoga del gurú es muy fácil de practicar a un nivel
superficial. Visualizamos ante nosotros a nuestro maestro espiritual, gurú o lama con la
apariencia de Buda Shakyamuni, una figura búdica como Avalokiteshvara, o un maestro de
linaje como Tsongkapa o el Karmapa. Después imaginamos luces de tres colores que
emanan de esta figura hacia nosotros y recitamos un mantra o verso apropiado cientos de
miles de veces o más, mientras hacemos solicitudes fervientes de inspiración para ser
capaces de ver la naturaleza de la mente. Sin embargo, es muy difícil entender a nivel
profundo lo que en realidad intentamos hacer durante y por medio de tal práctica. ¿Qué
intentamos cultivar a nivel psicológico? La respuesta gira en torno a uno de los aspectos
más difíciles de las enseñanzas budistas: la relación adecuada con un maestro espiritual.

En casi todos los textos de mahamudra encontramos citas como: “Como un preliminar
esencial para la práctica de mahamudra, realiza diligentemente el yoga del gurú. Imagina
que tu cuerpo, palabra y mente se vuelven uno con los de tu gurú. Haz peticiones fervientes
de inspiración para poder ver la naturaleza de tu mente”. A primera vista, pareciera que
todo lo necesario es hacer tal visualización y peticiones; entonces viviremos felices por
siempre, como en un cuento de hadas. Recibiremos la inspiración, que como magia, actuará
como causa única para generar realizaciones, independientemente de que tengamos que
hacer algo más. Hasta en la escuela de budismo japonés Jodo Shinsu, donde se confía
enteramente en el poder de Amitaba para obtener la liberación y la budeidad,
implícitamente entendemos en esta formulación del sendero espiritual que es necesario
detener todos nuestros esfuerzos basados en el ego, lo cual depende de darse cuenta de la
naturaleza más profunda del “yo” y la mente. Entonces, obviamente tenemos que
profundizar más allá del nivel superficial de rezar a nuestro gurú para que nos inspire a ver
la naturaleza de la mente, dejándolo ahí, confiando en que si tenemos suficiente fe y somos
verdaderamente sinceros, nuestros deseos serán concedidos. Veremos y reconoceremos la
naturaleza de nuestra mente, de repente, como si hubiéramos sido tocados en la frente con
la varita mágica de un hechicero.

La mente tiene una naturaleza de dos niveles. Su naturaleza convencional es simple

claridad y darse cuenta. Es lo que permite que cualquier cosa surja como un objeto de
cognición y sea conocido. Su naturaleza más profunda o “última” es que se encuentra
desprovista de existir de maneras fantasiosas, imposibles, como ser independiente de las
apariencias a las que da surgimiento como los objetos que conoce. El yoga del gurú es
profundo, pero no es una ayuda mística para ver ambas naturalezas. Vamos a examinar los
mecanismos de ambas.

Cuando practicamos el yoga del gurú, pedimos inspiración a nuestro gurú y luego
disolvemos una respuesta de nuestro gurú en nosotros; mientras más fuerte es nuestra
consideración ferviente y respeto hacia él o ella, más prominentemente experimentaremos
un estado mental vibrante y gozoso como resultado de este proceso. Si nuestra fe está
mezclada con apego, el estado mental que obtendremos será meramente uno de excitación:
confuso, distraído y no muy claro. Pero si nuestra consideración ferviente y nuestro respeto
están basados en la razón, este estado mental feliz y vibrante estará fundamentado en una
creencia confiada. Al ser emocionalmente estables, es extremadamente conducente
enfocarse, tanto en la mente que ve su propia naturaleza convencional, como en la mente
que tiene dicha naturaleza.

Para entender cómo funciona este proceso de yoga del gurú y petición de inspiración para
facilitar el descubrimiento personal de la naturaleza más profunda de la mente, necesitamos
entender cómo el ver a nuestro gurú como un buda encaja dentro del contexto de las
enseñanzas de la vacuidad y el surgimiento interdependiente. Vacuidad significa una
ausencia – ausencia de formas imposibles de existencia-. Por ejemplo, cuando imaginamos
que un gurú existe como un buda independientemente desde su propio lado, estamos
proyectando una forma imposible de existencia a ese maestro. Esa forma de existencia no
se refiere a algo real, porque nadie existe como “esto” o “aquello”, ni como nada desde su
propio lado. Alguien existe como un mentor espiritual, un buda o ambos, sólo en relación
con su discípulo. Un “maestro” surge dependientemente, no sólo de una mente en la que
aparece como maestro, y no únicamente con base en la referencia de la palabra o etiqueta
mental “maestro”, sino también con base en la existencia de estudiantes.

El rol de “maestro” no puede existir independientemente de la función de enseñar. De

hecho, es definido como alguien que enseña. La función de enseñar no podría existir desde
su propio lado, si no existieran cosas tales como el aprendizaje o los aprendices. Por lo
tanto, nadie podría ser un maestro si no existieran los estudiantes. En otras palabras, nadie –
ni siquiera Buda Shakyamuni, Tsongkapa, el Karmapa o nuestro maestro personal- podría
existir como un mentor espiritual si no existiera también alguien como estudiante. Incluso
si alguien no está estudiando en este momento o no tiene alumnos ahora mismo, esa
persona sólo podría existir como un maestro si él o ella han sido entrenados como maestros,
lo cual sólo podría ocurrir si en el universo existiera tal cosa como los estudiantes. Además,
alguien es funcionalmente un maestro solamente cuando está enseñando, y eso sólo puede
ocurrir en relación a un estudiante.

La misma línea de razonamiento aplica a la existencia de surgimiento interdependiente de

los budas y los seres sintientes. Los seres sintientes son aquellos de darse cuenta limitado,
mientras que los budas son aquellos con las capacidades más completas para ayudar a tales
seres. Nadie podría ser un buda si los seres sintientes nunca existieron. Esta es la razón por
la cual se dice que la bondad de los seres sintientes supera por mucho la bondad de los
budas al permitirnos alcanzar la iluminación.

Debido a que los gurús y los budas no existen de manera independiente de los discípulos o
estudiantes, se entiende que, ni los maestros ni los discípulos, existen como entidades
totalmente independientes, como dos postes de concreto sólido que pudieran existir por su
propio lado, incluso sin que el otro hubiera existido nunca. Como consecuencia, podemos
concluir lógicamente que es una fantasía imaginar que un gurú puede producir un efecto en
un discípulo, similar a alguien sólido “allá afuera” transmitiendo un efecto sólido, como
arrojar una pelota, a alguien sólido “aquí adentro”, llamado “yo”. Los efectos, tales como
obtener realización de la naturaleza de la mente, pueden surgir al depender, no sólo de un
esfuerzo conjunto de guía espiritual y discípulo, sino de otros muchos factores. Como el
Buda ha explicado: “Una cubeta no se llena de agua por la primera o última gota. Se llena
por una colección enorme de gotas”.

La realización de la naturaleza de la mente convencional y última es el resultado de un

proceso largo y arduo, a lo largo de innumerables vidas, de acumulación y purificación. El
primero se refiere a fortalecer las dos redes conducentes a la iluminación: conocidas como
fuerza positiva (o potencial positivo) y darse cuenta profundo, -las dos “colecciones de
mérito y sabiduría”-; mientras que la otra se refiere a purificarnos de la fuerza negativa (o
potencial negativo) y los obstáculos. Además, es necesario escuchar las enseñanzas
correctas sobre los dos niveles verdaderos de la naturaleza de la mente: convencional y
profundo; reflexionar acerca de ellos hasta que generemos un nivel básico de trabajo en su
entendimiento y entonces meditar apropiada e intensivamente en ellos. Al practicar de esta
forma, construimos las causas para obtener realizaciones y logros. La inspiración de nuestro
gurú no puede servir como un sustituto de este proceso.

Sin embargo, la inspiración de nuestro mentor espiritual es el método más efectivo para
generar que las semillas de potencial para la realización que construimos a través de estos
métodos puedan madurar más rápido y así producir sus resultados más prontamente. La
inspiración, como una circunstancia para la maduración de causas, no puede traer por sí
misma ningún resultado si no hay causas, o las que hay son insuficientes para que madure.
La inspiración o “bendición” de un gurú, un cabeza de linaje, o el mismo Buda
Shakyamuni, no pueden funcionar como magia para traernos realizaciones e iluminación.
Por lo tanto, no debemos engañarnos al pensar que podemos evitar el trabajo duro para
superar nuestros problemas, de tal forma que podamos obtener felicidad duradera profunda
y la habilidad para ser del mayor beneficio a los demás. Definitivamente, la inspiración
puede ayudarnos a cosechar los efectos de nuestros esfuerzos más rápidamente -y es
ampliamente reconocida como el método más efectivo para lograrlo-, pero nunca puede
sustituir un esfuerzo mantenido a lo largo de muchas vidas de construir las causas para tales
efectos.

En resumen, para que un discípulo logre inspiración y obtenga realización verdadera sobre
la naturaleza de la mente, es crucial que no sólo él o ella sino también el maestro, entiendan
cómo existe cada uno y cómo el proceso de causa y efecto sólo puede funcionar sobre la
base de la vacuidad, la ausencia de formas imposibles de existencia. Si alguno de ellos o
ambos creen que él o ella y el otro existen de forma independiente y concreta, como postes
de cemento, que la inspiración y la realización existen similares a una pelota dura, y que el
proceso de causa y efecto de obtener inspiración y realización funciona como arrojar esa
pelota de un poste al otro, entonces, no importa que tan hábil sea el mentor espiritual o que
tan receptivo y sincero sea el discípulo, el efecto estará bloqueado. Si creemos que lo que
experimentamos en relación a nuestro gurú, aún como un buda, existe en alguna parte de
manera concreta “allá afuera” y no surge en dependencia de muchos factores (el menor de
los cuales no es nuestra mente), ¿cómo puede él o ella enviarnos inspiración o
entendimiento de la naturaleza de nuestra mente aún cuando lo solicitamos amablemente,
con total sinceridad y una motivación apropiada?

La relación con el maestro espiritual

Para entender el yoga del gurú más claramente, necesitamos examinar de cerca el tema de
la devoción al maestro. Para evitar una posible malinterpretación, vamos a traducir el
término técnico para esto como un “compromiso de corazón completo con el maestro
espiritual”, a saber, el compromiso de considerar a esta persona como un buda. Hacer este
compromiso no aborda el asunto de si nuestro mentor espiritual existe o no “allá afuera”
como un buda. Después de todo, sólo podemos hablar de nuestro maestro en términos de
nuestra experiencia de él o ella. La manera en la cual el mentor espiritual existe sólo puede
ser formulada en términos de mente. Por lo tanto, nos estamos comprometiendo a
considerar la experiencia que tenemos de nuestro maestro como la experiencia de un buda.

De esta manera, la relación con un maestro espiritual como un buda es básicamente un

contrato muy personal. Si hablamos desde el punto de vista de un discípulo, nuestro
contrato con esta persona es: “No es mi preocupación en esta etapa de mi práctica cómo
generas o experimentas la motivación de lo que haces. Quiero ser capaz de ayudar a los
demás tanto como me sea posible y alcanzar el estado de un buda para poder poseer la
mejor capacidad para inducir ese beneficio. Por lo tanto, habiendo examinado a ambos, a ti
y a mí, muy cuidadosamente, y habiendo visto que somos adecuados para entrar en este
tipo de relación, ahora me propongo considerar mi experiencia de todo lo que digas o hagas
como una enseñanza personal. Yo experimentaré tus acciones y palabras como siendo
motivadas por completo por el deseo de ayudar a desarrollarme, de tal forma que pueda
superar mis problemas y defectos para ser del más completo beneficio para los demás. Un
buda es alguien que beneficia a los demás con cualquiera de sus pensamientos, palabras o
acciones, en otras palabras, alguien que siempre enseña. Entonces, te voy a considerar
como si me enseñaras todo el tiempo”.

“Ni la relación ni el beneficio que pueda derivar existe como algo proveniente sólo de tu
lado, ni como una entidad sólida similar a una cuerda que nos atara. Nuestra relación existe
sólo en términos de las experiencias de nuestras mentes de esto, lo cual en ambos es
dependiente. Debido a que sólo puedo experimentar nuestra relación en la manera en que
yo la concibo y la percibo, yo la voy a experimentar de forma tal que maximice el beneficio
que puedo recibir. Por esta razón, consideraré mi experiencia de ti como la experiencia de
un buda. Y de hecho, si la considero como tal, será la experiencia de un buda y funcionará
como tal. No es un autoengaño si es llevado a cabo por un motivo valioso y bueno”.

La manera principal en la que nuestro maestro espiritual o cualquier buda puede ayudarnos
a liberarnos de nuestra confusión y problemas, y a usar efectivamente todos nuestros
potenciales para beneficiar a los demás, es entrenándonos a desarrollar un darse cuenta que
discrimina o “sabiduría”. Necesitamos cultivar una mente que pueda discernir entre
realidad y fantasía, y entre lo que es beneficioso y dañino. Entonces nuestra relación con
nuestro gurú no es como la de un soldado en el ejército y su general. Cuando el general
habla, saltamos sobre nuestros pies, saludamos y gritamos “¡Sí, señor!” y obedecemos
incuestionablemente. No es así. Cuando nuestro mentor espiritual habla, por supuesto,
somos respetuosos, pero lo experimentamos como una oportunidad de ejercitar nuestro
darse cuenta que discrimina.

Además, si siempre obedecemos en el ejército y somos un buen soldado, nuestro general

puede otorgarnos un ascenso. Sin embargo, es completamente distinto con nuestro maestro
espiritual: obedecer siempre sin cuestionar no nos hace un buen discípulo. Aún si lo
pedimos sinceramente, nuestro gurú no nos otorgará una promoción al rango de alguien que
ve la naturaleza de la mente. Ver la naturaleza de la mente sólo puede surgir al depender
directamente de nuestro desarrollo del darse cuenta que discrimina. La forma en la cual
experimentamos a nuestro maestro contribuye indirectamente con nuestro éxito, al
ayudarnos a cultivar ese discernimiento.

El ejemplo clásico de este proceso proviene del relato de una vida previa del Buda. En una
vida anterior, el Buda tuvo un mentor espiritual que le dijo a él y a todos sus discípulos que
fueran a la aldea y robaran para él. Todos fueron a robar, excepto el Buda, quien se quedó
en su cuarto. El gurú fue al cuarto del Buda y le gritó con rabia: “¿Por qué no fuiste y
robaste por mí? ¿No quieres complacerme?” El Buda respondió calmadamente: “¿Cómo es
que robar puede hacer feliz a alguien?”. El gurú respondió: “Ah, tú eres el único que
entendió el punto de la lección”.

Entonces, si consideramos y experimentamos como una enseñanza cualquier cosa que

nuestro mentor espiritual diga o haga, podemos emplearlo para ayudarnos a desarrollar
nuestra sabiduría y discernimiento. No importa lo que nuestro maestro sugiera que
hagamos, lo examinamos para ver si tiene sentido. Si está de acuerdo con las enseñanzas
del Buda y somos capaces de hacerlo, lo hacemos “de principio a fin”, como diría mi
madre. En el proceso, el maestro nos enseñó a pensar las cosas cuidadosamente antes de
actuar y, después, a actuar decididamente con confianza. Y si él o ella nos pide hacer algo
que nos parece completamente inapropiado, no lo hacemos y cortésmente le explicamos el
porqué. Una vez más, nuestro guía espiritual nos ha proporcionado una oportunidad de
entrenar y ejercitar la sabiduría que discrimina.

Indudablemente, la relación más beneficiosa con un gurú no gira alrededor de un culto a su

personalidad. Cuando consideramos a nuestro maestro como un ícono de culto, estamos
atrapados y fijados en los contenidos de nuestra experiencia. Exageramos y solidificamos el
objeto de nuestra experiencia, en este caso, el gurú, y casi literalmente lo ponemos en un
pedestal, como si fuera una estatua de oro sólido, cada vez que vemos o imaginamos a esta
persona sobre un trono de enseñanza. Con este estado mental, nos rendimos ante los
contenidos de nuestra experiencia adorándolos y agregando título tras título a su nombre.
No estamos concientes ni enfocados en la naturaleza de la mente en sí misma y su relación
con nuestra experiencia del mentor espiritual. Con tal actitud confusa e ingenua, nos
exponemos a un abuso grave.

Otro extremo al que podemos llegar cuando estamos atrapados en el lado del objeto de
nuestra experiencia del maestro, es que criticamos al gurú con hostilidad, o tal vez, con
profunda desilusión y consternación. Se suponía que él o ella tenía que ser perfecto y
vemos profundas fallas de ética o juicio. O nos quedamos callados por miedo, pensando
que si decimos “no” a nuestro maestro, seremos un mal discípulo y seremos rechazados. O
pensamos que decir “no” es equivalente a admitir que fuimos estúpidos al escoger a esta
persona como nuestro guía espiritual, y en vez de aparecer como estúpidos ante nosotros
mismos y ante otros, aceptamos ciegamente y estamos de acuerdo con todo lo que diga o
haga nuestro mentor. En todos estos casos, hemos perdido de vista nuestro contrato de
aprender el darse cuenta que discrimina de la interacción con nuestro maestro, sin importar
los contenidos de esa interacción. Para entrar en tal acuerdo obviamente se requiere, no sólo
un maestro espiritual altamente calificado, sino también un discípulo altamente calificado
que sea emocionalmente maduro, que no esté buscando un substituto de padre o madre que
tome todas sus decisiones.

Entonces, cuando practicamos el yoga del gurú, aún si no tenemos un mentor personal con
quien tengamos tal contrato, intentamos seguir las pautas de cómo obtener el mayor
beneficio de tal relación. Intentamos evitar quedar atrapados y encapricharnos con los
contenidos de las visualizaciones. No nos quedamos envueltos en qué tan maravilloso es
nuestro gurú o el buda en enviarnos esas luces gozosas. En cambio, nos enfocamos en el
lado experiencial de lo que está ocurriendo, en la mente que permite el intercambio de luces
y la inspiración que esas luces simbolizan. Tal como podemos desarrollar darse cuenta que
discrimina de lo que es apropiado o no al experimentar cada una de las acciones de nuestro
guía espiritual como una enseñanza, de la misma manera podemos desarrollar el darse
cuenta que discrimina del surgimiento dependiente y la vacuidad de la práctica del yoga del
gurú.

Cuando hacemos peticiones al gurú, ¿qué estamos haciendo? Cuando fervientemente

solicitamos: “Pueda ser capaz de ver la naturaleza de la mente” estamos generando un
deseo muy poderoso de ver y entender la naturaleza de la mente a través de la interacción
apropiada con un maestro espiritual. Tal como la tensión no existe “allá afuera”, sino que es
dependiente de la mente, de la misma manera las realizaciones estables o vistazos
momentáneos en la naturaleza de la mente y la realidad, así como la inspiración para recibir
alguno de estos, no son cosas “allá fuera” que alguien puede lanzarnos como una pelota.
Éstas son cosas que surgen dependientemente en relación a una mente, como resultado de
un enorme complejo de causas.

La inseparabilidad de nuestra mente y nuestro gurú

El maestro de principios del siglo XII, Gampopa, dijo: “Cuando experimenté la
inseparabilidad de mi mente y mi gurú, percibí el mahamudra”. Podemos entender el
enunciado guía de Gampopa en muchos niveles: lo concerniente a obtener inspiración del
constante recordatorio de nuestro maestro; generar un estado mental vibrante y gozoso de la
ferviente consideración y respeto por él o ella, y demás cosas. Ciertamente, no se refería a
que cuando tenía una unión mística con su gurú, él contemplaba el mahamudra similar a un
regalo enviado desde el cielo, como sería con Dios o un ser amado. En cambio, veía que la
relación con su mentor espiritual era una experiencia de la mente que implicaba aprendizaje
de cada momento del encuentro. El beneficio resultante era el surgimiento en dependencia
de la mente y sólo podía existir dependiendo de la mente. En ese sentido, se dio cuenta que
su gurú y su mente eran inseparables.

La implicación del enunciado de Gampopa no se refiere a que la relación con el mentor

espiritual sólo se encuentra en la cabeza del discípulo. Esto es tan erróneo como decir que
todo proviene del lado de un gurú o un buda omnipotente. Una relación maestro-discípulo
surge en dependencia, no sólo de dos personas, sino también de la mente que experimenta
la interacción momento a momento. Cuando entendemos esto, no quedamos atrapados en
los contenidos de la experiencia, ni nos quedamos fijados en el lado del objeto de “santo
gurú” ni en el lado del sujeto de “pobre de mí”. En cambio, permanecemos enfocados en la
experiencia y en la naturaleza más profunda de la mente y de la realidad, la cual permite la
relación de la causa-efecto de inspiración, y el beneficio entre las dos personas
involucradas. Esto es simbolizado por un flujo de luces transparentes del gurú al discípulo,
ambos son visualizados y por lo tanto se experimenta como también constituida de luz
clara. No hay un gurú sólido y concreto “allá afuera” resplandeciendo una luz sólida
cegadora hacia un sólido y concreto yo, sentado independientemente “acá” en mi cabeza.
Entonces, la práctica del yoga del gurú es extremadamente beneficiosa para entrenarnos en
concentrarnos con darse cuenta que discrimina en la naturaleza más profunda de la mente
en la meditación mahamudra.

Mantras del gurú

Cuando practicamos yoga del gurú, acompañamos nuestra visualización con la recitación
repetitiva del mantra del gurú o un verso que incluye una petición. Por ejemplo, en la
tradición karma kagyu que desarrolló el primer Karmapa, uno de los discípulos de
Gampopa, recitamos el mantra “karmapa kyenno”, que significa literalmente “¡Karmapa,
conoce omniscientemente!”. En la tradición guelug-kagyu de mahamudra, sustituimos la
visualización y mantra de Tsongkapa, por aquella del Karmapa. Por lo demás, el
procedimiento y el proceso son exactamente los mismos.

Si sólo dejamos nuestro entendimiento del gurú como alguien externo, entonces la
recitación del mantra del Karmapa se convierte en un ejercicio de simple devoción, y no es
más profunda. Estamos básicamente recitando el equivalente de: “¡Karmapa, escucha y
conoce mis problemas! Sólo tu omniscientemente conoces cómo removerlos.” A lo más,
esto conduce a ver al Karmapa como un buda que nos indica la dirección segura del refugio
que ponemos en nuestra vida. A un nivel menos óptimo, esto conduce a sentir que sólo el
Karmapa puede salvarnos de todos nuestros problemas. Entonces, nuestra petición al gurú
con el mantra del Karmapa se convierte en el equivalente de recitar una y otra vez: “¡Dios,
sálvame!”.

Sin embargo, cuando vemos la inseparabilidad de nuestra mente y la del gurú, estamos en
realidad repitiendo: “¡Mente, conoce omniscientemente!” cuando recitamos “Karmapa
kyenno”. Entonces, con nuestra ferviente petición al gurú, estamos dirigiendo nuestras
energías de forma poderosa hacia la realización mahamudra con base en la confianza de
que nuestra mente, como parte de nuestra naturaleza búdica, tiene los recursos para ver la
realidad. Incluso si no tenemos un gurú personal que actúe como conducto de los linajes
provenientes desde los fundadores, nuestra naturaleza búdica nos conecta con el linaje y
puede funcionar como una fuente de inspiración interna. Entonces, no solamente confiamos
en los gurús externos, también tenemos un gurú interno: la naturaleza de la mente. Cuando
vemos la inseparabilidad de nuestra mente y nuestro gurú en este sentido más profundo,
obtenemos el nivel más profundo de inspiración.

El gurú interno, entonces, no es una figura que existe en nuestra cabeza

independientemente, de la cual podemos recibir mensajes especiales que indudablemente
seguimos. Cuando los pensamientos surgen, tales como las ideas de hacer esto o aquello, o
incluso una realización, puede que sean ideas buenas o tontas, o realizaciones correctas o
falsas. Sólo porque algo nuevo e inesperado surja de repente en nuestra mente, no significa
que sea confiable; siempre tenemos que examinar su validez.

Además, no hay una personita en nuestra cabeza enviándonos mensajes a propósito. Los
pensamientos y las realizaciones, tanto válidas como inválidas, surgen a través de un
proceso de causa y efecto de la maduración de alguna semilla o potencial. Las semillas son
sembradas por acciones habituales previas, que pueden ser constructivas o destructivas,
informadas o desinformadas. Maduran cuando las circunstancias adecuadas están presentes.
Reconocer la naturaleza de nuestra mente como la naturaleza búdica y darnos cuenta de la
inseparabilidad de nuestra mente y la de nuestro gurú (con más precisión, nuestra mente y
la naturaleza búdica como nuestro gurú interno) actúan como circunstancias para que las
realizaciones correctas maduren desde las semillas de potencial que hemos acumulado a
través de prácticas previas de acumulación y purificación, así como de escuchar, reflexionar
y meditar. Así como es crucial no romantizar a nuestro gurú externo en un productor de
magia y milagros, lo mismo aplica para nuestro gurú interno.

Investigar el significado de cada enseñanza

En la práctica de budismo es muy importante contemplar profundamente todas las
enseñanzas, especialmente aquellas que se repiten en casi cualquier texto sobre un tema
particular, como la afirmación de que el yoga del gurú y la petición de inspiración al gurú
son los preliminares más importantes para la práctica mahamudra. El maestro indio Atisha
de principios del siglo XI dijo: “Toma todo en los grandes textos como instrucciones guía
para tu práctica personal”. Sin embargo, esto no significa que simplemente las
consideremos como órdenes de nuestro general, que debemos obedecer sin pensar.
Necesitamos ahondar profundamente para intentar entender la trascendencia y significado
de cada instrucción.

Las enseñanzas del Buda pueden ser divididas en las interpretables y las definitivas,
aquellas concebidas para guiarnos más profundamente y aquellas concernientes al
significado más profundo al cual estamos dirigidos. El punto más profundo al que toda
enseñanza del Buda apunta es la realización de la vacuidad. Por lo tanto, para poder
entender cómo, en las palabras de Atisha, “todas las enseñanzas embonan entre sí sin
contradicción”, necesitamos poner las instrucciones acerca de lo que sea que estemos
practicando junto con las enseñanzas de todo lo demás, particularmente con aquellas sobre
la vacuidad. El estudio del budismo es como tener las piezas de un enorme rompecabezas.
Está en nosotros reunir todas las piezas, como el yoga del gurú y la vacuidad, y embonarlas.
Incluso el proceso de pensar cómo embonar las piezas y trabajar en ello, y no sólo
intelectualmente, actúa como un preliminar para eliminar los obstáculos y reforzar las redes
de fuerza positiva conducentes a la iluminación y al darse cuenta profundo.

Por lo tanto, las prácticas preliminares son un prerrequisito esencial para alcanzar cualquier
logro con los métodos mahamudra. Sin ella, podemos sentarnos y hacer lo que parece ser
meditación mahamudra. No es difícil imaginar que estamos concentrados en el estado
natural de la mente. Pero, de hecho, todo lo que estamos haciendo es sentarnos ahí, ya sea
soñando despiertos o, a lo más, concentrados en nada, completamente “idos” con la cabeza
en las nubes. Podemos volvernos un poco más relajados en el proceso pero nuestra
meditación, básicamente, no se hace más profunda.

Traducido por Rosa María Miki Rivadeneyra

Evitar que los preliminares de Mahamudra pierdan sentido

Razones por las cuales las prácticas preliminares pierden

su relevancia
Las personas involucradas en las prácticas preliminares a veces encuentran que éstas
empiezan a perder su relevancia. La falla principal se encuentra en nuestra motivación. La
medida principal para evitar esto es reafirmar continuamente nuestras razones para
involucrarnos en los preliminares. Si, como occidentales, los realizamos como si fuera un
deber, similar a obedecer órdenes en el ejército, entonces inevitablemente pierden su
relevancia. O si simplemente hacemos los movimientos mecánicamente, sin ningún
entendimiento o sentimiento del por qué los hacemos, también habrán perdido su
relevancia. Por otra parte, a pesar de que pueden existir diferentes niveles de motivación
espiritual, si intentamos desarrollar sinceramente el corazón dedicado de la bodichita,
estaremos siempre atentos a las dificultades que otros experimentan y sentiremos
profundamente el deseo de ser capaces de hacer algo constructivo para ayudarlos. Esto nos
impulsa a tomar acciones para desarrollarnos completamente; y la forma de empezar es a
través de los preliminares. Tal actitud, entonces, hace que nuestras prácticas preliminares
sean vitales y relevantes para nuestra meta.

Sin embargo, algunas veces, a pesar de que podemos tener una motivación apropiada y
sincera, exageramos los preliminares. Los solidificamos en nuestra mente como algo
monstruoso “allá afuera”. Entonces podemos caer en uno de dos extremos. El primero es
considerar los preliminares con un actitud distorsionada y antagonista, traducida por lo
común como “visión errónea”. Los menospreciamos y descartamos, pensando que son una
pérdida de tiempo. Sentimos que sólo son para principiantes, no para nosotros, y por lo
tanto, podemos ir directo a la práctica principal de mahamudra.

El otro extremo es convertir los preliminares en una gran odisea, como si hubieran salido de
un mito griego, por ejemplo, Hércules limpiando los establos de Augías del estiércol
acumulado durante siglos. Abrumados ante la perspectiva de limpiar nuestra mente de toda
la basura mental, sentimos que nunca llegaremos a ninguna parte. Tal actitud torna a los
preliminares en un espectáculo de terror, y por supuesto, pierden su relevancia porque
instantáneamente nos desalentamos al sentir que nunca podremos lograr ningún progreso.

Ser creativos con las prácticas preliminares

Hay muchos tipos distintos de prácticas preliminares mencionadas en los textos. A pesar de
que hay listas de instrucciones para cuatro, cinco, ocho o nueve prácticas estándares,
cualquier tipo de acción positiva repetitiva que hacemos puede funcionar como preliminar,
si tenemos la motivación adecuada. Por ejemplo, una vez el Buda tuvo un discípulo que era
extremadamente lento para aprender e incapaz de entender o recordar cualquier cosa que se
le hubiera enseñado, pero tenía el sincero deseo de aprender y ser mejor. ¿Qué hizo el
Buda? Instruyó al joven a barrer el templo, día y noche, repitiendo: “¡Suciedad afuera;
suciedad afuera!”. Además, hizo arreglos para que todo el templo siempre estuviera lleno
de polvo. Esa fue la práctica preliminar que el Buda dio a su discípulo. Gradualmente, el
joven de poco ingenio fue capaz de entender que la suciedad que intentaba barrer era, de
hecho, la confusión de su propia mente. Pronto fue capaz de entender todo y,
eventualmente, se convirtió en un arjat, un ser liberado.

Durante nueve años tuve el privilegio de ser el traductor y secretario de mi difunto maestro,
Tsenzhab Serkong Rinpoche. Con frecuencia bromeaba acerca de que mi práctica
preliminar era escribir cientos de miles de cartas y hacer cientos de miles de llamadas en su
nombre, ayudándolo a organizar sus giras de enseñanzas alrededor del mundo. A pesar de
que, en cierto sentido, era una broma, también pienso que en otro sentido era
completamente cierto. Llevé a cabo felizmente estas tareas y traduje para él tan bien como
pude porque me di cuenta de que esta era la forma más efectiva en la que podía beneficiar a
otros, al ayudar a mi gurú a enseñarles. Seguramente tal actitud transformó esa miríada de
cartas y llamadas en un método para debilitar obstáculos y construir fuerza y potenciales
positivos para después poder convertirme en maestro.

El punto importante de los preliminares no es la forma que toman, sino el proceso que
estamos intentando experimentar con ellos. No es el contenido o la estructura de las
prácticas; el factor crucial es el estado mental experimentado antes, durante y después de
éstas. Bajo esta perspectiva, aún cambiar los pañales sucios de nuestro bebé cientos de
miles de veces puede convertirse en un práctica preliminar profunda. Necesitamos ser
prácticos y creativos. No todos tienen el tiempo de realizar cientos de miles de postraciones
y, seguramente, ser una madre al cuidado responsable de su bebé no necesariamente es un
obstáculo inherente que impide la práctica y el progreso espiritual. Necesitamos entender la
esencia.

¿Qué estamos haciendo cuando cambiamos los pañales del bebé una y otra vez? Si lo
vemos desde el punto de vista de acumular y purificar -un sinónimo tibetano para las
prácticas preliminares- estamos purificándonos de ciertas actitudes negativas. Por ejemplo,
estamos trabajando para superar nuestra flojera y egoísmo con el cual pensamos: “No
quiero tocar la suciedad de otro. No quiero ensuciar mis manos”. Debilitar esa actitud
también ayuda a disminuir la fuerza de nuestro bloqueo mental con el que no queremos
tocar o estar involucrados en los problemas personales de otros individuos porque, de forma
figurada, tampoco queremos ensuciarnos las manos. Además, estamos construyendo fuerza
positiva. En el proceso de atender las necesidades de nuestro bebé, estamos acumulando
más habilidad y disposición para hacernos cargo de los demás en el futuro.
Transformando todas las actividades en un camino
espiritual
La práctica de preliminares no se limita simplemente a las etapas iniciales de nuestro
camino espiritual y después se termina. Necesitamos continuar nuestra limpieza de
obstáculos y construcción de fuerza positiva a lo largo de todo el camino. Continuamos el
proceso hasta que alcanzamos la meta de estar completamente purificados y ser
completamente capaces de usar todo nuestro potencial para ser de beneficio a los demás.
Como este es un proceso central y de largo plazo, es muy importante darse cuenta de que,
con una actitud y motivación apropiadas, podemos transformar cualquier acto positivo o
neutral que hagamos en nuestro hogar u oficina en un preliminar efectivo para desgastar
bloqueos mentales y construir fuerza positiva.

Leemos en muchos textos budistas estándares cómo podemos transformar aún las
actividades más mundanas en un camino espiritual. Por ejemplo, cuando entramos a un
lugar, podemos imaginar que nos estamos liberando del samsara, o del renacimiento
incontrolablemente recurrente, y entrando al nirvana, un estado de soltar y liberarse del
sufrimiento. También podemos imaginar que traemos a todos con nosotros. Necesitamos
ser creativos con las enseñanzas del Darma y aplicar este principio a las circunstancias de
nuestra vida personal y transformar todo lo que hacemos en un preliminar.

Por ejemplo, supongamos que trabajamos en una oficina haciendo escritos todo el día. Si lo
consideramos simplemente como nuestro trabajo y lo encontramos aburrido, sin significado
y lo odiamos, obtenemos muy poco de él, además de algo de dinero, un dolor de cabeza y
mucha frustración. Lo mismo puede aplicar para el hacer postraciones repetidas. No
obtenemos mucho de ellas si las consideramos un deber desagradable del trabajo que
estamos obligados a hacer. ¡Sólo obtendremos un dolor de cabeza y nada de dinero! Sin
embargo, si consideramos hacer escritos todo el día con una actitud: “Estoy aclarando las
cosas de tal forma que algo pueda ser comunicado efectivamente a alguien”, encontramos
que no tiene diferencia en lo trivial del contenido de lo que estamos escribiendo. Lo
importante es el proceso: estamos aclarando y haciendo disponible algo para comunicárselo
a los demás. Con tal actitud y motivación, nuestra rutina diaria en la oficina funciona como
una práctica preliminar efectiva.

Para ser creativos en las enseñanzas budistas, necesitamos unir todo lo que hemos
aprendido. En este ejemplo de convertir nuestro día en la oficina en una práctica preliminar,
estamos combinando las enseñanzas de acumulación y purificación con la directriz
mahamudra de no quedar atrapados en los contenidos de nuestra experiencia, sino
simplemente permanecer en el proceso. A la vez estamos añadiendo lojong, los métodos
para purificar nuestras actitudes o “entrenamiento mental”, con los cuales transformamos
nuestras situaciones negativas en positivas, conducentes a la práctica. Cuando embonamos
así distintas piezas de las enseñanzas, nosotros mismos podemos encontrar las soluciones
de cómo aplicar el Darma en la vida cotidiana. Así es como hacemos que nuestra práctica
budista esté viva y mantenga la frescura de nuestro interés.
Establecer y fortalecer las dos redes conducentes a la
iluminación
Otra posible razón para que la práctica de los preliminares, y del Darma en general, pierdan
su relevancia, es porque nos aproximamos al establecimiento y fortalecimiento de las dos
redes conducentes a la iluminación de fuerza positiva y darse cuenta profundo como si
estuviéramos juntando una colección de estampas en un supermercado estadounidense.
Acumulamos estampas y más estampas con cada compra que realizamos, las cuales
pegamos en un cuadernillo que guardamos en un cajón. Al final, cuando hemos llenados
suficientes cuadernillos, podemos canjearlos por un electrodoméstico. Entonces, cuando
dedicamos tiempo y energía a hacer postraciones repetidas, nos sentimos como si
estuviéramos gastando dinero en el supermercado para obtener más estampas. En este
momento, no tienen un uso o relevancia en nuestra vida, pero después pueden ser canjeados
por nuestra iluminación como premio.

Podemos comer lo que compramos en la tienda, pero, con esta actitud, no vemos un efecto
inmediato de las postraciones, excepto rodillas adoloridas y dolor de espalda. Sin embargo,
cuando transformamos cada acción de nuestro día, particularmente las repetitivas, en una
práctica preliminar, podemos obtener también un beneficio inmediato de cada momento de
nuestro día al volverse significativo. La calidad de nuestra vida mejora proporcionalmente
y seremos más felices, al sentir que no desperdiciamos nuestro tiempo. Esta sensación
positiva de valor propio fortalece nuestro entusiasmo por los preliminares estándares, tal
como hacer postraciones. De esta manera, al acoplar todas las enseñanzas de tal forma que
podamos aplicarlas a la vida cotidiana, nuestra práctica preliminar no pierde su relevancia.

Armar las enseñanzas del Darma

Es un proceso muy emocionante y desafiante intentar unir todo lo que hemos oído de
Darma y descubrir más implicaciones. Uno de los grandes beneficios de haber oído, leído y
estudiado las enseñanzas del Buda extensamente es que obtenemos todas las piezas del
“rompecabezas del Darma”. Ahora podemos unirlas en forma realista. La belleza de esto es
que las piezas no se acomodan sólo de una forma estática, como un rompecabezas infantil
de una imagen, sino que cada pieza encaja con todas las demás en una miríada de maneras.
La interconexión es aún más multidimensional y dinámicamente expansiva que aquellas del
internet.

Los sutras mahayana proporcionan imágenes hermosas de esta interconexión de todas las
facetas del Darma. Describen escenas de miles de millones de campos búdicos en miles de
millones de universos búdicos, en donde cada campo penetra en todos los demás y cada uno
contiene miles de millones de budas. En cada uno de los miles de millones de poros de cada
buda hay aún miles de millones de campos búdicos, en los cuales cada campo es reflejado.
Si leemos esto y somos budistas occidentales, generalmente nos sentimos avergonzados de
que los textos contengan tales secciones floridas, al parecer, absurdas. Decidimos que no
queremos leer más sutras.
En realidad, estos sutras están presentando una imagen magnífica de cómo todas las
enseñanzas encajan y penetran unas en otras. En cada enseñanza de cada aspecto del Darma
podemos ver reflejados todos los demás aspectos de las enseñanzas. Tal como los miles de
millones de universos búdicos pueden estar contenidos en un minúsculo poro de un buda,
miles de millones de enseñanzas del Buda pueden estar contenidas en cada palabra del
Darma. Todo se interrelaciona y encaja, como la imagen de la red de Brahma en la que
cada intersección de cada hilo contiene un espejo que refleja todos los demás espejos en la
red.

No podemos realmente apreciar estas imágenes simplemente al leerlas. Sólo podemos

apreciarlas cuando embonamos todas las piezas del rompecabezas del Darma por nosotros
mismos. Lentamente, la imagen empieza a surgir exactamente como se describe en los
sutras mahayana. Esta es la manera de dar vida a nuestros preliminares. Intentar ver todos
los aspectos del Darma reflejados en cada partícula minúscula de los preliminares, mientras
hacemos que todo en nuestra vida sea una práctica preliminar.

Si tomamos sinceramente nuestra dirección en la vida a partir del Darma, confiamos en que
todo lo que el Buda enseñó tiene sentido -no necesariamente a un nivel literal, sino como
conducente a un nivel más profundo de significado coadyuvante a liberarnos del
sufrimiento y permitirnos ayudar a los demás de forma efectiva a lograr lo mismo-. Con
esta actitud dinámica y pragmática hacia el Darma, intentamos descubrir lo que el Buda
quería decir en cada una y en todas sus enseñanzas, y ver cómo podrían ser relevantes para
nuestro propio camino espiritual personal. Si el Buda enseñó algo, definitivamente
pretendía que beneficiara a los demás, incluyéndonos a nosotros.

Voy a parafrasear una instrucción directriz de Tsenzhab Serkong Rinpoche.

Ocasionalmente, uno de sus estudiantes occidentales se quejaba con él de las llamadas
“historias fantásticas” en las enseñanzas del karma, como la descripción del hombre que
siempre era seguido por un elefante que defecaba oro. Como resultado de su inagotable
fuente de riqueza, constantemente estaba rodeado de gente envidiosa que trataba de robar
su maravillosa bestia. Sin importar qué tanto el fastidiado hombre intentara regalar o
deshacerse del elefante, éste desaparecía de la tierra en la que lo dejaran y siempre resurgía
exactamente atrás de él. Serkong Rinpoche solía decir: “¡Si el Buda hubiera querido
escribir una buena historia, ciertamente hubiera hecho un mejor cuento que este! El Buda
dio este ejemplo para enseñarnos algo. No sólo lo veamos literalmente. Hay un significado
detrás. Intenta comprenderlo por ti mismo.”

La respuesta de Rinpoche también indica cómo un maestro budista da el tono apropiado

para la relación más beneficiosa con un discípulo. Un maestro hábil simplemente maneja
las circunstancias para que nosotros crezcamos. “Aquí hay una pieza del rompecabezas. Tú
lo armas. Tú lo resuelves”. Al enseñar de esta manera, un maestro espiritual ayuda a su
discípulo a no quedar atrapado, sujeto y dependiente de él o ella. El punto importante para
los discípulos es concentrarse en el proceso de acoplar todas las enseñanzas y encontrar el
significado de ellas. El maestro provee la información, las circunstancias y tal vez la
inspiración para que el discípulo obtenga entendimiento y realización. El objetivo principal
siempre es el crecimiento espiritual del discípulo.
Evitar quedar enamorado de las enseñanzas
Acomodar las varias piezas de las enseñanzas del Darma e intentar entender el significado
más profundo de todo puede ser una experiencia muy inspiradora. Pero debemos ser
precavidos de no caer en el extremo de sentirnos abrumados por el asombro: “Es todo tan
hermoso”. Si nos enamoramos de las enseñanzas, fácilmente podemos encaminarnos hacia
lo que es nombrado en los sutras mahayana como “arjatismo hinayana”. Los arjats son
seres liberados, aquellos que se han liberado del renacimiento incontrolablemente
recurrente lleno de problemas. A pesar de que las escuelas hinayana actuales, tal como la
escuela teravada moderna, no estarían de acuerdo con esto, los antiguos sutras mahayana
describen a tales individuos tan embelesados con su libertad que pierden de vista el
sufrimiento de los otros, y por lo tanto, permanecen en un estado gozoso de inacción,
perdidos en el gozo del nirvana. Los practicantes teravada objetarían que un arjat se ha
liberado de toda emoción perturbadora, de tal forma que tal individuo no tendría ningún
apego al gozo del nirvana. Los mahayanistas responderían que no es un asunto de apego:
los arjats carecen del suficiente interés por los demás como para superar la inercia de
simplemente permanecer descansando.

De cualquier forma, sin importar cómo etiquetemos esta posición extrema y sea o no sea lo
que un arjat teravada experimenta, todos concordaríamos en que el encantamiento con la
belleza de cómo las enseñanzas embonan, sin duda, no es parte del camino hacia la
budeidad. Cuando, por otro lado, nuestra apreciación por la belleza del Darma nos guía a
sentir: “¡Qué magnífico es esto para ser capaz de ayudar a los demás!”, estamos en un
terreno más estable a lo largo del camino. Es importante hacer esta distinción.

Es muy fácil ser seducido por lo que hemos nombrado aquí un “camino al estilo arjat”.
Empezamos a ver y entender muchas cosas profundas, y todo es tan bello. Nuestra mente se
vuelve tan serena y elevada que no queremos levantarnos de nuestro cojín de meditación.
Es tan agradable y extático sólo sentarse con la mente en las nubes, es similar a estar bajo la
influencia de una droga estupefaciente. Perdemos toda conciencia de todo lo demás. Este es
un gran peligro.

¿Qué puede surgir de tal estado de éxtasis? Si contestamos: “Un sentimiento de compasión,
pensar en los demás” y después pensamos que nuestra familiaridad con la compasión
debida a meditaciones previas es suficiente para causar que surja un sentimiento de
preocupación por lo demás, aún podemos tener dificultades. Algunos meditadores, por
ejemplo, aquellos de la tradición zen, experimentan compasión que surge naturalmente
como parte de su naturaleza búdica. Sin embargo, la mayoría de los practicantes necesita
una circunstancia que desencadene el surgimiento de la compasión en tal estado. Si
pensamos que es suficiente el simplemente recordar en nuestra imaginación a todos los
seres sufrientes para generar preocupación en ese estado, nos sentiremos decepcionados.
Generar un pensamiento conceptual de los demás parece tan artificial en ese estado
extasiado que carecemos de la energía suficiente para inspirarnos a la compasión a través
de la visualización. Lo que actúa como una circunstancia más efectiva para generar
compasión y que, de hecho, nos levanta de nuestra cómodo cojín de meditación, es ver u oír
a los demás, encontrarse con otros directamente, no sólo conceptualmente en nuestra
imaginación.

Si revisamos las historias clásicas de bodisatvas y mahasidas -aquellos que intentan

alcanzar la iluminación para beneficiar a los demás y aquellos que lo han logrado-, ¿dónde
meditaban una vez que habían alcanzado un nivel estable de realización? Ellos meditaban
en caminos ajetreados, en lugares donde había gente. No se retiraban y permanecían por
siempre en cuevas aisladas. Si nos vamos a un retiro en una montaña lejana y decidimos
quedarnos ahí hasta completar nuestro camino espiritual, puede ser que nunca deseemos
regresar. Pero si, una vez que nuestra meditación es estable, meditamos aún más en lugares
llenos de tráfico, en donde constantemente hay gente a nuestro alrededor a quienes
podemos ver y oír claramente, nos moveremos más fácilmente para ayudar directamente a
los demás.

Sin embargo, es necesario ser muy cuidadosos acerca de cómo entendemos el ser movidos
por la compasión a partir de nuestro estado meditativo. No es como ser despertados de un
sueño delicioso y sentir resentimiento porque nuestro descanso ha sido perturbado. Si
hemos estado meditando apropiadamente, no estamos apegados profundamente a nuestro
estado meditativo, a pesar de que podemos estar extasiados por ello. El apego a nuestra
propia serenidad y ser insuficientemente conscientes de los demás son dos obstáculos
distintos que no necesariamente van juntos. Si vencemos los niveles más burdos de apego,
no experimentaremos resentimiento ni sensación de pérdida cuando surjamos de nuestra
absorción meditativa por una renovada conciencia de los otros, y la compasión que ésta
induce.

Además, hay una sutil, pero extremadamente importante distinción entre: por un lado, estar
gozosamente elevado y sereno, y por el otro estar “ido” con la cabeza en las nubes. El
primero es un estado mental claro, fresco y alerta, mientras que el otro es una forma sutil de
sopor. La mente puede estar clara acerca de cómo encajan las enseñanzas, y tener un buen
entendimiento y concentración estable, pero si está extasiada por esta realización, no es
fresca. La falta de frescura se debe, otra vez, a una deficiencia en la presencia mental. Pero
en lugar de que sea una presencia mental en los demás, es una presencia mental en el estado
de nuestra propia mente, y una alerta para traer la atención de vuelta al “aquí y ahora”
cuando se torne una rutina sin sentido.

De manera que un estado mental sereno, elevado y gozoso, no es necesariamente un

obstáculo para ayudar a los demás. Si es fresco, puede responder a cada momento de los
sucesos de la vida. No necesariamente se traduce en una sonrisa idiota en nuestra cara a
pesar del sufrimiento ajeno. Por otro lado, una mente de extática desconexión, está
embotada e insensible, tanto al mundo como a su propio estado; esto conduce a la
indiferencia. Estamos sólo “allá arriba en nuestra cabeza” y simplemente no reaccionamos
a nada; por lo que Tsongkapa enfatizaba una y otra vez que el embotamiento mental sutil es
el mayor peligro de la meditación correcta porque fácilmente se confunde con shámata, una
mente serenamente calmada y asentada, algunas veces traducido como “ quietud mental” o
“morar en calma”.
El mismo peligro de quedar extasiado puede ocurrir cuando nos enfocamos en la naturaleza
de la mente en la meditación mahamudra. Podemos querer sólo quedarnos ahí concentrados
y no levantarnos. Para evitar este peligro, las enseñanzas mahamudra enfatizan
profundamente la realización de la inseparabilidad de la apariencia y de la mente. Lo que es
significativo aquí no es la apariencia del muro enfrente de nosotros, sino la apariencia de la
gente sufriendo frente a nuestros ojos. Cuando practicamos correctamente mahamudra,
podemos meditar en la naturaleza de la mente y la realidad mientras seguimos involucrados
en ayudar a los demás. No nos concentramos simplemente en la mente en sí, sino en su
naturaleza de ser inseparable de la apariencia. Entonces, mantener el balance entre la mente
y la apariencia en nuestra práctica es muy delicado y extremadamente crucial.

Por lo tanto, no sólo hay obstáculos o bloqueos mentales que nos impiden entrar en los
estados meditativos, sino también obstáculos que nos llevan muy lejos y nos impiden que
combinemos nuestros estados meditativos y nuestra vida cotidiana. Esta es otra manera de
decir que no sólo los obstáculos impiden nuestra realización en el nivel más profundo de la
realidad, sino que también hay obstáculos que evitan que veamos simultáneamente ese
nivel con el convencional. Estos se incluyen entre los obstáculos que impiden la liberación
y la omnisciencia, respectivamente. Una relación apropiada con un maestro espiritual puede
ser muy efectiva para ayudarnos a superar ambos tipos de bloqueos. Esto es especialmente
cierto si estamos involucrados en cuidar a nuestro maestro. No podemos simplemente
sentarnos, meditar, y sentir: “¡Oh, qué bonito!”. Es necesario levantarse y preparar el té o
contestar el teléfono.

Es lo mismo en nuestra vida cotidiana. Cuidar de nuestra familia puede tener el mismo
objetivo beneficioso que cuidar de nuestro maestro espiritual. Si en nuestra vida diaria
somos constantemente interrumpidos con peticiones como: “¡Prepara la cena! ¡Quiero un
vaso con agua! ¡Haz esto, haz aquello!”, podemos transformarlo en algo útil
espiritualmente. Podemos transformarlo en una práctica preliminar útil para superar un
obstáculo que puede surgir más adelante en el camino espiritual: el obstáculo de sólo querer
sentarnos en nuestro cojín de meditación, sentirnos tan gozosos y no querer levantarnos.

Al practicar este tipo de transformación de actitudes, empezamos a apreciar en otro nivel

cómo la bondad de los demás seres sobrepasa la bondad de los budas. El sólo ver el
sufrimiento de otro ser nos brinda más progreso para desarrollar la compasión y ver
simultáneamente los niveles profundo y convencional de la realidad, que ver a todos los
budas. La bondad de los demás al pedirnos algo es incomparable. Como Shantideva lo
expresó sucintamente: “Nada complace más a los bodisatvas que cuando los demás les
piden que hagan algo por ellos”.

Traducido por Rosa María Miki Rivadeneyra

El nivel inicial de practica de Mahamudra

La definición de mente: Consideraciones generales

Al haber discutido los preliminares, ahora podemos comenzar con la práctica de
mahamudra, la meditación en la naturaleza de la mente. Cuando empezamos el tema de la
naturaleza de la mente, primero necesitamos explorar el significado de “mente”. Puede que
no sea muy obvio lo que tenemos que hacer si se nos pide enfocarnos y meditar en la
naturaleza de la mente o en la mente en sí. Para investigar esto, es necesario ver de cerca la
definición de “mente” en el budismo.

Tan pronto como vemos la definición estándar, descubrimos que el budismo habla de algo
completamente diferente de lo que expresamos con nuestras correspondientes palabras
occidentales. Inclusive entre en los idiomas occidentales, no hay consenso con respecto al
significado de mente. Si tan solo hablamos en términos del inglés y el alemán, hay una gran
diferencia entre la palabra en inglés “mind” [1] (“mente” en español) y la palabra en
alemán “geist”. “Geist” también posee la connotación de “espíritu” la cual no viene
incluida en el concepto de “mind” en inglés. Los idiomas clásicos del budismo asiático, el
sánscrito y el tibetano, se refieren a algo completamente distinto a los mencionados, y la
diferencia entre el significado de “ mente” y el significado correspondiente del término
occidental es aún mayor que entre los referentes equivalentes en inglés y alemán.
Obviamente, el problema de cómo traducir el concepto budista a un término occidental es
un gran reto.

En los idiomas occidentales se hace una distinción clara entre mente y corazón, o intelecto
y emoción. Se piensa en intelecto, el lado racional, como “mente”, y el lado emocional,
intuitivo, como el “corazón”, algo completamente distinto de la mente. Muchos
occidentales dirían que, a pesar de que un perro tiene emociones, no tiene mente. Sin
embargo, en budismo no hay una brecha tan grande entre intelecto y emociones. Se
incorporan las funciones de ambos bajo el rubro de una palabra: “chitta” en sánscrito o
“sem” en tibetano; y se incluyen en la amplitud de su significado todas las percepciones
sensoriales, como ver, oír, oler y demás. Por lo tanto, a pesar de que se traduce “chitta” o
“sem” en inglés como “mind” (en español como “mente”) o en alemán como “geist”, los
términos sánscritos y tibetanos abarcan un significado más amplio que cualquiera de los
vocablos en inglés o en alemán.

El problema no se limita a los idiomas occidentales. El mongol también distingue entre los
lados intelectual y emocional. Pero, a diferencia del inglés, en textos budistas emplea el
término “ setgil” para el segundo. Los traductores chinos, así mismo, usan una palabra con
el significado de corazón, “xin”, que los japoneses también aceptaron y usaron. Este asunto
de ¿qué es la mente? hace surgir muchas diferencias fundamentales en las visiones
culturales del mundo.

Si queremos encontrar un mejor sinónimo para los términos indo-tibetanos en los idiomas
europeos, tal vez el equivalente más cercano sea la palabra “experiencia”, a pesar de que
esta palabra tampoco es muy precisa. En este significado de experiencia, no incluimos el
sentido de familiaridad y pericia a través de la repetición como en: “Este doctor tiene
mucha experiencia”. Además, en los idiomas occidentales, experimentar algo por lo común
implica sentir emociones acerca de ello, ya sean positivas o negativas. Sentimos que no
hemos experimentado profundamente algo si no hemos sido tocados conscientemente por
ello a un nivel emocional. Esto tampoco está incluido en la noción budista y tampoco existe
una connotación de evaluación en el significado, como en: “ Aprendí mucho de esa
experiencia”. En el contexto budista, la experiencia es simplemente lo que sea que nos
suceda, lo que ocurre.

Entonces, en la discusión budista de mente no nos referimos a una “cosa” u órgano que se
encuentra en nuestra cabeza, como el cerebro. Tampoco estamos hablando de un espacio,
como es considerado en la expresión occidental: “Imagina en tu mente esto o aquello”,
como si la mente fuera un escenario o habitación en nuestra cabeza a través de la cual los
pensamientos desfilan o en la cual las memorias son almacenadas. En cambio, estamos
hablando de un tipo de suceso que ocurre sobre la base del cerebro y el sistema nervioso.

¿Qué sucede cuando vemos, oímos o pensamos algo? A pesar de que podemos ser capaces
de describir el suceso bioquímica o electroquímicamente, también podemos describirlo
subjetivamente. En budismo, con “mente” nos referimos a lo segundo. Cuando vemos,
oímos, pensamos o sentimos emocionalmente algo, hay una experiencia de momento a
momento. Eso es lo que está pasando. Más aún, la experiencia siempre tiene contenidos.
Una forma equivalente de decirlo es: “La mente siempre tiene un objeto”. De hecho,
“mente” en sánscrito y tibetano también es nombrado “aquello que tiene un objeto”.

La no-dualidad de sujeto y objeto

El Buda enseñó la no-dualidad de aquello que tiene un objeto y su objeto, por lo común
traducido como “no-dualidad de sujeto y objeto”. Es necesario entender este punto
correctamente, de lo contrario podemos erróneamente pensar que el Buda se contradijo
cuando afirmó que la mente siempre tiene un objeto. Podemos pensar que esto implica que,
debido a que los dos son distintos, son duales. Sin embargo, si estamos enojados con una
mesa, la no-dualidad de sujeto y objeto, no significa que mi enojo es la mesa. La no-
dualidad no iguala a la mente y a su objeto como idénticos, uno y lo mismo.

La experiencia siempre tiene contenidos. No podemos tener una experiencia sin

experimentar algo. Un pensamiento no existe sin pensar en el pensamiento, y nadie puede
pensar sin pensar en un pensamiento. Entonces, no-dual significa que en cualquier
momento, estas dos cosas (la mente y su objeto o la experiencia y sus contenidos) siempre
convergen como una entidad. En términos simples, en lenguaje cotidiano, podemos decir
que vienen en un mismo paquete. No puede haber uno sin el otro. Por lo tanto, en budismo
“mente” siempre se refiere a experimentar con contenidos.

Claridad, el surgimiento de los contenidos de una

experiencia
La definición estándar budista de mente o experiencia contiene tres palabras: “claridad”,
“darse cuenta” y “mera”. Por lo común se considera como “mera claridad y darse cuenta”.
Como cada palabra de la definición es significativa, necesitamos explorar cuidadosamente
cada uno de los términos. Primero veremos el término “claridad”.

El punto crucial a notar es que esta palabra necesita ser tomada como un sustantivo verbal
con un objeto, no como un sustantivo cuantitativo que se refiere a algo que puede ser
medido. Claridad no es un tipo de luz en nuestra cabeza que tiene intensidad variable. En
cambio, es la acción o el suceso de la acción de ser claro acerca de algo o hacer algo claro.
Sin embargo, hacer algo claro no implica un acto de voluntad consciente. Simplemente
sucede. Más aún, la palabra “claro” también es engañosa en sí. Vamos a examinar su
significado.

La “claridad” es traducida en tibetano como “surgimiento”, la misma palabra empleada

para el surgimiento o amanecer del sol. Entonces, “ser claro acerca de algo” o “hacer algo
claro” en realidad se refiere al “surgimiento de algo” o el evento de “hacer surgir algo”, a
pesar de que no tiene implicación de pasividad ni falta de responsabilidad, por un lado, ni
de voluntad consciente, por el otro. La expresión “dar surgimiento a algo” tal vez minimiza
la connotación de estos dos extremos.

¿Qué sucede cuando experimentamos algo? Se da surgimiento a algo. Para facilitar la

comunicación, necesitamos decir “la mente da surgimiento a algo”. Esto es preferible a
decir que “ algo surge”. “Algo surge” pone demasiado énfasis en lo que está sucediendo
desde el objeto, mientras que el énfasis necesita estar en el lado del sujeto. Sin embargo, la
frase “la mente da surgimiento a algo” también tiene sus limitaciones. Sólo es una manera
conveniente de expresarlo. La mente no es una entidad o “cosa”, por lo tanto, no hay
realmente un agente que esté dando surgimiento a algo. La palabra “mente” simplemente es
un término mentalmente etiquetado sobre el suceso de un evento subjetivo de dar
surgimiento a algo.

Cuando experimentamos algo, la mente da surgimiento a una visión, sonido, olor, sabor, o a
una sensación táctil o corporal, un pensamiento, un sentimiento, una emoción o un sueño.
Aún cuando estamos dormidos sin soñar, la mente da surgimiento a la oscuridad.
Subjetivamente, siempre hay el surgimiento de algo. Sin embargo, lo que surge no
necesariamente aparece directamente. Cuando escuchamos que una señora gorda no come
durante el día, sabemos que debe comer en la noche, porque está gorda. Nuestra mente no
necesita dar surgimiento a la visión de ella comiendo en la noche, sin embargo, aún así
existe el surgimiento del entendimiento de ese hecho.

El mayor defecto de emplear la palabra “claridad” en este contexto es que “claridad”

implica que lo que es claro está enfocado, si es visual, o comprendido, si es conceptual.
Pero esto no necesariamente es el caso. Cuando nos quitamos los lentes y vemos a alguien,
nuestra mente da surgimiento a algo borroso, y cuando no entendemos lo que alguien dice,
da surgimiento a la confusión. En ambos casos, hay el surgimiento de algo.
Convencionalmente, sería raro decir que algo borroso o confuso es claro.
Darse cuenta, involucrarse con los contenidos de una
experiencia
El surgimiento, concretamente de imágenes, también sucede con un espejo, una placa
fotográfica o una pantalla de computadora. Por lo tanto, para poder diferenciar la mente de
un espejo, la siguiente palabra, “darse cuenta”, se añade a la definición. Nuevamente, este
es un sustantivo verbal con un objeto, no uno cuantitativo. Es “darse cuenta de algo” o
“hacer de algo un objeto del darse cuenta”, pero no necesariamente como un acto de
voluntad consciente.

Sin embargo, el término en inglés “awareness” (en español “darse cuenta”) también es
engañoso. El término en tibetano se explica como vincularse con o relacionarse con un
objeto. A diferencia de las palabras en inglés “engagement” o “relation” (en español
“vinculación” o “relación”), el tibetano no posee connotación de un lazo emocional. Estar
separado de algo es también una forma de vinculación con él o una forma de relacionarse.
La palabra tibetana aquí traducida como “ vinculación” o “relación” significa literalmente
“entrar en algo”. Connota hacer algo cognitivo con un objeto, por ejemplo, puede ser ver,
oír, pensar o sentirlo. Eso es lo que está sucediendo cuando experimentamos algo. Hay el
surgimiento de algo y la vinculación con esto de forma cognitiva. Hay el surgimiento de
una visión y el verlo, el surgimiento de un pensamiento y el pensarlo, y demás. Para
facilitar la comunicación, y con todas las cualidades previamente mencionadas, diríamos
que la mente da surgimiento a algo y lo aprehende.

Aquí el término en inglés “awareness” (en español “darse cuenta”) puede ser engañoso en
el sentido de que implica que entendemos algo y estamos conscientes de ello. Pero esto no
es necesariamente el caso. No entender algo a la vez es una forma de involucrarse con un
objeto tanto como si lo comprendiéramos. Si estamos conscientes o inconscientes de algo,
aún podemos experimentarlo. Por ejemplo, podemos hablarle a alguien con una hostilidad
inconsciente. A pesar de que nuestra hostilidad es inconsciente, existe. La experimentamos
y produce un efecto. Entonces, la extensión del concepto budista normalmente traducido
como “darse cuenta” es más amplia que su equivalente en inglés (o en español).

Entonces, en todo momento se da el surgimiento e involucramiento cognitivo con algo. Sin

embargo, esto no ocurre uno tras otro. No es el caso que primero un pensamiento surge y
después pensamos. El proceso no es el de dos eventos que suceden consecutivamente, sino
dos funciones ocurriendo simultáneamente. La mente da surgimiento a un pensamiento y lo
piensa simultáneamente. Esto ocurre cada momento para todo ser con una mente. Esta es la
experiencia, no sólo de la vida, sino también de la muerte.

Mera
La tercera palabra de la definición, “mera”, establece el mínimo básico que necesita
suceder para que exista una experiencia. La mente necesita meramente dar surgimiento a
algo e involucrarse cognitivamente de alguna manera con ello. “Mera”, entonces, excluye
la necesidad de que exista una fuerza significativa de atención en los contenidos de una
experiencia, en terminología occidental: conciencia de ello. También excluye la necesidad
de que haya un nivel significativo de entendimiento, emoción o evaluación. Una
experiencia es meramente un evento cognitivo.

Entonces, el sueño profundo sin sueños es también una experiencia. No podemos decir que
cuando estamos dormidos sin soñar carecemos de una mente, o que la mente ha dejado de
funcionar. Si la mente se apagara durante el sueño, ¿cómo podría percibir el sonido de la
alarma de tal forma que regresara del sueño? La experiencia de sueño profundo, entonces,
implica la mente dando surgimiento a la oscuridad e involucrarse con ella en la forma de
estar absorta, con sólo la mínima atención a la percepción sensorial.

Más aún, la palabra “mera” también excluye: que haya 1) un “yo” sólido o concreto, o una
“mente” dentro de nuestra cabeza que esté experimentando o controlando la experiencia
como su agente, 2) un objeto sólido y concreto como su contenido “allá afuera” que está
siendo experimentado y 3) una “ experiencia” sólida y concreta que ocurre entre ambas.
Los eventos cognitivos meramente de “esto” o aquello ocurren. Convencionalmente
podemos decir “yo” tengo “la experiencia” de “aquello” y subjetivamente pareciera así,
pero ninguno de los objetos involucrados puede existir independientemente uno del otro.
En otras palabras, los tres círculos involucrados en una experiencia: un sujeto (ya sea una
persona o la mente), el contenido y la experiencia misma, están desprovistos de esta forma
imposible de existencia. Sin embargo, “meramente” no excluye que la experiencia en
realidad ocurra y siempre sea individual. Tal como Tsongkapa ha enfatizado en su
presentación de la vacuidad que es necesario ser cuidadosos de no refutar demasiado o muy
poco, de la misma manera es conveniente ser cuidadosos con la palabra “meramente” para
tampoco excluir ni demasiado ni muy poco.

Resumen de la definición budista de mente

En resumen, la mente en budismo se refiere a la experiencia, concretamente al mero
surgimiento e involucramiento cognitivo con los contenidos de la experiencia. La
continuidad de la experiencia se conoce como flujo mental o continuum mental. Siempre es
individual, con cada momento de experiencia surgiendo de momentos previos de
experiencia de acuerdo a las leyes kármicas de causa y efecto conductual. Hay un orden en
el universo, y “mi” experiencia nunca es “tu” experiencia. Si yo experimento una comida,
yo y no tú experimentaré la sensación física de estar satisfecho. El budismo no postula una
mente universal o colectiva.

El incesante evento, momento a momento, de surgimiento e involucramiento que constituye

la experiencia, entonces, se refiere al surgimiento de un sonido y simplemente oírlo, el
surgimiento de un pensamiento y simplemente pensarlo, el surgimiento de una emoción y
simplemente sentirla, y demás. Esto es la naturaleza de la mente convencional, da
surgimiento a las cosas y las aprehende. Su naturaleza más profunda es la vacuidad,
concretamente que carece de formas imposibles de existencia, desde ser una entidad física
en sí hasta involucrar a un sujeto, a un contenido o a una experiencia sólidos y concretos.
Tal mente, entonces, con estas dos naturalezas, o dos verdades, es el tema de la meditación
mahamudra.
La naturaleza de la meditación mahamudra
Necesitamos entender claramente, no sólo el significado de mente, sino también qué
significa meditar acerca de algo, para poder involucrarnos correctamente en la meditación
mahamudra sobre la naturaleza de la mente. No nos referimos a meditar acerca de algo
como meditar literalmente sobre un cojín. Ni nos referimos, abstractamente, a meditar
sobre la base de algo. La meditación mahamudra no se conduce simplemente sobre la base
de la naturaleza de la mente, es una meditación enfocada en tal naturaleza. En alemán
evitamos esta confusión porque hay dos preposiciones distintas que pueden ser empleadas
con el verbo “meditar”, “uber” y “auf”, mientras que en inglés sólo está “on” (en español
“en”).

En general, la meditación significa construir un estado beneficioso de la mente o una

actitud a través de la atención repetitiva. En tibetano se describe como “familiarizarse o
habituarse con algo”, mientras que la connotación original del término sánscrito es
simplemente “hacer que algo sea”. Hay dos variedades principales de meditación. Cuando
meditamos en la visualización de un buda, estamos enfocados en un objeto. Cuando
meditamos en el amor, por el otro lado, no nos estamos enfocando en un objeto; en cambio,
permanecemos atentos mientras tenemos un particular estado mental. Podemos generar
conscientemente un estado mental que no estaba antes, como es el caso con el amor, o
enfocarnos atentamente mientras estamos en cierto estado mental que está siempre
presente. Meditar en la naturaleza de la mente es un ejemplo de la segunda posibilidad.

Cuando meditamos en la naturaleza de la mente, entonces, el proceso experiencial

momento a momento del mero surgimiento e involucramiento con los contenidos de la
experiencia no es un objeto estático en el que estamos enfocados como con la visualización
de un buda, o incluso con un objeto en movimiento, como en la práctica tántrica de sadana
cuando visualizamos la fluyente secuencia de imágenes mientras recitamos un texto o
mantras. Tampoco es el caso de que estemos atentos mientras tenemos un estado mental
particular, como el amor, que hemos creado y generado en el sentido de gradualmente
intensificar el sentimiento al depender, directamente o a través de la memoria, de una línea
de razonamiento como “todos los seres sintientes han sido mis madres en vidas previas y
me han mostrado generosidad”. No tenemos que generar o fabricar artificialmente la
naturaleza de la mente. Siempre sucede. La experiencia siempre está aconteciendo, no
tenemos que hacer que ocurra.

Entonces, con la meditación en la mente, nos estamos enfocando atentamente en algo que
está sucediendo todo el tiempo y que ha sido así siempre. Pero no en el sentido de observar
el proceso; eso sería hacer de la mente un objeto, como una visualización, y está basado en
interpretar erróneamente, ya sea conscientemente o inconscientemente, una dualidad entre
un observador y el evento que está sucediendo. En cambio, nos enfocamos atentamente,
pero no en forma autoconsciente, en estar en ese proceso, sólo hacerlo “de principio a fin”,
como diría mi madre.

La analogía de una linterna

Como es muy difícil comprender correctamente qué es lo que se supone que estamos
haciendo en la meditación mahamudra, vamos a examinarlo en la analogía de una linterna.
Si estamos iluminando con una linterna sobre algo, hay tres puntos en los que podemos
enfocar la atención: lo que está siendo iluminado, la persona sosteniendo la linterna o la
linterna misma. Enfocarnos en lo que está siendo iluminado por esta linterna es como
normalmente vivimos la vida. Estamos atrapados en los contenidos de nuestra experiencia.
Entramos en el cuarto de un niño y vemos ropa y juguetes tirados por todos lados. Nos
quedamos fijados en ello y gritamos. Estamos tan alterados porque estamos atrapados y
atorados en los contenidos de nuestra experiencia de ver un cuarto desordenado. Estamos
enfocados sólo en lo que la linterna está iluminando.

También podemos ver la vida desde el punto de vista de la persona que está sosteniendo la
linterna. Con tal perspectiva, nos desconectamos de la experiencia y, en un sentido
subjetivo, nos sentamos en la parte posterior de nuestra cabeza y sólo observamos lo que
está sucediendo. Este es un peligro que puede surgir cuando practicamos de manera
desbalanceada el estilo vipáshana de la meditación en la atención. Para poder deconstruir
nuestra experiencia y volvernos atentos de la impermanencia o cambio momento a
momento, en la meditación vipáshana, algunas veces, tomamos nota con palabras mentales
que tal sensación está ahora surgiendo y ahora está cesando, ahora otra está surgiendo y así
sucesivamente. Sin embargo, simplemente notar: “Ahora estoy viendo esto y ahora estoy
viendo aquello” podría fácilmente degenerar en el extremo de sólo observar que el cuarto
del niño está sucio y no llamarle la atención para que lo ordene, ni limpiarlo nosotros.

Con la meditación mahamudra, no estamos enfocados en lo que la linterna está iluminando

ni en ser la persona que sostiene la linterna. En cambio, estamos viendo desde la
perspectiva de la linterna misma. En un sentido, nos enfocamos en ser la linterna. Pero,
¿qué significa estar enfocados en ser la linterna? No es simplemente observar el proceso de
dar surgimiento a la apariencia o el acontecimiento de algo, es sólo hacerlo. Sin embargo,
no es “hacerlo” de una manera deliberada y activa, ni simplemente dejar que ocurra
pasivamente, como si pudiéramos controlarla pero nos refrenamos. No hay un factor de
control, ni siquiera en el sentido del proceso de estar “ fuera de control” que podría
precipitar ansiedad y miedo. No es sólo hacerlo sin presencia mental, como una vaca que
mira el muro de un granero. Es hacerlo con perfecta claridad y darse cuenta en el sentido
del significado común de estas dos palabras en español: con un enfoque mental claro y un
darse cuenta atento. Intentamos enfocarnos con frescura, presencia mental, despabilo y
atención completa en lo que acontece con cada momento de experiencia, sin estar
preocupados por nuestra imagen personal ni quedar atrapados en lo que estamos
experimentando, ni en ser el sujeto que lo está experimentando.

Video: Mingyur Rinpoche — “Antídotos para la era de la ansiedad”

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Las etapas iniciales de la meditación mahamudra

A pesar de que la práctica mahamudra puede parecer simple: “Sólo mora en el estado
natural de la mente”, en realidad es extremadamente difícil de hacer apropiadamente. Si
fuera tan simple, no habría necesidad de prácticas preliminares para debilitar los bloqueos
mentales ni acumular fuerza positiva. Sin embargo, aun con una cantidad mínima de
práctica preliminar, podemos empezar la práctica de los niveles iniciales como, por
ejemplo, se explica en Mahamudra que elimina la oscuridad de la ignorancia, del noveno
Karmapa.

La primera etapa de la práctica es trabajar con la experiencia de ver cosas. La meditación

mahamudra siempre se realiza con los ojos muy abiertos. Vemos a nuestro alrededor,
lentamente, sólo siendo la linterna, enfocados atentamente en el proceso cognitivo que está
ocurriendo con el mero surgimiento e involucramiento con una visión. De nuevo, recuerda
que el “proceso” aquí no se refiere a una secuencia de acciones o eventos, sino a una sola
acción o evento que conlleva dos aspectos simultáneos, un surgimiento y un
involucramiento, sin un agente consciente que desea que ocurra o que está haciendo que
suceda. Hay una gran diferencia entre, por un lado, decidir cambiar el enfoque de nuestra
atención para ver objetos distintos y, por el otro, cuando nos enfocamos en ese objeto,
desear conscientemente que el ver aquello surja y que el ver eso ocurra. Sólo ocurren, ¿no
es así?

Entonces investigamos, desde el punto de vista de la linterna, la diferencia entre ver la

pared o el piso, o algo azul o algo amarillo. ¿Cuál es la diferencia entre ver el jarrón de
flores en la mesa o, a su lado, los trastes sucios con desperdicios de comida y servilletas
manchadas y arrugadas? Desde el punto de vista de que hay surgimiento e involucramiento
con los contenidos de una experiencia, con una visión, ¿hay alguna diferencia en términos
del proceso cognitivo mismo?

Desde el punto de vista de la linterna, no hay diferencia. Si quedamos atrapados en los

contenidos, nos involucramos emocionalmente de una forma perturbadora. Pero si los
experimentamos desde la perspectiva de la linterna, no nos alteramos con atracción y apego
ni con repulsión y enojo. Dejamos de estar tan obsesionados con los contenidos de nuestra
experiencia y nos enfocamos en cambio en el lado experiencial de la experiencia.

Podemos aplicar el mismo experimento a ejemplos más difíciles. ¿Cuál es la diferencia

entre ver a una persona o al muro contiguo, ver una persona o una foto de la persona, ver un
hombre o una mujer, ver a alguien bello o feo, ver a un niño durmiendo o a uno siendo
malcriado, ver a nuestro mejor amigo o nuestro peor enemigo, ver una palabra impresa o
una hoja blanca de papel, ver escritura en un idioma que conocemos o en uno que no
conocemos, ver palabras en un alfabeto que conocemos o en uno que no conocemos, ver
algo en la televisión o ver algo que está a su lado, y demás? Necesitamos ser creativos con
nuestra meditación.

Sin embargo, tenemos que ser cuidadosos cuando hacemos esto. No queremos enfocarnos
sólo en el lado experiencial divorciado de los contenidos, porque entonces no reaccionamos
ni respondemos a nada. Desde la perspectiva del proceso cognitivo, es verdad que no hay
mucha diferencia entre ver un coche aproximándose o ver que nada se acerca. Sin embargo,
eso no niega el hecho de que, desde el punto de vista de que queremos cruzar la calle, hay
una gran diferencia. Si ignoramos el punto de vista convencional y quedamos atrapados en
el lado experiencial de ver, es probable que seamos atropellados si intentamos cruzar. Creer
que no hay diferencia en todos los niveles y entonces no reaccionar a las diferencias que de
hecho existen, es ir al extremo de enfocarnos en el lado experiencial de los sucesos como si
existieran separados de sus contenidos. Entonces, es necesario intentar evitar ambos
extremos, ya sea estar muy atrapados en los contenidos de la experiencia o demasiado
separados de ellos.

Después de investigar con ver visiones, seguimos con un procedimiento similar con
escuchar sonidos. ¿Cuál es la diferencia entre oír el sonido de los pájaros o el tráfico, entre
oír música o el ruidoso tamborilear de un niño, música tranquila o el taladro de un dentista,
una canción que nos gusta o una que odiamos, una voz o el viento, la voz de una persona
querida o la de alguien a quien no podemos soportar, palabras que podemos entender o no,
el zumbar de un mosquito alrededor de nuestra cabeza o uno del otro lado del mosquitero
cerca de nuestra oreja, y demás? Entonces, hacemos lo mismo con una variedad de olores,
tales como el de talco perfumado y los pañales sucios de un bebé; sabores, tales como el de
naranja y vinagre, y sensaciones táctiles, tales como cosquillas y rascar muy fuerte la palma
de nuestra mano. Posteriormente, exploramos pensamientos distintos, como verbales y
gráficos; sentimientos variados, como felicidad y tristeza, y emociones diversas, tanto
positivas como perturbadoras, tales como amor y odio; distintos niveles de estados
meditativos concentrados con silencio mental. Luego, comparamos los sentidos, tales como
la vista y el oído, y después la mente asentada en concentración y la mente moviéndose con
los pensamientos. Finalmente, sólo nos sentamos y seguimos el mismo procedimiento con
cualquier experiencia que ocurra a través de los sentidos o con la mente. Nos quedamos
atentos en el proceso del mero surgimiento e involucramiento sin quedar atrapados en los
contenidos o ignorándolos por completo. Esta es la primera etapa de la práctica
mahamudra.

Los beneficios de la etapa inicial de la práctica

Aún si no seguimos adelante con nuestra práctica mahamudra, esta etapa inicial por sí
misma es extremadamente útil y beneficiosa. Vamos de vacaciones a la playa y nos
quedamos en un hotel. Entramos en la habitación y tiene una pésima vista: sólo podemos
ver el costado del edificio adyacente y nos alteramos. Entonces hacemos esta meditación.
¿Cuál es la diferencia entre ver un panorama bello y uno feo? Desde el punto de vista de
ver, sólo es ver. Pensar en esto ayuda a no estar tan apegados ni enojados. Después, en un
estado mental calmado, aplicamos el consejo de Shantideva a nuestra situación: “Si
podemos cambiar nuestra habitación, ¿por qué preocuparse? Sólo hay que cambiarla. Y si
no podemos cambiarla, ¿por qué alterarse? No ayuda. Además, ¿qué diferencia hace la
vista? Si queremos ver el océano podemos ir al balcón del restaurante o salir”.

Supongamos que tenemos éxito cambiando de habitación y obtenemos una que da a la

playa. Entramos en la habitación y oímos el fuerte escándalo del tráfico de la ajetreada calle
que está enfrente del hotel, y nos volvemos a alterar. Una vez más nos enfocamos en cuál
es la diferencia entre escuchar el tráfico o el sonido de las olas. Entonces, podemos aplicar
nuevamente el consejo de Shantideva o, si no nos preocupamos por cambiar de habitación y
nos quedamos en esta, nos recordamos el primer hecho verdadero de la vida: ¡la vida es
difícil! Al no aplicar métodos efectivos para lidiar con nuestra situación, vamos a arruinar
nuestras vacaciones por completo.

Entonces, el nivel inicial de la práctica mahamudra puede ser uno de los métodos más
efectivos para lidiar con el ruido. Al cambiar nuestro enfoque de atención lejos del ruido -y
morar morbosamente en ello- hacia el proceso cognitivo que está ocurriendo, meramente el
surgimiento de un sonido y el oírlo, podemos darnos cuenta de que el surgimiento del
sonido del tráfico sólo es el surgimiento de otro sonido, y oírlo sólo otra experiencia de
audición. No hay nada más. Con ese cambio de enfoque, experimentamos subjetivamente el
mismo evento de oír el tráfico de una forma cualitativa completamente distinta. Nuestra
experiencia de oír el sonido puede ahora estar acompañada con indiferencia, paz mental o
aún felicidad, en vez de enojo, infelicidad y autoconmiseración.

[1] Nota de la editora: El texto habla del idioma inglés porque es el idioma original de la
charla. Para respetar la traducción original y las palabras a las que se refiere, se dejarán los
términos en inglés y sus respectivas referencias, y se añadirá entre paréntesis la traducción
al español de esas palabras y/o referencias.

Traducido por Rosa María Miki Rivadeneyra

Los niveles más profundos de la Meditación Mahamudra

Meditación mahamudra sobre la naturaleza de la mente

convencional
La realización mahamudra nunca es: “Sólo vive naturalmente como un animal. Sólo ve y
escucha y no tengas pensamientos”. No se trata de eso para nada. Además, aún si fuéramos
capaces, mediante los métodos iniciales de mahamudra, de obtener un nivel de logro en el
cual no fuéramos perturbados considerablemente por los contenidos de nuestra experiencia,
no deberíamos engañarnos al pensar que la práctica de mahamudra es muy simple, o que
todo lo que existe es este nivel inicial. Es un paso en la dirección correcta, un enorme paso,
pero todavía no es un entendimiento profundo del mahamudra. Para profundizar en la
práctica de mahamudra necesitamos desarrollar shámata, un estado mental serenamente
calmado y asentado, totalmente absorto en la mente misma con concentración unipuntual,
primero específicamente en su naturaleza convencional como mero surgimiento e
involucramiento. El cuarto Panchen Lama, en Texto raíz para la gloriosa tradición guelug-
kagyu de mahamudra, empieza su presentación de la meditación mahamudra en este punto.

Hay dos maneras clásicas de describir el procedimiento meditativo. El primero es que con
la conciencia mental nos enfocamos en la experiencia rememorada del mero surgimiento e
involucramiento del momento inmediatamente precedente de cognición. El otro es que un
aspecto de la mente se enfoca en el mero surgimiento e involucramiento de su propio
momento de cognición. En cualquier caso, usamos la presencia mental, para mantener el
agarre mental de nuestra atención en la mente misma, y vigilancia, para advertir y corregir
cualquier desviación de este enfoque debido a la agitación o al embotamiento mental.
Cuando hemos eliminado completamente estas fallas de nuestra meditación, hemos
alcanzado samadi, un estado de absorción meditativa. El logro del shámata ocurre cuando,
además del samadi, experimentamos un estado serenamente gozoso de flexibilidad y
aptitud, física y mental, de ser capaz de concentrarnos perfectamente en lo que sea por tanto
tiempo como deseemos.

A lo largo del proceso de alcanzar shámata a través de la meditación mahamudra nos

enfocamos sólo en la mente en sí misma, que es una forma de darse cuenta de algo y no
alguna forma de fenómeno físico. Sin embargo, cualquier momento de la mente en el cual
nos enfocamos tiene un objeto. Consideremos el caso de una conciencia sensorial, en la
cual el objeto aprehendido por una conciencia es una forma de fenómeno físico, tal como
una visión o un sonido. Durante las fases tempranas de esta etapa de meditación
mahamudra enfocada en el mero surgimiento e involucramiento que constituye la
naturaleza convencional de la conciencia sensorial, nuestro simplemente enfocarnos en la
conciencia sensorial misma deja a la cognición sensorial con una percepción no atenta. En
otras palabras, la conciencia sensorial todavía da surgimiento a su objeto, por ejemplo una
visión, pero debido a que la conciencia sensorial es primordialmente el objeto sobre el cual
nuestra conciencia mental meditativa se está enfocando, no aprehende decisivamente su
objeto, una visión. No presta atención a ella, y por lo tanto nuestra conciencia mental que
medita no da surgimiento a la apariencia clara de la visión. Eventualmente, conforme
nuestro asentamiento unipuntual de la mente sobre la mente se perfecciona, nuestra
conciencia mental que medita da surgimiento sólo al mero surgimiento e involucramiento
que constituye la conciencia sensorial sobre la cual se enfoca. No da surgimiento a ninguna
apariencia del objeto de esa conciencia sensorial.

Esta experiencia meditativa es reminiscente de cómo la mente de un arya enfocada en

completa absorción o “estabilidad meditativa” sobre la vacuidad de un objeto, por ejemplo,
una visión, da surgimiento a una apariencia solamente de la vacuidad de la visión y no a la
visión en sí misma. Sin embargo, la vacuidad no puede existir separada de su base, en este
caso, la visión. Es sólo debido a los obstáculos que aún afectan la mente de un arya en
absorción total, que su mente concentrada es incapaz de dar surgimiento simultáneamente
tanto a la vacuidad como a su base como su objeto de cognición. Similarmente, la
conciencia sensorial no existe independientemente de su objeto de cognición, la visión en
este ejemplo. Es solamente debido a los obstáculos que aún afectan a la mente de un
practicante mahamudra aún no iluminado, que se enfoca unipuntualmente en la naturaleza
convencional de la conciencia sensorial, que su mente completamente concentrada es
incapaz de dar surgimiento a la conciencia sensorial y a su objeto sensorial como objetos de
su propia cognición.

Ahora, consideremos el caso de una mente que medita en mahamudra, enfocándose en el

mero surgimiento e involucramiento de una conciencia mental, por ejemplo, un
pensamiento verbal o pictórico. La aprehensión de que los contenidos del pensamiento son
meramente algo a lo que nuestra mente da surgimiento, al principio debilita el poder
tentador de los contenidos. Sin embargo, eventualmente los contenidos de los pensamientos
cesan de surgir tan pronto como nos enfocamos en el mero surgimiento e involucramiento
en la mente que está pensando en ellos. Los mismos obstáculos que evitan que la mente,
totalmente concentrada en la conciencia sensorial, dé surgimiento simultáneo al objeto de
esa conciencia, automáticamente bloquean nuestra mente de dar surgimiento a los
contenidos del pensamiento, tan pronto como nos enfocamos en el mero surgimiento e
involucramiento que constituye ese pensamiento. Entonces la mente, enfocada
unipuntualmente en la naturaleza convencional de la mente, da surgimiento a la apariencia,
-que significa el suceso manifiesto, no un aspecto visual-, simplemente del mero
surgimiento e involucramiento, ya sea que se enfoque en la naturaleza convencional de un
momento de conciencia sensorial o mental.

La necesidad de meditar sobre la naturaleza

convencional y más profunda del “yo”
La tradición guelug-kagyu de mahamudra posteriormente recomienda la meditación en la
naturaleza más profunda de la mente, su vacuidad o ausencia de existir de formas
fantasiosas o imposibles. Esto es precedido por la meditación en la naturaleza más profunda
del “yo”. Necesitamos ver ambas con una mente excepcionalmente perceptiva, vipáshana.
Alcanzamos tal mente cuando, sobre la base del shámata enfocado en su vacuidad,
experimentamos simultáneamente una sensación adicional serenamente gozosa de
flexibilidad y aptitud, física y mental, de ser capaz de percibir y entender cualquier cosa. A
pesar de que ahora vamos a explorar estas meditaciones sobre la vacuidad de acuerdo a la
explicación guelug-kagyu, vamos a revisarlas en una manera y contexto que permita su
aplicación a todas las tradiciones de mahamudra: guelug-kagyu, sólo kagyu y sakya.

A pesar de que un correcto entendimiento de la vacuidad del “yo” y de la mente, es

necesario para liberarnos del no darnos cuenta de la realidad, la verdadera causa de todos
nuestros problemas en la vida, también es necesario superar fallas sutiles que surgen en
cualquier tipo de meditación. Toda la meditación budista, incluyendo mahamudra,
involucra (1) atención en un objeto o estado mental, (2) entenderlo, (3) la presencia mental
para quedarse con ambos, el objeto y el estado mental, y el entendimiento de él, y no perder
ninguno por la agitación ni por el embotamiento de la mente y (4) vigilancia para detectar
los obstáculos y corregirlos cuando ocurran. Pero aún con todos estos factores mentales
presentes, es necesario ser capaces de enfocarnos en el mero surgimiento e involucramiento
sin concebirnos como aquel que está observando el suceso ni como aquel que lo está
creando y controlando. De otra manera, nos cohibimos y, por lo tanto, experimentamos
formas sutiles de distracción. La única forma de deshacernos de estas fallas de nuestra
meditación es acompañarla del entendimiento de las naturalezas convencional y vacua del
“yo”.

En forma convencional “yo” existo, “yo” estoy pensando, “yo” estoy experimentando, “yo”
estoy actuando, nadie más. Sin embargo, este “yo” convencional no existe de ninguna
forma imposible o fantasiosa, por ejemplo, como una persona sólida, “yo”, adentro de mi
cabeza como el agente o controlador de todo lo que sucede, o quien lo experimenta. Tal
“yo” se llama “yo” falso, y no se refiere a nada real. Entonces, el “yo” convencional está
desprovisto de existir como un “yo” falso. Entender esta distinción es crucial para eliminar
los obstáculos que impiden nuestra liberación e iluminación.
Cuando aprehendemos a nuestra mente como algo sólido, naturalmente nos imaginamos un
“yo” sólido detrás de ella, quien la emplea para experimentar la vida. Tal perspectiva de
nosotros mismos genera preocupación por uno, importancia personal y egoísmo, lo cual a
su vez da surgimiento a todas las dificultades en nuestra vida y nos impide ser del mayor
beneficio a los demás. Entonces el orden de cómo surgen las causas de nuestros problemas
es que primero aprehendemos nuestra mente y la experimentamos como existiendo
sólidamente y después un “yo” sólido que existe detrás de ella.

Aún si entendemos cómo existe nuestra mente en relación con la realidad, en otras palabras,
incluso si entendemos la relación entre la experiencia y sus contenidos, aún así podríamos
imaginar un “yo” sólido e independiente detrás de tal proceso, como el agente o controlador
del proceso no-sólido, o quien lo experimenta. Por lo tanto, el orden de la práctica de
meditación para remover las causas de nuestros problemas es: primero entender la
naturaleza más profunda del “yo” y después de la mente o de la experiencia en sí. La
naturaleza más profunda del “yo” es su vacuidad, concretamente la falta de un “yo”
convencional que exista en la forma de un “yo” falso.

La naturaleza convencional y más profunda del “yo”

El “yo” convencional y el “yo” falso en budismo son diferentes al “ego” saludable e inflado
que se discuten en la psicología occidental. La noción occidental de estos dos tipos de ego
es que son tipos de conciencia. El “yo” convencional, por otro lado, sólo puede ser un
objeto de la conciencia. Al no ser una forma de estar conciente de algo ni una forma de
fenómeno físico, es una variable existente que, sin embargo, afecta nuestra experiencia. El
“yo” falso no existe en absoluto. Sólo puede existir una idea de uno. Sin embargo, pensar y
actuar sobre la base de tal idea, también afecta nuestra experiencia.

A pesar de que en la mayoría de las personas el ego saludable está mezclado con uno
inflado, para propósitos de esta discusión podemos diferenciarlos. Un ego saludable es un
darse cuenta o un sentido bien desarrollado del “yo”, como un individuo que nos permite
organizarnos y tomar responsabilidad de nuestra vida. Sin un ego saludable, no seríamos
capaces de salir de la cama en la mañana ni de vestirnos. El “yo”, que es el objeto de
atención de un ego saludable, es análogo al “yo” convencional discutido en budismo. Un
ego inflado es un darse cuenta o sentido del “yo” como el centro del universo, la persona
más importante en el mundo quien siempre tiene que salirse con la suya. El “yo” que es el
objeto de atención de un ego inflado es análogo al “yo” falso del budismo, en el sentido de
que es una idea de uno proyectado sobre y mezclado con un “yo” convencional.

Entonces, un ego inflado es el equivalente occidental más cercano de lo que llamamos en

budismo “aprehender al ‘yo’ como sólidamente existente”, lo que significa aprehender o
tomar al “yo” convencional como si existiera en la forma de un “yo” falso. Los egos
inflados existen sin duda, pero la idea un “yo” falso sobre el cual tal ego es fijado no se
refiere a nada real. El entendimiento de la ausencia de un referente real de la idea de un
“yo” falso es el entendimiento de la vacuidad del “yo”, en otras palabras, el entendimiento
de la ausencia del “yo” convencional existiendo en la forma de un “yo” falso.
Pero entonces, si el “yo” convencional no existe en la forma de un “yo” falso, ¿cómo
existe? Cuando nos parece que “yo” estoy experimentado algo, por ejemplo “yo” tengo un
pensamiento, o estoy sintiendo una emoción o veo algo, lo que aparece o simplemente
sucede, es la experiencia de pensar, sentir o ver, con sus contenidos. Sobre la base de tal
experiencia, empleamos la palabra, el etiquetado mental, la convención o concepto “yo” o
“mío” para organizar, hacer inteligible y describir la experiencia. Podemos decir o pensar:
“Yo estoy experimentando esto”, a pesar de que no tenemos que hacerlo para poder tener
esa experiencia, en el sentido budista de la palabra “experiencia”.

El “yo” en este ejemplo es el “yo” convencional. Existe en la medida en la que puede

simplemente ser etiquetado mentalmente o imputado sobre cualquier momento o serie de
momentos de la experiencia de un individuo para poder organizar, entender, describir o
referirse a esa experiencia. Sin embargo, el “yo” convencional no es la palabra, etiqueta o
concepto “yo”. Es a lo que se refiere esa palabra, etiqueta o concepto cuando es etiquetada
sobre y usada para describir una base apropiada, tal como un momento de experiencia de un
flujo mental individual particular. El “yo” convencional no existe como un “yo” sólido en
nuestra cabeza, como el controlador o agente de nuestra experiencia, o aquel que lo
experimenta. Tal “yo” sólido sería un ejemplo de “yo” falso y no se refiere a nada real.

Cualquier momento de experiencia es acompañado por un cierto nivel de factores mentales

de motivación, intención y decisión, la combinación de los cuales se refiere a la noción
occidental de “voluntad”. El “yo” convencional puede ser etiquetado sobre cualquier
momento de experiencia acompañado por estos factores, de tal forma que podemos decir
“Yo decidí hacer esto”. Sin embargo, el “yo” convencional no existe en la forma de un “yo”
falso, por ejemplo, como un agente sólido que siempre tiene que tener control de todo y que
toma esa decisión para egoístamente salirse con la suya. Esta decisión puede haber estado
acompañada por el factor mental de importancia personal, pero eso no implica un
manipulador sólido, “yo”, tomando esa decisión.

Aplicar el entendimiento de la naturaleza del “yo” en la

meditación mahamudra
El “yo” convencional puede ser etiquetado sobre nuestra meditación mahamudra en la
naturaleza de la mente para organizar, entender, describir y referirse a la experiencia como
“yo estoy meditando”, “estoy experimentando los contenidos de cada momento de
experiencia”, “estoy atento y entiendo lo que está sucediendo”. Pero necesitamos entender
que este “yo” convencional no existe en la forma de un “yo” falso, concretamente como un
meditador sólido detrás de la meditación o una persona sólida detrás de la experiencia,
experimentándola.

¿Cómo aplica este entendimiento a la manera en la cual meditamos sobre la naturaleza

convencional de la mente y la experiencia? Tiene cabida en el sentido de que tal
entendimiento nos permite meditar sin estar exageradamente preocupados por nuestro
desempeño. Nuestro entendimiento nos permite, no sólo meditar, sino también vivir cada
momento de nuestra vida sin un ego sutilmente inflado siquiera, el cual afecta nuestra
sensación de la existencia de un “yo” sólido que está observando, haciendo o controlando la
experiencia. Cuando hemos eliminado este nivel de afectación, no nos sentimos “alienados”
de nuestra experiencia.

Sin embargo, para poder mantener una motivación de renuncia o bodichita, no sólo para
nuestra meditación sino para cada momento de nuestra vida, necesitamos un ego saludable.
Sin un ego saludable no podríamos organizar nuestros esfuerzos en términos de “yo deseo
superar mis sufrimientos” o “yo deseo alcanzar la iluminación para ser capaz de beneficiar
a todos los seres”. Seríamos incapaces de tomarnos en serio a nosotros mismos o darle una
dirección a nuestra vida. Pero cuando nos involucramos en la meditación mahamudra, no
estamos manifiestamente preocupados por nosotros mismos, ni siquiera en la forma de un
ego saludable. Podemos entender esto a través de una analogía.

La total absorción meditativa sobre la vacuidad no está acompañada de una motivación

consciente de bodichita sobre la que nos enfocamos activa y directamente al mismo tiempo
que nuestra absorción. Meramente se mantiene por la fuerza de la bodichita. Esto significa
que es aprehendida por una mente, que habiendo teniendo algunos momentos de bodichita
como condición inmediatamente precedente para su surgimiento, ahora tiene el darse
cuenta de bodichita, ya sea de manera latente o inconsciente. La relación entre la
meditación mahamudra y un ego saludable es algo similar. Cuando estamos totalmente
absortos en la naturaleza de la experiencia, ya sea convencional o la más profunda, no
estamos preocupados por nosotros mismos ni siquiera en el sentido de estar
simultáneamente enfocados activa o directamente en el hecho que “yo”, sólo en el sentido
convencional, estoy experimentado esto. Sin embargo, nuestra meditación está sustentada
por la fuerza de un ego saludable. Es aprehendida por una mente que tiene el entendimiento
de un “yo” convencional, ya sea de manera latente o inconsciente.

La relación entre ver la naturaleza convencional de la

mente y la naturaleza más profunda de la mente
Una vez entendida la manera de existencia del “yo” y empleada en nuestra meditación
mahamudra sobre la naturaleza convencional de la mente, proseguimos a examinar y
entender la naturaleza más profunda de cómo existe la mente en sí. Como el cuarto Panchen
Lama enfatizó, es necesario no dejar nuestra práctica mahamudra simplemente enfocada en
la naturaleza convencional de la mente como mero surgimiento e involucramiento. Es
importante complementarla con meditación sobre la naturaleza más profunda de la mente, y
después en la unión inseparable de los niveles convencional y más profundo de la
naturaleza de la mente.

Es preferible no usar los términos “verdad absoluta” o el “nivel último de la realidad” en

nuestra discusión. Dan la impresión de que el nivel convencional no es bueno y tiene que
ser rechazado, abandonado y trascendido. Si lo llamamos “nivel más profundo”, seremos
menos propensos a concebirlo como algo totalmente separado “allá en las alturas”, lo que
realmente queremos alcanzar y para lo cual el nivel convencional es sólo un paso en el
proceso. En cambio, hay un nivel superficial y un nivel más profundo acerca de todo,
incluyendo la mente, y ambos en realidad existen. Pero ninguno existe por sí mismo. Tal
como no hay un nivel convencional que exista independientemente, no hay un nivel más
profundo que exista independientemente. A pesar de que sólo nos podemos enfocar en
ambos niveles simultáneamente si primero nos hemos enfocado en cada uno a la vez
individualmente, es necesario recordar que es incompleto enfocarse sólo en uno de los dos
por sí mismo. Entonces, lo que hay que trascender no es nuestra visión de la naturaleza
convencional de la mente, sino nuestra visión de esa naturaleza convencional divorciada de
ver simultáneamente la naturaleza más profunda de la mente. Este es un punto crucial.

La meditación mahamudra sobre la naturaleza más

profunda de la mente
Para entender el nivel más profundo, podemos examinar un pensamiento verbal, por
ejemplo: “Esto es estúpido”. Pensamos en cada palabra individual y lentamente. ¿Cuál es el
pensamiento real “esto es estúpido”? ¿Existe como algo en sí, independientemente de una
mente que lo piensa? ¿Cuál es su relación con los pensamientos individuales “esto” “es” y
“estúpido”? ¿Es simplemente igual a la suma de los tres pensamientos componentes? Si
fuera así, seríamos capaces de pensar “Esto es estúpido”, aún si pensáramos en cada palabra
componente con un intervalo de un mes entre ellas. Seríamos capaces de pensar “esto es
estúpido” con esas exactas palabras mentales aún si no conociéramos el español. Por otro
lado, ¿es algo completamente separado y diferente de cada una de sus palabras
componentes? Si así fuera, seríamos capaces de pensar literalmente, “esto es estúpido” sin
pensar en ninguna de las tres palabras. Más aún, pensar las tres palabras una por una podría
existir en sí sin ser equivalente de pensar “esto es estúpido”.

A pesar de que podemos pensar que algo es estúpido sin tener que decirlo en nuestra
cabeza, ¿cuál es la relación entre pensar las palabras y pensar su significado? ¿Que algo sea
estúpido existe independientemente de ser el significado de las palabras que lo expresan y
lo formulan? ¿Cuál es la relación entre las palabras y su significado? ¿Cuál es la relación
entre el significado individual de las palabras y el significado de la oración compuesta por
esas palabras? Examinamos profundamente todos estos asuntos. De esta forma, nos
aproximamos al entendimiento de la vacuidad de nuestra mente y la experiencia, -no
existen de ninguna forma imposible-. Aplicamos nuestro entendimiento de los “yos”
convencional y falso para discriminar entre la manera convencional y falsa en la cual mente
y experiencia podrían existir.

Entender que el “yo” convencional existe como una

ilusión
Como resultado de que nuestra mente hace automáticamente que nuestra experiencia de
pensar una oración aparezca de una manera que no corresponde con la realidad, nos
imaginamos instintivamente, tal vez inconscientemente, que hay un pequeño “yo” dentro de
nuestra cabeza, o nuestra mente, quien es el autor de nuestra voz mental. Este pequeño “yo”
sólido parece tomar, experimentar y evaluar la información que proviene de los canales
sensoriales hacia el cuartel de mando en nuestro cerebro y entonces parece comentar, tomar
decisiones, presionar botones y controlar lo que hacemos. Como resultado de tal fantasía
consciente o inconsciente nos volvemos muy egoístas y autocentrados, provocando todos
nuestros problemas. Pero nuestra fantasía no se refiere a nada real. No hay tal cosa como un
pequeño ser en nuestra cabeza que controla todo. Esa es una visión de película de terror y
ciencia ficción.

Claro que existimos. Convencionalmente experimentamos la vida como: “Yo estoy

pensando; yo estoy viendo; yo estoy decidiendo esto o aquello”. Convencionalmente
describimos lo que está sucediendo de esta forma, y es una descripción correcta. “Yo”,
nadie más, estoy pensando y decidiendo. Esta es la verdad convencional. Pero lo que está
ausente es un “yo” encontrable y real sentando en nuestra cabeza haciendo todo esto. No
existimos de la manera en que parecemos existir, en la manera de existencia aparente a la
que nuestra mente da surgimiento cuando da surgimiento a una apariencia o sensación de
“yo”. Cuando entendemos la vacuidad, entendemos la ausencia de esta forma de existencia
fantasiosa e imposible. Entendemos que esta forma de existencia no se refiere a nada real.

“Yo” existo, pero no en esta forma fantasiosa e imposible. ¿Qué soy “yo” y cómo “yo”
existo? La única cosa que podemos decir es que “yo” soy o existo simplemente como a lo
que la etiqueta mental o palabra “yo” o “mío” se refiere cuando es etiquetada sobre un flujo
individual de continuidad de experiencia como su base. Tal “yo” existe como una ilusión en
el sentido de que “yo” aparezco como una entidad sólida e independiente, pero no lo soy.
Sin embargo, “yo” no soy una ilusión. “Yo” puedo experimentar felicidad y dolor, una
ilusión no puede. Hay una gran diferencia entre decir “yo” existo como una ilusión y “yo”
soy una ilusión.

Entender la naturaleza de la mente en términos del

etiquetado mental
A continuación, aplicamos este entendimiento de la vacuidad a la mente misma. La
experiencia, o el mero surgimiento e involucramiento en los contenidos de la experiencia,
no existe de formas fantasiosas e imposibles. No es algo absoluto o transcendente que
funciona dentro de nosotros, como una “cosa” sólida o abstracta. Si así fuera, sería capaz de
existir por sí misma. Pero la experiencia o mente tiene contenidos, y su continuidad tiene
una secuencia que surge dependientemente de los momentos previos de experiencia de
acuerdo a los principios de causa y efecto. No puede existir independientemente de estos,
por sí misma.

¿Cómo podemos describir cómo existe? Sólo podemos decir que la mente es o existe
simplemente como a lo que la etiqueta mental o palabra “mente” se refiere cuando es
etiquetada sobre el mero surgimiento e involucramiento con los contenidos de su
experiencia. La mente existe por la simple virtud del etiquetado mental. La palabra
“simple” no implica que la mente sea meramente la palabra “mente”. Una palabra se refiere
a su significado. No es la misma cosa que su significado. La mente puede conocer algo, la
palabra “mente” no puede. Ni “simplemente” implica que la mente sólo existe cuando
alguien activamente la etiqueta y dice o piensa “mente”. Si así fuera, con dificultades
tendríamos una mente. “Simplemente” sólo excluye que haya algo sólido o ulteriormente
encontrable del lado del mero surgimiento e involucramiento que lo considera “mente”, que
exista independientemente por su parte. No podemos decir más.
Entender que la naturaleza más profunda de la mente es
como el espacio y su naturaleza convencional como una
ilusión
A continuación nos enfocamos en la vacuidad de la mente que es como el espacio, pero no
lo mismo que el espacio. La noción budista del espacio no se refiere al espacio que ocupa
algo, su ubicación, el espacio entre objetos o el espacio exterior. En lugar de ello, es un
hecho inmutable sobre el objeto material que es cierto mientras exista el objeto. Este hecho
sobre él es que no hay nada tangible o físicamente obstructivo del lado del objeto -tal como
una materia primordial eterna, como es propuesto por escuelas filosóficas hindús no
budistas-, que lógicamente, si existiera, necesariamente impediría al objeto ser manifiesto y
existir en las tres dimensiones. De la misma manera, no hay nada tangible u obstructivo, en
otras palabras, que pueda ser encontrado, del lado de los objetos o de la mente pues,
lógicamente, si así fuera, necesariamente impediría que cualquiera de ellos existiera en
absoluto. Este es el caso de ellos, inalterablemente por tanto tiempo como existan, ya sea
que hablemos de su existencia en surgimiento dependiente en el sentido de etiquetado
mental -que implica la inseparabilidad de las palabras o conceptos y su significado-, o en el
sentido de la inseparabilidad de la apariencia y la mente. Similarmente, no hay nada desde
el lado de los objetos que les impida surgir como objetos de una mente, y nada del lado de
la mente que le impida ser capaz de dar surgimiento a la apariencia de los objetos. Sin
embargo, la mente no es lo mismo que el espacio. La mente puede conocer cosas, el
espacio no.

Finalmente, nos enfocamos una vez más en la naturaleza convencional de la mente con el
entendimiento de que existe como una ilusión, a pesar de que no es lo mismo que una
ilusión. Sólo aparece como si existieran objetos sólidamente “allá afuera” y una mente
sólidamente “aquí”, con la experiencia siendo el resultado sólido de la interacción entre
estas dos cosas sólidas, y un sólido “yo” detrás de todo ello, controlando o experimentando
el proceso completo. Pero ninguna de estas cosas involucradas en la experiencia, o en la
mente, existe de la manera en que nuestra mente las hace aparecer, como es en el caso de
las ilusiones. Sin embargo, nuestra mente, que es como una ilusión, genera nuestros
problemas y puede lograr la liberación de éstos, mientras que una ilusión real no puede
hacer ninguna de las anteriores.

Más aplicaciones del entendimiento de la vacuidad en la

meditación mahamudra
No sólo es necesario adquirir un entendimiento adecuado de la naturaleza vacía de la
mente, necesitamos aplicarlo para corregir nuestras fallas en la meditación. Ya hemos visto
cómo es necesario el entendimiento de la naturaleza carente de “yo” para superar la falla de
meditar en la naturaleza convencional de la mente, el mero surgimiento e involucramiento
en los contenidos de la experiencia, desde el punto de vista del observador, agente o
controlador del proceso, o de aquel que lo experimenta. Entender la naturaleza vacía de la
mente nos ayuda a superar el quedar encantados con este proceso. La compasión que
desarrollamos al ver a otros seres puede momentáneamente llevarnos a la acción, pero
cuando no es combinado con este entendimiento, no es suficiente para prevenir la falla
recurrente del enamoramiento.

Cuando nos enfocamos en la naturaleza convencional de la mente, aún si lo hacemos sin

una exagerada preocupación personal, como resultado de una concentración perfecta,
generamos inevitablemente lo que en terminología karma kagyu se llama “experiencias de
gracia”. Son de gracia en el sentido de ser como un bono o regalo extra. Nos llenamos de
una experiencia gozosa de claridad o brillo, y de sobriedad o desnudez. Es un tipo de gozo
sereno, vibrante y fresco que permea por completo nuestro cuerpo y mente. Es edificador,
pero nunca perturbador, ni siquiera excitante en el sentido de impulsarnos a expresar
nuestra felicidad.

En la terminología de los maestros budistas indios, Asanga y Kamalashila, como es

explicado en la tradición guelug, la experiencia de gracia de claridad indudablemente
corresponde a la eliminación total de todos los grados de embotamiento mental, mientras
que la sobriedad corresponde al aquietamiento de todos los niveles de agitación de la
mente. La sobriedad es equivalente a la ausencia plena de toda distracción, tales como los
pensamientos. La experiencia de gracia indudablemente corresponde a la sensación de
alegría serena de flexibilidad y aptitud, física y mental, que proviene del estado de perfecta
absorción meditativa, libre de embotamiento y agitación, y es una característica definitoria
del shámata.

El gran peligro es que nos enamoramos tanto de estas experiencias de gracia que nos
abrumamos y nos apegamos, y no queremos levantarnos y dejarlas. Son muy atractivas y
pueden ser muy seductoras. La compasión de ver a otros seres sintientes y su sufrimiento,
no sólo visualizarlos con nuestra imaginación, nos provee de la energía para levantarnos y
ayudarlos. Pero, sólo con la compasión, no hemos lidiado con nuestro apego a regresar a la
experiencia de gracia una vez que hemos atendido las necesidades de los demás. Nos dan
ganas de regresar a la “cama cómoda y tibia”, como si exisiera en nuestra cabeza.
Necesitamos aplicar el entendimiento de la naturaleza vacía de la mente y la experiencia.
Tal como la mente es inseparable de la apariencia, o la experiencia del contenido, así
mismo la mente es inseparable del gozo, la claridad y la sobriedad. Las experiencias de
gracia no existen separadamente de ser un mero surgimiento e involucramiento con los
contenidos; el enfocarnos con entendimiento y absorción meditativa en el mero surgimiento
e involucramiento no ocurre sin ser gozoso, claro y sobrio.

En un nivel, tal como podríamos cambiar nuestro enfoque de los contenidos de la

experiencia al proceso mismo de la experiencia-el mero surgimiento e involucramiento con
los contenidos-, de la misma forma podríamos cambiar nuestro enfoque de los contenidos
de la experiencia de gracia al proceso de experimentarlos. Pero esto también puede ser
insuficiente para superar el peligro de un enamoramiento recurrente. Para poder no
solidificar o inflar exageradamente las experiencias de gracia, necesitamos dejar de
considerarlas como si existieran de forma fantasiosa e imposible -como si existieran por sí
solas- y fueran algo tan especial que nos enamoramos de ellas. Si las vemos como algo que
surge dependientemente de muchos factores, las desarticulamos o “desolidificamos”.
Entonces podemos experimentarlas sin aprehenderlas como si existieran de una manera en
que no existen, sin distraernos de nuestra meta o quedar perdidos en ellas.

No es que estemos tratando de eliminar las experiencias de gracia, como no estamos

tratando de eliminar el nivel convencional de la realidad, sino que estamos intentando ver y
experimentar el nivel convencional de estas sensaciones meramente como parte de nuestra
experiencia de la naturaleza de la mente. Entonces intentamos experimentarlas con el
entendimiento de la naturaleza vacía de tal forma que no las cosifiquemos ni nos
apeguemos.

Meditación no conceptual
Uno de los niveles más avanzados de la práctica de mahamudra es meditar sobre la
naturaleza de la mente de manera no conceptual. ¿Qué significa esto? No conceptual
significa directo, sin una idea como intermediario. Una idea de algo es una apariencia de
aquello, usada en el pensamiento para representar el ítem. El término por lo general es
traducido como “imagen mental”, pero una apariencia no necesita tener forma ni color,
especialmente en el caso de una representación mental de la mente. Para una percepción no
conceptual de la mente, entonces, necesitamos liberarnos de la dependencia en la idea de lo
que es el meramente surgir e involucrarse con los contenidos de la experiencia.
Necesitamos ver y enfocarnos en el proceso directamente.

Entonces, la percepción no conceptual, desnuda de algo no involucra pensar, a pesar de que

la mente está aún funcionando y hay cognición mental. Las nociones occidentales y
budistas de “pensar”, sin embargo, son muy distintas. La noción occidental implica una
secuencia conceptual, generalmente pensamientos verbales, mientras que la noción budista
de pensamiento conceptual es mucho más amplia. No sólo incluye los procesos mentales
que involucran ideas no verbales, tales como imágenes mentales, sino también el mero
enfocarse mentalmente en algo a través de una idea de ello. Una cognición mental no
conceptual de algo está libre, no sólo de pensar en el sentido occidental del término, sino
más extensamente en el sentido budista.

Además, no conceptual no significa sin entendimiento. Significa meramente no depender

de una idea abstracta de algo, ya sea una formulación verbal, una representación simbólica
o una sensación abstracta. Podemos entender algo sin necesariamente entenderlo a través de
una idea de ello. Pero a pesar de que podemos entender algo directamente sin mezclarlo con
una idea verbal o pictórica, aún hay entendimiento. Este es el punto crucial. No
necesitamos sólo ver directamente, sino ver, tanto directamente como con entendimiento, la
naturaleza convencional y la más profunda -primero una a la vez y después ambas
simultáneamente -.

Ver algo con nuestros ojos automáticamente es no conceptual. Toda percepción sensorial es
no conceptual. Sin embargo, no necesariamente implica un entendimiento de lo que es
visto, por ejemplo, ver un alfabeto extranjero que no entendemos. Por otro lado, ver
mentalmente -no en el sentido de visualizar un buda- es algo más. Hasta el momento en
nuestra discusión hemos estado usando la expresión “ver algo con nuestra mente” para
significar que lo entendemos, y eso generalmente es conceptual, concretamente a través de
una idea. No es nada sencillo entender algo en forma no conceptual.

Es necesario ser cuidadosos de no confundir el entendimiento conceptual de algo con lo que

en las lenguas occidentales refieren como “entendimiento intelectual”. Un entendimiento
intelectual puede ser uno que se derive conscientemente a través de la lógica o puede ser
expresado de manera lógica. En este sentido, tal entendimiento es opuesto al intuitivo, que
es obtenido como resultado de procesos más inconscientes. Pero no todos los
entendimientos conceptuales son intelectuales en este sentido. Un entendimiento conceptual
de un infante de quién es su madre no es intelectual. Más aún, el entendimiento intuitivo
puede también ser conceptual, como el entendimiento intuitivo de un mecánico sobre lo que
falla con nuestro coche. De hecho, casi todos los entendimientos intuitivos son
conceptuales.

Otra connotación de las nociones occidentales de entendimiento intelectual es uno que no

empleamos para transformar nuestra vida. Podemos entender intelectualmente que fumar
cigarros es malo para nuestra salud, pero de todos modos fumamos. La falla por lo general
es nuestra falta de motivación suficiente, pero también puede ser una ausencia de
instrucción suficiente, por ejemplo, en cómo dejar de fumar. La falla no es que nuestro
entendimiento sea conceptual. Aún cuando entendemos algo, por ejemplo, cómo cocinar, y
cocinamos todos los días, nuestro entendimiento de cómo hacerlo es aún conceptual.
Necesitamos explorar qué significa entender algo.

La relación entre ideas, entendimiento y meditación

conceptual
Primero necesitamos una idea de algo para poder entenderlo. Si no tenemos idea de lo que
algo significa, ¿cómo es posible entenderlo? Más aún, la idea tiene que ser certera y
precisa, no distorsionada ni vaga. Esto también aplica para la naturaleza de la mente.
¿Cómo es posible entender la mente, más aún enfocarse en ella durante la meditación, si no
tenemos idea de lo que la mente significa o si nuestra idea es vaga o equivocada? Pero
entonces, una vez que nuestro entendimiento se vuelve profundo, nos podemos enfocar en
la naturaleza de la mente directamente- no a través de una idea de ella- mientras
mantenemos el entendimiento completo.

Sin embargo, empezamos nuestra meditación mahamudra, primero tratando de quedarnos

con la naturaleza de la mente convencional -el mero surgimiento e involucramiento con los
contenidos de cada momento de experiencia- por medio de enfocarnos en el proceso, tal
como ocurre de momento a momento, a través de una idea de ello. Esa idea no necesita ser
una formulación verbal de la definición de la mente que decimos en nuestra cabeza una y
otra vez como un mantra. Ni tampoco necesita ser una imagen mental, o en la terminología
occidental popular, algún tipo de “sensación intuitiva” de lo que es.

Hay dos tipos de ideas con las que pensamos conceptualmente en algo. Una es una idea que
involucra meramente un sonido -ya sea un sonido de una palabra o grupo de palabras, o
cualquier tipo de sonido, tal como la música o la estática en la radio- pero del cual no
tenemos entendimiento de su significado o de su importancia. Un ejemplo es pensar
“mente” o la palabra tibetana “sem” cuando sólo tenemos la idea del sonido de la palabra
“mente” o “sem” pero no idea en absoluto de su significado. Pensar acerca de “mente” o
“sem” con tal idea sería, literalmente, pensamiento sin sentido.

El otro tipo de idea es del significado o importancia de algo, como el de la palabra “mente”.
Puede o no estar acompañado por una representación o indicación de ese significado, tal
como una palabra mental, imagen mental o sensación intuitiva, en el momento de estar
pensando esa idea. Puede ser más abstracto que eso. Pero la idea del significado de la
palabra “mente” obviamente no existe independientemente de la palabra “mente”, ni
independientemente de la mente misma. Además, las ideas del significado de la palabra
“mente” pueden tener grados variables de certeza. Más aún, sin importar la certeza de
nuestra idea, nuestro enfoque sobre ella también puede tener grados variables de claridad.

La diferencia principal entre imaginar a nuestra madre, que es un proceso conceptual, y el

proceso no conceptual de verla o soñar con ella, es que imaginarla es menos vívido que los
otros dos procesos. Podemos usar esta pauta para reconocer las etapas a través de las cuales
pasamos para poder enfocarnos no conceptualmente en la naturaleza de la mente. Vamos a
revisar las etapas de enfocarse, por ejemplo, simplemente en su naturaleza convencional
como mero surgimiento e involucramiento en los contenidos de la experiencia.

Las etapas para alcanzar la meditación mahamudra no

conceptual
Para cualquier nivel de meditación sobre la naturaleza de la mente, por supuesto,
necesitamos concentración, atención, presencia mental y vigilancia, en los sentidos que ya
han sido definidos. No sólo estamos sentados sin hacer nada mientras el proceso de
surgimiento e involucramiento con los contenidos de la experiencia ocurren de cualquier
forma. Estamos prestando atención a ello con concentración, pero no como un observador
separado o como un agente o controlador haciendo que suceda. También hay entendimiento
de lo que está sucediendo, con cualquiera que sea el nivel de certeza que podamos tener,
pero sin la distancia mental de que hay un “yo” sólido como una persona separada que lo
entiende.

En terminología técnica budista, decimos que la atención, la concentración, la presencia

mental, la vigilancia y la conciencia discriminativa, lo que hemos estado llamando
“entendimiento”, son factores mentales que ocurren a cada momento y acompañan la
conciencia mental enfocada en el mero surgimiento e involucramiento con los contenidos
de la experiencia. Óptimamente, tal conciencia mental no es acompañada por un factor
mental de conciencia discriminativa incorrecta que malinterpreta esta naturaleza
convencional en ser un objeto sólido y concreto que existe separadamente de la mente.

Ser capaz de enfocarse en esta naturaleza con todos estos factores mentales concomitantes
no confusos y sin pensamientos verbales sobre algo externo, o incluso la “comezón mental”
de pensar tales pensamientos, es uno de los objetivos de eliminar el deambular mental y la
agitación burda y sutil de la mente. Por supuesto, también necesitamos impedir que nuestra
atención salga disparada hacia cualquier objeto, no sólo un pensamiento verbal, sino una
imagen mental, una visión, un sonido o una sensación física de comezón o dolor en
nuestras rodillas. A pesar de que el logro de aquietar la mente de todo el parloteo y las
imágenes mentales externas es necesario para cualquier nivel de logro, y en sí mismo no es
algo fácil de alcanzar, es importante no pensar que su logro es el entendimiento no
conceptual de mahamudra. Simplemente es la indicación de una etapa temprana en el logro
de la concentración.

Podemos incluso ser capaces de enfocarnos en esta naturaleza de la mente convencional a

través de una idea de lo que significa, pero que no esté acompañada por una representación
verbal de esa idea. En otras palabras, podemos ser capaces de enfocarnos en la naturaleza
de la mente sin pensar verbalmente: “Esta es la naturaleza de la mente” o “mero
surgimiento e involucramiento”. Pero si nuestra experiencia del objeto no es vívida, nuestra
meditación todavía es conceptual.

¿Qué significa que nuestra meditación sea vívida? No sólo estamos hablando simplemente
de que nuestra meditación esté libre de embotamiento mental. Cuando trabajamos para
eliminar el embotamiento mental, estamos ajustando el estado de la mente con el cual nos
concentramos al remover los factores mentales de embotamiento mental burdo, sutil y muy
sutil, de tal manera que no acompañen esa concentración. Hemos eliminado el
embotamiento mental burdo cuando nuestro enfoque es claro, el embotamiento sutil cuando
nuestro enfoque es también agudo, y el embotamiento muy sutil cuando nuestro enfoque es,
además, fresco, no rancio, en cada momento. Pero incluso con todos estos factores
eliminados, nuestra meditación puede no ser vívida aún.

Por otra parte, la intensidad no es la cualidad de la experiencia que se logra al simplemente

eliminar los factores mentales concomitantes que, por sí mismos, están afectando
adversamente la calidad de nuestra concentración. En cambio, se logra al eliminar un nivel
concomitante de la mente que da surgimiento a la idea de un objeto de involucramiento de
nuestra conciencia mental y causa que la conciencia mental se enfoque en la mezcla de
ambos, la idea y el objeto. En cierto sentido, el resultado es que ese objeto está velado,
aunque no completamente oculto a esa conciencia mental y, por lo tanto, se experimenta de
una manera no vívida.

Las ideas son un fenómeno estático, comúnmente traducido como “fenómeno permanente”.
Esto significa que se mantienen fijos tanto tiempo como pensemos en términos de ellos, y
no sobreviene un cambio orgánico de momento a momento. Por ejemplo, mientras
pensamos en nuestra madre, nuestra idea de ella no se cansa o empieza a tener hambre.
Podemos imaginarla caminando, en cuyo caso nuestra idea de ella caminando involucra una
apariencia de movimiento. Sin embargo, la secuencia de imágenes involucradas, tomadas
como un todo, constituye una sola idea. Las imágenes mentales que componen esta idea,
como los cuadros de una película, no están realmente caminando.

Por supuesto que nuestra idea de algo cambia, pero esto ocurre de una forma especial. Una
idea es reemplazada por otra. La versión posterior no surge de la anterior a través de un
proceso orgánico dependiente de causas y condiciones, como una flor que surge en
dependencia de la semilla, el suelo, el agua, el aire y demás. Ni una idea crece
orgánicamente hasta convertirse en otra nueva a través de un proceso momento a momento
de transformación o cambio, como una flor envejeciendo y marchitándose.

Ahora podemos empezar a entender porqué los pensamientos conceptuales no son vívidos.
Cuando pensamos en que algo cambia momento a momento, como nuestra madre, por
medio de una idea de ella, mezclamos a nuestra madre con una idea de ella. Nuestra madre
cambia momento a momento, mientras que nuestra idea de ella no. El objeto que aparece a
nuestro pensamiento -la idea de nuestra madre- y su objeto de involucramiento -nuestra
madre real- no están en la misma categoría de fenómenos. Debido a que el objeto focal de
nuestro pensamiento -nuestra madre a través del filtro de nuestra idea de ella- es un objeto
híbrido, la mente conceptual con la cual pensamos en nuestra madre no puede dar
surgimiento a una apariencia vívida.

Tal vez podemos entender mejor este punto por medio de la analogía de ver a través del
flujo del agua en un arroyo desde una roca asentada en el fondo. A pesar de que la analogía
no es precisa porque nuestro objeto focal en el ejemplo es algo inmóvil mezclado con el
filtro de algo en movimiento- no es algo siempre cambiante mezclado con el filtro de algo
estático- no obstante, podemos apreciar por esta analogía que un objeto híbrido no puede
aparecer tan vívidamente como uno que no está mezclado. ¿Qué hay acerca de cuando
pensamos en la naturaleza de la mente?

A diferencia de nuestra madre, la naturaleza de la mente, ya sea en el nivel convencional o

en el nivel más profundo, no cambia momento a momento. Cada momento de nuestra
experiencia tiene la misma naturaleza convencional de ser mero surgimiento e
involucramiento con los contenidos de esa experiencia y la naturaleza más profunda de ser
carente de existir de cualquier forma imposible. A pesar de que ninguno de los niveles de la
naturaleza de nuestra experiencia cambia momento a momento, nuestra experiencia que
posee ambas naturalezas sí cambia momento a momento. Esto se debe a que los contenidos
de la experiencia están siempre cambiando, tanto en términos del objeto focal como con
respecto a los factores mentales concomitantes.

La naturaleza de la mente no puede existir separadamente de la experiencia real momento a

momento. Cada momento de experiencia y su naturaleza vienen en el mismo paquete. A
pesar de que la naturaleza de la mente no cambia, la base para tal naturaleza, cada momento
de experiencia, cambia cada momento. Cuando nos enfocamos en una naturaleza no
cambiante de un fenómeno siempre cambiante a través de cada momento de su cambio,
encontramos muy difícil seguir el ritmo en cada momento de cambio. Naturalmente, nos
enfocamos en esa naturaleza no cambiante a través de una idea estática de ella.

La mente no puede existir en un paquete diferente de su naturaleza. Sin embargo, su

naturaleza ciertamente puede existir en un paquete diferente de la idea de esa naturaleza.
Por lo tanto, a pesar de que la naturaleza de la mente y la idea de esa naturaleza son ambos
fenómenos estáticos, aún así están en categorías diferentes de fenómenos. Esto se debe a
que la primera es siempre fresca junto a cada momento de la experiencia, mientras que la
otra puede ser intermitente. Entonces la mezcla de la naturaleza de la mente y una idea de
ella es un objeto híbrido. Como resultado, una mente conceptual enfocada en tal objeto
híbrido, aún con absorción meditativa perfecta, no puede ser vívida.
En resumen, es extremadamente difícil reconocer la diferencia entre los estados perfectos
de meditación conceptual y no conceptual de la naturaleza de la mente, más aún
transformar la primera en la segunda. ¡No es de sorprender que tome, de acuerdo a las
enseñanzas de los sutras, indeterminables o innumerables eones para acumular la fuerza
positiva y purificar los obstáculos que permitan alcanzar esta etapa!

El nivel anutarayoga tantra de la meditación

mahamudra
En general, hay tres niveles de la mente. El nivel burdo es aquel de la conciencia sensorial.
El nivel sutil es el nivel burdo de la conciencia mental, ya sea conceptual o no conceptual.
El nivel más sutil es aquel totalmente carente de mentes burdas y aquel que provee de la
continuidad básica de momento a momento y vida tras vida. Conocida como una mente de
luz clara primordial, no tiene principio ni final. Es lo que continua hacia la budeidad,
volviéndose la mente omnisciente de un buda.

Con los métodos de la clase más elevada de tantra, anutarayoga, nos involucramos en la
meditación mahamudra con los niveles más sutiles de la mente. Obtenemos acceso y
activamos ese nivel a través de una serie de meditaciones extremadamente difíciles y
complejas. Al principio, en la etapa de generación de la práctica, simplemente nos
imaginamos que estamos usando los niveles más sutiles de la mente. Progresamos hacia la
segunda etapa, o etapa completa, a veces traducida como “etapa de completitud”, cuando
todas las causas están completas para realmente manifestar la mente de luz clara. Logramos
esto al enfocarnos en puntos vitales específicos en el sistema de energía sutil de nuestro
cuerpo, y como resultado de previamente haber imaginado o visualizado el proceso,
manipular tales energías. Puesto que la mente de luz clara es más sutil que los tres niveles
de la mente conceptual (la consciente y personal, el preconsciente y primitivo, y los niveles
inconscientes más sutiles; generalmente traducidos respectivamente como: “pensamientos
conceptuales”, las “ochenta mentes conceptuales indicativas” y las “tres mentes
conceptuales de apariencia blanca, roja y negra”), nuestra realización de mente con ella es
automáticamente no conceptual. También es el único nivel de la mente con el cual nos
podemos enfocar simultánea y directamente, tanto en la naturaleza convencional, como en
la naturaleza más profunda de la mente. Por estas razones, los grandes maestros han
enaltecido el camino del anutarayoga tantra como el camino más rápido y eficiente hacia la
iluminación.

Resumen
En resumen, es muy fácil practicar lo que pareciese ser mahamudra, pero que en realidad es
un método que no llega tan profundamente para desenraizar nuestros problemas y sus
causas. Sin duda, la práctica de mahamudra no es simplemente volverse como una vaca que
se sienta sin moverse, sólo viendo y oyendo sin pensar en nada. Pero incluso si sólo nos
sentamos calladamente, y vemos y escuchamos atentamente -no como la vaca, sin atención-
a lo que sea que esté ocurriendo a nuestro alrededor, aún si somos capaces de hacer esto sin
juzgar o comentar mentalmente lo que sea, y de hecho, sin ningún parloteo mental en
absoluto, aún así no estamos practicando la meditación mahamudra.

No hay duda de que calmar la mente de todo parloteo y ruido mental es extremadamente
beneficioso. Tales pensamientos nos impiden estar atentos de lo que ocurre a nuestro
alrededor. Pero tenemos que ser cuidadosos de no calmar a nuestra mente del
entendimiento cuando la calmamos de su parloteo. No puede haber ningún nivel de
meditación mahamudra sin estar acompañado de al menos un nivel de entendimiento de la
naturaleza de la mente.

Es muy importante ser humildes y no trivializar mahamudra, dzogchen o cualquiera de las

prácticas muy avanzadas y difíciles pensando que son muy simples. Por ejemplo,
aprendemos una práctica introductoria extremadamente beneficiosa, tal como aquietar la
mente de todos los juicios, comentarios y pensamientos verbales, y quedarse con el “aquí y
ahora”. Si logramos esto, que de ninguna manera es sencillo, tendremos el fundamento
necesario, no sólo para la práctica de meditación mahamudra, sino para cualquier tipo de
meditación, así como para la vida misma. Pero si pensamos que es todo lo que hay en la
práctica mahamudra, estamos menospreciando el mahamudra, haciéndolo algo pequeño y
comparativamente trivial.

Si pensamos que somos un gran yogui o una gran yoguini porque estamos involucrados en
los niveles iniciales de la práctica y ni siquiera hemos concebido que podemos ir más
profundamente, sufrimos de la falla de tener una motivación débil. Carecemos de la fuerza
suficiente de renuncia y bodichita como para ir más allá de los niveles iniciales de práctica
y logro de tal forma que verdaderamente podamos liberarnos de nuestros problemas y estar
mejor capacitados para ayudar a los demás. Como los grandes maestros han dicho, una
combinación de renuncia y bodichita es esencial como la fuerza conductora, no sólo para el
comienzo del camino espiritual, sino para mantener nuestro esfuerzo a lo largo de su curso
y, al final, alcanzar la meta. Entonces, con suficiente y apropiada motivación y esfuerzo
sostenido, la práctica mahamudra puede llevarnos al logro de la budeidad para el beneficio
de todos los seres.

Primero practicamos los preliminares: las postraciones, especialmente el yoga del gurú y
hacer solicitudes de inspiración desde el corazón. Cuando lo hemos hecho con el suficiente
entendimiento y motivación, esto nos ayuda a debilitar nuestra fijación en los contenidos de
la experiencia, tal como el dolor en nuestras piernas mientras nos postramos, o considerar al
gurú como un ídolo omnipotente “allá fuera”. Entonces, nos ayudan a debilitar los bloqueos
mentales que impiden nuestro entendimiento de la naturaleza de la mente, y nos ayudan a
construir la fuerza positiva para tener éxito en esta empresa.

Empezamos nuestra práctica formal de meditación mahamudra con ejercicios iniciales de

examinar los diversos contenidos de nuestra experiencia de cada uno de los sentidos y de
los pensamientos y emociones. Nos damos cuenta de que, desde la perspectiva de la
naturaleza convencional de la experiencia, concretamente desde el punto de vista de que
ocurra meramente un surgimiento e involucramiento con los contenidos de la experiencia,
no hay ninguna diferencia en ver una imagen agradable o una desagradable. Esto nos
permite no quedarnos tan atrapados en los contenidos de nuestras experiencias, de tal forma
que nos alteremos y causemos problemas a nosotros y los demás. Sin embargo, no nos
volvemos tan disociados de los contenidos que no reaccionemos a ellos de manera
apropiada, tal como quitarnos del camino de un camión que está enfrente de nosotros
cuando vemos que se aproxima.

En este nivel lidiamos con el problema de estar atrapados en los contenidos de nuestra
experiencia sólo cuando estamos ya estamos atrapados en ellos. Cuando ya estamos
alterados por oír el ruido del tráfico desde nuestro cuarto, lo comparamos con escuchar el
trinar de los pájaros y entonces nos desenganchamos de nuestra obsesión con el ruido al
cambiar nuestro enfoque a la naturaleza convencional de la experiencia misma. Sin
embargo, necesitamos ir más profundo en la meditación para prevenir que surja esa
desviación de enfoque sobre los contenidos. Es necesario desarrollar absorción meditativa y
una mente serenamente calmada y asentada.

Entonces, a continuación nos enfocamos en la naturaleza convencional de la mente misma.

Nos enfocamos en el mero surgimiento e involucramiento con los contenidos de la
experiencia que ocurre a cada momento, pero sin hacer de este proceso un objeto sólido y
concreto o a nosotros mismos un sujeto sólido y concreto que es el observador, agente o
controlador de ese proceso, o aquél que lo experimenta. Al enfocarnos de esta manera,
frescamente en cada momento, con perfecta absorción meditativa, debilitamos aún más
nuestra tendencia a perder de vista la naturaleza convencional y, consecuentemente,
quedarnos atrapados y alterados por los contenidos de nuestra experiencia.

Para evitar los peligros de aprehender o tomarnos como un “yo” sólido, ya sea durante la
meditación o en general en la vida cotidiana, nos enfocamos en la naturaleza convencional
y más profunda de nosotros como “yo”. Necesitamos ver que, a pesar de que
convencionalmente “yo” estoy meditando y experimentando los contenidos de cada
momento de experiencia de mi vida, el “yo” convencional no existe en la forma de un “yo”
falso. Su naturaleza más profunda es carente de existir como algún observador concreto
sólido, agente o controlador de las experiencias de la vida, o como aquél que las
experimenta, ya sea en la meditación o fuera de ésta. Tal realización nos permite, no sólo
meditar más apropiadamente en la naturaleza convencional de la mente y experiencia, sino
también eventualmente liberarnos de la autopreocupación y el egoísmo, lo cual causa que
produzcamos todos nuestros problemas y nos impide ayudar efectivamente a los demás.

Una vez que hemos entendido la naturaleza más profunda de cómo “yo” existo,
necesitamos aplicar ese entendimiento a cómo la mente y la experiencia existen. Si ya no
estamos atrapados en los contenidos de nuestra experiencia, pero aún aprehendemos nuestra
mente como si existiera como una “cosa” sólida y concreta, nuevamente nos estamos
causando problemas e impidiéndonos el ser capaces de ayudar a los demás de la mejor
manera. Por ejemplo, nos quedamos enamorados de las experiencias de gracia de claridad
gozosa y sobriedad que acompañan a la perfecta absorción meditativa sobre la naturaleza
convencional de la mente. Necesitamos ver que la mente en sí misma está desprovista de
existir de una manera fantasiosa e imposible.

Al principio nos enfocamos conceptualmente en la naturaleza convencional y más profunda

de la mente, a través de una idea certera de ella. Pero eventualmente, cuando somos capaces
de enfocarnos en cada una de ellas directa y desnudamente, logramos una meditación
mahamudra que es vívida y no conceptual. Nuestra meditación, entonces, se vuelve lo
suficientemente potente, en combinación con la fuerza de nuestra motivación conjunta de
renuncia y bodichita, para eliminar realmente para siempre, paso a paso, los diversos grados
de nuestro aprehender formas imposibles de existencia con respecto a nuestra mente,
experiencia, sus contenidos y el “yo”.

Finalmente, cuando hemos eliminado los obstáculos que han impedido que nuestra mente
sea capaz de dar surgimiento, directa y simultáneamente a ambas, la naturaleza
convencional y más profunda de cada momento de experiencia, nos involucramos directa y
completamente con ambas al mismo tiempo. Nuestra mente entonces se vuelve la
consciencia omnisciente, totalmente compasiva de un buda. De la misma manera, nuestro
cuerpo y forma de comunicación se transforman en los de un ser iluminado equipado de la
mejor manera para beneficiar a los demás.

Esta habilidad completa de beneficiar a los demás es el resultado de la eliminación de todos

los obstáculos que impiden nuestra liberación y omnisciencia, concretamente nuestra
confusión acerca de la naturaleza de la mente y de la experiencia, y los instintos de esa
confusión. Éstos los eliminamos al darnos cuenta y enfocarnos, primero conceptualmente y
después no conceptualmente, en la naturaleza convencional y más profunda de la mente,
una a la vez. Para lograrlo apropiadamente es necesario trabajar en eliminar nuestro
aprehender el “yo” como existiendo sólidamente. Nos aproximamos a esta tarea más
efectivamente si nos hemos desenganchado de estar tan atrapados en los contenidos de
nuestra experiencia que nos alteramos por cualquier cosa que pasa en nuestra vida.

Al involucrarnos en las prácticas preliminares, desarrollamos la habilidad para cambiar

nuestro enfoque de los contenidos de nuestra experiencia hacia la experiencia misma, y
debilitamos nuestros bloqueos mentales que nos impiden hacerlo. Transformamos cualquier
aspecto de nuestra vida en una práctica preliminar al vivir “de principio a fin”, sin
quejarnos ni hacer un gran drama por todo. Obtenemos la fuerza para hacerlo cuando nos
volvemos tan interesados por el bienestar de los demás que decidimos que definitivamente
tenemos que superar todos nuestros problemas y limitaciones, y desarrollar todos nuestros
potenciales de tal forma que podamos ser de la mejor ayuda para ellos.

Sólo somos capaces de desarrollar este corazón dedicado de bodichita como una
motivación cuando estamos lo suficientemente hastiados de nuestros problemas que
decidimos definitivamente liberarnos de ellos. Sólo podemos concebir hacerlo si
reconocemos nuestros problemas, reconocemos sus causas y obtenemos la confianza en que
si eliminamos estas causas, nuestros problemas nunca ocurrirán de nuevo. Como la causa
más profunda de nuestros problemas es nuestra confusión acerca de las experiencias
momento a momento de nuestra vida y sus contenidos, es esencial entender la naturaleza de
la mente. El camino de mahamudra es uno de los métodos más efectivos para lograr esta
meta para el beneficio de todos.

Traducido por Rosa María Miki Rivadeneyra

Mahamudra: La naturaleza de la actividad mental

La mente como actividad mental

Esta tarde se me ha pedido que hable sobre el mahamudra y la naturaleza convencional de
la mente. Es difícil hablar solamente de la naturaleza convencional de la mente sin
introducir también su naturaleza más profunda, ya que ambas naturalezas están
intrínsecamente conectadas. En el mahayana, cuando se habla de las naturalezas
convencional y más profunda de las verdades, se refiere a dos hechos diferentes que son
verdaderos para todo. La naturaleza convencional, la relativa o la aparente, lo que es algo, y
la naturaleza más profunda, como existe algo.

Si preguntamos: ¿qué es la naturaleza convencional de la mente?, ¿qué es la mente?, en

términos muy generales, diríamos que la mente es la actividad mental individual subjetiva
de experienciar cosas. No estamos hablando de algún tipo de herramienta o cosa en
nuestras cabezas, llamada “mente”. De lo que estamos hablando es de una actividad, una
actividad mental. Desde un punto de vista budista, es siempre individual y siempre
subjetiva. ¿Cuál es su función, qué hace la actividad mental? En los términos más
generales, la actividad mental experiencia cosas. La actividad mental siempre toma un
objeto, siempre tiene un contenido.

¿Cómo existe la actividad mental? Existe de un modo vacío de cualquier forma imposible
de existencia. Su manera de existir es la vacuidad, la ausencia de toda forma imposible de
existir. Los varios sistemas de principios mahayana identifican estas formas imposibles de
manera diferente. La meditación mahamudra se hace de acuerdo a las explicaciones
madyámaka de la vacuidad.

El significado del término mahamudra

El mahamudra es un sistema de meditación que trabaja con las dos naturalezas de la
actividad mental: lo que es y cómo existe. La palabra mahamudra significa gran sello.
“Maha” significa grande y extensivo, en el sentido de que la mente, la actividad mental,
cubre todos los fenómenos como objetos. En ese sentido es algo completamente extensivo.

El budismo define todo fenómeno como aquello que es conocible. Lo que existe puede ser
conocido válidamente. Lo que no existe puede ser conocido de manera no válida. Por lo
tanto, cualquier cosa puede ser designada en términos de ser un objeto de la actividad
mental. “Maha” lleva esta idea de ser grande y extensiva.

La palabra mudra significa sello de cera que autentifica la validez de algo. En tiempos

antiguos, cuando la gente importante firmaba una carta, la estampaban con un sello y lo
usaban como firma para avalar su autenticidad. Aquí, estas dos naturalezas, la convencional
y la más profunda, son el sello de todos los momentos de la actividad mental de todos los
seres. Certifican el hecho de que esto es actividad mental, es mente. Esta es una de las
varias explicaciones para el términomahamudra que existen.
Estas dos naturalezas no son “cosas” que existan intrínsecamente en algún fenómeno y que,
por su propio poder, desde el lado del fenómeno, independientemente de todo lo demás,
hagan de ese fenómeno una “actividad mental”. No se trata de que la mente sea como un
disco virgen pre-formateado con dos naturalezas y que esas dos naturalezas, por su propio
poder, lo hagan funcionar como “actividad mental”. Eso es un modo imposible de cómo
existe este fenómeno como “ actividad mental”. Más bien, las dos naturalezas son
simplemente lo que es y cómo existe la actividad mental.

Niveles de actividad mental

Encontramos la práctica y meditación del mahamudra en muchas de las escuelas del
budismo tibetano. La encontramos en el linaje kagyu y sakya, también en el linaje gelug,
donde es llamado el linaje gelug kagyu del mahamudra porque tiene una aproximación
combinada. Dicha aproximación combina varios métodos típicos de shamata kagyu para
obtener concentración en la naturaleza convencional de la mente, con los métodos típicos
de vipáshana gelug para alcanzar la realización de la vacuidad como la naturaleza más
profunda de la mente. Tiene muchas menciones y referencias a los maestros previos kagyu.

Si queremos discutir las diferencias entre estas diferentes tradiciones de mahamudra,

necesitamos hablar primero sobre los diferentes niveles de la actividad mental. Todos
tenemos varios niveles de actividad mental. Existe el nivel más burdo de actividad mental,
que es el darnos cuenta de las cosas a través de los sentidos. Ver, oír, oler, degustar y sentir
sensaciones físicas, son parte del nivel más burdo de nuestra actividad mental. Es un nivel
no conceptual, en otras palabras, no es una actividad mental a través de ideas, palabras o
conceptos.

Luego está el nivel sutil de la actividad mental, que es nuestro nivel común de actividad
mental, como opuesto a la actividad sensorial. Este tiene tanto aspectos conceptuales como
no conceptuales. Si queremos verlo en los términos más generales, el aspecto conceptual
sería pensar. Ver algo es el nivel burdo de la actividad mental y pensar en ello es el nivel
sutil.

También tenemos momentos de cognición mental no conceptual. Estos incluirían, por

ejemplo, sueños donde estamos aparentemente experienciando objetos sensoriales sutiles,
lo que aparece en sueños como estar viendo imágenes o escuchando voces, oliendo,
saboreando o sintiendo sensaciones físicas. Estas son formas no conceptuales de cognición
mental. Los sueños no son exclusivamente no conceptuales, ya que también podemos
pensar conceptualmente en los sueños. No obstante, lo que aparenta ser como percepción
sensorial en los sueños, es cognición mental no conceptual. Otro ejemplo es la PES
(percepción extra sensorial) que sería el nivel sutil. Podríamos entrar en esto más
detalladamente, hay muchos niveles de cognición conceptual, pero dejémoslo aquí.

Luego está el nivel más sutil. El nivel más sutil de la actividad mental también es conocido
como el nivel de la luz clara de la actividad mental. La tradición sakya le llama el
continuum causal perdurable del fundamento que todo lo abarca. Este es el nivel que sólo
proporciona la continuidad de un momento a otro en el continuum mental. También
continúa en el momento de la muerte, cuando los otros niveles burdos de cognición están
ausentes, disueltos o ya no están presentes. También continúa hacia la iluminación.

Un Buda sólo tiene este nivel más sutil de la actividad mental, el de la luz clara de la mente.
Un Buda no tiene ninguno de los niveles burdos de la actividad mental, porque un Buda no
tiene agregados ordinarios con un cuerpo y una mente limitados. Un Buda no es un ser
sintiente. El nivel de la luz clara en sí mismo no es limitado, en el sentido de que no da
surgimiento a apariencias de existencia verdadera. Tampoco se aferra a una existencia
verdadera, aunque pueda tener todavía los hábitos de la existencia verdadera.

Por ejemplo, rigpa (darse cuenta puro), que se trata en la tradición dzogchen, es el nivel de
actividad mental de la luz clara cuando está totalmente sin mancha, sin los hábitos del
aferramiento a la existencia verdadera. Cuando hablamos del nivel mental de la luz clara en
general, puede tener o no dichos hábitos. Esta es la diferencia entre los dos. En la tradición
mahamudra karma kagyu, la propia mente o el darse cuenta normal, es el aspecto sin
mancha de la luz clara de la actividad mental y no la actividad mental de la luz clara en
general.

La analogía que utilizo a menudo para ayudar a comprender qué se quiere decir con este
nivel de la luz clara, es la analogía de una radio. El nivel de la luz clara es sólo el nivel de
una radio encendida. Los niveles burdos serían la emisora en la que está sintonizada la
radio y el volumen. Independientemente de qué emisora esté sintonizada (qué forma de
renacimiento tengamos), que programa se esté emitiendo (el renacimiento específico que
tengamos), y a qué volumen se esté escuchando (lo que experimentemos en ese
renacimiento); subyacente a todo eso y aportando continuidad, está el nivel de la radio,
sencillamente encendida.

Tradiciones del mahamudra

Si observamos la naturaleza de la actividad mental, sus naturalezas convencional y
profunda (qué actividad mental es y cómo existe), entonces estas dos naturalezas son
verdaderas independientemente del nivel de actividad mental que examinemos. Las
naturalezas convencional y más profunda de la actividad mental son las mismas para todos
los niveles: ver, pensar y de la luz clara. Por este hecho, tenemos dos tradiciones de
mahamudra: el sutra y el tantra.

Cuando practicamos el nivel sutra de mahamudra, estamos intentando reconocer,

enfocarnos y entender las naturalezas de los dos niveles más burdos de la actividad mental:
ver y pensar. Cuando practicamos el nivel anutarayoga tantra de mahamudra, estamos
intentando trabajar con las dos naturalezas de la actividad mental de la luz clara. El nivel
tantra de mahamudra es el campo exclusivo del anutarayoga tantra. Dicha clase más alta de
tantra es el único aspecto de las enseñanzas del Buda que habla de la luz clara de la mente y
aporta los métodos para acceder a ella.

Las tradiciones kagyu y gelug kagyu presentan niveles de mahamudra, tanto sutra como
tantra. La tradición sakya habla sólo del nivel tantra, no habla del nivel sutra de mahamudra
porque, de acuerdo a la tradición sakya, cuando tenemos cognición no conceptual de la
vacuidad, entonces en virtud de ser una cognición no conceptual de la vacuidad, se da con
la actividad mental del nivel de la luz clara. Esta es una afirmación exclusivamente sakya.

La karma kagyu habla de una tercera tradición del mahamudra, el mahamudra de la esencia.
Es la práctica, tanto a nivel sutra como tantra, en la que el practicante es guiado a reconocer
las naturalezas de la actividad mental a través de una inspiración especial de su maestro
espiritual. Con este método, que sólo con un número ínfimo de practicantes especiales, el
progreso ocurre extremadamente rápido. Las tradiciones sakya y gelug kagyu no avalan
este tipo de práctica de mahamudra.

Existe otra diferencia en términos de la aproximación para reconocer y enfocarse en la

naturaleza convencional de la actividad mental tanto en el nivel sutra como el tantra. En la
tradición kagyu, básicamente nos aquietamos. Si logramos una quietud lo suficientemente
profunda, seremos capaces de acceder y reconocer dichas naturalezas de nuestra actividad
mental. En las tradiciones sakya y gelug kagyu, es un proceso más activo de aprender las
definiciones y entonces intentar reconocer y enfocarse con base en esas definiciones, en
lugar de sólo aquietarse y descubrirlas. No obstante, una vez aprendemos las definiciones,
la gelug kagyu emplea muchos métodos kagyu de aquietamiento para poder reconocerlas en
la actividad mental.

Cada tradición tiene su propia aproximación a la meditación sobre la vacuidad en el nivel

más profundo de la naturaleza de la actividad mental, de acuerdo a las diferentes formas en
que dividen a la madyámaka y definen las afirmaciones de dichas divisiones.

Aquí hablaremos en general sobre mahamudra y, en términos de la discusión acerca de la

vacuidad, seguiremos sólo una aproximación gelug kagyu, que acepta las afirmaciones de
la prasángika madyámaka tal como lo aclara Tsongkapa. Es muy complicado intentar cubrir
las aproximaciones a la vacuidad de todas las tradiciones del mahamudra.

La primera Verdad Noble: El sufrimiento verdadero

Encuentro que al intentar entender cualquier tema en el budismo, es útil la aproximación en
términos de Las Cuatro Verdades Nobles. Después de todo, ésta es la estructura básica con
la que el Buda presentó las enseñanzas por primera vez y en realidad todo encaja en este
contexto. “Verdades Nobles” significa hechos de la vida que son observados como verdad
por los aryas (los nobles). Un arya es alguien que ha tenido la cognición no conceptual de la
vacuidad, un ser altamente realizado. Un arya vería estos cuatro hechos como verdaderos.
Otros quizá no.

La primera Verdad Noble es la verdad del sufrimiento o de los problemas. Esto se refiere a
los cinco factores agregados de nuestra experiencia como ejemplo de lo que es
problemático. Son problemáticos por sus altibajos, en concreto en términos del agregado de
las sensaciones.
Siempre estamos experimentando algún nivel de sensación de felicidad o infelicidad (de
placer o de dolor). A la infelicidad o el dolor que experimentamos de vez en cuando es lo
que se llama dolor del dolor. El tipo ordinario de felicidad que experimentamos a veces es
lo que se llama dolor del cambio. El problema con este último es que la felicidad ordinaria
que tenemos no dura, no elimina todos nuestros problemas y dificultades, y no tenemos la
más mínima certeza de cómo nos vamos a sentir en el próximo momento, si estaremos
felices o infelices. Este es un rasgo terrible de la felicidad samsárica. Un sentimiento de
felicidad es placentero mientras dura, pero es problemático, no ideal.

Luego está el dolor que penetra y afecta todo, que es justo el hecho de que tenemos estos
factores agregados que están bajo la influencia del karma (impulsos predominantes). A
causa de esto, la experiencia de estos factores agregados, sólo por su propia naturaleza
tendrá altibajos. Esto es samsara, la existencia incontrolablemente recurrente.

Es importante tomar en serio esta naturaleza de altibajos del samsara porque afecta en gran
medida a nuestra experiencia en meditación y a nuestra experiencia a lo largo del camino.
Cuando meditamos y progresamos a lo largo del camino, nuestra experiencia nunca es
lineal. Nunca se da el caso de siempre ir mejorando. Más bien, avanza con altibajos y así
continuará hasta que consigamos la liberación de samsara y nos convirtamos en un arjat.
Esto es un gran logro. Todo el camino hasta llegar allí, tendremos períodos en los que no
nos apetezca meditar y períodos en los que tengamos ganas de hacerlo. Habrá momentos en
los que nuestras emociones conflictivas sean más fuertes y momentos en los que sean más
débiles, irán hacia arriba y hacia abajo. Esta es la naturaleza del samsara. No pensemos en
los altibajos del samsara meramente en términos de los estados de nuestros renacimientos;
el samsara funciona en altibajos de momento en momento. Esto se nota más claramente en
el agregado de las sensaciones de felicidad, infelicidad, placer, dolor y neutrales. Esta es la
primera Verdad Noble, la verdad del sufrimiento.

La segunda Verdad Noble: Las causas verdaderas del

sufrimiento
La segunda Verdad Noble son las causas verdaderas. La causa verdadera de este
sufrimiento del funcionamiento en altibajos del samsara, es básicamente el karma. El karma
habla sobre los impulsos predominantes que maduran como legado de nuestras acciones
previas. Es un tema muy complicado que incluye al karma, las acciones, varios tipos de
consecuencias kármicas, etc. Así que hablemos aquí meramente en términos más generales
y usemos sólo la palabra karma para referirnos a todo lo que esta implica.

[Ver: El mecanismo del karma: La presentación mahayana, excepto la gelug prasánguika.]

A causa del karma nos apetece hacer algo o no nos apetece hacerlo. Basado en ello, surgen
impulsos predominantes para hacerlo o no y entonces actuamos de acuerdo a esos impulsos.
Como resultado del karma, también experimentamos cómo surgen sensaciones de felicidad
o infelicidad. No tenemos control sobre lo que se madura en términos del karma. Todas las
experiencias samsáricas de los altibajos de todo son también maduraciones del karma.
Las emociones conflictivas como el deseo anhelante y la rabia también son causas
verdaderas de nuestro sufrimiento. Pero, la causa verdadera principal es nuestro
aferramiento por una existencia inherente y verdadera. Necesitamos ver esto un poco más
de cerca.

En realidad, hay un proceso doble de activación del karma para que madure en su resultado.
Existe la actividad mental que en cada momento hace surgir apariencias de existencia
verdadera e inherente. Nuestra actividad mental, nuestra mente, está constantemente
haciendo que aparezcan cosas como verdaderas e inherentemente existentes, como si
hubiera algo por parte del objeto que lo hace ser lo que es. La segunda fase del proceso es
creer que esta apariencia corresponde a la realidad. A esto se le llama aferramiento a la
existencia verdadera e inherente.

Tomemos como ejemplo a alguien conduciendo un coche junto a nosotros, tocando la

bocina de forma salvaje e intentando rebasarme. A mí me parece que esa persona es un
idiota. Surge la apariencia; nuestra actividad mental produce esa apariencia de un idiota,
pero nuestra actividad mental no sólo hace que aparente ser un idiota, sino que le hace
aparecer como que existe como un idiota inherentemente. En otras palabras, parece como si
hubiera algo malo en esa persona, por sí misma, que le hace un idiota, conduciendo de
forma tan caprichosa y siendo una lata en la carretera. Eso es lo que aparenta ser y se siente
así. Esto es la creación de apariencia de existencia verdadera.

Luego está el aferramiento a la existencia verdadera, que es básicamente creer que dicha
apariencia engañosa es verdad. Técnicamente, el aferramiento a la existencia verdadera es
conocer la apariencia de la existencia verdadera con un modo invertido de tomarla como un
objeto. Tomamos lo que sólo es una apariencia de algo parecido a la existencia verdadera
como si fuera la existencia verdadera real. Para ponerlo simplemente, creemos que la
apariencia representa a la verdad.

En el ejemplo de la persona que conduce junto a nosotros, creemos que de verdad es un

idiota que intenta rebasarnos. Esto es lo que activa el karma. Si queremos entender como
librarnos del karma, es importante entender esto. Básicamente, nos libramos del karma al
deshacernos de lo que lo activa. Si lo que activa el karma no se da, si realmente podemos
detenerlo de manera que no recurra más, entonces nos habremos librado del karma. Cuando
no haya nada que lo active, estará acabado. Así es como purificamos el karma, cómo el
entendimiento de la vacuidad purifica el karma.

En cada momento de nuestra actividad mental ordinaria tenemos la creación de apariencia

de existencia verdadera y el aferramiento a la misma. Diferentes textos gelug explican de
formas diversas cómo funciona el aferramiento a la existencia verdadera durante la
cognición sensorial no conceptual, cuando en realidad no se manifiesta, pero dejemos esto
para no alejarnos de nuestro objetivo y hablemos sólo en general. Esta combinación
decreación de apariencia de existencia verdadera y aferramiento a la existencia verdadera
activa el karma en cada momento de nuestra actividad mental. De momento a momento,
está activando el karma que madura tanto en sentirse feliz (este tipo de felicidad
insatisfactoria) o en sentirse infeliz. Madura en diferentes aspectos del karma para madurar
en otras muchas cosas, pero esto es algo que causa que madure todo el tiempo.
En realidad es bastante difícil saber qué causa la maduración de algo. De acuerdo a la ley
de la certeza del karma, una sensación de felicidad madura de un karma positivo y una
sensación de infelicidad madura de un karma negativo. Pero ambos karmas, positivo y
negativo, son activados por la creación de apariencia de existencia verdadera y por el
aferramiento a la existencia verdadera. La creación de apariencia es la base de la activación,
mientras que el aferramiento es en realidad lo que activa al karma. No podemos tener
aferramiento a la existencia verdadera si no hay creación de su apariencia. Están
interconectados. Esta es la verdadera causa de nuestros problemas.

La tercera Verdad Noble: la cesación verdadera

La cesación verdadera de nuestro verdadero sufrimiento y sus causas verdaderas conforman
la tercera Verdad Noble. Es la cesación verdadera del sufrimiento que penetra todo y afecta
todo, de este constante altibajo de nuestros agregados, siendo la fase alta el sufrimiento del
cambio y la fase baja el sufrimiento del dolor. La verdadera cesación del sufrimiento, sólo
se consigue si alcanzamos la verdadera cesación de sus causas. Sólo podemos cesar
verdaderamente el karma, si cesamos lo que lo activa, nuestro aferramiento a la existencia
verdadera. Si queremos alcanzar una cesación verdadera tal que el sufrimiento y sus causas
nunca recurran, necesitamos alcanzar la realización no conceptual de la vacuidad.

Correlación con la actividad mental

Si observamos más de cerca lo que queremos decir con cesaciones verdaderas y cómo
correlacionamos eso con las naturalezas convencional y más profunda de la actividad
mental, lo que descubrimos es que las dos primeras Verdades Nobles son lo que llamamos “
manchas pasajeras”. Son manchas de actividad mental y son pasajeras. Esto significa que
no son la naturaleza de la actividad mental. Pueden ser eliminadas.

Si las manchas pasajeras no son la naturaleza de la actividad mental, ¿qué son? Los factores
agregados que componen nuestra experiencia de sufrimiento y las causas para el mismo,
como manchas pasajeras, son el contenido de la actividad mental. No son lo que la
actividad mental es, no son las características que la definen. Tampoco muestran como
existe la actividad mental. Son el tipo de actividad mental que experienciamos (ver, pensar,
estar enojados, estar felices) y los objetos de dicha actividad mental. Aquí estoy usando la
palabra contenido para referirme tanto al objeto de la actividad mental como al tipo de
actividad mental que es, porque realmente no tenemos una palabra conveniente que cubra
ambas.

Estas manchas son pasajeras y de eso queremos conseguir la cesación verdadera. No

estamos alcanzando una cesación verdadera de las naturalezas convencional y más
profunda de la actividad mental. Estamos alcanzando una cesación verdadera de cierto tipo
de contenido de la actividad mental, el sufrimiento verdadero y sus causas verdaderas.

La naturaleza convencional de la actividad mental

¿Qué queremos decir con la naturaleza convencional de la actividad mental? No estamos
hablando de la mente como algún tipo de objeto o instrumento en nuestra cabeza que lleva
a cabo la actividad mental. Estamos hablando de la propia actividad mental. Es individual,
en el budismo no tenemos algún tipo universal indiferenciado de actividad mental, una
conciencia universal, o conciencia colectiva o inconsciente. Es completamente individual
en cada persona como un continuum de momentos que también son individuales: mi visión
no se transforma en tu visión. Aún más, nuestra actividad mental individual es subjetiva. Si
como, me siento lleno; no te sientes lleno tú.

Esta actividad mental es experimentar. La palabra experimentares un poco problemática

porque no se trata de que estemos acumulando experiencia. No es experimentar en ese
sentido. Más bien, es sólo conocer cosas; lo que hace la actividad mental es experimentar
su contenido.

La definición de la naturaleza convencional de la actividad mental contiene tres términos.

Su orden en español es mera (que significa sólo), claridad y darse cuenta. Estas son
traducciones que confunden. Es esencial comprender lo que queremos decir con estos
términos, de otra forma, nos perderemos en la meditación mahamudra. Veamos su
significado en el orden en que la lengua tibetana las presenta: claridad, darse cuenta y luego
mera

Claridad
Claridad no es hablar sobre una cosa o una cualidad, que es lo que en español implicaría la
palabra claridad. Con la palabraclaridad, estamos hablando de la actividad mental de hacer
algo claro. “Claro” tampoco es una palabra muy apropiada porque no significa enfocado,
tal como significa en español. No quiere decir brillante ni nada por el estilo.
Definitivamente no nos referimos a algún tipo de bombilla en nuestra cabeza que ilumina
cosas y ahora todo está claro. Mejor dicho, se refiera a hacer una apariencia cognitiva de
algo, para abreviar, la creación de una apariencia, la actividad de dar surgimiento a
apariencias cognitivas. La apariencia cognitiva no necesita ser algo visible, puede ser
también la apariencia cognitiva de un sonido, un olor, un sabor, una sensación física, un
pensamiento, o una emoción.

¿Qué significa eso? Usemos el ejemplo de ver esta taza. Desde el punto de vista occidental,
cuando vemos la taza suceden todo tipo de reacciones neuroeléctricas y neuroquímicas con
las barras, los conos y las neuronas. El budismo no hablaría específicamente así, no ofrece
tantas explicaciones sobre los aspectos físicos burdos del aparato cognitivo sensorial que
están involucrados en un tipo de cognición, tal como la vista. Si acaso habla de ello, el
budismo discute generalmente los aspectos de la energía sutil de la cognición, en términos
de los vientos de energía (lung) y canales de energía. Dejemos esto por el momento.

Cuando vemos algo externo, tal como esta taza, tenemos al objeto externo mismo, la taza,
que no está conectada a nuestro continuum mental. La claridad se refiere a la actividad
mental que da surgimiento a un aspecto cognitivo que se parece a la taza. Entonces esto se
utiliza para conocerlo, para percibirlo. Es como un tipo de holograma interno.
De acuerdo a las explicaciones sakya, kagyu y nyingma, todo lo que en realidad vemos en
cualquier momento, es un momento de un colage de formas coloreadas. La tradición gelug
dice que en realidad también vemos la taza, porque no podemos ver las cualidades de algo
sin ver también la base de dichas cualidades. Para nuestro propósito aquí, utilicemos la
explicación no gelug, ya que ilustra con más claridad este punto que concierne la naturaleza
convencional de la actividad mental.

Nuestra actividad mental va a producir una apariencia cognitiva de no sólo un momento de

un colage de formas coloreadas, sino que también va a crear la apariencia cognitiva de una
taza, como objeto de sentido común que perdura en el tiempo. Esa apariencia cognitiva es
como un holograma mental de la taza. El objeto de sentido común es el punto no sólo para
la visión de la taza, sino también para la sensación física de la taza, y no solamente para un
momento de cada una de estas, sino también para una secuencia de momentos. Sin mirar la
taza, podría simplemente sostenerla en mi mano. Basado en la apariencia cognitiva de un
momento de una sensación física, mi actividad mental podría producir también un
holograma mental, representando una taza de sentido común que perdura en el tiempo. Así
que, producir un holograma mental, una apariencia cognitiva, es el aspecto de claridad de la
actividad mental.

Darse cuenta
Darse cuenta es el segundo aspecto de la actividad mental. Cuando le llamamos segundo
aspecto, tenemos que ser cautos con las palabras primero y segundo. Darse cuenta es tan
sólo el segundo término de la definición de la mente, de ninguna manera estos dos aspectos,
claridad y darse cuenta, suceden en secuencia. Suceden simultáneamente. Y no sólo
suceden simultáneamente, sino que describen la misma actividad mental, sólo que desde
puntos de vista diferentes.

Este segundo aspecto de la actividad mental usualmente es traducido como darse cuenta 1 .
Claridad se refería a la actividad mental desde un punto de vista: el crear apariencias, dar
surgimiento a una apariencia cognitiva de algo (un holograma mental), tanto si esa
apariencia está enfocada o borrosa. De forma similar, el darse cuenta se refiere a la
actividad mental desde otro punto de vista: el involucrarse mentalmente con algo o la
cognición de algo. Es la actividad mental de convertir algo de lo que nos damos cuenta, en
un objeto cognitivo.

Esa cognición de algo podría ser cualquier tipo de cognición. Podría ser viéndolo,
oyéndolo, podría ser pensándolo, oliéndolo etc. Tenemos la conciencia primaria, la cual
conoce simplemente la naturaleza esencial de un objeto: que tipo de objeto cognitivo es
dicha apariencia, una visión, un sonido, un pensamiento, etc. La conciencia primaria va
acompañada de tipos secundarios de darse cuenta, usualmente llamados factores mentales:
agrado, desagrado, saber lo que es, comprenderlo, no comprenderlo, y demás. El
término darse cuenta tiene la imperfección de implicar que sabemos lo que es, que somos
concientes. Para nada significa eso aquí.
El crear un holograma mental de algo e involucrarnos cognitivamente con algo de manera
que lo conozcamos, se refiere al mismo momento de actividad mental, simplemente
descrito desde dos puntos de vista diferentes. Son dos formas de describir el mismo evento
mental. Están la creación de apariencias y la cognición del objeto, el conocerlo. En otras
palabras, crear un holograma mental de algo es el acto de conocerlo, y el acto de conocer
algo es crear un holograma mental de ello.

Si utilizamos el ejemplo de pensar, no se trata de que primero surja un pensamiento y

después de surgir, lo pensemos. Las dos están describiendo el mismo fenómeno. Está el
surgimiento del pensamiento y el pensar el pensamiento, son el mismo evento. El
surgimiento de la visión mental y verla son la misma cosa. No es que primero surja un
holograma mental y luego lo veamos, o quizá elijamos no verlo. No es así, estamos
hablando de la misma actividad desde diferentes puntos de vista.

Mero
Luego está la palabra mero. La palabra mero implica que eso es todo lo que hay en la
actividad mental. No hay un “yo” con existencia inherentemente verdadera, que hace que
suceda, que lo controle o que exista separado del evento y lo observe. No hay una mente
existente inherentemente que esté haciendo esta actividad mental, o haciendo que suceda.
Por supuesto que hay una base física para la actividad, pero esa es sólo otra forma de
describirlo. Esto se da en la clase más avanzada de tantra, donde se habla de la energía más
sutil.

La energía más sutil es el nivel más sutil de la actividad mental, descrita desde el punto de
vista de la energía. También hay niveles más burdos de energía, que también están
involucrados con el pensamiento conceptual, las emociones conflictivas, percepciones
sensoriales, etc. Energía es sólo otra forma de describir a la actividad mental que es el
mismo fenómeno. La energía y la actividad mental comparten la misma naturaleza esencial,
generalmente traducido como que son “una por naturaleza”, lo que significa que ambas
describen al mismo fenómeno desde diferentes puntos de vista. Es como las dos verdades
compartiendo la misma naturaleza esencial. Las dos verdades están hablando del mismo
fenómeno, cualquier fenómeno, desde dos puntos de vista: lo que es y cómo existe.

La base física de la actividad mental no es algo que exista independientemente de la

actividad mental, y la cual “haga” la actividad mental. De forma similar, no hay una entidad
separada verdaderamente existente, llamada “mente” que sirva como herramienta que un
“yo” separado verdaderamente existente use para pensar. Sin embargo, podríamos pensar: “
Usaré mi mente para tratar de entenderlo”. Así es como se siente: “Pondré mi mente en
ello”. O: "Estaba fuera de mí". Estas expresiones son engañosas. Parece como si hubiera un
“yo” separado y una “mente” separada, pero esa no es la manera en que realmente existen.

En resumen, la naturaleza convencional de la actividad mental (mente) es mera claridad y

darse cuenta. Es simultáneamente creación de apariencias y cognición de apariencias, y eso
sucede sin que haya un “yo” verdadero inherentemente existente o una mente verdadera,
inherentemente existente, que haga que suceda.
Actividad mental impura y pura
Cada uno de los tres aspectos de la definición de la actividad mental, cada una de las
características que la definen, puede tener un lado impuro y un lado puro. Esto se refiere al
contenido de la actividad mental, al tipo de creación de apariencias y al tipo de cognición
de dichas apariencias. Eso es contenido y este contenido puede ser impuro o puro. Lo es
realmente importante de comprender es que la distinción entre actividad mental pura e
impura, no se refiere a la naturaleza convencional de la mente.

En cuanto al lado impuro, con relación a la creación de apariencias, está la creación de la

apariencia de la existencia verdadera y con relación a la cognición, está el aferramiento a
dicha existencia verdadera. El lado impuro de “mero” sería que hay un “yo” con existencia
verdadera llevando a cabo tal actividad mental, separado de la actividad mental y haciendo
que suceda. Tal “ yo” ni siquiera existe de forma convencional. Sin embargo, la creación de
apariencias de la existencia verdadera y el aferramiento a la misma, sí existen, sí ocurren.
Todo eso es contenido y no afecta a la naturaleza real de lo que es la actividad mental y
como existe, la naturaleza real de lo que está pasando.

Por favor noten que la creación impura de apariencias es la creación de apariencias común
de los factores agregados de nuestra experiencia, nuestros cinco agregados mezclados con
confusión (los agregados “contaminados”). Aparentan ser realmente existentes y creemos
que existen de esa manera. Recordemos, estas son las dos primeras Verdades Nobles.

El lado puro de la actividad mental es la creación de apariencias de una total ausencia de

existencia verdadera (vacuidad) y la creación de apariencias de lo que se llama “apariencias
puras”. Las apariencias puras son apariencias de fenómenos no existentes verdaderamente,
lo que significa apariencias de fenómenos que existen por surgimiento dependiente.
Llamémosles apariencias de fenómenos de surgimiento dependiente. En la prasángika
gelug, significa surgir en mera dependencia a la etiquetación mental. La cognición pura es
la cognición no conceptual de la vacuidad, como oposición al aferramiento a la existencia
verdadera. Eso sería la cognición no conceptual de una ausencia absoluta de existencia
verdadera inherentemente: la cognición de que no existe tal cosa como la existencia
verdadera inherentemente. Es una manera imposible de existir.

La cuarta Verdad Noble: Caminos verdaderos

La creación pura de apariencias de vacuidad y la cognición no conceptual de la vacuidad
son La Cuarta Verdad noble: caminos verdaderos de la mente que llevan a cesaciones
verdaderas. En otras palabras, son caminos verdaderos.

Si hablamos en términos de la cognición de alguien desde el punto de visa del sutra,

entonces antes de que la persona se convierta en un Buda, la cognición no conceptual de la
vacuidad se da en un nivel más burdo de la mente. Es una cognición mental, el nivel sutil
de la actividad mental, ese nivel medio. En tal momento, todo lo que se puede experimentar
en el lado puro de la actividad mental, sería la creación de apariencias de una ausencia de la
existencia verdadera con la cognición de la vacuidad. Esto sería con la comprensión de que
no hay un”yo” inherentemente existente, o una mente inherentemente existente, llevando a
cabo la actividad.

Si nos quedamos en el nivel del sutra, antes de la budeidad, la única creación pura de
apariencias que podríamos tener sería la creación de apariencias de una apariencia de
vacuidad: la apariencia de una ausencia de existencia verdadera. Esto se da, porque
cuandolos niveles sutil o burdo de la actividad mental crean una apariencia de la verdad
convencional de un objeto, tal como la visión de un jarro, sólo puede producir una
apariencia del mismo como verdaderamente existente. Como la actividad mental no puede
producir una apariencia de existencia verdadera y una apariencia de ausencia total de
existencia verdadera simultáneamente, nuestra actividad mental antes de la budeidad no
puede dar surgimiento a apariencias puras de verdades convencionales. Sólo puede dar
surgimiento a apariencias puras de las verdades más profundas, apariencias de vacuidad.

Sólo la actividad mental de omnisciencia de un Buda puede dar surgimiento a apariencias

puras de verdades convencionales: apariencias de verdades convencionales como
fenómenos de surgimiento dependiente, totalmente desprovistos de existencia verdadera.
Como la actividad mental omnisciente puede producir tales apariencias, puede producir
simultáneamente apariencias de vacuidad, la ausencia absoluta de existencia verdadera. De
este modo, sólo la actividad mental omnisciente de un Buda puede producir apariencias de
las dos verdades simultáneamente y tener cognición de ambas a la vez. Esto es de acuerdo
al sutra y, específicamente, de acuerdo a la presentación gelug del sutra.

Si hablamos en términos del anutarayoga tantra, la actividad mental de la luz clara puede
dar surgimiento a apariencias de las dos verdades simultáneamente antes de alcanzar la
budeidad. Antes de la budeidad, la actividad mental de la luz clara, todavía tiene el hábito
del aferramiento a la existencia verdadera imputada a ella, pero estos hábitos no dan
surgimiento a la creación de apariencias de existencia verdadera mientras esté ocurriendo la
actividad mental de la luz clara. La actividad mental de la luz clara, antes de la iluminación,
sólo ocurre en el momento de la muerte o con el poder de la meditación.

El hecho de que la actividad mental de la luz clara no produzca apariencias de existencia

verdadera y de que sea más sutil que los niveles de actividad mental que se aferran a la
existencia verdadera, es de las mayores ventajas para acceder a la actividad mental de la luz
clara. En la práctica del anutarayoga tantra, ya podemos tener cognición de las dos verdades
simultáneamente en la etapa de un arya. La absorción total no conceptual (equilibrio
meditativo) en la vacuidad, de la actividad mental de la luz clara de un arya del anutarayoga
tantra, puede dar surgimiento simultáneamente a la apariencia pura no verdaderamente
existente y a las verdades convencionales de surgimiento dependiente. Como Budas,
nuestra actividad mental es exclusivamente desde la actividad mental de la luz clara.

Aclaraciones sobre la actividad mental de la luz clara

Pregunta: Cuándo tenemos cognición simultánea de la vacuidad y de los fenómenos de
surgimiento dependiente, ¿podemos tener cualquier otra actividad conceptual al mismo
tiempo?
No. La actividad mental de la luz clara es más sutil que el nivel de actividad mental en la
que ocurren los pensamientos conceptuales. La cognición conceptual sólo se da con la
conciencia sutil mental, nunca con la actividad mental de la luz clara. De acuerdo con
Kaydrub Norzang-gyatso, el tutor del segundo Dalai Lama, la actividad mental de la luz
clara hace surgir automáticamente la apariencia de una ausencia de existencia verdadera,
por ejemplo con la luz clara de la muerte. Aunque no necesariamente tenga una
comprensión de esa apariencia de ausencia que ésta produce. Aún más, aunque la actividad
mental de la luz clara produce una apariencia de vacuidad, no necesariamente produce, de
forma simultánea, una apariencia de fenómenos de surgimiento dependiente. Puede hacerlo
o no hacerlo. Por ejemplo, cuando manifestamos actividad mental de la luz clara a través
del poder de la meditación del anutarayoga tantra, la primera fase de esta actividad no
produce apariencias de fenómenos de surgimiento dependiente. Sólo produce tales
apariencias en etapas más avanzadas de la práctica.

Además, la actividad mental de la luz clara no puede dar surgimiento a apariencias puras de
fenómenos de surgimiento dependiente sin que al mismo tiempo surja una apariencia de
una ausencia de existencia verdadera (una apariencia de vacuidad). Esto es a causa de que
la apariencia de los fenómenos de surgimiento dependiente es una apariencia de un
fenómeno que no existe verdaderamente.

Otro punto, mientras se manifiesta la actividad mental de la luz clara, nunca puede tener
cognición conceptual de algo. La actividad mental conceptual y la actividad mental
sensorial siempre producen apariencias de existencia verdadera, de acuerdo a la tradición
gelug. La actividad mental de la luz clara produce apariencias de una ausencia de existencia
verdadera. Los dos tipos de creación de apariencias y apariencias (impuras y puras) son
mutuamente excluyentes. No pueden ocurrir simultáneamente.

Aún más, durante la meditación, cuando tenemos una absorción total, no conceptual de la
vacuidad, nuestra actividad mental produce una apariencia de una ausencia de existencia
verdadera. Eso es válido tanto en el sutra como en el anutarayoga tantra. Durante el
momento de nuestro logro subsiguiente (post meditación), que puede ser durante o después
de la meditación, nuestra actividad mental produce de nuevo apariencias de existencia
verdadera. Esto ocurre hasta nuestra obtención de la budeidad, tanto si practicamos sutra o
anutarayoga tantra.

En el caso del anutarayoga tantra, la actividad mental de luz clara se manifiesta sólo
durante una absorción total de arya, no durante los períodos de logro subsiguiente. Durante
dichos períodos, cuando nuestra actividad mental produce una vez más apariencias de
existencia verdadera, nos damos cuenta de que son una ilusión, en realidad no existen en la
manera en la que aparentan existir. No nos dejamos engañar por esas apariencias impuras.

El sutra presenta el mismo punto, pero en términos de cognición yóguica directa

(percepción yóguica directa), más que como cognición de la luz clara. La cognición
yóguica simple es cognición no conceptual de la vacuidad con conciencia mental. Tampoco
da surgimiento a apariencias de existencia verdadera ni se aferra a la existencia verdadera.
También se manifiesta sólo durante la absorción total de un arya en la vacuidad. Durante
las subsiguientes fases de logro, cuando nuestras cogniciones no conceptuales y
conceptuales dan surgimiento, una vez más, a apariencias de existencia verdadera, también
nos damos cuenta de que son como ilusiones.

1 "Awareness" en inglés (N.T.).

Transcripción de un seminario, Seattle, Washington, EE. UU., abril de 2003, traducido por
Montserrat Sunyer y Cynthia Armendáriz

Mahamudra: Purificación de la actividad mental

Etapas del verdadero parar

Lo que es relevante aquí, en nuestra discusión de mahamudra, es que en ambas situaciones,
la impura y la pura, la naturaleza de la actividad mental es la misma. La naturaleza
convencional de las dos actividades mentales impura y pura es siempre la simple claridad y
conciencia. La naturaleza más profunda de ambas actividades mentales, impura y pura es
siempre el vacío.

Cuando alcanzamos un verdadero parar del lado impuro, alcanzamos un verdadero parar de
las dos primeras Verdades Nobles. Alcanzamos un parar verdadero del hacedor de
apariencias de factores agregados de nuestra experiencia como verdaderamente existente (la
primera Verdad Noble). En realidad, primero nos deshacemos del querer asir y luego del
hacedor de apariencias. Cuando liberamos nuestra actividad mental de esos dos de tal
manera que nunca recurren, habremos alcanzado el verdadero parar de ellos.

No alcanzamos un verdadero parar de todas las causas verdaderas y sufrimientos

verdaderos con la primera cognición del vacío y con el convertirnos en aryas. El karma
kagyu y nyngma afirman que un verdadero parar de todos ellos al mismo tiempo, ocurre
ocasionalmente pero sólo para practicantes muy especiales. Son llamados aquellos a los que
les sucede todo a la vez. Aunque gelug y sakya, no discuten ese tipo de practicantes. Sólo
afirman a aquellos que progresan en etapas, se refieren a la gran mayoría de practicantes de
acuerdo también a las tradiciones karma kagyu y nyngma.

Para aquellos que progresan en etapas, la primera cognición del vacío se desprende de solo
una porción del verdadero sufrimiento y de las verdaderas causas. Cuán grande la porción
depende de si estamos practicando con el método sutra o el de yoga anuttarayoga. En otras
palabras, depende del nivel de actividad mental que usemos para la cognición no
conceptual del vacío y de la motivación que acompañe a ese nivel.

Hablemos solamente del caso de los bodisatvas, aquellos con la motivación de bodhichitta.
Al utilizar la actividad mental sutil para la cognición no conceptual del vacío, como en el
sutra, nos desprendemos solamente del querer asir la existencia verdadera y de las
emociones molestas y actitudes basados todos en la doctrina, cuando nos convertimos la
primera vez en aryas. Aún así nos queda las que surgen de forma automática, igual que con
el hacedor de apariencias de la existencia verdadera. Al utilizar la actividad mental de luz
clara para la cognición no conceptual del vacío, como en el tantra anuttarayoga, nos
desprendemos de ambos, el basado en la doctrina y las que surgen de forma automática
asiendo la verdadera existencia y las emociones molestas y actitudes, todo
simultáneamente. Aún así nos queda, de todas formas, el hacedor de apariencias de la
verdadera existencia.

El querer asir la verdadera existencia basada en la doctrina, es el querer asir que surge de
haber sido enseñados una visión de la verdadera existencia, por ejemplo por una de las
escuelas no budistas de filosofía. Las emociones molestas basadas en la doctrina son
aquellas que surgen basadas en ese querer asir, tales como el apego a una visión y el odio a
los que no están de acuerdo con ella.

Luego están el surgir automático del querer asir la verdadera existencia y el surgir
automático de las emociones molestas que tiene todo el mundo. Cuando caemos, por
ejemplo, surge de forma automática el miedo. Los animales también tienen esto.

El punto es que durante la absorción no conceptual total del vacío, tanto con la cognición
yóguica directa por la conciencia mental o con la actividad mental de luz clara, no tenemos
el querer asir la verdadera existencia, ni emociones molestas o actitudes ni el hacedor de
apariencias de la existencia verdadera. Aunque, la ausencia de éstos no dura. Sólo una
cierta porción de ellos se detiene para siempre, mientras que el resto recurren durante la
fase siguiente de logro. Sólo hemos alcanzado un verdadero parar de una cierta porción de
la primera y segunda Verdades Nobles.

Tales practicantes constituyen el arya sanga (el sanga noble), el arya sanga. De las Tres
Joyas de Refugio, son la Joya del Sanga. Esto es porque han alcanzado de manera parcial
las Verdades Nobles tercera y cuarta, al desprenderse para siempre de sólo una porción de
la primera y segunda Verdades Nobles. Sólo un buda ha alcanzado la tercera y cuarta
Verdades Nobles en pleno y se ha desprendido de las Verdades Nobles primera y segunda
de forma total. En otras palabras, cuanto más estamos en la cognición no conceptual del
vacío, menos activamos la variedad impura de la actividad mental. Finalmente, podemos
alcanzar un verdadero parar de todo el lado impuro.

¿Qué es significativo aquí, para nuestra discusión sobre el mahamudra? En términos de la

naturaleza de nuestra actividad mental, no hay diferencia entre haber alcanzado un
verdadero parar de sólo una porción de las dos primeras Verdades Nobles, un verdadero
parar de todas ellas, o ningún verdadero parar de ningún tipo. La naturaleza de la actividad
mental que se caracteriza por cualquier grado de verdadero parar, se mantiene igual. Aún
así hay el hacedor de apariencias y el conocedor de apariencias con el “yo” no
verdaderamente existente o la mente verdaderamente existente que hace que sucedan. No
crea ninguna diferencia el que sea una actividad mental impura o pura. No marca ninguna
diferencia tanto si miramos desde el punto de vista de las dos primeras Verdades Nobles o
desde el punto de vista de las dos Verdades Nobles segundas; es lo mismo.
La actividad mental pura puede reemplazar la actividad
mental impura
Entonces surge la pregunta, ¿si las actividades mentales impura y pura son lo mismo en
naturaleza, cuál es más estable, la actividad mental impura o la actividad mental pura?
¿Cuáles son más estables: el hacedor de apariencias de la existencia verdadera y el querer
asir la verdadera existencia, o el hacedor de apariencias de una ausencia de existencia
verdadera y una cognición no conceptual del vacío? ¿El hacedor de apariencias de la
existencia verdadera y el querer asir la existencia verdadera, o el hacedor de apariencias del
surgir dependiente y la cognición del surgir dependiente? En cada caso, las dos
posibilidades son mutuamente exclusivas. Un momento de actividad mental no puede hacer
ambas simultáneamente. Así que, ¿cuál de ellas es más estable?

Deberíamos decir que el lado impuro es menos estable. Es menos estable porque puede ser
minado por el lado puro. O, dicho con palabras más simples, la confusión puede ser
socavada por una comprensión correcta.

Tenemos que ser cuidadosos en no hacer de esta afirmación un modo displicente. De otra
manera podríamos discutir que el comprender puede ser reemplazado por la confusión. Si el
comprender y la confusión son mutuamente exclusivos, entonces cuando estamos
experimentando una, no estamos experimentando la otra y viceversa. Incluso después de
tener la cognición no conceptual del vacío, aún nos queda algo de confusión, así que ¿qué
está pasando aquí?

Consideremos una vez mas el ejemplo del hacedor de apariencias del conductor en el coche
junto a mí como un verdadero idiota y creer que es de verdad un idiota porque algo está
intrínsecamente erróneo en él, haciendo de él un idiota de verdad por su propio lado.
Cuanto más examinamos esta actividad mental impura, más descubrimos que puede ser
socavado por la comprensión de que esta forma de existir es imposible. Si él fuera
intrínsecamente un idiota, entonces todo el mundo tendría que encontrarlo como un idiota
desde el momento de su nacimiento en adelante, en todas las situaciones. Esto es porque
hay algo mal en él, por su propio lado, que le hace intrínsecamente un idiota. Cuanto más
investigamos este hacedor de apariencia impuro y su cognición impura, nuestra creencia en
la apariencia correspondiendo la realidad, más averiguamos que no se sostiene para el
análisis.

En cuanto a la actividad mental pura de acuerdo a esta persona, cuanto más investigamos
qué actividad mental pura conoceremos, más nos damos cuenta de que en realidad es
verdad. Comprenderemos que esta persona está quizá actuando de forma convencional
como un idiota e “idiota” podría ser una etiqueta válida para su conducta en ese momento.
Sin embargo, es imposible que sea intrínsecamente un idiota. Está actuando como un idiota
al surgir dependientemente en cada cosa, principalmente en el concepto y la etiqueta mental
de idiota, pero también en muchas otras cosas. Por ejemplo, el hecho de que alguien
inventara coches, que la gente construyera coches en las carreteras, creara normas de
circulación, y todo tipo de cosas, incluso la evolución de los seres humanos desde las
amebas. Su actuación como un idiota está surgiendo dependientemente desde la
interconexión de todas las cosas.

Esto es por lo cual un buda puede conocer esto. Cuando hablamos del hacedor de
apariencias al surgir dependientemente, es la interconexión de todo, la totalidad de causa y
efecto, todas las causas de todo. Estamos hablando de más que tropecientas causas y todos
los efectos que van a llegar de todo lo que sucede en cualquier momento. Sólo un buda
puede conocer esto al completo.

No deberíamos pensar de una apariencia al surgir dependientemente como algún tipo de

cosa simple. Está más allá de nuestras mentes limitadas. No tenemos el aparato para ser
capaces de conocerlo. La analogía que utilizo a menudo es la de que nuestra cognición es
como un periscopio. Todo el mundo se mueve alrededor como en submarinos. Nuestra
cognición, nuestra actividad mental, es una actividad de periscopio: es muy limitada. Sólo
podemos ver lo que hay delante de nuestras narices. No podemos ver lo que hay detrás
nuestro; no podemos ver todas las causas de lo que percibimos. Quizá podamos ver una o
dos causas. Y ciertamente no podemos ver todos los efectos. Lo que podemos conocer es
limitado y lo que nuestra actividad mental hace aparecer parece existir independientemente
de todo lo demás. Es sólo cuando nos desprendemos de los agregados (nuestro cuerpo
limitado y nuestra mente limitada) que finalmente nos desprendemos del periscopio y
somos capaces de conocer la totalidad de todo, en toda su interconexión. Es sólo a través de
palabras y conceptos que podemos dividir porciones diferentes de la totalidad de todo en
una “mesa”, o “idiota”, o “coche”. Pero, éstos no existen independientemente por su cuenta.
Todo está interconectado en una red gigante de causa y efecto.

Comprender esto socava y puede así reemplazar la confusión. Cuanto más examinamos la
situación con racionamiento y lógica, por ejemplo la situación de la persona intentando
pasarnos en la carretera, quien aparece ser un absoluto idiota, más comprendemos que
nuestro análisis del surgir dependiente es verdadero. La apariencia engañosa producida por
nuestra actividad mental es incorrecta. No se corresponde con la realidad y no puede resistir
un análisis.

Esta conclusión lógica no sólo apoya la posición de que el lado puro de la actividad mental
es más fuerte que el lado impuro y puede apartarlo, nuestra experiencia también corrobora
esto. Cuanto más nos enfocamos en la actividad mental impura, más fuerte se hace nuestra
rabia e infelicidad y, incluso si nuestra infelicidad no crece, al menos nos mantenemos en
un estado mental pacífico.

A un nivel más profundo y en una etapa más avanzada, mientras estemos enfocados en el
vacío de manera no conceptual, no habrá el hacedor de apariencias de existencia verdadera
y ni querer asir la existencia verdadera. Sin el hacedor de apariencias de existencia
verdadera, ni el querer asir la existencia verdadera, no hay activación de karma, porque
éstos dos son los factores que activan el karma. No sólo no activamos el karma viejo
durante ese tiempo, sino que tampoco construimos ningún nuevo karma.

Etapas de la purificación del karma

Cuanto más tiempo seamos capaces de mantenernos enfocados de manera no conceptual en
el vacío, más débiles se hacen el hacedor de apariencias de existencia verdadera y el querer
asirla, cuando salimos de nuestra absorción en meditación. Primero, el querer asir se hace
más y más débil, hasta que para del todo. Luego el hacedor de apariencias de existencia
verdadera comienza a palidecer. Esto es de acuerdo a la presentación Prasangika en las
tradiciones gelug y karma kagyu. Hay pequeñas variaciones en las presentaciones de las
otras presentaciones tibetanas y otros sistemas de principios indios Mahayana. Algunos de
ellos afirman que el querer asir y el hacedor de apariencias se debilitan de forma
simultánea.

En cualquier caso, cuanto más enfocados estemos en el vacío de manera no conceptual, más
débiles se hacen éstos dos. No podemos activar karma viejo, ni construir uno nuevo durante
nuestra total absorción no conceptual del vacío. Cuando salimos de nuestra absorción,
hemos debilitado o mermado una cierta porción de nuestro karma. Las enseñanzas
Kalachakra explican esto de forma más completa, en términos de lo que es llamado “los
vientos del karma”. Esto es un poco complicado de entender y quizá este no es el momento
de entrar con detenimiento en ello.

Incluso si hemos debilitado o reducido algo de nuestro antiguo karma, aún construimos
karma nuevo durante los períodos de logro y entre los períodos de meditación. Esto es
porque, si estamos siguiendo el camino de sutra, todavía tenemos el surgir automático del
querer asir la existencia verdadera durante esos períodos, hasta que nos convertimos en un
bodisatva del octavo nivel. Podemos construir nuevo karma incluso como un arya, aunque
no un tipo fuerte de karma, conocido como karma lanzador, que nos lanzaría a otro
renacimiento samsárico.

Lo que intentamos hacer ahora es extender la cantidad de tiempo en la que nos mantenemos
enfocados de manera no conceptual en el vacío mientras procedemos a través de los
bhumis, los niveles de la mente arya bodisatva. También trabajamos en alternar e
incrementar cada vez más rápido la total absorción del vacío el subsiguiente logro de la
realización de que las apariencias de la verdadera existencia son como una ilusión. También
tenemos períodos entre meditaciones en los que estamos haciendo la cena, comemos y
dormimos y ayudamos a los demás tanto como podemos. También durante esos ratos,
intentamos darnos cuenta que todas las apariencias de la verdadera existencia, en otras
palabras, todo lo que conocemos, son como una ilusión. Intentamos alternar y entra cada
vez más rápidamente y con más frecuencia en la cognición no conceptual del vacío. Con el
tiempo, somos capaces de estar en ello para siempre. Esto es cuando nos convertimos en
budas y cuando todo el lado impuro de la actividad mental es parado para siempre. No
regresará nunca, porque nuestro lado puro de la actividad mental que nunca termina es
mutuamente exclusiva con el hacedor de apariencias de la verdadera existencia y el querer
asir la existencia verdadera. No pueden ocurrir al mismo tiempo.

Cuanto más tiempo estemos enfocados en el vacío y cuanto más frecuentemente seamos
capaces de hacerlo, más debilitamos el karma porque no estamos activando nada. No
estamos construyendo nada nuevo. Este es el proceso implicado con la cuarta Verdad
Noble, los senderos verdaderos de la mente.
Aunque los lados impuros y puros son ambos contenidos de la actividad mental y ambos
comparten la misma naturaleza como actividad mental, simplemente al hacer surgir las
apariencias y conocerlas, la actividad mental con contenido puro puede reemplazar a la
actividad mental con contenido impuro. En otras palabras, la actividad mental pura puede
parar la actividad mental impura para siempre y reemplazarla. A lo largo de todo este
proceso que sucede, nuestra actividad mental permanece individual y subjetiva. Yo lo estoy
experimentando y nadie más.

Como funciona la purificación del Karma

Durante la total absorción no conceptual del vacío de un arya, éste no está activando karma
viejo y no está construyendo karma nuevo. ¿Entonces, qué está pasando con ese karma
viejo? ¿Qué significa en realidad decir que está purificado?

Aquí tenemos que hacer un análisis más complejo. Lo que tenemos en este punto son los
legados del karma (a veces traducido como las semillas del karma) y los hábitos del karma.
Ambos son fenómenos no estáticos que ni son fenómenos de formas físicas, ni formas de
ser conscientes de algo. El término técnico para ellos es el de variables no concomitantes
conmovedoras. Si ponemos esto en un lenguaje simple, al estilo gelug, esto no funcionaría
para la explicación no gelug, podríamos llamarlos abstracciones no estáticas.

A veces, los términos legados y hábitos son utilizados de manera intercambiable. Pero,
cuando diferenciamos los dos, un legado origina un fenómeno intermitente: a veces
hacemos esto, a veces hacemos aquello, a veces estamos felices, a veces no estamos felices.
Un hábito origina algo continuo. Ambos son abstracciones.

¿Qué es una abstracción? Una abstracción es una imputación. Hay una secuencia de
acontecimientos similares, basando en esa secuencia, decimos que hay un legado o un
hábito. Un ejemplo simple es beber una taza de café ayer, anteayer, esta mañana, esta tarde,
y seguir así. Basado en esta secuencia de acontecimientos similares, vemos que hay un
hábito de beber café. El legado de cada uno de los actos de beber café es, que es probable
que vayamos a beber café de nuevo, pero no cada momento de nuestras vidas, sólo a veces.

El legado existe sólo mientras hay la posibilidad de recurrencias futuras en la secuencia, no

importa cuan largo sea el intervalo antes de la siguiente ocurrencia. Sólo podemos decir que
seguimos teniendo el legado o el hábito, si es posible que haya futuros momentos de lo que
se vaya a madurar de él. Si es imposible que nunca más vaya a haber momentos futuros de
ello, ya no podemos decir que haya un legado o un hábito. Y no existe más. Así es como
purificamos el karma. La comprensión del vacío purifica el karma porque elimina aquello
que activa el karma, es decir, querer asir la verdadera existencia basada en el hacedor de
apariencias de la existencia verdadera.

Si miramos con más detalle, el hábito de querer asir la verdadera existencia madura no sólo
en querer asir la verdadera existencia en cada momento, sino también en el hacedor de
apariencias de la existencia verdadera en cada momento. Los hábitos del karma maduran no
sólo en maduraciones kármicas, tales como algún tipo de sufrimiento en cada momento,
sino también en nuestra manera de experimentar una conciencia limitada cada momento.
Cuando liberamos nuestra actividad mental de querer asir la verdadera existencia, entonces
paramos el madurar karma viejo y paramos el construir karma nuevo. Esto elimina el
aspecto de los hábitos de querer asir la verdadera existencia que madurarían en querer asir
la verdadera existencia y el aspecto de los hábitos del karma que madurarían en
maduraciones kármicas de sufrimiento verdadero

Ahora, nos hemos quedado con el aspecto de los hábitos de querer asir la verdadera
existencia que hace surgir al hacedor de apariencias de la existencia verdadera y el aspecto
de los hábitos del karma que hace surgir la conciencia limitada. Cuando seamos capaces de
quedarnos en una absorción total no conceptual del vacío para siempre, ya no
experimentaremos el hacedor de apariencias de la verdadera existencia y la conciencia
limitada que es su sinónimo. De esa forma, ya no podemos decir que tenemos algún hábito
de querer asir la verdadera existencia o hábitos de karma. Así es como purificamos el
karma.

Manchas efímeras
Ahora podemos entender un poco mejor que significa la palabra efímera en la
expresión manchas efímeras. El lado confuso, el lado impuro de nuestra actividad mental,
no tiene comienzo. El hacedor de apariencias de la existencia verdadera subjetivo
individual y el querer asir la existencia verdadera subjetiva individual no tienen comienzo.
Siempre forman parte de nuestra actividad mental, tanto si es ver, oír, pensar, y demás, y
son constantes. Pero, puede tener un verdadero parar de tal manera que nunca recurra. Esto
es lo que significa efímera cuando hablamos de manchas efímeras. Algo puede ser efímero
si podemos tener un parar verdadero de ello de tal manera que nunca recurra, incluso en el
caso de actividades mentales que, como el hacedor de apariencias de existencia verdadera y
el querer asir la verdadera existencia, son constantes y sin principio.

Por otro lado, cuando consideramos el lado puro de la actividad mental, comprensión
correcta y, específicamente, la cognición no conceptual del vacío, tiene un principio,
cuando lo experimentamos por primera vez. Es intermitente al comienzo: lo
experimentamos sólo a veces, no todo el tiempo. Pero, no tiene final. No tiene final porque
no puede ser socavado. Con el tiempo, podremos tenerlo todo el rato. No podemos decir
que la comprensión correcta es una mancha efímera de la actividad mental. Es un aspecto
de la naturaleza de Buda en el sentido de que puede ser transformada en el Dharmakaya de
un buda.

Naturaleza de Buda
La naturaleza de Buda se refiere a aquellos factores que pueden ser transformados o que
son responsables de los varios cuerpos de buda. Hay mucho debate acerca de si la
naturaleza de Buda refiere a estos factores sólo mientras todavía son acompañados por el
hacedor de apariencias de la verdadera existencia y el querer asir la existencia verdadera, o
eso también se incluye en el estado de total purificación de un buda.
Aparte de en que posición nos asentemos, la actividad mental tiene dos posiciones:
convencional y la más profunda. Estas son las dos verdades sobre la actividad mental: lo
que es y como existe. La naturaleza más profunda de la actividad mental, su vacío, es un
aspecto de la naturaleza de Buda. Es un factor de la naturaleza de Buda naturalmente
perdurable porque es responsable del Svabhavakaya, el cuerpo natural, el vacío de la
conciencia omnisciente de un buda. Como fenómeno inafectado, el vacío de una actividad
mental limitada no se transforma en el vacío de una actividad mental omnisciente. El vacío
de una actividad mental permanece igual.

La naturaleza convencional de una actividad mental también es un factor de la naturaleza

de Buda. Hay mucho debate sobre si también es un factor naturalmente perdurable o un
factor que evoluciona. Muchos de los escolares de las escuelas no gelug dicen que también
es un factor naturalmente perdurable de la naturaleza de Buda. Aunque todos están de
acuerdo con gelug en que toma un objeto diferente en cada momento, algunos lo afirman
como un afectado (fenómeno no estático) y como una verdad convencional tal como hace
gelug, y algunos afirman como inafectado y una de las verdades más profundas. Es
inafectado en el sentido de que no es creado de nuevo por causas y condiciones.

La mayoría de los escolares no gelug asignan luego a la naturaleza convencional de la

actividad mental también como un factor naturalmente perdurable de la naturaleza de Buda,
tanto si lo afirman como un fenómeno inafectado o afectado. Se mantiene igual cuando está
totalmente impurificado, cuando está parcialmente purificado y parcialmente impurificado
como un arya, y cuando totalmente purificado como un buda. Gelug lo afirma como un
factor que evoluciona de la naturaleza de Buda, que evoluciona en un Jnana-Dharmakaya
(conciencia profunda dharmakaya), la conciencia omnisciente de un buda. De todas formas
todos están de acuerdo, en que la comprensión correcta, como construida en una red de
conciencia profunda (una colección de sabiduría), es también un factor evolutivo de la
naturaleza de Buda, porque también evoluciona en un Jnana-Dharmakaya de un buda. La
discusión sobre la naturaleza de Buda es muy complicada.

El punto es que las manchas efímeras pueden ser verdaderamente paradas, aunque una
compresión correcta pueda ser intermitente, no puede ser parado de verdad; puede no tener
fin. La comprensión correcta, como las naturalezas convencional y más profunda de la
actividad mental, son factores de la naturaleza de Buda y están presentes con la conciencia
omnisciente; han sido apartadas para siempre.

Así, necesitamos ser cautelosos en no comprender “efímero” con un significado de

temporal. Excepto en los momentos cuando estamos en la absorción total no conceptual del
vacío, el querer asir la verdadera existencia y la inconciencia (ignorancia) son constantes,
hasta que nos deshacemos de ellas para siempre. Es igualmente cierto para el hacedor de
apariencias de la existencia verdadera.

Transcripción de un seminario, Seattle, Washington, EE. UU., abril de 2003, traducido por
Montserrat Sunyer y Cynthia Armendáriz
Mahamudra: Meditación en la actividad mental.

Shámata y vipáshana
Todos los puntos que hemos estado discutiendo son relevantes para comprender la
meditación mahamudra. La meditación mahamudra tiene dos etapas básicas: las prácticas
para alcanzar el shámata y las prácticas para alcanzar el vipáshana.

El shámata es un estado mental serenamente quieto y asentado, en el caso de la práctica de

mahamudra, enfocado en la naturaleza convencional de la actividad mental. En la tradición
gelug kagyu de mahamudra, nos enfocamos en la mera generación de apariencias y su
cognición, aquello que ocurre en cada momento de nuestra cognición. Primero hacemos
esto con la vista, luego con otros tipos de cognición sensorial, luego con el pensar y
después con la cognición mental sin pensar conceptualmente acerca de lo que aparece.
Independientemente del tipo de actividad mental que esté ocurriendo, no nos enfocamos en
el contenido.

El vipáshana es un estado mental excepcionalmente perceptivo, en el caso de la práctica de

mahamudra, enfocado en la naturaleza más profunda de la actividad mental. Se enfoca en la
vacuidad de la actividad mental, su ausencia de existir en formas imposibles extremas, tales
como la existencia verdadera.

En el shámata, no nos enfocamos en el contenido de nuestra actividad mental, que en

cualquier caso es impuro. Porque no está enfocado no conceptualmente en la vacuidad, el
contenido, de manera necesaria, es generación de apariencias de existencia verdadera y
aferramiento a la existencia verdadera. Esto significa que incluso durante la meditación
shámata, enfocada en la naturaleza convencional de la actividad mental, nuestra actividad
mental es impura. De manera que, hace que su propia naturaleza convencional aparezca
como verdaderamente existente y se aferra a existir en esa forma imposible. A pesar de
ello, esto es menos perturbador que la generación de apariencias de existencia verdadera y
el aferramiento a la existencia verdadera que ocurren cuando nos enfocamos en los
contenidos siempre cambiantes de nuestra actividad mental. La naturaleza convencional de
nuestra actividad mental se mantiene constante. Nunca cambia, aunque por supuesto no es
un fenómeno estático, porque toma un objeto diferente en cada momento.

Porque la naturaleza convencional de la actividad mental nunca cambia y porque enfocarse

en ella no evoca las emociones usualmente conflictivas que sí provoca el enfocarse en sus
contenidos siempre cambiantes, es mucho más fácil realizar la vacuidad de la naturaleza
convencional de la actividad mental que realizar la vacuidad de cualquier contenido de la
actividad mental. Este es uno de los beneficios principales de la meditación mahamudra.

En el vipáshana mahamudra, nos enfocamos en la vacuidad de la naturaleza convencional

de nuestra actividad mental. Sólo esto nos permite deshacernos de la actividad mental
impura. El simplemente no enfocarnos en los contenidos de nuestra actividad mental
impura durante la meditación shámata no nos libera de la actividad mental impura. Es tan
sólo un respiro temporal del tipo de actividad mental impura que está dirigida a los
contenidos de nuestra actividad mental, eso es todo. Sin embargo, dicho respiro nos permite
enfocarnos más fácilmente en la vacuidad de nuestra actividad mental durante la
meditación vipáshana, porque tenemos menos emociones conflictivas y nuestro objeto de
foco se mantiene constante. La tradición gelug kagyu de mahamudra presenta la meditación
de esta manera, tal como el Texto raíz para la preciada tradición gelug kagyu de
mahamudra del Primer Panchen Lama.

Discusión detallada del shámata mahamudra

La práctica de la meditación shámata mahamudra requiere el ser capaz de distinguir la
naturaleza convencional de la actividad mental de sus contenidos. Esto requiere el factor
mental (darse cuenta secundario) que distingue o de reconocimiento tal como se traduce a
veces. Es uno de los cinco factores agregados de nuestra experiencia. El factor mental que
distingue se enfoca en una característica definitoria poco común de algo, por ejemplo, algo
dentro de un campo cognitivo como nuestro campo visual y lo distingue de otras cosas en
ese campo. Este factor mental nos permite enfocarnos en un artículo dentro de un campo
cognitivo, en esto y no en aquello, aunque con la cognición sensorial no le atribuyamos un
nombre a lo que distinguimos. Un ejemplo simple es distinguir la luz de la oscuridad, o
distinguir la forma coloreada de la cara de alguien de las formas coloreadas de la pared.
Incluso lo puede hacer un niño o un animal.

Aquí, en un momento de actividad mental, necesitamos ser capaces de distinguir la

naturaleza convencional de la actividad mental de sus contenidos. Esto es muy difícil de
hacer. Es muy difícil distinguir únicamente, la mera y real generación de apariencias y
cognición.

No sólo es difícil distinguir la mera generación de apariencias y cognición como nuestro

objeto focal, en sí el proceso mismo de meditar es difícil. Como en el caso de la meditación
en el amor, no nos enfocamos en ésta naturaleza convencional como un objeto cognitivo
parecido a la respiración. No estamos meditando como si una actividad mental observara y
se enfocara en un objeto que es diferente de sí misma, como lo haríamos al enfocarnos en la
respiración. Estamos meramente acompañando al objeto de foco (la propia actividad
mental) con el factor que distingue, con concentración y demás, tal como está ocurriendo a
lo largo de una secuencia de momentos. Sin embargo, en el caso del amor, no tenemos que
generar el objeto de foco cada vez, la naturaleza convencional de la actividad mental está
ocurriendo de forma natural todo el tiempo.

La meditación shámata requiere los factores mentales de la atención, la presencia mental, la

vigilancia y la concentración. La atención o “llevarlo a la mente” está basado en distinguir.
Sólo cuando somos capaces de distinguir el objeto de la meditación le podemos prestar
atención mientras está sucediendo. Lo que está sucediendo es la actividad mental. La
actividad mental está acompañada por la atención a la naturaleza convencional de la
actividad mental, de otro modo el objeto no podría ser nuestro objeto focal. De todas
maneras, no se trata de que exista un “yo” separado que le esté prestando atención como el
observador.
Por favor, noten que la atención no es lo mismo que el darse cuenta reflexivo (rang-
rig) enunciado en varios sistemas de principios budistas. El darse cuenta reflexivo es un
darse cuenta separado que acompaña a una cognición y conoce a la actividad mental misma
y a sus engaños o no engaños. No verifica al engaño, simplemente lo conoce. Más aún, el
darse cuenta reflexivo no hace una apariencia cognitiva del objeto de la cognición a la que
acompaña, como un darse cuenta secundario tal como lo hace la atención. Más bien, el
darse cuenta reflexivo hace una apariencia cognitiva de sólo el darse cuenta primario y
secundario de la cognición. Es responsable de la habilidad de esta última de recordar el
haber tenido dicha cognición.

La escuela prasánguika gelug no acepta siquiera, la existencia del darse cuenta reflexivo.
Mientras que la conciencia primaria se enfoca en un objeto cognitivo, conoce
explícitamente sus objetos en foco y conoce implícitamente su propia ocurrencia, falsedad
y no falsedad. Esto permite una recolección posterior de la cognición. La atención aquí, se
enfoca en el mismo objeto focal, tal como lo hace la conciencia primaria, o sea, la
naturaleza convencional de la actividad mental mientras está ocurriendo. Como la atención
no está enfocada en los contenidos de la cognición, la meditación no está atenta a los
contenidos; sólo está atenta a la mera generación de apariencias y cognición.

¿Qué es presencia mental? Presencia mental es el pegamento, el sostener al objeto en foco y

no soltarlo. La vigilancia es mantener observado a ese sostener el objeto; forma parte de la
presencia mental. Si se sostiene mentalmente a un objeto en foco y se mantiene el sostén,
entonces una parte automática de ese sostener es la vigilancia de la condición de sostén. No
se trata de que se necesite un “yo” separado que esté observando y alerta para verificar.

Si concebimos nuestra meditación en términos de un “yo” separado o a un factor mental

separado “ vigilando” en guardia, podemos fácilmente experimentar un gran error en
nuestra meditación. Podemos volvernos paranoicos y entrar en una forma dualista de
meditación, con la atención dividida: una parte enfocada en el objeto y otra en guardia,
como un policía. La vigilancia es una parte natural de la presencia mental.

La concentración es una permanencia mental, mantenerse en el objeto. Si se sostiene

mentalmente al objeto (presencia mental), también hay una permanencia mental en él
(concentración).

Cuando hablamos de estos tres factores mentales, es casi como estar hablando de la misma
actividad desde tres puntos de vista diferentes. La actividad mental está sosteniendo al
objeto y no lo suelta; eso es presencia mental. Si hace eso, se mantiene en el objeto; eso es
concentración. Está sosteniendo al objeto y se mantiene allí, eso significa que hay una
presencia mental tal, que no suelta al objeto.

En resumen, en la meditación shámata mahamudra, la atención se enfoca en la actividad

mental que está ocurriendo, no en su contenido. No está dirigida a la taza y enfocada en su
forma coloreada, la forma. No está enfocada en el hecho de que la actividad mental está
viendo la taza. No está enfocada en los factores mentales que puedan acompañar cualquier
momento al ver la taza, como emociones de apego a ella como “mía” y demás, porque eso
también es contenido. La atención está enfocada sólo en la propia actividad mental: la mera
generación de apariencias y cognición. Está enfocada en la naturaleza convencional de la
actividad mental y está acompañada por los siguientes factores mentales: el que distingue,
la presencia mental, la vigilancia y la concentración.

Obviamente, no es muy fácil hacer esto, pero eso es lo que tratamos de hacer con la
meditación shámata mahamudra. Para hacerlo exitosamente, necesitamos los preliminares
comunes y no comunes, de otra manera no llegaremos a ningún lugar al intentarlo, no
seremos capaces siquiera de distinguir el objeto correcto de foco para la meditación
mahamudra, mucho menos enfocarnos en él.

Los preliminares
Necesitamos una dirección segura (refugio), lo cual es dar a nuestra vida la dirección
segura de las Verdades Nobles tercera y cuarta, cesaciones verdaderas y caminos
verdaderos que las hacen realidad. Las Verdades Nobles tercera y cuarta, son las Tres
Gemas más profundas.

La dirección segura es un tema complejo: están las Tres Gemas más profundas, las Tres
Gemas aparentes, y las representaciones de las Tres Gemas. Las Gemas más profundas son
Las verdades Nobles tercera y cuarta: cesaciones verdaderas y caminos verdaderos. En
términos de la Gema del Buda, consideramos a estas dos verdades desde el punto de vista
de ser una fuente de inspiración. Mirarlas desde el punto de vista de la Gema del Darma,
son una fuente de logros reales. Tomarlas en cuenta desde e punto de vista de la Gema de la
sanga, son una fuente de influencia que ilumina.

Poner una dirección segura en nuestras vidas significa que nuestro propósito es alcanzar los
caminos verdaderos y las cesaciones verdaderas en el continuum de nuestra actividad
mental. No hacemos meditación mahamudra sólo porque sea divertido y “excéntrico”. Lo
hacemos para deshacernos de la primera y segunda Verdades Nobles como contenidos de
nuestra actividad mental. Aspiramos a alcanzar una cesación verdadera de la primera y
segunda Verdades Nobles, al tener, en su lugar, a la cuarta Verdad Noble como contenido
de nuestra actividad mental. Así que la dirección segura es absolutamente esencial.

Entonces necesitamos valorar la preciada vida humana que tenemos con la inteligencia y la
habilidad de distinguir, en un nivel tal de sofisticación, a la naturaleza de nuestra actividad
mental de su contenido, un animal no puede hacerlo. También nos percatamos de que
vamos a perder esta preciada vida humana algún día y no sabemos cuando. Así que,
necesitamos aprovechar ahora mismo nuestras habilidades y oportunidades, practicando el
Darma, así como el mahamudra.

La renuncia también es esencial. ¿A qué estamos renunciando? Renunciamos a la primera y

segunda Verdades Nobles. Renunciar es apartarse de algo, pensar: “quiero liberarme de
esto” y realmente apartarse, soltarlo. ¿Qué tenemos que soltar? En nuestra meditación,
tenemos que soltar el contenido impuro de cada momento de nuestra actividad mental y
nuestro foco en ello. Tenemos que renunciar a ello. Tenemos que renunciar al enojo,
renunciar al aburrimiento, renunciar a la sensación de dolor en nuestras piernas. Sin
importar el contenido, nos enfocamos en la naturaleza convencional de la propia actividad
mental que está generando su apariencia (el holograma mental) y la cognición de la misma.
Simplemente eso. Así que la renuncia es esencial aquí, de otro modo vamos a quedar
atrapados en el contenido y a perturbarnos por éste.

La bodichita es también absolutamente esencial. La bodichita aspira a la iluminación futura

que puede ser imputada a nuestro continuum mental y se enfoca en él con la intención de
alcanzarla para beneficiar a todos los seres por medio de su consecución. De este modo, la
bodichita se enfoca en conseguir completamente las Verdades Nobles tercera y cuarta que
todavía no están ocurriendo en nuestra actividad mental, pero para lo cual tenemos los
factores de la naturaleza búdica que permitirán que suceda su consecución. El objetivo de la
bodichita no es la iluminación de Buda Shakyamuni, como tampoco lo es la iluminación en
general. Su objetivo es nuestra propia y subjetiva iluminación futura, basada en sus causas,
los factores de nuestra naturaleza búdica.

Para ser capaces de meditar correctamente en la bodichita, necesitamos identificar y

distinguir los objetos en los que se enfoca. Estos son la tercera y cuarta Verdades Nobles,
en su más amplio sentido como en un buda, que todavía no existen en nuestro continuum
mental, pero que llegarán a existir, basados en la naturaleza búdica, cuando nuestro
continuum mental haya experimentado todas las causas para su consecución.

Tenemos la intención de alcanzar estas Verdades Nobles: tercera y cuarta, más adelante en
el camino. ¿Por qué? Porque queremos beneficiar a todos los seres. La intención es
alcanzarlas para poder beneficiar a todos los seres tanto como sea posible, porque la manera
en que los beneficiamos ahora es inadecuada. No comprendemos todas las causas por las
que alguien actúa de cierta manera. No tenemos la menor idea de qué enseñar, en realidad,
a esta persona para ayudarle. Y tampoco sabemos cuáles serán los efectos de lo que
enseñamos; los efectos no sólo en esa persona, sino también en todo aquel con quien
hablemos e interactuemos en el futuro. ¿Cómo afectarán nuestras enseñanzas a sus hijos y a
las personas con quienes éstos hablen y se relacionen en el futuro? Sólo un buda conoce
esto, porque únicamente un buda tiene la generación de apariencias y cognición de
surgimiento dependiente, sin limitaciones. Un buda ve el todo. Por eso es que para
realmente beneficiar a otros completamente tenemos que llegar a ser budas. No es
simplemente para deshacernos de nuestras emociones conflictivas y el aferramiento al ego,
un arjat también se deshace de eso.

También necesitamos compasión, el deseo de que los demás se deshagan de las Verdades
Nobles primera y segunda al conseguir la tercera y la cuarta en su actividad mental. La
compasión intensifica la energía de nuestra intención de alcanzar la iluminación. También
necesitamos disciplina ética y concentración para poder alcanzar el shámata.

Lo más importante es la inspiración de nuestros maestros espirituales, nuestros gurús. La

inspiración se traduce a menudo como bendición, pero esa es una traducción terrible de otra
religión. Un término mejor es inspiración. La palabra sánscrita significa una elevación de
nuestra energía. En la meditación shámata mahamudra, nos enfocamos en la naturaleza
convencional de nuestra actividad mental. Aunque la meditación necesita ser no dualista,
podríamos decir que la naturaleza convencional de la actividad mental se enfoca en la
naturaleza convencional de la actividad mental. Así, podemos describir la meditación en la
naturaleza convencional de la actividad mental desde dos puntos de vista: el de la
naturaleza convencional siendo un objeto focal y el de la naturaleza convencional siendo
aquello que realiza el enfoque. En otras palabras, la naturaleza convencional de la actividad
mental como objeto y agente de manera simultánea, o como objeto y sujeto a la vez. Cuanto
más intensificada llegue a ser esa naturaleza convencional, más fácil es distinguirla desde
ambos puntos de vista.

La inspiración de nuestros gurús intensifica la naturaleza convencional de nuestra actividad

mental. Nuestra actividad mental se hace, en un sentido, más brillante, más enérgica; se
eleva. Cuanto más elevada y enérgica sea su naturaleza convencional, más fácil se hace
distinguirla, en cada momento, de la actividad mental y enfocarse en ella. También, cuanto
más enérgica se haga la naturaleza convencional de nuestra actividad mental, más intensa
se hará como cognición en la meditación. Por supuesto, esta intensificación o elevación
viene de una relación sana con un maestro espiritual, no de una malsana. Una relación sana
es aquella que aclara las emociones conflictivas, no aquella que las aumenta.

Acumular fuerza positiva (mérito)

Además de las etapas graduadas del lamrim que constituyen los preliminares comunes,
necesitamos también los preliminares especiales no comunes para tener éxito en la
meditación mahamudra. Estos son: postraciones, meditación de Vajrasatva, ofrenda del
mándala, guru-yoga, y demás. Nos ayudan a acumular mayor fuerza positiva, que a menudo
se llama mérito. “Mérito” no es la mejor manera de traducirlo ya que suena a que
ganaremos una tostadora al acumular suficientes puntos y no se trata de esto. Es una fuerza
positiva que toma cada vez más vigor, de manera que como resultado es posible, por
ejemplo, distinguir realmente la naturaleza convencional de nuestra actividad mental.

Es un poco como cuando hablamos de redes de auto-organización. Cuando se tiene una red
abierta como en un organismo, la energía entra y sale. Una vez que esa energía alcanza un
cierto nivel quantum o punto de fase de transición, entonces todo el sistema salta a un
nuevo nivel de organización. Un ejemplo simple es, si una persona diestra pierde el brazo
derecho, su cerebro se reorganiza de tal manera que puede usar la mano izquierda para
escribir. El sistema se reorganiza. Lo mismo sucede con los sistemas inorgánicos, como un
estanque congelado. Cuando entra en el sistema suficiente energía calorífica, el hielo sólido
atraviesa una fase de transición y se reorganiza como agua en estado líquido.

De forma similar, cuando hay suficiente fuerza positiva introducida en el sistema de la

actividad mental (la red de los factores agregados que crean nuestra experiencia cada
momento) en un momento dado alcanzará un punto en el que todo se reorganizará. En ese
punto, finalmente somos capaces de distinguir correctamente la naturaleza convencional de
la actividad mental. Más adelante, cuando tengamos mayor fuerza positiva, se reorganizará
una vez más y obtendremos una cognición conceptual de la vacuidad. En la siguiente fase
de reorganización, obtendremos la cognición no conceptual de la vacuidad. Todas estas
fases de transición requieren una cantidad enorme de fuerza positiva.
La fuerza positiva puede llegar de la inspiración de nuestros maestros espirituales, de tomar
una dirección segura, de la compasión, de la bodichita, de todo este tipo de cosas. La fuerza
positiva de cada uno necesita entrar en el sistema a la red de nuestros agregados para poder
dar el salto cuántico. Con estos saltos, el sistema atraviesa fases de transición progresivas y
se reorganiza, igual que el hielo cambia a agua y luego a vapor. En un momento dado, la
red se reorganizará de tal manera que ya no habrá el lado impuro de la actividad mental: la
generación de apariencias de existencia verdadera y el aferramiento a la existencia
verdadera. Con la cesación verdadera del lado impuro, sólo experimentamos el lado puro,
para siempre, esto es la budeidad.

Recordemos que durante este proceso completo de evolución, mientras nuestra actividad
mental se reorganiza en diferentes niveles mientras progresamos a lo largo del camino, las
naturalezas convencional y más profunda de la actividad mental se mantienen siempre
igual.

Las diferencias entre innato, inherente e individual

No hay suficiente tiempo para una discusión detallada de la meditación vipáshana
mahamudra sobre la naturaleza desprovista de actividad mental. De hecho, ya hemos
tocado algunos puntos sobre esto en nuestra discusión sobre la actividad mental pura e
impura. Pero permítanme indicarles sólo algunos puntos más que pueden ser útiles;
específicamente la diferencia entre tres términos budistas: innato, inherente e individual.

Algo es innato si se presenta como parte del conjunto de algo más. “De surgimiento
simultáneo” es la traducción literal del término. De surgimiento simultáneo con cada
momento de actividad mental es su naturaleza convencional y su naturaleza más profunda
(qué es y cómo existe). Esto es innato, está bien, no hay nada de malo en esto. Así son las
cosas.

Inherente, como en la expresión existencia inherente, significa que alguna propiedad del

objeto, por su propio valor, lo hace ser lo que es (ya sea independientemente de la etiqueta
mental o en conjunto con ésta). De acuerdo a la tradición prasánguika gelug, algo innato,
como la naturaleza convencional de la actividad mental, no es inherente. La característica
definitoria convencional de la actividad mental no es algo que está depositado en algo más,
como un código de ADN en un gene, que por su propio valor, lo hace actividad mental, lo
hace ser lo que es. No hay tal cosa inherente.

Individual significa tener su propia secuencia de continuidad, donde un momento sigue a

otro. Cuando hablamos de un continuum mental, de un continuum de actividad mental, es
individual en el sentido que hay una secuencia definida de causas y efectos que traza el
surgimiento de momentos subsecuentes. La actividad mental y su continuum son
individuales.

Por lo tanto, la actividad mental siempre mantiene sus cualidades innatas. Siempre es
individual pero no contiene nada inherente que la haga ser lo que es. Ni su individualidad,
ni su naturaleza convencional, ni la más profunda hacen que la actividad mental exista
como “actividad mental”.

No hay nada que pueda encontrarse en “yo”, tal como mi individualidad, la cual tengo que
encontrar, que me hará un individuo por su propio valor. Muchas personas invierten mucho
tiempo y esfuerzo en tratar de encontrar esa cosa única que me hace ser “yo” y no tú. Son,
por supuesto individuos pero sienten que tienen que encontrar algo inherentemente
existente y único dentro de ellos mismos que los define como individuos. Y entonces se
sienten forzados a tener que expresar esa individualidad, como si fuera algo que necesitara
ser probado o demostrado para existir. Es casi como si sintieran que al expresar sus
individualidades, éstas se hicieran más reales y ellos se hicieran más reales.

Esto es absurdo, convencionalmente es cierto que yo soy yo y no tú, pero no hay nada que
pueda encontrarse inherentemente en mí, que por su propio poder me haga individuo o me
haga ser quien soy. Sin embargo, yo soy un individuo. “Yo” existo como una ilusión, no
obstante “yo” funciono. Esto mismo es verdad en relación a nuestra actividad mental.

Esto concluye nuestra introducción general al mahamudra. La he presentado en un nivel

ligeramente avanzado puesto que considero que la mayoría de ustedes tiene los
antecedentes como para seguir la explicación. Me disculpo si algo ha sido poco claro o
confuso. ¿Hay alguna pregunta?

Preguntas
Mayores detalles sobre la purificación del karma
Mientras estamos en absorción meditativa total, no conceptual, en la vacuidad, ¿estamos en
efecto, purificando karmas específicos? Al salir de esta absorción meditativa, ¿hay algún karma
que se ha ido y alguno que permanece todavía?

No es así del todo. Lo que estamos haciendo es debilitar la fuerza de nuestro aferramiento
por una existencia verdadera para que podamos detener la recurrencia de este aferramiento
a una existencia verdadera que activaría nuestros legados y hábitos kármicos. No es que
ahora nos hayamos deshecho del 70% de nuestro karma y sólo quede el 30% de él. No es
que nos hayamos deshecho del karma para renacer como mosquito pero aún tengamos el
karma necesario para renacer como mosca.

En cierto sentido, estamos trabajando para debilitar la fuerza o el vigor del hábito del
aferramiento por una existencia verdadera que da surgimiento a más acontecimientos de
generación de apariencias de existencia verdadera y aferramiento por esta existencia
verdadera. Eso es lo que estamos disolviendo. Es lo que estamos purificando.

Cuando las enseñanzas de Kalachakra abordan este proceso en términos de reducir los
vientos del karma, podemos entender que se trata de algo similar. Estamos debilitando la
energía detrás de la actividad mental impura que maduraría de los hábitos de aferramiento
por una existencia verdadera.
Purificación Vajrasatva
¿La práctica de Vajrasatva purifica el karma en este mismo sentido?

La práctica de Vajrasatva con la repetición del mantra de cien sílabas y la visualización

gráfica de que se está llevando a cabo la purificación, sólo es una purificación parcial y
temporal. Para que esto realmente funcione, no se trata de decir las palabras mágicas cien
mil veces, la meditación necesita hacerse en perfecta concentración, motivación y demás.
Si se realiza de esta forma, y por supuesto, un entendimiento conceptual de la vacuidad
ayudaría también, a lo más que se llegaría sería a dar borrón y cuenta nueva del legado
kármico. No se tocarían los hábitos.

Esta purificación, sin embargo, es temporal. No garantiza que no acumularemos nuevos

legados kármicos. Definitivamente lo haremos, dado que no nos hemos deshecho del
aferramiento por una existencia verdadera. La purificación temporal sólo nos da un respiro
para ser capaces de obtener realizaciones de la vacuidad y demás, más fácilmente.
Ciertamente no alcanzamos una cesación verdadera de nada.

La purificación del karma en los arjats hinayana

¿Qué nivel de purificación del karma ha obtenido un arjat hinayana?

Realmente depende del sistema que estemos examinando, si es desde un punto de vista
hinayana o mahayana. Dentro del hinayana, está el punto de vista teravada y el de las
escuelas vaibashika y la sautrántika tal como los estudia el mahayana. Dentro del mahayana
está el punto de visto no prasánguika y el prasánguika. Cada sistema afirma algo diferente.

Hinayana es un término general, ligeramente despectivo, acuñado por los mahayanistas,

que abarca a dieciocho escuelas de budismo. En el Segundo concilio, después de la muerte
de Shakiamuni Buda, la escuela hinayana se dividió en teravada y mahasánguika. En el
Tercer concilio, la sarvastivada también se separó de la teravada. Más tarde la sarvastivada
se dividió en vaibáshika y sautrántika.

Los diferentes sistemas hinayana comparten ciertas afirmaciones acerca del karma:

 Ninguno de ellos ratifica los hábitos kármicos; todos ratifican únicamente el legado
kármico (semillas).
 Todos afirman que los arjats han alcanzado la verdadera cesación de todo el karma. No la
alcanzan inmediatamente en la vida en la que obtienen el nirvana (liberación) y se
convierten en arjats. Llegan a ella sólo cuando fallecen con el parinirvana al final de esa
vida. Las escuelas teravada y vaibáshika afirman que el continuum mental de un arjat cesa
con el parinirvana, la sautrántika afirma que continúa para siempre.
 Todas las escuelas hinayana están de acuerdo en que todo el legado kármico restante de
un arjat, debe madurar durante el periodo entre su nirvana y su parinirvana. Tal como la
afirmación mahayana de que después de la cognición no conceptual de la vacuidad, la
maduración del karma negativo es más débil, el legado kármico remanente de los arjats
madura de de maneras leves. Sin embargo todas deben madurar para poder deshacerse
de ellas.
  Ninguna de las escuelas hinayana ratifica el aferramiento por una existencia verdadera o la
generación de apariencias de existencia verdadera como causas de verdadero sufrimiento
o, de esta manera, como algo de lo cual deshacerse (a abandonar). El karma se activa
solamente por el aferramiento a la identidad “sólida” de una persona. Todas las
emociones conflictivas surgen de este aferramiento.

La escuela teravada no hace una gran distinción entre budas y arjats. La principal diferencia
es que los arjats conocen todo acerca del Darma, mientras que los budas, además de eso,
conocen todos los medios hábiles para ayudar a otros. Ninguno es omnisciente en el sentido
de conocer todos los fenómenos conocibles, como el camino para llegar a cierta ciudad. De
acuerdo a la escuela teravada, una vez alcanzado el nirvana, los arjats ya no poseen
aferramiento a la identidad sólida de una persona ni emoción conflictiva alguna. A pesar de
esto, todos sus legados kármicos remanentes maduran durante un periodo entre su nirvana y
su paranirvana.

Las escuelas mahasánguika y sarvastivada afirman que aunque los arjats ya no poseen
emociones conflictivas manifiestas una vez que alcanzan el nirvana, todavía tienen las no
manifiestas, que son las que activan el legado kármico remanente hasta el logro del
parinirvana. De esa forma, estas escuelas hinayana establecen una diferencia mucho mayor
entre arjats y budas que las teravada. De hecho, la separación de la escuela mahasánguika
de la teravada se concentró principalmente en este punto: ¿Cómo explicar el hecho de que
los arjats pueden ser seducidos en sueños y tener emisiones nocturnas? La sarvastivada y
por consiguiente, sus divisiones posteriores de vaibáshika y sautrántika coinciden con la
posición mahasánguika de que los arjats tienen más limitaciones que los budas. Poseen
todavía emociones conflictivas no manifiestas.

Tal como la sautrántika, las escuelas mahayana afirman que después del parinirvana, el
continuum mental de los arjats se continúa por siempre. Sin embargo, a diferencia de
cualquier escuela hinayana, las mahayana afirman que aunque los arjats logran la cesación
total del karma y sus legados, no han alcanzado la de los hábitos del karma. Tampoco han
alcanzado la cesación verdadera de los hábitos de las emociones conflictivas. Las escuelas
hinayana no postulan hábitos de ningún tipo. De esta forma, de acuerdo a los mahayana, los
arjats tienen un deseo sutil y un aferramiento por la extrema tranquilidad del nirvana.
Aunque este deseo sutil y aferramiento no son en realidad emociones conflictivas, deben,
de cualquier manera, vencerse para avanzar hacia la budeidad.

De acuerdo a las escuelas no prasánguikas, los arjats no han erradicado de ellos mismos el
aferramiento a la existencia verdadera de todos los fenómenos o de sus hábitos. No
obstante, han alcanzado una verdadera cesación del karma y su legado. Así, coinciden con
la escuela hinayana en que el aferramiento por la identidad sólida de la persona es lo que
activa el legado kármico y que los arjats hinayana se han deshecho de dicho aferramiento.

Las escuelas prasánguika gelug y karma kagyu afirman que los arjats no pueden llegar a
una cesación verdadera del karma y su legado con la mera cognición no conceptual de la
vacuidad de la identidad sólida de una persona, cosa que afirman tanto las escuelas
hinayana como en las no prasánguikas. Para que los arjats lleguen, en realidad, a una
cesación verdadera de estos, y por lo tanto al nirvana, necesitan obtener la cesación
verdadera del aferramiento a la existencia inherente verdadera de todos los fenómenos. Así,
necesitan un entendimiento no conceptual de la vacuidad de todos los fenómenos tal como
lo describe la escuela prasánguika. De tal forma, las escuelas prasánguika gelug y karma
kagyu afirman que el aferramiento a la existencia inherentemente verdadera de todos los
fenómenos es lo que activa el karma y su legado, y que los arjats han alcanzado su
verdadera cesación. No obstante, los arjats no se han deshecho de los hábitos del karma ni
de los hábitos de aferramiento a la existencia inherentemente verdadera de todos los
fenómenos. De tal manera que todavía experiencian la generación de apariencias de
existencia inherentemente verdadera y un darse cuenta limitado.

La división de la sanga
¿Qué les pasó a las diferentes escuelas hinayana? Cuando se separaron unas de otras ¿constituyó
esto una división de la sanga?

Formar escuelas separadas con supuestos diferentes no es dividir a la sanga, uno de los
crímenes atroces como matar a un arjats, que da como resultado kármico un renacimiento
en el peor de los reinos tristes (el infierno de Avichi) en la siguiente vida inmediata. Dividir
a la sanga es lo que Devadata, el primo del Buda estaba tratando de hacer cuando dijo que
el Buda no servía para nada, que lo olvidaran junto con sus enseñanzas y lo siguieran a él.
Si como consecuencia de esto monjes y monjas hubieran dejado los hábitos, renunciado a la
dirección segura de la Triple Joya y lo hubieran seguido, eso sería dividir a la sanga. Por
otra parte, permanecer en el sendero budista, reconociendo al Buda y a la disciplina
monástica vínaya, pero simplemente difiriendo en la interpretación de las enseñanzas del
Buda o enfatizando diferentes aspectos de sus enseñanzas y continuando como una
comunidad separada, hacer solamente esto no constituye dividir a la sanga.

La escuela teravada fue la que siguió el rey Ashoka. En algún momento, la escuela teravada
siguió hacia el sur de la India, Sri Lanka y Burma. Posteriormente fue de Burma a Tailandia
y a otras partes del sureste de Asia. Uno de los lugares más importantes para la escuela
sarvastivada fue el norte de la India, y en su línea, las escuelas vaibáshika y sautrántika
llegaron a ser muy prominentes en el norte de la India, Cachemira y Punjab.

Aclaraciones acerca de la meditación

¿Podrías profundizar un poco más acerca de la división paranoica que puede ocurrir en la
meditación?

La división paranoica de la atención que discutimos puede ocurrir en cualquier tipo de

meditación en la concentración, tanto si nos estamos enfocando en la mente durante la
práctica de mahamudra, como en la visualización de una imagen del Buda o en nuestra
respiración.

Queremos permanecer concentrados en un objeto. La atención es lo que trae nuestra

actividad mental al objeto específico y se ocupa de cómo lo tomamos y consideramos
cognitivamente. La presencia mental es el sostén mental, es como el pegamento mental. La
concentración es lo que hace que la mente permanezca en el objeto. La vigilancia es el
sistema de alarma que detecta si hay algo mal con el pegamento mental. El sostén mental
puede estar muy holgado o muy apretado. La vigilancia actúa como un sistema de alarma
que activa la atención para retomar el objeto de forma correcta y restablecer el sostenerlo
apropiadamente.

El peligro de la paranoia que puede surgir en la meditación se refiere a si el centro de

nuestra atención se divide entre el objeto focal de la meditación y el estado de la
meditación. En lugar de enfocar nuestra mayor atención en el objeto, manteniéndonos
pegados a él sin dejarlo ir, parte de nuestra atención y concentración está observando el
estado de la meditación, el estado de concentración. Podemos incluso llegar a dejar de
poner atención en el objeto focal de la meditación por completo. El problema se exacerba
cuando tenemos una sensación (y nos dejamos engañar por ella hasta llegar a creerle) de un
“yo” sólido separado de todo el proceso y quien está observándolo. Puede incluso
degenerar en un dualismo de un “yo” disciplinario observando a un “yo” meditando para
asegurarse que este último no esté flojeando y portándose mal. Entonces, es verdadera
paranoia.

Es muy importante acercarse a la meditación desde el punto de vista de la actividad mental.

La actividad mental de surgimiento a la aparición de un objeto y simultáneamente al
proceso de conocerlo. El darse cuenta primario, por ejemplo la conciencia mental, conoce
meramente que categoría de objeto es. En el caso de la meditación de shamata mahamudra,
la mera generación de apariencias y su cognición están en la categoría de maneras de darse
cuenta de algo. La conciencia primaria está acompañada de muchos tipos secundarios de
darse cuenta o factores mentales, que también dan surgimiento a la misma apariencia
cognitiva y simultáneamente al proceso de conocerla. El distinguir permite que la atención
se enfoque en la naturaleza convencional de la actividad mental y la tome como objeto de
atención. La presencia mental mantiene al sostén mental en el objeto y la concentración
hace que ese sostén permanezca en el objeto.

La vigilancia es solamente otro factor mental que acompaña a la conciencia primaria y a los
otros factores mentales en este grupo o red. Es el sistema de alarma que dispara el reajuste
de la atención si el sostén mental se vuelve muy apretado o muy holgado. Algunas veces, la
vigilancia pone en funcionamiento una esquina de la atención para hacer una “verificación
en el acto”. Sin embargo, la mayoría del tiempo, la atención, la presencia mental y la
concentración están completamente en el objeto de atención y la vigilancia está ahí
automáticamente.

Estos son detalles finos de la meditación y deben aprenderse de la propia práctica. En todo
caso, necesitamos tratar de meditar en una forma no dualista, ya que de otra manera nuestra
atención se divide, nuestra concentración se divide y nos volvemos paranoicos vigilándonos
y actuando como nuestros propios policías.

Tal como lo explica su santidad el Dalai Lama, la vigilancia es, de hecho, una característica
innata de la presencia mental. Si se sostiene la mente en un objeto de atención, eso significa
que hay vigilancia. Si la mente no sostiene al objeto, ahí no existe vigilancia. Si perdemos
el objeto de atención, necesitamos hacer uso del factor mental que distingue y del que
discierne para averiguarlo. Entonces no es el factor mental de la vigilancia lo que verifica y
comprueba esto.
Hoy en día tenemos, en occidente, tantas prácticas de meditación a nuestro alcance, por
ejemplo la meditación de la presencia mental, vipasana. Si dejamos nuestro entendimiento
de esta técnica en un nivel general (el nivel en el cual nos convertimos en observadores y
ponemos atención a nuestras sensaciones, sentimientos, emociones y pensamientos)
enfrentamos un gran peligro, pudiéramos no meditar adecuadamente de manera que nuestra
meditación pudiera llegar a ser dualista y estar ajenos y distantes a todo, aún cuando no
estemos meditando. Aunque como principiantes, es posible que empecemos nuestra
práctica de meditación vipasana de tal forma, realmente necesitamos al menos un
entendimiento somero de la falta de identidad sólida para meditar correctamente, así como
de la palabra, mero que es parte de la definición de la naturaleza convencional de la
actividad mental.

Tal como lo explica Su Santidad el Dalai Lama, lo más importante que necesitamos hacer
en cualquier tipo meditación de concentración, es permanecer en el objeto de atención y no
dejarlo ir. En eso ponemos toda nuestra fuerza. Si somos capaces de hacerlo, la vigilancia
estará ahí automáticamente así como la concentración porque nuestra atención permanece
en el objeto.

Tomemos un ejemplo práctico. Supongamos que estamos a dieta y pasamos por la

pastelería. Vemos todos esos deliciosos pasteles en el aparador. La presencia mental
describe como mantenemos nuestra concentración. No es como si hubiera un policía aparte
en nuestra cabeza, “yo” o “vigilancia”, cuidando a la mente y diciendo: “No, no, vuelve a la
dieta, recuerda tu dieta”. Lo que hacemos es simplemente mantenernos a dieta, en la
disciplina mental de apegarnos a la dieta. Eso es lo que hacemos. Fortalecemos nuestra
presencia mental y enfocamos nuestra energía en conservarla. Si hacemos esto con éxito,
no entramos a la pastelería, ni compramos pastel, ni nos lo comemos. La vigilancia aquí es,
simplemente, parte de nuestra presencia mental.

Problemas de energía en la meditación

Cuando mencionas la energía de mantenernos en un objeto de atención, ¿es lo que los tibetanos
llaman lung, la energía del viento sutil?

Si, así es. Lung es el término para los vientos de energía, uno de los llamados tres humores.
Cuando experimentamos lung en la meditación, se refiere a una tensión extrema o
frustración de la energía.

El viento de energía es otra forma de ver la actividad mental. Es la energía que subyace a la
actividad mental. Si sujetamos al objeto con demasiada fuerza, o meditamos de una forma
dualista y paranoica, el agarre mental es demasiado apretado. Si el agarre mental está
apretado, la energía mental está apretada: a esto se llama tener lung. La energía es
constreñida. Es como si nuestras arterias sanguíneas se empezaran a obstruir y la sangre se
apretujara provocándonos experimentar presión sanguínea alta.

Esa es la experiencia del lung. Nos sentimos inquietos, nuestra energía está agitada, como
la de un niño hiperactivo. Hay demasiada presión ahí, es importante relajarla y hay muchas
técnicas para hacerlo. Por ejemplo, Mirar un paisaje hermoso lejano o reírse, relaja la
energía. Cuando experimentamos unlung muy fuerte, quizá necesitemos tomar
medicamento. Los tibetanos no tienen ningún problema en tomar medicina para ellung,
suele ser muy efectivo.

Vacuidad y compasión
¿Cómo es que la cognición no conceptual de la vacuidad queda en segundo plano en términos de
beneficiar a todos los seres?

Esto es un punto importante y diferentes tradiciones lo explican de diversas formas. Si

hablamos simplemente en términos de la tradición común del sutra mahayana, entonces la
compasión es totalmente esencial para la meditación en la vacuidad. Por la compasión y a
la fuerza de la compasión con la cuál entramos en absorción meditativa total, no conceptual
de la vacuidad, es que surgimos de ésta para beneficiar a otros. Si no hubiera compasión
antes de entrar a la absorción meditativa, sólo permaneceríamos totalmente absortos en la
vacuidad. Esto es porque, si tenemos una concentración perfecta, nuestra absorción
meditativa total, no es sólo completamente tranquila, sino también completamente gozosa.
Pero, debido a que de antemano tenemos tal compasión, no nos “perdemos en el gozo” por
decirlo de alguna manera, de la absorción total, sino que por supuesto, queremos
levantarnos y ser de beneficio a otros.

La escuela karma kagyu explica que la fuerza positiva para alcanzar la cognición no
conceptual de la vacuidad implica el evitar el comportamiento destructivo y adoptar el
comportamiento constructivo. Si conocemos la vacuidad, entenderemos correctamente
como funcionan la causa y el efecto (karma) del comportamiento, con base en la vacuidad
de la causa y el efecto y llegamos a convencernos de que cada quien sufre por su
comportamiento destructivo. Por lo tanto, entre más nos familiaricemos con la vacuidad,
más constructivamente actuaremos. De manera natural nos haremos más compasivos y
actuaremos más constructivamente hacia los demás, apoyándolos.

Si hablamos en términos de la presentación dzogchen de la escuela nyingma, la compasión

es uno de los aspectos de rigpa (el darse cuenta puro), la actividad mental más sutil
totalmente inmaculada. Más específicamente, uno de los aspectos del rigpa es la
sensibilidad, a lo que se ha dado el nombre de compasión.

Rigpa tiene tres aspectos. Uno es su “pureza fundamental” que corresponde a los
términos mero y darse cuenta en la definición de actividad mental. El darse cuenta puro es
una mera, cruda o desnuda conciencia desprovista de cualquier emoción conflictiva,
desprovista de existencia verdadera, desprovista de existencia verdadera del “yo”, etc. El
segundo aspecto es la sensibilidad: la energía del darse cuenta puro sale y responde al
sufrimiento de todos los seres. El tercer aspecto es que el darse cuenta puro establece
espontáneamente apariencias de acuerdo a su sensibilidad. Así la sensibilidad y el
establecer espontáneamente las apariencias corresponde a la palabraclaridad en la
definición de actividad mental.

El punto es que la sensibilidad siempre está ahí como una característica innata de rigpa, el
darse cuenta puro. La energía siempre está saliendo. Cuando estamos en total absorción
meditativa en rigpa (en el sentido dzogchen, como total absorción meditativa en la
vacuidad), accedemos a ese nivel de compasión, sensibilidad, que está ahí en forma
automática. Nuestra compasión habitual, el deseo de que todos los seres se liberen del
sufrimiento y de sus causas, le da el tono compasivo.

Transcripción de un seminario, Seattle, Washington, EE. UU., abril de 2003, traducido por
Montserrat Sunyer y Cynthia Armendáriz

Dzogchen